Theologie und Naturwissenschaften 9783110318036, 9783110317978

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Theologie und Naturwissenschaften

Theologie und Naturwissenschaften

Herausgegeben von Christian Tapp und Christof Breitsameter

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-031797-8 e-ISBN 978-3-11-031803-6 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort Die Entstehung dieses Bandes geht auf die Tagung „Theologie und Naturwissenschaft“ zurück, die im Mai 2010 an der Ruhr-Universität Bochum stattfand. Theologen, Philosophen, Physiker, Astronomen, Chemiker und Biologen diskutierten damals intensiv über einen großen Strauß von Fragen: von der Frage nach Urknall und Schöpfung über die Frage nach der Evolution und der Stellung des Menschen in der Natur bis zu den Fragen nach einer rein naturalistischen Weltdeutung und nach der Bedeutung religiöser Rede von Gott. Die Tagung wurde von der John Templeton Foundation gefördert. Hauptreferent war Michał Heller, der als Philosoph, Theologe und theoretischer Physiker an der Päpstlichen Theologischen Universität in Krakau lehrt. Im Jahr 2008 erhielt der 1936 geborene polnische Priester den mit 820.000 Pfund dotierten Templeton-Preis für seine Verdienste um den Dialog zwischen Wissenschaft und Religion. Andere renommierte Wissenschaftler aus Bochum, Bonn, Tübingen, Mainz und Aachen fragten in ihren Vorträgen unter anderem, ob Gott in der Sichtweise der Naturwissenschaftler überhaupt vorkommen kann, ob religiöse Rede von Gott wörtlich zu nehmen ist und ob die kosmische Evolution nicht mehr ist als „schieres Werden“. Die vielen positiven Rückmeldungen von Studierenden, Kollegen und auswärtigen Gästen hat uns in der Annahme bestätigt, dass das Interesse an einem Dialog und der Bedarf, schlicht zu verstehen, was die jeweils anderen Kollegen machen, sehr groß sind. Auf diese Bedürfnisse will der vorliegende Band antworten, der sich nur teilweise mit dem Tagungsprogramm deckt. Die Tagung war mehr Anlass als bestimmender Grund des vorliegenden Bandes, dessen Ziel es ist, mit einer Reihe von hochkarätigen Beiträgen eine Einführung in den Stand der Debatte um das Verhältnis von Theologie/Religion und Naturwissenschaften zu geben. Er kann bei weitem nicht beanspruchen, einen vollständigen Überblick über alle vertretenen Verhältnisbestimmungen und Argumente zu bieten,versucht sie aber doch in ihrer Vielfalt abzubilden. Wenn die Lektüre Anlass ist, Fragen präziser zu stellen, sich mit den vorgetragenen Argumenten kritisch auseinanderzusetzen, nach Alternativpositionen Ausschau zu halten oder sie gar selbst zu entwickeln, so hätte der Band sein Ziel erreicht und die Mühe sich gelohnt. Diese Mühe haben zunächst eine ganze Reihe namhafter Kollegen auf sich genommen, indem sie bereit waren, Beiträge zu verfassen, auch wenn sie etwas abseits ihrer sonstigen Forschungsschwerpunkte liegen. Ihnen ist dafür sehr zu danken, wie auch dem deGruyter-Verlag in Berlin, namentlich der Direktorin für den Bereich Geisteswissenschaften, Dr. Getrud Grünkorn, für das Wagnis, einen interdisziplinären Band zu versuchen, der sich eben auch außerhalb der für einen Verlag eingespielten Wege bewegt. Schließlich waren an der Tagung sowie an der

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Vorwort

Vorbereitung des vorliegenden Bandes eine ganze Reihe von Mitarbeitern und Hilfskräften der Bochumer Lehrstühle für Moraltheologie und für PhilosophischTheologische Grenzfragen beteiligt, denen wir für ihre Mühe und ihr Engagement ganz herzlich danken. Hier ist zunächst Mag. phil. Franz Krainer zu nennen, der gemeinsam mit einem der Herausgeber die Übersetzungen besorgt hat. Ein besonderer Dank gilt Dr. Christian Weidemann und den Studentischen Hilfskräften vom Lehrstuhl für Philosophisch-Theologische Grenzfragen, die die Mühe der Indexerstellung auf sich genommen haben. Der Band wurde finanziell unterstützt durch ein grant der John Templeton Foundation und eine Sachbeihilfe der DFG im Rahmen des Emmy-Noether-Projekts „Infinitas Dei“. Bochum/Münster, November 2013

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Inhalt Vorwort

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Christian Tapp & Christof Breitsameter Einleitung 1

Teil I: Wissenschaftstheoretische Verhältnisbestimmungen Reinhold Esterbauer Methodenbewusstsein Zu einer wichtigen Voraussetzung für den Dialog zwischen Theologie und 21 Naturwissenschaften Peter Harrison „Wissenschaft“ und „Religion“: Das Konstruieren der Grenzen Andreas Losch Das Paradigma des Kritischen Realismus

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Winfried Löffler Brüchige Demarkationsformeln Über „methodischen Naturalismus“, „NOMA“ und „POMA“ als Deutungen 95 des Verhältnisses von Religion und Wissenschaft

Teil II: Physikalisch-kosmologische Explorationen Michał Heller Der Urknall und die Erschaffung des Universums

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Markus Aspelmeyer Quantenphysik und die Offenheit naturwissenschaftlicher Beschreibung 131 Eine Einladung zum Dialog John Polkinghorne Ein verstehbares Universum

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Inhalt

Uwe Meixner Physik und Metaphysik

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Teil III: Lebenswissenschaftliche Grenzgänge Christian Kummer Darwins Theorie – nicht „gefährlich“, sondern wunderbar Spielt Kreativität eine Rolle in der Evolution des Lebendigen?

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Ulrich Lüke Beseelung Ein theologischer Topos zur biologischen Markierung des Rubikons der 203 Hominisation Andrew Pinsent Die Zweite-Person-Perspektive in Wissenschaft und Theologie

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Hans Kessler Im Streit um die Wirklichkeit Mit Naturwissenschaft begründeter Atheismus und die Frage nach 255 Gott Literaturverzeichnis Register

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Einleitung

1 Theologie, Religion und Naturwissenschaften Das Verhältnis von Religion und Natur, von religiösen Weltdeutungen und naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und damit auch das Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaften wird heute weltweit diskutiert. Dabei darf man die beiden Zweige der Diskussion nicht unbesehen vermischen: Die Frage nach dem Verhältnis der (gelebten) Religion – im Sinne von persönlicher Religiosität, mit kognitivem Anspruch auftretenden religiösen Überzeugungen oder auch institutionalisierter Religion – zu den Erkenntnissen der Naturwissenschaften sowie der in ihrem Umfeld vertretenen Weltbilder wie dem Naturalismus einerseits, und andererseits die Frage nach dem Verhältnis von Theologie und Naturwissenschaften jeweils im Sinne wissenschaftlicher Disziplinen.¹ Natürlich hängen Religion und Theologie miteinander zusammen: Zu vielen Religionen – vornehmlich dem Christentum, aber in Abschattierungen auch zum Judentum und, besonders im Mittelalter ausgeprägt, auch zum Islam – gehört eine auf ein hohes intellektuelles Niveau zielende, sprich sich an wissenschaftlichen Ansprüchen orientierende Theologie, die aus der Glaubensgemeinschaft erwächst, von ihr nachgefragt und häufig auch instutitionell von dieser Gemeinschaft getragen oder unterstützt wird. Dennoch sind beide Ebenen zu unterscheiden, denn wenn es beispielsweise um den Vorwurf geht, die Theologie sei, gemessen an den Standards anderer Wissenschaften, keine Wissenschaft, so wird damit zwar eine Frage von religiöser Relevanz gestellt. Die einschlägigen wissenschaftstheoretischen Spezialfragen zu möglichen (oder unmöglichen) Kriterien für Wissenschaftlichkeit sind aber weitgehend unabhängig von der Frage nach dem Wesen von Religion zu beantworten. Geht es auf der anderen Seite etwa um den Vorwurf mangelnder Rationalität religiös Gläubiger, so mag die Theologie hier zwar eigene und durchaus kompetente Antworten entwerfen – etwa in der katholischen Theologie eine von der Schöpfungstheologie und der Gotteslehre her fundierte grundsätzlich positive Einschätzung des religiösen Wertes von Rationalität –, es handelt sich jedoch

 Zur Bedeutsamkeit der Unterscheidung von Religion/Naturwissenschaften und Theologie/ Naturwissenschaften für den Dialog vgl. auch Mutschler, Hans-Dieter, „Schöpfungsglaube und Naturwissenschaften“. In: Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schöpfung, hrsg. v. M. Kehl, Freiburg: Herder 2006, 302– 321.

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eigentlich um eine religionsphilosophische bzw. religionswissenschaftliche Frage, die ganz unabhängig von einer Bindung des eigenen Standpunktes an eine bestimmte Religionsgemeinschaft beantwortet werden muss.² Was zunächst die Debatte über das Verhältnis von Religion und Naturwissenschaften betrifft, so firmiert sie international v. a. unter der Überschrift „Science and Religion“. Ihr Schwerpunkt liegt erkennbar im englischsprachigen Raum, und zwar vor allem in den USA. Dies hat verschiedene Gründe. Zu ihnen gehört u. a. die Tatsache, dass die USA ein stark von nicht-aufgeklärter Religiosität beherrschtes Land sind, aber auch, dass es dort – anders als in Deutschland – keine kirchlich gebundene Theologie an staatlichen Universitäten gibt und die Ausbildung für kirchliche Amtsträger daher nur eingeschränkt mit dem wissenschaftlichen Diskurs verbunden ist. Wenn umgekehrt diese starke religiös-moralische Prägung in den akademischen Raum eindringt, scheint manchem Naturwissenschaftler die „Luft zum Atmen“ genommen zu werden, und entsprechend harsch fallen seine Reaktionen aus. Man könnte diesbezüglich in Anlehnung an C. P. Snows Wort von den zwei Kulturen von einer Art „Kultur-Kampf“ um die Deutungshoheit menschlicher Welt- und Selbstbeschreibung sprechen. Die Situation in Europa und vor allem in Deutschland stellt sich anders dar. Kreationismus, Intelligent Design und Neuer Atheismus werden hier zwar mit Interesse wahrgenommen, sie haben aber bei weitem nicht den Stellenwert im geistigen Alltagsleben breiter Schichten der Bevölkerung wie in den USA. Das intellektuelle Gesamtklima ist wesentlich stärker von der Aufklärung geprägt, und das Interesse am Verhältnis von Religion und Naturwissenschaften ist zwar nicht ausschließlich, aber doch vornehmlich eher akademisch-theoretisch als moralisch-lebenspraktisch bestimmt: Viele Menschen hierzulande fragen sich, wie bestimmte kognitive Elemente von Religion (etwa die christliche Lehre vom Menschen als Krone der Schöpfung oder die Genesis-Erzählungen von der Erschaffung der Welt) eigentlich mit dem naturwissenschaftlichen Erkenntnisstand (etwa über die Evolution, „höhere“ Verhaltensformen im Tierreich oder über die Urknall-Theorie) zusammenpassen. Theologiestudierende sehen sich als Teil einer zunehmend technologieorientierten und naturwissenschaftliche Erkenntnisse für

 Eine Ausnahme von dieser generellen Regel sind beispielsweise die Ansätze zu einer Christlichen Philosophie augustinischen Typs, die die Rationalitätsfrage im Rahmen einer christlich geprägten Gesamtsicht der Wirklichkeit und damit ausdrücklich von einem religiösen Standpunkt aus beantworten will. Zum augustinischen Typ siehe etwa Plantinga, Alvin, „Augustinian Christian Philosophy“. In: The Monist 75 (1992), 291– 320; eine knappe, aber instruktive Gegenüberstellung beider Typen bei Löffler, Winfried, Einführung in die Religionsphilosophie, Darmstadt: WBG 2006, 35; ausführlicher jüngst ders., „Two Kinds of ‚Christian Philosophy‘“. In: European Journal for Philosophy of Religion 5,2 (2013), 111– 127.

Einleitung

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selbstverständlich haltenden Gesellschaft – bis hinein in die Kirchengemeinden, in denen sie leben und für die sie später arbeiten sollen. Viele Theologieprofessorinnen und -professoren geben den Dialog mit den Naturwissenschaften als eines ihrer besonderen Interessensgebiete an, doch nur wenige betreiben dazu wirkliche Forschung oder haben auf einem naturwissenschaftlichen Gebiet tiefgehende Kenntnisse oder gar eine professionelle Ausbildung. Der aktivste Bereich ist hierzulande sicher die auf philosophischer Ebene geführte Auseinandersetzung mit dem Naturalismus.³ Wenn wir also einen „Dialog“ zwischen Theologie und Naturwissenschaften im Titel führen und damit die zweite Ebene der Diskussion betonen, scheint das gegenwärtig mehr Wunsch als Wirklichkeit zu sein. Eher wird man eines (schon lange Zeit währenden) Konfliktes oder gar der Tatsache gewahr, dass beide Seiten einander kaum (mehr) wahrnehmen.Von diesen drei Möglichkeiten, Kooperation, Ablehnung und Desinteresse, ist die letzte die denkbar schlechteste, weil sie den Konflikt von Geltungsansprüchen, die mit den jeweiligen Gegenstandsbereichen von Theologie und Naturwissenschaft verbunden sein können, schlicht ausblendet und sich damit um die Chance einer kritischen Reflexion der methodischen Vorentscheidungen, mit denen beide „Lager“ zu tun haben, bringt. Auch wenn also ein echter Dialog weniger Wirklichkeit als vielmehr Wunsch ist, sollte es auf beiden Seiten doch ein starkes Interesse daran geben, die methodische Selbstvergewisserung durch eine kritische Sichtung der Geltungsansprüche, mit denen Theologie und Naturwissenschaften arbeiten, voranzutreiben. Ob auf diesem Weg eines Tages ein Modell der Integration, eine vierte Möglichkeit der Verhältnisbestimmung, zustande kommt, ist gegenwärtig nicht absehbar. Nahegelegt wird die Möglichkeit einer integralen Sicht durch die Tatsache, dass sowohl Theologie wie Naturwissenschaften beanspruchen, mit der Wirklichkeit (nach ihrem Verständnis als ganzer und in Teilen) zu tun zu haben. Erschwert wird sie dadurch, dass die einfache Vorstellung, als würden sich beide derselben Wirklichkeit nur aus unterschiedlichen Perspektiven nähern, als zu schlicht abgewiesen werden muss (noch naiver scheint diejenige Auffassung zu sein, nach der Theologie und Naturwissenschaften über je eigene, exklusive Gegenstandsbereiche verfügen). So bestehen zwei grundlegende gemeinsame Auf-

 Zur Diskussion des Naturalismus vgl. etwa Gasser, Georg/Quitterer, Josef (Hg.), Naturalismus und christliches Menschenbild, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011; Gasser, Georg (Hg.), How Successful Is Naturalism?, Frankfurt: Ontos 2007; Quitterer, Josef/Runggaldier, Edmund (Hg.), Der neue Naturalismus. Eine Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart: Kohlhammer 1999; Runggaldier, Edmund, Was sind Handlungen? Eine Auseinandersetzung mit dem Naturalismus, Stuttgart: Kohlhammer 1996; Keil, Geert, Kritik des Naturalismus, Berlin: de Gruyter 1993.

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gaben erstens in der ontologischen Bestimmung dessen, was aus wissenschaftlicher Sicht als Wirklichkeit bezeichnet wird, und zweitens in der epistemologischen Bestimmung der jeweiligen Zugänge zu dieser Wirklichkeit und den daraus sich ergebenden Folgen für die jeweils erhobenen Geltungsansprüche. Naturwissenschaftliche Erkenntnisse müssen als empirisch oft sehr gut bestätigte, aber grundsätzlich revidierbare Theorien erkennbar bleiben. Im Rahmen religiöser Behauptungen wird man Kernelemente von Nebenschauplätzen stärker unterscheiden und die zentralen Aussagen einer Religion so auffassen müssen, dass sie nicht direkt mit den naturwissenschaftlichen Erkenntnissen konkurrieren, sondern als Behauptungen auf einer (nicht im bewertenden Sinne) höheren Ebene weltanschaulicher Überzeugungen angesiedelt werden. Ein sinnvoller Dialog nun zwischen den Reflexionsebenen, Theologie und Naturwissenschaften, müsste zum Ziel haben, auf beide Beteiligte zurückzuwirken: In der Theologie (bzw. in der Religion) unsinnige Bezüge auf empirisch widerlegbare Vorstellungen fallenzulassen, in der Naturwissenschaft die Geltungsansprüche der eigenen Behauptungen im Zaum zu halten. Unter diesen Voraussetzungen könnte ein Dialog befruchtend sein: Religion und Theologie könnten einen „Rationalisierungsschub“ erfahren und sich im Hinblick auf die Akzeptabilität ihrer Behauptungen besser aufstellen. Naturwissenschaftler könnten, wenn sie es wollen, ihre Erforschung der Natur in einen größeren und sinngebenden weltanschaulichen Zusammenhang eingliedern. Dazu gibt es sicher viele verschiedene Optionen – und es müsste im Sinne des christlichen Theologen und Religionsphilosophen sein, die eigene Option dazu so attraktiv wie möglich zu machen. Unter einer christlichen weltanschaulichen Option könnte dann Naturwissenschaft, traditionell gesprochen, als Suche göttlicher Spuren in der Welt oder als ein „Lesen im Buch der Natur“, dessen Autor Gott ist, aufgefasst werden – und so geradezu religiöse Dignität gewinnen. Was untersuchen die Naturwissenschaftler, theologisch betrachtet, denn anderes als „die Schöpfung“?

2 Zielsetzung und Beiträge dieses Bandes 2.1 Zielsetzung Der vorliegende Band wurde konzipiert, um einen Einblick in einige der aktuellen, verzweigten Debatten über „Science and Religion“ zu geben. Sie sind wesentlich komplexer und anspruchsvoller als die weitverbreitete Meinung eines schlichten – und letztlich ganz unsachlichen – „entweder-oder“. Es geht um so fundamentale Fragen wie die Bedeutung religiöser Lehren, den Geltungsanspruch wissenschaftlicher Theorien, das Verhältnis von Faktizität und Sinn, die Eigenart welt-

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anschaulicher Überzeugungen, den Zusammenhang von Physik und Metaphysik, die Möglichkeit von Metaphysik überhaupt, die Begründung wissenschaftlicher Theoriebildung im Kontext unserer lebensweltlichen Erfahrung, die Notwendigkeit eines method(olog)ischen Atheismus der Naturwissenschaften, die Unmöglichkeit zweier Wahrheiten, die Möglichkeit und Deutung echten Zufalls und viele andere Fragen von ähnlichem Gewicht. Das Ergebnis – ein ziemlich bunter und abwechslungsreicher Band – beansprucht nicht, über alle einflussreichen Strömungen zu informieren. Denn wichtiger als die Markierung und Kartierung aller möglichen Richtungen und Strömungen erschien es uns, einen Einblick in die konkrete Arbeits- und Forschungswelt im Grenzbereich von Wissenschaft und Religion zu geben. Daher versammelt dieser Band eine Reihe von Beiträgen zu recht unterschiedlichen Fragestellungen aus z. T. wiederum unterschiedlichen Perspektiven. Der wissenschaftstheoretischen Reflexion wird dabei naturgemäß viel Raum eingeräumt, daneben aber auch den wichtigen Brückenschlägen zwischen Erkenntnissen der Einzeldisziplinen, wie physikalischer Kosmologie, Evolutionsbiologie oder Psychologie, und den vielfältigen Fragen, die sich von Seiten der Theologie an diese Erkenntnisse (bzw. deren Ausdeutungen) anschließen. Vier englischsprachige Originaltexte von weltweit führenden Exponenten des Science-Religion-Dialogs (Harrison, Heller, Pinsent, Polkinghorne) werden hier erstmals in deutscher Übersetzung verfügbar gemacht. Sie stehen – pars pro toto – für den derzeitigen Debattenstand im englischsprachigen Raum. Daneben treten sieben Beiträge deutschsprachiger Autoren, deren Hauptprofession von Theologie über die Philosophie bis zu den Naturwissenschaften reicht. Viele von ihnen sind tatsächlich in beiden „Welten“ zuhause, haben mehrere Studienabschlüsse erworben und blicken auf eine lange Erfahrung im Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie zurück.

2.2 Übersicht über die Beiträge Der Band gliedert sich in drei Teile. Im ersten Teil geht es um Wissenschaftstheoretische Verhältnisbestimmungen, also die Klärung der Frage, wie sich Theologie und Naturwissenschaften als zwei (Arten von) wissenschaftliche(n) Disziplinen – und allgemeiner: Wissenschaft und Religion als Teile unserer Lebenspraxis – zueinander verhalten. Der zweite Teil ist dann Physikalisch-Kosmologischen Explorationen gewidmet. Hier werden die behandelten Fragen auf die Entstehung des Universums und seine physikalische Struktur im Verhältnis zur Lehre von der Schöpfung und allgemeiner zu metaphysischen Grundbestimmungen der Wirklichkeit fokussiert. Der dritte Teil schließlich befasst sich mit

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Lebenswissenschaftlichen Grenzgängen, die das Verhältnis biologischer und psychologischer Erkenntnisse zu einer religiös geprägten Weltdeutung betreffen. Teil I zu den Wissenschaftstheoretischen Verhältnisbestimmungen eröffnet der Grazer Philosoph Reinhold Esterbauer mit seinem Beitrag zum Methodenbewusstsein als einer wichtigen Voraussetzung für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften. Esterbauer zeigt zunächst, dass die unterschiedlichen Methoden wissenschaftlicher Disziplinen Konsequenzen für den Erkenntnisprozess und für den Geltungsanspruch der durch diesen Prozess gewonnenen Erkenntnisse haben. Erkenntnisse verschiedener Disziplinen zueinander ins Verhältnis zu setzen und damit tragfähige Brücken zwischen ihnen zu bauen kann daher nur gelingen, wenn ein kritisches Bewusstsein dieser Methoden vorhanden ist. Dazu ist Begriffsarbeit nötig, denn die Begrifflichkeit einer Wissenschaft ist methodenabhängig. Insofern ist das, was in einer Wissenschaft in den Blick genommen wird, über die verwendeten Begriffe letztlich von methodischen Vorentscheidungen abhängig, die umgekehrt auch die Geltungsansprüche der in dieser Wissenschaft gewonnenen Erkenntnisse bestimmen. Esterbauer präsentiert Ian Barbours bekannte vier Modelle einer Verhältnisbestimmung von Religion und Naturwissenschaften – das Konflikt-, das Unabhängigkeits-, das Dialog- und das Integrationsmodell – und streift Verfeinerungen (Russell) und Alternativen (Küng, Koncsik). Der Schwerpunkt seiner Überlegungen liegt jedoch „im Vorfeld solcher Zugehörigkeiten“ (S. 28) zu bestimmten Modellen. Er argumentiert dafür, dass es einerseits zu kurz greift (und überdies für die Theologie eine absolute Marginalisierung zur Folge hätte), Zuständigkeitsbereiche anhand von Materialobjekten abzugrenzen, denn „der theologische Schöpfungsund ein naturwissenschaftlich in Anspruch genommener Naturbegriff beziehen sich auf dasselbe“ (S. 29). Mindestens also überschneiden sich die Gegenstandsbereiche von Naturwissenschaften und Theologie, auch wenn sie, Esterbauer zufolge, nicht von den Methoden einer Disziplin allein vollständig erschlossen werden können. Setzte man hingegen andererseits ein bestimmtes Wissenschaftsparadigma weltanschaulich absolut, so gelangte man nicht zu einer universalen, sondern zu einer totalitären Ontologie, die mit einem verarmten Wirklichkeitsverständnis einherginge. Von daher formuliert Esterbauer es als Doppel-Aufgabe von Theologie und Philosophie, formal „die methodisch bedingte und weltanschaulich fixierte Totalisierung eines eingeschränkten Wirklichkeitsbegriffs aufzubrechen“ (S. 37) und zugleich material aufzuzeigen, „dass neben den naturwissenschaftlichen auch andere Denkweisen Natur und Wirklichkeit wissenschaftlich zu erschließen und Gültiges zu sagen vermögen“ (S. 37). Im zweiten Beitrag untersucht Peter Harrison die Begriffsgeschichte von „Wissenschaft“ und „Religion“. Handelt es sich nicht schon um ein Konstruieren

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der Grenzen zwischen beiden Bereichen, wenn man in herkömmlicher Weise nach dem Verhältnis zweier unterschiedlicher, fixer Größen fragt, obwohl sich die durch diese Ausdrücke bezeichneten Gegenstände bzw. Aktivitäten über die Jahrhunderte verändert haben? Ausgehend von einem solchen konstruktivistischen Standpunkt untersucht Harrison die historischen Umstände, unter denen sich die heute verwendeten Begrifflichkeiten „Naturwissenschaft“ und „Religion“ bzw. „science“ und „religion“ herausgebildet haben. Dabei mag der Hinweis wichtig sein, dass nicht alles, was Harrison über das englische Wort „science“ sagt, 1:1 auf das deutsche Wort „Naturwissenschaft“ (und noch viel weniger auf das deutsche Wort „Wissenschaft“) übertragen werden kann. Harrison folgt dem heutigen wissenschaftshistorischen Mainstream, der „science“ nicht als Produkt des mit den Namen Newton und Leibniz verbundenen 17. Jahrhunderts, sondern als eine Erfindung des 19. Jahrhunderts ansieht. Das wichtigste Argument dafür ist, dass die früheren Naturforscher selbst der Ansicht waren, Naturphilosophie oder Naturgeschichte zu betreiben. Dies hat v. a. mit der Nachwirkung der aristotelischen Wissenschaftstheorie zu tun, derzufolge sowohl historische als auch empirische Erkenntnisse eigentlich nicht den Titel „Wissenschaft“ verdienen. Naturphilosophie und Naturgeschichte waren oft nicht nur religiös motiviert, sondern von religiösen Motiven und Lehren geradezu durchzogen. Dies zeigt sich, so Harrison weiter, v. a. an der vielbemühten Metapher von der Natur als einem „Buch Gottes“, aber auch konkreter etwa daran, dass in England „die Naturgeschichte bis ins 19. Jahrhundert gemäß dem theologischen Prinzip des Designs strukturiert war“ (S. 44). Erst im 19. Jahrhundert habe sich demgegenüber das heutige, säkulare Wissenschaftsverständnis in dem Konsens manifestiert, „dass der Ausdruck ‚science‘ das Ästhetische, Ethische und Theologische ausschloss“ (S. 47). Zwar habe „die Untersuchung der Natur im Westen einen langen Stammbaum“ (S. 51), die moderne Konzeption von Naturwissenschaft hingegen sei ein spätes Produkt der Aufklärung und verdanke sich im Bezug auf ihren Begriffsumfang „in einem gewissen Ausmaß historischen Zufällen“ (ebd.). Insofern könne schon von der Seite „der“ Naturwissenschaft her nur unter einer Reihe von näheren Bestimmungen sinnvoll von einem Verhältnis von Naturwissenschaft und Religion gesprochen werden. Ähnliches gilt, Harrison zufolge, für die Konstruktion des heute verbreiteten Religionsbegriffs. Er sei „im Verlauf der europäischen Aufklärung erfunden worden …, und zwar im Gefolge der post-reformatorischen Zersplitterung des Christentums“ (S. 52). Der innerchristliche Streit um das, was eigentlich heilsnotwendig sei, führte zu einem gesteigerten Interesse daran, bestimmte Mengen an propositional verfassten Überzeugungen und objektiv beschreibbaren Praktiken dingfest zu machen. „Eine Folge davon war, dass spezifische Bekenntnisse und rituelle Handlungen zum Wesen der neuen Vorstellung ‚Religion‘ wurden“

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(S. 52). Die Vernunft sollte verschiedene Religionen, bald auch nicht-christliche, vergleichbar und objektiv beurteilbar machen. Harrison führt aus, dass in dieser Sicht schon die gängigen Ausdrücke für andere Religionen (wie „Judentum“, „Islam“ oder „Buddhismus“) letztlich vom christlich-abendländischen Denken geprägte Konstruktionen sind. Aus der Perspektive des Historikers sind damit beide Kategorien in der Paarbildung „Wissenschaft und Religion“ nicht nur aufgrund der Heterogenität der darunter fallenden speziellen Typen (Biologie/Physik/Chemie/… bzw. Christentum/Islam/Hinduismus/…) problematisch, sondern auch weil all diese ‚Typen‘ Konstruktionen sind, die die damit intendierten Phänomene nur bedingt treffen. Dennoch wird man, so Harrisons Schlussfolgerung, auf diese Ausdrücke nicht verzichten können. Gefordert ist vielmehr ein besonderes „Feingefühl für ihre Grenzen und die ihnen eigenen Verzerrungen“ (S. 64). Fern davon, für Theologie und Wissenschaft völlige Unabhängigkeit im Sinne sich nicht beeinflussender Sphären zu fordern, plädiert Harrison für eine kritische Distanz der Theologie von den Wissenschaften, die es ihr weiterhin ermöglicht, eine kritische Rolle in einer von Wissenschaft dominierten Kultur einzunehmen (S. 66). Den wohl wichtigsten Standpunkt zur Deutung der Naturwissenschaften in aktuellen weltanschaulichen Debatten stellt Andreas Losch in den Mittelpunkt seines Beitrags, der sich mit dem Paradigma des Kritischen Realismus befasst. Um die Relevanz des Kritischen Realismus für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften herausarbeiten zu können, skizziert Losch zunächst die verschiedenen Entwicklungslinien dieses Begriffs. Obwohl er bei diversen „Wissenschaftler-Theologen“ Anwendung gefunden hat, liegt keine einheitliche Definition vor. Daher diskutiert Losch ihn aus der Perspektive unterschiedlicher Autoren. So komme es bei Barbour, Peacocke, Polkinghorne und anderen zu verschiedenen Schlussfolgerungen in Bezug auf Parallelen und Unterschiede zwischen Theologie und Naturwissenschaft und damit zu unterschiedlichen Bewertungen der Tauglichkeit des Kritischen Realismus in der Vermittlung zwischen den Domänen. Losch lässt in seiner Argumentation die Frage nach einer einheitlichen Position offen, verweist jedoch auf die Relevanz dieser Diskussion, da der Kritische Realismus bisher vor allem im angelsächsischen Raum als führendes Paradigma des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften galt. Daher sei ein kritischer Umgang mit dem Definitionsproblem des Konzepts sowie seinen Schwächen bedeutend für den weiteren Diskurs. Der erste Teil dieses Bandes wird abgeschlossen durch den Beitrag von Winfried Löffler Brüchige Demarkationsformeln – Über „methodischen Naturalismus“, „NOMA“ und „POMA“ als Deutungen des Verhältnisses von Religion und Wissenschaft. Mit der These eines „method(olog)ischen Naturalismus“, der nicht

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unbedingt einen metaphysischen Naturalismus impliziere, und Stephen J. Goulds NOMA-These (=„nonoverlapping magisteria“, nicht-überlappende Kompetenzbereiche von Wissenschaft und Religion bzw. Theologie) diskutiert Löffler zwei gegenwärtig sehr einflussreiche Versuche einer friedlichen Abgrenzung von Wissenschaft und Religion. Bei allem Recht solcher stichwortartigen Zuspitzungen stellt sich die Frage nach ihrem möglichen Inhalt und ihrer Brauchbarkeit. Zunächst grenzt Löffler die Rede von einem „methodischen Naturalismus“ der Naturwissenschaften von den innerphilosophischen Theorien des methodologischen und des ontologischen Naturalismus ab. Er weist nach, dass ein methodischer Naturalismus häufig doch „mit weitergehenden ontologischen und anderen Annahmen verknüpft wird“, was ihn im Ergebnis „wieder als metaphysischer Naturalismus oder aber [als] ein verdeckter Supranaturalismus“ erscheinen lasse (S. 109). Anschließend befasst sich Löffler mit der 1997 von Stephen J. Gould geprägten „NOMA“-Formel, die durch Richard Dawkins’ Kritik berühmt geworden ist. „Gould schrieb Religion und Wissenschaft zwei unterschiedliche ‚Magisteria‘, also Lehrund Kompetenzbereiche zu, die seiner Auffassung nach kein Konfliktpotential haben sollten“ (S. 110). Im Unterschied zum methodischen Naturalismus beinhalte NOMA, so Löfflers Diagnose, jedoch auch Festlegungen über das Wesen von Religion, nämlich dass sie sich mit Moral und Werten, nicht aber mit empirischen Fragen befasse. Löffler bietet dann eine Kritik am NOMA-Konzept aus ganz unterschiedlichen Warten: Für „simple-minded creationists“ (kein Zitat!) ist das Konzept zu kollisionsfrei, für Religionskritiker wie Dawkins gibt es gar keinen Bereich sinnvoller nicht-naturwissenschaftlicher Themen, und für den Religionsphilosophen ist die Frage, ob nicht eine realistische Metaphysik den faktischen religiösen Überzeugungen adäquater wäre als eine Umdeutung in Moral- und Wertefragen. Auch die von Alister McGrath entwickelte Modifikation von NOMA zu POMA (=„partially overlapping magisteria“, teilweise überlappende Kompetenzbereiche) helfe letztlich nicht weiter, so Löffler, denn wie auch immer man sie genauer verstehe, sie lade dazu ein, Themen oder sogar Behauptungen von Religion auf der einen und Wissenschaft auf der anderen Seite doch wieder auf derselben Ebene anzusiedeln und damit einem Konfliktmodell Raum zu geben, das Gould gerade vermeiden wollte. Abschließend weist Löffler auf die wichtige Einsicht hin, „dass naturwissenschaftliche Behauptungen genauso wie Glaubensaussagen unter Kontextbedingungen stehen und Geltungsgrenzen haben“ (S. 116), die er bei McGrath angelegt, aber von den genannten Problemen von POMA überlagert sieht. „Jenseits von Konflikt- und Zweisprachenmodell“ entwickelt er drei Überlegungsansätze zu einem Ins-Verhältnis-Setzen von Glaube und Naturwissenschaften: Erstens, die Einbettung religiöser und wissenschaftlicher Überzeugungen in einen lebens-

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weltlich fundierten Orientierungsrahmen, für den, zweitens, ganz allgemeine Rationalitätskriterien gelten und in dem, drittens, die religiösen Überzeugungen mehr die Rolle von Rahmenannahmen als von einzelwissenschaftlichen Erkenntnissen spielen. Teil II zu den Physikalisch-kosmologischen Explorationen beginnt mit einem Aufsatz von Michał Heller über den Urknall und die Erschaffung des Universums. In der Frage nach der Entstehung der Welt erkennt Heller eine grundsätzliche Konvergenz von Naturwissenschaft (die um Wissen und Verständnis bestimmter kosmologischer Funktionsweisen bemüht sei) und Theologie (die nach dem Sinn des Lebens und des Verstehens selbst fragte). Dabei geht es ihm nicht um den Urknall, die Anfangssingularität der gegenwärtigen Phase der kosmischen Evolution, denn diese Singularität müsse wissenschaftlich erklärt werden, und nicht durch den Einsatz eines Lückenbüßergottes. Hellers eigene Forschungen im Bereich der Quantengravitationstheorie fügten der bisherigen Alternative – Singularität oder keine Singularität – eine dritte Möglichkeit hinzu: Eine Singularität, die nur auf den höheren Ebenen der Wirklichkeiten erscheint, auf dem fundamentalen Quantenlevel hingegen irrelevant ist, da das Modell auf dieser Ebene stark probabilistisch ist. Das von Hellers Arbeitsgruppe entwickelte Modell verwendet dazu auf der Planck-Ebene nichtkommutative Geometrie. „Auf dieser Ebene haben keine lokalen Begriffe irgendeine Bedeutung: Es gibt keine Unterscheidung zwischen ‚hier‘ und ‚dort‘ und zwischen ‚früher‘ und ‚später‘“ (S. 126). Statt Einzelereignissen werden Zustände des Gesamtsystems beschrieben. Da Heller so das klassische Kausalitätsverständnis zu einer nichtkommutativen und nichtlokalen Kausalität verallgemeinert, warnt er davor, zu übersehen, dass mit dem Fortschreiten der physikalischen Erkenntnis auch unsere philosophisch wichtigen Begriffe wie „Zeit“ und „Raum“ radikal verändert werden können. Dazu passt, dass Heller schon aus theologischen Gründen mahnt, „Schöpfung“ nicht primär als Ereignis des Anfangs, sondern als die fortdauernde radikale Abhängigkeit des Universums von seinem Schöpfer zu verstehen und somit unabhängig vom Zeitbegriff und der Frage nach der Anfangssingularität des Universums. Die Tatsache, dass wir die Welt verstehen, stellt uns nach Heller im Anschluss an Einstein vor zwei Rätsel: dass wir sie verstehen und dass wir sie mittels der Mathematik verstehen. Aus der Leistungsfähigkeit der Mathematik beim Versuch, die grundlegenden Strukturen des Universums zu enthüllen, zieht er mit Leibniz den Schluss, dass man die Erschaffung der Welt als das Werk eines Mathematikers denken kann, der seine Formeln fortwährend wirksam werden lässt. Hier zieht er eine bedeutende Parallele zur Logos-Theologie des Johannes-Prologs, wo es der Logos ist, der sowohl die grundlegende Ordnung der Welt und die vernünftige

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Verständigung der Menschen untereinander meint, als auch das Wort, das Gott spricht und durch das er die Geschöpfe erschafft. Für Heller ist die Verstehbarkeit des Universums letztlich am besten erklärbar, wenn man sie als Schlussfolgerung aus der Lehre von der Schöpfung begreift, nämlich als ein Aussprechen des göttlichen Logos. Der zweite Beitrag innerhalb des zweiten Teils stammt aus der Feder des Wiener Experimentalphysikers Markus Aspelmeyer. Er will mit seinen Überlegungen über Quantenphysik und die Offenheit naturwissenschaftlicher Beschreibung ausdrücklich Eine Einladung zum Dialog aussprechen. Mit diesem Ziel weist er zunächst auf die Inkompatibilität zwischen unserem alltagsprägenden Weltverständnis und demjenigen (von bedeutenden Interpretationen) der Quantenphysik hin, die eine der erfolgreichsten Theorien der modernen Naturwissenschaft ist. Ausgehend von der Beobachtung, dass es aus Sicht der Quantentheorie immer eine Beobachtungssituation gibt, bezüglich derer der Ausgang einer Messung kein Element der physikalischen Realität mehr darstellt – mit anderen Worten: weil die Annahme eines „lokalen Realismus“ durch physikalische Messungen auf der Basis der Quantentheorie widerlegt werden kann –, fragt Aspelmeyer, ob eine konsistente Beschreibung der (physikalischen) Wirklichkeit überhaupt möglich ist. Was kann überhaupt als intersubjektives Faktum gelten, wenn denkbar ist, dass in einer Beobachtungssituation sicher geglaubte Informationen wieder gelöscht werden können? Um in diesem Punkt mit Philosophie und Theologie ins Gespräch zu kommen sowie aus der Einsicht, dass die Existenz von Eigenschaften relativ (bezüglich des Beobachters) ist und generell keine physikalische Theorie einen vollständigen Erklärungsanspruch beanspruchen kann, plädiert er für eine größere Offenheit der Weltbeschreibung sowohl in den Naturwissenschaften als auch in Theologie und Philosophie. Im darauffolgenden Beitrag geht der britische Physiker und Theologe John Polkinghorne der Frage nach, welche Implikationen die Tatsache hat, dass es sich bei unserem Universum um Ein verstehbares Universum handelt. Die Physik hat zu vielen faszinierenden Erkenntnissen über das Universum geführt. Hinzu kommt, dass sich das, was beobachtet wird, in „schönen“ mathematischen Formeln beschreiben lässt. Die Verstehbarkeit des Universums und die Bedeutsamkeit der Mathematik für die Beschreibung desselben werfen die übergeordnete Frage auf, weshalb Physik so erfolgreich ist – warum Menschen in der Lage sind, die Struktur des Universums zu verstehen. Polkinghorne ist der Ansicht, dass die überzeugendste Antwort unter den vielen möglichen die ist, dass das Universum von Gott erschaffen worden ist. Dies sei letztlich der Grund für die Effektivität der Mathematik und erkläre die Verstehbarkeit des Universums. Denn wenn sowohl die Ordnung des Universums als auch der menschliche Verstand von Gott stammen, dann ist verständlich, warum die Menschen in der Lage sind, die Struktur des

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Universums zu erfassen. Dieser Gedanke ist jedoch nicht als eine Art von zwingendem Gottesbeweis aufzufassen, sondern als diejenige Antwort auf die Frage nach der Verstehbarkeit des Universums mit dem größten Erklärungspotential. Die Relation von Gott, Mensch und Universum ist nach Polkinghorne so aufzufassen, dass sich das Universum innerhalb vorgegebener Parameter offen entwickelt, wobei Raum für Gottes Vorsehung ist. Zum einen können im Universum gewisse Ziele vorgegeben sein, ohne dass die speziellen Realisierungen dieser Ziele ebenfalls vorgegeben sein müssten. Z.B. könnte es determiniert sein, dass das Universum intelligente Lebewesen hervorbringt, ohne dass vorgegeben wäre, dass sich auf der Erde Menschen entwickeln werden. Zum anderen erlaubt die Indeterminiertheit der Quantenphysik, dass Gott an gewissen Stellen konkret eingreifen kann, ohne dass die physikalischen Prozesse aus dem Gleichgewicht geraten und daher auch ohne dass ein solches Eingreifen feststellbar sein müsste. Uwe Meixner behandelt schließlich die notorische Frage nach dem Verhältnis von Physik und Metaphysik. Er gibt sechs Spielarten an, dieses Verhältnis zu bestimmen, ohne jedoch den Hinweis zu versäumen, dass eine Verhältnisbestimmung prinzipiell komplex sei, da weder Metaphysik noch Physik abschließend definiert seien. Faktisch konkurrierten sie im Plural als ‚Metaphysiken‘ und ‚Physiken‘ um die Repräsentanz ihrer Disziplin. Die Metaphysik stellt Meixner gegen die Einwände eines logischen Empirismus und eines kritischen Rationalismus als nicht weniger verifizierbar bzw. falsifizierbar dar als andere Wissenschaften. Ihr methodisches Merkmal sei Apriorität, inhaltlich sei sie durch das Abzielen auf Allgemeinheit und Notwendigkeit gekennzeichnet. Ihr thematisches Feld schließlich bestehe aus synthetischen Aussagen, d. h. Aussagen, die nicht in einem analytischen Sinn als wahr oder falsch gekennzeichnet werden können. Unter der Maßgabe, dass Physik und Metaphysik in einem logischen und vernünftigen Verhältnis stehen müssen, bestimmt Meixner das äußere thematische Feld der Metaphysik als identisch mit dem der Physik. Die inneren Felder beider haben hingegen nichts miteinander gemein. Auf der Grundlage dieser Ergebnisse entwickelt Meixner schließlich drei „Endszenarien“ eines Verhältnisses von Physik und Metaphysik und überprüft sie anhand seiner Kriteriologie von Vernünftigkeit und Wahrscheinlichkeit. Teil III dieses Bandes versammelt schließlich Lebenswissenschaftliche Grenzgänge. Den ersten Grenzgang unternimmt der Münchener Jesuit Christian Kummer. Er untersucht die Rolle der Kreativität in der Evolution des Lebendigen – und hält ausweislich seines Titels Darwins Theorie nicht [für] gefährlich, sondern [für] wunderbar. Kummer setzt an beim Neuen Atheismus, wie er von dem USamerikanischen Philosophen und Erfolgsautor Daniel Dennett vertreten wird. Dennett beansprucht für seine Position die Darwinsche Evolutionstheorie als

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argumentative Stütze. Kummer zeigt dagegen zunächst, dass Dennetts Behauptungen letztlich weltanschaulich geprägt sind und sich nicht zwingend aus Darwins Theorie ergeben. Daneben identifiziert Kummer hauptsächlich zwei Thesen als problematisch an Dennetts Interpretation: a) die Behauptung, das Mind-BodyProblem gelöst zu haben (obwohl die Diskussion hier immer noch stark im Gange ist) und b) die radikale Verneinung von Zweckursachen in der Natur (obwohl man prima facie gerade darin einen wichtigen Unterschied zwischen Biologie und Physik sehen könne, dass die Biologie Funktionalitäten beschreibt). Ausgehend von der Kritik an Dennetts Schwarz/Weiß-Zeichnung des Problems der Naturteleologie plädiert Kummer für einen dritten Weg: Wo Dennett nur die Wahl zwischen absichtlicher Herstellung und unbewusstem Mechanismus sieht, spricht sich Kummer für die Selbstorganisation der Organismen aus. Den „Nutzen“ oder die „Zielursache“ bei der natürlichen Zuchtwahl sieht er in der Reproduktion der Lebewesen selbst gegeben. Dieses Ziel erreichten die Organismen durch Selbstorganisation. Kummer veranschaulicht die Theorie der Selbstorganisation anhand eines vom Frankfurter Evolutionsbiologen Gutmann begründeten Evolutionsmodells, das Lebewesen als hydraulische Konstruktionen interpretiert. Gegenüber der Kritik an Gutmanns Modell, es verlasse die Darwinschen Pfade, entgegnet Kummer, dass es sich nicht um ein Gegenmodell zu Darwin handle, sondern um eine Erweiterung um das Element einer inneren Evolution. Auch die Annahme einer „Tendenz zur Design-Verbesserung“ bringe keine Determinismusgefahr mit sich, denn schließlich bleibe es weiterhin zufällig, welche Verbesserung sich durchsetzt. Sei das Frankfurter Evolutionsmodell auch heute unter Biologen wenig verbreitet, so verdeutliche es doch, so Kummer weiter, dass ein als „konkurrenzfähige Bewegungsmaschine“ verstandenes Lebewesen „schon von seiner Idee her auf Innovation angelegt“ sei. Die Fähigkeit zur Transformation sei ein passiver, am Organismus sich ereignender Effekt. Insofern sei die Zielstrebigkeit weder determiniert noch gewollt, sondern ein „kreatives Experimentieren“. Aus all dem folgt nach Kummer nicht zwingend die Existenz eines Schöpfers. Der Glaube an einen Schöpfer kann aber auf diesem Weg mit der Evolution des Lebens in engen Zusammenhang gebracht und expliziert werden: Gottes Schöpfertätigkeit muss dann verstanden werden als ein Zulassen und Ermöglichen der eigenen Kreativität des Lebendigen. Dabei ist „Kreativität“ ganz wörtlich zu nehmen, denn der Einbau von Neuerungen in den bisherigen Entwicklungsablauf ist eine aktive Leistung des Organismus. Der Aachener katholische Theologe Ulrich Lüke, von Hause aus auch studierter Biologe, schlägt in seinem Beitrag vor, Beseelung als einen theologischen Topos zur biologischen Markierung des Rubikons der Hominisation anzusehen. Sowohl Biologie als auch Theologie stehen vor der Frage, was den Menschen vom

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Tier unterscheide.Während etwa die katholische Kirche die menschliche Seele als essentiellen Unterschied benennt, kann die moderne Biologie diesen Begriff nicht ohne Weiteres übernehmen. Dies führt zu erheblichen Verständigungsproblemen schon bei dieser recht einfachen und doch fundamentalen Frage. Lüke sieht die Suche nach qualitativen Unterschieden zwischen Mensch und Tier als gescheitert an und verweist demgegenüber auf quantitative Differenzen: Werkzeuggebrauch, Werkzeugherstellung und Informationsweitergabe seien zwar keine Alleinstellungsmerkmale des Menschen, man finde sie bei Primaten, teilweise sogar bei Vögeln und Insekten, aber nur in quantitativer Abstufung. Erfolgsversprechender scheint das Kriterium des Ichbewusstseins zu sein, welches Lüke jedoch nur dann als Rubikon für geeignet hält, wenn es um das Transzendenzbewusstsein oder „Religiosität im weitesten Sinne“ ergänzt wird. Paläoanthropologisch fundiert Lüke diese Forderung durch Hinweise auf den Homo erectus, für den man ideelle Handlungen an Schädeln Verstorbener annimmt und diese mit einer Vorform von Transzendenzbewusstsein erklärt, sowie auf den Homo sapiens neanderthalensis, dessen ausgefeilte Bestattungsriten noch deutlicher auf Transzendenzvorstellungen hinweisen. Die Vermittlung dieser Befunde mit der theologischen Lehre von der Seele unternimmt Lüke dann durch eine spezifische Konzeption von „Seele“. Die Seele sei theologisch als Chiffre für ein wechselseitiges Kommunikationsgeschehen zwischen Mensch und Gott aufzufassen: Gott ermögliche der Schöpfung ein InBeziehung-Treten zu ihm durch die Ansprechbarkeit und die Antwortfähigkeit des beseelten Menschen. Der Kern von Lükes interdisziplinärem Brückenschlag liegt in der Koppelung von der Erschaffung der Seele durch Gott mit dem verhaltensbiologisch feststellbaren Transzendenzbezug. Lüke bezieht sich hier wie im gesamten Aufsatz ausschließlich auf die Stammesentwicklung (Phylogenese). Für die Individualentwicklung (Ontogenese) hingegen könne die Frage der Menschwerdung – oder eben der „Beseelung“ – so nicht beantwortet werden. Kritisch prüft Lüke schließlich sein Verständnis von „Religion als Element einer evolutionsbiologischen Hypertheorie“. Angesichts der Annahme evolutiver Vorteile und realer Funktionen von Religion resp. Religiosität warnt Lüke vor einer totalitären, reduktionistischen Vereinnahmung bzw. Wegerklärung des Wirklichkeitsanspruchs von Religion. Explizit erkennt er die evolutionären Erklärungen der Funktionen eines Transzendenzbezugs an, darunter individuelle und gemeinschaftliche Kontingenzbewältigung sowie Stabilisierung der Gemeinschaft. Doch sei daraus kein Rückschluss auf die Wahrheit oder Falschheit der entsprechenden religiösen Überzeugungen möglich. Rein auf Funktionalität bezogene Reduktionismen sind methodisch zwar mitunter sinnvoll, aber nur, solange keine Wirklichkeitserklärung mit Totalitätsanspruch zur Debatte steht.

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Beseelung, so Lükes theologisches Fazit, kann verstanden werden als „Chiffre einer Menschenwürde von Gottes Gnaden“. Die Chiffre steht für die Einmaligkeit eines menschlichen Lebens, für die Gottunmittelbarkeit eines jeden Menschen und für die Unverfügbarkeit seiner gottgewollten Existenz. So weist sie auf etwas hin, das empirisch nicht in Gänze erfasst werden kann. Andrew Pinsent von der University of Oxford behandelt Die Zweite-PersonPerspektive in Wissenschaft und Theologie. In seinem Aufsatz skizziert er, wie sich aus der gegenwärtigen Autismus-Forschung innerhalb der experimentellen Psychologie Erträge für die philosophische Reflexion über Personen und auf diesem Wege auch für die Theologie ergeben, und wie umgekehrt traditionsreiche Probleme in Philosophie und Theologie neue empirische Studien motivieren können. So hat sich bei der Erforschung von Autismus gezeigt, dass Autisten Probleme mit geteilter Aufmerksamkeit (joint attention) haben. Sie erkennen zwar in anderen Menschen eine besondere Art von Entitäten und können deren Handlungen weitgehend imitieren. Sie haben jedoch Schwierigkeiten mit den selbstbezüglichen Aspekten von Handlungen, deren Nachahmung voraussetzen würde, sich mit der anderen Person zu identifizieren, ihre psychologische Einstellung zu übernehmen oder sich von ihr „(innerlich) bewegen“ zu lassen. Diese Schwierigkeit, sich in einem spezifisch zweitpersönlichen Sinn (second-personal sense) mit anderen Personen in Beziehung zu setzen, zeigt sich auch in der Sprache, denn autistische Kinder verwechseln oft die grammatische zweite und erste Person, indem sie „du“ für sich selbst gebrauchen. Sie wiederholen also Sätze als ganze, ohne zu verstehen, dass der Gebrauch von „ich“ und „du“ von der jeweils sprechenden Person abhängt. Diesem Unvermögen kann man, Pinsent zufolge, einen Hinweis darauf entnehmen, was für den Begriff der Person besonders wichtig ist. So sei es kein Zufall, dass Philosophen wie Martin Buber die „inhärent relationale Charakteristik des Person-Seins“ betont (S. 245) und die Ich-Du-Beziehung als wesentlich für den Personbegriff angesehen haben. Die theologische Entwicklung des Personbegriffs ist nach Pinsent geradezu parallel zu ihrer Emanzipation von der Philosophie verlaufen. Der Begriff der Person war das zentrale Hilfsmittel zur begrifflichen Explikation zweier fundamentaler Glaubenswahrheiten des Christentums, der Inkarnation und der Trinität, für die die klassisch-griechische Substanz-Akzidenz-Metaphysik nicht ausreichte. Ein spezifisches Ich-Du-Wechselspiel macht Pinsent in narrativen Texten des Augustinus aus, in denen deutlich wird, wie das Du-Verhältnis zu Gott auch Augustinus’ Selbstverständnis als Person bestimmt. Eine explizite Parallele findet Pinsent dann zwischen den psychologischen Befunden und der Tugendethik Thomas von Aquins. Gerade Thomas’ Abweichungen vom Vorbild der Nikomachischen Ethik des Aristoteles seien diesbezüglich aufschlussreich: Neben den von der Vernunft bewegten Tugenden führt Thomas Gaben (dona) ein, die Per-

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sonen mit Bezug auf dieselben Handlungsgegenstände disponieren wie die Tugenden selbst. Hier kann neben Person und Handlungsgegenstand auch Gott ins Spiel kommen, indem er jemandes Haltung gegenüber einem Gegenstand in bestimmter Weise „bewegt“. Diese Art „Bewegtsein“ ist nicht zwingend, sie meint eher eine Willenseinigung oder Identifizierung mit Gott, eine Art „Teilen von Gottes ‚Standpunkt‘“ (S. 249) gegenüber einem Gegenstand. Die Gaben befähigen „eine Person zum Erleben dessen, was heute eine Beziehung ‚geteilter Aufmerksamkeit‘ mit Gott genannt würde“ (S. 250). Pinsent zieht diese Parallele auch ins Negative aus: Fehle einem Menschen die Gnade, so fehle ihm die Fähigkeit, sich Gottes Standpunkt anzueignen. Auch wenn ein Mensch im Zustand „reiner Natur“ in gewisser Weise moralisch vollkommen sei, handle es sich um einen „Zustand kalter Vollkommenheit“, dem der Zweite-Person-Bezug fehlt. Einen solchen Menschen hindere die fehlende Freundschaft mit Gott an seiner Vollendung, er befinde sich sozusagen in einem Zustand von „geistlichem Autismus“. Hans Kessler, emeritierter Fundamentaltheologe aus Frankfurt, stellt abschließend noch einmal eine Variante der Gretchenfrage Im Streit um die Wirklichkeit. Schließen sich ein Mit Naturwissenschaft begründeter Atheismus und die Frage nach Gott nicht letztlich aus? Kessler konzentriert sich mit seinem Beitrag auf das Gespräch zwischen Theologie und einem weltanschaulichen Naturalismus, worunter er einen „mit Naturwissenschaft begründeten Atheismus“ versteht. Kesslers Grenzgang nimmt seinen Ausgangspunkt in der Anthropologie, und zwar bei der Frage des Menschen nach sich selbst und nach einer möglichst umfassenden Wirklichkeitsbeschreibung. Der Beitrag steht bewusst am Ende dieses dritten Teils zum Gespräch mit den Lebenswissenschaften, da er weit über ein Gespräch hinausgeht und auf eine generelle Verhältnisbestimmung von Religion/ Theologie und Naturwissenschaften zielt. In einem ersten Abschnitt weist Kessler darauf hin, dass Charles Darwin das Fundament der modernen Biologie gelegt hat, insofern seine Theorie die „unverkennbare Zweckmäßigkeit organismischer Strukturen … kausal erklärt, ohne teleologische Erklärungsmuster heran[zu]ziehen“ (S. 256). Nach Kessler löste er damit einen grundsätzlichen Anspruch auf naturimmanente Erklärungen ein, den prominent schon Albertus Magnus formuliert hatte. Eine rein funktionale Erklärung der Welt ist aber nicht vollständig. Dies belegt Kessler ausführlich in seinem zweiten Abschnitt. Am Beispiel eines Holzfeuers zeigt er, wie wir bei alltäglichen Handlungserklärungen eine Reihe nicht-naturwissenschaftlicher Elemente fordern, und entwickelt auf diesem Wege den Kern seiner grundsätzlichen Verhältnisbestimmung von Naturwissenschaft und Religion: Erklärungen bewegen sich auf verschiedenen Ebenen, die nebeneinander existieren können, bzw. sie müssen Elemente unterschiedlicher Ebenen berücksichtigen. „Weltanschauungen und Religionen versuchen sinndeutende Antwor-

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ten … zu geben“ (S. 262), die nicht grundsätzlich mit naturwissenschaftlichen Erklärungen im Konflikt stehen müssen (aber das natürlich können). Die Ebenen von religiösen und naturwissenschaftlichen Erklärungen stünden nebeneinander, seien womöglich komplementär, dürften aber nicht vermischt werden. Wie aber hängen sie zusammen? Im Anschluss an Wolfgang Paulis Rede von den zwei Augen der Quantentheorie und an Werner Heisenbergs Schichtentheorie der Wirklichkeit entwickelt Kessler seine Position, derzufolge die Wirklichkeit mehrdimensional ist und deshalb mehrere, einander ergänzende Zugangsweisen verlangt. Keine der Zugangsweisen könne beanspruchen, eine vollständige Erklärung zu liefern, da sie alle von bestimmten Aspekten der Wirklichkeit abstrahierten und so erst ihren so erfolgreichen schärferen Blick gewönnen. Naturwissenschaft sei dabei durch eine objektivierende Beobachterperspektive gekennzeichnet, während tieferreichende und umfassendere Verstehensweisen wie die theologische „unvermeidlich auch desto weniger klar, deutlich, durchschaubar und bestimmt“ seien (S. 266). Um die Notwendigkeit solcher „tieferreichenden und umfassenderen Verstehensweisen“ zu zeigen, bietet Kessler eine Kritik eines naturwissenschaftlich begründeten Naturalismus. Er nennt hier das Qualia-Problem und die Irreduzibilität der Erste-Person-Perspektive, die naturwissenschaftliche Ausblendung von Zwecksetzung und Sinn und die Reflexion über Hintergrundüberzeugungen vom Ganzen der Wirklichkeit, die den betrachteten Ausschnitten erst Sinn verleihen. Von hier aus formuliert er die Frage danach, welche Weltsicht offen und weit genug ist, um „die Wirklichkeit in möglichst all ihren Dimensionen und Aspekten wahrzunehmen und ernst zu nehmen“ (S. 270). Die Gottesfrage schließlich führt Kessler in Form eines transzendentalen Arguments ein. Ausgehend von dem Faktum, dass viele oder die meisten Menschen einen „metaphysischen Durst“ nach einem letzten Sinn oder göttlichen Urgrund der Wirklichkeit verspüren, fragt Kessler nach Erklärungen dafür, warum Menschen mit einem solchen Durst überhaupt entstanden sind, wenn dieser Durst grundsätzlich unstillbar wäre. Dies sei „beileibe“ kein Gottesbeweis, aber eine Erklärung, die sich vom Standpunkt eines Gottgläubigen aufdränge. Atheismus und Gottesglaube sind nach Kessler letztlich zwei Optionen im Sinne von Entscheidungen oder Selbstfestlegungen bezüglich der Frage nach einem letzten Sinn oder Grund der Wirklichkeit. Einzufordern sei nur, dass diese „Entscheidung und Wahl … aus guten Gründen erfolg[t], also rational begründ[et]“ (S. 273). Dabei unterscheidet Kessler die Option für Gott deutlich von einer kosmologischen Erklärung des Anfangs des Universums. Beim Schöpfer handle es sich nicht um ein erstes Glied in der Kette innerweltlicher Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge, sondern um den „singulären absoluten Urgrund“ (S. 280) und damit den „transzendentalen Grund der ganzen Kette“ (S. 277).

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Kessler widmet dann noch einen Abschnitt den Argumenten für die Annahme eines göttlichen Urgrunds des Universums. Darin führt er aus, dass eine anfanglosewige Welt einen solchen Urgrund nicht ausschließt, dass es erklärungsbedürftig ist, wie es kommt, dass der Mensch über die Totalität der Welt hinausfragt, und dass die Evolution menschlichen Lebens ein Prozess „voll extremer Unwahrscheinlichkeiten“ ist. Die Feinabstimmung der Naturkonstanten weise daher in dem Sinne auf die Existenz Gottes hin, dass „unsere kosmologischen Erkenntnisse und Erklärungen unter Voraussetzung seiner Existenz schlüssiger aus[sehen] als ohne sie“ (S. 286). Der Gottesglaube ist somit, so resümiert Kessler, eine in menschlichen Erfahrungen wurzelnde vernünftige Option, die sich als tragfähig bewähren kann, ohne von vornherein „sicher“ zu sein. Er erläutert dies abschließend im Hinblick auf das Theodizeeproblem. Schneidet also die christliche Option in Hinsicht auf ihre Begründbarkeit und Offenheit für alle Aspekte der Wirklichkeit, einschließlich naturwissenschaftlicher Erkentnisse, so schlecht ab? Mit dieser rhetorischen und zugleich zum eigenen kritischen Weiterdenken anregenden Frage beschließt Kessler seine großangelegte tour d’horizon zum Abschluß dieses Bandes.

Teil I: Wissenschaftstheoretische Verhältnisbestimmungen

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Methodenbewusstsein Zu einer wichtigen Voraussetzung für den Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaften „Wer nach Brücken im naturwissenschaftlich-theologischen Dialog sucht, findet derzeit auf beiden Uferseiten nur Brückenköpfe ins noch immer Unüberbrückbare.“¹ Mit diesem Satz beschreibt Ulrich Lüke prägnant die Situation eines schon lange andauernden Gesprächs, das mitunter voller Konflikte verlief, ohne das die Theologie aber Gefahr läuft, den Anschluss an die Gegenwart auf einem wichtigen Feld einzubüßen. Für die schwierige, aber doch notwendige Auseinandersetzung möchten die folgenden Überlegungen einen Baustein liefern, der den methodischen Aspekt des Gesprächs zwischen den beiden Wissenschaften in den Vordergrund rückt. Es geht mir darum zu zeigen, dass das Überspringen methodischer Fragen zwar mitunter den schnellen Bau von Behelfsbrücken unterstützen mag, dass auf diese Weise hergestellte Verbindungen jedoch meist den Belastungen, die von beiden Seiten auf sie zukommen, nicht standhalten, weil solide begriffliche Brückenpfeiler fehlen. Im Folgenden gehe ich von den gegenwärtigen Gesprächsbedingungen des naturwissenschaftlich-theologischen Dialogs aus und stelle anschließend Relationsbestimmungen vor, mit denen dort operiert wird. Einzelne dieser Modelle lassen unterschiedliche Ansprüche in Bezug auf die Universalität oder Partikularität der Gegenstandsbereiche der jeweiligen Wissenschaften erkennen, die meiner Auffassung nach nicht nur, aber auch methodischen Vorentscheidungen geschuldet sind. Dem Zusammenhang zwischen methodischen Vorentscheidungen, der Bestimmung von Gegenstandsbereichen und geäußerten Geltungsansprüchen gilt das Hauptaugenmerk meiner Überlegungen.

1 Gegenwärtige Gesprächsbedingungen Die Debatten zwischen Theologie und Naturwissenschaften sind bis vor einigen Jahren in relativ ruhigem Fahrwasser verlaufen, nachdem die weltanschauliche Begleitmusik weitestgehend verstummt war und auf diese Weise die Auseinandersetzungen an Schärfe verloren hatten. Auf theologischer Seite fanden sich

 Lüke, Ulrich, „Brücken im Unüberbrückbaren. Evolution oder Schöpfung“. In: Stimmen der Zeit 226/2 (2008), 134– 138, hier 138.

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Verhältnisbestimmungen meist in schöpfungstheologischen Zusammenhängen, wobei gewöhnlich versucht wurde, zwischen den Bereichen zu vermitteln. Auf naturwissenschaftlicher Seite gab es neben Ablehnung und Desinteresse vereinzelt Integrationsversuche, für die Frank J. Tiplers „Die Physik der Unsterblichkeit“² wohl als das bekannteste Beispiel gelten kann. Mit der aufkommenden gesellschaftlichen Bedeutung der Neurowissenschaften hat sich diese Situation allerdings wesentlich geändert. Nicht nur dass die Lebenswissenschaften die Physik als naturwissenschaftliche Leitwissenschaft abgelöst haben, veränderte den Stil der Versuche zu einer Verhältnisbestimmung zwischen den beiden Disziplinen, sondern auch dass einige Neurowissenschaftlerinnen und Neurowissenschaftler philosophische Zentralbegriffe wie „Geist“ oder „Freiheit“ in Frage stellten und Gott als Produkt des Gehirns zu erweisen versuchten. Zunehmend werden neurowissenschaftliche mit evolutionstheoretischen Argumenten verbunden und gegen die Existenz Gottes ins Spiel gebracht. Die Gottesvorstellung gilt dann als Produkt eines neuronalen Musters, das seine Herkunft dem Kampf ums Dasein verdankt. Was den Selektionsvorteil von Religion betrifft, hat man ihn entweder an die eine oder an die andere der schon von Darwin unterschiedenen Formen von Selektion gebunden. Ist Religiosität „eine natürliche Angepasstheit“³ und rechnet man sie der natürlichen Selektion (natural selection) zu, so haben nach dieser Theorie Mutationen und der mit ihnen verbundene Vorteil im Wettstreit um die bessere Angepasstheit an die Umwelt Religion hervorgebracht. Fasst man die Entstehung von Religion hingegen nicht primär als Überlebensvorteil auf, sondern rechnet sie der sexuellen Selektion (sexual selection), also der Partnerwahl, zu,⁴ wird Religion zwar zu einem nicht notwendigen Aufwand, der für das Überleben eigentlich schädlich ist. Aber das Handikap Religion zeigt der Sexualpartnerin

 Tipler, Frank J., Die Physik der Unsterblichkeit. Moderne Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten, München: Piper 1994. Vgl. auch ders., Die Physik des Christentums. Ein naturwissenschaftliches Experiment, München: Piper 2008.  Voland, Eckart/Söling, Caspar, „Aus der Sicht der Soziobiologie: Die biologische Basis der Religiosität in Instinkten – Beiträge zu einer evolutionären Religionstheorie“. In: Darwin und Gott. Das Verhältnis von Evolution und Religion, hrsg. v. U. Lüke/J. Schnakenberg/G. Souvignier, Darmstadt: WBG 2004, 47– 65, hier 62; vgl. zur Kritik: Mutschler, Hans-Dieter, „Evolution and Religion“. In: Theology Meets Biology. Anthropological Perspectives on Animals and Human Beings, hrsg. v. K. Müller/N. Sachser, Regensburg: Pustet 2008, 47– 61, hier 55 – 58; Voland, Eckart/ Löffler, Winfried, „Was können Wissenschaft und Religion voneinander lernen?“. In: Spektrum der Wissenschaft 1/2012, 64– 71.  Vgl. Euler, Harald A., „Aus der Sicht der Evolutions-Psychologie. Sexuelle Selektion und Religion“. In: Darwin und Gott. Das Verhältnis von Evolution und Religion, hrsg. v. U. Lüke/J. Schnakenberg/G. Souvignier, Darmstadt: WBG 2004, 66 – 88, hier 79.

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oder dem Sexualpartner an, dass das Gegenüber hohe Überlebenschancen aufweist, weil es sich Religion „leisten“ kann, obwohl diese Ressourcen verschlingt. Religion wird zum „Fitness-Indikator“.⁵ Was die Hirnforschung und ihren Bezug zur Religion betrifft, so zeigt der Untertitel des Buches von Andrew Newberg, Eugene d’Aquili und Vince Rause, dass der Ort des Entstehens der Gottesvorstellung nicht nur allgemein in der Evolution gesucht wird, sondern noch genauer im menschlichen Gehirn. Man möchte erklären, „[w]ie Glaube im Gehirn entsteht“, und bindet den Gottesgedanken, der im Gehirn eines Mitglieds einer Urhorde als tapferkeitssteigernder Traum entstand, ebenfalls an den Selektionsvorteil.⁶ Zwar lassen solche Theorien die Differenz zwischen Genese und Geltung ungeklärt, wenn sie den Anspruch erheben, die naturale Herkunft von Religion aufzudecken, aber über die Frage, ob Gott existiert, keine definitive Auskunft geben möchten. Dennoch ist die Tendenz erkennbar, dass Religion als ein bloß menschlicher Physis geschuldetes Phänomen erklärt werden soll. Nicht von ungefähr haben an dieser Stelle Autorinnen und Autoren angesetzt, die man unter dem Sammelbegriff des „Neuen Atheismus“ zusammenfasst, indem sie die Aussagen über die Genese von Religion mit universaler Geltung unterlegt und Gott für inexistent erklärt haben. Daniel Dennett z. B. möchte eine naturwissenschaftliche Theorie für Religion überhaupt aufstellen und diese als reines Naturphänomen ausweisen. Er schreibt: „So what I am calling for is a concerted effort to achieve a mutual agreement under which religion – all religion – becomes a proper object of scientific study.“⁷ Auf ähnliche Weise ist es Edward O.Wilson darum zu tun, mit der Hilfe seines evolutionstheoretisch begründeten wissenschaftlichen Naturalismus die „traditionelle Religion“, die er für den „Hauptkonkurrenten“ dieses Naturalismus hält, „als ein durch und durch materielles Phänomen zu erklären“. Für den Geist gelte, dass er als „Epiphänomen der neuronalen Maschinerie des Gehirns“ zu verstehen ist und dass diese Maschinerie wiederum „das Produkt einer genetischen Evolution [ist], die durch natürliche Auslese zustande kam“. Ähnliches gilt seiner Meinung nach für Religion, was ihn behaupten lässt, dass die Theologie „als eine unabhängige intellektuelle Disziplin wahrscheinlich nicht überleben“ werde.⁸ Man glaubt zu wissen, „[w]arum es mit ziemlicher Sicherheit keinen Gott

 Ebd., 82.  Newberg, Andrew/d’Aquili, Eugene/Rause, Vince, Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht, München: Piper 2003.  Dennett, Daniel C., Breaking the Spell. Religion as Natural Phenomenon, London: Allen Lane 2006, 38 f.  Wilson, Edward O., „Religion – eine List der Gene?“. In: Brauchen wir Gott? Moderne Texte zur Religionskritik, hrsg. v. E. Dahl, Stuttgart: Hirzel 2005, 43 – 61, hier 60 f.

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gibt“,⁹ und bezichtigt diejenigen, die (noch) an ihn glauben, des „Gotteswahns“.¹⁰ Es bleibt nicht einmal dabei zu fragen: „Glaubst du noch oder denkst du schon?“,¹¹ sondern man organisiert sich in Vereinigungen,¹² gründet Pressedienste,¹³ schreibt Kinderbücher¹⁴ und wirbt auf Bussen gegen die Religion.¹⁵ Dass damit nicht nur eine atheistische gesellschaftliche Bewegung gegen die Kirchen entstanden ist, die sich auf naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse beruft, sondern auch der wissenschaftliche Austausch zwischen Theologinnen und Theologen auf der einen und naturalistisch denkenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern auf der anderen Seite schwieriger geworden ist, liegt auf der Hand und wird dadurch noch verstärkt, dass sich der Ort der Debatten nicht mehr auf den akademischen Boden beschränkt, sondern der Disput auch in den Feuilletons bzw. auf der Straße¹⁶ geführt wird. Auch die Kirchen haben versucht, sich in die öffentlich geführten Diskussionen einzuschalten. Große, bei Naturwissenschaftlerinnen und Naturwissenschaftlern aber durchwegs negative Resonanz fand der Wiener Erzbischof, Kardinal Christoph Schönborn, mit seinem Gastkommentar vom 07.07. 2005 in der New York Times, der den Titel „Finding Design in Nature“ trägt.¹⁷ Folgende Aussage in Schönborns Gastkommentar hat zu heftigen Reaktionen geführt: Evolution in the sense of common ancestry might be true, but evolution in the neo-Darwinian sense – an unguided process of random variation and natural selection – is not. Any system

 Dawkins, Richard, Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein 92007, 155.  Vgl. zur Gegenposition neben McGrath, Alister E./Collicutt McGrath, Joanna, Der AtheismusWahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, Asslar: Gerth Medien 2007, z. B. auch Müller, Klaus, „Neuer Atheismus. Alte Klischees, aggressive Töne, heilsame Provokationen“. In: Herder Korrespondenz 61 (2007), 552– 557; Schärtl, Thomas, „Neuer Atheismus. Zwischen Argument, Anklage und Anmaßung“. In: Stimmen der Zeit 226/3 (2008), 147– 161, und Concilium 46/4 (2010).  Schmidt-Salomon, Michael, „Glaubst du noch oder denkst du schon? Warum die Rede von Gott nicht bloß überflüssig, sondern schädlich ist“. In: Widerspruch 26/45 (2007), 13 – 25.  Z. B. die Giordano-Bruno-Stiftung (http://www.giordano-bruno-stiftung.de).  Z. B. den Humanistischen Pressedienst (http://www.hpd.de).  Vgl. Schmidt-Salomon, Michael/Nyncke, Helge, Wo bitte geht’s zu Gott? fragte das kleine Ferkel. Ein Buch für alle, die sich nichts vormachen lassen, Aschaffenburg: Alibri 2007.  Vgl. die Busaufschriften 2009 in London und in Berlin: „There is probably no god. Now stop worrying and enjoy your life“, bzw.: „Es gibt (mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit) keinen Gott. Werte sind menschlich – auf uns kommt es an“.  Man denke an die erwähnten Busaufschriften und Plakate.  Schönborn, Christoph, „Finding Design in Nature“. In: The New York Times vom 07.07. 2005. Der Gastkommentar ist mit gleichem Wortlaut und zeitgleich in der International Herald Tribune erschienen. Nur die Überschrift lautet in dieser Zeitung nicht „Finding Design in Nature“, sondern „Finding Design in Evolution“.

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of thought that denies or seeks to explain away the overwhelming evidence for design in biology is ideology, not science.

Mit dieser Behauptung verneint Schönborn Evolution. Zunächst anerkennt er zwar die gemeinsame Abstammung menschlicher und nicht-menschlicher Primaten, bestreitet aber den neo-darwinistischen Evolutionsbegriff, der seiner Meinung nach von einem nicht gelenkten Prozess zufälliger Veränderung und natürlicher Selektion ausgeht. Zudem bezeichnet er eine solche Position, die design in der Natur leugnet, im Unterschied zu Wissenschaft sogar als Ideologie. Damit ist auf den Begriff des intelligent design ¹⁸ angespielt und für viele sogar auf den Kreationismus verwiesen. Wie man sieht, wurde die Debatte von beiden Seiten angeheizt und wird nicht nur kontrovers, sondern auch öffentlich und zudem teilweise polemisch geführt. Dies macht es nicht leichter, sich auf eine sachliche Verhältnisbestimmung möglichst sine ira et studio zu konzentrieren. Denn wenn sich Interessen, die auf Meinungsführerschaft und weltanschauliche Interpretationshoheit zielen, in den Vordergrund schieben, ist es schwieriger, aber umso wichtiger, nüchtern zu argumentieren, damit nicht externe Ansprüche die Sachfragen völlig überlagern.

2 Relationsbestimmungen Auffälligerweise werden in den erwähnten Diskussionen über mögliche Relationen zwischen den beiden Seiten oft Bezüge zwischen Naturwissenschaft und Glaube, Biologie und Religion oder Physik und Unsterblichkeit hergestellt. Doch stellt sich bei genauerem Hinsehen heraus, dass man dabei unterschiedliche Ebenen miteinander zu verbinden sucht.Während auf der einen Seite Begriffe wie „Natur“, „Naturwissenschaft“ oder auch „Physik“, „Chemie“ oder „Biologie“ zu stehen kommen, findet man auf der anderen Seite „Gott“, „Schöpfung“, „Religion“ oder „Theologie“. Abgesehen davon, dass so zentrale Begriffe nur schwer adäquat bestimmt werden können, ist zu unterscheiden, auf welcher Ebene die Begriffe liegen. So bezeichnen „Naturwissenschaft“, „Physik“, „Chemie“ oder „Biologie“ Wissenschaften über Naturbereiche, haben ihr entsprechendes Pendant also im Begriff „Theologie“. Diese Begriffe sind Ausdrücke für bestimmte, nämlich wissenschaftliche Weisen der Reflexion über festgelegte Materialobjekte.

 Tapp, Christian, „Intelligent Design – Renewed Science or Old Creationism in New Design?“. In: Theology Meets Biology. Anthropological Perspectives on Animals and Human Beings, hrsg. v. K. Müller/N. Sachser, Regensburg: Pustet 2008, 105 – 122.

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Das, worüber wissenschaftlich reflektiert wird, ist jedoch selbst keine Wissenschaft, sondern eben Natur, Gott, Schöpfung oder Religion, auf die sich wissenschaftliche Reflexion bezieht, indem sie sie mit einer bestimmten Methode untersucht. Bedenkt man dies, muss man feststellen, dass die oben erwähnten Gegensatzpaare von Naturwissenschaft und Glaube, Biologie und Religion sowie Physik und Unsterblichkeit Ebenen vermischen. Sie sind so formuliert, dass auf der einen Seite eine Wissenschaft und auf der anderen Seite ein Materialobjekt, das gewöhnlich einer Wissenschaft der gegenüberliegenden Gruppe zugesprochen wird, miteinander in Relation gesetzt werden, nicht jedoch zwei unterschiedliche Wissenschaften oder zwei unterschiedliche Untersuchungsgegenstände. Wird darüber hinaus auch noch das Gegensatzpaar Vernunft und Glaube ins Spiel gebracht,¹⁹ werden Weltbezüge herangezogen, die zur Unterscheidung zwischen Wissenschaft und deren Objekt nochmals querliegen. Als personal vollzogene Existenzweise, die neben der Einsicht auch auf das Bekenntnis und damit auf Freiheit abzielt, bringt der Glaube eine nochmals andere Dimension ins Spiel. Freilich kann er – wie schon Anselm von Canterbury gezeigt hat²⁰ – in der Theologie wissenschaftlich reflektiert sein, sich also mit Vernunft verbinden. Doch bleibt er dann nicht bloß Materialobjekt, sondern wird auch zum Formalobjekt der Wirklichkeitserschließung. Selbst wenn man diese wichtige weitere Differenzierung nicht geltend macht, ergibt sich folgende Situation: Natur als Gegenstand wissenschaftlicher Reflexion ist nicht allein den Naturwissenschaften vorbehalten. Man kann Natur auch theologisch in den Blick nehmen. Dabei muss man sich nicht auf den Schöpfungsbegriff beschränken, mit dessen Hilfe Natur traditionell zum Gegenstand theologischer Reflexion gemacht wurde. Damit ist Natur oft auf den Aspekt ihrer Herkunft oder ihrer Beständigkeit durch die Zeit eingeschränkt geblieben. Doch schon der Hinweis auf Natur als Gegenbegriff zu Gnade zeigt auf, dass Natur theologischerseits nicht auf Schöpfung eingeengt werden kann. Darüber hinaus bemüht man sich heute darum, ökologische oder ethische Gesichtspunkte mit einzubeziehen und allgemeiner von einer „Theologie der Natur“²¹ zu sprechen. So wie Natur nicht auf die naturwissenschaftliche Behandlung beschränkt bleibt, sondern auch Gegenstand der Theologie werden kann, gibt es umgekehrt die naturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit Gott. Wie die zu Beginn an-

 Vgl. Tapp, Christian, „Vernunft und Glaube“. In: Spektrum der Wissenschaft 1/2012, 56 – 63.  Anselm von Canterbury, Proslogion. Untersuchungen, Lateinisch-Deutsch, hrsg. v. F. S. Schmitt, Stuttgart: Frommann-Holzboog 1962, Prooem.  Vgl. z. B. Lebkücher, Anja, Theologie der Natur. Wolfhart Pannenbergs Beitrag zum Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Neukirchen-Vlyn: Neukirchener Theologie 2011.

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geführten Beispiele zeigen, kann etwa die Gottesvorstellung als Produkt von Gehirnaktivität dargestellt werden. Oder man erforscht Religion biologisch als Produkt natürlicher oder sexueller Selektion. Versucht man eine Relationsbestimmung, ist also genau zu fragen, was womit in Beziehung gesetzt wird. Was die Gegenstände wissenschaftlicher Reflexion betrifft, sind Gott und Natur mögliche Inhalte beider Zugangsweisen. Allerdings verändern sie sich je nachdem, wie der methodische Zugriff ausfällt. Denn Begriffsbildung ist bekanntermaßen methodenabhängig. Wer oder was Gott ist, hängt davon ab, wie er in den Blick genommen wird. Soll er sich als empirisch fassbares Objekt erweisen können, ist Gott etwas anderes, als wenn er als personales Gegenüber gedacht wird. Ähnliches gilt für den Naturbegriff. Natur als Messgröße ist etwas anderes als Natur als Kommunikationsmedium zwischen Mensch und Gott. Entscheidend für dasjenige, was Gegenstand wird, ist die Art und Weise, wie die wissenschaftliche Reflexion methodisch angelegt ist. Für einen Vergleich, der nicht unkritisch unterschiedliche Ebenen, sondern Gleiches mit Gleichem in Beziehung setzt, sind also unterschiedliche Gottesbegriffe oder unterschiedliche Naturbegriffe in Beziehung zu setzen. Da diese aber jeweils durch differente Methoden generiert werden, ist für das Verhältnis beider Seiten zueinander zu fragen, auf welche Weise die jeweilige Wissenschaft ihren Gegenstand konstituiert. Ein Methodenvergleich ist also unumgänglich, um die unterschiedlichen Zugänge von Naturwissenschaften und Theologie zu verstehen. Je nach Selbstverständnis der jeweiligen Wissenschaft und je nach Einschätzung der anderen Seite ergeben sich bei einem solchen Vergleich unterschiedliche Modelle einer Verhältnisbestimmung. So unterscheidet z. B. Ian Barbour vier grundsätzliche Möglichkeiten, wie man ins Gespräch kommen kann oder auch nicht.²² Zum Ersten ist das Konflikt-Modell geprägt von wechselseitigem Misstrauen darüber, was überhaupt als wirklich gelten kann. Ein naturwissenschaftlich motivierter Materialismus, der die Existenz Gottes metaphysisch ausschließt, schließt zugleich Theologie als Wissenschaft aus. Umgekehrt schottet sich ein Biblizismus gegen naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse ab und erachtet z. B. im Fall des Kreationismus die Evolutionstheorie als grundsätzlich atheistisch und deshalb als abzulehnen. Das zweite Modell ist das der Unabhängigkeit der beiden Bereiche voneinander. Die zugestandene Methodendifferenz, die zu unterschiedlichen Wissenschaftssprachen führt, macht Theologie und Naturwissenschaften zu selbstän-

 Vgl. Barbour, Ian G., Wissenschaft und Glaube. Historische und zeitgenössische Aspekte (= Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology, and Natural Science, Bd. I), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 22006, 113 – 150.

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digen Bereichen, die einander die Daseinsberechtigung zwar nicht absprechen, aber auch kaum Berührungspunkte miteinander haben. Das Dialog-Modell setzt darauf, dass es trotz der Unterschiede in den Zugängen Vorannahmen oder Grenzfragen gibt, die es gemeinsam zu besprechen gilt. Oft werden sogar methodische Parallelen angenommen oder ein gemeinsames Fundament in einer Naturspiritualität gesucht. Als letztes Modell erwähnt Barbour das der Integration. Von theologischer Seite kann dabei versucht werden, mit der Hilfe einer theologia naturalis eine philosophische Vermittlung herzustellen, indem naturwissenschaftliche Thesen wie das anthropische Prinzip einbezogen werden. Aber auch eine Theologie der Natur, die den Naturwissenschaften ihren Platz in einer theologischen Gesamtsicht zuweist, oder eine systematische Synthese, die wie die Prozesstheologie ein metaphysisches System theologisch in Anspruch nimmt, verfolgen einen ähnlichen Zweck. Diese Unterscheidungen Barbours wurden z. B. von Robert Russell weiter verfeinert. Seine Einteilung verbleibt aber in dem von Barbour skizzierten Spannungsbogen. Russell arbeitet allerdings mit seinen acht Möglichkeiten einer Interaktion genauer heraus, welche Seite welche Erwartungen an die jeweils andere Seite hegt.²³ Weitere Versuche, die vertretenen Modelle zu klassifizieren, setzen zwar andere Akzente, bewegen sich aber meist zwischen den Möglichkeiten von Differenz, Identität, Mediation oder Fundierung. Beispielsweise setzt Hans Küng sein „Komplementaritätsmodell“ einem „Konfrontations-“ und einem „Integrationsmodell“ gegenüber²⁴ und erwähnt Imre Koncsik in seiner ausführlichen Zusammenstellung neben Identität, Differenz, Indifferenz und Einheit auch noch die Schwierigkeiten, die sich aus den erkenntnistheoretischen Fragestellungen ergeben.²⁵ Freilich sind solche Einteilungen idealtypisch und werden nicht ohne Abstriche vertreten. So reicht es nicht aus, konkrete Ansätze einfach einem Modell zuzuordnen. Darum möchte ich im Folgenden einige Überlegungen anschließen, die im Vorfeld solcher Zugehörigkeiten angesiedelt sind und sich mit den Bedingungen befassen, die eine Einteilung nach Modellen bestimmen.  Vgl. Russell, Robert John/Wegter-McNelly, Kirk, „Die Verzahnung von Naturwissenschaft und Theologie“. In: Brücken bauen: Naturwissenschaft und Religion (= Religion, Theologie und Naturwissenschaft/Religion, Theology, and Natural Science, Bd. V), hrsg. v. T. Peter/G. Bennet/P. S. Kang, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2006, 52– 74, hier 68 f.  Küng, Hans, Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, München: Piper 2005, 57.  Koncsik, Imre, „Wie können Naturwissenschaftler und Theologen miteinander sprechen? Grundlagen ihres Dialogs“. In: Jenseits, Evolution, Geist. Schnittstellen zwischen Theologie und Naturwissenschaften (= Bamberger Theologische Studien 20), hrsg. v. dems./G. Wilhelms, Frankfurt a. M.: Peter Lang 2003, 21– 77, hier 24– 47.

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3 Gegenstandsbereiche Unterschiedliche Modelle beziehen sich neben möglichen Differenzen im Bereich methodischer Zugänge auf Gegenstandsbereiche, mit denen sich Theologie oder eine der Naturwissenschaften befassen. Werden Materialobjekte voneinander abgegrenzt, die es erlauben, Zuständigkeitsbereiche abzustecken, erhält man eine klare Scheidung der Aufgabenfelder der unterschiedlichen Wissenschaften und geht damit Kompetenzstreitigkeiten aus dem Weg. Dann ist etwa die Theologie für Gott zuständig und die Physik für die unbelebte Materie, sofern keine stofflichen Veränderungen vorkommen. Kooperationsmöglichkeiten gibt es in diesem Fall allerdings auch nur für Probleme, die an den Grenzen der Gegenstandsbereiche auftreten. Doch eine solche, nur scheinbar friedliche Trennung durch die Zuteilung klar voneinander geschiedener Materialobjekte bleibt eine Illusion. Denn allein der theologische Schöpfungs- und ein naturwissenschaftlich in Anspruch genommener Naturbegriff beziehen sich auf dasselbe, wenn die Begriffe auch nicht das Gleiche zum Ausdruck bringen. Das bedeutet, dass Wirklichkeit nicht einfach in Zuständigkeitsbereiche für unterschiedliche Wissenschaften aufgeteilt werden kann, um dadurch neben den beinahe unangefochtenen Naturwissenschaften auch noch für die Theologie eine Abteilung sicherzustellen. Solche Versuche haben bislang fast immer zu einem Lückenbüßergott²⁶ und zu Rückzugsgefechten der Theologie geführt, weil die Erklärungskompetenz der Naturwissenschaften wissenschaftsintern und gesellschaftlich als viel höher eingeschätzt wird als diejenige theologischer Fächer. Wie Dirk Evers hervorgehoben hat, profitieren die Naturwissenschaften dabei besonders von der „Effektivität der durch sie ermöglichten technischen Anwendungen“,²⁷ die ihnen Glaubwürdigkeit und den Nimbus verleiht, Wissenschaft im eigentlichen Sinn zu sein. Die Wissenschaftsentwicklung verläuft in der Folge so, dass das Gegenstandsfeld der Naturwissenschaften immer größer, das der Theologie hingegen immer kleiner wird. Eine derartige Vorstellung ist nicht nur wenig zukunftsträchtig für die Theologie, sondern siedelt beide Bereiche auch auf derselben Gegenstandsebene an, also etwa in dem Sinn, wie man bis heute Darwins Schriften gegen das biblische Buch Genesis stellt oder in Studien immer noch den Erfolg des Biologie-

 Vgl. Stubenrauch, Bertram, „Wie viel Gott verträgt die Wissenschaft? Theologische Anmerkungen zu einem Jahrtausendproblem“. In: Naturwissenschaft und Glaube. Impulse zum Dialog (= Glauben und Leben 57), hrsg. v. E. Mayerhofer/G. Nuhsbaumer, Münster: LIT 2011, 67– 83, hier 83.  Evers, Dirk, „Gott und Natur – in christlicher Perspektive. Der Naturbegriff als ‚essentially contested concept‘“. In: Theologische Zeitschrift 67 (2011), 326 – 349, hier 341.

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unterrichts mit der abnehmenden Akzeptanz religiöser Begriffe misst. In einer diesbezüglichen Studie zum Unterricht in der Sekundarstufe heißt es: „Consequently, a common characteristic of religion and other paranormal beliefs must be an (at least partial) ignorance or even denial of scientific methods and findings.“²⁸ Religiöser Glaube wird ganz allgemein als paranormal eingestuft, während man umgekehrt verlangt, nicht nur Naturwissenschaften – etwa die Evolutionstheorie – zu verstehen, sondern darüber hinaus im Allgemeinen nicht „paranormal“, sondern normal zu denken und zu handeln, also „to be scientific“.²⁹ Daran wird sichtbar, dass es nicht nur darum geht, Theologie und Naturwissenschaften – was ihren Gegenstandsbereich anbelangt – auf derselben Ebene anzusiedeln, sondern auch darum, die Überlegenheit der Naturwissenschaften – hier der Evolutionsbiologie – klarzumachen. Mit solchen Versuchen ist gewöhnlich von naturwissenschaftlicher Seite der Anspruch verbunden, die Wirklichkeit als ganze mit den eigenen Mitteln hinreichend erfassen zu können. Längst bescheiden sich Naturwissenschaftlerinnen und Naturwissenschaftler nicht mehr damit, etwa der Philosophie oder der Theologie zuzugestehen, im Gegensatz zu ihnen Universalwissenschaften zu betreiben, also Wissenschaften, die die Frage nach dem Ganzen stellen. Vielmehr sind Naturwissenschaften heute „zu einer universalen Kraft geworden“,³⁰ die sich auf eine kulturübergreifende Sprache, nämlich die der Mathematik, stützen kann. Sie kennen keinen Gegenstandsraum mehr, der sakrosankt und der Theologie vorbehalten wäre. Es gibt – wie anfangs erwähnt – sogar naturwissenschaftliche Theorien über Religion und Gott. So können Philosophie und Theologie nicht umhin, sich den „Anspruch auf das Verstehen der ganzen Wirklichkeit“³¹ mit den Naturwissenschaften zu teilen. Wegen des hohen Stellenwertes, den Naturwissenschaften im Unterschied zu Geisteswissenschaften genießen, bedeutet dies für die Theologie, dass sie – neben der Philosophie – zunehmend als gleichsam gegenstandslos erscheint. Ihr bleibt höchstens das – wie es Eder et al. genannt haben – „Paranormale“,³² also alles, was vor wissenschaftlichen Ansprüchen nicht bestehen kann und vor dem naturwissenschaftlichen Auge als lächerlich erscheint. Dazu gehört neben Gott mittlerweile auch die Freiheit, wie viele Neurowissenschaftlerinnen und Neuro-

 Eder, Erich et al., „The Relationships between Paranormal Belief, Creationism, Intelligent Design and Evolution at Secondary Schools in Vienna (Austria)“. In: Science & Education 20 (2011), 517– 534, hier 527.  Ebd., 529, in Übernahme eines Zitats von M. Martin.  Evers, Gott und Natur (2011), 341.  Brush, Jack E., Naturwissenschaft als Herausforderung für die Theologie. Eine historischsystematische Darstellung, Münster: LIT 2008, 206.  Eder et al., Relationships (2011), 527.

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wissenschaftler zeigen möchten. Besonders die Theologie wird an den wissenschaftlichen Rand gedrängt und erweist sich angesichts des Rechtfertigungsdrucks, unter dem sie steht, immer öfter „als ohnmächtig dagegen, semantisch bedeutungsvolle Perspektiven auf die Wirklichkeit als ganze zu entwickeln“. Ihr bleibt oft nur mehr „eine religiöse Welt der Selbstaffirmation“,³³ mit der sie sich von naturwissenschaftlichen Wirklichkeitskonzepten abzusetzen versucht. Auch wenn es nicht immer leicht ist, dafür ein Ohr zu finden, ist dennoch festzuhalten, dass sich der Universalitätsanspruch vieler Naturwissenschaftlerinnen und Naturwissenschaftler nicht von selbst versteht, sondern auf der nicht eingelösten Vorgabe beruht, dass die eigenen Methoden dafür hinreichen, nicht nur auf alles in der Wirklichkeit Bezug nehmen, sondern dies auch hinreichend und abschließend zur Sprache bringen zu können. Wenn Naturalismus diejenige Wirklichkeitsauffassung ist, zu der man durch die Anwendung naturwissenschaftlicher Methoden gelangt, beschränkt sich eine solche Position zunächst darauf, die auf diese Weise erfasste Wirklichkeit als methodenrelativ einzustufen. Doch bleibt es oft nicht dabei. Wird Wirklichkeit nämlich auf das eingeschränkt, was mit der Hilfe von Naturwissenschaften erkannt werden kann, leugnet man eine solche Relativität, weil die Methoden jener zur hinreichenden Bedingung für die Wirklichkeitserkenntnis überhaupt avanciert sind. Damit wird der Wechsel von einem „methodologischen“ zu einem „ontologischen“ Naturalismus vollzogen.³⁴ Beispielsweise ist Gott dann nicht deshalb unwirklich, weil naturwissenschaftliche Methoden ihn nicht zur Sprache bringen können, sondern deshalb, weil es ihn prinzipiell nicht geben kann, insofern er kein naturwissenschaftlich fassbarer Gegenstand ist. Methodologischer Naturalismus ist den Naturwissenschaften spätestens seit Laplace und Darwin zur Selbstverständlichkeit geworden. Der ontologische Naturalismus hingegen ist eine Extrapolation des methodologischen, die sich naturwissenschaftsimmanent nicht legitimieren lässt. Die mit dem ontologischen Naturalismus verbundenen Ansprüche sind nämlich kein Ergebnis naturwissenschaftlicher Forschung, sondern Konsequenzen, die aus der Annahme bestimmter ontologischer Vorgaben gezogen werden. Wissenschaftstheoretisch betrachtet sind solche Annahmen aber keine naturwissenschaftlich oder empirisch entscheidbaren Hypothesen, sondern importierte Ontologie.

 Evers, Gott und Natur (2011), 344.  Kummer, Christian, „Ein neuer Kulturkampf? Evolutionsbiologen in der Auseinandersetzung mit dem ‚christlichen Schöpfungsmythos‘“. In: Stimmen der Zeit (2008) 226/2, 87– 100, hier 97; vgl. Demmerling, Christoph, „Welcher Naturalismus? Von der Naturwissenschaft zum Pragmatismus“. In: Naturalismus und Menschenbild (= Deutsches Jahrbuch Philosophie I), hrsg. v. P. Janich, Hamburg: Meiner 2008, 240 – 256, hier 241– 244.

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Wer mit einem ontologischen Naturalismus rechtfertigen wollte, dass Theologie für die Erkenntnis von Wirklichkeit irrelevant geworden sei, müsste sich allerdings die Frage gefallen lassen, auf welcher Grundlage die angenommene Ontologie steht, denn naturwissenschaftliche Methoden können Ontologien nicht begründen, sondern setzen sie voraus. Nun sind Ontologien, die die Existenz Gottes von vornherein ausschließen, weltanschaulich nicht neutral, sofern ein Weltverständnis auch eine normative Orientierung inkludiert. Entscheidend dafür ist, wie man die vorausgesetzte Ontologie einstuft. Solange sie für eine methodenrelevante Bereichsontologie gehalten wird, die nicht die Wirklichkeit in all ihren Dimensionen zu beschreiben beansprucht, sondern nur in einer speziellen Hinsicht, ist sie für unterschiedliche Weltbilder offen. Wird sie hingegen zur Universal-Ontologie gemacht, fixiert sie die Erfahrung von Wirklichkeit exklusiv auf einen möglichen Zugang und gibt auf diese Weise einen weltanschaulichen Rahmen vor. Dies ist auch der Grund, warum wissenschaftstheoretisch aufgeschlossene Theologen, Physikerinnen oder Philosophen von der weltanschaulichen Neutralität bzw. Indifferenz naturwissenschaftlicher Fakten – auch der Evolutionstheorie – sprechen.³⁵ Sie haben dabei einen methodologischen Naturalismus im Auge, der der Gottesfrage gegenüber in Äquidistanz bleibt. Erweisen sich fachwissenschaftliche Theorien als gültig, sind die damit verbundenen Bereichsontologien nämlich nicht als universal gültig ausgewiesen. Was Wirklichkeit im Ganzen ist, kann nicht von Ergebnissen abgelesen werden, die auf der Grundlage eingeschränkter Material- und eingeschränkter Formalobjekte gewonnen wurden. Dass etwa der Streit zwischen Evolutionsbiologie und Schöpfungstheologie dennoch „von Anfang an ein weltanschaulicher Konflikt“ war,³⁶ liegt mitunter daran, dass man – aus welchen Gründen auch immer – nicht zwischen den beiden Formen von Naturalismus differenziert hat. Mit der ontologischen Variante befindet man sich nämlich auf weltanschaulicher Ebene, auf der zwar trefflich gestritten werden kann, aber nicht mit dem Argument, dass Gott in den Naturwissenschaften kein Thema sei, es ihn deshalb nicht geben könne und sich das  Vgl. Kessler, Hans, „Wie heute vom Schöpfer reden? Schöpfungsglaube im Gespräch mit heutiger Naturwissenschaft“. In: Glauben und Lernen 23 (2008), 39 – 51, hier 40; Falkenburg, Brigitte, „Das Buch der Natur. Zum Wirklichkeitsverständnis der gegenwärtigen Physik“. In: Glauben und Lernen 23 (2008), 52– 63, hier 63; Mutschler, Hans-Dieter, „Minimalbedingungen für einen Dialog Naturwissenschaft – Theologie“. In: Religion im Dialog. Interdisziplinäre Perspektiven – Probleme – Lösungsansätze, hrsg. v. T. Müller/K. Schmidt/S. Schüler, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2009, 249 – 264, hier 253.  Link, Christian, „Christlicher Schöpfungsglaube und naturwissenschaftliches Weltverständnis. Wie kann man dem Kreationismus argumentativ begegnen?“. In: Evangelische Theologie 68 (2008), 84– 98, hier 93.

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Fundament von Religionen deshalb als Fantasie-Produkt erweise. Solche Äußerungen sind mehr als problematisch, weil durch den Transfer fachwissenschaftlicher Ergebnisse auf die weltanschauliche Ebene deren Methodenrelativität ausgeblendet wird. Es wird so getan, als seien Fachwissenschaften mit eingegrenzten Material- und Formalobjekten per se in der Lage, Fragen in Bezug auf die Ganzheit der Wirklichkeit zu beantworten. Beispielsweise kann man mit naturwissenschaftlichen Mitteln allein aber weder einen Atheismus fundieren noch – wie im Fall einschlägiger Intelligent-Design-Theoretiker – Gottes Existenz aufweisen. Denn nur auf schon betretener weltanschaulicher Basis, „nicht [aber] unter Umgehung derselben gibt es […] eine unterschiedliche weltanschauliche Deutung ein und desselben naturwissenschaftlichen Befundes“,³⁷ der, für sich genommen, keine Präferenz aufweist. Nur wenn ein bestimmtes Weltverständnis schon vorausgesetzt wird, können naturwissenschaftliche Ergebnisse atheistisch gedeutet und für ein entsprechendes Weltbild in Anspruch genommen werden. Das bedeutet, dass man sich dann, wenn man heute allgemein akzeptierte naturwissenschaftliche Theorien als wahr annimmt, nicht auch schon eine bestimmte weltanschauliche Orientierung eingehandelt hat – mit der Ausnahme, dass ein Kreationismus oder eine Intelligent-Design-Position unmöglich geworden sind, sofern diese sich selbst als naturwissenschaftliche Theorien missverstehen, aber etwa der Evolutionstheorie widersprechen. Damit unterliegen sie demselben Fehler wie ein ontologischer Naturalismus, der sich allein auf naturwissenschaftliche Ergebnisse beruft, allerdings mit umgekehrten Vorzeichen: Sie meinen, die Gottesfrage auf naturwissenschaftlichem Terrain zu ihren Gunsten entscheiden zu können, was genauso unmöglich ist wie ein ontologischer Naturalismus, der sich trotz weltanschaulicher Ambitionen ebenfalls einzig auf naturwissenschaftliche Methoden beruft. Der Disput zwischen Naturwissenschaften und Theologie ist auf dem Feld der Naturwissenschaften nicht sinnvoll zu führen, sondern nur auf ontologischer Ebene, das heißt in der Philosophie.

4 Methoden Es geht im Streit zwischen ontologischem Naturalismus und Theologie um zwei unterschiedliche Positionen, die dadurch miteinander verbunden sind, dass sie jeweils den Anspruch erheben, ein Verständnis für die Wirklichkeit in ihrer Ganzheit zu bieten. Allerdings würde man die Sachlage missverstehen, wenn man

 Lüke, Ulrich, Das Säugetier von Gottes Gnaden. Evolution, Bewusstsein, Freiheit, Freiburg i. Br.: Herder ²2007, 133.

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bloß von differenten Perspektiven spräche, die dort und da eingenommen werden. Eine solche Auffassung geht nämlich davon aus, dass Wirklichkeit unterschiedliche Seiten von sich preisgibt, aber auf beiden Seiten dieselbe Ontologie gilt. Auf diese Weise verstehen gewöhnlich etwa Komplementaritätsmodelle unterschiedliche wissenschaftliche Perspektiven. Mit Hinweis auf Carl Friedrich von Weizsäcker erinnert Christian Link allerdings daran, dass Komplementarität in der Physik „zwei Begriffe [meint], die derselben Theorie angehören“, aber nicht gleichzeitig benutzt werden können, obwohl beide innerhalb derselben Theorie verwendet werden müssen.³⁸ Das Komplementaritätsmodell greift in Hinsicht auf den Unterschied zwischen Naturwissenschaften und Theologie zu kurz, wenn es die Begriffe bloß zwei Sichtweisen zuordnet, die derselben Ontologie entstammen.³⁹ Denn Naturwissenschaften und Theologie hängen nicht von einer einzigen Theorie ab, sondern generieren selbst unterschiedliche Ontologien, auch wenn es sich mitunter um denselben Bezugspunkt handelt. Wie Jack Brush zu Recht betont, markieren unterschiedliche Perspektiven zwar jeweils andere Hinsichten, aber darüber hinaus auch „unterschiedliche Denk- und Betrachtungsweisen“,⁴⁰ die nicht nur differente Aspekte innerhalb desselben ontologischen Niveaus beschreiben. Unterschiedliche Denkweisen sind mehr als verschiedene Blickwinkel, weil durch sie Wirklichkeit je anders konstituiert wird. Sie sind „auf direkte oder indirekte Weise mit alternativen Seinsarten verbunden“,⁴¹ was auch für Aussagen über die Wirklichkeit als ganze gilt. Diese ist „in dieser oder jener Weise präsent, je nachdem, wie man sie denkt“.⁴² Denkweisen manifestieren sich in Wissenschaften als Methoden. Sind Methoden aber ontologisch nicht indifferent, so generieren sie zumindest implizit unterschiedliche Wirklichkeitskonzeptionen. Wenn man also etwa methodisch Finalursächlichkeit als Erklärungsmöglichkeit ausschließt, so ist es nicht ver-

 Link, Christlicher Schöpfungsglaube (2008), 87.  Aus anderen Gründen hält Imre Koncsik das Komplementaritätsmodell für unzureichend. Da er von einem Analogie-Modell ausgeht, fehlt ihm dort eine übergeordnete Einheit von Identität und Differenz, die er im Analogie-Begriff findet, sodass er von einem „analog-komplementär[en]“ Verhältnis spricht (Koncsik, Wie können Naturwissenschaftler und Theologen miteinander sprechen? (2003), 74). Hans Kessler hingegen versteht Komplementarität als ein Verhältnis von Wirklichkeitsschichten (strata of reality), wobei die höhere Schicht jeweils weiter und bedeutsamer ist als die tiefere. (Kessler, Hans, „Evolution and Creation. Rethinking Creation in Dialogue with Natural Sciences“. In: Theology Meets Biology. Anthropological Perspectives on Animals and Human Beings, hrsg. v. K. Müller/N. Sachser, Regensburg: Pustet 2008, 63 – 101, hier 75 und 77).  Brush, Naturwissenschaft als Herausforderung (2008), 207.  Ebd.  Ebd., 212.

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wunderlich, dass im entsprechenden Wirklichkeitsverständnis Gott als finale Größe nicht zu finden ist. Die Ontologie, die unter solchen Vorgaben generiert wird, lässt Gott in der Wirklichkeit prinzipiell nicht sichtbar werden. Denn wie Emmanuel Levinas betont hat, gilt: „Percevoir ,autrement‘, c’est percevoir autre chose.“⁴³ Für das Verhältnis zwischen Naturwissenschaften und Theologie bleibt darüber hinaus obige Einsicht zu beachten, dass die Ontologien, die etwa der Evolutionsbiologie oder einer physikalischen Theorie eigen sind, als solche noch keine Universal-Ontologien darstellen. Es existiert nämlich eine Asymmetrie zwischen fachwissenschaftlich generierten impliziten und universalen expliziten Ontologien. Die entscheidende Differenz zwischen den Disziplinen besteht allerdings weder darin, dass die fachwissenschaftlichen Ontologien implizit und die theologischen explizit, noch darin, dass jene partikulär und diese universal sind. Vielmehr ist der zentrale Unterschied darin zu finden, dass die einen – methodisch bedingt – selbst innerhalb ihres beschränkten Gegenstandsbereichs nur eine bestimmte Wirklichkeitsschicht beschreiben, während die anderen den Versuch darstellen, keine Wirklichkeitsschicht auszuschließen. Deshalb können universale Ontologien nicht vorweg methodisch reglementiert werden, sondern müssen die ihnen eigene Denkweise von lebensweltlicher Erfahrung her erst zu begründen suchen. Wenn also wie in einem ontologischen Naturalismus eine naturwissenschaftlich implizierte Bereichsontologie, die zusätzlich – wegen vorweg eingegangener methodischer Verpflichtungen – nur eine spezifische Wirklichkeitsdimension berücksichtigen kann, zur hinreichenden Wirklichkeitsbeschreibung erhoben wird, ist eine Weltsicht entstanden, die ideologiekritisch genauso verdächtig ist wie theologischer Fundamentalismus. Denn weder die horizontale Universalisierung im Geltungsbereich noch die vertikale in der Dimensionalität ist mit naturwissenschaftlichen Denkweisen allein begründbar. Es wird bloß der eigene Geltungsanspruch totalisiert. Doch dadurch entsteht keine seriöse universale Ontologie, sondern nur eine Wirklichkeitssicht, die bestimmte Dimensionen einfach für nicht existent erklärt. Es handelt sich also um keine universale, sondern um eine totalisierende Ontologie. Am Beispiel des Menschen lassen sich die Folgen solcher Totalisierung einer eingeschränkten Ontologie verdeutlichen. Wird aufgrund methodischer Vorannahmen die Begründungsmöglichkeit von Phänomenen auf die Wirkursächlich Lévinas, Emmanuel, „Intentionalité et sensation“. In: Ders., En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (= Bibliothèque d’histoire de la philosophie), Paris: Vrin ³2001, 201– 225, hier 203. Lévinas fasst mit diesem Satz die Folgen des Intentionalitätsbegriffes bei Husserl zusammen. Ich appliziere ihn hier allerdings auf wissenschaftliche Methoden.

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keit beschränkt, wird der Mensch als allein naturales Wesen in den Blick genommen. Handlungen können nicht als Konsequenzen von freien Entscheidungen verstanden werden, weil diese Kategorie der Wirklichkeitsbeschreibung in einem wirkursächlich geschlossenen Bereich nicht zum Vorschein kommt. Damit ist etwa die geistige Dimension des Menschen von vornherein ausgeblendet. Handlungsfreiheit oder Seele erscheinen als irreal, insofern die Wirkursächlichkeit als einziges Erklärungsprinzip nicht ausreicht, Erfahrungen zu erfassen, die es etwa nahelegen, von Gründen zu sprechen, auf deren Grundlage Menschen Entscheidungen treffen. Solange bewusst bleibt, dass mit der eingeschlagenen Denkweise eine Beschränkung in der Reichweite, Wirklichkeit zu erfassen – sowohl hinsichtlich des Gegenstandsbereichs als auch hinsichtlich der Dimensionalität –, einhergeht, bleiben Bereiche und Dimensionen von Wirklichkeit offen, die auf andere Weise zu reflektieren sind, als es Naturwissenschaften tun. Es kann auf diesem Weg nicht gesagt werden, wie man den Menschen als solchen zu beschreiben hat oder ob Gottes Existenz sinnvoll gedacht werden kann. Nimmt man dies zur Kenntnis, wird einsichtig, warum Naturwissenschaften als solche weder theistisch noch atheistisch sind und warum beispielsweise mit Gehirnphysiologie oder Evolutionsbiologie noch nicht alles über den Menschen gesagt ist. Es wird dort nämlich nicht der Mensch als Mensch, sondern der Mensch als physikalisch oder biologisch fassbare Größe Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung. Wird die entsprechende naturwissenschaftlich implizierte Ontologie totalisierend als für die ganze Wirklichkeit mit all ihren Dimensionen zutreffend gehalten, ist nicht nur Gott abgeschafft, sondern auch der Mensch als Mensch. Es wird nämlich nicht nur der Atheismus für naturwissenschaftlich geboten erklärt, sondern auch eine einzige anthropologische Dimension für den ganzen Menschen ausgegeben. Deshalb kann Hans-Dieter Mutschler behaupten, dass „Radikalszientisten“ „nicht nur Gott, sondern gleich auch noch den Menschen außer Kraft setzen“.⁴⁴ Die Frage, ob es Gott gibt oder was der Mensch als solcher sei, wird nur scheinbar in Physik, Chemie oder Biochemie geklärt. „Die wahre Entscheidung fällt in der Anthropologie.“⁴⁵ Mit der Behauptung, dass nicht in der Physik oder in der Biologie entschieden werden kann, was der Mensch ist oder ob es Gott gibt, hat man nicht schon vertreten, dass der Mensch ein freies Wesen und dass der Atheismus falsch ist, sondern nur dass Naturwissenschaften allein nicht das Rüstzeug bieten, das Problem ernsthaft anzugehen. Die Möglichkeit des Atheismus steht deshalb noch

 Mutschler, Minimalbedingungen (2009), 251.  Ebd., 258.

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immer im Raum. Doch erweist sich die oft vertretene Meinung als falsch, dass Naturwissenschaften und ihre Ergebnisse notwendigerweise ein reduktives Menschenbild und den Atheismus nach sich zögen. Soll der Streit darüber ernst genommen werden, genügt es nicht, auf impliziten Ontologien zu bestehen, sondern ist die Einsicht zu beachten, dass auch nicht-naturwissenschaftliche Erfahrung wirklichkeitserschließende Kraft besitzen kann. Damit ist gegen ontologische Naturalismen gesagt, dass es nicht ausreicht, ein bestimmtes Wissenschaftsparadigma weltanschaulich absolut zu setzen, zumal man seine umfassende Geltung durch die Mittel desselben Paradigmas nicht als notwendig erweisen kann. Erkennbar sind solche Versuche meist daran, dass sie mit dem Naturbegriff die Wirklichkeit als ganze bezeichnen und die naturwissenschaftlichen Methoden als die exklusive Weise betrachten, sich wissenschaftlich auf Natur zu beziehen. Damit wird ein bestimmter semantischer Inhalt des Naturbegriffs absolut gesetzt. Für die Relativierung dieser falsch verstandenen Exklusivität ist es entscheidend, die methodisch bedingte und weltanschaulich fixierte Totalisierung eines eingeschränkten Wirklichkeitsbegriffs aufzubrechen. Insofern dabei der Naturbegriff als eingeschränkter Wirklichkeitsbegriff im Spiel ist, erweist sich – wie Dirk Evers herausgearbeitet hat – die „Arbeit an [den] semantischen Konturen [des Naturbegriffs] im Gegenüber zu seinen Kontrastbegriffen als von entscheidender Bedeutung für das Verhältnis von Religion und Wirklichkeit“.⁴⁶ Solche Begriffsarbeit kann aber nur dann gelingen, wenn zugleich aufgezeigt werden kann, dass neben den naturwissenschaftlichen auch andere Denkweisen Natur und Wirklichkeit wissenschaftlich zu erschließen und Gültiges zu sagen vermögen. Anderenfalls verarmt nicht nur das menschliche Wirklichkeitsverständnis, sondern kann sich auch Theologie den Naturwissenschaften gegenüber als ernst zu nehmende Wissenschaft nur schwer behaupten. Eine Reflexion auf die methodischen Voraussetzungen kann hingegen zeigen, dass dort wie da Wichtiges zu leisten ist, sich Methodenignoranz für das Gespräch zwischen Naturwissenschaften und Theologie aber als verhängnisvoll erweist.

 Evers, Gott und Natur (2011), 345.

Peter Harrison

„Wissenschaft“¹ und „Religion“: Das Konstruieren der Grenzen² Im Laufe des letzten Jahrzehnts haben Wissenschaftshistoriker vermehrt Vorbehalte geäußert, ob ihr Untersuchungsgegenstand überhaupt viel von einer Geschichte hat. Während es üblich ist, die Ursprünge der neuzeitlichen Naturwissenschaft [science] im 17. Jahrhundert zu suchen, haben zuletzt viele Historiker dafür argumentiert, dass Naturwissenschaft – so wie sie gegenwärtig verstanden wird – nicht vor dem 19. Jahrhundert aufgetreten ist. Vertreter dieser Position verweisen auf die Tatsache, dass die Naturforscher vor dem 19. Jahrhundert davon ausgingen, sie würden „Naturphilosophie“ oder „Naturgeschichte“ betreiben – Disziplinen mit einer etwas anderen Ausrichtung als die Naturwissenschaft des 21. Jahrhunderts. Diese Behauptung hat offensichtliche Auswirkungen für jene, die sich für die frühere Beziehung zwischen Naturwissenschaft und Religion interessieren, denn wenn sie wahr ist, kann es eine solche Beziehung nicht vor dem 19. Jahrhundert gegeben haben. Ähnliche historische Empfindlichkeiten treten im Bereich der Religionswissenschaften auf, wo eine zunehmende Zahl von Forschern vorgeschlagen hat, dass der Begriff „Religion“ ebenso wie der Begriff „Naturwissenschaft“ eine neuzeitliche Entwicklung ist. Bis zum 17. Jahrhundert hatten die Ausdrücke „Religion“ und der Plural „Religionen“ noch nicht ihre gegenwärtige Bedeutung. Die Auffassung, dass es „Religionen“ gibt, die sich durch eine bestimmte Menge an Überzeugungen und Praktiken unterscheiden und

 Anm. d. Übers.: In diesem Aufsatz wird „science“ grundsätzlich mit „Wissenschaft“ übersetzt – abgesehen von der Einleitung und den wenigen Fällen, wo es explizit um das englische Wort „science“ geht. Das ist nicht in allen Fällen glücklich, doch in der Mehrzahl der Fälle die angemessenere Übersetzung. Dass „science“ seit dem 19. Jh. zunehmend im engeren Sinne von Naturwissenschaft gebraucht wird, führt außerdem gerade deshalb keine zusätzlichen Verständnisprobleme bei der Übersetzung mit „Wissenschaft“ ein, weil es in diesem Beitrag genau darum geht, wie sich Wissenschaft entwickelt hat und wann der Kern der neuzeitlichen Naturwissenschaften erstmals ausformuliert worden ist. Auf gewisse Parallelen zwischen der Verengung der Bedeutung von „science“ im Englischen und dem verstärkten Gebrauch des Ausdrucks „Naturwissenschaft“ im Deutschen weist auch hin: Phillips, Denise, Acolytes of Nature. Defining Natural Science in Germany, 1770 – 1850, Chicago: University of Chicago Press 2012. – Harrison gebraucht die Anführungszeichen im Original primär, um das zu bezeichnen, was er eine Kategorie nennt, und nicht um sich auf das Wort „science“ zu beziehen.  Deutsche Übersetzung einer überarbeiteten und aktualisierten Version von Harrison, Peter, „‚Science‘ and ‚Religion‘. Constructing the Boundaries“. In: The Journal of Religion 86 (2006), 81– 106, aus dem Englischen übersetzt von Franz Krainer und Christian Tapp.

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durch eine gemeinsame und allgemeine „Religion“ verbunden sind, ist tatsächlich ein Produkt der europäischen Aufklärung. Während dieser Periode hat die akute Notwendigkeit, verschiedene Arten religiösen Glaubens mittels eines Kriteriums unterscheiden zu können, zur Konstruktion von „Religionen“ als einer Menge propositionaler Überzeugungen geführt, die man unparteiisch vergleichen und beurteilen kann. In diesem Aufsatz werde ich die historischen Umstände des Aufkommens der dualen Kategorien Wissenschaft [science] und Religion stellenweise detailliert dahingehend untersuchen, welche unmittelbare Relevanz sie für gegenwärtige Diskussionen der Relation von Wissenschaft und Religion haben. Wie wir sehen werden, verfälschen beide Kategorien zu einem gewissen Grad das, was sie abbilden wollen, und solche Verfälschungen übertragen sich dann auch unausweichlich auf die Diskussion ihrer Beziehung. Die Berücksichtigung des historisch bedingten Wesens von „Wissenschaft“ und „Religion“ erhellt eine Reihe von unausgesprochenen Voraussetzungen in einigen Mainstream-Diskussionen über Wissenschaft und Religion und zeigt die Notwendigkeit, die üblichen Zugänge zu diesem Thema ernsthaft zu überdenken.

1 Wissenschaftsgeschichte: Ein Fach ohne Gegenstand? Bis vor kurzer Zeit war es relativ unumstritten, von einer ehrwürdigen Geschichte der Disziplin der Wissenschaft [science] auszugehen. Die klassischen Wissenschaftsgeschichten zum Beispiel beginnen üblicherweise mit der Wissenschaft des antiken Griechenlands. Tatsächlich geht George Sartons monumentale History of Science (1927– 1947), die auf neun Bände angelegt war, nicht über das hellenistische Zeitalter hinaus, mit dem der dritte Band vorzeitig endet.³ Die meisten Zugänge konstatieren für das Mittelalter im Westen eine lange Auszeit, während im 17. Jahrhundert gemäß der gängigen Ansicht mit der Geburt der neuzeitlichen Wissenschaft plötzlich wieder Wissenschaft betrieben wird.Wenn die Stammväter der modernen Disziplin – üblicherweise werden sie als Galilei oder Newton identifiziert – auch viel späteren Jahrgangs seien, würden jene Naturforscher, die in der Antike wissenschaftliche Pionierarbeit leisteten, dennoch als ihre Ahnen angesehen. Im Laufe der letzten Jahrzehnte haben sich allerdings viele Historiker zurückhaltend über behauptete Kontinuitäten in der Wissenschaftsgeschichte ge Sarton, George, A History of Science, New York: Norton 1970.

„Wissenschaft“ und „Religion“: Das Konstruieren der Grenzen

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äußert. Diese Zurückhaltung wurde auf unterschiedliche Art und Weise ausgedrückt. Der geläufigste Einspruch ist der Einwand gegen die anachronistische Voraussetzung, die Untersuchung der Natur sei in den früheren historischen Epochen mehr oder weniger in der gleichen Richtung abgelaufen wie bei den neuzeitlichen Wissenschaftlern.⁴ Margaret Osler hat z. B. die unkritische Voraussetzung, „dass disziplinäre Grenzen im Verlauf der Geschichte statisch geblieben sind“,⁵ in Frage gestellt. In ähnlicher Weise hat Paolo Rossi den Wissenschaftshistorikern vorgeworfen, sich mit einem „eingebildeten Gegenstand“ beschäftigt zu haben, indem er argumentierte, dass „Wissenschaft“ erst kürzlich erfunden wurde.⁶ Der Wissenschaftstheoretiker David Hull bekräftigt diesen Punkt, indem er anmerkt, dass „Wissenschaft als historische Entität ebenso wenig ein Wesen hat, wie spezielle wissenschaftliche Theorien oder Forschungsprogramme. Die Arten von Tätigkeiten, die zu irgendeinem Zeitpunkt ein Teil von Wissenschaft sind, sind extrem heterogen, und sie verändern sich im Laufe der Zeit.“⁷

Andrew Cunningham, der die traditionelle Position wohl am lautesten kritisiert, fragt geradeheraus, ob die Untersuchung von Wissenschaft in der Vergangenheit in irgendeinem nachvollziehbaren Sinn Wissenschaft untersucht.⁸ Diese Behauptungen werden durch eine eindrucksvolle Reihe von Belegen bestätigt. Aber der vielleicht klarste Hinweis darauf, dass die Disziplin relativ neu ist, findet sich in der breiten Bedeutung, die der Ausdruck „science“ vor dem 19. Jahrhundert haben kann. Oft wird angenommen, dass Wissenschaft mit den antiken Griechen begonnen hat, aber – wie eine der wichtigsten Autoritäten über die Gedankenwelt dieser Epoche betont hat –: „Wissenschaft ist eine neuzeitliche Kategorie, keine antike; es gibt im Altgriechischen keinen einzigen Ausdruck, der exakt bedeutungsgleich mit unserem ‚science‘ ist.“⁹ David Lindberg hat in seiner  Für einen Überblick über unterschiedliche Konzepte vom Studium der Natur in der westlichen Geschichte vgl. Harrison, Peter/Numbers, Ronald L./Shank, Michael H. (Hg.), Wrestling with Nature. From Omens to Science, Chicago: University of Chicago Press 2011.  Osler, Margaret J., „Mixing Metaphors. Science and Religion or Natural Philosophy and Theology in Early Modern Europe“. In: History of Science 35 (1997), 91– 113, hier 91. Übersetzungen englischer Zitate stammen, wenn nicht anders vermerkt, von den Übersetzern.  Rossi, Paolo, The Dark Abyss of Time. The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico, Chicago: University of Chicago Press 1984, vii.  Hull, David, Science as a Process, Chicago: University of Chicago Press 1988, 25.  Cunningham, Andrew, „Getting the Game Right. Some Plain Words on the Identity and Invention of Science“. In: Studies in the History and Philosophy of Science 19/3 (1988), 365 – 389, hier 365.  Lloyd, Geoffrey, Early Greek Science. Thales to Aristotle, New York: Norton 1970, iv.

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bahnbrechenden Studie zur antiken und mittelalterlichen Naturforschung auf ähnliche Weise betont, dass selbst dann, wenn wir uns auf eine Definition von neuzeitlicher Wissenschaft einigen könnten, eine Untersuchung von bloß jenen Aspekten klassischer und mittelalterlicher Disziplinen, „insoweit diese Praktiken und Überzeugungen moderner Wissenschaft entsprechen“, zu einem „verzerrtem Bild“ führen würde.Wir müssen uns daher davor hüten, „die Vergangenheit durch ein Raster zu betrachten, das nicht genau passt“.¹⁰ Auch wenn es nicht absurd ist, z. B. von Aristoteles anzunehmen, dass er „Wissenschaft“ betrieben hat, muss daher berücksichtigt werden, dass die so beschriebenen Tätigkeiten nur sehr frei als Vorläufer von dem bezeichnet werden können, was wir heute als Wissenschaft betrachten würden. Das Gleiche gilt, wenn Philosophen im Mittelalter, weitestgehend an die aristotelischen Einteilungen anknüpfend, von den drei „spekulativen Wissenschaften“ sprechen: Metaphysik (auch als „heilige Wissenschaft“ oder Theologie bekannt), Mathematik und Naturphilosophie.¹¹ Scholastische Diskussionen, ob Theologie eine spekulative Wissenschaft ist oder nicht, bieten einen guten Indikator für die Tatsache, dass „Wissenschaft“ damals eher etwas anderes bedeutet hat als heute. Daraus ergibt sich, dass die Rede von einer Beziehung zwischen Theologie und Wissenschaft jene Kategorien ignoriert, mit denen die historischen Figuren dieser Epoche selbst gearbeitet haben. Noch einmal: Damit soll nicht geleugnet werden, dass es eine fruchtbare historische Untersuchung der Beziehung zwischen Naturphilosophie und Theologie in dieser Epoche geben kann. Aber die Tatsache, dass beide Disziplinen spekulative Wissenschaften waren, macht für unsere Untersuchung einen wichtigen Unterschied. Gleiches gilt für jene Epoche, die üblicherweise mit der Geburt der neuzeitlichen Wissenschaft in Zusammenhang gebracht wird. Nicholas Jardine hat beobachtet, dass „keine Kategorie der Renaissance auch nur annähernd ‚the sciences‘ oder ‚the natural sciences‘ in unserem Sinne dieser Ausdrücke, ent-

 Lindberg, David C., The Beginnings of Western Science, Chicago: University of Chicago Press 1992, 2 f.  Vgl. z. B. Boethius, De Trinitate, II. In: Patrologia Latina, hrsg. v. J.-P. Migne, Bd. LXIV, Paris: J.-P. Migne 1847, 1250 – 1251; Thomas von Aquin, Expositio supra librum Boethii De Trinitate, q.5 a.1.; Aristoteles, Metaphysik 1025b–1026a; Platon, Politeia, 509 – 511. Für die Auffassung von „Naturphilosophie“ im Mittelalter und der Renaissance vgl. Wallace, William, „Traditional Natural Philosophy“. In: The Cambridge History of Renaissance Philosophy, hrsg. v. Ch. Schmitt/Q. Skinner, Cambridge: Cambridge University Press 1988, 201– 235. Zu „scientia“, vgl. Brown, Stephen F., „Later Thirteenth Century Theology. ‚Scientia‘ Pushed to Its Limits“. In: „Scientia“ und „Disciplina“. Wissenstheorie und Wissenschaftspraxis im 12. und 13. Jahrhundert, hrsg. v. R. Berndt/M. Lutz-Bachmann/R. Stammberger, Berlin: Akademie-Verlag 2002, 249 – 260.

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spricht“.¹² In der frühen Neuzeit wurde die Natur in unterschiedlichen Disziplinen studiert, von denen die wichtigsten „Naturphilosophie“ und „Naturgeschichte“ waren.¹³ So ging z. B. Isaac Newton selbst davon aus, dass er Naturphilosophie betreibt, wie der Titel seines bekanntesten Werkes bezeugt: Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) – „Die mathematischen Prinzipien der Naturphilosophie“. Kurioserweise hat man zu dieser Zeit angenommen, dass für das Label „Wissenschaft“ weder Naturgeschichte noch experimentelle Naturphilosophie exakt genug sind – erstere, weil es sich um ein historisches Unternehmen handelte; letztere, weil man annahm, dass sie bloß zu wahrscheinlichem, nicht aber zu beweisbarem Wissen führt.¹⁴ John Locke, einer der Großen des empirischen Zugangs zu Wissen, merkte daher an, dass „Naturphilosophie nicht in der Lage ist, zu einer Wissenschaft gemacht zu werden“.¹⁵ Ebenso wenig waren Naturgeschichte und Naturphilosophie Synonyme für das, was wir heute Naturwissenschaft nennen. Sie implizieren eher ein unterschiedliches Verständnis von Naturerkenntnis: Sie waren von anderen Anliegen motiviert und wurden in andere Formen von Wissen und Überzeugungen auf eine Art integriert, die den neuzeitlichen Wissenschaften fremd ist. Die Bereiche dieser Untersuchungen waren nicht deckungsgleich mit denen von „Wissenschaft“, wie sie damals oder heute aufgefasst wird.

 Jardine, Nicholas, „Epistemology of the Sciences“. In: Cambridge History of Renaissance Philosophy, hrsg. v. Ch. B. Schmitt/Q. Skinner/E. Kessler, Cambridge: Cambridge University Press 1991, 685 – 711. Vgl. auch ders., „Demonstration, Dialectic, and Rhetoric in Galileo’s Dialogue“. In: The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, hrsg. v. D. R. Kelley/R. H. Popkin, Dordrecht: Kluwer 1991, 101– 121; Wagner-Édouard, Pierre (Hg.), Les Philosophes et la Science, Paris: Gallimard 2002, Einleitung.  Ebd., 384. Vgl. auch Cunningham, Andrew, „How the Principia Got Its Name. Or, Taking Natural Philosophy Seriously“. In: History of Science 28 (1991), 377– 392, hier 381; Lüthy, Christoph, „What to Do with Seventeenth-Century Natural Philosophy? A Taxonomic Problem“. In: Perspectives on Science 8 (2000), 164– 195.  Vgl. z. B. Bacon, Francis, Advancement of Learning. In: The Works of Francis Bacon, hrsg. v. J. Spedding/R. Ellis/D. Heath, Bd. III, London: Longman 1857, 253 – 492, hier 267, 405; Sergeant, John, The Method to Science, London: Redmayne 1696, sig. d1r. Vgl. auch McMullin, Ernan, „Conceptions of Science in the Scientific Revolution“. In: Reappraisals of the Scientific Revolution, hrsg. v. D. C. Lindberg/R. Westman, Cambridge: Cambridge University Press 1990, 27– 92; Harrison, Peter, „Natural History“. In: Wrestling with Nature. From Omens to Science, hrsg. v. dems./R. L. Numbers/M. H. Shank, Chicago: University of Chicago Press 2011, 117– 148; Heilbron, John, „Natural Philosophy“. Ebd., 173 – 199.  „Natural philosophy is not capable of being made a science“, vgl. Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding, hrsg. v. A. C. Fraser, 2 Bde., New York: Dover Publications 1959, IV.xii.10 (Bd. II, 349), vgl. auch Essay IV.iii.26; IV.iii.29; ders., Some Thoughts Concerning Education, hrsg. v. J. W. Yolton/J. S. Yolton, Oxford: Clarendon 1989, 190, 244.

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Nirgends springt der Unterschied zwischen diesen Disziplinen und neuzeitlicher Wissenschaft stärker ins Auge als bei jenen religiösen Elementen, die ein fester Bestandteil der Praxis frühneuzeitlicher Untersuchungen der Natur waren. Naturgeschichte und Naturphilosophie wurden regelmäßig auf Grund von religiösen Motiven betrieben, sie basierten auf religiösen Voraussetzungen und sie bekamen, sofern sie als legitime Form von Wissen angesehen wurden, ihre gesellschaftliche Billigung von der Religion. Das war besonders in England der Fall, wo die Naturgeschichte bis ins 19. Jahrhundert gemäß dem theologischen Prinzip des Designs strukturiert war. Die intimen Beziehungen zwischen dem Studium der Natur und religiösen Aspekten werden durch die Allgegenwart der frühneuzeitlichen Bilder von der Natur als Buch Gottes offenbar. Der Arzt Thomas Browne bietet uns eine für diesen Zugang typische Aussage: „Es gibt zwei Bücher, aus denen ich meine Gottheit sammle“, schrieb er, „neben dem von Gott geschriebenen, ein anderes seines Dieners Natur – dieses universelle und öffentliche Manuskript, das ausgebreitet vor den Augen aller liegt“.¹⁶ In eine ähnliche Kerbe schlägt Johannes Kepler, der Astronomen beschreibt als „Priester des höchsten Gottes im Bereich des Buches der Natur“.¹⁷ Auch der Naturalist John Johnston (1657) sprach vom „Buch der Natur, durch das wir die überragende Macht Gottes betrachten können“. „Gott“, fuhr er fort, „wird unter dem Titel der Naturgeschichte erfasst“.¹⁸ Am bekanntesten ist der Standpunkt von Robert Boyle, einer Lichtgestalt des 17. Jahrhunderts, der Naturphilosophie als „den ersten Akt der Religion, der in allen Religionen gleich verbindlich ist“ beschrieb. Boyle betrachtete seine eigenen Tätigkeiten und die seiner Kollegen als „philosophischen Gottesdienst“.¹⁹ Einem Historiker zufolge beschäftigte sich Naturphilosophie in der frühen Neuzeit mit „Gottes Errungenschaften, Gottes Intentionen, Gottes Absichten, Gottes Botschaften an den Menschen“.²⁰ Die Legitimität der Natur-

 Browne, Thomas, Religio Medici. In: Religio, Medici Hydriotaphia, and The Garden of Cyrus, hrsg. v. R. Robbins, Oxford: Clarendon 1982, 1– 90, hier 16 f.  Kepler, Johannes, Mysterium cosmographicum. Editio altera cum notis. De cometis. Hyperaspistes. In: Gesammelte Werke, hrsg. v. M. Caspar/W. von Dyck, Bd. VIII, bearb. v. F. Hammer, München: C. H. Beck ²1963, 193. Zu dieser Metapher und inwieweit sich Naturalisten der frühen Neuzeit von Wissenschaftlern der Gegenwart unterscheiden vgl. Harrison, Peter, „‚Priests of the Most High God, with Respect to the Book of Nature‘. The Vocational Identity of the Early Modern Naturalist“. In: Reading God’s World, hrsg. v. A. Menuge, St. Louis: Concordia 2005, 55 – 80.  Jonstonus, Johannes, An History of the Wonderful Things of Nature, London: John Streater 1657, sig a3v.  Boyle, Robert, Some Considerations Touching the Usefulness of Experimental Natural Philosophy. In: The Works, hrsg. v. Th. Birch, Bd. II, Hildesheim: Olms 1966, 1– 201, hier 62 f.  Cunningham, „Identity and Invention of Science“ (1988), 384. Vgl. Harrison, Peter, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press 1998,

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philosophie oder ihre „Brauchbarkeit“, wie ihre Praktiker im 17. Jahrhundert sagen würden, wurde im englischen Kontext größtenteils aus dieser religiösen Ausrichtung abgeleitet.²¹ Die beiden Angelegenheiten, Gott und Natur, waren so untrennbar miteinander verbunden, dass es in die Irre führt, wenn man versucht,verschiedene Arten der Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion im 17. und 18. Jahrhundert dingfest zu machen. „Wissenschaft“ und „Religion“ waren keine voneinander unabhängigen Dinge, die eine positive oder negative Beziehung zueinander haben könnten, und zu versuchen, solche Verbindungen zu bestimmen, hieße, eine Reihe von Interessen, die typisch für unsere Zeit sind, auf diese Zeit zurück zu projizieren. So bekundete der Historiker Charles Webster: Schlussfolgerungen über die Unabhängigkeit wissenschaftlicher Betätigung im siebzehnten Jahrhundert basieren nicht auf der vorurteilsfreien und vollständigen Auswertung der Belege, sondern werden eher von den Anforderungen der gegenwärtigen Ideologie diktiert, und sie beschreiben nicht die Beziehung, die tatsächlich bestand, sondern die Beziehung,von der man glaubt, sie hätte gemäß der heutigen Meinung über die Methodologie von Wissenschaft bestehen sollen.²²

169 – 176, zur essentiell religiösen Natur dieser Disziplin; Brooke, John Hedley, Science and Religion. Some Historical Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press 1991, 192– 225; Cunningham, Andrew/Williams, Perry, „De-centring the Big Picture. The Origins of Modern Science and the Modern Origins of Science“. In: British Journal for the History of Science 26 (1993), 387– 483.  Vgl. z. B. Boyle, Usefulness of Natural Philosophy (1966); Sprat, Thomas, History of the Royal Society, hrsg. v. J. I. Cope/H. Whitmore Jones, St. Louis: Washington University Press 1958, Kap. 3; Glanvill, Joseph, The Usefulness of Real Philosophy to Religion. In: Ders., Essays on Several Important Subjects in Philosophy and Religion, London: Printed by J. D. for John Baker and Henry Mortlock 1676. Man kann sich darüber streiten, in welchem Ausmaß Naturgeschichte und Naturphilosophie intrinsisch religiös waren. Bei diesen Aktivitäten ging es „um Gott“, aber nicht nur um Gott. Zur aktuellen Diskussion von Cunninghams Position vgl. Dear, Peter, „Religion, Science, and Natural Philosophy. Thoughts on Cunningham’s Thesis“. In: Studies in History and Philosophy of Science Part A 32/2 (2001), 377– 386; Cunningham, Andrew, „A Response to Peter Dear’s ‚Religion, Science, and Philosophy‘“. In: Studies in History and Philosophy of Science Part A 32/2 (2001), 387– 391; Harrison, Peter, „Physico-theology and the Mixed Sciences. Theology and Early Modern Natural Philosophy“. In: The Science of Nature in the Seventeenth Century, hrsg. v. P. Anstey/J. Schuster, Dordrecht: Kluwer 2005.  Webster, Charles, The Great Instauration. Science, Medicine, and Reform, 1626 – 1660, London: Duckworth 1975, 494. Für ähnliche Beobachtungen über andere historische Epochen vgl. van den Daele, Wolfgang, „The Social Construction of Science. Institutionalisation and Definition of Positive Science in the Latter Half of the Seventeenth Century“. In: The Social Production of Scientific Knowledge, hrsg. v. E. Mendelsohn/P. Wengart/R. Whitley, Dordrecht: Reidel 1977, 39; Young, Robert M., Darwin’s Metaphor, Cambridge: Cambridge University Press 1985, 167; Fun-

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Heute ist man sich einig, dass die Geburt der neuzeitlichen Disziplin im 19. Jahrhundert stattgefunden hat. Gemäß Simon Schaffer war es das 19. Jahrhundert, das „das Ende der Naturphilosophie und die Erfindung der neuzeitlichen Wissenschaft“ gesehen hat.²³ Andrew Cunningham stimmt zu, dass die „Erfindung der Wissenschaft“ ein „historisches Ereignis der Periode zwischen ca. 1780 und 1850“ war.²⁴ Der Ausdruck „scientist“ wurde 1833 von William Whewell geprägt, und obwohl er bis zum Ende des Jahrhunderts nicht breit rezipiert wurde, deutet er auf eine wichtige neue Allianz von früher unterschiedenen Disziplinen hin. Während dieser Zeit entstanden auch die ersten professionellen Vereinigungen für Wissenschaftler.²⁵ Die British Association for the Advancement of Science etwa wurde in den frühen 1830ern gegründet. Die Gründung dieser Vereinigungen brachte für praktizierende Wissenschaftler einen neuen Status und, einhergehend mit diesem Status, eine neue Menge an professionellen Verpflichtungen.²⁶ Die Transformation von Naturgeschichte in wissenschaftliche „Biologie“ war ein wesentlicher Teil dieses Prozesses. Während die Naturgeschichte traditionell von den Klerikern dominiert wurde, erlangten die neuen wissenschaftlichen Disziplinen Biologie und Geologie schrittweise Unabhängigkeit von klerikalem Einfluss, während sie gleichzeitig eine Reihe von nicht-kirchlichen Autoritäten legitimierten.²⁷ Das war explizit das Ziel von Thomas Huxley und seinen Kollegen im „X-Club“, die mit evangelikalem Eifer einen wissenschaftlichen Status der Naturgeschichte etablieren und dafür alle Frauen, Amateure und Pfarrer aus der

kenstein, Amos, Theology and the Scientific Imagination, Princeton: Princeton University Press 1986, 3.  Schaffer, Simon, „Scientific Discoveries and the End of Natural Philosophy“. In: Social Studies of Science 16 (1986), 387– 420, hier 413. Vgl. Henry, John, The Scientific Revolution and the Origins of Modern Science, London: Macmillan 2009, 4; Dear, Peter, „What Is the History of Science the History Of? Early Modern Roots of the Ideology of Modern Science“. In: Isis 96 (2005), 390 – 406.  Cunningham, Identity and Invention of Science (1988), 385.  Ross, Sydney, „‚Scientist‘. The Story of a Word“. In: Annals of Science 18 (1962), 65 – 86. Vgl. Rey, Alain (Hg.), Dictionnaire historique de la langue française, Paris: Dictionnaires Le Robert 1992, Art. „scientifique“, 1895; Wagner-Édouard, Pierre (Hg.), Les Philosophes et la Science, Paris: Gallimard 2002, vgl. besonders die Einleitung und Kap. 6; Holzhey, Helmut, „Der Philosoph im 17. Jahrhundert“. In: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Reihe 17. Jahrhundert, hrsg. v. J.-P. Schobinger, Bd. I, Basel: Schwabe 1993, 3 – 30, hier 13 f.  Turner, Frank, „The Victorian Conflict between Science and Religion. A Professional Dimension“. In: Isis 49 (1978), 356– 376. Brooke, Science and Religion (1991), 5, 50.  Turner, Victorian Conflict (1978); Brooke, Science and Religion (1991), 5, 50; Armstrong, Patrick, The English Parson-Naturalist. A Companionship between Science and Religion, Leominster: Gracewing 2000; Livingstone, David, „Science and Religion. Toward a New Cartography“. In: Christian Scholar’s Review 26 (1997), 270 – 292.

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Disziplin entfernen wollten. So sollte eine säkulare Wissenschaft ins Zentrum des kulturellen Lebens des viktorianischen Englands gerückt werden.²⁸ Es diente den politischen Absichten dieser Gruppe, eine Rhetorik des Konflikts zwischen Theologie und Wissenschaft einzusetzen; ein Konflikt, der kein Unikum des 19. Jahrhunderts war, der aber angeblich die ständigen Beziehungen zwischen diesen beiden hypostasierten Entitäten charakterisiert hatte. Weitestgehend als Konsequenz der Bemühungen jener, die versuchten, das politische Schicksal der „Wissenschaft“ zu fördern, ist die historische These eines dauerhaften Konflikts zwischen Religion und Wissenschaft aufgekommen – eine Sichtweise, die von den mittlerweile überholten historischen Darstellungen von Andrew Dickson White und John Draper verkörpert wurde. Einen guten Eindruck vom generellen Tenor dieser Werke kann man schon durch ihre Titel bekommen: A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896) und History of the Conflict between Religion and Science (1875).²⁹ Das weiter bestehende Erbe dieser Gruppe ist jedoch die Fortschreibung des Mythos eines andauernden Kriegs zwischen Wissenschaft und Religion. Damit soll nicht gesagt werden, dass die Grenzen der neuen Disziplin des 19. Jahrhunderts nie angegriffen wurden. Eine Reihe von viktorianischen Naturalisten waren anfangs zögerlich, ihre Tätigkeiten mit etwas anderem als Philosophie, Ethik oder Theologie zu identifizieren. Herbert Spencer, der Evolutionist, der die Phrase „the survival of the fittest“ geprägt hat, betrachtete die viktorianische Einteilung der Wissenschaften als künstlich, insbesondere die Trennung von Wissenschaft und Kunst und von Wissenschaft und Alltagsverstand.³⁰ Doch solche Bedenken hielten sich nicht. Am Ende des Jahrhunderts gab es eine nahezu durchgehende, wenn auch stillschweigende, Übereinstimmung darüber, dass der Ausdruck „science“ das Ästhetische, Ethische und Theologische ausschloss. Max Weber konnte schon 1922 die Aufgabe des Wissenschaftlers als eine eng spezialisierte beschreiben, in der die breiteren Fragen von Wert und Sinn keinen Platz finden können.³¹ Auch wenn bis ins 21. Jahrhundert immer noch unterschiedliche  Barton, Ruth, „‚An Influential Set of Chaps‘. The X-Club and Royal Society Politics, 1864– 85“. In: British Journal for the History of Science 23 (1990), 53 – 81; Heyck, Thomas W., The Transformation of Intellectual Life in Victorian England, London: Croom Helm 1982.  White, Andrew Dickson, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New York: D. Appleton 1896; Draper, John William, History of the Conflict between Religion and Science, London: King 1875.  Spencer, Herbert, „The Genesis of Science“. In: British Quarterly Review 20 (1854), 108 – 162, besonders 152– 159; Yeo, Richard, Defining Science. William Whewell, Natural Knowledge, and Public Debate in Early Victorian Britain, Cambridge: Cambridge University Press 1993, 49 f.  Weber, Max, „Science as a Vocation“. In: Max Weber’s „Science as a Vocation“, hrsg. v. P. Lassman/I. Velody/H. Maartins, London: Unwin 1989. Dieses Werk behandelt die Auswirkungen

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Ansichten darüber bestehen, welche Tätigkeiten genau zur Rubrik „Wissenschaft“ gezählt werden sollten, gibt es also einen allgemeinen Konsens darüber, dass gewisse Dinge aus ihr ausgeschlossen werden müssen. Wir haben den Vorteil, im Nachhinein auf diese Entwicklung der letzten 150 Jahre blicken zu können, und sehen so, dass eine bemerkenswerte Umkehrung stattgefunden hat.Während einstmals die Untersuchung der Natur einen aus ihrer intimen Beziehung zu den höherwertigen Disziplinen der Ethik und Theologie abgeleiteten Status hatte, haben im Verlauf des 20. Jahrhunderts zunehmend die letzteren beiden Disziplinen demütig Bezüge zur Wissenschaft gesucht, um etwas von deren Glanz abzukriegen; daher kommen auch die Bioethik und die Wissenschaft-und-Religion-Thematik. Das 19. Jahrhundert erlebte die Übergabe des Zepters der Autorität von denen, die einer religiösen Berufung folgten, an die neue Art der Wissenschaftler. So beobachtete der Historiker A. W. Benn mit eigenen Augen: Ein großer Teil der Verehrung, die einst Priestern und ihren Geschichten von einem unsichtbaren Universum entgegengebracht wurde, ist transformiert worden hin auf den Astronomen, den Geologen, den Physiker und den Ingenieur.³²

Zur gleichen Zeit wurden die „Wunder der Natur“ zunehmend als „Wunder der Wissenschaft“ angesehen. Die Verschmelzung dieser neuen Allianz an Disziplinen unter dem Banner „Wissenschaft“ ermöglichte es erstmals, von einer Beziehung zwischen „Wissenschaft“ und „Religion“ zu sprechen. Es war nahezu unvermeidbar, dass in den historischen Darstellungen der relevanten menschlichen Tätigkeiten verschiedene Aspekte der neuen Beziehung aus dem 19. Jahrhundert auf die Vergangenheit zurückprojiziert wurden. Wie wir bereits festgestellt haben, verkörpern die Arbeiten von Draper und White diesen Zugang. Auch andere historische Entwicklungen beförderten den Mythos vom andauernden Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion. Das Aufkommen des Berufs des Wissenschaftlers passte gut zu progressivistischen Konzeptionen von Geschichte, wie jener des Positivisten Auguste Comte, der annahm, sein Zeitalter sei Zeuge des Übergangs der Menschheit vom „metaphysischen Stadium“ zur höheren wissenschaftlichen oder „positiven“ Ebene der Entwicklung. A. D. White stellt ein klassisches Beispiel dieser Ansicht von Geschichte dar, indem er sich auf

von Webers Konzeption „des Wissenschaftlers“. Vgl. auch Durbin, William A., „What Shall We Make of Henry Margenau? A Religion and Science Pioneer of the Twentieth Century“. In: Zygon 34/1 (1999), 167– 193.  Benn, Alfred William, The History of English Rationalism in the Nineteenth Century, Bd. I, London: Longmans 1906, 198.

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„einen Konflikt zwischen zwei Epochen in der Entwicklung des menschlichen Denkens – der theologischen und der wissenschaftlichen“³³ bezieht. Hinzukommt, dass die zunehmende Popularität der Geschichtstheorie der „großen Männer“ dazu geführt hat, vergangene Helden zu identifizieren, ihnen große Leistungen zuzurechnen und sie gegen unbeugsame Institutionen und dogmatische Traditionen in Stellung zu bringen. Der Untergang der Naturphilosophie und der Aufstieg der Wissenschaft waren gemäß Simon Schaffer „gekennzeichnet durch die Vergegenständlichung heroischer Entdeckungen und wertvoller Techniken“.³⁴ „Galileo gegen die Inquisition“ ist hier das Standardbeispiel. Diese Art, Wissenschaftsgeschichte zu präsentieren, ist auch heute jene, die die Phantasie der Öffentlichkeit am meisten beflügelt, und natürlich sind nicht alle wissenschaftlichen Historiker immun gegen deren Anziehungskraft.³⁵ Ausgehend von dieser Geschichte können wir nun zu einigen vorläufigen Schlussfolgerungen über die Beziehung „Wissenschaft-Religion“ kommen. Die vielleicht offensichtlichste Lektion, die aus dieser Analyse gezogen werden kann, ist, dass die Ansicht, es habe vor dem 19. Jahrhundert eine Beziehung von Wissenschaft und Religion gegeben, der Gefahr des Anachronismus ausgesetzt ist. Zu einem gewissen Grad ist dieser Tatsache von scharfsichtigeren Historikern Rechnung getragen worden. John Brooke hat gewarnt: „Genau das Unternehmen, ‚Wissenschaft‘ und die ‚Theologie‘ früherer Generationen abstrakt und im Blick darauf zu betrachten, wie sie aufeinander bezogen waren, kann zu künstlichen Ergebnissen führen.“³⁶ Claude Welch spricht ebenfalls von der „Hypostasierung von ‚Wissenschaft‘ und ‚Religion‘“, die durch die Werke von Draper und White repräsentiert wird.³⁷ Manchmal jedoch scheinen die Kritiker von Draper und White davon auszugehen, dass deren einziger Fehler in einer negativen Charakterisierung der vergangenen Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion lag, während das wahre Bild das einer positiven oder „komplexen“ Beziehung sei. Tatsächlich liegt ihr grundsätzlicherer Fehler jedoch in der Annahme, dass

 White, Warfare (1896), ix.  Schaffer, Scientific discoveries (1986), 413.  Vgl. z. B. Brooke, John Hedley, „Does the History of Science Have a Future?“. In: British Journal for the History of Science 32 (1999), 1– 20.  Brooke, John Hedley, „Science and Theology in the Enlightenment“. In: Religion and Science. History, Method and Dialogue, hrsg. v. W. M. Richardson/W. J. Wildman, London: Routledge 1996, 7– 27, hier 23; vgl. Brooke, Science and Religion (1991), 6 – 11. Vgl. auch Wilson, David, „On the Importance of Eliminating Science and Religion from the History of Science and Religion. The Cases of Oliver Lodge, J. H. Jeans and A. S. Eddington“. In: Facets of Faith and Science, hrsg. v. J. van der Meer, New York: University Press of America 1996, 27– 47.  Welch, Claude, „Dispelling Some Myths about the Split between Theology and Science in the Nineteenth Century“. In: Ebd., 29 – 40, hier 29.

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Wissenschaft und Religion Kategorien sind, die sich auf alle Epochen westlicher Geschichte, und zu einem gewissen Grad auf die historische Entwicklung nichtwestlicher Kulturen, sinnvoll anwenden lassen. Es sind nicht nur die Historiker, die die Lektionen ihrer eigenen Disziplin beherzigen sollten. Auch unter denjenigen, die sich gegenwärtig dem Dialog von Wissenschaft und Religion widmen, nehmen nämlich die „künstlichen Resultate“, vor denen Brooke uns warnt, großen Raum ein, denn von Wissenschaft als einer allgemeinen Entität zu sprechen, heißt, auf eine enorme Simplifizierung festgelegt zu sein. Die Geschichte des Ausdrucks zeigt, dass „Wissenschaft“ eine menschliche Konstruktion oder Vergegenständlichung ist. Damit ist nicht notwendigerweise gesagt, dass wissenschaftliches Wissen sozial konstruiert wird: Es ist eher die Kategorie „Wissenschaft“ – ein Weg, gewisse Formen des Wissens zu identifizieren und andere auszuschließen –, die konstruiert ist. Diese historischen Behauptungen über den Ursprung der Disziplin sind daher relativ unabhängig von allen Behauptungen, die man für jene Tätigkeiten vorbringen könnte, die sie beschreibt. Eine unvermeidbare Konsequenz der Konstruktion der Kategorie ist jedoch, dass Wissenschaft umstrittenen Inhalt und infrage gestellte Grenzen hat.³⁸ Die bleibenden Fragen über die Einheit der Wissenschaft, die sich entweder durch das Bewusstsein der Geschichten der Wissenschaften oder durch heutige Analysen der Ziele und Methoden unterschiedlichster Wissenschaften ergeben, legen nahe, dass es keine normative Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion als solchen geben kann, denn die Wissenschaften sind vielfältig und verschieden.Wie Fraser Watts festgestellt hat: „Es gibt viele verschiedene Wissenschaften und jede hat ihre eigene Geschichte, ihre eigenen Methoden und Annahmen. Jede hat auch eine unterschiedliche Beziehung zu Religion.“³⁹ Nun kann es scheinen, es wäre am besten, die Beziehung zwischen Religion und verschiedenen Wissenschaften jeweils für sich zu diskutieren, doch auch dieses Vorgehen hat seine Schwierigkeiten. Offensichtliche Übereinstimmungen zwischen Wissenschaft und Religion sind in einem gewissen Grad eine Funktion davon, wo die relevanten Grenzen gezogen werden. Der Wissenschaftstheoretiker

 Galison, Peter/Stump, David (Hg.), The Disunity of Science, Stanford: Stanford University Press 1996; Dolby, R. G. Alex, Uncertain Knowledge, Cambridge: Cambridge University Press 1996, Kap. 2; Margolis, Joseph, Science without Unity, Oxford: Blackwell 1987; Jasanoff, Sheila, „Contested Boundaries in Policy Relevant Science“. In: Social Studies of Science 17 (1987), 195 – 230; Taylor, Charles, Defining Science. A Rhetoric of Demarkation, Madison: University of Wisconsin Press 1996. Für ein energisches Argument gegen die Auffassung, dass es eine einheitliche Methode in der Wissenschaft gibt, vgl. Feyerabend, Paul, Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London: Verso 1975.  Watts, Fraser, „Are Science and Religion in Conflict?“. In: Zygon 32/1 (1997), 125 – 139.

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David Hull benutzt im Hinblick auf die unterschiedlichen Arten von Disziplinen, die zu den Wissenschaften gezählt wurden, eine bekannte biologische Metapher: „In den meisten Fällen existiert innerhalb einer Art mehr Variation als zwischen nah verwandten Arten.“⁴⁰ Mit anderen Worten: Es könnte sein, dass es zwischen den Wissenschaften größere Unterschiede gibt, als zwischen einer einzelnen Wissenschaft und einer nicht-wissenschaftlichen Disziplin (z. B. der Theologie). Dass die gegenwärtige Kosmologie und Quantenphysik Wasser auf den Mühlen der Theologen ist, sagt weniger über eine allgemeine Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion aus als über die Nähe dieser beiden Wissenschaften zur Theologie. Tatsächlich ist Paul Feyerabends Behauptung, dass „Wissenschaft dem Mythos viel näher steht, als ein wissenschaftlicher Philosoph bereit ist, zuzugeben“⁴¹, nirgends zutreffender als im Fall der Quantenkosmologie. Der Hinweis auf solche Nähe sagt insofern eher etwas über die Grenzen der betreffenden Disziplinen aus als irgendetwas über eine tatsächliche substantielle Beziehung zwischen unabhängigen Entitäten. Hier wäre auf jeden Fall noch etwas zu sagen, aber wir müssen uns darüber im Klaren sein, was das genau ist. Um das Argument bis hierher zusammenzufassen: Während die Untersuchung der Natur im Westen einen langen Stammbaum hat, ist „Wissenschaft“, wie wir sie gegenwärtig auffassen, eine Kategorie, die ihre charakteristische Form während des 19. Jahrhunderts angenommen hat. Von einer Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion vor dieser Zeit zu sprechen, erfordert eine Reihe von sorgfältigen Näherbestimmungen. Es kommt hinzu, dass es in einem gewissen Ausmaß historischen Zufällen zugeschrieben werden kann, was „Wissenschaft“ einschließt und ausschließt. Daher ist jede Beziehung zwischen „Wissenschaft“ und anderen menschlichen Einrichtungen von den Umständen ihres Ursprungs bedingt. Wie wir sehen werden, ist das insbesondere dann der Fall, wenn der andere Teil der Beziehung, in diesem Fall „Religion“, wiederum selbst als intellektuelle Konstruktion angesehen werden kann.

2 „Religion“, Theologie und „die Religionen“ Während einer Reihe von Wissenschaftshistorikern die Bedingungen bewusst sind, die die neuzeitliche Auffassung von „Wissenschaft“ geprägt haben, sind sich nur wenige über die Behauptung einiger Religionsgeschichtler im Klaren, dass der neuzeitliche Begriff „Religion“ lediglich 150 Jahre zuvor aufgekommen ist. Wurde

 Hull, Science as a Process (1988), 512 f.  Feyerabend, Against Method (1975), 295.

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„Wissenschaft“ im 19. Jahrhundert erfunden, so kann man sagen, dass „Religion“ im Verlauf der europäischen Aufklärung erfunden worden ist, und zwar im Gefolge der post-reformatorischen Zersplitterung des Christentums. Wilfried Cantwell Smith, einer der ersten, die unsere Aufmerksamkeit auf die Künstlichkeit der Kategorie „Religion“ gelenkt haben, schreibt: Dann entwickelte sich im Westen der Begriff „Religion“. Seine Entstehung hat eine langfristige Entwicklung beinhaltet, die wir einen Prozess der Vergegenständlichung nennen könnten: eine Religion mental zu einem Ding zu machen und so schrittweise dazu zu kommen, sie als einen objektiven systematischen Gegenstand wahrzunehmen.⁴²

Wie Smiths Pionierarbeit gezeigt hat, ist der religiöse Schwerpunkt des Mittelalters im Westen Glaube und Frömmigkeit gewesen – eine innere Dynamik des Herzens. In den religiösen Kontroversen der frühen Neuzeit hat man jedoch die Aufmerksamkeit zunehmend auf jene externen objektiven Aspekte des Lebens der Gläubigen gerichtet, da es eine immer drängendere Frage wurde, wie man jene entscheidenden Unterschiede, von denen die ewige Erlösung abhängt, identifizieren kann. Eine Folge davon war, dass spezifische Bekenntnisse und rituelle Handlungen zum Wesen der neuen Vorstellung „Religion“ wurden. Plötzlich hatte wahre Religion weniger mit aufrichtiger Hingabe zu tun, sondern damit, ob die Propositionen, denen man seine intellektuelle Zustimmung gab, wahr waren. Im Gefolge des sich entwickelnden Geists der Aufklärung wurde Vernunft der ultimative Maßstab wahrer Religion, wodurch sich die objektive, rationalistische Ausrichtung der neuen Entität bestätigte. Seit diese These erstmals aufgekommen ist, haben eine Reihe von Historikern ihre wesentlichen Implikationen weiter herausgearbeitet.⁴³

 Smith, Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion, London: SPCK 1978, 51.  Vgl. z. B. Despland, Michel, La religion en occident. évolution des idées et du vécu, Montréal: Fides 1979; Feil, Ernst, Religio, Bd. I: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1986, und ders., „From the Classical Religio to the Modern Religion. Elements of a Transformation between 1550 and 1650“. In: Religion in History. The Word, the Idea, the Reality, hrsg. v. M. Despland/G. Vallée, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press 1992, 31– 43; Harrison, Peter, „Religion“ and the Religions in the English Enlightenment, Cambridge: Cambridge University Press 1990; Bossy, John, „Some Elementary Forms of Durkheim“. In: Past and Present 95 (1982), 3 – 18. Vgl. auch McCutcheon, Russell, „The Category ‚Religion‘ in Recent Publications. A Critical Survey“. In: Numen 42 (1995), 285 – 301; Lash, Nicholas, The Beginning and End of „Religion“, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

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Wenn die Erfindung von Wissenschaft im 19. Jahrhundert erstmals eine Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion möglich gemacht hat, hat die Geburt von „Religion“ und „die Religionen“ während der Aufklärung eine vergleichende Tätigkeit anderer Art möglich gemacht – den Vergleich von einer „Religion“ mit einer anderen.⁴⁴ Wiederum wurde der Vernunft eine Rolle beim „unparteilichen“ Vergleich von Religionen gegeben. Sie sollte theoretisch ein Urteil über den relativen Nutzen der miteinander konkurrierenden Bekenntnisse und Kulte erlauben. Die vergleichende Religionswissenschaft ist daher aus der Objektivierung der Glaubensrichtungen der frühen Neuzeit hervorgegangen, wobei der Prozess schnell auf die anderen drei „Religionen“ – „Mohammedanismus“, „die jüdische Religion“ und die Fang-sie-alle-ein-Kategorie „Heidentum“ – ausgeweitet wurde, von denen jede in unterschiedlichem Ausmaß als dem Christentum unterlegen konstruiert wurde. In all diesen Fällen wurden der religiöse Glaube und die Lebensweise ganzer Völker auf eine Menge an Dogmen reduziert, und zum wesentlichen Merkmal einer Religion wurde das, was ihre Anhänger glaubten. „Religion“ wurde so zum konzeptuellen Raster, durch das das Wissen exotischer Völker in die westliche Vorstellungswelt hinein gefiltert wurde. In der Epoche der Kolonisierung, die auf die Entdeckungsreisen folgte, wurden immer mehr empirische Daten aus fernen Ländern gesammelt, was spezielle Arten von „Heidentum“ erzeugt hat. Im Laufe der Zeit verwuchsen die „östlichen Religionen“ zu minderwertigen unvollständigen Versionen des Christentums, mit ihren unvollkommenen Gottheiten, ihren fehlerhaften Schriften, ihren betrügerischen Wundern und ihren abergläubischen Kulten. Diese Entitäten hatten ihre Geburt in den Vorstellungen westlicher Denker, für die entfernte und exotische Orte ein Hintergrund wurden, auf den die provinziellen europäischen Konfessionsstreitigkeiten projiziert werden konnten.⁴⁵ Entscheidend dafür war die Annahme, dass sich die anderen „Religionen“ in dem Sinne gegenseitig ausschließen wie die unterschiedlichen Formen des Christentums. Kurz gesagt wurden die

 Harrison, Enlightenment (1990); Stroumsa, Guy G., A New Science. The Discovery of Religion in the Age of Reason, Cambridge: Harvard University Press 2010.  Wie Edward Said über den Prozess der „Orientalisierung“ schreibt: „Die phantasievolle Erforschung des Orientalischen gründete mehr oder weniger ausschließlich auf einem überlegenen westlichen Bewusstsein, aus dessen unangefochtener Zentralität eine orientalische Welt hervorging, zunächst entsprechend den allgemeinen Vorstellungen darüber, wer oder was ein Orientale war, und dann gemäß einer minuziösen Logik, die nicht einfach durch die empirische Wirklichkeit bestimmt wurde, sondern durch eine Reihe von Bedürfnissen, Unterdrückungen, Investitionen und Projektionen“, vgl. Said, Edward, Orientalism, London: Routledge 1978, 8. Vgl. auch Asad, Talal, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: John Hopkins University Press 1996; King, Richard, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India, and „The Mystic East“, London: Routledge 1999.

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Weltreligionen durch eine Projektion der Uneinigkeit des Christentums auf die Welt geschaffen. Ihre Erfindung in der westlichen Vorstellungswelt wird durch die Ausdrücke, die ihre Geburt anzeigen, festgehalten: „Boudhism“ taucht zuerst 1821 auf, „Hindooism“ 1829, „Taouism“ 1829 und „Confucianism“ 1862.⁴⁶ Wenn das 19. Jahrhundert die Entstehung der östlichen Religionen als vergegenständlichte Entitäten beobachtet hat, repräsentiert es schließlich auch eine weitere Phase in der Entwicklung von „Religion“. Denn wenn dies die Epoche ist, aus der „Wissenschaft“ letztlich als eine Disziplin hervorging, die frei von religiösen und theologischen Angelegenheiten ist, dann wurde logischerweise „Religion“ nun auch als ein Unternehmen verstanden, das das Wissenschaftliche ausschloss. Die Geburt von „Wissenschaft“ war Teil der fortlaufenden Geschichte der Vorstellung von „Religion“. Die Konsequenzen dieser insgesamt nicht allzu glücklichen historischen Prozesse sind folgende. Erstens gibt es eine Reihe von Bruchstellen, die deutlich zeigen, wie fragil die dualen Kategorien „Religion“ und die „Religionen“ sind. So ist es kein Wunder, dass die meisten Wissenschaftler bemerkenswerte Schwierigkeiten haben, eine exakte Definition von Religion vorzulegen.⁴⁷ Die Unfähigkeit, zu einem Konsens darüber zu kommen, was „Religion“ wirklich ist oder was als „eine Religion“ zählt, kann vernünftigerweise als Beleg für die problematische Natur der Kategorie genommen werden. Außerdem können wir auch einige Kategorien aufzählen, die unterschiedliche Traditionen umgreifen und trotzdem eine gewisse Einheit behalten. „Mystizismus“ z. B. beschreibt Anhänger verschiedener Glaubensrichtungen, und man könnte sagen, dass einige christliche, jüdische, islamische und buddhistische Mystiker mehr miteinander gemein haben als mit anderen, die sich zur gleichen „Religion“ zählen.⁴⁸ Die Kategorie „Fundamentalist“ scheint ebenso einen Kernbestand an Haltungen zu bestimmen, der vor den

 Smith, End of Religion (1978), 61. Für detaillierte Studien zur Formulierung dieser Traditionen, vgl. Almond, Philip C., The British Discovery of Buddhism, Cambridge: Cambridge University Press 1988; Marshall, Peter James (Hg.), The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press 1970; Masuzawa, Tomoko, The Invention of World Religions, Chicago: University of Chicago Press 2005.  Vgl. z. B. Lawson, Thomas/McCauley, Robert, Rethinking Religion, Cambridge: Cambridge University Press 1990; Preuss, J. Samuel, Explaining Religion. Criticism and Theory from Bodin to Freud, New Haven: Yale University Press 1987; Guthrie, Stewart, „Religion: What Is It?“. In: Journal of the Scientific Study of Religion 35 (1996), 412– 420, und ders., „Buddhism and the Definition of Religion“. In: Journal for the Scientific Study of Religion 32 (1993), 1– 17; Smith, Brian K., „Exorcising the Transcendent. Strategies for Defining Hinduism and Buddhism“. In: History of Religions 27 (1987), 32– 55.  Zur Geschichte der Kategorie „Mystizismus“ vgl. Schmidt, Leigh Eric, „The Making of Modern ‚Mysticism‘“. In: Journal of the American Academy of Religion 71 (2003), 273 – 302.

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säuberlichen Grenzen „der Religionen“ keinen Halt macht. In der Tat kann der Ausdruck „Fundamentalist“ mit einer gewissen Berechtigung auch auf die extremeren Vertreter des wissenschaftlichen Naturalismus angewandt werden. Zweitens ist das philosophische Problem des religiösen Pluralismus – dass die Weltreligionen konkurrierende Wahrheitsansprüche haben und deshalb nicht alle wahr sein können – zu einem gewissen Grad aus der Kategorie „Religion“ hervorgegangen. Die konfligierenden Wahrheitsansprüche der Weltreligionen ergeben sich nicht aus der Art, wie einzelne religiöse Menschen ihren Glauben praktizieren, sondern aus der Klassifizierung dessen, was sie tun, wenn sie eine „Religion“ praktizieren. Durch die Klassifizierung von Überzeugungen als Lehren und indem man ihnen jenen Status aufzwingt, den sie im nach-aufgeklärten Christentum hätten,werden Konflikte erzeugt. Die Konsequenzen dieses Prozesses sind in den sogenannten östlichen Religionen am offensichtlichsten. Die gängige westliche Annahme, dass es drei Religionen in China gibt – Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus –, zwingt den Chinesen Kategorien auf, auf die sie nicht von alleine gekommen wären. Viele Chinesen kombinieren Aspekte dieser drei Traditionen, ohne dass sich für sie irgendeine Art von Verwirrung ergibt. Das macht die Auffassung unsinnig, dass Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus abgesonderte und sich gegenseitig ausschließende „Religionen“ sind. Diese Verwirrung muss auf die Kategorie zurückgeführt werden. Wie Cantwell Smith in Bezug auf eine dieser Traditionen feststellt, ist die Frage, ob Konfuzianismus eine Religion ist, eine Frage, die der Westen nie beantworten und der Chinese nie stellen konnte.⁴⁹ Drittens und im Anschluss an den vorhergehenden Punkt, werden die Kategorien häufig von denen zurückgewiesen, die sie zu charakterisieren vorgeben. Der neo-orthodoxe protestantische Theologe Karl Barth hat darauf bestanden, dass das Christentum keine Religion ist. Dietrich Bonhoeffer plädierte für ein „religionsloses Christentum“.⁵⁰ Das Judentum auf eine Religion zu reduzieren „ist ein Verrat an seiner wahren Natur“, erklärt Milton Steinberg. Anhänger anderer sogenannter Religionen sind genauso unnachgiebig: „Buddhismus ist keine Religion“; „Islam ist nicht bloß eine ‚Religion‘“; „Es ist kaum möglich zu sagen, ob Hinduismus eine Religion ist oder nicht“.⁵¹ Während zugestanden werden muss, dass die Begriffe „Religion“ und „die Religionen“ sich am Ort ihres Ursprungs, dem Westen, in bemerkenswerter Weise eingebürgert haben, kann man dage-

 Smith, End of Religion (1978), 69.  Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik, Bd. I/2, Zürich: EVZ 1938, 313 f.; Bonhoeffer, Dietrich, Letters and Papers from Prison, New York: Macmillan 1962, 161– 169, 194– 200, 226.  Die Beispiele werden zitiert bei Smith, End of Religion (1978), 125 f.

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genhalten, dass diese Zustimmung, insbesondere bei jenen, die sich selbst als religiös verstehen, zu einer Verarmung des religiösen Lebens geführt hat. Wenn wir die Geschichte des Christentums als Beispiel nehmen, kann man einen gewissen Eindruck davon gewinnen, was in der frühen Neuzeit durch die Transformation von „christlichem Glauben“ zu „der christlichen Religion“ an die Tradition verloren worden ist. Der erste Ausdruck hatte auf einen Glauben Bezug genommen, der Christus-ähnlich war, der zweite bezeichnete eine Religion – eine Menge an Überzeugungen –, die Christus angeblich gepredigt hatte. Das christliche Leben besteht in dieser neuen Konzeption weniger in der Nachahmung Christi, als vielmehr in der intellektuellen Zustimmung zu den Lehren, die er gepredigt hat. Das Konzept der Offenbarung hat einen ähnlichen Wandel erfahren. Während einst angenommen wurde, dass Gott sich in Christus selbst offenbart hat, offenbarte er nun Lehren.⁵² Repräsentativ für diese Veränderungen ist die Behauptung von Nathaniel Crouch, einem vergleichenden Religionswissenschaftler des 17. Jahrhunderts, dass „das Christentum die Lehre von der Erlösung ist, dem Menschen übergeben durch Jesus Christus“.⁵³ Daher liegt der Schwerpunkt in den Konfessionsstreitigkeiten der frühen Neuzeit nicht auf dem besten Weg ein Christus-gemäßes Leben zu führen, sondern auf der Identifizierung jener spezifischen Lehren, von denen angenommen wird, Christus und seine rechtmäßigen Erben hätten sie verkündigt. Das ist die Ansicht, gemäß der das Christentum eine Religion ist, und zwar die paradigmatische Religion, die das Modell dafür liefert, wie die „anderen Religionen“ konstruiert werden müssen. Während viele Christen sich heutzutage so verstehen, dass sie einer „Religion“ im neuzeitlichen Sinne angehören, und das bestimmt auch von vielen Außenstehenden so wahrgenommen wird, sind gegen diese Kategorisierung auch Einwände vorgebracht worden. Die Vorbehalte von Karl Barth und Dietrich Bonhoeffer gegenüber „Religion“ sind bereits angemerkt worden. Raimundo Panikkar hat ähnliche Beobachtungen gemacht und seine Sehnsucht nach vorneuzeitlicher Frömmigkeit zum Ausdruck gebracht: „Der christliche Glaube muss sich der ‚christlichen Religion‘ entledigen.“⁵⁴ Panikkar verweist auf wichtige Unterscheidungen zwischen Christenheit (eine Zivilisation), Christentum (eine Religion) und Christlichkeit (eine persönliche Religiosität): Ein Christ zu sein, so argumentiert er,

 Zu diesen Transformationen, vgl. Harrison, Enlightenment (1990), 19 – 28.  Crouch, Nathaniel, The Strange and Prodigious Religions, Customs, and Manners of Sundry Nations, London: H. Rhodes 1683, 27 f.  Panikkar, Raimundo, „The Jordan, the Tiber, and the Ganges. Three Kairological Moments of Christic Self-Consciousness“. In: The Myth of Christian Uniqueness, hrsg. v. J. Hick/P. F. Knitter, London: SCM 1988, 89 – 116, hier 104– 105.

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muss nicht notwendigerweise bedeuten, zu „der christlichen Religion“ zu gehören. Entsprechend kann ein Christ zu sein, auch so verstanden werden, dass ein persönlicher Glaube bekannt wird und man eine Christus-ähnliche Haltung einnimmt, insofern Christus das zentrale Symbol des eigenen Lebens repräsentiert. Ich nenne das Christlichkeit. Christlichkeit unterscheidet sich von der Christenheit, da sich die Christenheit vom Christentum ableitet.⁵⁵

Während wir unseren Schwerpunkt bisher auf die subtilen Veränderungen gelegt haben, die das Aufkommen des Begriffs Religion für das christliche Selbstverständnis gehabt hat, gibt es hinreichende Belege dafür, ähnliche Verzerrungen in anderen Traditionen zu vermuten. „Religion“ hat wie „Wissenschaft“ eine Geschichte, und diese Geschichte hat essentielle Auswirkungen auf Behauptungen über ihre Beziehungen mit anderen menschlichen Tätigkeiten und Formen des Wissens. In der vorliegenden historischen Analyse wird nicht nahegelegt, dass lehrmäßige Bindungen keine legitime Rolle im religiösen Leben spielen oder dass religiöse Überzeugungen als non-kognitiv angesehen werden sollten. Eher soll betont werden, dass der Begriff „Religion“ zu einer Erhöhung des Stellenwerts propositionaler Behauptungen führt und dass der damit einhergehende Vergleich von „Religionen“ oder „Religion“ und „Wissenschaft“ ebenso die Idee fördert, dass diese Unternehmungen einen wesentlichen Kern haben, der ausschließlich mit ihrem kognitiven Gehalt identifiziert werden kann. Eine umfassende Analyse, was in anderen Traditionen geschehen ist, muss notwendigerweise Gegenstand anderer Untersuchungen sein, aber eine kurze Anmerkung zu einigen kürzlich erschienenen Arbeiten zu Buddhismus und Wissenschaft ist möglich. Der Fall des Buddhismus passt besonders gut zu dem Argument, das in diesem Aufsatz dargestellt wird, da die westliche Konstruktion eines idealen schriftlichen Buddhismus in der viktorianischen Epoche mit der Erfindung der neuzeitlichen Wissenschaft zusammenfällt.⁵⁶ Es ist vielleicht nicht überraschend, dass eine Reihe von einflussreichen westlichen Apologeten des Buddhismus diese neu „entdeckte“ Religion als mit der westlichen Wissenschaft besonders kompatibel präsentiert haben. Im Lichte der Kontroversen, die sich durch die Evolutionstheorie ergeben haben, wurde behauptet, der Buddhismus stimme mit den neuesten wissenschaftlichen Entwicklungen besser überein als

 Ebd.  Zur Entdeckung, oder Konstruktion, des neuzeitlichen Buddhismus, vgl. Almond, Buddhism (1988), besonders 24– 28. Ich stehe bei diesem Abschnitt in der Schuld von Almonds Buch und McMahon, David L., „Modernity and the Early Discourse of Scientific Buddhism“. In: Journal of the American Academy of Religion 72 (2004), 897– 933.

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das Christentum. Helena Blavatsky, die Anführerin der theosophischen Bewegung, hat kühn behauptet, der Buddhismus sei wissenschaftlich und philosophisch reiner als jede andere der religiösen Alternativen. Ebenso hat der amerikanische Befürworter eines „wissenschaftlichen Buddhismus“, Paul Carus, die wissenschaftlichen Errungenschaften des Buddhismus hervorgehoben und behauptet, er sei „eine Religion, die keine andere Offenbarung anerkennt außer der Wahrheit, die durch Wissenschaft bewiesen werden kann“.⁵⁷ Diese Behauptungen stimmen auch mit einigen asiatischen Buddhisten überein, besonders mit Anagarika Dharmapala, der die Begriffe der Evolution, der Naturgesetze und von Ursache und Wirkung mit grundlegenden buddhistischen Lehren verbunden hat. In einem gewissen Sinn hat Dharmapala sich hier auf eine Art inversen Orientalismus berufen oder, um es mit James Ketelaar zu sagen, auf einen „strategischen Okzidentialismus“. Wie David McMahan vorgeschlagen hat, haben beide Seiten – die westlichen Aneigner und die einheimischen Apologeten – „Buddhismus in wissenschaftlichen rationalistischen Ausdrücken als Antwort auf die unterschiedlichen Krisen in ihren verschiedenen kulturellen Kontexten konstruiert“. Im einen Fall war dies die viktorianische Glaubenskrise, im anderen Fall eine Krise, die durch den Kolonialismus ausgelöst wurde.⁵⁸ Letztlich wurden selbst bei diesen Versuchen, einen Buddhismus zu fördern, der auf einzigartige Weise mit der neuzeitlichen Wissenschaft übereinstimmt – und insofern Vorteile gegenüber dem Christentum genießt –, dem Buddhismus jene tiefgehenden Strukturen der protestantischen Religion aufgezwungen, die eine so bedeutende Rolle bei der Erschaffung des Begriffs „Religion“ gespielt haben.⁵⁹ Am Fall des Buddhismus ist vor allem interessant, dass seine Rekonstruktion in wissenschaftlicher Form nicht nur von außen aufgezwungen wurde, sondern durch manche auch als apologetische Strategie von innen angeeignet wurde. In diesem letzteren Aspekt gibt es eine interessante Übereinstimmung zwischen „wissenschaftlichem Buddhismus“ und „wissenschaftlichem Christentum“, die beide zu selbstverschuldeten [selfinflicted] Kategorien geworden sind.⁶⁰  Carus, Paul, Buddhism and Its Christian Critics, Chicago: Open Court 1897, 114, zitiert in McMahon, Scientific Buddhism (2004), 917. Siehe auch Almond, Buddhism (1988), 84– 93.  McMahon, Scientific Buddhism (2004), 908, 924 f.  Prothero, Stephen, The White Buddhist. The Asian Odyssey of Henry Steel Olcott, Bloomington: Indiana University Press 1996, 7– 9; McMahon, Scientific Buddhism (2004), 924 f. Vgl. auch Lopez, Donald S. Jr., A Modern Buddhist Bible. Essential Readings from East and West, Boston: Beacon 2002, Einleitung.  Zur Frage des konstruierten Wesens des Buddhismus im Vergleich zur Wissenschaft, vgl. besonders Lopez, Donald S. Jr., Buddhism and Science. A Guide for the Perplexed, Chicago: University of Chicago Press 2009, und Harrison, Peter, „A Scientific Buddhism?“. In: Zygon 45/4 (2010), 861– 870.

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3 „Wissenschaft“ und „Religion“ in Beziehung setzen Die Geschichte der kulturellen Konstruktion von beiden Kategorien in der Paarbildung „Wissenschaft und Religion“ hat eine tiefgehende Bedeutung für jeden gegenwärtigen Versuch, die vermeintlichen Beziehungen zwischen ihnen zu erkennen. Während sich einige Diskussionsteilnehmer, wie wir gesehen haben, auf die vergegenständlichte Natur eines der Ausdrücke der Relation – „Wissenschaft“ – eingelassen haben, wurde fast immer angenommen, dass der andere Ausdruck der Relation relativ unproblematisch ist. Nun sind wir in der Lage, zu sehen, dass das nicht der Fall ist. Eine mögliche Antwort auf die Geschichte von „Religion“ wäre es, die Aufmerksamkeit auf die Beziehung einzelner religiöser Traditionen zur Wissenschaft (oder, genauer gesagt, zu einzelnen Wissenschaften) zu richten. Das würde zu einem gewissen Ausmaß der irreführenden Ansicht begegnen, es gäbe ein allgemeines Etwas – „Religion“ –, das von all diesen Traditionen, die wir mit dem Label „Religion“ versehen, geteilt wird. Zu einem gewissen Grad ist diese Option schon im Spiel, denn die große Mehrheit der Arbeiten, die das Verhältnis von Wissenschaft und Religion zum Gegenstand haben, beschäftigt sich mit Wissenschaft und christlicher Theologie. Angesichts der Natur der Kategorie „Religion“ mag das als eine vielversprechende Entwicklung erscheinen. Allerdings kann es dazu führen, dass lediglich die Verzerrung der allgemeineren Kategorie aufrecht erhalten wird, denn es wird oft angenommen, dass „die christliche Religion“ problemlos mit christlicher Theologie identifiziert werden kann und dass eine Betrachtung von christlicher Theologie und Wissenschaft Licht auf die allgemeinere Frage nach Wissenschaft und Religion werfen wird. Zum Beispiel hat Arthur Peacocke in einem einflussreichen Werk zur Beziehung zwischen Wissenschaft und Theologie behauptet, die Beziehung des Christentums zur Wissenschaft „hat eine besondere Bedeutung für alle Formen von religiöser Erfahrung und Kulturen“.⁶¹ In seiner Rechtfertigung dieser Behauptung bezieht sich Peacocke auf die einzigartige Geschichte des Christentums: Der zweite Grund, warum die christliche Religion als paradigmatischer Fall einer Religion, die in dem neuen kulturellen Klima operiert, das mit dem Aufstieg der Wissenschaft zusammenhängt, besondere Aufmerksamkeit verdient, ist, dass die christliche Religion den Fehdehandschuh annehmen musste, der durch das geworfen wurde, was man grob „Aufklärung“ nennt. Unter den großen Weltreligionen war sie nahezu allein damit, in ihrer eigenen Kultur zum Gegenstand kritischer, historischer, linguistischer und literarischer Ana-

 Peacocke, Arthur, Theology for a Scientific Age. Being and Becoming – Natural, Divine, and Human. Erweiterte Auflage, London: SCM 1993, 3.

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lysen ihrer heiligen Schriften und deren Quellen zu werden; ihre Überzeugungen sind skeptischer philosophischer Kritik ausgesetzt worden; ihre Haltungen psychologischer Untersuchung; und ihre Strukturen soziologischen Untersuchungen.⁶²

Man kann dem zustimmen, dass „die christliche Religion“ in der Tat ein „paradigmatischer Fall“ ist, so dass eine Explikation ihrer Beziehung zur Wissenschaft „besondere Aufmerksamkeit“ verdient. Doch sind wir nun in einer Position, in der wir sehen können, warum und in welchem Sinne das wahr ist. Das Christentum ist die paradigmatische Religion, weil die „anderen Religionen“ nach ihrem Bild konstruiert wurden. Hinzu kommt, dass Peacockes Darstellung, wie der christliche Glaube Gegenstand verschiedenster Formen rationaler Untersuchungen war, nicht die Geschichte der christlichen Religion in ihrer Beziehung zu einer kritischen Kultur beschreibt. Tatsächlich ist dieser Prozess eher das Entstehen „der christlichen Religion“, die als eine Menge von propositionalen Wahrheiten wahrgenommen wird, die den Grundsätzen rationaler Forschung unterworfen werden können. „Die christliche Religion“ wird daher eher durch diese Interaktionen konstituiert, als dass sie einer der beiden Pole [co-respondents] in einer Beziehung ist. Es war genau die Entwicklung der Überlegenheit der rationalen Autorität in der Aufklärung, die die Idee der Religion und ihren Archetyp, „die christliche Religion“, hervorgebracht hat.⁶³ Das Problem der Beziehung des Christentums zur Wissenschaft ist daher ein Problem, das in großem Maße von den in Frage stehenden Kategorien erzeugt

 Ebd., 4 f.  Variationen dieses Schrittes sind in der Literatur zu Wissenschaft und Religion nicht ungewöhnlich. John Polkinghorne beginnt seine Diskussion in Belief in God in an Age of Science indem er anmerkt, dass unterschiedliche religiöse Gruppierungen unterschiedliche Antworten auf die Frage haben, was es bedeutet an Gott zu glauben. Dabei scheinen polytheistische und atheistische Religionen ausgeschlossen zu werden. Das Kapitel „Science and Religion Compared“, in dem die Christologie diskutiert wird, geht unmerklich in eine Diskussion von „science and [Christian] theology“ über (Polkinghorne, John C., Belief in God in an Age of Science, New Haven: Yale University Press 1998, 45 – 47). Philip Clayton hält fest: Das Gott-Welt-Verhältnis „is a question shared by numerous religious traditions, each of which turns to a different set of scriptures for its answer“, wobei er wiederum die paradigmatische Natur von monotheistischen „religions of the book“ impliziert (Clayton, Philip, God and Contemporary Science, Grand Rapids: Eerdmans 1997). Zugegeben, an anderer Stelle scheint Clayton etwas mehr Feingefühl für die Probleme zu haben, die sich durch religiösen Pluralismus ergeben (vgl. z. B. x, 58, 66 Fn. 12, 155), aber diese Schwierigkeiten werden letztlich bei Seite gelassen. Keith Ward hat sich auch dem Problem des religiösen Pluralismus zugewandt, aber seine sorgfältige Diskussion von „other religions“ wird nicht wirklich in seinen Zugang zur Relation von Christentum und Wissenschaft miteinbezogen. Vgl. Ward, Keith, God, Faith, and the New Millenium. Christian Belief in an Age of Science, Oxford: Oneworld 1997, 10 f., 152– 171.

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wurde. Auf ziemlich ähnliche Weise, wie die objektivierenden und logozentrischen Tendenzen der Aufklärung die „anderen Religionen“ produziert haben – was zur gleichen Zeit die schwierige Frage ihrer Relation zueinander hervorgebracht hat –, ist auch „Wissenschaft und Religion“ eine Beziehung, die sich nur aufgrund der verzerrenden Zersplitterung von Mengen menschlicher Tätigkeiten ergeben hat. Mit der Erschaffung jeder Kategorie ist eine unwillkommene Abstraktion von der Wirklichkeit hinzugekommen. Der Historiker Andrew Cunningham hat dafür in Hinblick auf die Wissenschaft argumentiert: Der gewöhnliche Fokus unserer Aufmerksamkeit als Wissenschaftshistoriker hat nicht primär auf den Menschen in der Praxis dieser menschlichen Aktivität „Wissenschaft“ gelegen, sondern auf der einen oder anderen Abstraktion einer anderen Art – abstrahiert nämlich von der menschlichen Aktivität, die sie ausmacht.⁶⁴

Diese Beobachtung ist nicht nur auch für die Kategorie „Religion“ wahr, sondern ihre Konsequenzen für die Tätigkeiten, die diese Kategorie repräsentieren sollte, sind in diesem Fall sogar noch vernichtender als im Fall von „Wissenschaft“. Der unreflektierte Gebrauch von „Religion“ diente daher dazu, das Aufklärungsideal von der „christlichen Religion“ als einem primär intellektuellen Unternehmen fortbestehen zu lassen, und (was eine weniger offensichtliche Konsequenz ist) auch dazu, die privilegierte Stellung des Christentums unter den Weltreligionen aufrecht zu erhalten. Beide Tendenzen sind zu einem großen Ausmaß unbewusste und vielleicht sogar unerwünschte Konsequenzen eines unkritischen Gebrauchs der Kategorien. Kommen wir noch einmal auf Arthur Peacockes Theology of a Scientific Age zurück.⁶⁵ Hier finden wir das frühe Dementi, seine Schlussfolgerungen seien keinesfalls „so gedacht, dass impliziert wird, dass andere nicht-christliche Religionen kein Weg zu der Wirklichkeit sein können, die, wie ich argumentieren werde, Gott ist“.⁶⁶ Nichtsdestotrotz erscheint diese Aussage seltsam im Lichte einiger anderer in dem Buch diskutierter Themen: „Gottes Interaktion mit der Welt“, „Gottes Kommunikation mit der Menschheit“, „Die lange Suche und Jesus von Nazareth“, „Göttliches Wesen und Menschwerdung“.⁶⁷ Wenn man zeigen kann, dass die Wissenschaft der Gegenwart kompatibel ist mit der Existenz eines  Cunningham, „Identity and Invention of Science“ (1988), 372.  Ich komme nicht deshalb wieder auf Peacockes Werk zurück, weil ich denke, dass es besonders einfach zu kritisieren ist. Im Gegenteil, es ist eines der Besten dieses Genres. Nichtsdestotrotz sind es die Voraussetzungen dieses Genres, die ich untersuchen will.  Peacocke, Theology (1993), 3.  Hier handelt es sich um eine Aufzählung von Kapitelüberschriften aus Peacockes Werk, wobei sich die „lange Suche“ auf die Suche nach dem historischen Jesus bezieht. (A. d. Ü.)

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persönlichen Gottes, der mit der Welt interagiert, mit der Menschheit kommuniziert und in der Person Jesu Christi Fleisch geworden ist – welche Konsequenzen hat das für den Wahrheitsanspruch des atheistischen Buddhismus, des polytheistischen Hinduismus und den strikten Monotheismus von Judentum und Islam? Bei allem Respekt gegenüber Peacocke: Je enger man die Verbindung zwischen Wissenschaft und christlichen Überzeugungen macht, umso mehr scheint man auf den christlichen Exklusivismus festgelegt zu sein – die Position, gemäß derer der Wahrheitsanspruch des Christentums wahr ist, während jene der anderen Religionen falsch sind. Daher ist eine der unvorhergesehenen Konsequenzen dieses gängigen Ansatzes, dass Wissenschaft, wenn sie gewisse religiöse Überzeugungen stützen kann, andere notwendigerweise ausschließt. Ich sage hier nicht, dass der christliche Exklusivismus notwendigerweise falsch ist. Es ist nicht offensichtlich, dass der religiöse Exklusivismus philosophisch oder moralisch unangemessen ist, auch wenn manche in dieser Richtung argumentiert haben. Trotzdem kann es sein, dass der Wunsch, nach einer Annäherung von Christentum und Wissenschaft zu suchen, die Aussicht auf einen sinnvollen Dialog von Christentum und anderen Glaubensrichtungen verringert. Das Argument einer engen Übereinstimmung zwischen der neuzeitlichen Wissenschaft und der christlichen Religion führt das Ideal der Aufklärung, ein rationales Christentum sei die Religion, die den Angriffen von Vernunft und Naturphilosophie am besten widerstehen kann, fort. Die Berufung auf die Vernunft, daran sollten wir uns erinnern, diente nicht primär dazu, christliche Überzeugungen gegen die Angriffe von Atheismus und Naturphilosophie zu verteidigen, sondern dazu, die Wahrheit des Christentums, bzw. einer seiner konfessionellen Formen, gegenüber konkurrierenden Formen der Religiosität nachzuweisen. Man kann der Ansicht sein, dass diese vergangenen Siege des Christentums nur für den hohen Preis einer Verzerrung des christlichen Glaubens und des religiösen Lebens jener, die ungewollt den anderen „Religionen“ zugeordnet wurden, errungen wurden. Diejenigen, die einen rationalen und unparteiischen Zugang zu Wissenschaft und christlichem Glauben erlangen wollen, stehen vor nahezu exakt demselben Dilemma wie jene, die während der Aufklärung „die Religionen“ objektiv verglichen, nur um, nahezu ausnahmslos, zu dem Schluss zu kommen, dass das Christentum überlegen ist. Wie ich vorgeschlagen habe, sind für diese Situation größtenteils die in Frage stehenden Kategorien verantwortlich, aber diese Kategorien repräsentieren wiederum sich widersprechende Festlegungen – einerseits auf die Wahrheit einer einzelnen Tradition, andererseits auf eine Menge rationaler, kritischer Verfahren, die einen unbefangenen Vergleich der Alternativen erlauben. Ohne Neutralität ist der Vergleich sinnlos. Aber ist eine solche neutrale Objektivität überhaupt mit religiöser Überzeugung vereinbar? Die Aufklärung hat zur

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Verwandlung des christlichen Glaubens in „die christliche Religion“ geführt – einer Menge an Dogmen, die rationaler Kritik widerstehen konnten – und in ihrem Gefolge zur Verwandlung der „anderen Religionen“, die ähnlich aufgefasst wurden, wenn sie auch weniger dazu in der Lage waren, den Angriffen der Vernunft zu widerstehen, als das Original. Die Schwierigkeit mit einer solchen Sichtweise von Religion ist, dass sie wirksam jene persönlichen und affektiven Verpflichtungen ausblendet, von denen man vernünftigerweise argumentieren könnte, dass sie wichtig für Glaubensgemeinschaften sind. Sie reduziert Glaube auf Theologie; sie verwandelt Frömmigkeit in „eine Religion“. Schon während diese Verwandlungen geschahen, ging diese Marginalisierung von Frömmigkeit und Glauben nicht ohne Protest durch. Das zeigt sich am Aufkommen des Pietismus im frühen 18. Jahrhundert und der noch früheren berühmten Unterscheidung von Blaise Pascal zwischen dem Gott des Glaubens, „Abrahams, Isaaks und Jakobs“, und „dem Gott der Philosophen“ – einer bewohnt den Bereich des Glaubens, der andere den von Vernunft und „Religion“.⁶⁸ Es ist, so vermute ich, der Gott der Philosophen, der in vielen Diskussionen der Beziehung von Wissenschaft und Religion vorkommt – der Gott, der die notwendige Ursache für die Existenz des Universums ist, der die erschaffene Ordnung und ihre mathematischen Gesetze erhält, der, wenn es nötig sein sollte, in Quantenunsicherheiten arbeitet, kurz gesagt, der Gott, an den zu glauben die Vernunft einen führt. Dieser Gott ist auch der Gott der „Religion“ und damit auch der von „Wissenschaft und Religion“: Ob er mit dem Gott des Glaubens vereinbar ist, bleibt eine offene Frage. Letztlich kann der Historiker keine Antworten auf normative Fragen dieser Art geben. Es ist gut vorstellbar, dass die Arten konzeptueller Transformationen, wie sie in diesem Aufsatz kurz dargestellt wurden, von einigen religiösen Menschen willkommengeheißen werden. Ein wissenschaftlich ausgerichtetes Christentum könnte von jenen, deren christliche Hingabe nicht ernsthaft in Frage steht, gut als positive Entwicklung angesehen werden. Es kann auch nicht ignoriert werden,  Pascal, Blaise, Gedanken über die Religion und einige andere Themen, Stuttgart: Reclam 1997, 484. Søren Kierkegaard wies auf ein ähnliches Dilemma hin, mit dem ein Befürworter einer objektiven und rationalen Religion konfrontiert ist: „Das forschende Subjekt muß sich nun in einer von zwei Verfassungen befinden: entweder muß es im Glauben von der Wahrheit des Christentums und von seinem Verhältnis zu ihr überzeugt sein – und in diesem Falle kann ja unmöglich all das andere unendlich interessieren, da ja eben der Glaube das unendliche Interesse für das Christentum ist und jedes andere Interesse leicht eine Anfechtung bedeutet; oder es steht nicht im Glauben, sondern in der objektiven Betrachtung, und ist als solches auch nicht unendlich interessiert an der Entscheidung der Frage“ (Kierkegaard, Søren, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. In: Gesammelte Werke, hrsg. v. Hans Martin Junghans, Bd. 16, Düsseldorf: Diederichs 1957, 17– 18).

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dass z. B. einige Vertreter eines „wissenschaftlichen Buddhismus“ eine tadellose buddhistische Glaubwürdigkeit haben – nicht zuletzt hat der Dalai Lama die wissenschaftliche Rechtfertigung von Aspekten der buddhistischen Praxis hervorgehoben. Was Historiker aber schon tun können, ist, Daten zur Verfügung zu stellen, die diejenigen mit religiöser Hingabe bei der Bewertung verschiedener historischer Übergänge und ihrer Auswirkungen hilfreich finden könnten. Es ist zumindest wichtig, sich darüber im Klaren zu sein, dass diese Übergänge schon stattgefunden haben. Die anschließende Frage, wie gut diese Entwicklungen – besonders das Aufkommen der neuzeitlichen Begriffe „Wissenschaft“ und „Religion“ – mit der langen Geschichte dieser Traditionen zusammenpassen, sollte eine Frage von ziemlicher Wichtigkeit für jene sein, die sich mit diesen Traditionen identifizieren.

4 Schlussfolgerung: Welche Zukunft gibt es für „Wissenschaft und Religion“? Was lässt sich im Lichte all dieser Überlegungen über die zukünftige Aussicht für Diskussionen über Wissenschaft und Religion sagen? Lassen Sie mich zum Abschluss einige kurze und vorläufige Vorschläge machen. Erstens muss zugestanden werden, dass Abstraktionen verschiedenster Art eine notwendige Bedingung für Wissen sind. Das gilt auch für „Wissenschaft“ und „Religion“. Während diese Kategorien wie viele andere die Tendenz haben, ein Eigenleben zu entwickeln und die Wirklichkeit, die sie abbilden sollen, zu verdunkeln, haben sie nichtsdestotrotz ihren Platz im Lexikon des 20. Jahrhunderts so sicher, dass es nutzlos wäre, zu versuchen, vollkommen auf sie zu verzichten.Was mittlerweile jedoch klar sein sollte, ist, dass jene, die ganz auf diese Ausdrücke bauen, darauf achten müssen, sie mit einem erneuerten Feingefühl für ihre Grenzen und die ihnen eigenen Verzerrungen, zu denen sie unausweichlich Anlass geben, anzuwenden. Religiöse Dogmen machen nicht die Gesamtheit des religiösen Lebens aus, noch verkörpern wissenschaftliche Theorien alles, was zum wissenschaftlichen Unternehmen dazugehört. Es sollte auch klar sein, dass wenn die konstruierte Natur der Kategorien erst einmal mit berücksichtigt wird, sich wechselseitige Beziehungen zwischen Wissenschaft und Religion als Produkt der Kategorien selbst herausstellen könnten. Ob Wissenschaft und Religion in Konflikt stehen, unabhängige Entitäten sind, sich im Dialog befinden oder wesentlich miteinander zusammenhängen, wird davon bestimmt sein, wo genau jemand die Grenzen innerhalb der breiten

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Rahmenbedingungen zieht, die durch die Konstruktionen gegeben sind.⁶⁹ In der Tat ist die Tatsache, dass jede dieser Positionen auch an diesem Punkt der Geschichte noch Anhänger anziehen kann, ein Hinweis auf die künstliche Natur beider Termini der Relation. Zweitens folgt direkt aus dem ersten Punkt, dass es wichtig ist, ein Augenmerk auf die politischen Dimensionen der Kategorien und ihrer Relationen zu legen.Wie es John Bowker kurz und bündig ausgedrückt hat, hat die Frage von Wissenschaft und Religion weniger mit Propositionen als vielmehr mit Macht zu tun.⁷⁰ In diesem Licht betrachtet, könnten einige gut gemeinte Versuche, den Dialog zwischen Wissenschaft und Religion zu fördern, die kulturelle Autorität der Wissenschaften stillschweigend bekräftigen, christliche und andere Glaubenstraditionen verzerren und die problematischen Aspekte der Kategorie „Religion“ fortführen. Manchmal ist das, was als Interaktion zwischen Religion und Wissenschaft durchgeht, eine versteckte Berufung auf das Prestige der Wissenschaften samt der dazugehörigen Gefahr eines Verlusts von dem, was religiöse Traditionen ausmacht. Symptomatisch für diese Tendenz sind die kürzlich gemachten Studien über christliche Überzeugungen und Praktiken, die vorgeben zu zeigen, dass Vergebung gut für die Gesundheit ist, dass Kirchenbesuch zu einem langen Leben führt oder dass Bittgebete medizinische Auswirkungen haben. Solche Studien sind auf einem gewissen Level ganz harmlos, aber die allgemeine, wenn auch unausgesprochene Annahme, dass diese empirische Forschung bedeutsame religiöse Implikationen hat, ergibt sich aus einer tiefreichenden Verwirrung. Auch der Buddhismus hat unter gelegentlichen Tendenzen gelitten, seine epistemische Autorität an wissenschaftliche Experten abzugeben. Eines der Wachstumsgebiete für empirische Studien über den Buddhismus ist die Untersuchung von Meditationstechniken mittels Magnet-Resonanz-Tomographie gewesen. Die Ergebnisse solcher Studien – die z. B. berichten, dass es in den „Lustzentren“ der Gehirne von meditierenden Mönchen hohe Aktivität gibt – werden oft als Bestätigung der buddhistischen Lehren präsentiert; als ob religiöse Praktiken und Überzeugungen vorläufig bleiben würden, bis sie den Stempel der empirischen Verifikation erhalten.⁷¹

 Ich baue hier auf Ian Barbours bekannte Typologie zur Kategorisierung der Relation von Wissenschaft und Religion auf: Konflikt, Unabhängigkeit, Dialog und Integration, vgl. Barbour, Ian, Religion and Science. Historical and Contemporary Issues. A Revised and Expanded Edition of Religion in an Age of Science, San Francisco: Harper 1997, Kap. 4.  Bowker, John, „Science and Religion. Contest or Confirmation?“. In: Science Meets Faith, hrsg. v. F. Watts, London: SPCK 1998.  Vgl. z. B. Davidson, Richard/Harrington, Anne (Hg.), Visions of Compassio. Western Scientists and Tibetan Buddhists Examine Human Nature, Oxford: Oxford University Press 2002; Barbour,

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Ein damit zusammenhängender Fall einer unziemlichen Kollision von Wissenschaft und Religion betrifft die religiösen und moralischen Absegnungen der biotechnologischen „Fortschritte“. Bioethik, sei es unter ihrem religiösen oder ihrem säkularen Deckmantel, ist daher regelmäßig (wenn auch nicht ausnahmslos) eine Quelle der Legimitation für die heutige Medizin gewesen, indem sie zur Fortschreibung fragwürdiger Modelle wissenschaftlicher Medizin und zur Medikalisierung der westlichen Gesellschaft im Namen des wissenschaftlichen Fortschritts beigetragen hat.⁷² Die Lektion darin liegt in der Notwendigkeit einer kritischen Distanz, die zwischen Theologie und Wissenschaft aufrechterhalten werden muss. Das ist keine Verteidigung eines Unabhängigkeits-Modells der Art, unterschiedliche Sphären zu postulieren, in denen Theologie und Wissenschaft ohne die Angst vor gegenseitiger Beeinflussung arbeiten können. Noch viel weniger ist es eine Kritik an all denen, die versuchen, moralische und religiöse Wegweiser in einer Arena aufzustellen, in der eine solche Anleitung wohl nötiger ist als jemals zuvor. Der Vorschlag ist eher, dass es für die Theologie unmöglich sein wird, eine kritische – oder religiös ausgedrückt: eine „prophetische“ – Rolle in einer Gesellschaft auszuüben, wenn sie nicht eine angemessene Distanz gegenüber den dominanten kulturellen Kräften beibehält. Das ist eine Unabhängigkeit der Theologie von der Wissenschaft, die Raum für legitimen Konflikt lässt. Drittens sollte klar sein, dass Diskussionen über die Relation von Wissenschaft und Religion nicht unabhängig von der Thematik des religiösen Pluralismus diskutiert werden können. Die gängige Annahme des 19. Jahrhunderts, dass alle „Religionen“ irgendein gemeinsames Wesen teilen oder verschiedene Manifestationen einiger zentraler Wahrheiten darstellen, ist in unserer heutigen Zeit zunehmend schwerer beizubehalten. Der Dialog zwischen Wissenschaft und Religion kann nicht auf Basis der Annahme geführt werden, dass der religiöse Pol der Diskussion eine Art von allgemeiner natürlicher Religion ist, die im Hinblick auf den spezifischeren Gehalt verschiedener Glaubensrichtungen im Wesentlichen neutral ist. Behauptungen, die über die Kompatibilität von wissenschaftlichen Behauptungen mit den religiösen Dogmen einer Tradition gemacht werden, haben Implikationen für den Wahrheitsanspruch der anderen Traditionen. Jene, die auf Diskussionen der Beziehung von Wissenschaft und Religion festgelegt sind, können diese Dimension nicht ignorieren. Es ist verführerisch zu glauben, dass die Lösung für dieses Dilemma darin liegt, die Beziehung von jeder dieser

Cary, „The Science of Meditation“. In: Psychology Today 5 (2001), 54– 60; Goleman, Daniel, „Taming Destructive Emotions“. In: Tricycle: The Buddhist Review 47 (2003), 75 – 78; McMahon, Scientific Buddhism (2004), 927 f.  Hauerwas, Stanley, „Styles of Religious Reflection in Medical Ethics“. In: Religion and Medical Ethics. Looking Back, Looking Forward, hrsg. v. A. Verhey, Grand Rapids: Eerdmans 1996.

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Traditionen zu den Wissenschaften zu untersuchen. Die historischen Überlegungen dieses Aufsatzes schlagen hingegen vor, dass „Wissenschaft und Religion“ primär ein westliches Problem ist, denn dort sind die entsprechenden Kategorien entstanden und am wirkmächtigsten. Bei „den östlichen Religionen“ beispielsweise dringt die Thematik von Wissenschaft und Religion nur in dem Ausmaß ein, dass die Leute im Osten überlegen, ob sie sich „einer Religion“ zuordnen. Aus dieser relativen Indifferenz von Leuten aus anderen Traditionen lässt sich etwas für die Thematik von Wissenschaft und Religion lernen – und ich beziehe mich hier auf jene, die gegenüber dem westlichen Konzept von „Religion“ und der kulturellen Autorität von Wissenschaft immun geblieben sind. Es könnte besser sein, diese Gleichgültigkeit zu übernehmen, anstatt eine Menge von Problemen zu exportieren, die zu einem großen Ausmaß Schöpfungen der Kategorien des westlichen Wissens sind. Was den Zuwachs von wissenschaftsbezogenen Themen in Traditionen wie Islam und Buddhismus betrifft, würden sie einen interessanten Testfall für die in diesem Aufsatz entworfene These darstellen. Viertens sollten die persönlichen Dimensionen wissenschaftlicher und religiöser Tätigkeiten ernster genommen werden. In einem bestimmten Sinne sollten wir abstrakte Diskussionen über Theologie und Wissenschaft mehr als persönliche Aussagen denn als Äußerungen über die Beziehung zwischen zwei unabhängigen Denksystemen lesen. Theoretische Zugänge zu Wissenschaft und Theologie werden vielleicht am besten verstanden als autobiographische Aussagen darüber, wie Individuen, die religiösen Glauben ernst nehmen, zu einem persönlichen Umgang mit der mächtigen und dominierenden Ansicht der natürlichen Welt gefunden haben, von der sie bemerkt haben, dass sie sie nicht ignorieren können. Zu einem gewissen Grad ist eine solche Lesart bloß eine Erweiterung des historischen Vorgehens mittels „Fallstudien“ auf die gegenwärtige Debatte hin, und ausgehend von der Annahme, dass dies ein fruchtbarer Weg ist, um zu einem Verstehen der Vergangenheit zu kommen, gibt es keinen Grund, warum das nicht auch für die Gegenwart gelten sollte. Dieser nahegelegte Perspektivenwechsel soll Arbeiten, die vorgeben, substantielle Themen zu diskutieren, nicht abwerten oder schlecht machen. Nicht zuletzt gibt es im Westen eine lange Tradition religiöser Biographien und Autobiographien, auch wenn diese Praxis zugegebenermaßen mit der Erfindung der propositionalen „Religion“ in der Aufklärung einen Rückschlag erfahren hat. Vielleicht sollten wir „wissenschaftliche“ Kritiker von Religion in einem ähnlichen autobiographischen Licht betrachten. Der Historiker Owen Chadwick hat bei seiner Bezugnahme auf den wechselseitigen Konflikt zwischen Wissenschaft und Religion im viktorianischen Zeitalter unterschieden „zwischen Wissenschaft, die gegen die Religion war, und

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Wissenschaftlern, die gegen die Religion waren“.⁷³ Eine solche Charakterisierung ist heute nicht weniger angemessen. Es gibt auch im 21. Jahrhundert immer noch jene, die mit einer liebenswürdigen Wunderlichkeit eine Fackel für das „KriegsModell“ der Beziehung zwischen Wissenschaft und Religion tragen. In einem starken Sinn verraten solche Überzeugungen mehr darüber, was sich solche Personen persönlich unter „Religion“ vorstellen, als sie über zwei vermeintlich im Konflikt zueinander stehenden Zugänge zur Welt aussagen. Die Macht ihrer Rhetorik hat jedoch meistens weniger mit der Kohärenz ihrer Ansichten zu tun, als vielmehr mit ihrer kulturellen Autorität als Wissenschaftler. Zu guter Letzt, und in einem gewissen Sinne mit den vorgehenden Punkten zusammenhängend, spielt die historische Analyse eine zentrale Rolle in der gegenwärtigen Diskussion um Wissenschaft und Religion. Die Geschichte ist es, die Einsicht in die Machtdimensionen menschlicher Tätigkeiten gibt, ob sie nun religiösen Glauben oder das Studium der Natur betreffen; und durch historische Studien kann das menschliche Moment, das für wissenschaftliche und religiöse Tätigkeiten fundamental ist, besser gesehen werden. John Brooke ist einer von denen, die schon zu mehr Fallstudien in der Wissenschaftsgeschichte aufgerufen haben, um die Nuancen und Komplexitäten der Vielfalt der Beziehungen besser zu erfassen; und das scheint vollkommen angemessen zu sein.⁷⁴ Auch wenn historischen Erwägungen oft nur ein geringer Wert für Argumente über den gegenwärtigen Status der Beziehung von Wissenschaft und Religion beigemessen wird, können Historiker bedeutende Beiträge zu den andauernden Diskussionen leisten, indem sie die Aufmerksamkeit auf die historischen Bedingungen lenken, die zu den heute im Spiel befindlichen Kategorien geführt haben. Es ist wiederum die Geschichte, die die Umstände aufzeigt, unter denen menschliche Akteure am Werk sind, und die einzigartige Einsichten darüber liefern kann, auf welche Art die verschiedenen Aspekte des Lebens dieser Akteure – einschließlich der „wissenschaftlichen“ und der „religiösen“ – zusammenhängen.

 Chadwick, Owen, The Victorian Church, Bd. II, Oxford: Oxford University Press 1970, 3.  Brooke, John Hedley, „Religious Belief and the Natural Sciences. Mapping the Historical Landscape“. In: Facets of Faith and Science, hrsg. v. J. M. van der Meer, Bd. I, Lanham: University Press of America 1996, 1– 26; Durbin, Henry Margenau (1999); Cantor, Geoffrey, Michael Faraday, London: Macmillan 1991; Brooke, John Hedley/Cantor, Geoffrey, Reconstructing Nature. The Engagement of Science and Religion, Edinburgh: T. & T. Clark 1998, 247– 281. Vgl. Shortland, Michael/Yeo, Richard (Hg.), Telling Lives in Science. Essays on Scientific Biography, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

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Das Paradigma des Kritischen Realismus Der Kritische Realismus („Critical Realism“) ist seit Ian G. Barbours grundlegenden Issues in Science and Religion (1966) erkenntnistheoretisches Paradigma zentraler Ansätze im angelsächsischen Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften geworden;¹ neben Barbour selbst sind hier insbesondere Arthur Peacocke und John Polkinghorne zu nennen. Letzterer hat sich selbst und die beiden vorgenannten unter dem Stichwort „Wissenschaftler-Theologen“ („scientist-theologians“) zusammengefasst;² alle drei Autoren haben eine erfolgreiche naturwissenschaftliche Laufbahn hinter sich gebracht, bevor sie sich der Theologie zuwandten. Als Schüler Barbours schließt sich auch der Physiker-Theologe jüngerer Generation Robert John Russell dem Kritischen Realismus an;³ der Theologe Kees van Kooten Niekerk hat eine eigene Interpretation des Kritischen Realismus zur Debatte gestellt und das Thema auch grundsätzlich behandelt.⁴ Er berücksichtigt dabei wie Peacocke verstärkt Vertreter eines „wissenschaftlichen Realismus“, während Barbour sich zusätzlich stark an Whitehead, Polkinghorne sich jedoch exklusiver an Michael Polanyis Philosophie orientiert. Polkinghorne bezieht sich auch auf Bernard Lonergan, dessen Philosophie an den katholischen Universitäten Nordamerikas mit diesem Stichwort verbunden wird. Eine eigene Rezeptionsschiene, nämlich den Kritischen Realismus von Roy Bhaskar, macht

 Im angelsächsischen Bereich spricht man im Anschluss an Ian Barbours Terminologie i. d. R. vom „Science and Religion“-Diskurs, also nicht wie im deutschsprachigen Bereich von einer akademischen Diskussion zwischen zwei Disziplinen („Theologie und Naturwissenschaften“), sondern von der Debatte zwischen Wissenschaft und Religion als gesellschaftlichen Größen, wobei „Science“ als Begriff bereits naturwissenschaftlich vorbestimmt ist. Zur Diskussion, ob nun „science and religion“ oder „science and theology“ ein passenderes Etikett für den Dialog ist, beachte man den instruktiven Vortrag Michael Welkers dazu: Welker, Michael, „Science and Religion or Science and Theology“, Research Seminar given by Prof. Michael Welker v. 28.02. 2012, Faraday Institute Lectures, http://sms.cam.ac.uk/media/1219637, 23.08. 2013.  Polkinghorne, John C., Scientists as Theologians, London: SPCK 1996.  Z. B. in dem Aufsatz Russell, Robert John, „Ian Barbour’s Methodological Breakthrough. Creating the ‚Bridge‘ between Science and Theology“. In: Fifty Years in Science and Religion. Ian G. Barbour and His Legacy, hrsg. v. dems., Aldershot Hants: Ashgate 2004, 45 – 60.  van Kooten Niekerk, Kees, „A Critical Realist Perspective“. In: Rethinking Theology and Science. Six Models for the current Dialogue, hrsg. v. N. H. Gregersen/J. W. van Huyssteen, Grand Rapids: Eerdmans 1998, 51– 86; ders., „Critical Realism“. In: Encyclopedia of Science and Religion, hrsg. v. J. W. van Huyssteen, Bd. I, New York: Macmillan 2003, 190 – 193; Ders., „Critical Realism in Theology and Science“. In: Encyclopedia of Sciences and Religions, hrsg. v. A. Runehov/L. Oviedo/N. Azari, Dordrecht: Springer 2013, 554– 558.

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der Biochemiker und Theologe Alister McGrath für das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften fruchtbar.⁵ Auch der finnische Philosoph Ilkka Niiniluoto vertritt einen kritischen wissenschaftlichen Realismus („critical scientific realism“), doch hat dieser keinen Bezug zum Theologie-NaturwissenschaftenDialog.⁶ Im deutschsprachigen Gespräch der Disziplinen wird ein kritischer Realismus (im Anschluss an Polkinghorne) von dem ev. Theologen Michael Welker vertreten,⁷ es gibt aber auch wichtige Positionen, die einen Nominalismus (Hübner⁸, Link⁹) oder Konstruktivismus (Audretsch¹⁰, Körtner¹¹) propagieren oder diesen Positionen nahestehen. So ist die erkenntnistheoretische Front hier so zersplittert wie in der Philosophie selbst, auch wenn kritische Realisten gerne behaupten, dass ihre eigene Position in der Philosophie fast aller Zeiten vorherrschend sei.¹² Von Barbour und Polkinghorne wird ähnlich angenommen, der (kritische) Realismus sei Mehrheitsposition unter praktizierenden Wissenschaftlern;¹³ tatsächlich legen

 McGrath, Alister E., A Scientific Theology, Bd. II: Reality, Grand Rapids: Eerdmans 2002.  Niiniluoto, Ilkka, Critical Scientific Realism, Oxford: Oxford University Press 1999.  Polkinghorne, John C./Welker, Michael, An den lebendigen Gott glauben, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2005, 181 ff. Auch Hans-Peter Grosshans vertritt einen theologischen Realismus. Er rückt die Bedeutung einer realistischen Sprachtheorie in den Mittelpunkt seiner Untersuchung, verweist auf die Rezeptionsschiene Barbours aber nur in einer Anmerkung: Grosshans, Hans-Peter, Theologischer Realismus, Tübingen: Mohr Siebeck 1996, 5 Anm. 10.  Hübner, Jürgen, Theologie und biologische Entwicklungslehre. Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft, München: C. H. Beck 1966; ders., „Die Wirklichkeit der Natur im Streit zwischen Religion und Wissenschaft“. In: Urknall oder Schöpfung? Zum Dialog von Naturwissenschaften und Theologie, hrsg. v. W. Gräb, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 1995, 89 – 100.  Link, Christian, „Die Wahrnehmung der Natur als Schöpfung. Zum Modell eines Dialogs zwischen Naturwissenschaft und Theologie im Anschluss an Viktor von Weizsäcker“. In: Zufall Mensch? Das Bild des Menschen im Spannungsfeld von Evolution und Schöpfung, hrsg. v. L. Klinnert, Darmstadt: WBG 2007, 55 – 71.  Audretsch, Jürgen, Die sonderbare Welt der Quanten, München: C. H. Beck 2008.  Körtner, Ulrich J., „‚Schöpfung‘ und ‚Evolution‘: Quasi dasselbe mit anderen Worten? Zur Hermeneutik des Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften“. In: Glaube und Denken 23 (2010), 11– 38, bes. 26.  So z. B. Külpe, Oswald, Einleitung in die Philosophie, Leipzig: Hirzel 71915, 163.  „Almost all scientists believe that they are learning about the actual nature of the physical world that they investigate. Consciously or unconsciously, they are critical realists“ (Polkinghorne, John C., „The Metaphysics of Divine Action“. In: Chaos and Complexity, hrsg. v. R. J. Russell/A. Peacocke/N. Murphy, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1995, 147– 156, hier 148); „Scientists usually assume realism in their work“ (Barbour, Ian G., Issues in Science and Religion, London: SCM 1966, 171); „Most scientists are incurably realists“ (ders., Religion and Science.

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eine Umfrage¹⁴ und die Wissenschaftsgeschichte¹⁵ eine solche Annahme nahe, doch ist ein Mehrheitsvotum sicher kein Garant für die Wahrheit des Ansatzes. „Kritischer Realismus“ ist ebenso wenig wie „critical realism“ ein eindeutiger Begriff. Eine ganze Vielzahl von einander verwandter, vom Ursprung her aber verschiedener philosophischer Konzeptionen gebraucht diesen Begriff, und noch mehr Positionen werden gelegentlich so bezeichnet, ohne dass diese den Begriff überhaupt selbst benutzen. Eine Erklärung für dieses Phänomen könnte darin liegen, dass es sehr naheliegend ist, sich von einem angenommenen naiven Realismus durch das Attribut „kritisch“ zu distanzieren und damit gleichzeitig eine vorhandene realistisch orientierte Position zu qualifizieren.¹⁶ Man könnte allerdings fragen, ob dieses Vorgehen schon der philosophischen Reflexion letzter Schluss sein kann.

1 Was behauptet der kritische Realismus? Allen hier vorgestellten kritisch-realistischen Positionen gemeinsam ist 1.) ein neues Verständnis von „Realismus“ im Sinne der kantischen Vernunftkritik. Kant ist es, der „die zuvor in Hinsicht auf den Seinsstatus und die Gegebenheitsweise der Universalien gebrauchten Ausdrücke ‚Realist‘ und ‚Realismus‘“ nun „auf die Frage nach der Existenz und der Existenzweise der raumzeitlichen Welt und nach dem Verhältnis von Erscheinung und Ansichsein“ bezieht.¹⁷ Kant selbst vertritt bekanntlich einen transzendentalen Idealismus, damit ist allerdings auch ein

Historical and Contemporary Issues. A Revised and Expanded Edition of Religion in an Age of Science, San Francisco: Harper Collins 1997, 118).  Eine Ad-hoc-Umfrage unter interessierten Lesern des Journals Physics World (April 2002) führte zu dem Ergebnis, dass viele (wenn nicht die meisten) Leser die Grundannahmen des von Polkinghorne postulierten kritischen Realismus in der Tat teilen würden.  Vgl. dazu McGrath, Reality (2002), 142: „Yet historically, instrumentalist understandings of science have often transmuted into realist understandings with the passing of time.“  Daher sind auch noch mehr Verwendungen des Begriffs zu finden, als in diesem Aufsatz aufgeführt werden, so z. B. McCormack, Bruce, Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Its Genesis and Development 1909 – 1936, Oxford: Clarendon 1995; Padgett, Alan G., Science and the Study of God. A Mutuality Model for Theology and Science, Grand Rapids: Eerdmans 2003; Wright, Nicholas Thomas, The New Testament and the People of God, London: SPCK 1992.  Halbfass, Wilhelm, Art. „Realismus II. – 1. Realismus vs. Idealismus“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter/K. Gründer, Bd. VIII, Basel: Schwabe 1992, Sp. 156 – 159, hier Sp. 156.

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empirischer Realismus verbunden:¹⁸ „Das Ding an sich besteht zwar, ist aber nicht erkennbar“.¹⁹ Kant kritisiert die Position des „transzendentalen Realismus“,²⁰ die in etwa der des kritischen Realismus entspricht und die einen zwar eingeschränkten, jedoch möglichen Zugriff auf das Ding an sich postuliert.²¹ Von einem kritischen Realismus kann man daher überall dort reden,wo eine Art Synthese von Epistemologie und Ontologie angestrebt wird.²² Gegenteil dieser Art des Realismus ist nicht wie in der mittelalterlichen Diskussion der Nominalismus, sondern der Idealismus, oder was als dessen moderne Entsprechung angesehen wird. Nicht nur im katholischen Bereich wird jedoch auch eine Kontinuität der Realismen gedacht, so dass auch der Nominalismus als Gegenpart auftaucht. Damit wird 2.) eine weitere Gemeinsamkeit aller kritisch-realistischen Positionen deutlich, die in der Einnahme einer Mittelposition zwischen den Extremen, dem „naiven Realismus“ auf der einen und dem Idealismus oder modernen Konstruktivismus auf der anderen Seite, besteht. Außerdem besteht 3.) eine Gemeinsamkeit der meisten hier untersuchten kritischen Realismen in der Idee einer Schichtenordnung der Wirklichkeit, die nichtreduktionistisch interpretiert wird. Ob dies ein intrinsisches oder zufälliges Attribut aller kritischen Realismen ist, wäre eine eigene ideengeschichtliche Untersuchung wert.²³

 Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe hrsg. v. J. Timmermann, Hamburg: Meiner 1998, 486 [A371]. Im Folgenden zitiert als: Kant, KrV.  Eisler, Rudolf, „Realismus“. In: Ders., Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. II, 4. Aufl., Berlin: Mittler 1929, 622– 625, hier 623.  Kant, KrV, 484 ff. [A369 ff.].  Aloys Wenzl sieht dennoch einen Unterschied zwischen transzendentalem und kritischem Realismus, nämlich in der Rolle, die Kant dem Raum, der Zeit und den Kategorien zuweist. „Was Kant hier dem ‚transzendentalen Realisten‘ unterstellt ist jedenfalls nicht die Lehre des kritischen Realisten, der Raum und Zeit ja ebenfalls nicht als Gegenstände an sich betrachtet, aber freilich auch nicht nur als Formen unserer Anschauung, sondern als Erscheinungen eines ihnen zugrunde liegenden realen Beziehungsgefüges, dem die wahrgenommenen raumzeitlichen Beziehungen entsprechen“ (Wenzl, Aloys, „Der kritische Realismus als erkenntnistheoretische Synthese und als Aufgabe der Gegenwart“. In: Forschungen und Fortschritte 28/4 (1954), 97– 99, hier 97).  Polkinghornes Formel des kritischen Realismus „epistemology models ontology“ hat also ihre Berechtigung, worauf ich noch eingehen werde. Der Bezug zu Kant mag den Polkinghornekenner verwirren, weil sich dieser eher von Kant distanziert (Polkinghorne, John C., An Gott glauben im Zeitalter der Naturwissenschaften, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000, 57), doch ist wie dargestellt der Bezug des kritischen Realismus auf die „Frage nach der Existenz und der Existenzweise der raumzeitlichen Welt“ ein Erbe von eben dessen Philosophie.  Vgl. einige Untersuchungen in Losch, Andreas, Jenseits der Konflikte, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011, 129 f.

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Ferner wäre zu fragen, inwiefern nicht 4.) alle kritischen Realismen die Möglichkeit eines erkenntnistheoretischen Fortschritts unterstellen, und damit dem Konzept der zunehmenden Wahrheitsähnlichkeit zumindest zugeneigt sind. Wie anders soll man das Postulat der Überwindung eines „naiven“ durch den „kritischen“ Realismus erkenntnistheoretisch verstehen?

1.1 Welcher kritische Realismus ist gemeint? Wenn vom kritischen Realismus die Rede ist, muss nach Feststellung der grundsätzlichen Ähnlichkeiten als nächstes gefragt werden: Welcher kritische Realismus ist gemeint? Die Tatsache, dass der Begriff immer wieder neu erfunden worden ist, verrät viel über die Rezeptionsreichweite der jeweiligen Konzeptionen des Begriffs, denn bei Kenntnis einer bereits so bezeichneten Position wird man den eigenen Neuansatz sicher nicht ebenfalls so bezeichnen bzw. ihn wenigstens in Beziehung zu dem bereits so Bezeichneten setzen. Ich will daher zunächst einen groben Überblick über die existierenden kritischen Realismen geben, bevor ich mich auf den kritischen Realismus im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften konzentriere. Aufgrund der großen Menge als kritisch realistisch klassifizierter Positionen beschränke ich mich bei dem Überblick auf diejenigen Positionen, die diesen Begriff auch selbst benutzen. Im engeren Sinne bezieht sich der „Kritische Realismus“ in der 1.) deutschen Philosophie auf eine Position, die u. a. von C. Stumpf, O. Külpe, E. Becher und A. Messer vertreten wurde. Charakteristisch für diese Schule, die auch von Wilhelm Wundt beeinflusst worden ist, sind die Unterscheidung zwischen naivem und kritischem Realismus und die Überzeugung, die vorherrschende Position in der Philosophie fast aller Zeiten darzustellen.²⁴ Das wäre allerdings auch anhand der deutschen Geistesgeschichte zu überprüfen und aufgrund des fortdauernden Einflusses Kants sicher nicht unzweifelhaft. Im 2.) angelsächsischen Bereich gibt es eigene Prägungen des Begriffs. So einmal a) der „critical realism“ des britischen Philosophen Dawes Hicks,²⁵ daneben b) der „critical realism“ Roy Wood Sellars’ und seiner Weggefährten, die damit versuchten, die Einsichten der vorangegangenen Bewegung des „New Realism“

 Vgl. Anm. 12.  Nach eigener Auskunft hat Hicks den Begriff bereits „lange vor“ den amerikanischen kritischen Realisten benutzt (Hicks, G. Dawes, Critical Realism. Studies in the Philosophy of Mind and Nature, London: Macmillan 1938, v). Sein erstes Essay zu dem Thema sei nämlich bereits 1917 veröffentlicht worden. Allerdings hat Roy Wood Sellars bereits 1908 von dem Begriff Gebrauch gemacht (vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 111 Anm. 42).

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mit denen des Idealismus zu vereinbaren. Die genannten Autoren hatten jedoch keinen direkten Einfluss auf die Entwicklung des kritischen Realismus im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften. Roy Wood Sellars’ Sohn Wilfrid Sellars, ein Vertreter des wissenschaftlichen Realismus,wird allerdings von Arthur Peacocke mit einem Artikel zitiert, der die Familientradition des Vaters weiterführt,²⁶ von daher kann man von einem indirekten Einfluss reden. Schließlich ist – insbesondere auf nordamerikanischem katholischem Gebiet – der kritische Realismus c) Bernard Lonergans zu nennen,²⁷ der im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften vom Anglikaner John Polkinghorne rezipiert worden ist. Der 3.) finnische Philosoph Ilkka Niiniluoto vertritt einen „critical scientfic realism“ und kürzt diesen manchmal auch zu „critical realism“ ab. Man kann ihn am besten als exponierten wissenschaftlichen Realisten charakterisieren, dessen positivistisch orientierter Ansatz²⁸ allerdings bislang keinerlei Einfluss auf das Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften gehabt hat. Eine relativ neue Verwendung erfährt der Begriff des kritischen Realismus als 4.) Bezeichnung der Philosophie Roy Bhaskars. Der Autor selbst verweist darauf, dass er seine allgemeine Wissenschaftsphilosophie „transzendentaler Realismus“ und seine spezielle Philosophie der Geisteswissenschaften „kritischer Naturalismus“ genannt hatte. „Nach und nach begannen die Leute, die zwei zu vermengen und auf den Hybrid als ‚Kritischen Realismus‘ zu verweisen.“²⁹ Derjenige, der Roy Bhaskars Philosophie für das Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaften fruchtbar gemacht hat, ist Alister McGrath in seiner Scientific Theology, wobei es allerdings wenig Sinn macht, den früheren Gesprächspartnern mit McGrath die Nichtbeachtung Bhaskars vorzuwerfen,³⁰ weil die Prägung des Begriffs durch Ian Barbour, wie darzustellen ist, wesentlich früher erfolgte.

 Sellars, Wilfrid, „Phenomenalism“. In: Ders., Science, Perception and Reality, London: Ridgeview 1963, 60 – 105. Vgl. dazu Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 118.  Lonergan, Bernhard J. F., Method in Theology, London: Darton, Longman & Todd 1972; ders., Critical Realism and the Integration of the Sciences. Six Lectures at University College. Unveröffentlichtes Manuskript, Dublin 1961; zur Auseinandersetzung Lonergans mit dem thomistischen Realismus Gilsons siehe Armour, Paul St., „Lonergan and Gilson on the Problem of Critical Realism“. In: The Thomist 69 (2005), 557– 592.  So das Urteil von Ernan McMullin, vgl. McMullin, Ernan, „Review of ‚Is Science Progressive?‘“. In: Isis 78 (1987), 260 – 261.  Bhaskar, Roy, Reclaiming Reality, London: Routledge 1989, 190: „Gradually people started to elide the two und refer to the hybrid as ‚critical realism‘.“  Vgl. McGrath, Reality (2002), 207 f.

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1.2 Barbours Begriffsprägung Ian Barbour, der den Begriff „critical realism“ in die Debatte von Theologie und Naturwissenschaften eingeführt hat, waren keine der vorgenannten Positionen bekannt. Er hatte bereits früh darüber nachgedacht, dass sowohl der Wissenschaftler wie der Betende einen Realismus annehmen, also von der Wirklichkeit ihres Gegenstands bzw. Gegenübers ausgehen,³¹ und postulierte im Gespräch mit F. S. C. Northrop in der Erstausgabe von Zygon sodann eine Art „kritischen Realismus“, der besage: „Ja,Wissenschaft versucht die Wirklichkeit zu beschreiben, doch sie tut dies nur sehr indirekt in höchst symbolischer und abstrakter Sprache.“ Man muss Modelle benutzen, doch man muss ihre Grenzen berücksichtigen; man muss begreifen, dass sie partiell und begrenzt sind, dass jedes bestimmte Aspekte auswählt und diese betont, so dass keines von ihnen in einfacher Weise mit der Wirklichkeit übereinstimmt.³²

In seinen Issues in Science and Religion von 1966 (was die Modelle angeht, ausführlicher in dem späteren Myth, Models and Paradigms ³³) führt er diese Idee dann aus und vertritt nun diesen kritischen Realismus, offenbar ohne dass ihm die vorige Sellars’sche Begriffsbenutzung bekannt ist.³⁴ Stattdessen bezieht er sich auf die aufkommende Bewegung des wissenschaftlichen Realismus und attribuiert seine Idee eines kritischen Realismus darüber hinaus der realistisch orientierten Philosophie Whiteheads. Grundidee des kritischen Realismus im Ansatz Barbours ist diejenige einer Mittelposition³⁵, die nach seinen Worten Positivismus, Instrumentalismus und Idealismus gleichermaßen vermeidet bzw. eine Synthese von naivem Realismus

 Barbour, Ian G., „The Methods of Science and Religion“. In: Science Ponders Religion, hrsg. v. H. Shapley, New York: Appleton-Century-Crofts 1960, 196 – 215, hier 203.  Barbour, Ian G., „Commentary on Theological Resources from the Physical Sciences“. In: Zygon 1/1 (1960), 27– 30, hier 30: „Avoiding these extremes, I would tend to end up where Northrop does with a kind of critical realism that says, ‚Yes, science is trying to describe reality, but it does so only very indirectly in highly symbolic and abstractive language.‘ One has to use models, but one has to recognize their limitations; one has to realize that they are partial and limited, that each one selects certain aspects and emphasizes those that none of them corresponds exactly in any simple way to reality.“  Barbour, Ian G., Myths, Models and Paradigms. A Comparative Study in Science and Religion, New York: Harper Collins 1974.  „I had run across Wilfrid Sellars work in philosophy of science but not Roy Wood Sellars’ broader epistemology“ (Barbours E-Mail an den Verfasser vom 8. März 2008).  Vgl. dazu auch Losch, Jenseits der Konflikte (2011), Kap. 3.

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und Instrumentalismus darstellt.³⁶ Er definiert den kritischen Realismus so, dass er „beides anerkennen muss, die Kreativität des menschlichen Geistes und die Existenz von Mustern in Ereignissen, die nicht durch den menschlichen Geist erschaffen sind. Ein Kritischer Realismus erkennt die Indirektheit der Referenz und die realistische Intention der Sprache, wie sie in der scientific community benutzt wird, an“ (IB/172).³⁷

Eine weitere Beschreibung charakterisiert den kritischen Realismus als solchen, in dem sowohl Subjekt wie Objekt im Erkenntnisprozess eine Rolle eingeräumt wird (deswegen „kritisch“), die Priorität jedoch auf dem Beitrag des Objektes liegt (deswegen „Realismus“) (IB/171). Barbour begründet dies damit, dass „unser primitives Bewusstsein“ dasjenige sei, „in einer Welt zu sein, nicht sie zu konstruieren“ (IB/171). Auf einer tieferen Ebene – und hier kommt Barbours Whiteheadrezeption ins Spiel – beschreibt der kritische Realismus nach Barbour nämlich ein „Bewusstsein unserer selbst, das aus einer Übereinstimmung, Verbindung und Teilhabe an Prozessen entsteht, die uns übersteigen“ (IB/171).³⁸

1.3 Parallelität von Wissenschaft und Religion Von Whitehead inspiriert ist Barbours Idee der gleichzeitigen Anwendung dieses erkenntnistheoretischen Paradigmas auf das Gebiet der Theologie. Zentrales und von Barbour wiederholt in Anspruch genommenes Zitat ist hier eine Passage aus Religion in the Making, die eine epistemologische Parallelität der beiden Domänen suggeriert: Die Dogmen der Religion sind Ansätze, die in der religiösen Erfahrung der Menschheit enthüllten Wahrheiten präzise zu formulieren. Auf genau dieselbe Weise sind die Dogmen

 Barbour, Ian G., „Theology and Physics Forty Years Later“. In: Zygon 40/2 (2005), 507– 511, hier 508; Barbour, Issues (1966), 206. Im Folgenden zitiert durch IB/Seitenangaben in Klammern.  Orig.: „must acknowledge both the creativity of man’s mind, and the existence of patterns in events that are not created by man’s mind. Critical realism acknowledges the indirectness of reference and the realistic intent of language as used in the scientific community“.  Orig.: „consciousness of ourselves as arising out of rapport, interconnection and participation in processes reaching beyond ourselves“. Zur Verwendung dieses Zitates vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), Kap. 5.6. Es stammt ursprünglich von Emmet, Dorothy, The Nature of Metaphysical Thinking, London: Macmillan 1945, 65.

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der Physik Versuche, die in der Sinneswahrnehmung der Menschheit freigelegten Wahrheiten präzise zu formulieren (IB/129, 208).³⁹

In diesem Sinne sieht Barbour dann auch als eine Gemeinsamkeit der wissenschaftlichen wie der religiösen Gemeinschaft an, dass die interpretative Sprache in beiden Gemeinschaften „realistisch und referentiell benutzt“ (IB/267) werde,⁴⁰ ein Echo seiner eingangs beschriebenen Anfangsidee. Er erkennt vier Parallelen zwischen Wissenschaft und Religion: 1.) Die Tatsache, dass es in beiden Fällen keine uninterpretierte Erfahrung gibt, weiterhin 2.) die Bedeutung der Gemeinschaft und ihrer Paradigmen,⁴¹ 3.) die Verwendung von Modellen und Analogien in Wissenschaft wie Religion und schließlich 4.) die Tatsache, dass in beiden Bereichen verbundene Netzwerke von Konzepten gemeinsam bewertet und die Kriterien der Stimmigkeit, des Umfangs und der Angemessenheit gegenüber der Erfahrung benutzt werden (IB/210, 267).⁴² Ebenso erkennt Barbour natürlich auch einige Unterschiede zwischen den Gebieten an. Er gesteht zu, 1.) dass der Grad der persönlichen Beteiligung in der Religion größer als in der Wissenschaft ist. Auch die 2.) historische Offenbarung habe keine Parallele in der Wissenschaft, ebenso wie die 3.) nichtkognitiven Funktionen religiöser Modelle. Schließlich sei die 4.) intersubjektive Überprüfbarkeit von religiösen Anschauungen verglichen mit wissenschaftlichen Theorien/Paradigmen stark eingeschränkt (IB/267).⁴³ Grundsätzlich festzuhalten bleibt aber die in diesem Modell suggerierte und von Whitehead (und auch Michael Polanyi) inspirierte Spektrumsthese, dass Wissenschaft und Religion auf ein und demselben Spektrum zu finden sind, nur der Anteil des Subjektiven und Objektiven am Erkenntnisprozess jeweils differiere, wobei die Subjektivität in Richtung Religion zunehme. Die Geisteswissenschaften werden auf diesem Spektrum dann zwischen Naturwissenschaft und Religion verortet, aber nicht qualitativ abgesondert:

 Barbour zitiert hier Whitehead, Alfred North, Wie entsteht Religion?, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990; englische Fassung: Whitehead, Alfred North, Religion in the Making, New York: Meridian Books 1960, 57.  Dies erinnert an Barbours ursprüngliche Idee, vgl. den Anfang des Absatzes „Barbours Begriffsprägung“ in diesem Text.  Siehe dazu Barbour, Myths, Models and Paradigms (1974).  Für eine detailliertere Aufstellung der Parallelen siehe Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 139 – 141.  Siehe auch Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 141.

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Wir finden keine scharfe Linie, welche die Unterscheidung der akademischen Welt in zwei entgegengesetzte Lager rechtfertigen würde, sondern eher ein „Spektrum“, in dem die Rolle des subjektiven Lebens des Menschen stark variiert (IB/188).⁴⁴

Barbour sieht sich durch die zunehmende Bedeutung der Kategorie des Geschichtlichen auch in den Naturwissenschaften später in seinen die Unterschiede nivellierenden Annahmen bestätigt.⁴⁵ Die anerkannten Kriterien von Wissenschaftlichkeit lassen sich seiner Ansicht nach alle auf die Religion anwenden; dies sind die Kriterien 1.) der Übereinstimmung mit den Daten, 2.) der Stimmigkeit, 3.) des Umfangs und 4.) der Fruchtbarkeit (IB/144 ff.).⁴⁶ Wie Barbour diese im Einzelnen – zwar gebrochen, aber grundsätzlich auch – in der Religion erfüllt sieht, soll hier nun nicht ausgeführt werden; es bleibt aber festzuhalten, dass damit die Grundidee der Parallelität der Bereiche, wie sie Whitehead vorgedacht hat, zum Ausdruck gebracht wird. Credo des Kritischen Realismus in der Ausgestaltung Barbours ist dies: Obwohl die Gegensätze zwischen Wissenschaft und Religion immer in Erinnerung behalten werden müssen, sind diese Gegensätze nicht so absolut wie die meisten gegenwärtigen Theologen und Philosophen behauptet haben (IB/268). Der kritische Realismus Barbours ist ein Theorieansatz, der versucht, ein zur Zeit der Publikation der Issues auch im angelsächsischen (wissenschaftlichen) Bereich vorherrschendes Modell der Unabhängigkeit von Religion und Wissenschaft zu überwinden. Spuren davon sind in den Issues dort zu finden, wo Barbour den für dieses Modell typischen Zwei-Sprachen-Ansatz als Ausgangspunkt wählt, um in der Erforschung verschiedener Gegenstandsbereiche dann aber weiter fortzuschreiten und diesen hinter sich zu lassen (IB/268 f.).

1.4 Peacockes Aufnahme des Begriffs Arthur Peacockes Gebrauch des kritischen Realismus liegt auf einer Linie mit Ian Barbour, auch wenn er Putnam⁴⁷ und andere wissenschaftliche Realisten⁴⁸ als Gewährsleute heranzieht. Der naive Realismus wird bei Peacocke weniger als philosophische denn als zeitgenössische Haltung dargestellt:  Orig.: „We find no […] sharp line that would justify the division of academia into two opposing camps, but rather a ‚spectrum‘ within which the role of man’s subjective life varies greatly.“  Barbour, Ian G, Religion and Science. Historical and Contemporary Issues. A Revised and Expanded Edition of Religion in an Age of Science, San Francisco: Harper 1997, 137.  Ebd., 113, 158. Eine frühe Version der Kriterien erscheint in Barbour, Issues (1966), wo Umfang und Fruchtbarkeit anscheinend unter der Überschrift „comprehensiveness“ vereint sind.  Peacocke, Arthur, Creation and the World of Science, Oxford: Clarendon 1979, 21.  Ders., Intimations of Reality, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1984, 21– 29.

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Die Perspektive der meisten Laien und vieler Wissenschaftler auf wissenschaftliche Konzepte und Mechanismen ist, dass es sich dabei um wörtliche Beschreibungen der Welt handelt, Reproduktionen der objektiven Wirklichkeit, hauptsächlich basierend auf der Annahme, dass „Wissenschaft funktioniert“.⁴⁹

Peacocke kontrastiert diese Ansicht mit den Entwicklungen in der Wissenschaftsphilosophie, dem „Standardansatz“ der Struktur wissenschaftlicher Theorien bis in die 1970er, den danach aufkommenden sozio-kontextuellen Ansätzen wissenschaftlicher Theorien (beeinflusst von Thomas Kuhns Structure of Scientific Revolutions) und der anschließenden Aufteilung in Befürworter einer Soziologie wissenschaftlichen Wissens und Anhänger des wissenschaftlichen Realismus. Der große Vorteil des wissenschaftlichen Realismus nach Peacocke ist es, dass sich die Wissenschaftsphilosophie hier damit beschäftigt hat, wie Wissenschaft tatsächlich praktiziert wird. Er postuliert zunächst einen „skeptischen und qualifizierten“ Realismus,⁵⁰ übernimmt dann aber auch den von Barbour geprägten Begriff des „kritischen Realismus“. Nach Peacocke bedeutet ein solcher Realismus, dass „Modelle und Hypothesen als ‚Kandidaten für Wirklichkeit‘ betrachtet werden, das bedeutet, als Modelle und Hypothesen einer wirklichen (aber unvollkommen gewussten) Welt, der sich die Modelle annähern und auf die die Hypothesen verweisen“.⁵¹

Peacocke ist damit insbesondere von der Darstellung der Bedeutung von Modellen, wie sie Barbour in Myths, Models and Paradigms entwickelt hat, abhängig.⁵² Von diesem übernimmt er auch die Idee, dass ein solcher Realismus in beiden Bereichen,Wissenschaft und Religion, Anwendung finden kann, und dazu zählt auch der Aspekt, dass ihre Modelle „die Wirklichkeit widerspiegeln und ernst, aber nicht wörtlich genommen werden wollen“.⁵³ Eine weitere Ähnlichkeit, die er aufführt, ist diejenige, dass Modelle in beiden Bereichen weniger damit beschäftigt sind, Gegenstände abzubilden, als Muster von Beziehungen darzu Ebd., 15: „… most laymen’s, and many scientists’, view of scientific concepts and mechanisms is that they are literal descriptions of the world, reproductions of objective reality, mainly on the basis that ‚science works‘.“  Peacocke, Creation (1979), 21.  Ebd.: „Models und hypotheses are regarded as ‚candidates for reality‘, that is, models of, hypotheses about, a real but only imperfectly known world to which the models approximate and the hypothesis genuinely refer.“  Vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 142 f.  Peacocke, Intimations (1984), 42: „They reflect reality and are to be taken seriously but not literally.“ Bereits Barbour benutzt den Ausdruck „Ernst, aber nicht wörtlich“, vgl. dazu Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 114 Anm. 61.

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stellen. Wie Barbour betont er schließlich die Rolle der Gemeinschaft als „lebendige Referenztradition“ für Modelle in beiden Bereichen.⁵⁴ Peacocke kennzeichnet – ebenfalls ähnlich wie Barbour – auch einige Unterschiede zwischen Wissenschaft und Religion. Die biblische Wurzelmetapher⁵⁵ Gottes als personaler Quelle allen Seins habe eine umfassende Rolle an der Spitze einer Hierarchie theologischer Modelle und Metaphern, die religiöse Erfahrung erläutern, und in der Wissenschaft nehme keine wissenschaftliche Theorie diese Rolle wahr. Daher stimmt er mit Barbour darin überein, dass religiöse Modelle und ihre assoziierten Metaphern einflussreichen und abstrakten Theorien (Doktrinen) weniger untergeordnet sind als Modelle in Verhältnis zu wissenschaftlichen Theorien. Ein zweiter Unterschied, den Peacocke anmerkt, ist der, dass religiöse Modelle eine stark affektive Funktion haben, die eine moralische und spirituelle Antwort herausfordert und die Verpflichtung und Selbstbeteiligung hervorruft. Dennoch möchte Peacocke – wieder wie Barbour – nicht die kognitive Rolle von theologischen Modellen herunterspielen: „Christliche Gläubige nehmen von ihren Modellen an, dass sie die Wirklichkeit abbilden, sonst wären sie affektiv und persönlich ineffektiv und unwirksam“.⁵⁶ Hier wird Peacockes zentraler Punkt deutlich, welcher in der referentiellen Funktion von Modellen in sowohl Wissenschaft als auch Religion besteht, wie er für jede realistische Position wesentlich ist.

1.5 Polkinghornes Paradigma Bereits in seinem frühen und grundlegenden Werk One World vertritt Polkinghorne eine Perspektive auf die Wissenschaft, die deren Errungenschaften zugesteht, ein „zunehmender Zugriff auf eine tatsächliche Wirklichkeit“ zu sein.⁵⁷ Dies ist eindeutig eine Option für einen (konvergenten) Realismus. Da nun Polkinghornes Ansicht nach alles, was erreicht werden kann, Wahrheitsähnlichkeit („versimilitude“), nicht Wahrheit, ist, definiert Polkinghorne diesen Realismus als einen kritischen. Er macht dabei allerdings nicht deutlich, wo er den Begriff

 Peacocke, Intimations (1984), 42.  Dieses Konzept übernimmt Peacocke von McFague, Sallie, Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language, Philadelphia: Augsburg Fortress 1982, 104.  Peacocke, Intimations (1984), 44: „Christian believers take their models to depict reality, otherwise they would be affectively and personally ineffectual and inoperative.“  Polkinghorne, John C., One World. The Interaction of Science and Theology, London: SPCK 1986, 22, 24: „tightening grasp of an actual reality“.

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hernimmt,⁵⁸ so dass sich nur vermuten lässt, dass er diesen von Ian Barbour übernommen hat, dessen Issues er in One World als eine seiner Hauptquellen angibt. Später weitet Polkinghorne seine Aufmerksamkeit auch auf Peacockes Intimations of Reality und Bernard Lonergans Werk, das den Begriff ebenfalls benutzt, aus. Eine beliebte Metapher Polkinghornes im Zusammenhang mit dem kritischen Realismus ist diejenige der Landkarte. Ziel der Wissenschaft ist demnach „eine angemessene Darstellung eines umschriebenen physikalischen Bereichs, eine Karte, die gut genug für einige, aber nicht für alle Zwecke ist“.⁵⁹ Als für die Beschreibung relevant erscheint bei Polkinghornes Wissenschaftsverständnis jedoch nicht die Ebene der Modelle, sondern diejenige von Theorien. Modelle sind „wertvoll, aber von bekannter Inadäquatheit“,⁶⁰ während Theorien die Kandidaten für eine wahrheitsähnliche Beschreibung der physischen Wirklichkeit sind.⁶¹ Polkinghorne ist auf eigenen Wegen zu einer recht interessanten Beschreibung des kritischen Realismus gelangt; er fasst diesen mit dem Motto zusammen, dass demnach die Epistemologie die Ontologie modelliert bzw. abbildet:⁶² die Gesamtheit dessen, was wir wissen können, ist ein verlässlicher Führer zu dem, was der Fall ist.⁶³ Polkinghornes Paradigma für dieses Motto ist sein Verständnis der Unschärferelation. Ursprünglich war es epistemologischer Natur, weil Heisenberg eigentlich nur zeigte, dass es intrinsische Begrenzungen dessen, was man messen konnte, gab. Dennoch gaben Heisenberg und fast alle anderen Physiker – so Polkinghorne – dem Prinzip eine ontologische Bedeutung. „Es wurde als Prinzip tatsächlicher Unbestimmtheit behandelt, nicht als bloße Unkenntnis.“⁶⁴ Als Gewährsmann für sein Verständnis des kritischen Realismus verweist Polkinghorne insbesondere auf Michael Polanyi, einen im deutschsprachigen Bereich weniger bekannten Wissenschaftsphilosophen, der selbst aktiver Natur-

 Aufgrund seiner spärlichen Fußnotensetzung manchmal leider ein grundlegendes Problem bei Polkinghorne.  Polkinghorne, One World (1986), 22: „an adequate account of a circumscribed physical domain, a map good enough for some, but not for all, purposes“.  Polkinghorne, John C., Reason and Reality, London: SPCK 2011, 23: „ … valuable but of recognized inadequacy“.  Ebd.  Polkinghorne, John C., Science and Christian Belief, London: SPCK 1994, 156: „epistemology models ontology“. Vgl. zur Entstehung der Formel Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 119 Anm. 85.  Polkinghorne, Scientists as Theologians (1996), 14.  Polkinghorne, Metaphysics of Divine Action (1995), 147– 156, hier 148: „It was treated as a principle of actual indeterminacy, not mere ignorance.“ Zum möglichen Einfluss Barbours auf diesen Gedankengang vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 120.

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wissenschaftler (Chemiker) war, bevor er sich der Wissenschaftstheorie zuwandte.⁶⁵ Für Polkinghorne stellt bereits dieser (dem eigenen ähnliche) Werdegang eine Auszeichnung seiner Philosophie dar. Formativ für Polkinghornes eigene erkenntnistheoretische Überlegungen ist sodann die Auseinandersetzung mit Andrew Pickering, der die Quantentheorie konstruktivistisch interpretiert. Gegen dessen Behauptung, dass „die Welt der Hochenergiephysik sozial produziert worden ist“,⁶⁶ verweist Polkinghorne auf die Reflexionen von W. H. NewtonSmith, der auf die Rolle von subjektiven Urteilen im Forschungsprozess eingeht, und dennoch an einer Wahrheitsähnlichkeit wissenschaftlicher Theorien, also an einer realistischen Orientierung festhält.⁶⁷ Michael Polanyi ist nun derjenige, der diesen Zusammenhang am intensivsten reflektiert hat, und deswegen von Polkinghorne entsprechend wertgeschätzt wird.⁶⁸

1.6 Parallelen der Bereiche nach Polkinghorne Polkinghorne erkennt wie Barbour auf Basis des kritischen Realismus einige Parallelen zwischen Naturwissenschaft und Religion, auch das von Barbour benutzte Whitehead-Zitat findet sich früh.⁶⁹ Sechs Vergleichsmomente kann Polkinghorne zwischen den Bereichen ausmachen. 1.) In beiden Bereichen ist die Bedeutung „wohlwollender Referenz“ hervorzuheben. Die Tatsache, dass „man sich auf dieselbe Realität in unterschiedlichen Sprachen und Modellen beziehen kann“,⁷⁰ bedeutet, dass wir „‚Allesoder-nichts‘-Theorien über das Wissen widerstehen“ und bereit sein müssen, „auch schrittweise Leistungen zu würdigen“ (JP/104). 2.) Da Wissenschaft von Personen ausgeübt wird und auf den unausgesprochenen Fähigkeiten beruht, die man durch Praxis innerhalb einer Gemeinschaft gewinnt (JP/105), ist der Unterschied zwischen Naturwissenschaft und Theologie nicht grundlegender Art, sondern am jeweiligen Grad der Macht

 Zu Polanyi vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), Kap. 7.  Pickering, Andrew, Constructing Quarks, Chicago: University of Chicago Press 1984, 406: „the world of HEP [High Energy Physics] was socially produced“.  Newton-Smith, William H., The Rationality of Science, London: Routledge 1981, 183 – 207, 232– 234.  Polkinghorne, John C., Rochester Roundabout. The Story of High Energy Physics, New York: W. H. Freeman 1989, 175.  Polkinghorne, One World (1986), 28.  Polkinghorne, An Gott glauben (2000), 105. Im Folgenden zitiert durch JP/Seitenangaben in Klammern.

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empirischer Forschung orientiert (JP/112). Bereits Barbours Spektrumsthese hatte sich für eine solche Argumentation ja u. a. auf Polanyi bezogen, und eben dies tut Polkinghorne. Wie es keine bedeutenden naturwissenschaftlichen Fakten gibt, die nicht interpretierte Fakten sind, also eine gewisse Zirkularität im wissenschaftlichen Erkenntnisprozess angenommen werden muss, war der Theologie dieser hermeneutische Zirkel seit langem bekannt; ihr war „seit langem bewußt, daß man glauben muß, um zu verstehen, … und daß man verstehen muß, um glauben zu können“ (JP/113). Es war ebenfalls Polanyi, der diese Einsicht der Kirchenväter für die Wissenschaftstheorie fruchtbar gemacht hat. Die Quantentheorie hat gezeigt, dass es keine universale Epistemologie gibt (JP/107),⁷¹ Entitäten werden daher auf einem Wege erkannt, der ihrer eigenen spezifischen Natur entspricht. Polkinghorne nennt dies den „epistemischen Zirkel“. Ebenso hat auch Thomas F. Torrance betont, dass Gott nur auf einem Wege erkannt werden kann, der seiner eigenen Natur angemessen ist (JP/114)⁷² (und das ist der Glaube⁷³). In Polkinghornes fünfter Parallele hören wir noch einmal ein Echo der Auseinandersetzungen, die sein Verständnis des kritischen Realismus geformt haben: Wie soziale Faktoren das Wachstum des wissenschaftlichen Wissens beschleunigen oder hemmen können, aber nicht den Charakter dieses Wissens bestimmen (JP/107), ist auch die Theologie nicht einfach eine soziale Konstruktion. Polkinghorne sieht diese Parallele in seinen Überlegungen zu einer revidierten natürlichen Theologie bestätigt (JP/119). Fundamental ist für Polkinghorne schließlich die Überzeugung, dass die Anschauung des wissenschaftlichen Realismus am besten die (Erfolgs‐) Erfahrungen der naturwissenschaftlichen Forschung verstehen lässt. Dies ist sicherlich ein Echo des bekannten Diktums Putnams, nach dem es das positive Argument für den Realismus sei, dass er „die einzige Philosophie ist, die den Erfolg der Wissenschaft nicht zu einem Wunder macht“.⁷⁴ Wie gelangt

 Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten gilt nach Werner Heisenberg, der sich hier auf Überlegungen von Carl Friedrich von Weizsäcker bezieht, in der Quantenwelt nicht (Heisenberg, Werner, Physik und Philosophie, Berlin: Ullstein 1959, 152). Damit gibt es eine eigene Quantenlogik, eine eigene Rationalität der Quantenwelt, vgl. Polkinghorne, John C./Welker, Michael (Hg.), The End of the World and the Ends of God, Harrisburg: Trinity Press 2000, 5.  Torrance, Thomas F., Theological Science, Oxford: Oxford University Press 1969, 9 f. Mehr dazu bei Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 144– 146.  Torrance, Thomas F. (Hg.), Belief in Science and Christian Life. The Relevance of Michael Polanyi’s Thought for Christian Faith and Life, Eugene: Wipf and Stock Pub. 1998, 4.  Putnam, Hilary, Mathematics, Matter and Method, Cambridge: Cambridge University Press 1975, 73: „the only philosophy which does not make the success of science a miracle“.

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man aber von diesem Punkt aus zu einem theologischen Realismus? Polkinghorne abstrahiert dazu den wissenschaftlichen Realismus dahingehend, dass für diesen Verständlichkeit ein verlässlicher Führer zur Ontologie ist (JP/ 107ff). Diese grundsätzliche Möglichkeit naturwissenschaftlicher Forschung begründet Polkinghorne schließlich mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen (JP/119) – dessen Geist den Geist hinter den Strukturen des Universums abbildet, sollte man wohl im Polkinghorne’schen Sinne ergänzen. Polkinghorne sind nun auch einige Differenzen zwischen dem kritischen Realismus in Naturwissenschaft und Theologie klar vor Augen. Der grundsätzliche Unterschied liegt für ihn – stärker als für Barbour – darin, dass es in den experimentellen Naturwissenschaften immer die Möglichkeit der Wiederholung der Erfahrungen gibt, während die Theologie von Ereignissen und den Einsichten von Personen abhängt, die unwiederholbar und einzigartig sind.⁷⁵ Dies gelte allerdings für alle Formen subjektiver Erfahrung, wie Polkinghorne in einem späteren Werk sagt.⁷⁶ Sie haben 1.) die historische Dimension ernst zu nehmen. Daneben geht insbesondere die Theologie davon aus, dass 2.) auch der „Gegenstand“ der theologischen Wissenschaft die Initiative ergreifen kann, eine Begegnung mit der Wirklichkeit zu arrangieren (man denke an das Konzept der Offenbarung). Während 3.) die Naturwissenschaft aufgrund der Wiederholbarkeit ihrer Ergebnisse universale Akzeptanz erfährt, ist die religiöse Szene demgegenüber deutlich fragmentierter. 4.) Religiöser Glaube betrifft alle Aspekte des Lebens und befriedigt nicht nur den Intellekt. Glaubensüberzeugungen sind die Ursache von Konflikt und Unterdrückung wie menschlichem Aufblühen und leidenschaftlichem Engagement gleichermaßen.⁷⁷

1.7 McGraths Verwendung des Konzepts Alister E. McGrath ist auf eigenen Wegen zu einer Wertschätzung des kritischen Realismus gelangt, von denen er 2002 in Teil 2 seiner Scientific Theology mit dem Titel Reality Rechenschaft ablegt.⁷⁸ Als ausgebildeter Biochemiker und Theologe kann man ihn sicherlich auch zu den Wissenschaftler-Theologen zählen; dass er von Polkinghorne als solcher nicht aufgeführt wird, verrät wiederum viel über Rezeptionskreise. McGraths Verdacht, die Nichtbeachtung Roy Bhaskars sei ein    

Polkinghorne, Scientists as Theologians (1996), 18 f. Polkinghorne, John C., Quantum Physics and Theology, London: SPCK 2007, 9. Ebd., 10 – 14. McGrath, Reality (2002). Im Folgenden zitiert durch MG/Seitenangaben in Klammern.

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Hinweis darauf, „dass wenigstens ein signifikanter Teil der ‚Science and Religion Community‘ sich von den Debatten und Ressourcen der Hauptströmungen in der akademischen Community entfernt hat“ (MG/207 f.),⁷⁹ ist umgekehrt wiederum ein Hinweis darauf, dass er selbst lange nur am Rande ein Teil dieser „Science and Religion Community“ gewesen ist und hauptsächlich als originärer Theologe gearbeitet hat. Das hat spätestens sein Programm einer Scientific Theology geändert. Er definiert diese wissenschaftliche Theologie gegen Kant als A-posteriori-Disziplin, die darauf antwortet und eine Darstellung dessen bietet, was von Gott durch Offenbarung gewusst werden kann, und dabei die geschichtete Natur dieses Wissens von Gott vollständig anerkennt (MG/xi). Auch er vertritt dabei eine Variante der Spektrumsthese; bereits innerhalb der Naturwissenschaften gebe es ein Spektrum des Zusammenspiels von „Objektivität“ und „sozialer Konstruktion“, wobei diese Konstruktionen hier nicht im postmodernen Sinne zu verstehen, sondern empirisch verankert seien (MG/xiii). All die genannten zentralen Eigenschaften finden sich in Roy Bhaskars kritischem Realismus, auf den McGrath nach eigenen Angaben 1998 gestoßen ist und den er umgehend zu seinem eigenen gemacht hat (MG/xvi). McGraths Überlegungen setzten eine realistische Perspektive auf die Welt voraus, wie sie die Geschichte der Naturwissenschaften und ihre Erfolge seiner Ansicht nach unterstreichen. „Realismus funktioniert“ („Realism works“) konstatiert McGrath ziemlich pragmatisch, und daher seien die meisten Naturwissenschaftler im Kern Realisten (MG/123). Der wissenschaftliche Realismus sei daher – wenigstens teilweise – eine empirische These (MG/124).⁸⁰ Ähnlich wie Barbour grenzt McGrath seinen Realismus sodann vom Idealismus, Positivismus und Instrumentalismus ab und postuliert ergo einen kritischen Realismus (MG/133 ff.). Das Attribut „kritisch“ erläutert auch McGrath dabei in Abgrenzung vom naiven Realismus, allerdings ebenso in Abgrenzung vom postmodernen Anti-Realismus (MG/195). Meine Verteidigung des Realismus hat mit der grundlegenden Überzeugung zu tun, dass der Realismus die beste Erklärung der Erfolge und Strategien der Naturwissenschaftler bietet und dass er eindeutig von der klassischen christlichen theologischen Tradition vorausgesetzt und angewandt wird, in der ich stehe (MG/199),⁸¹

 Orig.: „that at least a significant section of the ‚science and religion‘ community has become detached from the debates and resources of the mainline academic community“.  Eine ähnliche Zusammenstellung dieser Gedanken Jarrett Leplins findet man im Übrigen bei Polkinghorne, Rochester Roundabout (1989), 166.  Orig.: „my defense of realism has … to do … with the basic conviction that realism offers the best explanation of the successes and strategies of the natural sciences and that it is clearly

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ist McGrath überzeugt. Das allerdings beinhalte noch kein Urteil über die Art des Realismus, und hier hält er eben Bhaskars kritischen Realismus für den angemessensten.⁸² Interessant ist es, wie stark McGrath mit Bhaskar betont, dass es weder Methodologie noch Epistemologie erlaubt werden kann, Angelegenheiten der Ontologie zu bestimmen (MG/211 f.), vielmehr muss die Methodologie a posteriori von der Ontologie bestimmt werden (MG/218, 223 f.).⁸³ Bhaskars Realismus umfasst die Naturwissenschaften ebenso wie die Sozialwissenschaften, weil er die Vorstellung einer geschichteten Wirklichkeit vertritt;⁸⁴ da jede Schicht – ob physikalisch, biologisch oder kulturell – als „real“ angesehen werden muss, ist es die Natur des Gegenstandes, welche die Form ihrer möglichen Wissenschaft bestimme (MG/217).⁸⁵ Bhaskars kritischer Realismus wird dann von McGrath – ebenfalls wie bei Barbour – auf die Theologie übertragen: So wie Naturwissenschaften ein distinktes Vokabular, einen Satz hypothetischer Entitäten und Konstrukte entwickeln, um die Schichten der Wirklichkeit darzustellen, denen sie begegnen, so hat die Christliche Theologie ihre eigene charakteristische Terminologie, Modelle und Konzeptionen hervorgebracht, um die Wirklichkeit darzustellen, welcher in Jesus Christus begegnet wird und welche durch ihn offenbart wird (MG/4).⁸⁶ In einer solchen realistischen Perspektive sehen sowohl die Naturwissenschaften als auch die Christliche Theologie ihre Gegenstände als im Besitz einer Wirklichkeit und intrinsischen Rationalität an, die im Prozess der Beobachtung und Theorieentwicklung erforscht und anerkannt werden (MG/4).⁸⁷

presupposed and applied by the classic Christian theological tradition, within which I stand.“ Der Nominalismus kommt dabei in dem ganzen Buch McGraths merkwürdigerweise nicht vor.  Vgl. seine Darstellung der Philosophie Bhaskars, ebd., 209 ff.  Dies hat eine antireduktionistische Zielrichtung, wird jedoch nicht mit der Formel Polkinghornes („epistemology models ontology“), der sonst positiv rezipiert wird (ebd., 206 f.), in Beziehung gesetzt.  Herkunft dieser Vorstellung ist möglicherweise die Philosophie Polanyis, vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 130 Anm. 141.  Mit Zitat aus Bhaskar, Roy, The Possibility of Naturalism, Brighton: Harvester Press 1979, hier 3: „It is the nature of the object that determines the form of its possible science.“  Orig.: „Just as the natural sciences develop a distinct vocabulary, set of hypothetical entities and constructs to represent the levels of reality they encounter, so Christian theology has evolved its own characteristic terminology, models and conceptualities to represent the reality which is encountered and disclosed in Jesus Christ.“  Orig.: „On such a realist view, both the natural sciences and Christian theology regard their objects as possessing a reality and intrinsic rationality which are to be ascertained and respected in the process of observation and the development of theories.“

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Auch die Theologie vertrete mit ihrer Unterscheidung der Wirklichkeit Gottes (Essenz) von der kontingenten Wirklichkeit der Schöpfung (Existenz) die Konzeption einer geschichteten Wirklichkeit, deren Ontologie die auf sie passende Methodologie bestimme, und deswegen sei der kritische Realismus auch auf diese anwendbar (MG/228). Der Realismus, der von den Naturwissenschaften verlangt wird, wird daher entsprechend für eine wissenschaftliche Theologie verlangt, insofern als beide danach suchen, eine Ratio oder einen Logos aufzudecken, der ihren Gegenständen eigentümlich ist und der vor und unabhängig von ihren Beobachtungen existiert (MG/267 f.).⁸⁸

Vollständig werde der Logos erst in Christus enthüllt, wie McGrath auf einer Linie mit Barth und Torrance betont (MG/267). McGraths weiterführende Idee der Gegenstandsadäquatheit ist im Grunde einer der von Polkinghorne genannten Parallelen zwischen den Bereichen nicht unähnlich. Tatsächlich handelt es sich dabei um die Rezeption eines über Torrance vermittelten Grundgedankens von Karl Barth;⁸⁹ der Gedanke ist als ein Erbe der hermeneutischen Tradition ebenso auch bei Roy Bhaskar zu finden.⁹⁰

2 Anfragen an den theologischen Realismus Der Philosoph Ernan McMullin hat die Übertragbarkeit eines wissenschaftlichen kritischen Realismus auf die Theologie aus verschiedenen Gründen abgelehnt.⁹¹ In einem Vergleich von Peacockes Argumenten für einen wissenschaftlichen Realismus mit denen für einen theologischen Realismus kommt er zu dem Schluss, dass „die Schwierigkeiten auf dem Wege jedweder Sorte von Realismus in der Theologie beachtlich sind“.⁹² 1.) Bereits die Annahme einer geschichteten Wirklichkeit, in der Naturwissenschaft und Theologie nur verschiedene Ebenen darstellen, lehnt er ab; er zieht es vor, von verschiedenen Bereichen der Wirklichkeit zu sprechen (MM/39). 2.) Nur die natürliche Theologie macht für ihn den

 Orig.: „The realism that is mandated by the natural sciences is thus correspondingly mandated for a scientific theology, in that both seek to uncover a ratio or logos which is peculiar to their object, and which exists prior to and independent of their observations.“  Vgl. Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 250.  Bhaskar, Possibility of Naturalism (1979), 23.  Vgl. zum Folgenden Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 158 ff.  McMullin, Ernan, „Realism in Theology and Science. A Response to Peacocke“. In: Religion & Intellectual Life 2/4 (1985), 39 – 47. Im Folgenden zitiert durch MM/Seitenangaben in Klammern. Hier 45: „the difficulties in the way of any sort of realism in theology are thus formidable“.

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Eindruck, intersubjektiv zu sein und 3.) kein Typ der Theologie schreitet stetig voran (MM/42 f.). Ein zentrales Argument für den Realismus in der Naturwissenschaft ist 4.) ihre Erfolgsgeschichte, die erklärt werden muss, aber es gibt kein entsprechendes Argument für irgendeinen Typ der Theologie (MM/43). Der einzige Grund, eine Affinität zwischen Naturwissenschaft und Theologie zu betonen, den er anerkennt, ist 5.) der generelle metaphorische Charakter der zentralen explanatorischen Konzepte in beiden (MM/45). Doch „der Grund, warum die Sprache der Theologie für analog gehalten wird (‚metaphorisch‘ im erweiterten zeitgenössischen Sinne) liegt nicht in ihren Abläufen, sondern im Charakter ihres Gegenstands begründet“ (MM/46). Mehr noch ist Vieles der Sprache in der Naturwissenschaft keinesfalls metaphorisch.⁹³ 6.) Schlussendlich unterstützt McMullin Peacockes These, dass die Gegenstände der Naturwissenschaft jenseits der Reichweite wörtlicher Beschreibung liegen, wie es die Gegenstände der Religion auch tun. Dennoch hält er es nicht für klug, die Parallelen weiter auszuziehen (MM/47). Daraus ist zu schließen, dass eine direkte Linie zwischen wissenschaftlichem und theologischem Realismus hochproblematisch ist. Dies ist auch die Schlussfolgerung von Willem Drees. In seiner Kritik von Peacocke deutet er auf dessen Schluss a minore ad majus, in dem Peacocke auf das starke Programm in der Wissenssoziologie verweist und argumentiert: Diejenigen, die diese Ansicht vertreten, würden a forteriori eine ähnliche Perspektive auf die kognitiven Behauptungen der Theologie einnehmen. Der Versuch, Wissenschaft und Theologie aufeinander zu beziehen, würde dann auf die Herstellung eines Zusammenhangs zwischen zwei Ideologien reduziert und würde auf diese Weise selbst zu einer rein soziologischen Untersuchung oder Beschäftigung mit der Ideengeschichte.⁹⁴

Drees begreift die Furcht, die sich hier äußert, wie folgt: Falls schon die Naturwissenschaft kein Wissen über die Wirklichkeit darstellen würde, wie viel mehr müssten wir dies im Falle der Theologie fürchten, wo die symbolische Natur der Sprache um einiges beharrlicher ist und die Interaktion mit der Wirklichkeit, die erhofft wird, weit weniger greifbar.⁹⁵

 Wir haben gesehen, dass bereits Polkinghorne kritisch gegenüber einem zu metaphorischen Ansatz der Naturwissenschaft war.  Peacocke, Arthur, Theology for a Scientific Age. Being and Becoming – Natural and Divine, Oxford: Blackwell 1990, 19: „Those having this view would adopt a forteriori a similar view of the cognitive claims of theology and then the exercise of relating science and theology would be reduced to that of relating two ideologies and so would itself become a purely sociological inquiry or exercise in the history of ideas.“  Drees, Willem B., Religion, Science and Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press 1996, 145: „If science were not knowledge of reality, how much more would we have to fear that this

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Von hier aus folgert er, dass man nicht die problematische Verteidigung des theologischen Realismus vermeiden kann, indem man sich der einfacheren, aber für das beabsichtigte Ziel irrelevanten Verteidigung des wissenschaftlichen Realismus zuwendet. Welche Perspektive auf den mit ihrem Erfolg und ihrer andauernden Offenheit für Entwicklung und Wandel komplexen Charakter der Naturwissenschaft auch siegen wird, der theologische Realismus muss immer noch aus sich selbst heraus gerechtfertigt werden.⁹⁶

Dies ist der Grund, warum Drees’ Reaktion auf McMullins Kritik bestätigend ist: Angesichts der Unterschiede im Erfolg können wir den theologischen Realismus nicht auf dieselbe Weise wie den wissenschaftlichen Realismus verteidigen. Deshalb können wir das Prestige der Naturwissenschaft nicht auf diese Weise für die Theologie kooptieren.⁹⁷

2.1 Van Huyssteens Replik J. Wentzel van Huyssteen scheint dies anders zu sehen und definiert dazu zentrale Begriffe, die von McMullin kritisiert worden waren, auf kreative Weise neu. Seine Ideen stellen eine direkte Antwort auf McMullins Entgegnungen dar und sind auch als weitere Unterstützung für den Kritischen Realismus zitiert worden (JP/120).Van Huyssteens Interpretation ist inspiriert von der Überzeugung, dass „der wissenschaftliche Realismus, in der Form eines qualifizierten kritischen Realismus, hervorragende Ressourcen besitzt, um die Verlässlichkeit und Gültigkeit von theologischen Annahmen zu unterstützen“.⁹⁸ Da die Überzeugung, dass das, wovon wir uns provisorisch in der Theologie eine Vorstellung machen, wirklich existiert, den Grund darstellt, den Begriff des „kritischen Realismus“ zu benutzen is the case in theology, where the symbolic nature of language is much more persistent and the interaction with the reality hoped for is far less tangible.“  Ebd., 146: „One cannot avoid the problematic defence of theological realism by turning towards the easier, but for the purpose at hand irrelevant, defence of scientific realism. Whichever view on the complex character of science with its success and its persistent openness to development and change is to prevail, theological realism would still have to be justified on its own terms.“  Ebd., 142: „Given the differences in success, we cannot defend theological realism in the same way that scientific realism is defended. Hence, we cannot co-opt the prestige of science for theology in this way.“  Huyssteen, J. Wentzel van, Theology and the Justification of Faith, Grand Rapids: Eerdmans 1989. Im Folgenden zitiert durch WH/Seitenangaben in Klammern. Hier 155: „scientific realism, in the form of a qualified critical realism, has tremendous resources for supporting the reliability and validity of theological assertions“.

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(WH/155), erlaube sie Theologen wie Naturwissenschaftlern anzunehmen, dass sie auf eine gültige, progressive und daher erfolgreiche Weise theoretisieren (WH/155). Er definiert also das Erfolgsargument hinsichtlich der Theologie neu, indem er es mit einer revidierten Auffassung von Fortschritt verbindet, insofern manche Theorien in der Theologie mit guten Gründen behaupten können, bessere Theorien als andere konkurrierende Theorien zu sein, weil sie entsprechend dem spezifischen epistemologischen Status des biblischen Texts, wie auch entsprechend der Natur des Gelesenen und der Interpretation, die dieser Text fordert, bessere Erklärungen bereitstellen (WH/161).⁹⁹

Kurz gesagt: „Theologischer Fortschritt bedeutet erneuertes aber auch besseres Verstehen der biblischen Nachricht in jedem neuen Kontext und jeder neuen Problemsituation“ (WH/194).¹⁰⁰ Einen ähnlichen Weg geht er in der Frage der Wirklichkeitsabbildung: … die Tatsache, dass Theologie nach und nach mehr über Gott herausbekommen kann, indem sie epistemologisch immer gültigere Aussagen über ihn macht, habe ich als Wirklichkeitsabbildung in einem kognitiven Sinne zu definieren versucht (WH/162).¹⁰¹

Van Huyssteen akzeptiert McMullins Einwand, dass Naturwissenschaft und Theologie eher verschiedene Bereiche denn verschiedene Ebenen behandeln (WH/ 156), und er unterstützt auch McMullins Idee, dass es ein Gebiet gibt, auf dem sich die beiden überlappen, welches auf der Ebene der Reflexion menschlichen Wissens ist. Hier „hat jeder etwas wichtiges zu sagen über zwei sehr verschiedene, aber auch sehr bedeutsame Bereiche der Wirklichkeit“ (WH/156).¹⁰² Van Huyssteen glaubt, dass es auf dieser Ebene des Problems der Verlässlichkeit theologischen Wissens ist, dass eine Theorie des kritischen Realismus getestet werden müsse, und dass McMullin in diesem Sinne auch mit der Behauptung sympathisieren würde, „dass sowohl Naturwissenschaft als auch Theologie als ‚realistisch‘ betrachtet werden können, also dass sie verlässliche Wahrheitsbehaup Orig.: „in terms of the fact that some theories in theology can with good reasons claim to be better theories than other competing theories, since they provide better explanations, because of the specific epistemological status of the biblical text, as well as the nature of the reading and interpretation this text requires.“  Orig.: „Theological progress means renewed but also better understanding of the biblical message in each new context or problem situation.“  Orig.: „the fact that theology can gradually get to know more about God by making more epistemologically valid statements about Him, is what I have tried to define as reality depiction in a cognitive sense.“  Orig.: „each has something important to say about two very different but also very important domains of reality“.

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tungen über Bereiche der Wirklichkeit machen, die jenseits unserer Erfahrung liegen“ (WH/156).¹⁰³ McMullin jedoch sagte, dass er die These unterstützen würde, dass die Gegenstände der Naturwissenschaft wie der Religion jenseits der Reichweite wörtlicher Beschreibung liegen. Offensichtlich ist van Huyssteens Rettungsversuch des theologischen kritischen Realismus etwas bemüht, und er ist auch später ein Stück weit vom kritischen Realismus abgerückt.¹⁰⁴

2.2 Kritik des kritischen Realismus McMullins und Drees’ Kritik richtete sich auf Peacockes Verständnis des kritischen Realismus, aber auch die ähnlichen Ansätze Barbours und Polkinghornes sind ebenso wie McGraths Neuansatz auf Basis Bhaskars davon betroffen, wenn das Schichtenmodell der Wirklichkeit dahingehend in Frage gestellt wird, ob die theologische Wirklichkeit hier wirklich als eigene Ebene oben aufgesattelt oder als untere Basis postuliert (McGrath) werden kann.¹⁰⁵ Sicher haben die Naturwissenschaften vielfach Hierarchien in der Natur beobachtet, doch ob sich die Theologie und die Geisteswissenschaften so einfach als weitere Ebenen diesen Hierarchien zuordnen lassen, ist doch eine eher weltanschauliche Frage.¹⁰⁶ Man könnte außerdem die Kritik McMullins dahingehend noch weiter schärfen, dass auch eine natürliche Theologie keine intersubjektive Geltung beanspruchen kann, weil sie z. B. in der von Karl Barth geprägten protestantischen Theologie recht grundsätzlich abgelehnt wird. Schließlich bleibt die Frage, wie theologischer Fortschritt bzw. Erfolg aussehen soll, oder ob zumindest im theo-

 Kursiv vom Verfasser. Orig.: „that both science and theology could be regarded as ‚realist‘, that is, as making reliable truth claims about domains of reality that lie beyond our experience“.  Huyssteen, J. Wentzel van, The Shaping of Rationality. Toward Interdisciplinarity in Theology and Science, Grand Rapids: Eerdmans 1999, 213 – 216.  Grundsätzlich scheint McGrath die Kritik McMullins am theologischen kritischen Realismus auch nicht wahrgenommen zu haben, denn er zitiert den zentralen kritischen Aufsatz McMullins in Reality (2002) nicht.  Vgl. z. B. die alternative Darstellung von Dinter, Astrid, Vom Glauben eines Physikers, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag 1999, 61 ff., und die Kritik von Link, Christian, „Die Wahrnehmung der Natur als Schöpfung. Zum Modell eines Dialogs zwischen Naturwissenschaft und Theologie im Anschluss an Viktor von Weizsäcker“. In: Zufall Mensch? Das Bild des Menschen im Spannungsfeld von Evolution und Schöpfung, hrsg. v. L. Klinnert, Darmstadt: WBG 2007, 62 f.

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logischen Bereich nicht eine kontextuelle Kohärenztheorie angemessener wäre.¹⁰⁷ Niels Henrik Gregersen formuliert das so: … die Rolle der Theologie ist nicht an erster Stelle, Daten im Wettbewerb mit den Naturwissenschaften zu ‚erklären‘, sondern eine Welt wieder zu beschreiben, die bereits von den Naturwissenschaften beschrieben und (teilweise) erklärt worden ist.¹⁰⁸

Er unterstützt mit seinem Ansatz einen metaphysischen und semantischen Realismus, lehnt aber in Bezug auf Theologie und Geisteswissenschaften einen theoretisch-explanatorischen Realismus, wie er der Vorstellung einer Konvergenz der Wahrheitsähnlichkeit zugrunde liegt, ab.¹⁰⁹ Er weist außerdem darauf hin, dass alle Analogien zwischen einem common sense Realismus und theologischen Realismus dort zusammenbrechen, wo man bedenkt, dass Gott nicht nur das Objekt, sondern auch das Subjekt menschlichen Denkens darstellt.¹¹⁰ Auch ein überzeugter kritischer Realist wie Kees van Kooten Niekerk kann die Legitimation eines theologischen Realismus nur im Kontext des Glaubens anerkennen.¹¹¹ Peacockes Idee des Kritischen Realismus als Mittelweg zwischen naivem Realismus und dem starken Programm in der Wissenssoziologie wird schließlich von der Religionsphilosophin Nancey Murphy dahingehend kritisiert, dass diese Konzepte verschiedenen Dimensionen in einem „konzeptionellen Raum“ zugehörig und daher nicht in Beziehung zu setzen seien.¹¹² Christian Link lehnt den kritischen Realismus aus einem formalen¹¹³ und einem inhaltlichen Grund ab. Er bezieht sich auf dessen Polkinghorn’sche Aus-

 Vgl. Gregersen, Niels Henrik, „A Contextual Coherence Theory for the Science-Theology Dialogue“. In: Rethinking Theology and Science. Six Models for the Current Dialogue, hrsg. v. dems./J. W. van Huyssteen, Grand Rapids: Eerdmans 1998, 181– 231.  Gregersen, Niels Henrik, „Critical Realism and Other Realisms“. In: Fifty Years in Science and Religion. Ian G. Barbour and His Legacy, hrsg. v. R. J. Russell, Aldershot Hants: Ashgate 2004, 77– 96, Zitat 78: „… the role of theology is not primarily to ‚explain‘ the data in competition with the sciences, but to redescribe a world already described and (partially) explained by the sciences.“  Für eine Definition dieser drei Realismen, die der wissenschaftliche Realismus beinhaltet, siehe Psillos, Stathis, Scientific Realism. How Science Tracks Truth, London: Routledge 1999, xix.  Gregersen, Critical Realism (2004), 83.  van Kooten Niekerk, Kees, „Critical Realism“. In: Encyclopedia of science and religion, Bd. I, hrsg. v. J. W. van Huyssteen, New York: Macmillan 2003, 190 – 193.  Murphy, Nancey, Anglo-American Postmodernity, Boulder: Westview Press 1997, 45.  Naturwissenschaftliche Erfahrung sei wiederholbar und verfügbar, die religiöse Gotteserfahrung grundsätzlich nicht. Allerdings erkennt wie dargestellt auch Polkinghorne diese Differenz der Einzigartigkeit religiöser Erfahrung an, und dies hindert ihn nicht daran, am Kritischen Realismus festzuhalten.

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prägung und argumentiert, er müsse sich an seinem eigenen Anspruch messen lassen, „ob (und wie) sich eine Übereinstimmung oder wenigstens eine Korrespondenz von Epistemologie und Ontologie aufweisen lässt, d. h. ob sich klären lässt, inwiefern sich naturwissenschaftliche und theologische Aussagen auf denselben Wirklichkeitszusammenhang beziehen“.¹¹⁴

Im Anschluss an Hans-Dieter Mutschler benennt er dafür den inhaltlichen Grund, dass den physikalischen Gleichungen kein Hinweis auf ein Telos der Welt zu entnehmen sei, ohne ein teleologisches Argument aber kein Brückenschlag von der Physik her zur Theologie zu bewältigen sei.¹¹⁵ Grundsätzlich wäre also eine naturphilosophische Finalität eine Brücke, die bei einer gewissenhaft verstandenen Naturwissenschaft zwar von der Theologie ausgeht, aber kein anderes Ufer findet. Allerdings hält der von Link angeführte Mutschler die Vermittlung zwischen Physik und Theologie durch eine Metaphysik grundsätzlich für möglich.¹¹⁶ Wenn Wolfgang Schoberth darin zuzustimmen ist, dass „die Alternative von Realismus und Nominalismus oder Realismus und Idealismus aufgelöst werden“ muss,¹¹⁷ erscheint dies umso notwendiger, wenn im deutschsprachigen Bereich genauso engagiert ein Nominalismus oder Konstruktivismus denn Realismus im Gespräch von Theologie und Naturwissenschaften propagiert werden kann.¹¹⁸ In Auseinandersetzung mit Jürgen Hübners „kritischem Nominalismus“¹¹⁹ habe ich ansatzweise versucht, die Forderung Schoberths mit der Idee eines „konstruktivkritischen Realismus“ umzusetzen.¹²⁰ Drei Dinge scheinen mir hier insbesondere

 Link, Wahrnehmung der Natur als Schöpfung (2007), 62.  Ebd., 63, mit Verweis auf Mutschler, Hans-Dieter, Physik und Religion. Perspektiven und Grenzen eines Dialogs, Darmstadt: WBG 2005, 259 f.  Ebd., 262.  Schoberth, Wolfgang, „Das Universum und die Welt, in der wir leben. Systematisch-theologische Überlegungen zur Kosmologie“. In: Theologie und Kosmologie. Geschichte und Erwartungen für das gegenwärtige Gespräch, hrsg. v. J. Hübner/I.-O. Stamatescu/D. Weber, Tübingen: Mohr Siebeck 2004, 333 – 353, Zitat 350.  Link, Wahrnehmung der Natur als Schöpfung (2007); Hübner, Jürgen, Theologie und biologische Entwicklungslehre. Ein Beitrag zum Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft, München: C. H. Beck 1966; Audretsch, Welt der Quanten (2008); Körtner, Schöpfung und Evolution (2010), 26.  Losch, Jenseits der Konflikte (2011), 102– 104.  Ebd., 157 f., 242 ff. Dazu jetzt auch Link, Christian, Schöpfung. Exegese – Theologie – Kontroversen: Ein theologischer Entwurf im Gegenüber von Naturwissenschaft und Ökologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 2012, 166 – 168.

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bezogen auf die Barbour’sche Rezeptionsschiene des kritischen Realismus von Bedeutung: 1.) Der kritische Realismus steht im Grunde nur für die postulierten Parallelen zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Unterschiede wie überhaupt geisteswissenschaftliche Eigenheiten werden zwar teilweise genannt, aber nach Möglichkeit eingeebnet. Dafür ist Barbours Spektrumsthese beredtes Beispiel. Dagegen ist die eigenständige Qualität des Geisteswissenschaftlichen wieder stark zu machen. McGraths an Bhaskar orientierter Ansatz erscheint aufgrund seiner konsequenten Orientierung an der Natur des jeweiligen Gegenstands zwar angemessener, doch auch hier bleiben Fragen offen. 2.) Der kritische Realismus ist zu Recht dahingehend kritisiert worden, dass er letztlich am cartesischen Zweifel festhält.¹²¹ Wenn man aber seine Grundidee eines Bewusstseins unserer selbst, „das aus einer Übereinstimmung, Verbindung und Teilhabe an Prozessen entsteht, die uns übersteigen“¹²² verwirklichen will, müsste man konsequenter an der epistemologischen Aufhebung der Subjekt/Objekt-Schranke arbeiten. 3.) Vielleicht könnte die von Mutschler als Desiderat geforderte Vermittlung von Kausalität und Finalität ansatzweise dort gelingen, wo man eben diese Schranke aufhebt und dem Konzept des kritischen Realismus ein finales Element hinzufügt. Bei einer konsequenten Verschränkung von Subjekt und Objekt erscheint mir dies naturgemäß durch die Bedeutung der menschlichen Intentionalität als Teil der Natur gegeben.¹²³ Der Kritische Realismus ist viele Jahre das dominante Paradigma des angelsächsischen Dialogs zwischen Theologie und Naturwissenschaften gewesen. Die Frage ist berechtigt, ob er – wenn auch er auf diese grundsätzliche Ebene immerhin vorstößt – die cartesische Spaltung gegen seine eigene Intention nicht ungewollt perpetuiert.

 Robbins, J. Wesley, „Pragmatism, Critical Realism and the Cognitive Value of Religion and Science“. In: Zygon 34/4 (1999), 655 – 666.  Vgl. Anm. 38.  Zu berücksichtigen sind hier die Gedanken von Weizsäcker, Victor von, Der Gestaltkreis. Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen, Stuttgart: Thieme 61996; vgl. dazu Losch, Jenseits der Konflikte (2011), Kap. 9, bes. 223 ff.

Winfried Löffler

Brüchige Demarkationsformeln Über „methodischen Naturalismus“, „NOMA“ und „POMA“ als Deutungen des Verhältnisses von Religion und Wissenschaft

1 Hinführung und Vorblick Über die vielfach herumgereichte These von der „Rückkehr der Religion“ mag man (sofern Religion hier als gelebte Praxis gemeint ist) mit guten Gründen geteilter Meinung sein, zumindest was Europa betrifft. In einer anderen Lesart trifft die These dagegen zu, und zwar auch in Europa: Wenn schon nicht als gelebte Praxis, so ist zweifellos eine Rückkehr der Religion als Thema der öffentlichen Debatten zu konstatieren, von jenen über Schul-, Integrations-, Sicherheits- und Kulturpolitik bis eben hin zu jenen über das Verhältnis von Religion und Naturwissenschaft. Verglichen mit den Vereinigten Staaten sind diese Debatten insgesamt weniger aufgeheizt und haben andere Schwerpunkte,¹ unübersehbar sind sie dennoch – und sie scheinen an Virulenz insgesamt eher zuzunehmen. Die wachsende Aufmerksamkeit, die der „neue Atheismus“ in Europa in den letzten Jahren erfährt – eine ursprünglich primär mit angelsächsischen Autoren wie R. Dawkins, D. Dennett, C. Hitchens und S. Harris verbundene Position –, ist ein Indiz dafür. Ein weiteres Indiz ist, dass es zur Frage „Evolution oder Kreationismus/ Intelligent Design“² auch im deutschen Sprachraum eine steigende Zahl vor allem

 In den USA stehen eher Fragen der Schulpolitik (der Stoff des Biologieunterrichts und der Stellenwert kreationistischer Alternativentwürfe zur gegenwärtigen Evolutionsbiologie) im Zentrum der Aufmerksamkeit, in Europa eher Fragen religiöser Bekleidung, der finanziellen Abgrenzung staatlicher und religiöser Institutionen und behauptete Privilegierungen vor allem der christlichen Kirchen.  Unter dem häufig negativ konnotierten Wort „Kreationismus“ wird Verschiedenes verstanden: Kurzzeit-Kreationisten nehmen die biblische Chronologie mehr oder minder wörtlich und glauben, die Welt sei (auch inklusive älter aussehender Gesteinsformationen, Fossilien etc.) vor wenigen tausend Jahren durch Gottes Schöpfungsakt entstanden. Langzeit-Kreationisten räumen das hohe Alter des Universums und der Erde ein, sehen aber in bestimmten Komplexitätssprüngen, Artenzahlexplosionen etc. der Evolutionsgeschichte (einer notorischen Crux der Standard-Evolutionsbiologie) Gottes punktuellen Eingriff am Werk. Intelligent Design-Verfechter meiden den Bezug auf Gott, sehen hinter diesen Entwicklungen aber naturimmanente intelligente Baupläne am Werk, die woher auch immer stammen mögen. De facto sind Intelligent Design-Vertreter durchwegs religiös motiviert, wollen dies aber nicht offenlegen.

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von Internet-Foren, aber auch Druckpublikationen gibt, die engagiert Position in verschiedenen Richtungen beziehen. Fragt man nach den tieferen inhaltlichen Bruchlinien hinter den vordergründig politischen Debatten, so lassen sich im Wesentlichen zwei Hauptangriffspunkte des neuen Atheismus und verwandter religionskritischer Strömungen ausmachen: nämlich die Thesen, dass religiöse Überzeugungen und Praktiken schädlich seien und dass religiöse Überzeugungen mit wissenschaftlichen (und hier vor allem: naturwissenschaftlichen) Überzeugungen unvereinbar seien. Der vorliegende Aufsatz klammert das Schädlichkeitsthema aus und widmet sich einem Thema im Umkreis der zweiten der beiden Thesen, nämlich jener der Unvereinbarkeit religiöser mit wissenschaftlichen Überzeugungen, und den sich daran anschließenden Debatten – besonders jenen um die Vereinbarkeit von christlich-religiösem Schöpfungsglauben und Evolutionsbiologie. In diesen Debatten geht es letztlich um wissenschaftstheoretische Probleme von einiger Komplexität. Wenn allerdings solche Debatten in einem politisch sensiblen Kontext geführt werden, dann besteht auch für breitere Bevölkerungskreise ein Bedürfnis nach Standpunktmarkierung und -wiedererkennung. Dies wiederum begünstigt die Bildung griffiger Zuspitzungen. In den Diskussionen um Religion und Wissenschaft ist dies z. T. auch geschehen, und zwar in Gestalt der Rede vom bloß „methodischen Naturalismus“ (der nicht unbedingt einen metaphysischen Naturalismus impliziere) und den Akronymen „NOMA“ und „POMA“: Religion und Wissenschaften, so heißt es von einer Seite, hätten non-overlapping magisteria, sich nicht überlappende Lehr- bzw. Kompetenzbereiche, und sie könnten daher auch in der heutigen intellektuellen Kultur friedlich koexistieren. Gegen diesen Standpunkt wird von anderer Seite darauf bestanden, es handle sich in Wahrheit doch um POMA, also partially overlapping magisteria, also teilweise sich überlappende Kompetenzbereiche. Gegenstand meiner Überlegungen ist der mögliche Inhalt und die Brauchbarkeit solcher Zuspitzungen. Ich möchte dazu zum Einen die Entstehung dieser – oft unscharf und mehr stichwortartig benutzten – Redeweisen nachzeichnen und zum Anderen nachweisen, dass diese Redeweisen unklar und irreführend sind. Aufbauend auf diese Analysen sollen einige weiterführende Überlegungen zum Verhältnis von Religion und Wissenschaft angestellt werden. Als methodische Bemerkung mag vorausgeschickt werden, dass es sich insgesamt um eine Explikationsbemühung handelt und nicht etwa um die Analyse klarer, feststehender und unverrückbarer Begriffe. Das Objekt dieser Bemühung sind Redeweisen, die sich zwar weithin eingespielt haben, aber meines Erachtens zuwenig auf ihre Bedeutung hin befragt wurden; das mag auch auf ihre teils polemikgeladenen Gebrauchskontexte zurückgehen. Es verbietet sich aus meiner Sicht also, von „der“ eigentlichen oder korrekten Verwendung dieser Redeweisen

Brüchige Demarkationsformeln

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zu sprechen oder irgendeinen „eigentlichen Sinn“ dieser Schlagworte auszuzeichnen.Vielmehr sollen hier nur Explikationsvorschläge diskutiert werden, also Vorschläge darüber, was diese Schlagworte bedeuten könnten,Vorschläge freilich, die ihre Fruchtbarkeit erst erweisen müssten.³ Insgesamt neige ich allerdings zu dem Fazit, dass es keine wirklich fruchtbare Explikation dieser Schlagwörter geben dürfte und man ihren Gebrauch daher nicht forcieren sollte.

2 Facetten einer Begriffsverwirrung: „Methodischer Naturalismus“ 2.1 Was heißt „Naturalismus“ in der Philosophie? Da sich die Rede vom „methodischen Naturalismus“ der Naturwissenschaften unübersehbar mit Motiven aus den philosophischen Naturalismusdebatten speist, sollte ihre Analyse mit einem kurzen Blick dorthin beginnen. Die Naturalismus-Diskussionen in der Philosophie der letzten drei Jahrzehnte haben gezeigt, dass Naturalismus-Bekenntnisse in der Gegenwartsphilosophie zwar einerseits sehr weit verbreitet sind, dass aber andererseits bezüglich der näheren Bedeutung des Wortes „Naturalismus“ Unklarheiten bestehen.⁴ Außerdem ist deutlich geworden, dass es „Naturalismen“ in durchaus unterschiedlicher Ambitioniertheit gibt, von radikal-reduktionistischen Thesen bis hin zu abgeschwächten Positionen, die vom Denken von Nicht-Naturalisten eigentlich kaum mehr unterscheidbar sind. So etwa markiert die grundsätzliche Bereitschaft, sich als Philosoph von den Naturwissenschaften etwas sagen zu lassen (z. B. in der Erkenntnistheorie über die De-facto-Täuschbarkeit unserer Sinneswahrnehmung und Erinnerung) und daher z. B. eine „naturalistische Erkenntnistheorie“ in enger Zusammenarbeit mit den Naturwissenschaften zu entwickeln, noch keine allzu interessante „naturalistische“ philosophische Position.

 Zur Fruchtbarkeit und zu den übrigen Kriterien für erfolgreiche Explikationen siehe Siegwart, Geo, Vorfragen zur Wahrheit, München: Oldenbourg 1997, 256 – 272.  Für eine ältere Übersicht siehe z. B. Löffler, Winfried, „Naturalisierungsprogramme und ihre methodologischen Grenzen“. In: Der neue Naturalismus – eine Herausforderung an das christliche Menschenbild, hrsg. v. J. Quitterer/E. Runggaldier, Stuttgart: Kohlhammer 1999, 30 – 76, für eine neuere (und allgemein zugängliche) z. B. Papineau, David, Art. „Naturalism“. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy (2007), http://plato.stanford.edu/entries/naturalism/, 17.08. 2013.

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Als ein weiteres Ergebnis der Debatten hat sich weitgehend ein Konsens verfestigt, dass man mindestens zwei⁵ Grundbedeutungen des Wortes „Naturalismus“ unterscheiden sollte, nämlich einen „methodologischen Naturalismus“ und einen „ontologischen Naturalismus“. (Die Leserschaft sei schon hier gewarnt, dass das Verhältnis von „methodisch“ und „methodologisch“ einigermaßen vertrackt ist und die Ausdrücke auch nicht immer in gleicher Bedeutung verwendet werden; ich komme darauf u. a. in 2.3 zurück.) Methodologischer Naturalismus ist, vereinfacht und zusammengefasst, die These, dass in der Philosophie nur Methoden zulässig sein sollten, die auch in den Naturwissenschaften zulässig sind. Ontologischer Naturalismus dagegen ist eine These darüber, was es „in Wirklichkeit“ gibt (bzw. was es nicht gibt), und sie wird mit mehr positiver oder mehr negativer Stoßrichtung vertreten: In ihren positiven bzw. affirmativen Versionen behaupten ontologische Naturalismen, dass es in Wirklichkeit nur jene Gegenstände gebe, die auch unsere etablierten naturwissenschaftlichen Theorien als existent veranschlagen (das werden vielfach die Teilchen auf irgendeiner Ebene der physikalischen Theoriebildung sein, in großzügigeren Versionen auch z. B. Zellen oder genetische Informationen). In ihren negativen bzw. verneinenden Versionen insistieren ontologische Naturalismen darauf, dass es bestimmte dubiose Gegenstände nicht gibt, etwa Götter, Seelen, göttliche Eingriffe in die Welt oder freie Willensakte, dass es also (um eine beliebte Formulierung zu gebrauchen) in der Welt ausschließlich mit rechten Dingen zugehe. Letztere negativontologische Version des Naturalismus wird besonders oft mit religionskritischen Motiven vorgebracht. Die beiden Grundformen des Naturalismus fallen nicht notwendigerweise zusammen: Man kann z. B. methodologischer Naturalist sein, aber gleichzeitig die Meinung vertreten, dass man in den Naturwissenschaften besser keine ontologischen Thesen aufstellen sollte (wie dies z. B. operationalistische Wissenschaftstheorien empfehlen). Diese ontologische Enthaltsamkeit pflanzt sich dann ins naturalistische Philosophieverständnis fort und man ist methodologischer, aber nicht ontologischer Naturalist. Man kann umgekehrt aber ontologischer Naturalist sein und letztlich nur an die Existenz von (z. B.) subatomaren Teilchen, Feldern oder Superstrings glauben, aber dennoch der Meinung sein, dass man in seinem Philosophieren zumindest vorläufig nicht ohne traditionelle philosophische Methoden wie Begriffsanalyse, Sprechakttheorie und lebensweltliche Phänomenologie auskommt. Dann ist man nur ontologischer, aber nicht methodo-

 Genau genommen sollte man noch eine dritte Form unterscheiden, nämlich den semantischen Naturalismus, der allerdings gegenwärtig bedeutungslos ist und die hier zu diskutierende Frage nicht tangiert.

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logischer Naturalist. Sogenannte „nicht-reduktive Materialisten“ (prominente Beispiele dafür sind Donald Davidsons „anomaler Monismus“ oder die zunehmend verbreiteten Emergenzthesen des Mentalen) sitzen typischerweise in diesem Boot. Soviel mag als zusammenfassende Hinführung genügen. Was könnte vor diesem Hintergrund nun der „methodische Naturalismus“ sein, der in neueren Debatten zuweilen als probate und konsensfähige Abgrenzungsformel (gegenüber einem umstrittenen metaphysischen Naturalismus) empfohlen wird, dabei aber auch von Kreationisten ebenso wie Anti-Kreationisten scharf zurückgewiesen wird?

2.2 Methodischer Naturalismus als These über die Naturwissenschaften Beginnen wir mit einem Blick in die deutschsprachige Debatte. Bei Martin Neukamm, Autor des philosophisch einlässlichsten Beitrags zum Thema Naturalismus in dem einflussreichen kreationismuskritischen Sammelband „Kreationismus in Deutschland“⁶ ist die Idee eines „methodischen Naturalismus“ eher negativ konnotiert: „(Bloß) methodischer Naturalismus“ scheint dort als begriffliches Vehikel der Kreationisten wahrgenommen zu werden, mit dem sie sich als äußerlich salonfähige Wissenschaftsfreunde tarnen wollen, sich jedoch auch noch eine Hintertür für göttliche Eingriffe in die Natur offen halten wollen. Vorläufig und von ihren Methoden her müsse die Naturwissenschaft zwar so tun, als ob sie es nur mit natürlichen Ursachen zu tun habe, man könne aber, so die kreationistische Zusatzklausel, auch nie ausschließen, dass es nicht auch Ursachen anderer, naturtranszendenter Art gäbe. Dagegen sei aber „der wissenschaftliche Naturalismus nicht bloß ein ‚methodischer Atheismus ‘ […], sondern ein universelles wissenschaftsphilosophisches Prinzip: Weder im praktisch-universellen noch im theoretisch-erklärenden Bereich noch im philosophischen ‚Unterbau‘ der Realwissenschaften tauchen supranaturalistische oder teleologische Faktoren auf. Wissenschaft besteht eben ‚nicht nur aus einem metaphysisch neutralen methodischen Regelwerk zum Herumexperimentieren, sondern lebt und floriert gerade auch wegen ihrer fruchtbaren philosophischen Grundannahmen‘ […]“.⁷

 Kutschera, Ulrich (Hg.), Kreationismus in Deutschland. Fakten und Analysen (= Naturwissenschaft & Glaube 1), Münster: LIT 2007.  Neukamm, Martin, „Wissenschaft und ontologischer Naturalismus. Eine Kritik antievolutionistischer Argumentation“. In: Ebd., 163 – 231, hier besonders 190 – 196, das Zitat 190 f.

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Wie auch immer dies einzuschätzen ist (wir kommen darauf noch zurück): „Methodischer Naturalismus“ ist jedenfalls – dies ist für die weitere Darstellung wichtig – hier nicht etwa eine These über das Wesen der Philosophie (wie der methodologische Naturalismus), sondern über das Wesen der Naturwissenschaften.

2.3 Ideengeschichtliche Hintergründe In Neukamms Darstellung dürfte dabei eine angelsächsische Diskussion um den „methodological naturalism“ ihren Widerschein finden, die im deutschsprachigen Raum, soweit ich sehe, bisher nur ausschnittsweise wahrgenommen worden ist. Neukamms Übersetzung „methodischer Naturalismus“ für das englische Gegenstück „methodological naturalism“ ist dabei sachlich glücklich gewählt:⁸ Es handelt sich dabei nämlich nicht um eine These über die auf einem Gebiet zulässigen Methoden (das wäre in der Tat eine methodologische These, wie sie etwa der methodologische Naturalismus für das Gebiet der Philosophie aufstellt), sondern eher eine Zustandsbeschreibung darüber, was die Naturwissenschaft von ihren Methoden her voraussetzt und zum Gegenstand hat.⁹ Ideengeschichtlich geht ein so verstandener „methodological naturalism“ auf eine lange Vorläufertradition zurück (zur Ahnengalerie gehört u. a. die scholastische Unterscheidung von Erst- und Zweitursachen), aber die geprägte Redeweise darüber gibt es erst seit relativ kurzer Zeit. Sie kam zwar bereits in einem Artikel des methodistischen Theologen und Philosophen Edgar S. Brightman aus dem Jahr 1937 vor,¹⁰ stieß aber damals anscheinend auf keine größere Resonanz. Für die gegenwärtige Verwendungsgeschichte entscheidend dürfte der Philosoph Paul de Vries sein (damals am evangelikalen Wheaton College tätig, heute Präsident der

 Das Wort „methodological“ steht im Englischen sowohl für „methodisch“ als auch für „methodologisch“, „methodical“ bedeutet dagegen eher „systematisch“/„planmäßig“.  Die terminologische Unterscheidung „methodisch/methodologisch“ wird in der deutschsprachigen Diskussion allerdings nicht konsequent durchgehalten.  Brightman, Edgar Sheffield, „An Empirical Approach to God“. In: The Philosophical Review 46 (1937), 147– 169, hier 157 f.: „Every thinking experient will, in some sense, reach the stage of naturalism. He will accept nature as the space-time order described by the sciences. […] Such a universal naturalism – common to idealists and realists, to naturalists and theists alike – may be called scientific or methodological naturalism. But methodological naturalism is sharply to be distinguished from metaphysical naturalism. The latter takes the incomplete description and heuristic methods of the former to be either final truth about reality or at least the limits of present human knowledge.“ – Brightman hatte also bereits 1937 den sachlich zentralen Punkt erfasst und auch die Entgegensetzung zum metaphysischen Naturalismus formuliert.

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evangelikalen New York Divinity School). Auf einer Konferenz 1983 schlug er zur Entschärfung der Konflikte die Unterscheidung zwischen einem methodischen¹¹ und einem metaphysischen Naturalismus vor. Ein solcher methodischer Naturalismus könne der plausible dritte Weg zwischen dem fragwürdigen „wissenschaftlichen Kreationismus“ und dem szientistischen metaphysischen Naturalismus sein, der natürlich den Atheismus impliziere. Christen sollten diesen rein methodischen Naturalismus durchaus willkommen heißen, da er die Naturerkenntnis und damit mittelbar die Ehrfurcht vor dem göttlichen Schöpfer fördere, aber man solle ihn von theologischen und philosophischen Anschlussspekulationen getrennt halten. Methodischer Naturalismus beschränkt sich nach de Vries auf die Wie-Fragen (also Verlaufsfragen) bezüglich der Natur und klammert die tieferen Warum-Fragen aus. Die Übertragung des methodischen Naturalismus auf andere Disziplinen (also wohl etwa der Glaube, auch eine Philosophie nach naturwissenschaftlicher Methodik entwickeln zu können) ist nach de Vries allerdings strikt abzulehnen.¹² Diese Unterscheidung von methodischem und metaphysischem Naturalismus verbreitete sich in der Folge sehr stark und wurde einige Jahre später sogar rechtlich relevant: Im öffentlichkeitswirksamen US-amerikanischen Prozess Kitzmiller versus Dover Area School District¹³ in den Jahren 2004 und 2005 hatten elf Eltern gegen die Entscheidung einer lokalen Schulbehörde geklagt, kreationistische Inhalte in den Biologieunterrichtsstoff einzubauen. Der Philosoph Robert T. Pennock brachte in seiner Sachverständigenaussage die Unterscheidung der beiden Naturalismen in Anschlag und trug so wesentlich dazu bei, dass das Vorgehen der Schulbehörde als verfassungswidrig erkannt wurde. In der Urteilsbegründung des Richters hieß es daher u. a.: In deliberately omitting theological or „ultimate“ explanations for the existence or characteristics of the natural world, science does not consider issues of „meaning“ and „purpose“ in the world (9:21 (Haught); 1:64, 87 (Miller)). While supernatural explanations may be im-

 Im Sinne des oben bei und in Anm. 8 Gesagten übersetze ich „methodological“ hier mit „methodisch“.  Später (1986) wurde de Vries’ Vortrag publiziert als de Vries, Paul, „Naturalism in the Natural Sciences“. In: Christian Scholar’s Review 15 (1986), 388 – 396. In der Sache war die Unterscheidung ähnlich jener von Brightman vor ihm.  Verfahrenstitel: Tammy Kitzmiller, et al. v. Dover Area School District, et al. (400 F. Supp. 2d 707, Docket no. 4cv2688). Basisinformationen über dieses Verfahren, das 139-seitige Urteil sowie weitere Dokumente und Hintergrundinformationen sind über den betreffenden Wikipedia-Eintrag (http://en.wikipedia.org/wiki/Kitzmiller_v._Dover_Area_School_District, 17.08. 2013) gut zugänglich. Zu beachten ist, dass die zahlreichen Kommentare zum Verfahren fast durchwegs positionell und die Darstellungen daher in vielen Fällen tendenziös sind.

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portant and have merit, they are not part of science (3:103 (Miller); 9:19 – 20 (Haught)). This self-imposed convention of science, which limits inquiry to testable, natural explanations about the natural world, is referred to by philosophers as „methodological naturalism“ and is sometimes known as the scientific method (5:23, 29 – 30 (Pennock)). Methodological naturalism is a „ground rule“ of science today which requires scientists to seek explanations in the world around us based upon what we can observe, test, replicate, and verify (1:59 – 64, 2:41– 43 (Miller); 5:8, 23 – 30 (Pennock)).¹⁴

Man beachte, dass der Richterspruch die Möglichkeit weiterer Erklärungen (hier werden sie als „theological“, „ultimate“ und „supernatural“ bezeichnet) keineswegs ausklammert und ihnen sogar mögliche Wichtigkeit und Verdienstlichkeit zuschreibt – sie seien nur eben kein Teil der Naturwissenschaft und sollten daher auch nicht ins Biologiecurriculum Eingang finden.

2.4 Antikreationistische Kritik am methodischen Naturalismus Es wäre nun vielleicht zu erwarten, dass eine weltanschaulich neutrale Demarkationsformel wie die vom „methodischen Naturalismus“ der Naturwissenschaft auf allgemeinen Konsens stieße, zumal sie eine breite sachliche Vorgeschichte hat und von eher moderaten Exponenten der kreationistischen Bewegung geprägt wurde. Dem ist allerdings nicht so. Sowohl auf naturalistischer wie auch (besonders) auf kreationistischer Seite hat die Formel deutliche Gegnerschaft erfahren. Einen Eindruck davon hat bereits das am Beginn von Punkt 2.2 aufgeführte Zitat von Martin Neukamm vermittelt.¹⁵ Dort (und an anderen Stellen) wird die Idee eines bloß methodischen Naturalismus mit dem Hinweis abgewiesen, dass zu den Voraussetzungen der Wissenschaft eben auch bestimmte ontologische Grundannahmen gehören – und es sei nun einmal so, dass es auf die Existenz von Zwecksetzern, teleologischen Faktoren u. a. Entitäten keine Hinweise gäbe. Umso mehr man allerdings an derartigen naturalistisch-ontologischen Annahmen da Ebd., 65, Hervorhebungen vom Verfasser. Die in den Klammerverweisen neben Pennock noch genannten Sachverständigen sind der katholische Theologe John Haught (Georgetown University) sowie der Biologe Kenneth R. Miller (Brown University), beide prominente Exponenten der gegenwärtigen Kreationismusdebatte. – Auf den wissenschaftstheoretisch eher naiven Schlussteil des Zitats wird später nochmals eingegangen. Dass die Gerichtsentscheidung im Ergebnis richtig, in der Begründung aber nicht stichhaltig war, begründet der (theistischer Neigungen sicherlich unverdächtige) Religionsphilosoph Evan Fales in Fales, Evan, Animadversions on Kitzmiller v. Dover: Correct Ruling, Flawed Reasoning, laut Auskunft des Autors nur elektronisch publiziert unter: http://www.infidels.org/library/modern/evan_fales/intelligentdesign.html, 04.09. 2013.  Vgl. Anm. 7.

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zunimmt, umso weniger wird ein so explizierter methodischer Naturalismus noch weltanschaulich neutral sein, und umso deutlicher scheinen sich Vertreter abweichender ontologischer Auffassungen dann außerhalb der Wissenschaft zu positionieren. Tatsächlich ist bei manchen naturalistischen Autoren wie Ulrich Kutschera die Tendenz zu bemerken, ihren Begriff des methodischen Naturalismus durch ontologische Aufladung so zu verschärfen, dass Vertreter nicht-naturalistischer Ontologien als unwissenschaftlich erscheinen (was in der gegenwärtigen intellektuellen Kultur natürlich ein hartes Verdikt darstellt).¹⁶ Teilweise wird in verknappten Formulierungen methodischer und ontologischer Naturalismus (oder sogar Materialismus) wieder in eins gesetzt: Ausführliche Begründungen, warum der ontologische (bzw. methodische) [sic! W.L.] Naturalismus weder eine Ideologie noch eine „Alternativ-Religion“ ist, sind in den Kapiteln von A. Beyer und M. Neukamm im Sammelband Kutschera [¹⁷] nachlesbar […].¹⁸ Grundlage der internationalen Naturwissenschaften ist der methodische Naturalismus, der in grober Näherung mit dem Materialismus gleichgesetzt werden kann. Nach diesem Grundsatz wird die Natur aus sich selbst erklärt. […]¹⁹

Damit wird die Klärungsleistung der vormaligen Unterscheidung von methodischem und metaphysischem Naturalismus (siehe oben 2.3) allerdings wieder preisgegeben, denn für den philosophisch unspezialisierten Leser dürfte zwischen Kutscheras so verstandenem „ontologischen“ Naturalismus (bzw. Materialismus) der Naturwissenschaft und einem „metaphysischen“ Naturalismus als weltanschaulicher Position kaum ein Unterschied erkennbar sein. Äußerungen wie die beiden exemplarisch zitierten von Kutschera bringen also einen Klarheitsverlust mit sich. In dem von Kutschera erwähnten Sammelband gibt es allerdings auch einen Beitrag des Biologen Andreas Beyer, der sich bemüht, die verschiedenen durcheinander laufenden Naturalismus-Konzeptionen zu trennen. Nach ihm ist zu unterscheiden zwischen einem a) rein pragmatisch verstandenen „methodischen Naturalismus“, in dem die Frage nach Gott weder sinnvoll stellbar noch beantwortbar ist, einem b) operationalen Naturalismus, der sich auf jene Bereiche der uns umgebenden Wirklichkeit beschränkt, in denen der  „Theorien, … die den Grundsatz des methodischen Naturalismus verlassen, stehen per definitionem außerhalb der Naturwissenschaften“ (Kutschera, Ulrich, Evolutionsbiologie, Stuttgart: Ulmer ³2008, 259).  Kutschera, Kreationismus in Deutschland (2007).  Kutschera, Ulrich, Tatsache Evolution. Was Darwin nicht wissen konnte, München: dtv 2009, 57 f.  Kutschera, Ulrich, Streitpunkt Evolution. Darwinismus und Intelligentes Design, Münster: LIT 2004, 184.

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Wissenschaftler zu sinnvollen Resultaten kommt, für diese Bereiche die Existenz supranaturaler Kräfte verneint und abwartet, wie weit sich die Grenzen dieses Vorgehens hinausschieben lassen, einem c) „allgemein-ontologischen“ Naturalismus, der bis zum Auftauchen guter Argumente mit der ontologischen Nullhypothese arbeitet, dass es keine Götter oder übernatürlichen Kräfte gibt, und einem d) „starken“ Naturalismus, der behauptet, dass es außer der Natur und ihren Gesetzen nichts gibt, und der eine Revision dieser Ansicht ausschließt. Nur dem zuletzt genannten Standpunkt d) könne man, so Beyer, einen dogmatischen Atheismus attestieren.²⁰ Beyers Differenzierungsvorschlag ist von beachtlicher Klarheit und macht begreiflich, warum die Rede vom „methodischen Naturalismus“ einerseits vielen Naturalisten unbefriedigend erscheinen mag und warum der methodische Naturalismus oft unversehens mit ontologischen Thesen verknüpft wird: Zum einen liegen die unterschiedlichen Explikationen nahe beisammen (besonders die Unterscheidung von b) und c) ist subtil), zum anderen dürften viele praktizierende Biologen persönlich zumindest der Position b) oder c) zuneigen. Die Versuchung liegt nahe, diese Positionen dann auch als einzig wissenschaftlich akzeptable zu verstehen.

2.5 Kreationistische Kritik am methodischen Naturalismus: Simple und subtilere Versionen Die bisher dargestellte Kritik am methodischen Naturalismus war nicht frontal, sondern eher ein Nebenprodukt unklarer Begrifflichkeiten, möglicherweise nicht immer bewusster Definitionsverschiebungen unter weitgehender Beibehaltung des Wortlauts und der erkennbaren Tendenz, unter einen recht verstandenen methodischen Naturalismus auch bestimmte religionskritische ontologische Annahmen zu subsumieren. Ein „rein methodischer“ Naturalismus wäre dem echten Naturalisten also noch zu konziliant gegenüber der religionsfreundlichen Gegenseite. Ganz anders verhält es sich mit der Kritik, die aus der Gegenrichtung, nämlich der des religiösen Kreationismus, an der Konzeption eines methodischen Naturalismus geübt wird. Der kreationistische Angriff wird explizit auf den methodischen Naturalismus gerichtet und auch viel vehementer vorgetragen. Seine Grundaussage ist, dass der methodische Naturalismus zu eng und gerade nicht

 Beyer, Andreas, „Was ist Wahrheit? Oder wie Kreationisten Fakten wahrnehmen und wiedergeben“. In: Kreationismus in Deutschland. Fakten und Analysen (= Naturwissenschaft & Glaube 1), hrsg. v. U. Kutschera, Münster: LIT 2007, 98 – 162, hier 157 ff.

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wissenschaftlich gefordert ist, sondern echte Wissenschaftlichkeit sogar verhindert. Eine – oder vielleicht sogar die – intellektuelle Zentralfigur dieser Kritik ist der Philosoph Alvin Plantinga von der University of Notre Dame, dessen zweiteiliger Aufsatz Methodological Naturalism? in der kreationistischen Zeitschrift Origins & Design von 1997²¹ einen vielzitierten Referenztext darstellt. Es empfiehlt sich allerdings, zwischen Plantingas subtil-kreationistischer Kritik und den simplen Kreationismen, die ein breites religiös motiviertes Schrifttum gegen den methodischen Naturalismus prägen, zu unterscheiden. Für den simpel verstandenen Kreationismus, egal ob Kurz- oder Langzeitkreationismus,²² ist methodischer Naturalismus²³ natürlich eine inakzeptable Position: Der simple Kreationist behauptet ja, dass Gottes direktes Eingreifen die beste wissenschaftliche Erklärung für die Vorgänge an bestimmten Punkten der Erdgeschichte ist, etwa bei der Entstehung neuer Arten. Eine evolutionäre Erklärung im Sinne des methodischen Naturalismus wird daher aus kreationistischer Sicht immer unvollkommen bleiben und nicht die echte wissenschaftliche Erklärung sein. Letztere wäre dann eher im Rahmen der Creation Science zu suchen.

2.6 Subtilerer Kreationismus: Plantingas „augustinische“ Kritik am methodischen Naturalismus Plantinga räumt ein, dass ein allzu platter Kreationismus zu Recht den Verdacht der „Lückenbüßertheologie“ („God of the Gaps“) auf sich zöge, denn eine Theologie, die Gott nur zur Stopfung von Erklärungslücken (explanatory gaps) heranzieht, wäre ein semi-deistisches Mischgebilde etwa nach dem Muster: Grundsätzlich gelten die Naturgesetze und sie sind auch die richtige Erklärung, nur an gewissen Stellen – typischerweise den momentanen Erklärungslücken – kommt Gott ins Spiel. Für den echten Theismus dagegen, so Plantinga, handelt Gott immer. Wie man sich dieses Handeln Gottes nun näher vorstellen könnte, dafür sind laut Plantinga verschiedene Erklärungsmodelle möglich, ohne dass der

 Die Zeitschrift dürfte 2001 eingestellt worden sein und ist in Europa kaum vorhanden. Plantingas Artikel ist allerdings mehrfach im Internet frei verfügbar und mit Suchmaschinen leicht auffindbar.  Zum Unterschied zwischen Langzeit-Kreationisten (old earth creationists) und KurzzeitKreationisten (young earth creationists) vgl. Anm. 2. Der Unterschied kann hier beiseite bleiben; Kurzzeitkreationisten sind in Europa eher selten.  Im Sinne des oben Gesagten übersetze ich „methodological naturalism“ auch hier wieder mit „methodischer Naturalismus.“

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Christ auf ein bestimmtes (und vielleicht allzu simples) verpflichtet wäre; das Spektrum erhältlicher Meinungen reicht hier ja vom Kurzzeitkreationismus über den Langzeitkreationismus bis zum Intelligent Design. Die berechtigte Angst vor dem „God of the Gaps“ sollte aber jedenfalls nicht so weit gehen, dass man ins Gegenteil verfällt und ein – besonders direktes – Handeln Gottes von vornherein als unwissenschaftliche Annahme ausschließt, wie es der methodische Naturalist tut, und wie es im Gefolge auch viele Theologen de facto tun, die sich die These des methodischen Naturalismus zu eigen machen. Ob die theologische Perspektive eines Handelns Gottes nämlich für die Wissenschaft relevant ist oder nicht, das sei durch keine „Wissenschafts“-Definition apriori festlegbar, wir hätten diesbezüglich vielmehr dorthin zu gehen, „wherever the evidence leads“. Plantingas Standpunkt wird verständlich, wenn man seinen globalen „augustinischen“ Zugang zur Philosophie und auch zur Wissenschaft insgesamt in Betracht zieht, den er bereits in seiner Antrittsvorlesung in Notre Dame 1983 „Advice to Christian Philosophers“²⁴ exponiert hat: Entgegen einer Mehrheitsmeinung sei man als christlich gesinnter Philosoph, und sogar als Natur- oder Sozialwissenschaftler durchaus gut beraten, Prämissen mit einzubeziehen, die man nur aus dem religiösen Glauben kennen könne. (Das Gegenmodell in der Philosophie wäre die oft so genannte „thomistische“ christliche Philosophie: Man solle als christlicher Philosoph so weit als möglich mit weltanschaulich neutralen Prämissen arbeiten und erst dort, wo Fragen offen bleiben, die christlichen Lehrinhalte als mögliche Antwort einbringen.²⁵ In den übrigen Wissenschaften ist dieses Modell so selbstverständlich, dass es meines Wissens gar keinen speziellen Namen hat.) Als christlicher Philosoph oder Wissenschaftler habe man gar nicht die Aufgabe, den Andersdenkenden in deren Denkkategorien zu zeigen, warum die christliche Position plausibel sei. Man habe seine Primäraufgabe vielmehr innerhalb der christlichen Gemeinde, nämlich eine möglichst umfassende und konsistente Weltsicht unter der Annahme zu entwickeln, dass die christlichen Lehrinhalte (bzw. was man eben jeweils dafür hält) wahr sind. Christliche Apologetik wird bei Plantinga (aber ähnlich auch z. B. bei Peter van Inwagen, William Alston u. a.) im Sinne der Beweislastumkehr konzipiert: Zunächst dürfe man als

 Plantinga, Alvin, „Advice to Christian Philosophers“. In: Faith and Philosophy 1/3 (1984), 253 – 271. Auch dieser Text ist mehrfach im Internet verfügbar.  Zum Unterschied der beiden Modelle christlicher Philosophie mit besonderem Blick auf Plantinga siehe meinen Aufsatz: Löffler, Winfried, „Plantingas ‚Reformierte Erkenntnistheorie‘ und die neue Debatte um eine ‚Christliche Philosophie‘“. In: „Die Grenze des Menschen ist göttlich“. Beiträge zur Religionsphilosophie, hrsg. v. K. Dethloff/R. Langthaler/L. Nagl, Berlin: Parerga 2006, 181– 224. Siehe auch meinen Aufsatz: Löffler, Winfried, „Two Kinds of ‚Christian Philosophy‘“. In: European Journal for Philosophy of Religion 5/2 (2013), 111– 127.

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Christ von der Plausibilität der eigenen Ansichten ausgehen (das wäre sozusagen die christliche Nullhypothese) und es den Andersdenkenden überlassen, ihre Einwände dagegen zu formulieren. Die eigentliche apologetische Aufgabe bestehe dann im Wesentlichen darin, Widerlegungen dieser Einwände zu suchen. Häufig geschieht dies bei Plantinga u. a. dadurch, dass auf unfair erhöhte Begründungsstandards gegenüber der christlichen Lehre hingewiesen wird, oder auf unausgewiesene, aber keineswegs undiskutierbare weltanschauliche Voraussetzungen in der Position der Gegner. Ein methodischer Naturalismus hätte aus der Sicht Plantingas natürlich per definitionem keinen Sinn, denn der christliche Wissenschaftler augustinischer Prägung darf mit seinen Begründungen mitten in seinem Überzeugungssystem beginnen, egal, ob die jeweilige Prämisse eine religiöse oder sonstige Überzeugung ist. Dass diese Auffassung nicht nur folgenlose Haarspalterei ist, illustriert Plantinga an drei Typen von Konstellationen dafür, wie christliche Überzeugungen das Wissenschaft-Treiben verändern können. Typ 1: Es gibt bestimmte „wissenschaftliche“ Behauptungen, die mit christlichen Voraussetzungen schlicht unvereinbar sind, etwa bestimmte soziobiologische Behauptungen zum Wesen des Altruismus. Wenn etwa das altruistische Verhalten von Personen wie Mutter Teresa als erstaunlicher und eigentlich soziobiologisch irrationaler Sonderfall von „bounded rationality“ eingeordnet wird, so sieht das der augustinisch-christliche Wissenschaftler ganz anders: Mutter Teresa ist aus christlicher Sicht ein Beispiel höchster Rationalität,weil sie sich dem Beispiel Christi angleicht. Die stillschweigenden normativen Annahmen des Augustinisten sind hier eben andere als jene des wissenschaftlichen Mainstream. Typ 2: Christliche Voraussetzungen machen eine bestimmte Theorie zwar nicht schlichtweg inakzeptabel, verschieben aber ihre epistemische Wahrscheinlichkeit. Als Beispiel nennt Plantinga den (von ihm so apostrophierten) Grand Evolutionary Myth: Dass die Evolutionsbiologie mit etlichen erkenntnistheoretischen Problemen behaftet ist, räumen auch Biologen durchwegs ein; mit den Voraussetzungen der christlichen Schöpfungstheologie im Hinterkopf wird die epistemische Wahrscheinlichkeit, dass man es hier mit der wahren Theorie zu tun haben könnte, nach Plantinga deutlich geringer ausfallen. Und der Theist sei dann freier als der Nichttheist, was zukünftige Forschungsergebnisse angeht – er könne gehen, „wherever the evidence leads“, und sei es in eine kreationistische Richtung. Mit Typ 2 verwandt ist Typ 3: Christliche Voraussetzungen verändern die Festlegung dessen, was man als das erstaunliche Explanandum ansieht. Aus christlicher Sicht ist etwa die erstaunlich präzise Feinabstimmung grundlegender Naturkonstanten und Anfangsgrößen des Universums (das sogenannte „fine tuning of the universe“) überhaupt nicht erstaunlich und kein interessantes Explanandum: Der intelli-

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gente Schöpfer hat es eben so eingerichtet. Der Christ kann sich damit die verschiedenen extravaganten Alternativkosmologien ersparen, die zur Erklärung dieser Feinabstimmung ersonnen wurden (etwa die Behauptung, dass unser Universum nur eines unter unendlich vielen ist und daher irgendein vermeintlich feinabgestimmtes vorkommen musste – jenes, in dem zufällig wir leben). – Für den Christen sollten also, so Plantinga entgegen der herrschenden Mehrheitsmeinung, wissenschaftliche Behauptungen, Methoden und Fragestellungen keineswegs weltanschaulich neutral sein.

2.7 Zwei wissenschaftstheoretische Folgefragen Wissenschaftstheoretischer Aufmerksamkeit wert sind zwei Folgefragen, die hier nur angerissen werden. Erstens gilt auch in Plantingas subtilerer Variante des Kreationismus, dass christliche Überzeugungen auf derselben Ebene wie wissenschaftliche Überzeugungen angeordnet sind und damit mit ihnen in logische Verhältnisse des Widerspruchs, der Stützung und der Schwächung eintreten können. Man könnte Plantinga nun vielleicht vorwerfen, dass er – auch in der Beschreibungsweise für seine drei gewählten Beispiele – gerade in diesem Punkt eine petitio principii begeht und dass es eigentlich zu den Aufgaben einer hermeneutisch aufgeklärteren Theologie gehört, christliche Überzeugungen so zu formulieren, dass sie wissenschaftlichen Überzeugungen nicht ins Gehege kommen. Plantinga würde den Spieß zweifellos umdrehen und sagen, es sei im Gegenteil ein nirgends festgeschriebenes Prinzip, dass christliche Überzeugungen angeblich nicht mit wissenschaftlichen Überzeugungen in Konflikt geraten können, und auf seine erwähnten Beispielsfälle verweisen. Die einlässlichere Behandlung dieses komplexen Themas (ob wirklich in keinem Einzelfall ein solcher Konflikt möglich ist – und zwar nicht nur mit Naturwissenschaften, sondern z. B. auch mit Sozial- und Geschichtswissenschaften) würde über diesen Artikel hinausführen. Hingewiesen sei aber auf einen zweiten, wissenschaftstheoretisch wohlbegründeten Punkt in Plantingas Überlegungen: Er wendet sich zu Recht gegen bestimmte vereinfachende Klischees über die Naturwissenschaften, die von verschiedenster Seite – von Freunden eines metaphysischen Naturalismus ebenso wie von Freunden des bloß methodischen Naturalismus – gerne und unkritisch reproduziert werden, und die sogar oft zur Abgrenzung der Naturwissenschaften von anderen Wissenschaften herangezogen werden: etwa die Behauptung, Naturwissenschaften hätten es ausschließlich mit natürlichen, wiederholbaren und gesetzesgebundenen Phänomenen zu tun. Der Anfang des Universums – sicher ein Gegenstand der Naturwissenschaften – ist etwa ein unwiederholbares Ereig-

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nis; ob der unvorhersehbare radioaktive Zerfall eines Uranatoms gesetzesgebunden stattfindet, ist strittig; und auch was Naturgesetze ontologisch gesehen wirklich sind und ob es sie überhaupt „gibt“, ist Gegenstand einer riesigen Diskussion innerhalb der Wissenschaftstheorie. Eine noch deutlichere Naturwissenschafts-Engführung hatte ja auch in den oben unter 2.3 zitierten Richterspruch Eingang gefunden: „Methodological naturalism […] requires scientists to seek explanations in the world around us based upon what we can observe, test, replicate, and verify.“ – All das stimmt im engeren Sinne nicht: Dass z. B. evolutionäre Szenarien nicht in einem starken Sinne beobachtbar, testbar oder gar replizierbar sind (minimale Ausnahmen etwa bei Bakteriengenerationen ändern daran nichts),wird kaum jemals bestritten. Überhaupt teilt die Evolutionsbiologie ja viele Struktureigenschaften mit den historischen Wissenschaften. Ähnliches gilt z. B. in der Geologie und der physikalischen Kosmologie. Und dass wissenschaftliche Behauptungen, vor allem wenn sie Generalisierungscharakter haben, kaum je verifizierbar sind, ist seit Hume und Popper beinahe ein Gemeinplatz. Wenn die Naturwissenschaften also gar nicht so trennscharf von anderen Wissenschaften abschichtbar sind, verliert der methodische Naturalismus von vornherein an Plausibilität, weil es ja gar nicht klar ist, was die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise kennzeichnet und ab wann bereits eine andere Aussageebene betreten wird. In diesem Punkt ist Plantinga durchaus zuzustimmen.

2.8 Zwischenbilanz Das Ergebnis der bisherigen Überlegungen kann etwa so zusammengefasst werden: Die Rede vom „methodischen Naturalismus“ der Naturwissenschaften ist nach wie vor explikationsbedürftig. Und es hat sich gezeigt, dass sie (aus verschiedenen Gründen und je nach weltanschaulicher Tendenz des Interpreten) oft mit weitergehenden ontologischen und anderen Annahmen verknüpft wird. Im Ergebnis erscheint der „methodische Naturalismus“ dann doch wieder als metaphysischer Naturalismus oder aber als ein verdeckter Supranaturalismus. Zur trennscharfen Abgrenzung von Religion und Naturwissenschaften eignet sich die Formel vom „methodischen Naturalismus“ der Naturwissenschaften also nicht. Die Gründe dafür sind einerseits vordergründig-psychologischer Art (etwa die Schwierigkeit, einen rein methodischen Naturalismus zu explizieren und gedanklich wirklich durchzuhalten), andererseits aber auch tieferer wissenschaftstheoretischer Art (etwa das Problem, eine tragfähige Definition der Naturwissenschaften und ihrer Methoden zu finden).

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3 NOMA und POMA 3.1 Goulds Akronym-Prägung und ihr Hintergrund Vom Wiedererkennungswert als Slogan vermutlich noch günstiger als der „methodische Naturalismus“ ist die Redeweise von den NOMA, den nicht-überlappenden Kompetenzbereichen der Naturwissenschaft und der religiösen Glaubenslehren. Der bekannte Paläontologe und Evolutionsbiologe Stephen J. Gould hat sie 1997 (vermutlich in bester Absicht der Befriedung der Diskussion) geprägt.²⁶ Zur Verbreitung der NOMA-Redeweise hat wesentlich beigetragen, dass sie von Richard Dawkins in seinem Bestseller Der Gotteswahn ²⁷ aufgegriffen und kritisiert wurde. Gould (1941– 2002) hatte seinerseits keinerlei religiöse Neigungen, lehnte aber die pauschalisierenden Irrationalitätsverdikte der neuen angelsächsischen Religionskritik ab und war um eine sachliche Auseinandersetzung mit religiösen Überzeugungen bemüht. Ebenso kritisierte er in seinen zahlreichen Büchern die ideologischen Überhöhungen und Missbräuche der Naturwissenschaften. Gould schrieb Religion und Wissenschaft zwei unterschiedliche „Magisteria“²⁸, also Lehr- und Kompetenzbereiche zu, die seiner Auffassung nach kein Konfliktpotential haben sollten: We may, I think, adopt this word and concept [magisterium, W.L.] to express the central point of this essay and the principled resolution of supposed „conflict“ or „warfare“ between science and religion. No such conflict should exist because each subject has a legitimate magisterium, or domain of teaching authority – and these magisteria do not overlap (the principle that I would like to designate as NOMA, or „nonoverlapping magisteria“). The net of science covers the empirical universe: what is it made of (fact) and why does it work this way (theory). The net of religion extends over questions of moral meaning and value. These two magisteria do not overlap, nor do they encompass all inquiry (consider, for starters, the magisterium of art and the meaning of beauty). To cite the arch cliches, we get the age of rocks, and religion retains the rock of ages; we study how the heavens go, and they determine how to go to heaven. ²⁹

 Gould, Stephen Jay, „Nonoverlapping Magisteria“. In: Natural History 106 (1997), 16 – 22; frei zugänglich auch unter http://www.stephenjaygould.org/library/gould_noma.html, 04.09. 2013.  Dawkins, Richard, Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein 92007.  Der Ausdruck „Magisteria“ wurde von Gould übrigens in bewusster Anlehnung an die theologische Terminologie etwa in der Enzyklika Pius’ XII., Humani Generis, offizieller dt. Text, Wien: Herder 1950, gewählt, mit der er sich (ebenso wie mit den Aussagen Johannes Pauls II.) in kritisch-humorvoller Weise, aber in den wesentlichen Punkten sachgerecht auseinandersetzt.  Gould, Nonoverlapping Magisteria (1997).

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Das NOMA-Konzept hat breiten Zuspruch gefunden, auch etwa seitens des USamerikanischen National Center of Science Education (NCSE), der sich die Zurückdrängung des Kreationismus im Biologieunterricht zur Aufgabe gemacht hat. Für diese bildungspolitische Agenda ist NOMA wertvoll, weil es den signifikanten religiösen Anteil der US-Bevölkerung nicht von vornherein als irrational erscheinen lässt. Auf den ersten Blick mag man NOMA vielleicht nur als eine andere Version bzw. eine graphisch-metaphorische Zuspitzung des methodischen Naturalismus einordnen, etwa nach dem Muster: Im Magisterium der Naturwissenschaften nimmt man den Standpunkt eines methodischen Naturalismus ein, das schließt aber nicht aus, dass es gemeinsame intellektuelle Aktivitäten mit anderen Magisteria gibt, die ebenfalls Relevantes zu sagen haben. Eine solche Gleichsetzung übersieht allerdings, dass NOMA und methodischer Naturalismus etwas unterschiedliche Stoßrichtungen haben. Methodischer Naturalismus ist primär eine (negative) These darüber, was die Wissenschaft nicht kann und auch gar nicht zu können beansprucht. NOMA dagegen ist zusätzlich auch mit positiven Aussagen über das Wesen der Religion verbunden: Die Religion beschäftige sich mit Fragen der Moral und der Werte,³⁰ aber nicht mit empirischen Fragen. Auch berücksichtigt Gould mit seiner NOMA-These, dass es über Religion und Wissenschaft hinaus noch weitere Untersuchungsfelder geben kann. Erwähnt wird beispielhaft die Kunst und die Bedeutung von Schönheit. Goulds These schließt damit an eine Sichtweise der Religion an, wie sie besonders in den 1960er und 1970er Jahren in der analytischen Religionsphilosophie populär war:³¹ Religiöse Behauptungen erscheinen zwar von ihrer Oberflächengrammatik her wie Faktenbehauptungen oder Theorienbehauptungen, funktionieren aber von ihrer Tiefengrammatik her wie moralische Wertungen, Aufforderungen zu einem bestimmten Verhalten, Einladungen zu einem bestimmten Lebensstil, Ausdrücke einer grundlegenden Lebenseinstellung (etwa der Hoffnung) oder ähnliches mehr. Ob man diese Position als „religiösen Nonkognitivismus“ rubrizieren sollte, wie es oft geschieht, kann hier dahingestellt bleiben.³² Sachlich angemessen und weniger verfänglich ist es wohl, diese Position als

 „Questions of moral meaning and value“ ist im Englischen eine mehrdeutige Formulierung; ich greife hier zu einer etwas vereinfachenden, aber hoffentlich intentionsgerechten Übersetzung.  Sie hat aber natürlich auch eine lange Vorläufergeschichte mit prominenten Exponenten wie Immanuel Kant und seiner Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Königsberg: Friedrich Nicolovius 1793.  Denn dies hängt von der Antwort auf die Fragen ab, ob man moralische Wertungen als „nonkognitiv“ bezeichnen sollte und was der Ausdruck „kognitiv“ überhaupt bedeutet.

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moralpragmatische Religionsdeutung zu bezeichnen. Ähnlichkeiten hat NOMA auch zu der oft apostrophierten Zwei-Sprachspiele-Auffassung der Religion: Naturwissenschaft zu betreiben und religiöse Fragen zu diskutieren seien zwei verschiedene Sprachspiele, die nicht miteinander vermengt werden sollten.

3.2 Drei Linien der Kritik Gould selbst hatte vorausgesehen, dass sein Lösungsvorschlag für die Praxis vielleicht zu einfach sein würde, da Religion und Wissenschaft eben nicht durch ein hinreichend breites Niemandsland voneinander getrennt sind, sondern auf vielfache Weise aneinander stoßen. Und tatsächlich ist das NOMA-Konzept nicht einhellig begrüßt, sondern aus zum Teil geradezu gegenläufigen Beweggründen auch heftig kritisiert worden. Es lassen sich etwa drei Kritiklinien ausmachen. Erstens wird das NOMA-Konzept von Kreationisten simplerer Prägung vehement abgelehnt; im Internet³³ lässt sich unschwer eine Großzahl von Stellungnahmen zusammentragen, wo der „NOMA-Unfug“ harsch attackiert wird. Der Grund dafür ist klar: Wer religiöse Behauptungen zur Entstehung der Welt und ihres Artenreichtums als logisch gleichrangig mit jenen der Astrophysik und Evolutionsbiologie betrachtet, geht von einem simplen Kollisionsmodell von Wissenschaft und religiöser (vor allem biblischer) Behauptung aus. Ein direkter Eingriff Gottes wäre nach kreationistischer Ansicht in vielen Fällen auch die beste wissenschaftliche Erklärung. Der zweite massive Angriff auf das NOMA-Konzept kommt aus der Gegenrichtung, nämlich von Richard Dawkins, und er trifft sich paradoxerweise – wie er selbst bemerkt³⁴ – in einem wichtigen Punkt mit dem kreationistischen Standpunkt. Dawkins formuliert, näher betrachtet, einen faktischen und einen prinzipiellen Einwand. Der faktische Einwand besteht im Hinweis, dass die Religionen nach ihrem Selbstverständnis wohl gar nicht das NOMA-Konzept zugrunde legen. Ein markantes Beispiel dafür wären die nach katholischer Praxis immer noch geforderten Wunder als Voraussetzung für die Heiligsprechung. Hier werde das Handeln Gottes mit einer empirischen, quasi-wissenschaftlichen Methodik zu überprüfen gesucht. Der prinzipielle Einwand besteht darin, dass es das eigenständige Magisterium der Religion in Wahrheit nicht gibt, weil sich sinnvoll

 Dort ist der primäre Publikationsort solcher Diskussionen, gedruckte Zeitschriften sind eher nachrangig.  Dawkins, Gotteswahn (92007), 98.

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stellbare Fragen letztlich als naturwissenschaftliche (oder zumindest: wissenschaftliche) Fragen entpuppen. Nach Dawkins ist […] die Gegenwart oder Abwesenheit einer schöpferischen Überintelligenz eindeutig eine wissenschaftliche Frage, auch wenn sie in der Praxis nicht – oder noch nicht – entschieden ist. Das gleiche gilt für den Wahrheits- oder Unwahrheitsgehalt jeder einzelnen jener Wundergeschichten, auf die die Religionen zurückgreifen, um die Massen der Gläubigen zu beeindrucken. […] Aber folgen wir Gould ruhig einmal und stutzen wir die Religion auf eine Art nicht interventionistisches Minimum zusammen: keine Wunder, keine persönliche Kommunikation zwischen Gott und uns – weder in der einen noch in der anderen Richtung –, kein Herumpfuschen an den Gesetzen der Physik, kein Betreten des naturwissenschaftlichen Rasens. Höchstens ein bisschen deistische Mitwirkung bei den Anfangsbedingungen des Universums, sodass über lange Zeiträume hinweg Sterne, Elemente, Chemie und Planeten entstehen konnten und die Evolution des Lebens stattfand. Das ist doch sicher eine angemessene Trennung? Zumindest mit einer solchen bescheidenen, unauffälligen Religion sollte NOMA doch leben können, oder? Nun ja, das könnte man meinen. Ich bin allerdings der Ansicht, dass selbst ein nicht eingreifender NOMA-Gott, der viel weniger gewalttätig und unbeholfen ist als der abrahamitische Gott, bei fairer, unvoreingenommener Betrachtung immer noch eine wissenschaftliche Hypothese ist.³⁵

Mit dem kreationistischen Standpunkt trifft sich Dawkins insofern, als auch dort religiöse und naturwissenschaftliche Fragen auf derselben Ebene angesiedelt sind. Nur hält Dawkins diese Fragen eben für beantwortet, und zwar in der Gegenrichtung: Mit höchster Wahrscheinlichkeit existiert Gott nicht. Drittens kann die moralpragmatische Religionsauffassung hinter dem NOMAKonzept in Frage gestellt werden. Nach dem Selbstverständnis religiös Gläubiger sind religiöse Behauptungen nämlich nicht vollständig und inhaltsgetreu in moralische und ähnliche Behauptungen übersetzbar, sondern sind – zumindest in ihrem Kern – echte Behauptungen über Fakten (auch wenn sich diese Fakten einer naturwissenschaftlichen Überprüfung entziehen mögen). Die Behauptungen der Existenz Gottes, seiner Dreieinigkeit und der Schöpfung sind beispielsweise nicht  Ebd., 85, 87 f. Einen Widerschein dieser Ansicht erkennt man übrigens noch in der atheistischen Werbekampagne auf Londoner und anderen Autobussen, die Dawkins 2009 wesentlich mittrug: Der Slogan lautete: „There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.“ – Die Existenz Gottes ist für Dawkins also eine extrem unwahrscheinliche wissenschaftliche Hypothese. – Es ist daher nicht ganz ohne sachliche Berechtigung, wenn der evangelikale Theologe und Philosoph Richard G. Howe Dawkins’ Position karikierend als „Dawkins’ COMA“ bezeichnet hat, also als die These, dass Religion und Wissenschaft „completely overlapping magisteria“ haben: Religiöse Fragen, sofern sie klar formuliert sind, müssten sich als naturwissenschaftlich traktabel erweisen (http://quodlibetalblog.wordpress.com/2008/04/06/dawkins-coma/, 04.09. 2013).

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in Vorschläge über absolute Ziele im Leben, einen ideal solidarischen Lebensstil oder eine bestimmte erstrebenswerte Einstellung zur natürlichen und sozialen Umwelt übersetzbar. Sie enthalten vielmehr in ihrem Kern auch echte Faktenbehauptungen über die Existenz eines – wenngleich welttranszendierenden – Objekts, über eine Art numerische Anomalie, die ihm anhaftet, und über seine kausale Wirksamkeit. Religiös Gläubige unterlegen ihrem Glauben also im Regelfall eine realistische Metaphysik. Im Fall von Offenbarungsreligionen kommen weitere Behauptungen über geschichtliche Fakten hinzu, die (wie etwa Fakten über den historischen Jesus) zwar nicht direkt Gegenstand der Glaubenslehre, aber doch Voraussetzungen für sie sind und einer wissenschaftlichen (hier: historischen) Untersuchung im Prinzip offen stehen. All dies wird in der NOMAKonzeption ausgeblendet. Man kann Goulds Nichtüberlappungskonzeption also in Zweifel ziehen, ohne aber deshalb schon – wie Dawkins und die Kreationisten – religiöse Behauptungen in simpler Gleichartigkeit zu wissenschaftlichen Hypothesen zu betrachten.

3.3 POMA als Ausweg? Ein Vorschlag mit Bruchlinien Unter den Autoren, die diese letztere Kritik zu favorisieren scheinen, ist der prominente anglikanische Theologe und Biologe Alister McGrath. McGrath schlägt als gangbaren dritten Weg zwischen dem Dawkins’schen Szientismus und Goulds NOMA vor, Wissenschaft und Religion hätten teilweise überlappende Magisteria (POMA). Die Beschreibung bleibt allerdings eher vage: For there is, of course, a third option – that of „partially overlapping magisteria“ (a POMA, so to speak), reflecting a realization that science and religion offer possibilities of cross-fertilization on account of the interpretation of their subjects and methods. One obvious exponent of this view is Francis Collins, an evolutionary biologist who heads up the famous Human Genome Project. Collins speaks of „a richly satisfying harmony between the scientific and spiritual worldviews“. „The principles of faith are,“ he suggests, „complementary with the principles of science“. Others can easily be cited, from many scientific disciplines, making substantially the same point. In my own „scientific theology“ project I explore how theology can learn from the methodology of the natural sciences in exploring and developing its ideas. This approach of „overlapping magisteria“ is implicit in the philosophy of „critical realism“, which is currently having such an impact on illuminating the relationship of the natural and social sciences. ³⁶

 McGrath, Alister E./Collicutt McGrath, Joanna, The Dawkins Delusion. Atheist Fundamentalism and the Denial of the Divine, Downers Grove: InterVarsity Press 2007, 41. McGraths Fußnoten und Verweise wurden weggelassen. – Der Text wird nach der englischen Originalversion zitiert (sie ist im Internet frei verfügbar), die der etwas losen deutschen Übersetzung (McGrath, Alister

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Der POMA-Vorschlag mag zunächst intuitiv attraktiv erscheinen (zumindest für religions-freundliche Betrachter), bei näherer Betrachtung zeigt sich aber, dass er mit Bruchlinien behaftet ist und zu verschiedenen, miteinander inkompatiblen Deutungen einlädt. Denn was könnten die Gegenstände sein, bezüglich derer sich die Magisteria der Religion und der Wissenschaft teilweise überlappen? McGrath selbst erwähnt gemeinsame Themen und Methoden, zu denken wäre aber drittens auch daran, dass einzelne Behauptungen bzw. Sätze sowohl ins Magisterium der Religion als auch in jenes der Wissenschaft fallen. Diese letztere Deutung mag vielleicht sogar die natürlichste für die Metapher von den „teilweise überlappenden Magisteria“ sein (wenn man „Magisterium“ als „Zuständigkeitsbereich“ liest). Dann ist sie aber kaum anders verstehbar, als dass religiöse und wissenschaftliche Behauptungen eben doch wieder auf ein und derselben sprachlogischen Ebene liegen. Ein und derselbe Satz könnte also Inhalt biologischer und theologischer Theorien sein. Dies würde – entgegen McGraths Absichten –Dawkins’schen und kreationistischen Gleichordnungsvorstellungen entsprechen; so ist die POMA-These also wohl nicht zu interpretieren. Wenn man POMA dagegen als Themengemeinsamkeit zwischen Religion und Wissenschaft liest, dann eröffnet sich ein weites Deutungsspektrum: Man kann die POMA-These dann einerseits so lesen, dass sie von einer ganz schwachen NOMAKonzeption nicht mehr unterscheidbar ist, etwa nach dem Schema: „Religion und Wissenschaft reden zwar von denselben Themen, haben aber nur KonfliktfreiKomplementäres zu ihren gemeinsamen Themen zu sagen.“ Das von McGrath angeführte Collins-Zitat über die Harmonie zwischen naturwissenschaftlicher und spiritueller Weltsicht deutet in diese Richtung. Man kann die „thematische POMAThese“ aber auch im Sinne eines Konflikt- oder Kooperationsmodells verstehen, wenn als das „gemeinsame Thema“ zum Beispiel die Suche nach der besten Erklärung für die Entstehung des Lebens aus anorganischen Ausgangsstoffen verstanden wird: Das würde z. B. der Kreationist gerne unterschreiben, aber dann steht früher oder später wieder der Konflikt ins Haus, ob die religiöse oder die biologische Behauptung den Ausschlag gibt. Auch die Metapher der POMA steht also in Gefahr, sowohl von Kreationisten als auch von NOMA-Vertretern jeweils in ihrem Sinne ausgelegt zu werden. Ein Blick in einschlägige Internet-Diskussionsforen bestätigt, dass dies auch geschieht. Viele der vehementen Verfechter von POMA entpuppen sich de facto als evangelikale Kreationisten, die unter diesem Etikett den Boden für ihre Thesen

E./Collicutt McGrath, Joanna, Der Atheismus-Wahn. Eine Antwort auf Richard Dawkins und den atheistischen Fundamentalismus, Asslar: Gerth Medien 22008, 49) hier vorzuziehen ist.

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bereiten wollen. Somit dürfte auch die POMA-These, zumindest solange sie nicht hinreichend expliziert ist, keine wirklich taugliche Formulierung für das Verhältnis zwischen Religion und Wissenschaft sein.

4 Ausblick: Glaube und Naturwissenschaft – jenseits von Konflikt- und Zweisprachenmodell McGraths Text enthält jedoch einige Ansatzpunkte für eine fruchtbare weitere Diskussion, nämlich insbesondere einen Hinweis auf die Komplementarität der Prinzipien des Glaubens und der Wissenschaft sowie den Vorschlag eines kritischen Realismus. Die Debatten um das Verhältnis von Religion und Wissenschaft leiden ja u. a. darunter, dass – besonders von Autoren wie Dawkins – naiv-realistische Deutungen naturwissenschaftlicher Aussagen und naiv-realistische Deutungen von Glaubensaussagen in ein Verhältnis des Entweder-Oder gestellt und gegeneinander ausgespielt werden. Dabei wird nicht nur die hermeneutische Leistung von zweitausend Jahren theologischer Arbeit übersehen, es wird auch ausgeblendet, dass naturwissenschaftliche Behauptungen genauso wie Glaubensaussagen unter Kontextbedingungen stehen und Geltungsgrenzen haben. Drei Überlegungsansätze, wie religiöser Glaube und Naturwissenschaft in ein Verhältnis jenseits des Zweisprachenmodells und des simplen Konfliktmodells gestellt werden könnten, seien abschließend skizziert.

4.1 Der weltanschauliche Rahmen von Wissenschaft und Religion Erstens übersieht die falsch gestellte Alternative „Vorrang der Glaubensaussage oder der naturwissenschaftlichen Aussage?“, dass noch ein dritter Bestand an Orientierungen unser Denken und Handeln prägt: der allgemeine Rahmen unseres Weltbildes bzw. unserer Weltanschauung.³⁷ In diesen Rahmen sind sowohl der religiöse Glaube als auch die Wissenschaften eingebettet, und er ist weitgehend im Sinne einer aristotelisch-lebensweltlichen Metaphysik strukturiert: Die grundlegenden Entitäten in diesem Rahmen sind die Objekte unserer Alltagswelt, insbesondere handelnde Personen mit ihrem material-mentalen Doppelaspekt und mit ihrer Fähigkeit zur Untersuchung deskriptiver wie normativer Problemstel-

 Der hier zugrundegelegte Weltanschauungsbegriff verdankt sich i. W. Muck, Otto, Rationalität und Weltanschauung, Innsbruck: Tyrolia 1999, besonders Teil 1.

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lungen. Innerhalb dieses Rahmens bemühen wir uns in Alltag und Wissenschaft um Problemlösungen, und wir beurteilen innerhalb dieses Rahmens, welche Methoden zu welchen Problemstellungen passen. Dieser Rahmen ist also – entgegen einer verbreiteten Sichtweise – nicht eine als „vorwissenschaftlich“ abzuwertende Sichtweise, sondern in Wirklichkeit die tragende Säule unseres Wirklichkeitsbezugs, auf der speziellere Formen der Wirklichkeitserschließung (wie die wissenschaftliche) aufruhen. Erst auf dieser Basis können letztere ihre Kraft entfalten.³⁸ Dies hat Implikationen für den Status der Naturwissenschaften (und auch der übrigen Wissenschaften): Die Wissenschaften können als Bestände an speziellen Methoden und Begrifflichkeiten für spezielle Problemstellungen verstanden werden. Auch die Gegenstände dieser Wissenschaften sind uns nicht fraglos gegeben, sondern existieren zunächst innerhalb ihres spezielleren theoretischen Kontexts, während wir unsere ontologischen Rahmenannahmen daneben ja nicht aufgeben. Das impliziert nicht, dass die Gegenstände der Wissenschaft bloße instrumentalistische Fiktionen wären. Aber ein kritischer Realismus wird sich dessen bewusst bleiben, dass ihr Verhältnis zu den Objekten der Lebenswelt nicht trivial ist. Allerdings führt dies zu zwei Einschränkungen in Bezug auf die Wissenschaften: Erstens beinhalten die einzelnen Wissenschaften selbst nicht die Antwort auf die Frage, wo ihre Methoden sinnvoll anwendbar sind und wo nicht. Darüber wird eher auf der Ebene des allgemeinen Orientierungsrahmens entschieden. Zweitens folgt aus diesem Spezialisierungscharakter der einzelnen Wissenschaften, dass die Wissenschaften nicht alle Fragen und Problemstellungen sinnvoll behandeln können. An anderer Stelle räumt dies übrigens auch Dawkins fraglos ein, wenn er es etwa als Aufgabe von uns Menschen betrachtet, unsere spontanen evolutionären Antriebe in einer Weise zu kontrollieren und zu kultivieren, dass humane Lebensverhältnisse möglich sind. Dass dies von uns gefordert ist, ist natürlich kein Resultat der Biologie, sondern eine normative Vorgabe anderer Art, die aber auch nach Dawkins völlig rational ist. Sie gehört – in der hier verwendeten Terminologie – zu den lebensweltlichen Rahmenannahmen. Es ist daher dieser allgemeinere Rahmen des Weltbilds, in dem wir Empfehlungen und Antworten aus verschiedenen Denk- und Wissensbereichen miteinander in Beziehung setzen. Damit ist er auch der Ort, wo wir (z. B.) die Aussagen der Biologie, der Geschichtswissenschaft und diejenigen einer Offenbarungsreligion miteinander in Beziehung bringen, etwa dann, wenn wir fragen, ob man die

 Ich habe diese Überlegungen ausführlicher im fünften Kapitel meiner Einführung in die Religionsphilosophie, Darmstadt: WBG 22013, entwickelt.

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Aussagen des Buchs Genesis wirklich als erdgeschichtlichen Bericht interpretieren darf. Im Prinzip dieselben Einschränkungen wie für wissenschaftliche Behauptungen gelten ja auch für Aussagen des religiösen Glaubens: Auch sie tragen ihre Hermeneutik nicht in sich und müssen im größeren Rahmen unseres Weltbildes interpretiert werden.

4.2 Ähnliche Rationalitätskriterien für den Rahmen und für die Wissenschaften Zweitens: Dieser allgemeinere Rahmen ist durchaus auf seine Rationalität befragbar und in dieser Hinsicht rechtfertigbar, denn es gibt gute Argumente dafür, dass für ihn letztlich ähnliche Rationalitätskriterien gelten wie für empirische Wissenschaften. Er sollte 1.) in sich möglichst widerspruchsfrei sein, 2.) nicht aus miteinander unzusammenhängenden (inkohärenten) Teildeutungssystemen bestehen, 3.) erfahrungsbasiert und 4.) grundsätzlich offen für beliebige neue Erfahrungen sein.³⁹ Man kann diese Kriterien als eine allgemeine Struktur jeglichen kognitiven Problemlösens betrachten, die mutatis mutandis in verschiedenen Bereichen wiederkehrt. Wie diese Kriterien dann aber jeweils im Einzelnen erfüllt werden können, wird etwa schon zwischen Natur- und Geschichtswissenschaften oder Kunstwissenschaften unterschiedlich sein. Das Kriterium des „Erfahrungsbezugs“ etwa wird in den Naturwissenschaften häufig in Form der experimentellen Testbarkeit von Behauptungen erfüllt sein, in den Geschichtswissenschaften hingegen anders, vor allem in Form des Verweises auf (einmalige) historische Belege und in Form des Einbezugs allgemeiner Lebenserfahrung in die Rekonstruktion der Geschichte. Der Erfahrungsbezug unseres allgemeineren WeltbildRahmens besteht schließlich darin, dass er die verschiedenen Erfahrungsbereiche, mit denen Menschen konfrontiert sind, in einer Weise zusammenordnet, welche Welterschließung und handelnden Eingriff ermöglicht. Veranschaulicht werden kann dies etwa an den Beispielen unseres selbstverständlichen Glaubens an Objekte mit ihren Eigenschaften und unserer Zugrundelegung eines Kausalprinzips. Beide Annahmen sind zwar nicht empirisch testbar, sie sind aber eine unaufgebbare Voraussetzung unseres Erfahrens, Denkens und Handelns. Ihr Erfahrungsbezug besteht gerade in dieser Ordnungsleistung.

 Diese vier Kriterien hat Frederick Ferré (in: Language, Logic and God, New York: Harper & Row 1961) in Anlehnung an A. N. Whitehead für metaphysische Systeme entwickelt; sie können genausogut auf die implizite Rahmenmetaphysik unseres Weltbildes angewandt werden.

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4.3 Die Rechtfertigung religiöser Überzeugungen setzt beim Rahmen an Drittens: Religiöse Überzeugungen haben mit den Überzeugungen des allgemeinen Rahmens mehr Ähnlichkeiten als mit einzelwissenschaftlichen Überzeugungen, und es ist auch dieser Rahmen, in dem viele Rechtfertigungen religiöser Überzeugungen ansetzen. (Sie setzen also nicht bei irgendeiner einzelwissenschaftlichen Theorie an, wie es Lückenbüßertheologien wie der Kreationismus [zumindest in ihrem Subtext] meinen.) Als Beispiel mögen zeitgenössische Formen des kosmologischen Arguments für die Existenz Gottes dienen, das hier in stark vereinfachter Weise rekapituliert werden soll:⁴⁰ Das Standardmodell der physikalischen Kosmologie geht von einem expandierenden Universum aus, das einen zeitlichen Anfang (vor etwa 14 Milliarden Jahren) hatte. Dort müssen sämtliche physikalischen Erklärungen prinzipiell und eingestandenermaßen abbrechen, weil dort eine sogenannte Anfangssingularität herrschte (vereinfacht gesagt ein Ausnahmezustand, in dem noch keine Naturgesetze gelten und wichtige Größen gegen null oder unendlich gehen). Sofern man nun den allgemeinen, unser wissenschaftliches wie alltägliches Denken prägenden methodischen Grundsatz „was einen zeitlichen Anfang hat, das hat auch eine Wirkursache“ auch auf das Universum und seinen zeitlichen Anfang anwenden darf, dann ist der Schluss auf eine Wirkursache plausibel, der man ähnliche Eigenschaften zuschreiben kann, wie der Theismus sie Gott beilegt. Dies ist, wohlgemerkt, keine „Lückenbüßertheologie“ (wie es der Kreationismus wäre): Es geht nicht darum, momentane Lücken der Physik durch den Appell an Gottes Wirken zu stopfen (was durch eine bessere physikalische Theorie jederzeit obsolet werden könnte), sondern darum, eine grundsätzliche Grenze physikalischen Erklärens in Richtung auf eine großräumigere weltanschauliche Einbettung zu überschreiten – eine Einbettung, die aber durchaus argumentativ begründet erfolgt.⁴¹ Das Argument wird also insgesamt auf der Ebene des weltanschaulichen Rahmens entwickelt und nicht im Rahmen der Naturwissenschaft. Ein solches Argument könnte nun ein argumentativer Baustein für die Rechtfertigung religiöser Überzeugungen sein. Ein anderer (ebenfalls auf der Ebene des

 Ich beziehe mich auf die vermutlich bekannteste Form, das sogenannte kalām-Argument bei William Lane Craig. Siehe dazu z. B. Craig, William L., The kalam Cosmological Argument, New York: Barnes & Noble 1979. Neuere Texte für und wider Craigs Position sind in großer Zahl im Internet frei zugänglich.  Siehe dazu meinen Artikel: Löffler, Winfried, „Was müsste ein Argument für die Existenz Gottes eigentlich leisten?“. In: Philosophische Gotteslehre heute: Der Dialog der Religionen, hrsg. v. A. Fidora/E. Bidese/P. Renner, Darmstadt: WBG 2008, 55 – 70.

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Rahmens angesiedelter) argumentativer Baustein kann etwa die Erfahrung sein, dass eine christliche Anthropologie und Ethik mit ihrer Erlösungsperspektive es leichter macht, mit den Widersprüchlichkeiten des Lebens fertigzuwerden; ein dritter können die historischen Glaubenserfahrungen einer religiösen Traditionsgemeinschaft sein, und ähnliches mehr. In Summe kann es sich ergeben, dass die Glaubenslehre einer Religion (gemeinsam mit den sonstigen Bestandteilen des Rahmens) eine Weltdeutung erlaubt, die erfahrungsbezogen und erfahrungsoffen, aber dabei vergleichsweise widerspruchsarm und kohärent ist – die also die oben genannten Kriterien erfüllt. Der theistische Glaube wird aus dieser Perspektive natürlich nicht zu einer „wissenschaftlichen Position“ im engeren Sinne, aber auch nicht zu einer total wissenschaftsfremden Überzeugung, weil die Rationalitätsformen hinter unserem Wissenschaft-Treiben und dem Rechtfertigen religiöser Überzeugungen letztlich ähnlich sind. Die hier skizzierte Sichtweise hat zwar Ähnlichkeiten mit jener, die hinter McGraths Texten erkennbar ist. Ihre Charakterisierung als partially overlapping magisteria von Religion und Wissenschaft dürfte aus den genannten Gründen aber wenig glücklich sein.⁴²

 Ich danke Bruno Niederbacher SJ, Christian Tapp und Christof Breitsameter für zahlreiche Verbesserungsvorschläge. – Dieser Beitrag ist eine bearbeitete Version eines Textes, der unter demselben Titel in der Zeitschrift für Katholische Theologie 133 (2011), 465 – 490 erschienen ist. Den Herausgebern und dem Verlag Echter sei für die Wiederabdruckgenehmigung gedankt.

Teil II: Physikalisch-kosmologische Explorationen

Michał Heller

Der Urknall und die Erschaffung des Universums¹ 1 Einleitung Es gibt zwei Dinge, die für mich immer am allerwichtigsten waren: Wissenschaft und Religion. Wissenschaft, da sie uns Wissen vom Universum und ein Verstehen seines Funktionierens gibt; Religion, da sie uns den Sinn des Lebens und den Sinn des Verstehens selbst zur Verfügung stellt. Diese beiden Dinge konvergieren bei einem Thema: Schöpfung. Wissenschaft untersucht das Werk der Schöpfung, und Schöpfung ist eine zentrale Wahrheit von Religion, die eine intime Beziehung zwischen dem Schöpfer und seinem Werk etabliert. In diesem Aufsatz fasse ich auf synthetische Art meine Gedanken die Schöpfung betreffend zusammen. Verglichen mit dem, was ich zu vielen Gelegenheiten gesagt habe,² schlage ich weder irgendetwas Neues vor, noch versuche ich, systematisch zu sein. Das Einzige, was ich darstellen will, ist meine gegenwärtige Perspektive auf das beträchtliche Problem der Schöpfung. Ich schlage vor, das in drei Schritten zu tun: Im ersten Schritt (Abschnitt 2) sammle ich einige Ergebnisse meiner Forschung in der Kosmologie, die meine Überlegungen zur Schöpfung beeinflusst haben; im zweiten Schritt (Abschnitte 3 und 4) stelle ich einige meiner Reflexionen über die christliche Lehre von der Schöpfung vor; und im dritten Schritt (Abschnitt 5) füge ich eine Anmerkung über die biblische Untermauerung meiner Ideen hinzu.

2 Endgültige Erklärung in der Wissenschaft: Das Problem des Anfangs Wissenschaftler behaupten oft, dass es ihnen nur um kleine, schrittweise experimentell verifizierbare Mechanismen des Funktionierens der Welt geht. Allerdings begegnet man dem Verlangen nach endgültigen Erklärungen sogar in der kleinsten wissenschaftlichen Errungenschaft. Dieses Verlangen findet sich auch in

 Aus dem Englischen übersetzt von Franz Krainer und Christian Tapp.  Hauptsächlich in: Heller, Michał, Creative Tension, Philadelphia: Templeton 2003; ders., Ultimate Explanations of the Universe, Heidelberg: Springer 2009.

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gescheiterten wissenschaftlichen Versuchen wieder: Die Enttäuschung und Bitterkeit der Niederlage zeugen unbewusst von etwas Größerem, das unsere gegenwärtigen Möglichkeiten übersteigt. Das große „Warum?“ liegt dem gesamten wissenschaftlichen Unternehmen zu Grunde. Das unbeantwortete „Warum?“ ist in der Erforschung des Kosmos am besten sichtbar; nicht weil sich die Kosmologie von anderen Teilgebieten der Wissenschaft unterscheidet, sondern weil man dann, wenn man es mit dem größtmöglichen physikalischen System zu tun hat, nicht die Möglichkeit hat, sich auf einen größeren Gegenstandsbereich zurückzuziehen. Das trifft im Besonderen auch auf das Problem des Anfangs der gegenwärtigen Phase der kosmischen Evolution zu (in der Fachsprache: das Problem der Anfangssingularität), das ebenso wie alle anderen wissenschaftlichen Probleme mit Hilfe von bekannten wissenschaftlichen Methoden erklärt werden muss. Sein einziger philosophischer Wert besteht in der Tatsache, dass es eine Art metaphysischen Schauer erzeugt. Schon seit dem Beginn meines persönlichen Abenteuers mit der Kosmologie war mir vollkommen klar, dass man die Anfangssingularität nicht mit dem Akt der Schöpfung identifizieren sollte, da dies sowohl aus wissenschaftlicher als auch aus theologischer Sicht ein Fehler ist. Wissenschaftlich, weil es das methodologische Prinzip verletzt, niemals einen Versuch aufzugeben, die Welt durch die Welt zu erklären; theologisch, weil es die Gefahr in sich birgt, Gott auf die Ebene einer Hypothese zu reduzieren, deren einziges Ziel es ist, Lücken in unserem Wissen über die Welt zu füllen. Meine Motivation, Singularitäten in der Kosmologie zu untersuchen, war rein wissenschaftlich. Zu der Zeit, als ich meine Suche begann, war das Singularitätsproblem eines der wichtigsten offenen Probleme in der Kosmologie und es war offen für sehr weite Horizonte, sogar ohne in den Begriffen von Gott und Schöpfung zu denken. Das Singularitätsproblem in der Kosmologie bleibt ungelöst. Es gibt eine weitverbreitete Meinung unter Spezialisten, dass Singularitäten durch die zukünftige Theorie der Quantengravitation eliminiert werden, aber das ist mehr Wunschdenken als eine Überzeugung, die auf soliden Argumenten basiert. Es gibt funktionierende Modelle der Quantengravitation, in denen es keine Singularität gibt, und es gibt Modelle, in denen Singularitäten weiterhin existieren. Als ich mein erstes Buch über nichtkommutative Geometrie las, kam mir der Gedanke, dass sie möglicherweise auf das Singularitätsproblem angewandt werden könnte. Nichtkommutative Geometrie ist eine leistungsstarke Verallgemeinerung der üblichen (kommutativen) Geometrie, und sie wurde besonders dafür erfunden, um mit Situationen, in denen die üblichen Methoden scheitern, umgehen zu können.

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Es gibt allerdings einen Preis, den man bezahlen muss, wenn man es mit so pathologischen Situationen zu tun hat. Nichtkommutative Räume sind grundsätzlich nichtlokale Entitäten; alle lokalen Begriffe wie die scharfe punktartige Lokalisierung verlieren jede Bedeutung in ihnen. Das bleibt natürlich wahr, wenn nichtkommutative Methoden auf die Raum-Zeit mit Singularitäten angewandt werden. In einer solchen Situation wird die Rolle von einem Punkt im Raum (oder einem Ereignis in der Raum-Zeit) zu einem gewissen Grad vom Begriff eines Zustands des Systems übernommen.³ Das System selbst wird durch eine mathematische Struktur beschrieben, die in der Fachsprache „Von-Neumann-Algebra“ genannt wird, und jeder Zustand des Systems durch das Funktional auf dieser Algebra.⁴ Natürlich kann das System in vielen verschiedenen Zuständen sein. Sehen wir uns das Paar (M,φ) an, wo M eine Von-Neumann-Algebra bezeichnet, die das System, das wir uns ansehen, beschreibt – in unserem Fall eine Raum-Zeit mit der Anfangssingularität⁵ – und φ beschreibt einen gegebenen Zustand des Systems. Es ist eine Überraschung, dass dieses System (Raum-Zeit mit Singularität) stark probabilistische Eigenschaften zeigt. Nichtkommutative Geometrie hat ihre eigene nichtkommutative Theorie der Wahrscheinlichkeit, und es stellt sich heraus, dass sie von einem Paar (M,φ) repräsentiert wird,wo M eine VonNeumann-Algebra ist und φ ein Zustand auf ihr – genau die gleiche mathematische Struktur, die unser System beschreibt. Das heißt, dass dieses System von Anfang an probabilistisch ist. Unser System wird daher von einer Von-Neumann-Algebra beschrieben und hat stark probabilistische Eigenschaften. Das sind die typischen Eigenschaften von jeglichen Quantensystemen. Zeigt sich bei Singularitäten in der Raum-Zeit etwas von Quanten-Effekten? Um diese Möglichkeit zu untersuchen, haben meine Kollegen und ich uns entschieden, ein Modell zu konstruieren, das auf nichtkommutativer Geometrie basiert und die Allgemeine Relativitätstheorie und die Quantenmechanik vereinigen würde. Das Modell ist konstruiert worden;⁶ es funktioniert folgendermaßen.

 Der Begriff des Zustands ist ein nichtlokaler Begriff: Das gesamte System kann in diesem oder in einem anderen Zustand sein.  Von diesem Funktional wird angenommen, dass es positiv und auf 1 normiert ist.  Dabei handelt es sich um eine stark gekrümmte Singularität.  Vgl. Heller, Michał/Pysiak, Leszek/Sasin, Wiesław, „Noncommutative Unification of General Relativity and Quantum Mechanics“. In: Journal of Mathematical Physics 46/12 (2005), 122501–16; dies., „Conceptual Unification of Gravity and Quanta“. In: International Journal of Theoretical Physics 46 (2007), 2492– 2512.

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Die fundamentale, sogenannte Planck-Ebene wird ausschließlich von nichtkommutativer Geometrie geformt. Auf dieser Ebene haben keine lokalen Begriffe irgendeine Bedeutung: Es gibt keine Unterscheidung zwischen „hier“ und „dort“, und zwischen „früher“ und „später“. Das bedeutet nicht, dass alles statisch ist (dass es keine Veränderung gibt). Im Gegenteil, das Modell hat seine eigene Dynamik, aber sie ist probabilistisch und hat eine globale Bedeutung. Es ist interessant, dass diese Dynamik vom Zustand abhängt: Jeder Zustand bestimmt einen anderen dynamischen Ablauf. Wenn wir auf die höheren Schichten der Weltstruktur gehen (zu den niedrigen Energie-Levels) werden nichtkommutative Größen „durchschnittlich“ und verändern sich zu üblichen kommutativen Größen. Auf diesem Weg ergibt sich die übliche makroskopische Physik als Grenzwert des nichtkommutativen Ablaufs. Was ist nun mit der Anfangssingularität? Auf der fundamentalen Ebene existiert die Singularität, aber es stellt sich heraus, dass sie probabilistisch gesehen irrelevant ist: Die nichtkommutative Dynamik fährt fort, ohne die Singularität überhaupt zu bemerken.⁷ Allerdings wird die Singularität im Prozess des Übergangs zur makroskopischen Physik schrittweise bedeutsamer und erlangt ihre „bösartigen“ Eigenschaften. Obwohl sie auf der fundamentalen Ebene vollkommen unschuldig ist, sieht für den makroskopischen Kosmologen alles danach aus, als ob das Universum einen urknall-artigen Anfang gehabt hätte.⁸ Bisher wurden zwei Möglichkeiten in Erwägung gezogen: Entweder wird die zukünftige Theorie der Quantengravitation Singularitäten aus unserem Bild von der Welt entfernen oder nicht. Unser Modell zeigt eine dritte Möglichkeit: Die anfängliche Singularität existiert, aber auf der fundamentalen Ebene ist sie probabilistisch irrelevant. Ich versuche nicht, auf der Grundlage unseres Modells eine neue „Theorie der Schöpfung“ zu formulieren, sondern sehe es eher als Warnung, dass unsere philosophisch wichtigen Begriffe wie Zeit und Lokalisierung eine radikale Veränderung erleben könnten, wenn einmal die „endgültige physikalische Theorie“ gefunden wird. Die philosophische Lehre von der Schöpfung hängt stark vom Begriff der Kausalität ab (Gott als Erstursache des Universums). Unser nichtkommutatives Modell wirft etwas Licht auf diesen Begriff. Kausalität im lokalen Sinne („Ursache hier, Effekt da“), wird in ihm ausgeschlossen, aber das Modell erlaubt Kausalität in

 Technisch ausgedrückt hat die Singularität probabilistisch das Maß null.  Vgl. Heller, Michał/Pysiak, Leszek/Sasin, Wiesław et al., „Anatomy of Malicious Singularities“. In: Journal of Mathematical Physics 48/9 (2007), 092504– 11.

Der Urknall und die Erschaffung des Universums

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einem verallgemeinerten, nichtlokalen Sinn. Die Dynamik ist das, was als physikalisches Pendant zur Kausalität betrachtet werden sollte. Da unser Modell eine verallgemeinerte Dynamik hat, hat es auch eine verallgemeinerte Kausalität: Lokale Ketten von kausal zusammenhängenden Ereignissen werden in ihm durch den globalen dynamischen bzw. kausalen Nexus ersetzt. Die klassische Lehre von der Schöpfung basiert größtenteils auf dem Begriff der Kausalität. Sollten wir diese Lehre verändern oder einige Korrekturen an ihr einführen, indem wir unser erweitertes Verständnis von Kausalität, wie es durch das Aufkommen der nichtkommutativen Kosmologie veranlasst wurde, in Betracht ziehen? Der Ausdruck „erweitert“ ist hier besonders passend, da die „nichtkommutative Kausalität“ die klassische Kausalität nicht ausschließt, sondern als Spezialfall enthält (durch den Prozess bis zum klassischen Grenzwert zu gehen). Wir sollten sie eher als eine Bereicherung der Vorstellung von Kausalität durch neue Entwicklungen bei unserem Verstehen des Universums auffassen.

3 Die Frage der Existenz Das übliche Hume-ähnliche Verständnis von Kausalität ist definitiv lokal: Um ein Resultat hervorzubringen, muss die Ursache lokal mit dem, was ihre Wirkung wird, interagieren. Allerdings haben traditionelle Philosophen, wenn sie den Begriff der Kausalität auf Gott bezogen haben, in globalen Ausdrücken gedacht (ohne diese Formulierung zu gebrauchen): Gott, als Erstursache des Universums angesehen, instantiiert das gesamte Universum mit seiner gesamten Geschichte, und nicht dieses oder jenes Ereignis. Nur theologisch ungebildete Verfasser populärwissenschaftlicher Bücher behaupten, dass ein Universum ohne Singularitäten (das „ewige Universum“) keine Erschaffung brauchen würde. Es reicht, die Meinung von Thomas von Aquin anzuführen, der argumentiert hat, dass kein Widerspruch in der Behauptung liege, das Universum existiere, obwohl von Gott erschaffen, ewig (d. h. ohne Anfang). Auch wenn das Wort „global“ in den klassischen Texten zur Schöpfung nirgends vorkommt, ist es in der These enthalten, dass Gott die Ursache der Existenz des Universums ist – der Existenz aller Details sicherlich, aber nicht der Details als solcher, sondern insofern sie mehr ausmachen als eine Summe aller Details. Schöpfung sollte nicht primär als ein Ereignis (das die Existenz beginnen lässt) gedacht werden, nicht einmal als Prozess, sondern eher als Beziehung zwischen dem Universum und dem Schöpfer, die in der radikalen Abhängigkeit des Universums von Gott als Ursprung seiner Existenz besteht.

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Moderne Denker fügen dieser Lehre üblicherweise eine wichtige Näherbestimmung hinzu. Wenn die Beziehung zwischen Gott und dem Universum aus der Perspektive der Welt betrachtet wird, kann sie Elemente eines dynamischen Prozesses enthalten. Auf diese Art kann kosmische Evolution (inklusive der biologischen Evolution) als „kontinuierliche Schöpfung“, das Universum „im Entstehen“, angesehen werden. Diese traditionelle Lehre von der Schöpfung klingt schön mit den aus der Grundlagenphysik kommenden Signalen zusammen, die dringend nahelegen, dass das Universum auf der Planck-Skala nichtlokal, nicht-zeitlich und in einem verallgemeinerten Sinne kausal sein könnte. Unsere Neigung, in den kleinen Begebenheiten des Weltprozesses nach Gottes Eingreifen Ausschau zu halten, könnte ein bloßer Effekt unserer „makroskopischen Ontologie“ sein, die nicht die „Fundamentalontologie“ der Welt ist. Sogar die kleinsten Einzeldinge (particulars) sind „Grenzfälle“ der nichtlokalen Totalität; daher sind sie nie von der Totalität isoliert und erlangen ihren „bedeutungsvollen Platz im Werk der Schöpfung“ durch die globale Abhängigkeit ihrer Existenz vom Schöpfer. Es steht außer Frage, dass das große Thema des Schöpfungsproblems das Thema der Existenz ist. Alles, was existiert, existiert eben, und das erfordert eine Rechtfertigung. Die vielleicht dramatischste Formulierung dieser Frage, stammt von Leibniz: „Warum gibt es überhaupt etwas und nicht nichts?“⁹ Es ist der Kontrast zwischen der Einfachheit dieser Frage und ihrer Bedeutungsschwere, der sie so dramatisch macht. Es hat viele Versuche gegeben, die Frage zu neutralisieren, aber jede unbefriedigende Antwort vergrößert bloß ihre Unvermeidlichkeit.

4 Die Frage der Verstehbarkeit „Etwas“, das existiert, ist nicht einfach etwas. Es ist eine höchst strukturierte Art von Entität. Mehrere hundert Jahre an vereintem Aufwand der Menschheit war nötig, um nur einen Teil dieser Struktur zu enträtseln. Es hat sich herausgestellt, dass sie einen sehr speziellen Charakter hat: Sie kann ausschließlich dann enträtselt werden, wenn sie mit Hilfe mathematischer Methodik untersucht wird.

 Leibniz, Gottfried Wilhelm, „Auf Vernunft gegründete Prinzipien der Natur und Gnade“. In: Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. v. C. I. Gerhardt, Bd. VI, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1885, 602.

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Nur mathematische Strukturen geben uns einen Einblick in den inneren Aufbau der Dinge. Diese Aufgabe der Mathematik muss durch ausgeklügelte empirische Untersuchungen unterstützt werden, um von der Fülle mathematischer Möglichkeiten nur jene auszuwählen, die in der Natur am Werke sind. Die enormen Erfolge dieser kombinierten Methode bezeugen die Tatsache, dass die Welt eine Eigenschaft innehat, auf Grund derer sie ihren inneren Aufbau enthüllen kann; mit anderen Worten: eine Eigenschaft, auf Grund derer sie (zumindest teilweise) verstanden werden kann. Das heißt, dass etwas, das existiert, (zumindest teilweise) verstehbar ist. Einstein bemerkte, als er darüber nachsann: „[Dies] ist eine Tatsache, […] die wir […] niemals werden begreifen können.“ Und fügte hinzu: „Das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit.“¹⁰ Tatsächlich handelt es sich bei dem, womit wir konfrontiert sind, um zwei Mysterien: Die Verstehbarkeit der Welt und der mathematische Charakter dieser Verstehbarkeit. Im Licht der Lehre von der Schöpfung sind wir berechtigt zu sagen, dass dieses Geheimnis das Geheimnis von Gottes Schöpfungsplan ist. Der folgende Ausspruch von Leibniz ist ein Meisterstück „metaphysischer Poesie“: „Wenn Gott rechnet und sein Denken wirksam werden lässt, entsteht die Welt.“¹¹ Die Erschaffung der Welt ist das Werk eines Mathematikers, der die Formel ausspricht, und die Formel wird Fleisch. Die Formel auszusprechen heißt, „Existenz zu verleihen“. Allerdings unterscheidet sich die Frage der Existenz nicht von der Frage der Verstehbarkeit. Sie sind zwei Seiten derselben Münze – des Schöpfungswerks.

5 Logos Das war ein Überblick über meine Vision von der Schöpfung. Ich wäre geneigt, in ihr eine Art von gemeinsamem Nenner verschiedener Ideen zu sehen, die in meinem Denken in verschiedenste Gebiete zerstreut sind: Philosophie, Kosmologie und einige theologische Themen. Wenn ich nach einer Bibelstelle suche, auf die ich mit meiner Vision von der Schöpfung Bezug nehmen könnte, dann gehe ich unmittelbar zum Johannesprolog: „Am Anfang war das Wort [Logos]. […] Alles ist durch das Wort geworden

 Einstein, Albert, „Physik und Realität“. In: Journal of The Franklin Institute 221/3 (1936), 313 – 347, hier 315.  Leibniz, Gottfried Wilhelm, „Dialogus“. In: Philosophische Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, hrsg. v. C. I. Gerhardt, Bd. VII, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung 1890, 191.

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und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist.“¹² Die frühen Christen haben ganz von Anfang an ihren Glauben im Rahmen der griechischen Kosmologie formuliert. Logos war ein wichtiger Begriff in der griechischen Kosmologie. Heraklit hat zur Etablierung dieses Begriffs, der gleichzeitig die Quelle und die grundlegende Ordnung der Welt ausdrücken soll, in der westlichen Philosophie beigetragen. Die Sophisten haben ihn verwendet, um Diskurs zu bezeichnen, und Aristoteles hat diesen Gebrauch so korrigiert, dass vernünftiger Diskurs gemeint ist. Die stoischen Philosophen identifizierten Logos mit dem göttlichen Prinzip, das den Kosmos mit Leben versieht, und Philo von Alexandrien passte diesen Begriff ins jüdische Gedankengut ein. Unter seiner Feder wurde der abstrakte griechische Logos „das Wort Gottes“ (dabar Yahweh), das den Leser auf die ersten Kapitel der Genesis verweist, wo Gott das Wort spricht und die Dinge erschaffen werden. Der Verfasser des Prologs hat all diese Bedeutungen in den Kern der christlichen Lehre transformiert. Wenn wir diese Fragen heute erwägen, erscheint die Verstehbarkeit des Universums als ein Korollar der Lehre von der Schöpfung.

 Joh 1,1– 3.

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Quantenphysik und die Offenheit naturwissenschaftlicher Beschreibung Eine Einladung zum Dialog¹ Die Quantenphysik, wie sie sich uns heute präsentiert, ist durchaus bemerkenswert. Auf der einen Seite haben wir eine Theorie, die quasi perfekt funktioniert. Es gibt innerhalb der Naturwissenschaften kein bekanntes Phänomen, das im direkten Widerspruch zu den Vorhersagen der Quantenphysik steht. Das macht die Quantentheorie in ihrer mehr als hundertjährigen Geschichte zu einer der erfolgreichsten Theorien der heutigen Naturwissenschaften. Auf der anderen Seite stellen wir – auch bereits seit über hundert Jahren – fest, dass die Phänomene, die die Quantentheorie beschreibt, nicht mit unseren heutigen, gängigen, und ich sage bewusst: naiven Weltbildern erklärbar sind. Im Gegenteil: Jeder Versuch, genuine Phänomene der Quantenphysik auf Basis unserer heutigen Weltbilder zu beschreiben, führt unweigerlich zu Widersprüchen. Auf dieses Dilemma möchte ich eingehen und es konkret am Beispiel des Begriffs „Realismus“ und am Beispiel des sogenannten Messproblems der Quantenphysik erläutern. Im Anschluss möchte ich darlegen, welche Chancen und Herausforderungen daraus für den Dialog der Naturwissenschaften mit Philosophie und Theologie in meinen Augen resultieren.

1 Zum Realismusbegriff Zunächst einmal gehe ich von der Feststellung aus, dass der Begriff des Realismus im Lauf der Geschichte der Philosophie auf unterschiedlichste Weise definiert und gebraucht wurde. Es fehlt an dieser Stelle die Zeit, in die Details dieser historischen Entwicklung zu gehen. Stattdessen stelle ich mich auf den pragmatischen Standpunkt des naiven Physikers (eine weit verbreitete Methode, um sich als Physiker einen Freibrief für philosophische Aussagen auszustellen!). Für diesen ist der naive physikalische Realismus durch einen Grad an Determiniertheit von Eigenschaften gegeben: Das Ergebnis der physikalischen Beobachtung eines

 Dieser Aufsatz basiert auf einem Abendvortrag im Rotarierklub Wien (1.Bezirk); mit bestem Dank an Prof. Jordis für die Organisation des Abends und für die Bereitstellung der Tonaufnahme.

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Objekts hängt in irgendeiner Art und Weise von Eigenschaften ab, die dieses Objekt bereits vor der Messung und unabhängig von der Messung hat. Dieser Definition eines naiven Realismus wird meiner Ansicht nach kein arbeitender Physiker widersprechen. Ein weiteres wichtiges Merkmal unseres gängigen physikalischen Weltbilds möchte ich ebenfalls erwähnen, da es in unseren Diskussionen manchmal untrennbar mit dem naiven Realismus verbunden wird, nämlich die sogenannte Lokalität: Die Beobachtung eines Objekts an einem bestimmten Ort kann keinen instantanen Einfluss auf den Ausgang von Beobachtungen eines anderen Objekts an einem weit entfernten Ort haben. Dieses „Verbot der Fernwirkung“ ist tief in der Einstein’schen Speziellen Relativitätstheorie verankert. Die Verbindung der Forderung eines naiven Realismus mit dem Verbot der Fernwirkung nennt man „lokalen Realismus“. Ich möchte unsere Problemstellung an einem konkreten und bekannten Beispiel diskutieren: dem sogenannten Doppelspaltexperiment.² Ein Objekt fliegt auf eine Wand zu, in der sich zwei Spalten befinden. Hinter der Wand steht in einigem Abstand ein Beobachtungsschirm. Nach Durchgang durch die erste Wand wird das Objekt am Beobachtungsschirm an einem bestimmten Punkt registriert werden. In der realen Welt des Physiklabors bauen wir uns dafür einen Detektor, der für das Objekt maßgeschneidert ist und der uns erlaubt, das Eintreffen des Objekts mit sehr großer Wahrscheinlichkeit korrekt wahrzunehmen. Führt man das Experiment beispielsweise mit einzelnen Lichtteilchen durch, mit Photonen, dann verwendet man einen Photonendetektor, der beim Eintreffen eines Photons einen leicht registrierbaren, elektrischen Strom erzeugt. Im Fall von Neutronen werden wir einen Neutronendetektor verwenden usw. Das Auslösen des Detektors ist ein Ereignis, von dem wir mit Sicherheit sagen können, dass es stattgefunden hat, ein irreversibler Beobachtungsprozess – wir sagen auch: Messprozess. Die Frage ist nun: Wenn ich ein Objekt auf der zweiten Wand detektiert habe, durch welchen der beiden Spalte in der ersten Wand ist es gekommen? Aus Sicht der klassischen Physik ist diese Frage sehr sinnvoll, und wenn ich (experimentell) gewährleiste, dass sich das Objekt ausschließlich in eine Richtung bewegt, kann ich mir sicher sein, dass mein im Detektor registriertes Teilchen entweder durch den einen oder durch den anderen Spalt gekommen ist. Die Quantenphysik stellt allerdings eine zusätzliche Regel auf: Wenn es für ein Objekt zwei oder mehr Möglichkeiten gibt, die zu ein und demselben Detek-

 Arndt, Markus/Nairz, Olaf et al., „Wave–Particle Duality of C60 Molecules“. In: Nature 401 (1999), 680 – 682; Aspelmeyer, Markus/Arndt, Markus, „Schrödingers Katze auf dem Prüfstand“. In: Spektrum der Wissenschaft 10 (2012), 44– 54.

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tionsereignis führen, und wenn diese Möglichkeiten prinzipiell nicht voneinander unterscheidbar sind, dann kommt es zur sogenannten Quanteninterferenz.³ Was heißt das konkret für unser Beispiel? Wir haben zwei Möglichkeiten, wie unser Detektor ein Ereignis registrieren kann: das Teilchen geht durch Spalt 1, oder das Teilchen geht durch Spalt 2. Ohne Quantenphysik, d. h. ohne Quanteninterferenz, werde ich bei mehrmaliger Wiederholung unseres Experiments eine gewisse Verteilung der Orte auf der zweiten Wand feststellen, an dem die „Bälle“ auftreffen. Wenn mein Detektor also an der zweiten Wand steht, wird er mit einer gewissen Häufigkeit die auftreffenden Objekte registrieren. Diese Häufigkeit entspricht gerade der Summe der Häufigkeiten, die ich erhalten würde, wenn jeweils einer der beiden Spalte verschlossen bliebe. Wenn es mir allerdings gelingt, mein Experiment so aufzubauen und durchzuführen, dass es prinzipiell unmöglich ist zu sagen, welchen der Spalte das Teilchen genommen hat, dann gibt es bestimmte Orte, an denen mein Detektor niemals ein Teilchen registrieren wird – obwohl ich für den klassischen Fall aufgrund der Summe der Häufigkeitsverteilungen viele Teilchen erwarten würde. Diese Änderung der Beobachtungswahrscheinlichkeiten nennt man Interferenz. Im Experiment wurden diese Häufigkeitsverteilungen bereits mit den verschiedensten Objekten (Photonen, Elektronen, Neutronen, Atomen und Makromolekülen) beobachtet. Die Quantenphysik sagt diese Beobachtungen korrekt voraus und lässt uns daher mit dem folgenden Dilemma zurück: die experimentell bestätigte Häufigkeitsverteilung der Teilchen auf der zweiten Wand steht im direkten Widerspruch zu der Annahme, dass das Teilchen entweder durch den einen (Möglichkeit A) oder durch den anderen Spalt (Möglichkeit B) gegangen ist. Was wir als Quantenphysiker sagen, ist: „Dieses Interferenzphänomen ist inkonsistent mit der Annahme, dass das System entweder Möglichkeit A oder Möglichkeit B realisiert hat“ – und steht damit im direkten Widerspruch zu unserem vom naiven Realismus geprägten Weltbild. Die relevante Frage ist nun: Welchen Realitätsanspruch haben „Möglichkeit A“ und „Möglichkeit B“? Unser naiver Realist würde sagen: Eine der beiden Möglichkeiten ist realisiert. Wie wir gesehen haben, ist diese Annahme aus Sicht

 Der Doppelspalt ist nur eines von vielen Beispielen. Es scheint eine Regel der Natur zu sein, dass es zu Quantenphänomenen kommt, sobald mehrere mögliche Realisierungen eines messbaren Ereignisses (unseres Messergebnisses) prinzipiell ununterscheidbar sind. Unter einem genuinen Quantenphänomen verstehe ich hier eine Serie von Messergebnissen, die im Widerspruch stehen zu unseren alltäglichen Vorstellungen und die durch die Quantentheorie korrekt beschrieben werden.

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der Quantenphysik für gewisse Situationen falsch. Wir können ein Experiment durchführen, dessen Ausgang im Widerspruch zu dieser Annahme steht. Aus Sicht der Quantentheorie werden die beiden Möglichkeiten A und B lediglich dazu verwendet, Wahrscheinlichkeiten für den Ausgang einer bestimmten Beobachtung am Objekt zu berechnen. Jeder Möglichkeit wird eine Wahrscheinlichkeitsamplitude zugeordnet und mehrere Möglichkeiten können ganz analog wie die Amplituden zweier Wellen miteinander interferieren. Was letztlich realisiert wird, ist das konkrete Messergebnis, also das registrierte Ereignis im Detektor. Den zugrundeliegenden Möglichkeiten A und B, bzw. „Teilchen geht durch Spalt 1“ und „Teilchen geht durch Spalt 2“ kommt darüber hinaus keine Realität zu.Wieder etwas lose formuliert: Aus Sicht der Quantenphysik sind beide Wege in einer Superposition, und daher macht die Frage nach dem Weg des Teilchens durch die Spalte keinen Sinn. Rekapitulieren wir kurz: Wenn ich weiß, durch welchen Spalt mein Objekt geflogen ist, dann verhält es sich in seinem Auftreffverhalten am Beobachtungsschirm erwartungsgemäß wie ein Teilchen. Wenn ich mein Experiment so aufbaue, dass die beiden Möglichkeiten („Spalt 1“ bzw. „Spalt 2“) ununterscheidbar sind, kommt es zur Quanteninterferenz und die Auftreffhäufigkeit am Beobachtungsschirm ist mit der Teilchenvorstellung des naiven Realisten nicht mehr erklärbar, sondern erfordert das Konzept der Welle. Das ist der berühmte Welle-Teilchen-Dualismus. Wir haben ein Experiment, in dem die eine Beobachtungssituation (Beobachtung der Spalte) konsistent mit einem Teilchenbild und die andere Beobachtungssituation (Beobachtung des Schirms hinter den Spalten) am ehesten mit Welleneigenschaften beschreibbar ist, was prinzipiell unverträglich ist mit meiner vorherigen Vorstellung, dass das Beobachtete ein Teilchen ist. Wesentlich ist, dass ich als Experimentator über die Wahl der Beobachtungssituation bestimme und somit darüber, ob ich die Teilcheneigenschaft oder die Welleneigenschaft beobachten kann. Je nach Beobachtungssituation bekomme ich also Zugang zu einem von zwei Aspekten der Realität, die sich prinzipiell gegenseitig ausschließen, also (der Wortwahl des Quantenphysikers Niels Bohr folgend) „komplementär“ sind. Diese Beobachter-Abhängigkeit der Realität tritt am stärksten bei Experimenten mit mehreren Objekten zutage. In diesem Fall lässt die Quantenphysik Superpositionen von gemeinsamen Eigenschaften der Objekte zu. Nehmen wir als Beispiel drei Teilchen, die entweder alle die gemeinsame Eigenschaft haben, dass sie grün sind („Möglichkeit A“), oder die alle die gemeinsame Eigenschaft haben, dass sie rot sind („Möglichkeit B“). Gelingt es mir nun, eine Situation herzustellen, in der diese beiden Möglichkeiten prinzipiell ununterscheidbar sind – und das ist mittlerweile experimentell tatsächlich möglich und wurde bereits etwa mit Photonen oder Atomen realisiert – dann haben wir einen Superpositionszustand

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hergestellt. Der österreichische Quantenphysiker Erwin Schrödinger hat dafür den Begriff der „Verschränkung“ gemeinsamer Eigenschaften eingeführt. Ich kann nun in einer physikalischen Messung die Farbe jedes Teilchens einzeln abfragen. Dabei werden wir drei Dinge feststellen: 1.) Auf die Frage „Bist Du grün?“ wird jedes Teilchen jeweils mit einer Wahrscheinlichkeit von 50 % „ja“ antworten, in der anderen Hälfte der Fälle finden wir es in seiner Komplementärfarbe, also rot. 2.) Das gilt auch für die Frage nach einer beliebigen anderen Farbe. In 50 % der Fälle finden wir es in der abgefragten Farbe (z. B. gelb) und in den anderen 50 % in seiner Komplementärfarbe (z. B. violett). 3.) Wenn wir die Farbe von zwei Teilchen kennen, ist die Farbe des dritten Teilchens mit 100 % Wahrscheinlichkeit, also mit Sicherheit, festgelegt. In Analogie zur Frage nach dem Weg im Doppelspaltexperiment kann man auch hier wieder die Frage nach der Realität der Eigenschaft „Farbe“ der drei Teilchen stellen. Aus Sicht des lokalen Realisten muss es möglich sein, die Teilchen bereits vor der Messung so einzufärben, dass alle möglichen Farbmessungen an den Teilchen erklärt werden können. Beispielsweise lassen sich 1.) und 2.) leicht erklären, wenn die Teilchen vor der Messung weiß eingefärbt waren, da eine Farbmessung einen Farbfilter verwendet, der auf eine gewisse Farbe sensitiv ist und deren Komplementärfarbe ausblendet. Aber kann man damit auch 3.) erfüllen? Diese Frage wurde in anderer Form bereits seit den 1920ern intensiv zwischen den Physikern Albert Einstein und Nils Bohr diskutiert.⁴ Es stellt sich erstaunlicherweise heraus, dass es prinzipiell nicht möglich ist, einen konsistenten Satz von Einfärbungen für die drei Teilchen zu finden, so dass alle Messungen, die wir in der Quantenphysik machen können, richtig vorhergesagt werden, also 1.) bis 3.) gemeinsam erfüllen. Das ist das berühmte Argument der Quantenphysiker Danny Greenberger, Mike Horne und Anton Zeilinger,⁵ das auf den Arbeiten des irischen Physikers John Bell aufbaut:⁶ Die Annahme von „Elementen der physikalischen Realität“ ist inkonsistent mit den Eigenschaften von verschränkten Zuständen von drei und mehr Teilchen. Die Richtigkeit der Vorhersagen der Quantentheorie wurde in Experimenten mit Polarisationsei-

 Bohr, Niels, „Discussions with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics“. In: Albert Einstein. Philosopher-Scientist, hrsg. v. P. A. Schilpp, Evanston: Northwestern University Press 1949, 200 – 241; Einstein, Albert/Podolsky, Boris/Rosen, Nathan, „Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality Be Considered Complete?“. In: Physical Review 47/10 (1935), 777– 780.  Greenberger, Danny/Horne, Mike/Zeilinger, Anton, „Going beyond Bell’s Theorem“. In: Bell’s Theorem, Quantum Theory, and Conceptions of the Universe, hrsg. v. M. Kafatos, Dordrecht: Kluwer 1989, 69 – 72.  Bell, John Stewart, „On the Einstein-Podolsky-Rosen Paradox“. In: Physics 1 (1965), 195 – 200.

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genschaften von Photonen und mit Spineigenschaften von Atomen bereits bestätigt.⁷ Zusammenfassend läßt sich festhalten: Die Annahme von Lokalität (Ausschluss der Fernwirkung) zusammen mit der Annahme von Realismus (der Möglichkeit, dass vor der Messung und unabhängig von der Messung Eigenschaften existieren) steht im Widerspruch zu unseren Experimenten. Physikalischer Realismus in der naiven Art und Weise, wie ich ihn definiert habe, ist daher eine Annahme, die wir aufgeben müssen.

2 Makroskopische Objekte Makroskopische Objekte scheinen sich der Quantenphysik sehr elegant zu entziehen. Es ist eine Beobachtungstatsache, dass makroskopische Objekte immer in einem bestimmten Zustand sind (dieses Glas am Tisch vor mir ist entweder „hier“ oder „dort“). Das bringt mich zum sogenannten Messproblem in der Quantenphysik. Viele von Ihnen kennen es unter dem Begriff „Schrödingers Katze“. Letztlich geht es um Folgendes: Beginnen wir beim Doppelspaltexperiment, um eine Superposition der beiden Zustände „Teilchen geht durch Spalt 1“ und „Teilchen geht durch Spalt 2“ zu präparieren. Direkt hinter Spalt 1 sitzt nun allerdings ein Teilchendetektor, dessen Auslösen eine Giftphiole zerschlägt. Neben der Giftphiole sitzt eine Katze. Wenn das Teilchen durch Spalt 1 geht, dann wird das Auslösen des Detektors die Giftphiole zerschlagen und das austretende Gift wird die Katze töten; wenn unser Teilchen durch den anderen Spalt geht, passiert nichts. Der Superpositionszustand des mikroskopischen Teilchens ist durch diesen Mechanismus an etwas sukzessive größer Werdendes, Makroskopischeres, gekoppelt: zuerst den Hammer, dann die Giftphiole, dann die Katze.Was wir erreicht haben, ist eine Überlagerung dieser beiden riesigen Kausalketten. Wir haben eine Überlagerung, in der der Zustand der Katze, die tot ist, und der Zustand der Katze, die lebendig ist, nebeneinander, ich sage es jetzt vorsichtig, koexistieren. Ich sage es deswegen vorsichtig, weil ich ja schon oben gesagt habe, was eigentlich damit gemeint ist: ich kann an diesem Überlagerungszustand im Prinzip ein Quantenexperiment so durchführen, dass der Ausgang des Experiments im Widerspruch steht zu der Annahme, dass die Katze vor der Messung entweder tot oder lebendig  Pan, Jian-Wei/Bouwmeester, Dik/Daniell, Matthew et al., „Experimental Test of Quantum Nonlocality in Three-Photon Greenberger-Horne-Zeilinger Entanglement“. In: Nature 403 (2000), 515 – 519; Blatt, Rainer/Wineland, David, „Entangled States of Trapped Atomic Ions“. In: Nature 453 (2008), 1008 – 1015.

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war. Schrödinger bezeichnet dies als „burleske“ Situation⁸ und verdeutlicht damit die für ihn schwer akzeptierbaren, drastischen Konsequenzen einer konsequent auf makroskopische Systeme angewendeten Quantentheorie. Einstein drückt dieses Unbehagen in einem Brief an Schrödinger folgendermaßen aus: „Durch keine Interpretationskunst kann [… dies …] zu einer adäquaten Beschreibung eines wirklichen Sachverhaltes gemacht werden.“⁹ Man kann das Argument beliebig weiterführen: Wenn ich eine simple Beobachtung an der Katze durchführe,¹⁰ werde ich sie entweder tot oder lebendig vorfinden (analog zur Situation oben, in der ich das Teilchen direkt nach den Spalten beobachte). Sehe ich eine tote Katze, spiegelt sich das im neuronalen Zustand meines Gehirns wider, der sich vom neuronalen Zustand im Fall einer lebendigen Katze klar unterscheidet. Jemand, der mich beobachtet, wie ich die Katze beobachte, und wiederum sieht, wie ich emotional reagiere, weil die Katze tot ist, hat wiederum einen anderen Gehirnzustand, usw. Zu keinem Zeitpunkt aber habe ich die Ununterscheidbarkeit der beiden Kausalketten aufgehoben! Beide Ketten von mehr und mehr makroskopisch unterscheidbaren Zuständen sind nach wie vor in einer Superposition – jeder Beobachter, den wir einführen, ist aus Sicht eines „Super-Beobachters“ nach wie vor in einer Überlagerung.Wie kann also überhaupt ein Zustand eines physikalischen Systems „realisiert“ sein? Das ist das so genannte Messproblem. Warum ist das ein Problem? Weil es unseren Beobachtungstatsachen der makroskopischen Alltagswelt widerspricht. Um nochmals Einstein zu zitieren: weil es „an dem versagt, was wir aus grob makroskopischer Erfahrung sicher wissen“.¹¹ Was sagt die Quantentheorie dazu? Sie sagt uns: eigentlich ist es nicht verwunderlich, dass wir die Katze in einem der beiden Zustände sehen. Denn um Quantenphänomene beobachten zu können, brauchen wir die Ununterscheidbarkeit der möglichen Zustände. Aber da die Katze so groß ist, kann schon ein Gasmolekül oder ein Lichtteilchen, das an der Katze reflektiert wird, Information über den Zustand der Katze transportieren. Wenn ich nun dieses Gasmolekül oder Lichtteilchen in der Beschreibung meines Systems außer Acht lasse, dann verliere

 Schrödinger, Erwin, „Die gegenwärtige Situation der Quantenmechanik“. In: Die Naturwissenschaften 23/48 – 50 (1935), 807– 812, 823 – 828, 844– 849.  Brief Einsteins an Schrödinger vom 08.08.1935, in: Meyenn, Karl von (Hg.), Eine Entdeckung von ganz außerordentlicher Tragweite. Schrödingers Briefwechsel zur Wellenmechanik und zum Katzenparadoxon, Berlin: Springer 2011.  In Schrödingers Beispiel wird der „Messprozess“ durch das Öffnen einer Kiste symbolisiert, in der das Experiment einschließlich Katze untergebracht ist.  Brief Einsteins an Schrödinger vom 08.08.1935 (vgl. Anm. 9).

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ich die Information an die „Umwelt“ der Katze. Mit anderen Worten: Eine Messung an der Umgebung genügt, um unabhängig von der Katze etwas über den Zustand der Katze zu lernen, und damit ist die prinzipielle Ununterscheidbarkeit der Katzenzustände aufgehoben. Dieser Verlust der beobachtbaren Quantenphänomene durch Wechselwirkung mit einer „Umwelt“ nennt man Dekohärenz. Es ist wichtig darauf hinzuweisen, dass Dekohärenz nicht die Frage klärt, ob Quantenphänomene auf der Makroskala prinzipiell unmöglich sind. Dekohärenz erklärt lediglich das Verschwinden von Quantenphänomenen, wenn ich die Umwelt eines physikalischen Systems, beispielsweise aufgrund ihrer Komplexität, nicht mehr in die Beschreibung meines Quantensystems einbeziehe. Was passiert aber in einer Beobachtungssituation, in der gemeinsame Eigenschaften des Gesamtsystems – also Katze einschließlich Gasmolekül oder Lichtteilchen – gemessen werden können? In dem Fall ist keine Information verlorengegangen und das Gesamtsystem befindet sich in einer Superposition verschiedener (gemeinsamer) Zustände, die prinzipiell ununterscheidbar sind. Mit anderen Worten: obwohl wir in einer bestimmten Beobachtungssituation bereits davon ausgehen konnten, die Katze aufgrund von Dekohärenz in einem der beiden möglichen Zustände „tot“ oder „lebendig“ vorzufinden, erlaubt uns eine andere Beobachtungssituation, den Dekohärenzprozess aufzuheben. Durch die neue Beobachtungssituation wird die ursprüngliche Information in der Umgebung „gelöscht“¹² und wir stehen wieder am Anfang unseres Problems: Wir können unabhängig von der Messung nichts über den ontologischen Status der möglichen Zustände des Systems sagen.

3 Quantenphysik und Philosophie – die Unmöglichkeit von Dokumenten Wie ist vor dem Hintergrund des Gesagten eine konsistente Beschreibung der (physikalischen) Wirklichkeit möglich? Welche Konsequenzen hat das für unser derzeitiges Weltbild? Ich möchte hier die Brücke zu einer meiner Ansicht nach gravierenden Herausforderung für die moderne Philosophie schlagen: der Unmöglichkeit von Dokumenten. Was meine ich damit? Es gibt aus Sicht der Quantentheorie immer eine Beobachtungssituation, bezüglich derer ein Beobachtungsfaktum, also einfach der Ausgang einer Messung – hier: die Katze ist lebendig oder die Katze ist tot – prinzipiell kein Element der physikalischen Realität mehr darstellt. Unter einem  Man spricht in diesem Zusammenhang auch von einem „Quantenradierer“.

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Element der physikalischen Realität verstehen wir dabei etwas, das unabhängig vom Beobachter, unabhängig von der Beobachtungssituation, als Dokument in der Welt seine Gültigkeit hat. Wie wir oben gesehen haben, kann ein „Superbeobachter“, der Zugriff auf alle physikalischen Freiheitsgrade des Detektors, Beobachters etc. hat, im Prinzip die Information über alle gemachten Beobachtungen wieder löschen und somit einen großen Superpositionszustand verschiedener möglicher Systemzustände herstellen. Ich sollte ergänzen, dass das rein praktisch für komplexere Systeme nahezu unmöglich sein wird, aber der Punkt ist, dass die Theorie es prinzipiell zulässt. Das Problem für die Philosophie ist, dass das Element der Irreversibilität notwendig scheint, um Dokumente überhaupt zu ermöglichen. Als Dokumente wollen wir hier Fakten bezeichnen, über deren Beobachtung intersubjektive Übereinstimmung herrscht. Diese erst erlauben es, dass wir uns über die Welt, über „alles, was der Fall ist“,¹³ austauschen können. Angesichts der möglichen Konsequenzen einer makroskopischen Quantenphysik stehen wir nun vor der großen Frage: Welche Fakten existieren? Was kann denn überhaupt als intersubjektives Faktum gelten, wenn es prinzipiell die Möglichkeit einer Beobachtungssituation gibt, in der bereits sicher geglaubte Information wieder gelöscht wird? Um bei Wittgenstein zu bleiben: Was ist denn der Fall, wenn wir die Tatsachen aus der Welt schaffen? Mir persönlich sind die Konsequenzen für die Philosophie völlig unklar. Ich glaube außerdem, dass diese Frage primär ein philosophisches und kein physikalisches Problem formuliert, und ich setze große Hoffnung in einen interdisziplinären Dialog der jetzigen und kommenden Forschergenerationen. Ich möchte in diesem Zusammenhang noch auf einen aus philosophischer Sicht interessanten Aspekt der sogenannten Kopenhagener Interpretation der Quantentheorie eingehen. In dieser Lesart der Quantentheorie gibt es aus folgendem Grund kein Messproblem: Messergebnisse, also registrierbare Ereignisse im Detektor, sind Teil der notwendigen Voraussetzungen, die eine Formulierung der Quantentheorie überhaupt erst möglich macht. Sie gehören sozusagen zu den „Möglichkeitsbedingungen“ der Theorie. Warum? Weil Quantentheorie nichts anderes ist, als eine Theorie über mögliche Messausgänge. Als solche kann sie natürlich nicht den Anspruch haben, das Zustandekommen des Messausgangs erklären zu wollen. Ähnlich wie wir mit der Newtonschen Physik eine Theorie haben, die die Bewegung von Massepunkten in der Raumzeit ganz hervorragend beschreibt – ohne dass jemand auf die Idee kommen würde,von den Newtonschen

 Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 101995.

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Gesetzen zu verlangen, den Ursprung der Masse und die Struktur der Raumzeit zu erklären. Diese Elemente sind nicht Teil des Erklärungsanspruchs einer solchen Theorie.¹⁴ Beide Aspekte, sowohl die Relativität der Existenz von Eigenschaften bezüglich des Beobachters als auch die Unmöglichkeit eines vollständigen Erklärungsanspruchs einer physikalischen Theorie, legen die Annahme nahe, dass es eine gewisse Offenheit der Beschreibung der Welt innerhalb der physikalischen Theorien und insbesondere in der Quantenphysik gibt.

4 Quantenphysik und Theologie – Offenheit als Chance zum Dialog Was könnte uns diese Offenheit ermöglichen? Ich habe (noch) keine befriedigende Antwort auf diese Frage, sehe diese abschließenden Paragraphen aber als einen ersten spekulativen Geh- bzw. Antwortversuch. Ein möglicher Anknüpfungspunkt ist das sogenannte InterventionismusProblem in der Theologie. Ich weiß nicht, ob es innerhalb der Theologie überhaupt als „Problem“ diskutiert wird, aber ich möchte es ansprechen, weil ich folgende Beobachtung gemacht habe: Das direkte Eingreifen eines allmächtigen Wesens, eines Gottes, in die physikalische Welt ist insbesondere für junge Menschen ein konkretes Problem.¹⁵ Warum? Das Problem ist die Forderung nach einer Geschlossenheit des physikalischen Weltbildes als Voraussetzung dafür, überhaupt naturwissenschaftlich arbeiten zu können. Geschlossenheit des physikalischen Weltbildes heißt, dass es innerhalb der physikalischen Welt, also der experimentell zugänglichen Welt, keine Phänomene gibt, die auf nicht-physikalische Ursachen zurückzuführen sind. Da wissenschaftliche Theoriebildung auf Reproduzierbarkeit von Messergebnissen unter gleichen Bedingungen beruht, scheint die Forderung nach Geschlossenheit eine konzeptionelle Grundlage für wissenschaftliches Arbeiten zu legen. Eine mögliche Frage ist nun: Bietet die oben skizzierte Offenheit zumindest eine Verträglichkeit der Standpunkte an? Könnte es sein, dass sich die Möglichkeit eines Interventionismus durch ein „halbwegs“ geschlossenes physikalisches Weltbild ergibt? Ich habe selbst noch keine Antwort auf diese Frage.

 Aspelmeyer, Markus/Zeilinger, Anton, „Light on Quantum Physics from Experiments with Quanta of Light“. In: Light from Light – Scientists and Theologians in Dialogue, hrsg. v. G. O’Collins/M. A. Meyers, Grand Rapids: Eerdmans 2012, 56 – 67.  Die Situation bei der Diskussion um den „freien Willen“ ist analog.

Quantenphysik und die Offenheit naturwissenschaftlicher Beschreibung

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Ein weiterer Punkt: Joseph Ratzinger hat zur Jahrtausendwende die Sorge formuliert, dass die philosophische Grundlage des Christentums durch das „Ende der Metaphysik“ problematisch geworden ist: „Die durch das christliche Denken vollzogene Trennung von Physik und Metaphysik wird immer mehr zurückgenommen. Alles soll wieder ‚Physik‘ werden.“¹⁶ Ursache der oben genannten Offenheit ist gerade die Unmöglichkeit der Trennung von Physik und Metaphysik. Der durch die Quantenphysik eingebrachte Offenheitscharakter macht diese Sorge meiner Ansicht nach obsolet. Zum Schluss möchte ich noch einmal die folgende Frage aufwerfen: Wie sieht es mit der Verträglichkeit naturwissenschaftlicher und theologischer Ansätze aus? Es ist klar, wo es Unverträglichkeiten gibt. Eine ist die Forderung nach einem geschlossenen physikalischen Weltbild im Sinne eines physikalischen Reduktionismus. Wenn man will, kann man hier von „ontologischem Naturalismus“ sprechen, der behauptet, es gebe nur das, was die Naturwissenschaften beschreiben können.Wenn die Physik den Anspruch hat, die Welt so zu beschreiben, wie sie ist, und zwar vollständig, so ist das schwer mit theologischen Grundannahmen vereinbar.¹⁷ Anders vielleicht, wenn man sich auf einen methodischen Naturalismus in dem Sinne beschränkt, dass die Physik beschreibt, was wir mit physikalischen Methoden über die Natur aussagen können.¹⁸ Dadurch wahrt die Physik eine Distanz zum Anspruch, Eigenschaften von Objekten vollständig und im Sinne des oben diskutierten physikalischen Realismus als „real“ zu beschreiben. Vielmehr hat sie hier den Anspruch, Aussagen darüber zu machen, was wir über die Natur aussagen können. Diese Art von Anspruch der Naturwissenschaft scheint sehr wohl verträglich zu sein mit dem Anspruch der heutigen Theologie. Ich denke daher, dass der durch die Quantenphysik aufgeworfene Aspekt der Offenheit naturwissenschaftlicher Beschreibungen ein großes Fenster öffnet für den Dialog mit Philosophie und Theologie.

 Ratzinger, Joseph, „Der angezweifelte Wahrheitsanspruch“. In: FAZ vom 08.01. 2000.  Vgl. Tapp, Christian, „Vernunft und Glaube“. In: Spektrum der Wissenschaft 1 (2012), 56 – 63; sowie den Beitrag von Winfried Löffler in diesem Band.  Ähnlich formulierte das schon Niels Bohr.

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Ein verstehbares Universum¹ Als Galileo zum ersten Mal sein Fernrohr auf den Himmel richtete und vier der Jupitermonde entdeckte, läutete er eine große Ära der menschlichen Erforschung des Kosmos ein. Optische Teleskope entwickelten sich schließlich weit über seine kühnsten Erwartungen hinaus, und selbst nicht-sichtbare Teile des Spektrums wurden durch geschickte Weiterentwicklungen der Instrumente zugänglich gemacht. All dies hat im Laufe der Zeit ein tiefgreifendes menschliches Verstehen außerirdischer Bereiche hervorgebracht und eine wundervolle Ordnung und fruchtbare Geschichte offengelegt. Dieses großartige intellektuelle Streben hat uns weit über das Sonnensystem und sogar über die Milchstraße hinausgeführt. Sie ist, wie wir heute wissen, einfach unsere lokale Galaxie, deren Zusammensetzung aus einer Vielzahl von Sternen eine weitere von Galileos großartigen astronomischen Entdeckungen war. Heute können Naturwissenschaftler uns von einem gewaltigen beobachtbaren Universum berichten, das aus über 1022 Sternen besteht. Sie können uns auch viel über die 13,7 Milliarden Jahre währende Geschichte erzählen, die auf das Hervortreten des Universums aus seinem Ursprung in der Anfangssingularität des Urknalls folgte, und sie haben viele der Prozesse verstanden, durch die sich dieser urzeitliche Energieball ausgedehnt und entwickelt hat, um das Heim von Heiligen und Naturwissenschaftlern zu werden. Dies sind wirklich bemerkenswerte Errungenschaften, die uns, wie ich glaube, Wesentliches darüber sagen, in was für einer Welt wir leben und was für Wesen wir Menschen sind. Die vielleicht erstaunlichste Entwicklung, die wir aus diesen 13,7 Milliarden Jahren kosmischer Geschichte kennen, ist, dass das Universum im urzeitlichen Erwachen des menschlichen Selbstbewusstseins seiner selbst gewahr wurde. Das Universum hat sich nicht nur als äußerst fruchtbar, sondern als zutiefst und auf wunderbare Weise verstehbar erwiesen, und es bereitet denjenigen, die das Privileg haben, seine herrliche Ordnung zu erforschen, beständig intellektuelles Vergnügen. Ist das alles lediglich ein unglaublicher Glücksfall, oder hat es eine tiefere Bedeutung? Ohne Zweifel liefert die Überlebensnotwendigkeit eine Erklärung dafür, warum evolutionäre Prozesse unser Gehirn so geformt haben, dass die täglichen Erfahrungen für uns einen Sinn ergeben. Wenn wir nicht herausfinden könnten,

 Aus dem Englischen übersetzt von Franz Krainer, Alfonso Savarino und Christian Tapp.

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dass es eine schlechte Idee ist, von der Spitze einer hohen Klippe zu springen, würde es uns wohl nicht besonders lange geben. Allerdings gehen die menschlichen Fähigkeiten, die Welt zu verstehen, weit über alles hinaus, was das nackte Überleben erfordert. In einem erstaunlich kreativen Sprung der menschlichen Vorstellungskraft hat Isaac Newton erkannt, dass die Kraft, die die hohe Klippe gefährlich macht, dieselbe ist, die den Mond auf seiner Umlaufbahn um die Erde und die Erde auf ihrer Umlaufbahn um die Sonne hält. Er war fähig, das mathematisch elegante Gravitationsgesetz zu entdecken – gemäß dem die Schwerkraft umgekehrt proportional zum Quadrat des Abstandes zweier Massen ist – und mit Hilfe dieses Gesetzes das Verhalten des gesamten Sonnensystems zu erklären. Das war eine großartige Errungenschaft, aber sie hatte keinerlei direkten Nutzen im Hinblick auf das tägliche Überleben. Man denke an den berühmten fiktiven Detektiv Sherlock Holmes, der vorgab, dass es ihm gleichgültig sei, ob die Erde um die Sonne oder die Sonne um die Erde kreise, indem er fragte, welchen Einfluss das denn auf seine Arbeit als Detektiv habe. Der menschliche Zugang zu dem, was wir verstehen können, hat sich als außerordentlich weitreichend erwiesen, weit über die Grenzen dessen hinaus, was aus der gewöhnlichen Erfahrung abgeleitet werden könnte. Er umfasst nicht nur die außerirdische Wirklichkeit des Universums als Ganzes – ein immenser Bereich kosmischer, gekrümmter Raum-Zeit –, sondern beinhaltet auch die subatomare Welt der Quantenphysik. Letztere macht die grundlegende Struktur des physikalischen Universums aus, aber sie ist von ihrem Wesen her weit entfernt davon, irgendeine direkt wahrnehmbare Wirkung auf alltägliche Angelegenheiten auszuüben. Ihr Verständnis erfordert Denkweisen, die seltsam und im Hinblick auf alltägliche Erwartungen völlig kontraintuitiv sind. Wer hätte vermutet, dass es für etwas möglich sein würde, sich manchmal wie eine Welle zu verhalten (d. h. sich auszubreiten und zu flattern), und manchmal wie ein Teilchen (d. h. wie eine kleine Kugel)? Trotzdem hat sich bekanntlich herausgestellt, dass sich Licht genau so verhält. Wer hätte ohne die hartnäckigen Anstöße durch die Natur, die uns diese Entdeckung aufgezwungen haben, gedacht, dass ein Elektron in einem Zustand sein könnte, in dem es sowohl „hier“ als auch „dort“ ist? Das Universum hat sich als erstaunlich durchschaubar für unsere naturwissenschaftliche Untersuchung erwiesen. Naturwissenschaftler stimmen darin überein, dass es so ist, und reagieren darauf, indem sie eifrig die Möglichkeiten nutzen, die diese wunderbare Tatsache bietet. Warum es aber so sein sollte, dafür können sie als Naturwissenschaftler keinerlei Erklärung liefern. Dennoch würde es sicherlich von untragbarer geistiger Trägheit zeugen, diese beachtenswerte Tatsache einfach so zu behandeln, als wäre sie ein glücklicher

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Unfall oder eine unerklärbare, bloße Tatsache. Albert Einstein hat einmal gesagt, das wirkliche Mysterium des Universums sei seine Verstehbarkeit.² Das Streben der Naturwissenschaft ist vom menschlichen Durst nach Erkenntnis getrieben, und dieses Unternehmen sollte nicht an den Grenzen der Naturwissenschaft selbst Halt machen. Wenn die Verstehbarkeit des Universums verständlich gemacht werden soll, wird uns diese Suche nach Erkenntnis sicherlich über den selbstbegrenzten Bereich naturwissenschaftlicher Einsicht hinausführen. Dieses Mysterium reicht sogar noch tiefer, denn es stellte sich heraus, dass der ultimative Schlüssel, um die Geheimnisse des Kosmos zu erschließen, von der anscheinend abstraktesten akademischen Disziplin geliefert wird, der Mathematik. Nach Theorien zu suchen, die sich mathematisch mit eleganten Formeln ausdrücken lassen, ist in der Grundlagenphysik tatsächlich ein Entdeckungsverfahren. Mathematische Schönheit ist eine ziemlich verfeinerte Art ästhetischer Erfahrung, die die Einsichtsfähigkeit in Eigenschaften wie Ökonomie und Eleganz umfasst und etwas beinhaltet, was die Mathematiker „Tiefe“ nennen – d. h. so viel wie, dass äußerst weitreichende Konsequenzen aus einem täuschend einfach scheinenden Startpunkt hervorgehen. Diese Art von Schönheit ist etwas, das die mathematisch Gebildeten erkennen und, was höchst bemerkenswert ist, worin sie übereinstimmen können. Dieses Streben nach mathematischer Schönheit ist kein Akt ästhetischer Schwärmerei von Seiten der Physiker, sondern eine bewährte heuristische Technik, die drei Jahrhunderte lang immer wieder zu vielen fundamentalen Entdeckungen in der Physik geführt hat. Der größte Physiker, den ich persönlich kannte, war Paul Dirac, einer der Gründerväter der Quantentheorie und unzweifelhaft der größte britische theoretische Physiker des zwanzigsten Jahrhunderts. Er machte viele seiner großartigen Entdeckungen durch die unermüdliche und hochgradig erfolgreiche Suche nach mathematischer Schönheit. In der Tat sagte er einmal, es sei wichtiger, dass man mathematische Schönheit in den Gleichungen habe, als dass diese zu den Experimenten passen! Natürlich meinte Dirac nicht, man könne letztlich auf empirische Adäquatheit verzichten, aber selbst wenn sie nicht auf den ersten Blick offensichtlich wäre, gäbe es zumindest noch manche Möglichkeiten, die Lage zu retten. Vielleicht hatte man eine falsche Näherung bei dem Versuch gemacht, die Gleichungen zu lösen, oder vielleicht waren auch die Experimente falsch (es ist bekannt, dass so etwas mehr als einmal in der Physik vorgekommen ist), aber wenn die Formeln hässlich waren, gab es wirklich keine Hoffnung mehr!  Anm. d. Übers.: Das Zitat, das unter englischsprachigen Physikern auf unterschiedlichste Arten wiedergegeben wird, lautet im Original: „Das ewig Unbegreifliche an der Welt ist ihre Begreiflichkeit“, siehe Einstein, Albert, „Physik und Realität“. In: Journal of The Franklin Institute 221/3 (1936), 313 – 347, hier 315.

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Die gesamte Geschichte der Grundlagenphysik sprach gegen die Möglichkeit ihrer Richtigkeit. Diracs Schwager, der Nobelpreisträger Eugene Wigner, drückte einmal epigrammatisch aus, welche Herausforderung uns die Rolle der Mathematik stellt. Er fragte: „Warum ist Mathematik so wahnsinnig effektiv?“ Warum ist es so, dass einige der schönsten Muster, die sich Mathematiker im Zuge ihres abstrakten, logischen Denkens vorstellen können, tatsächlich auftreten, instantiiert sind in der Struktur der sie umgebenden physischen Welt? Was verbindet die innere Vernunft (unser mathematisches Denken) und die äußere Vernunft (die Ordnung des verstehbaren Universums) auf so bemerkenswerte Weise? Wigner sagte, die Effektivität der Mathematik sei ein Geschenk, das wir weder verdienten noch verstünden. – Also, ich weiß zwar nicht, ob wir es verdienen, aber ich würde es sicherlich gern verstehen. Es würde von intellektueller Trägheit zeugen, nicht nach einer Antwort auf Wigners Frage zu suchen. Diese Rolle der mathematischen Schönheit in der Physik hätte Galileo nicht überrascht, der bekanntermaßen erklärt hat, das Buch der Natur sei in mathematischer Form geschrieben. Während die Formeln der Grundlagenphysik immer schön sind, beschreiben natürlich nicht alle schönen Formeln die Natur. Mathematische Schönheit, so scheint es, ist eine notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung für tiefe physikalische Theorie. Die Physiker setzen ihr Vertrauen in die so gewählten Gleichungen, weil sie sich als langfristig ergiebig für Erklärungen erweisen – was ein überzeugender Hinweis darauf ist, dass sie wichtige Aspekte davon, wie die Dinge wirklich sind, richtig beschreiben. Dirac’s bemerkenswerteste Entdeckung war seine berühmte relativistische Gleichung des Elektrons (die in seiner Gedenktafel in Westminster Abbey eingraviert ist). Er schrieb sie nieder als mathematisch eleganten Weg, um Quantenund Relativitätstheorie zu verbinden. Aber sobald er dies getan hatte, entdeckte er unversehens, dass die Gleichung implizierte, die magnetischen Eigenschaften des Elektrons seien doppelt so stark, wie es das klassische Denken von ihnen erwartet hätte. In der Tat war dies schon experimentell bekannt, aber niemand wusste, warum dies so sein sollte. Ein wenig später entdeckte Dirac außerdem, dass seine Gleichung die Existenz von Antimaterie implizierte – eine vorher völlig unbekannte Möglichkeit. Eine solch anhaltende und nicht erzwungene Ergiebigkeit bestätigt eindringlich die Sicht, dass mathematische Schönheit ein heuristisches Werkzeug für echte Entdeckungen ist, und nicht nur eine bloße Schwärmerei aus einer ästhetischen Laune heraus. Das Universum hat sich also nicht nur als erstaunlich vernünftig durchschaubar erwiesen, sondern auch als erstaunlich vernünftig schön. Als eine Entschädigung für die Mühen der Forschung bietet der Kosmos den Physikern den

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Lohn, über die wunderbare Ordnung zu staunen, die sich ihren Untersuchungen offenbart. Diese Fakten verlangen sicherlich nach irgendeiner Art Erklärung, und ich habe bereits deutlich gemacht, dass diese außerhalb des Bereichs der Naturwissenschaft selbst gefunden werden muss. Denn die Naturwissenschaft akzeptiert die Naturgesetze einfach als eine unerklärte grundlegende Tatsache, aus der sie dann versucht, ihr Verstehen des kosmischen Prozesses zu gewinnen. Ich behaupte, dass diese Naturgesetze einen so bemerkenswerten Charakter der Zugänglichkeit und der Schönheit haben, dass sie über sich selbst hinauszuweisen scheinen und einen weiteren und tieferen Kontext von Verstehbarkeit erfordern, als ihn die Naturwissenschaften aus sich selbst heraus bieten können. Also: „Warum ist Naturwissenschaft in der tiefschürfenden Weise möglich, in der sie es ist?“ Und: „Warum ist Mathematik so wahnsinnig effektiv?“ Diese tiefgreifenden Meta-Fragen, die aus der naturwissenschaftlichen Erfahrung erwachsen, uns aber über die Naturwissenschaft selbst hinausführen, verlangen nach einer Antwort. Solche Probleme sind zu tiefgründig, um eine unbestreitbare Antwort zu erhalten, die alle logisch zwingen würde, ihr ohne weitere Diskussion zuzustimmen. Ein schlagendes Argument ist nicht verfügbar. Aber ich möchte behaupten, dass die befriedigendste und intellektuell überzeugendste Antwort, die ich kenne, in der theologischen Erfassung des Universums als göttlicher Schöpfung liegt. Man könnte die durchsichtige, vernünftige Schönheit des Kosmos so zusammenfassen, dass sie uns eine Welt enthüllt, deren Wesen durchsetzt ist mit Spuren von Geist. Ich schlage vor, dass wir die Idee absolut ernst nehmen, dass es in der Tat der Geist des Schöpfers ist, der hinter der tiefen Ordnung des Universums liegt. Die wahnsinnige Effektivität der Mathematik, der unerwartete Einklang zwischen der inneren Vernunft unseres Geistes und der externen Vernunft der physikalischen Welt, kann dann auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass unsere geistigen Fähigkeiten und die Struktur der Naturgesetze einen gemeinsamen Ursprung in der Vernunft des Schöpfers haben, der der Grund der Existenz sowohl der menschlichen Natur, als auch der von uns bewohnten physischen Welt ist. Meiner Meinung nach ist Naturwissenschaft in ihrer bisher gezeigten tiefgreifenden Weise genau deshalb möglich, weil das Universum eine Schöpfung ist und wir – um einen alten und mächtigen Ausdruck zu gebrauchen – Geschöpfe sind, die als Abbild unseres Schöpfers gemacht wurden. Theistischer Glaube macht die Verstehbarkeit des Universums selbst verstehbar. Dieser Zugang zur Verstehbarkeit des Universums stellt eine wiederbelebte und überarbeitete Form der natürlichen Theologie dar. Diese letztgenannte Disziplin ist der Versuch, durch den generellen Gebrauch der Vernunft und durch die Erforschung der Welt etwas über Gott zu lernen. Er wird ergänzt und kontrastiert

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durch den Zugang der Offenbarungstheologie, die sich auf spezifische Akte göttlicher Enthüllung beruft, von denen angenommen wird, dass sie sich im Lauf der Geschichte ereignet haben. Ich glaube, dass eine angemessene Theologie versuchen muss, aus beiden Quellen zu Einsichten zu gelangen, aber hier werde ich mich auf die natürliche Theologie konzentrieren, weil sie eine wertvolle Brücke zwischen den Einsichten der Naturwissenschaft und denen der Religion bietet. Ich bin fest davon überzeugt, dass diese beiden großartigen Arten menschlicher Wahrheitssuche eher miteinander zusammenstimmen, als dass sie untereinander im Konflikt stehen. Sie sind Freunde und keine Feinde, hauptsächlich weil sie beide das großartige menschliche Streben nach wahrhafter Erkenntnis teilen. Es ist wichtig zu erkennen, dass sich diese neue natürliche Theologie erheblich von der Form unterscheidet, die sie im 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts in den Händen solcher Leute wie William Paley angenommen hatte. Deren Gedankengang versuchte, sich auf die große Anpassungsfähigkeit der lebenden Organismen an ihre Lebensräume zu berufen, und spielte mit solchen Dingen wie dem optischen System des Auges, dessen komplexe Struktur als Beweis für ein direktes Werk eines intervenierenden göttlichen Designers geltend gemacht wurde. Natürlich erhielt diese Art von Argument ihren Todesstoß durch die evolutionären Erkenntnisse Charles Darwins, dessen großartige Theorie zeigte, wie geduldiges Sieben und Ansammeln kleiner Unterschiede über einen sehr großen Zeitraum hinweg zum Anschein von Design führen kann, ohne einen direkten Eingriff eines göttlichen Designers zu erfordern. Rückblickend können wir sehen, dass Paley und seine Kollegen einem fundamentalen Fehler über das Wesen des Verhältnisses zwischen Naturwissenschaft und Religion aufsaßen. Wir haben allen Grund zu glauben, dass Fragen, die naturwissenschaftlich gestellt werden können, letztlich naturwissenschaftliche Antworten erhalten werden, selbst wenn sich von einigen dieser Antworten herausstellen wird, dass sie sehr schwer zu finden sind – z. B. wissen wir noch nichts über die biochemischen Prozesse, mit denen das Leben zum ersten Mal begonnen hat. Trotzdem haben wir auch allen Grund zu glauben, dass es viele Fragen gibt, die sinnvoll sind und bei denen es notwendig ist, sie zu stellen und zu versuchen, sie zu beantworten, obwohl sie außerhalb des selbstbeschränkten Feldes naturwissenschaftlicher Untersuchung liegen. Wir haben bisher zwei solcher Fragen bedacht, als wir fragten: Warum ist Naturwissenschaft möglich? Warum ist Mathematik so wahnsinnig effektiv? Dabei handelt sich um Meta-Fragen, die sich aus naturwissenschaftlicher Erfahrung ergeben, uns aber notwendigerweise über die der Naturwissenschaft selbst innewohnenden Antwortmöglichkeiten hinausführen.

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Diese neue natürliche Theologie versucht nicht, mit der Naturwissenschaft in ihrem rechtmäßigen Bereich zu konkurrieren. Ihr Ziel ist es stattdessen, die Einsichten der Naturwissenschaft in einen breiteren und tieferen Kontext des Verstehens einzubetten. Kosmische Verstehbarkeit wird dann selbst verstehbar gemacht. Wenn das Universum tatsächlich eine göttliche Schöpfung ist, ist nicht zu erwarten, dass es voller Objekte mit einem eindeutigen Stempel „Made by God“ ist. Der Schöpfer ist viel subtiler. Wir können aber erwarten, dass es Hinweise auf die Existenz eines göttlichen Geistes hinter der kosmischen Ordnung und eine göttliche Absicht hinter der kosmischen Geschichte gibt. Der Schöpfer ist nicht eine Art himmlischer Handwerker, der wiederholt eingreift, um eine neue Art geschöpflichen Lebens hervorzubringen, sondern Gott ist der Eine, der die gegebene physische Struktur der Welt mit einer eingebauten Potentialität ausgestattet hat, die planmäßig zu einer ergiebigen Geschichte führen wird. Diese Potentialität wurde durch die spezifischen Kontingenzen des evolutionären Prozesses verwirklicht. Wie Darwins Freund, der Kleriker Charles Kingsley, sagte, hat der Schöpfer das Universum so mit fruchtbarer Potentialität ausstatten wollen, dass den Geschöpfen erlaubt ist, in einem angemessenen Grad „sich selbst zu machen“. Wenn der Schöpfer tatsächlich der Gott der Liebe ist, wie die christliche Theologie verkündet, dann ist die Schöpfung sicherlich nicht einfach ein Puppentheater, in dem Gott alle Fäden zieht. Die Gabe der Liebe ist immer ein Geschenk eines angemessenen Grades an Freiheit an die Objekte der Liebe, denen erlaubt ist, sie selbst zu sein und sich selbst zu machen. Das bedeutet, dass eine sich entwickelnde Welt, deren gottgegebene Möglichkeiten ausgelotet und durch eine Art entfaltenden Akt kontinuierlicher Schöpfung, in dem Schöpfer und Geschöpfe zusammenwirken, verwirklicht werden, sicherlich eine wertvollere Welt ist, als es eine fix und fertige Schöpfung gewesen wäre. Dennoch hat diese Welt einen unausweichlichen Preis, eine unvermeidbare Schattenseite. Dass die evolutionäre Kontingenz durch stetes Herummischen auf Erkundung geht (the shuffling explorations of evolutionary contingency) wird unweigerlich zu Sackgassen und Fehlbildungen führen, genauso wie zu großartiger Fruchtbarkeit. Genetische Mutationen in Keimzellen rufen neue Möglichkeiten des Lebens hervor, aber in Körperzellen können sie zu bösartigen Tumoren führen. Die quälende Realität von Krebs in der Welt ist keine Folge der Gleichgültigkeit oder der Inkompetenz auf Seiten des Schöpfers, sondern der notwendige Preis einer Schöpfung, in der Geschöpfen erlaubt wird, sich selbst zu machen. Diese Einsicht bietet der Theologie eine Hilfestellung beim Ringen mit ihrem größten Problem, der Existenz des Bösen und des Leids in einer Welt, von der gesagt wird, sie sei die Schöpfung eines guten und mächtigen Gottes.

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Es ist wichtig zu berücksichtigen, was damit gemeint ist, Gott „allmächtig“ zu nennen. Es bedeutet nicht, dass die Gottheit absolut alles tun kann, sondern eher, dass Gott tun kann, was immer er will, obwohl Gott nur wollen wird, was sich im Einklang mit der göttlichen Natur befindet. Gottes Akte sind nicht von außen begrenzt, aber sie sind von innen durch die Vereinbarkeit mit dem göttlichen Wesen beschränkt. Ein vernünftiger Gott wird nicht anordnen, dass 2+2=5 ist; der liebende Gott wird nicht wie ein kosmischer Tyrann handeln, der alles unter strenger Kontrolle hält. Innerhalb gewisser Grenzen wird es den Geschöpfen erlaubt sein, sie selbst zu sein und sich selbst zu machen. Wie das Argument der Willensfreiheit (free-will defence), das auf dem Wert des Geschenks menschlicher Freiheit beruht, einige Hilfe für das Verstehen des moralischen Übels bietet, gibt es ein paralleles „Freier-Prozess-Argument“ (free process defence),³ das den Wert einer Schöpfung behauptet, in der Geschöpfe ihre eigene Rolle beim Hervorbringen der ihnen innewohnenden Fruchtbarkeit spielen, trotz deren notwendiger Schattenseite. Ich denke diese Einsichten sind von beachtlichem Wert für die Theologie. Ich habe über die rationale Schönheit gesprochen, der Physiker bei ihrer Erforschung der Realität begegnen. Auf der Ebene der Biologie scheint sich jedoch ein eher zweideutiges Bild zu ergeben, das nicht nur durch Fruchtbarkeit charakterisiert ist, sondern auch durch Verschwendung. Es ist nicht nur eine Erzählung über die größer werdende Komplexität des Lebens, sondern auch über eine Folge von Aussterbeereignissen. Bleibt dieses Problem theologisch gänzlich unbeantwortet, bedroht das sinnlose Leid der Tiere und Menschen den Anspruch kosmischer Verstehbarkeit. Ich behaupte nicht, dass durch diese theologische Interpretation evolutionärer Prozesse alle Schwierigkeiten beseitigt sind, aber man kann anfangen zu sehen, dass das Leid der Schöpfung nicht unnötig ist, dass es nicht etwas ist, was der Schöpfer einfach hätte beseitigen können, ohne andere göttliche Gaben und Ziele zu beeinträchtigen. Natürlich gibt es einen unvermeidbaren Grad an Kontingenz im Ergebnis einer sich entwickelnden Schöpfung. Ihre Geschichte wird nicht wie die Darbietung einer feststehenden Partitur sein, sondern sie wird einer sich entfaltenden Improvisation gleichen, in der sowohl Schöpfer als auch Geschöpfe zusammenspielen, um zur Entwicklung der großen Fuge der Schöpfung beizutragen. Ich glaube nicht, dass ganz spezifisch ein fünf-fingriger homo sapiens von Ewigkeit an verfügt war, aber genauso wenig glaube ich, dass die Entstehung ir-

 Polkinghorne, John C., Science and Providence. God’s Interaction with the World, West Conshohocken: Templeton Foundation Press 22005, 77– 78.

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gendeiner Art von selbstbewusstem, gott-bewusstem Wesen einfach ein unglaublich glücklicher Zufall war. Die Einsichten aus dem kosmischen anthropischen Prinzip, die exquisite Feinabstimmung der gegebenen Gestalt der fundamentalen Gesetze der Physik, die notwendig war, wenn das Universum fähig sein sollte, die Fülle an kohlenstoffbasierten Lebensformen zu entwickeln, wären ein bekanntes und eindrucksvolles Beispiel dafür, wie intrinsisch gestaltete Potentialität in die Struktur der Welt eingebaut sein kann, ohne die Gabe kreatürlicher Freiheit durch eine rigide Festlegung von allem, was im Laufe der kosmischen Geschichte geschehen muss, aufzuheben. Wir wissen beispielsweise, dass viele der Elemente, die notwendig sind für die biochemische Möglichkeit von Leben, nur in den inneren Schmelzöfen von Sternen hergestellt werden können. Jedes Kohlenstoff-Atom in unserem Körper war einmal im Innern eines Sterns. Wir sind Menschen aus Sternenstaub, aus der Asche toter Sterne gemacht. Das war nur möglich, weil es im Kohlenstoff eine Resonanz bei genau der richtigen Energie gibt, die es erlaubt, in diesen komplizierten Sternenprozessen eine ausreichende Menge Kohlenstoff zu erzeugen.Wenn die Gesetze der Kernphysik nur ein klein wenig anders gewesen wären, hätte es entweder überhaupt keine Resonanz gegeben, oder eine bei der falschen Energie, und die unglaublich fruchtbare Rolle kohlenstoff-basierten Lebens wäre in einer solchen Welt nicht möglich gewesen. Der Prozess der Nukleosynthese in den Sternen vollzieht sich in einer eleganten und äußerst fein ausbalancierten Reaktionskette, deren Enträtselung eine der bedeutenden astronomischen Entdeckungen in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts war. Ein Universum, das fähig ist, kohlenstoff-basiertes Leben zu entwickeln, muss mit Blick auf die gegebene Besonderheit seiner physikalischen Beschaffenheit tatsächlich ein sehr spezielles Universum sein. Darin stimmen alle Naturwissenschaftler überein. Theisten werden diese Feinabstimmung als Teil der Ausstattung ansehen, die der Schöpfer der Schöpfung mitgegeben hat. Diejenigen, die diesen Schluss vermeiden wollen, werden zu dem verschwenderischen und fast schon verzweifelten Kniff getrieben, die Existenz eines Multiversums zu behaupten, eines riesigen Portfolios unterschiedlicher Welten, die beobachtungsmäßig voneinander getrennt sind und unterschiedlichen Naturgesetzen gehorchen. Darunter ist unser Universum nur zufällig jenes, das in der Lage ist, kohlenstoff-basiertes Leben zu entwickeln. Das Werk des Schöpfers muss nicht darauf reduziert werden, die richtigen Grundregeln bereitzustellen, um die Fruchtbarkeit des kosmischen Prozesses zu gewährleisten. Man kann auch glauben, dass die göttlichen Absichten in Form der Vorsehung in der sich entfaltenden Geschichte des Universums am Werk waren, ohne auf wiederholte, intervenierende göttliche Unterbrechungen der Schöp-

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fungsprozesse rekurrieren zu müssen. Die Idee solcher Interventionen setzt sich in der Tat der Gefahr aus, theologisch unverständlich zu sein, weil sie einen eingreifenden Gott impliziert, der gegen die Ordnung der Schöpfung handelt, die von ihm selbst bestimmt und erhalten wird. Eine sorgfältige Analyse zeigt, denke ich, dass die Naturwissenschaft die kausale Geschlossenheit der Welt nicht nachweisen kann, indem sie sich ausschließlich ihrer eigenen reduktionistischen Ausdrücke bedient. Es gibt eine wirkliche Offenheit in der kausalen Struktur der Welt, die die Handlungen menschlicher wie göttlicher Akteure erlaubt. Ich glaube, dass Gott tatsächlich in Form der Vorsehung mit der Geschichte der Schöpfung interagiert (ein Thema, das zu seiner Behandlung einen weiteren Vortrag benötigen würde),⁴ aber ich glaube auch, dass der Schöpfer, der der Erhalter der Naturgesetze ist, durch die natürlichen Prozesse genauso wirkt wie auf irgendeine andere Weise auch. Die Balance zwischen dem Handeln Gottes und dem seiner Geschöpfe in der Gestaltung der Zukunft ist das Problem von Gnade und Willensfreiheit, jetzt aber in kosmischer Größenordnung. Die Naturwissenschaft ist ein Bereich des großartigen menschlichen Strebens nach wahrhafter Erkenntnis, die durch gut begründete Überzeugungen über das Wesen der Wirklichkeit erlangt wird. Für die Religion ist die Frage nach Wahrheit genauso zentral wie für die Naturwissenschaft, so dass auch die Theologie ein Bereich dieses großen menschlichen Unterfangens ist. Natürlich gibt es Unterschiede in der Art dieser beiden Untersuchungen. Die Naturwissenschaft beschränkt sich selbst auf Begegnungen mit einer unpersönlichen Dimension der Realität, in der die Wiederholung von Erfahrung möglich ist. Das gibt der Naturwissenschaft das Experiment als großartige Geheimwaffe. Wenn man bezweifelt, was ein Naturwissenschaftler einem sagt, kann man im Prinzip und manchmal auch in der Praxis das Experiment selbst wiederholen. Das ermöglicht es der Naturwissenschaft, einen beeindruckenden Grad an intersubjektiver Übereinstimmung zu erreichen. Dennoch wissen wir alle, dass es viele andere Dimensionen von Realität gibt – grob gesagt den Bereich personaler und transpersonaler Begegnungen –, in denen Wiederholung nicht möglich ist, da jede dieser individuellen Erfahrungen einen Grad an Einmaligkeit besitzt. Wir hören niemals ein Beethoven-Quartett zweimal in exakt derselben Weise, selbst wenn wir dieselbe CD nochmal abspielen. Im Bereich des Persönlichen, sei es in der Kunst oder in der Musik, in menschlichen Beziehungen oder in Begegnungen mit der transpersonalen Wirklichkeit Gottes,

 Polkinghorne, John C., Belief in God in an Age of Science, New Haven: Yale University Press 1998, Kap. 3.

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muss wahrhaftes Verstehen durch Hingabe und Vertrauen erlangt werden, und nicht indem man alles wiederholt auf die Probe stellt. Wenn ich immer kleine Fallen stelle, um zu sehen, ob jemand mein Freund ist, würde ich bald die Möglichkeit von Freundschaft zwischen uns zerstören, da diese auf gegenseitigem Vertrauen und Respekt gründen muss. Im Bereich des Personalen gibt es eine nicht reduzierbare Einzigartigkeit der Erfahrung, und Fragen von Sinn und Wert, die von der Naturwissenschaft durch ihre eigene Selbstdefinition ausgeklammert werden, haben dort höchste Priorität. Trotz dieser auffallenden Unterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion, haben die beiden bei ihrer Suche nach wahrhaftem Verstehen dennoch genügend Gemeinsamkeiten, da es einige Lektionen gibt, die für beide gelten. Wenn Naturwissenschaft uns überhaupt etwas über die Welt lehrt, dann, dass die Realität oft überraschender ist, als es unsere Vernunft vorhersagen kann.Wer hätte 1899 geglaubt, dass sich etwas manchmal wie eine Welle und manchmal wie ein Teilchen verhalten könnte? Jeder Philosoph hätte ganz einfach die Unmöglichkeit einer so widersprüchlichen Kombination von Eigenschaften „beweisen“ können. Trotzdem hat sich herausgestellt, dass sich Licht genauso verhält, und die nachfolgende Entdeckung der Quantenfeldtheorie hat dieses eigentümliche Verhalten für uns verstehbar gemacht. Die Quantentheorie gründet sich auf dem Superpositionsprinzip, das besagt, dass Quantenzustände durch die Addition von Möglichkeiten geformt werden können, die für Aristoteles und den gesunden Menschenverstand niemals hätten zusammengebracht werden können. Wir hatten z. B. bereits bemerkt, dass ein Elektron in einem Zustand sein kann, der eine Mischung von „Hier“-Sein und „Dort“-Sein ist. Diese Tatsache ist der Ursprung der unbeschreiblichen Unklarheit der launenhaften Quantenwelt. Superposition erlaubt einen Mittelbegriff von einer Art, die Aristoteles nicht im Traum für möglich gehalten hätte (vielleicht hier, vielleicht dort), und das impliziert, dass eine besondere neue Art von Quantenlogik auf Quanten-Entitäten angewendet werden muss. Es zeigt sich, dass die wellenförmigen Zustände des Lichts (technisch gesehen die mit einer definierten Phase) Zuständen einer unbestimmten Zahl von Teilchen entsprechen. Das ist etwas, was in der klaren Welt der klassischen Physik unmöglich wäre, wo man einfach hinschauen und zählen würde, wie viele Teilchen sich dort befinden. Der englische Biologe J. B. S. Haldane, der in den späten 1920ern die Entdeckungen seiner Kollegen aus der Physik kommentierte, sagte, dass sich das Universum nicht nur als eigenartiger erwiesen hätte, als wir gedacht hatten, sondern auch als eigenartiger, als wir es uns ohne die Hilfe der tatsächlichen Hinweise der Natur hätten denken können. Das Streben nach Verstehbarkeit muss flexibel sein, bereit dazu, sich dem tatsächlichen Wesen der vorgefundenen Realität anzupassen, und sich nicht

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durch vorgeformte Annahmen über den notwendigen Charakter der Vernunft einzuschränken. In der Tat gibt es keine universelle Form, die die Vernunft annehmen muss. Vielmehr wird die richtige Weise zu denken durch das Wesen dessen bestimmt, über das wir gerade nachzudenken versuchen. Folglich ist die natürliche Frage für einen Naturwissenschaftler – ob innerhalb der Naturwissenschaft oder darüber hinaus – nicht: „Ist es vernünftig?“, als wenn wir meinen würden, wir wüssten im Vorhinein, welche Form die Vernunft annehmen müsste. Stattdessen hat die für einen Naturwissenschaftler natürliche Frage einen gleichzeitig offeneren und fordernderen Charakter: „Warum glaubst du, dass dies der Fall sein könnte?“ Diese Art von Frage versucht nicht, vorgefertigte Bedingungen über die Eigenschaft einer akzeptablen Antwort aufzustellen. Trotzdem wird etwas Seltsames und Unerwartetes nur dann akzeptiert werden, wenn begründende Belege für diese Überzeugung gefunden werden. Ich glaube, dass dies die richtige Frage in jedem Bereich der Wahrheitssuche ist, die Suche der Theologie nach religiöser Wahrheit eingeschlossen. Wenn uns die physikalische Welt über unsere Erwartungen hinaus überrascht hat, kann es kaum verwundern, wenn dies auch auf den Schöpfer dieser Welt zutrifft. Im Herzen des christlichen Glaubens liegt die Dualität der menschlichen und der göttlichen Natur von Jesus Christus, eine Überzeugung, die sogar in einem noch höheren Grad kontraintuitiv gegenüber den natürlichen Erwartungen ist als der Welle-Teilchen-Dualismus des Lichts. Trotzdem glaube ich, dass es begründete Belege gibt, die diese Überzeugung stützen, obwohl dies nicht der Ort ist, um das Thema weiterzuverfolgen. Das habe ich in meinen „Gifford Lectures“⁵ versucht. Stattdessen wende ich mich einer weiteren verwandtschaftlichen Beziehung zwischen Naturwissenschaft und Religion zu, von der ich glaube, dass sie wichtig ist. Der eigenartige Charakter der Quantenwelt, in der z. B. Elektronen gleichzeitig sowohl hier als auch dort sein können und die für uns zum Teil durch die Heisenbergsche Unschärfe verhüllt ist, hat zu vielen philosophischen Diskussionen darüber geführt, welchen Grad an Realität man solch schwer fassbaren Entitäten zuschreiben sollte. Einige haben vorgeschlagen, dass die Quantenphysik nicht mehr ist als ein nützliches Werkzeug, um über Phänomene zu sprechen, und dass für uns der tatsächliche Zugang zur Realität auf die klaren Wahrnehmungen beschränkt ist, die wir auf dem makroskopischen Level der klassischen Messinstrumente erreichen können. Dennoch haben fast alle Physiker der Zurückweisung der Quantenrealität widerstanden, indem sie – aus meiner Sicht zu Recht – annehmen, dass

 Polkinghorne, John C., Science and Christian Belief, London: SPCK 1994; ders., The Faith of a Physicist, Minneapolis: Fortress 1996, Kap. 5 – 7.

Ein verstehbares Universum

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es wirklich Elektronen und sogar solche ihrem Wesen nach versteckte Entitäten wie eingesperrte Quarks gibt. Realität darf nicht mit einer naiven Objektivität klassischer Art verwechselt werden. Einstein hat den Fehler begangen, das Gegenteil anzunehmen, was ihn zu seiner hartnäckigen Feindseligkeit gegenüber dem Aufkommen der Quantentheorie gebracht hat, deren Großvater er gewesen war. Natürlich kann die Quantenwelt nicht mit der Klarheit der Newtonschen Physik gekannt werden, aber man muss ihr unter ihren eigenen Bedingungen begegnen und die Heisenbergsche Unschärfe respektieren. Genauso wie es nicht nur eine einzige Form gibt, die die Vernunft annehmen muss, gibt es auch nicht nur eine Form, die die Erkenntnistheorie annehmen muss. Entitäten müssen im Einklang mit ihrem Wesen erkannt werden. Wir können über die Mikrowelt der Quantenphysik Wissen auf eine Art haben, über die Makrowelt der klassischen Physik auf eine zweite, über Personen auf eine dritte und über den transpersonalen Gott auf eine vierte Art. Wie kann dann aber die Realität der Quantenwelt gegen ihre Kritiker verteidigt werden? Ich glaube, dass Verstehbarkeit uns dafür einen Schlüssel an die Hand gibt.⁶ Wir glauben an die Realität von Photonen und Elektronen, weil diese Überzeugung uns ein befriedigendes Verständnis eines großen Bereichs direkt zugänglicher Phänomene verschafft, vom Periodensystem der Chemie bis zum Verhalten solcher Geräte wie dem Laser. Auf eine analoge Weise kann religiöser Glaube an die Realität des unsichtbaren Gottes verteidigt werden, weil er große Teile gut dokumentierter spiritueller Erfahrungen verstehbar macht und uns außerdem die tiefe Verstehbarkeit des Universums in der bis hierher verfolgten Weise nachvollziehen läßt. Ein Theologe, der das Kriterium der Verstehbarkeit ins Zentrum seiner theologischen Methode gestellt hat, war der Jesuit Bernard Lonergan. Er schrieb in der Tradition des Thomas von Aquin, die in der energischen und vorbehaltlosen Suche nach Verstehen letztlich das Streben nach Gott sieht. Ich möchte mit einem meiner Lieblingszitate von Lonergan schließen: „Gott ist die all-genügsame Erklärung, die ewige Verzückung, die in jedem archimedischen Ausruf des Heureka aufleuchtet.“⁷ Das spricht sowohl den Naturwissenschaftler als auch den Gläubigen in mir an.

 Vgl. Polkinghorne, John C., Quantum Theory. A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press 2002, Kap. 6.  Lonergan, Bernard J. F., Insight. A Study of Human Understanding, London: Longmans, Green & Co. 1958, 684.

Uwe Meixner

Physik und Metaphysik Von allen menschlichen Erkenntnisaktivitäten sind Physik (dieses Wort steht hier im erweiterten Sinn für die Naturwissenschaft insgesamt) und Metaphysik die erkenntnistheoretisch prominentesten. In welchem Verhältnis aber stehen Physik und Metaphysik zueinander? – Das ist eine Frage, die Kant, aber auch Wittgenstein, Carnap, Popper oder Bas van Fraassen nicht letztgültig beantwortet haben. Doch bevor ich mich anschicke, einen neuen Versuch in dieser Richtung zu unternehmen, zunächst ein Blick – mit dem nun schon spezifizierten selektiven Interesse – in neuere Literatur zur Metaphysik: Das Thema Physik und Metaphysik ist kein distinktes Thema in der von David Chalmers et al. herausgegebenen Aufsatzsammlung Metametaphysics ¹, obwohl man, angesichts dieses Buchtitels, vielleicht hätte erwarten dürfen, dass es dort ein solches Thema ist.² Gemäß Jonathan Lowe jedoch, in The Possibility of Metaphysics,³ gilt, dass Physik – die Naturwissenschaft – Metaphysik voraussetze („science presupposes metaphysics“) und dass Physik von Metaphysik abhänge („empirical science is dependent upon metaphysics“). Heißt das, dass die ganze Physik von der ganzen Metaphysik abhängt und die ganze Metaphysik voraussetzt? So verstanden ist Lowes Verhältnisbestimmung sicher falsch. Denn wenn auch, wie gezeigt werden wird, manche physikalische Aussage eine metaphysische Aussage logisch impliziert (und insofern die physikalische Aussage die metaphysische Aussage voraussetzt und von ihr abhängt), so gilt doch andererseits auch von mancher Aussage (wie ebenfalls gezeigt werden wird), dass die Metaphysik sie oder, im Gegenteil, ihre Negation vertreten muss, dass aber 1.) weder die Aussage selbst noch ihre Negation von der Physik vorausgesetzt wird und dass 2.) nichts in der Physik von der Aussage selbst oder ihrer Negation abhängt. Nach Lowe ist die Naturwissenschaft aus dem Grund von der Metaphysik abhängig und setzt sie voraus, weil die Metaphysik für die Naturwissenschaft vorgängig den Rahmen des  Chalmers, David/Manley, David/Wassermann, Ryan (Hg.), Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford: Clarendon 2009.  Hingewiesen sei allerdings auf den Beitrag von Hawthorne, John, „Superficialism in Ontology“. In: Ebd., 213 – 230, aus welchem auf Seite 214 anhand von einigen Beispielen ersichtlich ist, wie nahe Naturwissenschaft der Metaphysik unweigerlich kommt, nämlich dann, wenn es um die Interpretation naturwissenschaftlicher Resultate geht und typischerweise neben einer Standard-Interpretation Nonstandard-Interpretationen existieren, die offenbar nicht so ohne Weiteres naturwissenschaftlich auszuschließen sind.  Lowe, E. Jonathan, The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity, and Time, Oxford: Clarendon 1998, Nachdruck 2004, 5.

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Uwe Meixner

Möglichen absteckt, innerhalb dessen dann Naturwissenschaft nur noch bestimmt, was wirklich ist und was nicht. Auch das ist falsch. Um herauszufinden, dass etwas wirklich ist, muss man ja keineswegs zuvor feststellen, dass es möglich ist; im Gegenteil: Nicht selten findet man heraus, dass etwas möglich ist, indem man feststellt, dass es wirklich ist. So haben viele (wenn auch keineswegs alle) Metaphysiker sich hinsichtlich des Möglichen belehren lassen durch Feststellungen der Physik über das Wirkliche (im Laufe dieses Aufsatzes wird deutlich werden, auf was insbesondere ich mit dieser Bemerkung anspiele). Ladyman & Ross et al. wiederum sind in Every Thing Must Go (Untertitel: Metaphysics Naturalized) der Auffassung, dass „[m]etaphysics […] is the enterprise of critically elucidating consilience networks across the sciences“.⁴ Hinsichtlich der Physik, der Naturwissenschaft, sind sie der Ansicht, dass „science respects no domain restrictions and will admit no epistemological rivals (such as natural theology or purely speculative metaphysics)“.⁵ Beide zitierten Aussagen sind zum einen faktisch falsch und zum anderen, in vernunftnormativer Hinsicht, immer noch mehr als fragwürdig. Es ist, erstens, nicht der Fall (war nicht der Fall und wird wohl auch nicht der Fall sein), dass Metaphysik nichts weiter ist als die kritische Erhellung von Vereinheitlichungsbestrebungen zwischen den einzelnen Naturwissenschaften. ⁶ Dass aber Metaphysik vernünftigerweise nichts weiter als das sein soll (obwohl sie faktisch schon mehr als das ist), scheint äußerst unglaubhaft; denn viele traditionelle metaphysische Themen wären dann keine der Metaphysik erlaubten Themen mehr. Beispielsweise hat es doch nichts mit der Vereinheitlichung der Naturwissenschaften zu tun, ob es – oder ob es nicht – möglich ist, dass nichts Physisches aktualexistiert.⁷ Es ist, zweitens, auch nicht der Fall (war nicht

 Ladyman, James/Ross, Don, Every Thing Must Go. Metaphysics Naturalized, Oxford: Oxford University Press 2007, 28.  Ebd.  Das ist es, was Ladyman & Ross mit „consilience networks across the sciences“ im Wesentlichen meinen (ebd., 27– 28).  Die Frage mag – so für sich stehend – äußerst exotisch und irgendwie belanglos anmuten. Ladyman & Ross würden sie vermutlich als typisch „neo-scholastic“ einstufen – auch hier den Terminus gebrauchend, mit dem sie die Bemühungen zeitgenössischer analytischer Metaphysiker (wie David Lewis, David Armstrong, Peter van Inwagen, Jonathan Lowe u. a.) in abwertender Absicht titulieren (siehe Ladyman, Every Thing Must Go (2007), 7– 27; im polemischen Verständnis von Ladyman & Ross konnotiert „neo-scholastic metaphysics“ kognitive Wertlosigkeit aufgrund von Ignorierung und/oder Ignoranz naturwissenschaftlicher Erkenntnisse). Doch wie man jene – vorneuscholastische – Möglichkeitsfrage beantwortet, stellt eine fundamentale Weichenstellung für die Bestimmung der Rolle menschlicher Subjekte in der Welt dar. Vgl. dazu Meixner, Uwe, The Two Sides of Being. A Reassessment of Psycho-Physical Dualism, Paderborn: mentis 2004, Kap. 3.

Physik und Metaphysik

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der Fall und wird wohl auch nicht der Fall sein), dass die Naturwissenschaft (science) keine Einschränkung der Reichweite ihres Gegenstandsbereichs respektiert. Das ist nicht so, noch soll es vernünftigerweise so sein. Dafür braucht die Naturwissenschaft nicht irgendwelchen angeblichen „epistemological rivals“ den Vortritt zu lassen;⁸ es genügt, dass Naturwissenschaft für manche Fragen schlicht nicht zuständig ist, weil für ihre Beantwortung empirische, aposteriorische Gründe weder hinreichend noch notwendig sind (die oben angeführte Frage – ob es möglich sei, dass nichts Physisches aktualexistiert – ist ein Beispiel). Ist doch Naturwissenschaft an der Basis eine Mannigfaltigkeit von stets gut dokumentierten, meistens im genauen Typ wiederholbaren, sehr oft im genauen Typ beliebig experimentell herstellbaren paradigmatischen Beobachtungen; das Übrige der Naturwissenschaft aber ist, sich einen Reim auf diese Basis zu machen, ohne sie dabei (obwohl oft an sehr langer Leine agierend) jemals zu verlassen. In welchem Verhältnis also stehen Physik und Metaphysik zueinander? Dieses Problem, das schon im Prinzipiellen komplex ist, wird dadurch noch komplexer, dass Physik und Metaphysik immer noch im historischen Fluss sind, ihre Gestalten immer noch wechseln, zudem oftmals sogar mehrere Gestalten auf einmal aufweisen, die alle je untereinander – als Physiken (physikalische Theorien) bzw. als Metaphysiken (metaphysische Theorien) – in Konkurrenz zueinander stehen.

1 M-System und P-System Nehmen wir aber zur Vereinfachung an, ohne uns um die Wahrscheinlichkeit des Szenarios zu kümmern, Physik und Metaphysik hätten endgültige Gestalten erreicht (ohne dass doch zugleich die Menschheitsgeschichte an ihr Ende gekommen wäre, sondern im Gegenteil noch lange weitergeht) und bestünden beide aus je einem nichtleeren, in sich widerspruchsfreien und gegenüber logischer Folge abgeschlossenen Aussagensystem: das P-System und das M-System.⁹ Was dann  Natürliche Theologen und rein spekulative Metaphysiker sehen sich, wenn sie sich vom religiösen Fundamentalismus fernhalten, nicht als Konkurrenten der Naturwissenschaftler qua Naturwissenschaftler, noch betrachten Naturwissenschaftler, die nicht der materialistisch-naturalistischen Weltanschauung anhängen und diese mit Naturwissenschaft verwechseln, sich qua Naturwissenschaftler als Konkurrenten der natürlichen Theologen und rein spekulativen Metaphysiker.  Ein Aussagensystem ist eine Menge, die nur Aussagen – d. h.: Sätze (im normalen Sinn: also endlich lange diskrete Zeichenfolgen), die entweder wahr oder falsch sind – enthält. Ein Aussagensystem ist nichtleer genau dann, wenn es mindestens eine Aussage enthält. Ein Aussagensystem ist in sich widerspruchsfrei genau dann, wenn alle in ihm enthaltenen Aussagen prinzipiell zusammen wahr sein können. Ein Aussagensystem ist gegenüber logischer Folge

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das logische Verhältnis dieser beiden endgültigen Aussagensysteme zueinander angeht, so bieten sich abstrakt und prinzipiell sechs Möglichkeiten an: 1.) Das M-System widerspricht logisch dem P-System (und also auch das P-System dem M-System). 2.) Das M-System ist logisch unabhängig vom P-System (und also auch das PSystem vom M-System). 3.) Das M-System beinhaltet logisch (und also – wegen seiner Abgeschlossenheit gegenüber logischer Folge – auch „mereologisch“) – das P-System, aber nicht umgekehrt. 4.) Das P-System beinhaltet logisch das M-System, aber nicht umgekehrt. 5.) Das M-System und das P-System beinhalten sich gegenseitig logisch (wegen ihrer Abgeschlossenheit gegenüber logischer Folge bedeutet das: P-System und M-System sind identisch). 6.) Das M-System ist nicht logisch unabhängig vom P-System (und also auch das P-System nicht vom M-System), aber das logische Verhältnis zwischen beiden ist keines der in 1.), 3.), 4.) oder 5.) beschriebenen Verhältnisse. Bei den Möglichkeiten 3.), 4.) und 5.) ist anzumerken, dass sich mit ihnen – aber nicht mit den Möglichkeiten 1.), 2.) und 6.) – eine Reduktion (und insofern ein Reduktionismus) verbinden kann, aber durchaus nicht muss: im Fall von 3.) die Reduktion der Physik auf Metaphysik; im Fall von 4.) die Reduktion von Metaphysik auf Physik; im Fall von 5.) entweder die Reduktion von Metaphysik auf Physik oder (wegen der Symmetrie der Identität) die Reduktion von Physik auf Metaphysik. Verbindet sich mit 3.) keine Reduktion, so bedeutet dies, dass die Metaphysik als eine die Physik umfassende Erweiterung der Physik erscheint, wobei aber die Physik ihren eigenständigen Charakter bewahrt. Ein Verhältnis derselben Art liegt beispielsweise vor zwischen der elementaren Prädikatenlogik (in ihrer einfachsten Gestalt) und der elementaren Prädikatenlogik mit Identität. (Nie und nimmer würde man hier sagen, dass die Erstere auf die Letztere reduzierbar sei.) Verbindet sich mit 4.) keine Reduktion, so gilt strukturell genau das Gleiche, wie gerade beschrieben, nur dass die Rollen von Metaphysik und Physik vertauscht sind. Verbindet sich schließlich mit 5.) keine Reduktion, so kann das nur bedeuten, dass

(zwischen Aussagen) abgeschlossen genau dann, wenn Folgendes gilt: Enthält das System irgendwelche Aussagen S1, …, SN, dann enthält es auch alle Aussagen, die logische Folgen aus der Konjunktion von S1, …, SN sind. Man beachte zudem: Ein Aussagensystem bejaht (oder behauptet) eine Aussage genau dann, wenn es sie enthält; es verneint eine Aussage genau dann, wenn es deren Negation bejaht, d. h.: enthält.

Physik und Metaphysik

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ein und dasselbe Aussagensystem als Metaphysik bzw. als Physik erscheint – nämlich betrachtet aus unterschiedlichen Perspektiven, die ihre Eigenständigkeit gegeneinander gewahrt haben. Bzgl. der angegebenen Möglichkeiten – bei den Möglichkeiten 3.), 4.) und 5.) mit je zwei Varianten, so dass es sich also insgesamt um neun Möglichkeiten handelt – lässt sich trefflich spekulieren, auf welche von ihnen denn nun wohl die Geistesgeschichte am ehesten hinausliefe, wenn sie denn wirklich (und nicht bloß in einer der Vereinfachung dienenden Fiktion) dahin käme, ein Aussagensystem hervorzubringen, das die endgültige Gestalt der Physik ist, und ein Aussagensystem, das die endgültige Gestalt der Metaphysik ist. Die Möglichkeit 1.) muss wegen inhärenter Instabilität als sehr unwahrscheinlich unter der eben genannten Bedingung gelten:¹⁰ Sie erscheint für Endgültigkeit völlig ungeeignet, denn der logische Widerspruch zwischen dem M-System und dem P-System,von dem bei ihr die Rede ist, verlangt doch eo ipso danach, in der einen oder anderen Weise aufgehoben zu werden. Aber definitiv ausschließen lässt sich auf dieser abstrakten Ebene der Betrachtung auch der bleibende – endgültig bleibende – Widerstreit nicht. Unter der Voraussetzung des Eintretens eines endgültigen Stadiums lässt sich wohl zu jeder der angegebenen Möglichkeiten (mit der Ausnahme vielleicht von 2.) – die Gründe hierfür werden weiter unten deutlich werden) ein mit einem gewissen Grad an Wahrscheinlichkeit versehenes geistesgeschichtliches Verlaufsszenario angeben, das genau mit der fraglichen Möglichkeit endgültig endet (obwohl die Menschheitsgeschichte noch lange weitergeht). Aber derartige Spekulationen können wir uns sparen. Denn die eigentlich interessierende Frage ist eine ganz andere, nämlich eine prinzipielle, vom historisch Kontingenten unabhängige Frage: welche der neun Möglichkeiten vernünftig – philosophisch vernünftig – ist (oder vielleicht: sind) und es bleibt (bleiben), selbst wenn die Geistesgeschichte sie nicht zur Wirklichkeit erheben sollte. In dieser Frage ist zuerst festzustellen, dass die Eigenständigkeit des Eigenständigen nicht getilgt werden darf. Es ist nicht vernünftig, die Reduktion von etwas auf etwas anderes wider seine gegebene Eigenständigkeit, diese missachtend, zu erzwingen. Nun sind aber Metaphysik und Physik eigenständige Disziplinen, wie sich thematisch und methodisch begründen lässt (dazu mehr später: in Abschnitt 2). Es verbietet sich daher jeder Versuch, Metaphysik auf Physik, oder Physik auf Metaphysik, zu reduzieren. Damit entfallen (als vernünftige Möglich-

 Die Wahrscheinlichkeit jener Bedingung ist schwer einzuschätzen. Dennoch kann es klar sein, dass unter der Voraussetzung des Eintretens jener Bedingung etwas sehr unwahrscheinlich ist.

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keiten, aber nicht als Möglichkeiten historischer Faktizität) die reduktionistischen Varianten von 3.), 4.) und 5.). Schauen wir dann, in der Einzelbetrachtung, zuerst auf die Möglichkeit 1.). Ist es vernünftig, wenn das M-System dem P-System logisch widerspricht? Manche (nicht eben wenige) meinen, gleichgültig, ob es vernünftig sei oder nicht, es könne aus inneren Gründen gar nicht anders sein, als dass das M-System dem P-System logisch widerspreche. Diese Auffassung erwächst daraus, dass man Metaphysik in einem unauflöslichen Zusammenhang mit Religion sieht, nämlich meint, Metaphysik sei nichts anderes als konzeptualisierte Religion, und zudem von der Apriori-Voraussetzung ausgeht, Religion und Naturwissenschaft (Physik i. w. S.) verhielten sich eo ipso – qua Religion, qua Naturwissenschaft – wie Feuer und Wasser zueinander. Angesicht dieser „Begründungslage“ dürfte allerdings die intellektuelle Schlichtheit derjenigen bereits unverkennbar sein, die sich mit der – sei es aufklärerisch anti-religiös, sei es religiös anti-wissenschaftlich motivierten – Überzeugung von einem notwendigen unversöhnlichen Gegensatz zwischen Metaphysik und Physik begnügen. Der einzige „Vorteil“ dieser Überzeugung ist, dass sie unweigerlich von der Vorstellung einer klar und deutlich gezogenen Frontlinie begleitet wird: auf dieser Seite das Reich des Lichts und der Wahrheit (sei es verkörpert in der Physik, oder aber im Gegenteil in der Metaphysik), auf der anderen Seite das Reich der Finsternis und der Verkehrtheit (sei es verkörpert in der Metaphysik, oder aber im Gegenteil in der Physik). Jedem Interessierten wird es also leicht gemacht zu „wissen“ (nur allzu genau), für bzw. gegen was in der Sache der Wahrheit (des Lichts) zu kämpfen ist. Mag es auch gewisse psychologische Vorteile haben, davon überzeugt zu sein, dass das M-System dem P-System logisch widersprechen muss, es ist nicht vernünftig, wenn das M-System dem P-System widerspricht. Der Grund dafür ist dieser: Es ist vernünftig, dass sowohl das M-System als auch das P-System wahr sei, m. a. W.: dass in jedem der beiden Systeme alle Aussagen wahr seien. Aber wenn dies vernünftig ist, dann ist es nicht vernünftig, dass das M-System dem P-System logisch widerspricht (denn das macht es ja unmöglich, dass das M-System und das P-System beide wahr sind – und was etwas Vernünftiges unmöglich macht, ist nicht vernünftig). Betrachten wir als Nächstes die Möglichkeit 2.): Metaphysik und Physik sind eigenständige Disziplinen. Aber reicht ihre Eigenständigkeit so weit, dass am Ende das M-System logisch unabhängig vom P-System ist? Wäre das vernünftig? Zweifellos hat es eine gewisse psychologische Attraktivität (insbesondere – angesichts des weithin gefühlten, vermeinten Angriffs der Naturwissenschaft auf die Religion – für diejenigen, die Metaphysik und Religion zusammenschweißen und denen an beiden etwas liegt), wenn das M-System logisch unabhängig vom PSystem wäre. Denn damit wäre das M-System gegen das P-System immun (und das

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gilt selbstverständlich auch vice versa). M-System und P-System hätten sich dann nichts zu sagen, es gäbe keinen Streit zwischen beiden, aber auch keine „freundschaftlichen Beziehungen“. Jedes der Systeme wäre für sich allein und könnte sich ohne Störung, aber auch ohne Hilfe durch das andere, in aller Ruhe und ganz und gar unbeunruhigt mit „seinen Gegenständen“ befassen. Doch ist die Wirklichkeit eine, und Metaphysik und Naturwissenschaft handeln von der einen Wirklichkeit, die nun eben nicht in voneinander isolierte Kammern zerfällt. Es ist daher nicht vernünftig, Metaphysik und Physik gegeneinander logisch abzuschotten. Und auch schon aus weitaus spezifischeren Vernunftgründen ist diese Abschottung nicht vernünftig (sie zu realisieren ist bei Respektierung dieser spezifischeren Gründe unmöglich). Um das einzusehen, ist es erforderlich, ein wenig auszuholen. Unter modernen Physikern herrscht Konsens darüber, dass es mikrophysische Ereignisse gibt, für deren Eintreten es, so wie der Stand der Physik heute ist, keine hinreichende physikalische Erklärung gibt; aus gegenwärtiger physikalischer Sicht geschehen derartige Ereignisse spontan (mag ihr Eintreten auch zuvor eine gewisse Wahrscheinlichkeit gehabt haben – aber es war eben nur eine gewisse Wahrscheinlichkeit). Es ist aufgrund dieses Befundes zwar nicht zwingend, aber doch rational und wohlbegründet, das Folgende zu behaupten: Manches mikrophysische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache. Ist das nun eine physikalische Aussage oder eine metaphysische? Da jemand, der die Standarddeutung der Quantenphysik für richtig hält, sich die fragliche Aussage zu eigen machen wird, muss man sie wohl als eine physikalische Aussage ansehen. Allerdings spricht auch einiges dafür, sie als eine metaphysische Aussage anzusehen (denn offensichtlich enthält sie ja keine im engeren Sinne physikalischen Begriffe); aber als metaphysische Aussage wäre sie eine, deren Behauptetwerden in sehr direkter Weise physikalisch motiviert ist – was wiederum dafür spricht, sie am Ende doch als physikalische Aussage anzusehen. Ist sie womöglich sowohl eine physikalische als auch eine metaphysische Aussage? Wenn ja, dann kann Metaphysik und Physik, und schließlich das M-System und das P-System, nicht logisch unabhängig voneinander sein. Denn weil jene Aussage alles andere als eine randständige Aussage ohne größeres kognitives Interesse ist, so muss dann (vernünftigerweise) sowohl das M-System als auch das P-System bejahend oder verneinend zu ihr Stellung nehmen; ist aber die Stellungnahme gleichsinnig (bejahend auf beiden Seiten oder verneinend auf beiden Seiten), dann haben das M-System und das P-System eine für beide Systeme substantielle Behauptung gemeinsam (nämlich die fragliche Aussage, bzw. ihre Negation) und sind aus diesem Grund nicht voneinander logisch unabhängig; ist hingegen die Stellungnahme nicht gleichsinnig (sondern bejahend auf der einen Seite, verneinend auf der anderen), dann stehen das M-System und das P-System im Verhältnis des

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logischen Widerspruchs zueinander (das eine System enthält die fragliche Aussage, das andere deren Negation) und sind aus diesem (anderen) Grund abermals nicht voneinander logisch unabhängig. Aber sei die fragliche Aussage eine physikalische Aussage, und lassen wir es offen, ob sie auch eine metaphysische Aussage ist.¹¹ So bleibt doch ihr Behauptetwerden nicht ohne Auswirkungen auf Aussagebereiche, die eindeutig metaphysisch sind. Denn die Aussage, dass jedes mikrophysische Ereignis eine physische hinreichende Ursache hat, – die Negation der eben betrachteten Aussage und ebenso physikalisch wie sie – ist eine offensichtliche logische Folge der Konjunktion der folgenden beiden prominenten, eindeutig metaphysischen Prinzipien (die übrigens beide gerade von naturwissenschaftlich orientierten Philosophen bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts als zweifelsfrei wahr angesehen wurden): ‒ ‒

Das allgemeine Kausalprinzip: Jedes Ereignis hat eine hinreichende Ursache. Das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen: Jedes physische Ereignis, das eine hinreichende Ursache hat, hat auch eine physische hinreichende Ursache.

Wenn also die Behauptung, dass manches mikrophysische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat, wahr ist (und dafür spricht nicht eben wenig),

 Wie die im Haupttext nachfolgenden Betrachtungen zeigen, ist ihre Negation eine logische Folge einer metaphysischen Aussage (nämlich der – konsistenten – Konjunktion zweier metaphysischer Aussagen). Deshalb: Wenn 1.) sich der metaphysische Charakter von Aussagen entlang der logischen Folgebeziehung von Prämisse auf Konklusion vererbt und wenn 2.) mit der Negation einer Aussage auch sie selbst eine metaphysische Aussage ist, so ist die Aussage, dass manches mikrophysische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat, sehr wohl als eine Aussage anzusehen, die nicht nur physikalisch, sondern auch metaphysisch ist. Doch sind nun eben die beiden Voraussetzungen, 1.) und 2.), in ihrer Allgemeinheit durchaus problematisch. Zwar ist es plausibel, dass beispielsweise mit „Gott existiert“ auch „Gott existiert nicht“ eine metaphysische Aussage ist; aber dies als bloßen Einzelfall eines allgemeingültigen Prinzips anzusehen, scheint keineswegs plausibel. Zwar ist es plausibel, dass die konsistente Konjunktion der materialen Axiome eines metaphysischen Systems (etwa des konsistenten M-Systems, wenn es finit axiomatisierbar sein sollte) und manche der logischen Folgen aus dieser Konjunktion metaphysische Aussagen sind; aber allgemein anzunehmen, dass mit einer beliebigen metaphysischen Aussage auch alle logischen Folgen aus ihr metaphysische Aussagen sind, scheint keineswegs plausibel. Auch abgesehen davon, dass eine thematische Abgrenzung metaphysischer Systeme gegenüber anderen Systemen dadurch konterkariert würde, wird man logisch wahre Aussagen oder etwa die Aussage „Gott existiert, oder die Erde kreist um die Sonne“ ungern als metaphysische Aussagen ansehen. Allerdings kann man bei Verzicht auf 1.) nicht erwarten, dass ein gegenüber logischer Folge abgeschlossenes metaphysisches System – wie das M-System – ausschließlich metaphysische Aussagen beinhaltet. Aber das lässt sich wohl verkraften.

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dann ist es aus logischen Gründen ausgeschlossen, dass sowohl das allgemeine Kausalprinzip als auch das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen wahr sind. Und umgekehrt: Wenn diese beiden Prinzipien wahr sind, dann ist es aus logischen Gründen ausgeschlossen, dass es wahr ist, dass manches mikrophysische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat (mag auch noch so viel dafür sprechen). Das M-System kann sich nun (vernünftigerweise) nicht indifferent (m. a. W.: agnostisch) gegenüber dem allgemeinen Kausalprinzip verhalten; und ebenso kann es sich nicht indifferent verhalten gegenüber dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen. Für Indifferenz ist das kognitive Interesse, das sich mit diesen Prinzipien jeweils verbindet, viel zu groß. Das M-System muss sich (vernünftigerweise) also bei jedem der beiden Prinzipien für oder gegen es entscheiden, es bejahen oder verneinen. Das P-System, seinerseits, kann sich nicht (vernünftigerweise) indifferent verhalten gegenüber der Aussage, dass manches mikrophysische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat; denn für Indifferenz ist das kognitive Interesse, das sich mit dieser Aussage verbindet, viel zu groß. Das P-System muss sich (vernünftigerweise) also für oder gegen sie entscheiden, sie bejahen oder verneinen. Unter diesen Vernunftvoraussetzungen sind, wenn ihnen Folge geleistet wird, nur noch die folgenden Fälle offen (und um mich kurz zu fassen, schreibe ich im Folgenden für die fragliche Aussage über mikrophysische Ereignisse „A“, für das allgemeine Kausalprinzip „P1“ und für das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen „P2“): 1.

2.

Wenn das M-System sowohl P1 als auch P2 enthält (beide bejaht), dann enthält (bejaht) es auch dies: P1 & P2. 1.1. Wenn dann das P-System non-A enthält (A verneint), dann folgt eine Behauptung des P-Systems (nämlich non-A) logisch aus einer Behauptung des M-Systems (nämlich aus P1 & P2). Also: M-System und PSystem sind nicht voneinander logisch unabhängig. 1.2. Wenn das P-System aber A enthält (A bejaht), dann widerspricht eine Behauptung des P-Systems (nämlich A) logisch einer Behauptung des M-Systems (nämlich P1 & P2). Also: M-System und P-System sind nicht voneinander logisch unabhängig. Wenn hingegen das M-System non-P1 enthält (P1 verneint) oder non-P2 enthält (P2 verneint), dann enthält (bejaht) es in jedem Fall auch dies: non-P1 vel non-P2. 2.1. Wenn dann das P-System A enthält, dann folgt eine Behauptung des MSystems (nämlich non-P1 vel non-P2) logisch aus einer Behauptung des P-Systems (nämlich aus A). Also: M-System und P-System sind nicht voneinander logisch unabhängig.

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Uwe Meixner

2.2.

Wenn das P-System aber non-A enthält, dann enthält das M-System (neben non-P1 vel non-P2) entweder P2 oder non-P2 (es muss sich ja zwischen diesen beiden Aussagen entscheiden). Im ersten Fall folgt eine Behauptung des P-Systems (nämlich die folgende logische Implikation von non-A: Jedes mikrophysische Ereignis, das eine hinreichende Ursache hat, hat auch eine physische hinreichende Ursache) logisch aus einer Behauptung des M-Systems (nämlich aus P2); im zweiten Fall folgt eine Behauptung des M-Systems (nämlich non-A vel non-P2) logisch aus einer Behauptung des P-Systems (nämlich aus non-A); in keinem der beiden Fälle sind M-System und P-System voneinander logisch unabhängig.

Unter der – äußerst plausiblen – Vernunftvoraussetzung, dass einerseits das MSystem zum Kausalprinzip (zu P1) und zum Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen (zu P2) bejahend oder verneinend Stellung beziehen muss und dass andererseits das P-System bejahend oder verneinend zu der Aussage Stellung beziehen muss, dass manches mikrophysische Ereignis keine hinreichende Ursache hat (zu A) – unter dieser Vernunftvoraussetzung ergibt sich also, wenn ihr Folge geleistet wird, in jedem der dann noch möglichen Fälle und mithin auch überhaupt, dass das M-System nicht logisch unabhängig vom P-System ist (was dasselbe besagt, wie dass das P-System nicht logisch unabhängig vom M-System ist). Die Möglichkeit 2.) lässt sich also gar nicht realisieren, wenn der Vernunft Folge geleistet wird, und ist daher nicht vernünftig. Wir haben eben gesehen, dass manche physikalische Aussage (nämlich nonA) aus einer metaphysischen (nämlich P1 & P2) logisch folgt. Wäre es aber vernünftig, wenn das M-System das ganze P-System logisch beinhaltete? Nun also geht es um die Möglichkeit 3.). Betrachten wir dann die folgende Aussage: „Die Lichtgeschwindigkeit im Vakuum beträgt in jedem Bezugssystem in allen Richtungen 299792458 m/s“; und ihre Negation: „Die Lichtgeschwindigkeit im Vakuum beträgt in einem gewissen Bezugssystem in einer gewissen Richtung nicht 299792458 m/s“. Diese physikalischen Aussagen sind keine metaphysischen Aussagen – was nun aber eben nicht schon per se verhindert, dass eine von beiden Aussagen vom M-System beinhaltet wird, und zwar exakt je nachdem, welche von beiden im P-System (der endgültigen Gestalt der Physik) enthalten ist.Was spricht also vernunftnormativ zureichend dagegen, dass das M-System (die endgültige Gestalt der Metaphysik) die eine oder aber die andere jener zwei Aussagen beinhaltet? Denn wenn etwas vernunftnormativ zureichend dagegen spricht, dann können wir davon ausgehen, dass es nicht vernünftig ist, dass das M-System das PSystem logisch beinhaltet, da doch das P-System genau eine jener beiden Aussagen enthalten muss (es kann sich bzgl. dessen, was in ihnen fraglich ist, nicht vernünftigerweise des Urteils enthalten).

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Bei der betrachteten Lichtgeschwindigkeitsaussage und ihrer Negation möchte man einfach sagen, dass sie die Metaphysik nichts angehen, dass die Metaphysik mit ihnen nichts zu schaffen hat. Aber warum? Liegt es am Thema dieser Aussagen? Ohne schon eingehendere Überlegungen über das Thema (oder den Gegenstand) der Metaphysik angestellt zu haben, lässt sich ohne Weiteres sagen (und wurde schon gesagt), dass die beiden Aussagen keine metaphysischen sind. Aber das bedeutet eben noch nicht, dass sie die Metaphysik nichts angehen. Zu diesem Urteil kommt man vielmehr erst, wenn man auf die Methode der Metaphysik sieht. Keine der beiden Lichtgeschwindigkeitsaussagen ist eine Aussage, die sich schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen annehmen oder aber verwerfen lässt. Und deshalb hat Metaphysik nichts mit ihnen zu schaffen. Deshalb kann (vernünftigerweise) das M-System nicht die eine oder die andere von ihnen beinhalten, und deshalb kann (vernünftigerweise) das M-System nicht das P-System logisch beinhalten. Damit, dass die Möglichkeit 3.) als nicht vernünftig erkannt ist, ist nun auch die Möglichkeit 5.) als nicht vernünftig erkannt, da ja nicht nur zu 3.), sondern auch zu 5.) gehört, dass das M-System das P-System logisch beinhaltet (was nun gerade nicht vernünftig ist). Bleiben also die Möglichkeiten 4.) und 6.). Doch bevor ich auf diese zu sprechen komme, ist auf die gerade angesprochene Methode sowie auf das Thema der Metaphysik näher einzugehen.

2 Erkenntnismethode und Erkenntnisthema der Metaphysik Jahrzehntelang haben nicht wenige Philosophen sich damit abgegeben, den unwissenschaftlichen Charakter der Metaphysik darzutun. Nun ist es allerdings trivial, dass Metaphysik weder eine Naturwissenschaft, noch eine Kulturwissenschaft, noch eine Formalwissenschaft ist; aber daraus lässt sich nicht folgern, dass sie keine Wissenschaft ist, denn sie könnte ja eine Wissenschaft sui generis sein. Warum also ist sie, angeblich, keine Wissenschaft? Nun, die Stellungnahme zu metaphysischen Aussagen muss zwar nicht das gesamte Geschäft der Metaphysik (und schließlich des M-Systems) ausmachen, wie wir anhand der Aussage „Manches mikrophysische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache“ gesehen haben (zu welcher Aussage Metaphysik verneinend Stellung nehmen kann, obwohl es keine metaphysische, sondern eine physikalische Aussage ist); aber die Stellungnahme zu metaphysischen Aussagen muss doch das Kerngeschäft der Metaphysik sein. Die Unwissenschaftlichkeit der Metaphysik (ja sogar deren „Sinnlosigkeit“) wurde dann damit begründet, dass dieses Kerngeschäft

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unmöglich durchzuführen sei, dass metaphysische Aussagen weder verifizierbar noch falsifizierbar seien. Das ist das Herzstück der Metaphysikkritik erst des logischen Empirismus – Erzvater: Hume –, dann des kritischen Rationalismus – Erzvater: Kant. Doch wenn „etwas verifizieren“ einfach heißt „etwas aus Gründen als wahr annehmen“ und „falsifizieren“ heißt „etwas aus Gründen als falsch verwerfen“, dann sind metaphysische Aussagen nicht weniger verifizierbar und falsifizierbar als physikalische. Daran ändert sich auch nichts, wenn man Verifikation und Falsifikation als intersubjektive Akte versteht. Auch wenn „etwas verifizieren“ so viel heißt wie „etwas intersubjektiv aus intersubjektiven Gründen als wahr annehmen“,¹² und „etwas falsifizieren“ so viel heißt wie „etwas intersubjektiv aus intersubjektiven Gründen als falsch verwerfen“, bleibt es dabei: Metaphysische Aussagen sind nicht weniger verifizierbar und falsifizierbar als physikalische. Auch metaphysische Aussagen werden intersubjektiv aus intersubjektiven Gründen als wahr angenommen bzw. als falsch verworfen. Beispielsweise wird heute von sehr vielen Philosophen das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen (siehe oben) als wahr angenommen, die Aussage „Gott existiert“ aber als falsch verworfen. Und dafür haben diese vielen Akteure der philosophischen Diskussion Gründe, über die und deren Triftigkeit sie sich zudem einig sind. Diese Gründe mögen nicht zwingend sein (die Akteure selbst halten sie allerdings oft sogar für zwingend), aber wenn man bei Verifikation und Falsifikation nicht nur auf intersubjektive Gründe, sondern sogar auf intersubjektiv zwingende Gründe für Verifikation bzw. Falsifikation bestünde, dann wäre kaum eine Aussage je verifizierbar oder falsifizierbar.¹³ Und Gleiches gilt, wenn man auf intersubjektiv allgemein – „von jedermann“ – anerkannte Gründe bei Verifikation und Falsifikation bestünde. Die beiden eben angeführten, und noch andere, Engführungen bei Verifikation und Falsifikation – m. a. W.: dass man von vornherein nur gewisse Arten von Gründen überhaupt als Verifikations- bzw.

 Die zweimalige Qualifikation durch „intersubjektiv“ ist nicht redundant, denn folgender Fall ist denkbar: Von mehreren Personen wird eine Aussage als wahr angenommen, und ihre Annahme ist daher in diesem minimalen Sinne intersubjektiv, wenn auch ihre Annahme nun gerade nicht aus Gründen geschieht, die zwischen den Personen intersubjektiv sind (von ihnen allen geteilt werden). Es ist eben mehr als eine bloß minimale, rein äußerliche Intersubjektivität, die gemeint ist, wenn Verifikation und Falsifikation als intersubjektive Akte verstanden werden.  Die empirischen Basisaussagen beispielsweise, von deren Verifikation bzw. Falsifikation die Naturwissenschaft lebt, wären dann gerade nicht verifizierbar und nicht falsifizierbar; denn die äußere Erfahrung kann eben keine zwingenden Gründe liefern: Äußere Erfahrung, auch im intersubjektiven Verbund, ist immer fallibel. (Und daran ändert sich durchaus nichts, wenn sie sich zunächst auf ein Messinstrument bezieht.)

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Falsifikationsgründe gelten lässt¹⁴ – verraten in der Diskussion um die erkenntnistheoretische Verortung der Metaphysik wohl nichts weiter, als dass nun eben von vornherein beabsichtigt ist, Metaphysik aus dem Kreis der Wissenschaften auszuscheiden. Aber die Apriori-Absicht, dies zu tun (sei sie skeptisch oder – in verborgener Inkonsistenz – metaphysisch-weltanschaulich, nämlich naturalistisch motiviert), ist wirklich noch kein Grund, und schon gar kein intersubjektiver Grund, es zu tun. Allerdings hat die Verifikation bzw. Falsifikation von Aussagen – verstanden als intersubjektives und aus intersubjektiven Gründen erfolgendes Annehmen von Aussagen als wahr bzw. Verwerfen als falsch – ein spezifisches methodisches Merkmal, wenn sie Sache der Metaphysik ist: Verifikation bzw. Falsifikation in der Metaphysik ist a priori, sie geschieht schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen. Wo weder eine Verifikation noch eine Falsifikation schon aus solchen Gründen in Frage kommt, wie bei den oben betrachteten zwei Lichtgeschwindigkeitsaussagen, dort handelte es sich um Aussagen, deren alethische Bewertung nicht Sache der Metaphysik ist, um Aussagen, mit denen Metaphysik nichts zu schaffen hat. Apriorität als methodisches Merkmal der Metaphysik können wir festhalten, und sagen damit nichts Neues, denn schon Kant hat den apriorischen Charakter der Metaphysik mit Recht als für sie wesentlich festgehalten. Was sind aber thematische Merkmale der Metaphysik? Größte Allgemeinheit und unbedingte Notwendigkeit ihrer Aussagen kommen dem Theoretiker hier in den Sinn – wiederum anknüpfend an Kant; oder dass es in ihren Aussagen um das Seiende qua Seiendes geht – anknüpfend an Aristoteles. Doch empfiehlt es sich, stattdessen die methodische Bestimmung der Metaphysik auch für ihre thematische Bestimmung heranzuziehen (in mancher Hinsicht in ähnlicher, aber doch in anderer Weise als bei Kant): Das innere thematische Feld der Metaphysik wird von den metaphysischen Aussagen gebildet; diese sind, qua metaphysische Aussagen, synthetisch (also, obwohl entweder wahr oder falsch, nicht analytisch – i. w. S. logisch – wahr und nicht analytisch falsch) und können, qua metaphysische Aussagen, a priori verifiziert werden, können aber auch a priori falsifiziert werden (aber natürlich nicht aus denselben Gründen); umgekehrt sind die synthetischen Aussagen, die a priori verifiziert werden können und a priori falsifiziert werden können,¹⁵ eo ipso die metaphysischen. Das gesamte thematische Feld der Metaphysik hingegen wird von  Etwa, um ein weiteres Beispiel zu nennen, dass man nur von allen Experten anerkannte Messergebnisse als Verifikations- bzw. Falsifikationsgründe akzeptiert.  Man beachte hier, dass „Es ist möglich, dass x F ist, & es ist möglich, dass x G ist“ nicht logisch äquivalent ist mit „Es ist möglich, dass x F ist & x G ist“.

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den synthetischen Aussagen gebildet, die a priori verifiziert oder a priori falsifiziert werden können. Die Aussage „Gott existiert“ gehört hiernach dem inneren thematischen Feld der Metaphysik an, d. h.: sie ist eine metaphysische Aussage, d. h.: sie ist eine synthetische Aussage, die a priori verifiziert werden kann (aus Gründen A, die freilich keine zwingenden sind), die aber auch a priori falsifiziert werden kann (aus Gründen B, die freilich keine zwingenden sind). Hingegen die Aussage „Manches mikrophysische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache“ gehört hiernach nur dem äußeren thematischen Feld der Metaphysik an (also ihrem thematischen Feld, aber nicht ihrem inneren thematischen Feld), denn sie ist zwar keine metaphysische Aussage und auch keine Aussage, die a priori verifiziert werden kann, wohl aber eine synthetische Aussage, die a priori falsifiziert werden kann (aus dem allgemeinen Kausalprinzip und dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen folgt ja logisch die Negation jener Aussage). Zu dieser thematischen Bestimmung der Metaphysik ist noch verdeutlichend hinzuzufügen: Dadurch, dass eine Aussage zum thematischen Feld der Metaphysik gehört, ist sie beileibe noch keine Aussage der Metaphysik (auch dann nicht, wenn sie Element des inneren thematischen Feldes, also eine metaphysische Aussage ist); dafür, dass eine Aussage eine Aussage der Metaphysik ist, ist es vielmehr notwendig, dass die Metaphysik bejahend zu ihr Stellung nimmt.¹⁶ Einstweilen freilich kann man nicht gut von „der Metaphysik“ in dem eben gemeinten Sinn sprechen, also: von dem einen System der in der einschlägigen thematischen Richtung für wahr gehaltenen Aussagen, da es die Metaphysik als das eine System der in der einschlägigen thematischen Richtung für wahr gehaltenen Aussagen einstweilen nicht gibt, sondern nur als Inbegriff der Bemühungen um ein solches System, welche Bemühungen bislang bestenfalls Metaphysiken gezeitigt haben. Aber das M-System (um auf es zurückzukommen) ist das eine und endgültige System der Metaphysik; so wurde es hier charakterisiert und als dereinst gegeben hypothetisch angenommen. Was oben über die Metaphysik gesagt wurde, lässt sich also auf das M-System übertragen: Dadurch, dass eine Aussage zum thematischen Feld der Metaphysik gehört, ist sie noch keine Aussage des M-Systems; dazu ist es vielmehr notwendig, dass das M-System sie bejaht (sie enthält).

 Ist dies auch dafür hinreichend? Das kann man bezweifeln: Die Metaphysik (und sicherlich auch das M-System) nimmt bejahend Stellung zu „Nichts ist von sich selbst verschieden“ – aber ist „Nichts ist von sich selbst verschieden“ schon dadurch eine Aussage der Metaphysik? Dagegen spricht, dass die fragliche Aussage nicht zum thematischen Feld der Metaphysik gehört (ist sie doch keine synthetische Aussage); dafür spricht, dass eben auch die Metaphysik bejahend Stellung zu ihr nimmt. – Aber die angesprochene Frage braucht hier nicht entschieden zu werden.

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3 Das vernünftige Verhältnis von M-System und P-System Was das Verhältnis des M-Systems zum P-System (zur hypothetisch angenommenen endgültigen Gestalt der Physik) angeht, so war u. a. noch zu klären, ob sich dieses Verhältnis vernünftigerweise so auffassen lässt, dass das P-System das MSystem logisch enthält, aber nicht umgekehrt (Möglichkeit 4.) aus der Auflistung in Abschnitt 1). Diese Option ist nicht vernünftig, wenn das M-System vernünftigerweise eine Aussage enthält, die das P-System vernünftigerweise nicht enthält. Es ist nun aber gerade vernünftig, dass das M-System – die endgültige Gestalt der Metaphysik – entweder die Aussage „Gott existiert“ oder ihre Negation enthält (das M-System kann sich der Stellungnahme zu diesen zwei Aussagen nicht vernünftigerweise entziehen), während es ebenfalls vernünftig ist, dass das P-System weder die eine noch die andere Aussage enthält. Denn diese Aussagen gehen die Physik (die Naturwissenschaft) nichts an. Doch warum? Aus dem Grund, weil empirische, aposteriorische Gründe nicht nur weder für die Annahme jener Aussagen noch für deren Verwerfung notwendig sind (wie im vorausgehenden Abschnitt schon gesagt wurde, nur mit anderen Worten), sondern zudem auch weder zu ihrer Annahme noch zu ihrer Verwerfung etwas Entscheidendes beitragen können; deshalb gehen die beiden betrachteten theologischen Aussagen die Physik, und also auch das P-System, nichts an.¹⁷ Nachdem nun auch die Möglichkeit 4.) aus der Auflistung von sechs Möglichkeiten (in Abschnitt 1) als nicht vernünftig verworfen ist, bleibt nur die Möglichkeit 6.) übrig. Unter der Voraussetzung, dass eine der sechs Möglichkeiten vernünftig ist (und das ist offenbar eine vernünftige Voraussetzung), muss 6.) also die vernünftige Möglichkeit unter diesen Möglichkeiten sein. Das Ergebnis, dass 6.) dasjenige Verhältnis des M-Systems und des P-Systems wiedergibt, das vernünftig ist, hat eine wichtige Ergänzung: Das äußere thematische Feld der Metaphysik ist identisch mit dem äußeren thematischen Feld der Physik, während andererseits das innere thematische Feld der Metaphysik und das innere thematische Feld der Physik nichts miteinander gemein haben. Das ersieht man aus

 Zum Vergleich: Keine der beiden (im Abschnitt 1 betrachteten) Lichtgeschwindigkeitsaussagen ist – obwohl jede eine synthetische Aussage ist – eine synthetische Aussage, für deren Annahme oder Verwerfung schon nichtempirische, apriorische Gründe hinreichend sind, sondern jede lässt sich nur bei Heranziehung empirischer, aposteriorischer Gründe annehmen und nur bei Heranziehung empirischer, aposteriorischer Gründe verwerfen. Deshalb gehen sie die Metaphysik, und also auch das M-System, nichts an.

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der folgenden Zusammenstellung von (zum Teil bereits erfolgten) begrifflichen Bestimmungen, wenn man zusätzlich zwei offensichtliche (unten angegebene) logische Tatsachen berücksichtigt: 1.) Das thematische Feld der Metaphysik: diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als wahr) angenommen werden können oder schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als falsch) verworfen werden können. 2.) Das innere thematische Feld der Metaphysik: diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen angenommen werden können und schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen verworfen werden können. 3.) Das äußere thematische Feld der Metaphysik: diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen angenommen werden können, aber nicht schon aus solchen Gründen verworfen werden können; plus diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen verworfen werden können, aber nicht schon aus solchen Gründen angenommen werden können. 4.) Das äußere thematische Feld der Physik: diejenigen synthetischen Aussagen, für deren Annahme (d. h.: Annahme aus Gründen) empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind, für deren Verwerfung (d. h. hier stets: Verwerfung aus Gründen) aber keine solchen Gründe notwendig sind; plus diejenigen synthetischen Aussagen, für deren Verwerfung empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind, für deren Annahme aber keine solchen Gründe notwendig sind. 5.) Das innere thematische Feld der Physik: diejenigen synthetischen Aussagen, für deren Annahme empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind und für deren Verwerfung ebenfalls. 6.) Das thematische Feld der Physik: diejenigen synthetischen Aussagen, für deren Annahme oder für deren Verwerfung empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind. Die erste bzgl. dieser Zusammenstellung zu berücksichtigende logische Tatsache ist dann diese: „Eine Aussage kann schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als wahr) angenommen werden“, heißt nichts anderes als: „Für die Annahme der Aussage (aus Gründen) sind empirische, aposteriorische Gründe nicht notwendig“. Und folglich: „Eine Aussage kann nicht schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als wahr) angenommen werden“, heißt nichts anderes als: „Für die Annahme der Aussage (aus Gründen) sind empirische, aposteriorische Gründe notwendig“. Die zweite zu berücksichtigende logische

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Tatsache ist diese: „Eine Aussage kann schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als falsch) verworfen werden“, heißt nichts anderes als: „Für die Verwerfung der Aussage (aus Gründen) sind empirische, aposteriorische Gründe nicht notwendig“. Und folglich: „Eine Aussage kann nicht schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (als falsch) verworfen werden“, heißt nichts anderes als: „Für die Verwerfung der Aussage (aus Gründen) sind empirische, aposteriorische Gründe notwendig“. Aufgrund dieser logischen Tatsachen sieht man nun ein, dass diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen angenommen werden können, aber nicht schon aus solchen Gründen verworfen werden können, gerade diejenigen synthetischen Aussagen sind, für deren Verwerfung empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind, für deren Annahme aber keine solchen Gründe notwendig sind; und dass diejenigen synthetischen Aussagen, die schon aus nichtempirischen, apriorischen Gründen verworfen werden können, aber nicht schon aus solchen Gründen angenommen werden können, gerade diejenigen synthetischen Aussagen sind, für deren Annahme empirische, aposteriorische Gründe notwendig sind, für deren Verwerfung aber keine solchen Gründe notwendig sind. Das bedeutet aber (angesichts von 3.) und 4.) in der obigen Zusammenstellung): Das äußere thematische Feld der Metaphysik ist identisch mit dem äußeren thematischen Feld der Physik. Außerdem ist einsichtig (angesichts von 2.) und 5.) in der obigen Zusammenstellung): Das innere thematische Feld der Metaphysik ist elementfremd zum inneren thematischen Feld der Physik. Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass die nunmehr angegebene abstrakte Beschreibung des Verhältnisses von Physik und Metaphysik eine Asymmetrie enthält: Die metaphysischen Aussagen sind, qua metaphysische Aussagen, genau die Aussagen im inneren thematischen Feld der Metaphysik (siehe den vorausgehenden Abschnitt), während aufgrund dessen, was zur Aussage „Manches mikrophysische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache“ schon in Abschnitt 1 gesagt wurde, bereits deutlich ist, dass die physikalischen Aussagen keineswegs bloß diejenigen im inneren thematischen Feld der Physik sind, sondern dass auch Aussagen aus ihrem äußeren thematischen Feld (zugleich das äußere thematische Feld der Metaphysik) zu den physikalischen Aussagen zählen. Dadurch ist das Folgende motiviert: Die physikalischen Aussagen sind, qua physikalische Aussagen, genau die Aussagen im (gesamten) thematischen Feld der Physik. Das ist natürlich eine begriffliche Festlegung, die wie jede Festlegung ein Element des Arbiträren an sich hat, die aber im Zusammenspiel mit der Festlegung, welche die metaphysischen Aussagen betrifft, vorteilhaft gegenüber ihren vielen Alternativen erscheint. Eine Vorteil ist: Jede Aussagen, die dem thematischen Feld der Physik oder dem der Metaphysik angehört, ist entweder eine metaphysische oder eine physikalische Aussage, wobei zudem die inneren und äu-

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ßeren Gebiete jener thematischen Felder homogen sind: nicht sowohl eine Aussage enthalten, die metaphysisch ist (aber nicht physikalisch), als auch eine Aussage, die physikalisch ist (aber nicht metaphysisch). Wenn die Aussagen im inneren thematischen Feld der Physik alle als physikalische und nicht metaphysische zu gelten haben (wie adäquat erscheint) und die Aussagen im inneren thematischen Feld der Metaphysik alle als metaphysische und nicht physikalische (wie ebenfalls adäquat erscheint), so lässt sich der eben beschriebene Vorteil nur noch auf einem einzigen alternativen Weg zum hier eingeschlagenen erreichen: Die Aussagen im äußeren thematischen Feld der Metaphysik (zugleich das äußere thematische Feld der Physik) müssten alle als metaphysische, aber nicht physikalische gelten. Doch erscheint, es so einzurichten, durchaus weniger adäquat, als es gerade umgekehrt zu machen.

4 Drei Endszenarien von Physik und Metaphysik Das bisher Gesagte hat – wenn auch auf Beispielaussagen gelegentlich eingegangen wurde – einen sehr abstrakten Charakter. Deshalb soll nun seine Anwendung in concreto vorgeführt werden. Ich greife dabei zum größeren Teil auf schon verwendete Beispielaussagen zurück: ‒ ‒ ‒ ‒

‒ ‒ ‒

‒

„Jedes physische Ereignis hat eine physische hinreichende Ursache“ (das innerphysische Kausalprinzip). „Manches physische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache“ (die Negation des innerphysischen Kausalprinzips). „Jedes mikrophysische Ereignis hat eine physische hinreichende Ursache“ (Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips). „Manches mikrophysische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache“ (die Negation der Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips). „Jedes Ereignis hat eine hinreichende Ursache“ (das allgemeine Kausalprinzip). „Manches Ereignis hat keine hinreichende Ursache“ (die Negation des allgemeinen Kausalprinzips). „Jedes physische Ereignis, das eine hinreichende Ursache hat, hat auch eine physische hinreichende Ursache“ (das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen). „Manches physische Ereignis hat eine hinreichende Ursache, aber keine physische hinreichende Ursache“ (die Negation des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen).

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Das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen (um damit zu beginnen) ist eine metaphysische Aussage – eine Aussage im inneren thematischen Feld der Metaphysik – und kann m. a. W. sowohl aus nichtempirischen, apriorischen Gründen als wahr angenommen werden, als auch aus nichtempirischen, apriorischen Gründen (aber anderen solchen) als falsch verworfen werden; das Gleiche gilt für die Negation dieses Prinzips (und diese letztere Aussage – die, die auf den Strichpunkt folgt – ist natürlich logisch äquivalent mit der ersteren Aussage: mit der, die vor dem Strichpunkt steht). Wie sieht eine apriorische Verifikation des Geschlossenheitsprinzips aus? Beispielsweise so: Nur Physisches besitzt kausale Effizienz (Apriori-Prinzip); daraus folgt unmittelbar das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen. Und wie sieht eine apriorische Falsifikation dieses Prinzips aus? Beispielsweise so: Man betrachte die Summe aller physischen Ereignisse. Diese Summe ist selbst ein physisches Ereignis, nämlich das physische Gesamtereignis, und da jedes Ereignis eine hinreichende Ursache hat (AprioriPrinzip), hat auch dieses Ereignis eine hinreichende Ursache. Aber es hat keine physische hinreichende Ursache; denn sonst würde ein Teilaspekt des physischen Gesamtereignisses sich selbst verursachen (denn eine physische hinreichende Ursache des physischen Gesamtereignisses würde mit diesem Ereignis auch alle Teilaspekte von ihm verursachen, also auch sich selbst, insofern sie ja ein Teilaspekt des physischen Gesamtereignisses sein müsste, weil das physische Gesamtereignis alles Aktualphysische – alles physisch Wirkliche – umfasst und nur Wirkliches wirkt). Selbstverursachung aber ist unmöglich (Apriori-Prinzip). Das innerphysische Kausalprinzip ist ebenfalls eine metaphysische Aussage und deshalb sowohl a priori verifizierbar, als auch a priori falsifizierbar. Eine apriorische Verifikation des innerphysischen Kausalprinzips (logisch äquivalent: apriorische Falsifikation seiner Negation) kann beispielsweise so aussehen: Da jedes Ereignis eine hinreichende Ursache hat (Apriori-Prinzip), hat logischerweise auch jedes physische Ereignis eine hinreichende Ursache; da aber nur Physisches kausale Effizienz besitzt (Apriori-Prinzip), muss diese Ursache eine physische sein. Eine apriorische Falsifikation des innerphysischen Kausalprinzips (logisch äquivalent: apriorische Verifikation seiner Negation) kann genauso aussehen wie die eben angegebene apriorische Falsifikation des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen, wobei man aber im Fall des innerphysischen Kausalprinzips mit einem Apriori-Prinzip weniger auskommt, da auf die Anwendung des allgemeinen Kausalprinzips verzichtet werden kann. Und auch das allgemeine Kausalprinzip ist, als metaphysische Aussage, a priori verifizierbar und a priori falsifizierbar. Eine apriorische Verifikation von ihm (apriorische Falsifikation seiner Negation) kann beispielsweise so aussehen: Alles, was geschieht, hat einen zureichenden Grund, aus dem es geschieht (AprioriPrinzip). Aber hat ein Geschehen einen zureichenden Grund, aus dem es ge-

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schieht, so muss es auch eine hinreichende Ursache haben (ob im Grund enthalten oder mit ihm verbunden; ohne eine hinreichende Ursache des Geschehens wäre sein zureichender Grund ja gerade nicht zureichend). Folglich: Alles, was geschieht, – m. a. W.: jedes Ereignis – hat eine hinreichende Ursache. Und eine apriorische Falsifikation des allgemeinen Kausalprinzips (apriorische Verifikation seiner Negation) kann so aussehen: Die Summe aller physischen Ereignisse ist ein Ereignis; doch es hat keine hinreichende Ursache. Denn da nur Physisches kausale Effizienz besitzt (Apriori-Prinzip), müsste eine hinreichende Ursache des physischen Gesamtereignisses eine physische sein, was aber eben zur Folge hat, dass ein Teilaspekt des physischen Gesamtereignisses (welches ja alles Aktualphysische umfasst) sich selbst verursacht (vgl. oben).¹⁸ Selbstverursachung ist aber unmöglich (Apriori-Prinzip). Was nun schließlich die Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips angeht, so ist sie zwar a priori verifizierbar (ist sie doch eine triviale logische Folge des innerphysischen Kausalprinzips, das a priori verifizierbar ist), mithin ihre Negation a priori falsifizierbar; aber jene Spezialisierung ist nicht a priori falsifizierbar, sondern für ihre Verwerfung als falsch (logisch äquivalent: für die Annahme ihrer Negation als wahr) sind empirische, aposteriorische Gründe notwendig. Der einfache Grund hierfür ist, dass ohne Erfahrung keine partikularen Feststellungen über mikrophysische Ereignisse getroffen werden können, welche Feststellungen nun aber notwendig sind für die Verwerfung der Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips. Die Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips und ihre Negation sind also, wenn auch dem äußeren thematischen Feld der Metaphysik angehörig, keine metaphysischen Aussagen, sondern physikalische (allerdings physikalische nur im weiteren Sinn, denn sie gehören ja nicht zum inneren thematischen Feld der Physik, sondern nur zu ihrem äußeren). Die in diesem Aufsatz gegebene Klärung des vernünftigen Verhältnisses zwischen M-System und P-System lässt bezüglich der oben angeführten acht Aussagen genau drei Szenarien des Enthalten- bzw. Nichtenthaltenseins dieser Aussagen in jenen beiden endgültigen Systemen zu, wenn zudem davon ausgegangen wird, dass 1.) sich an der empirischen Lage der Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips nichts mehr ändert und dass 2.) man sich gegenüber

 Eine physische hinreichende Ursache des physischen Gesamtereignisses wäre unausbleiblich ein Teilaspekt jenes Ereignisses und als solcher entweder ein Ereignis oder keins. Im ersten Fall verursachte er sich selbst qua Teilereignis des physischen Gesamtereignisses (denn eine hinreichende Ursache für ein Ereignis ist auch eine hinreichende Ursache für alle seine Teilereignisse); im zweiten Fall verursachte er sich selbst, insofern er mit dem physischen Gesamtereignis, zu dem er gehört, auch seine eigene Aktualexistenz verursachen würde.

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dem allgemeinen Kausalprinzip und dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen so konservativ verhält, wie es, wenn man jene Mikrospezialisierung bzw. ihre Negation annimmt, (noch) möglich ist:¹⁹ Erstes Szenarium: Die Menschen, die hinter dem M-System und dem P-System stehen, lassen sich von dem Anschein des Nichtvorhandenseins von physischen hinreichenden Ursachen für manche mikrophysische Ereignisse nicht beeindrucken, sondern halten sowohl am allgemeinen Kausalprinzip als auch am Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen fest (unbeeindruckt auch von den Apriori-Argumenten – siehe oben – gegen diese Prinzipen). Folglich halten sie auch fest (da sie sich von der Logik leiten lassen) am innerphysischen Kausalprinzip und folglich auch an seiner mikrophysischen Spezialisierung. Damit sind alle diese genannten Aussagen, nicht aber deren Negationen, im M-System enthalten. Im P-System aber ist jedenfalls enthalten die mikrophysische Spezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips, nicht aber deren Negation. Die übrigen genannten Prinzipien sind metaphysische Aussagen und folglich außerhalb des thematischen Feldes des Physik – was aber noch nicht bedeuten muss, dass sie (geradeso wie ihre Negationen) im P-System nicht enthalten sind. Zu diesem Resultat wäre vielmehr erst hinreichend, dass außerdem empirische, aposteriorische Gründe weder zu ihrer Annahme noch zu ihrer Verwerfung etwas Entscheidendes beitragen können.²⁰ Das ist beim Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen und beim allgemeinen Kausalprinzip nun allerdings der

 Ein Gebot, sich gegenüber dem allgemeinen Kausalprinzip und dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen möglichst konservativ zu verhalten, wie in 2.) beschrieben, entspräche der rationalen „Würde“ dieser beiden Prinzipien. Welche Wirkung hat es aber, wenn man sich tatsächlich so verhält, d. h., wenn 2.) den Tatsachen entspricht? Nimmt man die Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips an, so akzeptiert man, wenn 2.) gilt, auch das allgemeine Kausalprinzip und das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen (denn nur so verhält man sich im Sinne von 2.) – ob man nun selbst die Annahme der beiden Prinzipien mithilfe von 2.) begründet oder nicht); dann kann es aber nicht ausbleiben (im nun betrachteten endgültigen System, wo der Logik ideal Genüge getan ist), dass man auch das innerphysische Kausalprinzip akzeptiert (es folgt ja logisch aus den beiden schon akzeptierten Prinzipien). Nimmt man hingegen die Negation jener Mikrospezialisierung an, so wird man zwar als logische Folge davon auch das innerphysische Kausalprinzip verneinen; aber, wenn 2.) gilt, so wird man immer noch entweder das allgemeine Kausalprinzip oder das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen akzeptieren (denn nur so verhält man sich im Sinne von 2.)).  Aber logische Wahrheiten sind doch im P-System enthalten, obwohl empirische, aposteriorische Gründe weder zu ihrer Annahme noch zu ihrer Verwerfung etwas Entscheidendes beitragen können. Wie das? – Bei logischen Wahrheiten handelt es sich um analytische Aussagen. Der fragliche Grund für den Ausschluss aus dem P-System bezieht sich nur auf synthetische Aussagen.

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Fall, nicht aber beim innerphysischen Kausalprinzip (siehe dazu das Zweite Szenarium). Von daher könnte – im jetzt betrachteten Szenarium – dieses letztere Prinzip im P-System enthalten sein; definitiv dagegen spricht dann aber doch, dass mit dem innerphysischen Kausalprinzip auch das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen zum P-System gehören müsste (da es ja eine logische Folge jenes Prinzips ist), was jedoch nicht angeht (aus dem Grund, der gerade eben geltend gemacht wurde). Den Phänotyp der endgültigen Physik und Metaphysik im betrachteten Szenarium kann man sich nun noch näher ausmalen. Das soll hier unterbleiben. Drei wesentliche Punkte müssen aber hervorgehoben werden: a) Die Metaphysik dieses Szenariums (so wie beschrieben) hat zur Folge, dass weder Gott noch die Seele, als nichtphysische Entitäten, eine hinreichende, aber nicht überdeterminierende Kausalität relativ zum Physischen haben (sondern sie verursachen entweder gar nichts auf Seiten des Physischen,²¹ oder aber etwas nur in redundanter, „überdeterminierender“ Weise); von daher ist zu erwarten, dass im betrachteten Szenarium Gott und die Seele Ockhams Rasiermesser zum Opfer fallen (oder, was sehr viel unwahrscheinlicher ist, „physikalisiert“ werden). b) Von der Physik im betrachteten Szenarium ist zu erwarten, dass Albert Einstein und andere dem Determinismus verfallene Physiker mit ihr zufriedener wären als mit der Quantenphysik seiner (und unserer) Zeit. c) Den oben angegebenen Apriori-Argumenten gegen das allgemeine Kausalprinzip und das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen lässt sich wohl am geschicktesten dadurch entgehen, dass man (auf den Spuren von Spinoza) Selbstverursachung nicht für unmöglich hält, sondern vielmehr annimmt, das physische Gesamtereignis – die Natur – werde durch einen Teilaspekt von sich verursacht, welcher damit nun eben seine eigene hinreichende (und physische) Ursache sei. Zweites Szenarium: Die Menschen, die hinter dem M-System und dem P-System stehen, lassen sich von dem lange geprüften und stets sich bewährenden Augenschein (i. w. S.) des Nichtvorhandenseins von physischen hinreichenden Ursachen für manche mikrophysische Ereignisse beeindrucken und gehen davon aus, dass manches mikrophysische Ereignis tatsächlich keine physische hinrei-

 Dies wird man annehmen, wenn man auch vom Apriori-Prinzip ausgeht, dass nur Physisches kausale Effizienz besitzt. Hinsichtlich des Gebrauchs von „verursachen“ an der kommentierten Stelle und schon zuvor beachte man: „X verursacht Y“ (nicht aber „X ist eine Ursache von Y“) ist analytisch (logisch i. w. S.) äquivalent mit „X ist eine hinreichende Ursache von Y“.

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chende Ursache hat. Die Negation der mikrophysischen Spezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips ist also im P-System enthalten, nicht dagegen – beim nun betrachteten Zweiten Szenarium – jene Spezialisierung selbst. Folglich ist die Negation des innerphysischen Kausalprinzips (als logische Konsequenz) im P-System enthalten, nicht dagegen das innerphysische Kausalprinzip selbst. Folglich ist auch (wiederum als logische Konsequenz) die Negation der Konjunktion des allgemeinen Kausalprinzips und des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen im P-System enthalten, nicht dagegen diese Konjunktion selbst. Zudem sind weder das allgemeine Kausalprinzip noch das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen noch die Negationen dieser Prinzipien im P-System enthalten (denn empirische, aposteriorische Gründe können weder zur Annahme noch zur Verwerfung dieser metaphysischen Prinzipien etwas Entscheidendes beitragen). Was das M-System angeht, so stellt sich die Lage ebenso dar, wie gerade bzgl. des P-Systems geschildert (denn die zum P-System gehörige Negation der mikrophysischen Spezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips gehört zum äußeren thematischen Feld der Metaphysik), nur dass eben das M-System auch in Sache des allgemeinen Kausalprinzips und des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen zwischen Annahme und Verwerfung entscheiden kann und auch entscheiden muss (einer solchen Stellungnahme zu jedem der beiden Prinzipien kann es sich nicht vernünftigerweise entziehen), wobei es aber aus Konsistenzgründen nun nicht beide bejahen kann (denn es enthält ja schon die Negation der Konjunktion der beiden). Allerdings ist es nicht nötig, beide zu verneinen. Die oben vorausgesetzte größtmögliche Konservativität bzgl. der beiden Prinzipien fordert dann aber auch, eines von beiden zu bejahen (und mithin aufgrund des schon Gesagten: das andere der beiden zu verneinen). Die bejahende Wahl fällt im Zweiten Szenarium auf das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen. Dieses Prinzip (aber nicht seine Negation) ist dann also im M-System enthalten, woraus sich zwangsläufig ergibt (aufgrund des schon Festgestellten), dass die Negation des allgemeinen Kausalprinzips (nicht aber es selbst) im M-System ebenfalls enthalten ist. Die Bejahung des Geschlossenheitsprinzips und Verneinung des allgemeinen Kausalprinzips angesichts der Verneinung des innerphysischen Kausalprinzips (aufgrund der vorgängigen Verneinung seiner mikrophysischen Spezialisierung): Das ist heute die vorherrschende physikalisch-metaphysische Meinung; das Zweite Szenarium beschreibt nur deren Verendgültigung. Überall da, wo physische Ereignisse im Zweiten Szenarium anerkanntermaßen keine physische hinreichende Ursache haben, sieht man für sie, im Zweiten Szenarium, überhaupt keine hinreichende Ursache (besagt doch das Geschlossenheitsprinzips nichts anderes, als dass jedes physische Ereignis, das keine physische hinreichende Ursache hat, überhaupt keine

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hinreichende Ursache hat). Der ontischen (nicht bloß epistemischen) Zufälligkeit wird hier also im Bereich des Physischen Raum gegeben: Überall dort, wo das innerphysische Kausalprinzip verletzt ist, stellt sie sich ein. Der oben angegebenen Apriori-Verifikation des allgemeinen Kausalprinzips aber wird man schlicht entgegenhalten, dass es nun eben einfach nicht so sei, dass alles, was geschieht, einen zureichenden Grund hat. Vieles geschehe ohne zureichenden Grund, mag das auch für manche Denker (insbesondere der Vergangenheit, und besonders für Leibniz) ganz unfassbar, ja beinahe ein logischer Widerspruch sein. Auf der anderen Seite steht die oben angegebene Apriori-Verifikation des Geschlossenheitsprinzips ohne jede Schramme da, und seine ebenfalls oben angegebene Apriori-Falsifikation lässt sich einfach mit dem Hinweis entkräften, dass bei ihr ja vom allgemeinen Kausalprinzip, einem nunmehr schon verworfenen Prinzip, Gebrauch gemacht werde. Es ist leicht ersichtlich, dass es um eine hinreichende, aber nicht überdeterminierende Kausalität Gottes oder der Seele im Bereich des Physischen im Zweiten Szenarium nicht besser steht als im Ersten. Überall, wo diese Kausalität eingepasst werden könnte, sitzt ja schon die Zufälligkeit. Und wenn auch nicht zu leugnen ist, dass diese Zufälligkeit Grade hat, da ein physisches Ereignis ohne hinreichende Ursache zwar ipso facto zufällig ist, aber zudem je nach seiner vorgängigen Eintrittswahrscheinlichkeit auch mehr oder weniger zufällig ist,²² so gelten doch im Zweiten Szenarium – in diesem Sinne lässt es sich getreu seiner gegebenen Ausrichtung weiter ausmalen – in der Bestimmung jener vorgängigen Wahrscheinlichkeit das Physische und die es regierenden Naturgesetze schon allein als suffizient, gemäß dem folgenden Pendant zum Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen: Jedes physische Ereignis, das vor seinem Eintritt eine bestimmte Wahrscheinlichkeit des Eintretens hat, hat diese Wahrscheinlichkeit schon allein aus physikalischen Gründen.

 Ist w(E) die vorgängige Eintrittswahrscheinlichkeit des Ereignisses E und ist E ein zufälliges – zufällig eingetretenes – Ereignis (d. h.: ein Ereignis ohne hinreichende Ursache), so ist z(E) – definiert als (1 − w(E))/w(E) – der Grad der Zufälligkeit von E. Zudem gilt unter der genannten Bedingung: w(E) < 1 (wäre w(E) gleich 1, so wäre E nicht zufällig eingetreten) und w(E) > 0 (wäre w(E) gleich 0, so wäre E gar nicht eingetreten). Je kleiner dann w(E) echt zwischen den Grenzen 1 und 0 ist, umso größer ist z(E). Also: Ist E zufällig eingetreten, folglich: z(E) > 0, so ist E umso zufälliger, je unwahrscheinlicher E vorgängig war. Man kann aber nicht aus dem Eintreten von E und aus einer vorgängigen Eintrittswahrscheinlichkeit von E, die kleiner ist als 1, auf die Zufälligkeit von E schließen – obwohl unter den genannten Bedingungen gilt: z(E) > 0 (zufolge der Definition von z(E)): Schon die Lesart von „z(E)“ als „der Grad der Zufälligkeit von E“ ist nur dann zulässig, wenn E schon als zufällig (d. h.: als ohne hinreichende Ursache) vorausgesetzt ist.

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Drittes Szenarium: Die Schilderung des Dritten Szenariums verläuft bis zu einem gewissen Punkt genauso wie die Schilderung des Zweiten. Wo es dann aber in der Schilderung des Zweiten Szenariums heißt: „Die bejahende Wahl fällt im Zweiten Szenarium auf das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen“, heißt es nun: Die bejahende Wahl fällt im Dritten Szenarium auf das allgemeine Kausalprinzip. Dieses Prinzip (aber nicht seine Negation) ist dann also im M-System enthalten, woraus sich zwangsläufig ergibt (aufgrund des schon Festgestellten), dass die Negation des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen (nicht aber es selbst) im M-System ebenfalls enthalten ist. Aus dieser Negation allein folgt aber schon, dass manches physische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat, sehr wohl aber eine nichtphysische solche. Ja, überall da, wo physische Ereignisse im Dritten Szenarium anerkanntermaßen keine physische hinreichende Ursache haben, sieht man für sie, im Dritten Szenarium, eine nichtphysische hinreichende Ursache (ist es doch eine einfache logische Folge des allgemeinen Kausalprinzips, dass jedes physische Ereignis, das keine physische hinreichende Ursache hat, eine nichtphysische hinreichende Ursache hat). Das M-System im Dritten Szenarium enthält also auch die Aussage „Manches physische Ereignis hat keine physische hinreichende Ursache, wohl aber eine nichtphysische hinreichende Ursache“, eine Aussage – nennen wir sie „die kausale Transzendenzaussage“ –, die man im P-System jenes Szenariums nicht finden wird, da sie eine metaphysische Aussage ist²³ und zudem weder zu ihrer Annahme noch zu ihrer Verwerfung empirische, aposteriorische Gründe etwas Entscheidendes beitragen können. Gleichwohl ist deutlich geworden, dass ihre Aufnahme ins M-System des Dritten Szenariums auch physikalisch motiviert ist, nämlich durch die im weiteren Sinne physikalische, im P-System des Dritten Szenariums vorhandene Aussage, dass manches mikrophysische Ereignis keine physische hinreichende Ursache hat. Bzgl. der im M-System des Dritten Szenariums figurierenden kausalen Transzendenzaussage (während sowohl das M-System des Ersten als auch das MSystem des Zweiten Szenariums deren Negation enthalten) sind vier Anmerkungen wesentlich:

 Die kausale Transzendenzaussage ist eine metaphysische Aussage, denn sie kann aus nichtempirischen, apriorischen Gründen als wahr angenommen werden, und sie kann aus nichtempirischen, apriorischen Gründen als falsch verworfen werden: Um eine Apriori-Verifikation der kausalen Transzendenzaussage zu erreichen, muss man nur die oben schon angegebene Apriori-Falsifikation des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen einen einzigen logischen Schritt weitertreiben. Um, andererseits, eine Apriori-Falsifikation der kausalen Transzendenzaussage zu erhalten, braucht man es nur als Apriori-Prinzip ansehen, dass nur Physisches kausale Effizienz besitzt, und dann eben dieses Prinzip zur Anwendung bringen.

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a’) Die kausale Transzendenzaussage besagt, dass nichtphysische Entitäten – und man denkt da natürlich in erster Linie an Gott und die Seele – bzgl. des Physischen nicht nur hinreichende Kausalität, sondern zudem hinreichende, aber nicht wegen physischer Auch-Verursachung überdeterminierende Kausalität besitzen.²⁴ b’) Was „nichtphysisch“ heißt, hängt per negationem einzig und allein davon ab, was „physisch“ heißt, und ist genauso klar oder unklar wie dieser letztere Begriff (man kann also nicht „physisch“ als einen klaren Begriff erachten, „nichtphysisch“ aber nicht); entsprechend ist die kausale Transzendenzaussage weder klarer noch unklarer als ihre Negation (man kann also nicht ihre Negation für klar halten, sie selbst aber nicht). c’) Der (oben angegebenen) Apriori-Verifikation des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen wird man am besten entgegen halten, dass es eben einfach nicht so ist, dass nur Physisches kausale Effizienz besitzt. d’) Eine Theologie, die bejaht, dass der transzendente Gott in die Gesamtgeschichte (von Natur und Mensch) wenigstens manchmal handelnd eingreift, wird nicht umhin kommen, wenigstens insoweit metaphysisch zu sein, als sie die kausale Transzendenzaussage ebenfalls bejaht, ganz gleichgültig, was „nichtphysische hinreichende Ursache“ nun genau besagen mag.²⁵ Das Dritte Szenarium ist also unter den betrachteten drei Szenarien das einzige, das einer solchen Theologie gegenüber freundlich ist. Eine solche Theologie aber ist ihrerseits die einzige, die sich gegenüber der biblischen Botschaft respektvoll verhält.

5 Quo vadis, Vernunft? Die abschließende Frage ist, wie es mit der Vernünftigkeit der drei Szenarien steht – was eine ganz andere Frage ist als die Frage nach ihrer Wahrscheinlichkeit (unter

 Man kann auch schlicht sagen, dass sie hinreichende, aber nicht überdeterminierende Kausalität besitzen, sofern man Überdetermination rein durch nichtphysische Ursachen ausschließt (was aber nur billig ist, da man ja auch Überdetermination rein durch physische Ursachen gewöhnlich ausschließt).  Ausführliche Analysen zu der Frage, was eine nichtphysische hinreichende Ursache sein mag, werden geboten in den Büchern: Meixner, Uwe, Ereignis und Substanz. Die Metaphysik von Realität und Realisation, Paderborn: mentis 1997; ders., Theorie der Kausalität. Ein Leitfaden zum Kausalbegriff in zwei Teilen, Paderborn: mentis 2001, und Meixner, Two Sides (2004). Dort und in mehreren Aufsätzen (siehe Literaturverzeichnis) habe ich zudem die Existenz solcher Ursachen (und zwar auch und insbesondere im Bereich des Natürlichen, Kreatürlichen, wenn auch das Physische nun eben Transzendierenden) zu verteidigen versucht.

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der Bedingung, dass 1.) sich an der empirischen Lage der Mikrospezialisierung des innerphysischen Kausalprinzips nichts mehr ändert und dass 2.) man sich gegenüber dem allgemeinen Kausalprinzip und dem Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen so konservativ verhält, wie es bei Annahme bzw. Verwerfung jener Spezialisierung möglich ist). Was die Wahrscheinlichkeit angeht, so ist im Augenblick nicht zu bestreiten, dass das Zweite Szenarium die Nase vorne hat. Ist das aber auch bei der Vernünftigkeit so? Wohl nicht. Das Erste Szenarium mag, was Vernünftigkeit angeht, hinter dem Zweiten und Dritten Szenarium zurückbleiben. Völlig klar ist die Sache nicht, denn um diesen Rangunterschied zu rechtfertigen, ist wohl auszugehen von einer rationalen Bevorrechtigung des Empirischen gegenüber dem Apriorischen im Falle eines Konflikts in der Bestimmung dessen, was ultimativ der Fall ist (man kann dann sagen, dass im Ersten Szenarium gerade diese rationale Bevorrechtigung verletzt werde, folglich die Vernünftigkeit leide). Aber ist diese angebliche rationale Bevorrechtigung des Empirischen gegenüber dem Apriorischen selbst vernünftig? Das ist fraglich. Es ließe sich also wohl auch für den rationalen Gleichstand aller drei Szenarien argumentieren. Die beiden letzteren Szenarien sind nun aber sicherlich rational gleichberechtigt. Man beachte in diesem Zusammenhang: Die Physik ist im Zweiten und im Dritten Szenarium dieselbe; und sie bleibt stehen bei der Negation des innerphysischen Kausalprinzips und bei der Negation der Konjunktion des allgemeinen Kausalprinzips und des Prinzips der kausalen Geschlossenheit des Physischen und verhält sich allem Weiteren gegenüber völlig neutral (oder: agnostisch). Die Physik kann also in der Frage, ob das Zweite Szenarium vernünftiger ist als das Dritte oder ob es sich umgekehrt verhält oder ob sie rational gleichberechtigt sind, nichts beitragen. Das Zweite Szenarium hätte einen rationalen Vorsprung vor dem Dritten, wenn das Prinzip der kausalen Geschlossenheit des Physischen eo ipso vernünftiger wäre als das allgemeine Kausalprinzip. Davon kann jedoch keine Rede sein.²⁶ Manche freilich werden der Auffassung sein, das Dritte Szenarium werde schon allein dadurch in seiner Vernünftigkeit abqualifiziert, weil es die Existenz nichtphysischer hinreichender Ursachen für physische Ereignisse fordere, und zwar immer dann, wenn physische hinreichende Ursachen ausbleiben. Doch ist eine solche Meinung, wenn sie denn ein Vernunfturteil darstellt (und nicht einfach „aus dem Bauch heraus“ erfolgt), nur ein subjektiv-relatives Vernunfturteil, nämlich eines, das relativ ist zu einer im Voraus angenommenen metaphysischen Haltung (die jedenfalls gegenüber allem konkreten, nichtabstrakten

 Ausführlich hierzu: Meixner, Uwe, „Three Indications for the Existence of God in Causal Metaphysics“. In: International Journal for Philosophy of Religion 66 (2009), 33 – 46.

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Nichtphysischem – einschließlich Gottes und der Seele – von vornherein negativ eingestellt ist). Wenn man das Dritte Szenarium gegenüber dem Zweiten objektivabsolut rational abwerten will (und darum, ob derartiges Tun rational möglich ist oder nicht, geht es ja nun eigentlich), dann kann man dies klarerweise nicht vom Boden des Zweiten Szenariums aus tun, sondern man muss dazu zuvor eine Position weltanschaulicher Neutralität einnehmen. Sobald aber eine solche Position eingenommen ist, verschwindet gänzlich jeder Anschein, das Zweite Szenarium habe ein größeres rationales Recht als das Dritte; vielmehr stehen sie beide als rational gleichberechtigt da. Aber ist es nicht lächerlich, wenn das Dritte Szenarium nicht nur nahelegt, dass Gott die nichtphysische hinreichende Ursache des Initialereignisses des physischen Kosmos – des „Big Bang“ – ist, sondern auch (wer oder was soll es sonst sein?) die nichtphysische hinreichende Ursache der allermeisten mikrophysischen Ereignisse, die ohne physische hinreichende Ursache sind (von denen es nicht gerade wenige gibt)?²⁷ Ist dieser „Kleinkram“ nicht des großen Gottes unwürdig? Offenkundige Lächerlichkeit ist beinahe so gefährlich für die Vernunftreputation einer Idee wie offenkundige Absurdität. Man betrachte es aber einmal so: Ist es lächerlich, wenn man von einem Maler sagt, er habe sich auch um die kleinsten Farbflecke in seinem Gemälde gekümmert? Sicherlich nicht, denn die Summe jener Farbflecke macht ja das Gemälde aus. Es ist ein anthropomorphistisches, metaphysisch unangemessenes Denken von Gott zu meinen, er könnte durch die Verursachung von Mikrophysischem irgendwie übermäßig in Anspruch genommen, dadurch „gestresst“ sein. Physikalisch falsch aber ist es zu meinen, das Mikrophysische sei – gleichgültig, ob durch Nichtphysisches verursacht oder nicht – für das Makrophysische, für dessen Dasein und Sosein, so gut wie irrelevant.

 Der allermeisten solcher Ereignisse, aber nicht aller: Es ist bei manchen dieser Ereignisse – bei wahrlich nicht wenigen – von kreatürlichen nichtphysischen hinreichenden Ursachen für sie auszugehen.

Teil III: Lebenswissenschaftliche Grenzgänge

Christian Kummer

Darwins Theorie – nicht „gefährlich“, sondern wunderbar Spielt Kreativität eine Rolle in der Evolution des Lebendigen?¹

1 Einleitung Der Erfolgsautor Daniel Dennett, amerikanischer Philosopher of Mind und zusammen mit Richard Dawkins Protagonist bei der Etablierung des New Atheism, hat im Jahr 1995, also schon lange vor dem Hype des Darwinjahres 2009, ein Buch über die Bedeutung von Darwins Theorie geschrieben, das er mit „Darwin’s Dangerous Idea“ betitelte. Es drängt sich die Frage auf, was eine solche Bezeichnung soll. Eine naturwissenschaftliche Theorie kann vieles sein: akzeptiert oder strittig, aktuell oder überholt, elegant oder langweilig, vielleicht sogar wahr oder falsch – aber gefährlich? Ein solches Attribut würde man eher in einem weltanschaulichen Kontext erwarten. Und darauf zielt Dennett auch ab. Das Wichtigste an Darwins Theorie ist seiner Meinung nach, dass sie mit einer Ansicht aufgeräumt hat, die bis dahin unbestritten war: dass zweckmäßige materielle Bildungen bewusste Planung voraussetzen und dass das für Lebewesen genauso gilt wie für künstlich hergestellte Gegenstände. Natürlich wusste man immer schon, dass Lebewesen anders entstehen als Artefakte. Sie werden nicht hergestellt, sondern entwickeln sich nach einem vorgegebenen Programm. Dieses natürliche Programm verläuft zweifellos nicht weniger nach Plan als die technische Herstellung eines Gegenstandes und verlangt daher ebenso sehr eine intelligente Ursache. „No design without a designer!“ Dass jedoch Lebewesen selber intelligente Agenten sein könnten, die den Prozess ihres Selbstaufbaus beabsichtigen, wird nicht einmal von den radikalsten Vitalisten unterstellt. Also kommt für den Ursprung des Entwicklungsprogramms nur eine gegenüber dem Organismus äußere Ursache in Frage, die, um Zwecke setzen zu können, geistiger Natur sein

 Der hier publizierten deutschen Erstfassung sind zwei fremdsprachige Text-Versionen vorausgegangen, die inhaltlich nicht vollständig deckungsgleich damit sind: Kummer, Christian, „Darwin’s Marvelous Idea. The Role of Creativity in the Evolution of Life“. In: Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica 67 (2011), 1051– 1060; Kummer, Christian/Sequeiros, Leandro, „La maravillosa idea de Darwin: El papel de la creatividad en la evolución de la vida“. In: eVOLUCIÓN (Revista de la Sociedad Española de Biología Evolutiva) 8 (2013), 53 – 63.

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muss. Das ist der Gedankengang, durch den nach Dennetts Meinung die Überzeugung von der „mind first“-Ordnung der Natur begründet wurde, an der sich alle materialistischen Philosophen vor Darwin erfolglos abarbeiteten. Nun müsste man das Problem der Naturteleologie nicht so schwarz-weiß zeichnen, wie Dennett das tut. Im vitalistischen Konzept eines élan vital oder Bildungstriebs kann man bei aller Problematik ja doch einen Hinweis dafür sehen, dass die lebendige Selbstorganisation als etwas Drittes zwischen absichtlicher Herstellung und unbewusstem Mechanismus gedacht werden müsste. Aber Nuancen sind die Sache Dennetts eben nicht. Für ihn ist Darwins Theorie deshalb genial, weil sie die Versuche einer materialistischen Naturerklärung endgültig und umfassend zum Erfolg geführt hat. Mit Darwin, so führt Dennett aus, hat sich der bisherige Grundsatz des „mind first“ der Naturordnung ein für alle Mal in sein Gegenteil verwandelt: „matter first“. Darwins Theorie gibt einen Mechanismus, besser gesagt einen Algorithmus, an, durch den die Zweckmäßigkeit organischer Bildungen als „step-by-step accumulation of design“ verständlich wird und keiner intelligenten Planung mehr bedarf. „Geist“ steht damit nicht mehr an der Basis der Pyramide der evolutiven Strukturbildung, sondern, wenn überhaupt, an ihrer Spitze. Er „emergiert“ aus materiellen Voraussetzungen, statt deren Vorbedingung zu sein.² Damit scheint das reduktionistische Programm, auf das Dennett als Vertreter einer materialistischen Philosophie des Geistes von Anfang an aus ist, gelungen. Es ist klar, dass in seinen Augen eine solche Lösung für all diejenigen, die an Gott glauben, eine „dangerous idea“ sein muss. Gott kann, wenn das lebendige Design sich evolutiv von selbst aufbaut, nicht länger als Schöpfer im Sinn eines intelligenten Designers angenommen werden, sondern nur noch als „something else“, das weniger konkret, weniger unbedingt und weniger absolut sein muss und damit, mit einem Wort, nicht mehr Gott ist.

2 Verfrühter Jubel Indessen sollte man mit einer solchen Ideologie-geleiteten Totalinterpretation von Darwins Theorie vorsichtig sein. Sie entspricht nicht Darwins eigener Intention. Gewiss sah er sich als Agnostiker und nannte sich „religiös farbenblind“. Aber selbst wenn man ihn für einen Atheisten hält (was bezweifelt werden kann), so hätte er diese Konsequenz weder aus seiner Theorie gezogen noch von den Anhängern seiner Theorie verlangt. Als Beleg dafür kann sein Brieffreund Asa Gray

 Dennett, Daniel C., Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, New York: Touchstone 1996, 66.

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gelten, ein amerikanischer Zoologe, der Darwins Selektionskonzept akzeptierte, es aber von Anfang an in einem theistischen Kontext sah.³ Im 20. Jahrhundert ist das Paradebeispiel eines „theistischen Evolutionisten“ der Genetiker Theodosius Dobzhansky,⁴ der neben Ernst Mayr, Julian Huxley und J. B. S. Haldane als einer der Gründerväter der „modern synthesis“ der Evolutionstheorie gilt. Davon abgesehen ist es aber vor allem die selbstverständliche Überzeugung, mit der Dennett den Emergenzbegriff als Schlüssel zur Lösung des Mind-Body-Problems anpreist, die uns stutzig machen sollte.Wer die gegenwärtige Diskussion auch nur ein wenig kennt, weiß, wie viele konkurrierende Theorien zur Lösung dieses Problems existieren und wie sehr Emergenztheoretiker mit den Aporien ihrer Ansätze zu kämpfen haben. Insbesondere das Zusammendenken von naturgesetzlicher Geschlossenheit und Eigenständigkeit des Geistes ist hier zu nennen, welches das Postulat eines „nichtreduktiven Materialismus“ zu einer denkerischen Quadratur des Kreises werden lässt.⁵ Da ist es nicht verwunderlich, dass sich Gegenpositionen etablieren, welche die Möglichkeit einer Entstehung des Geistes aus der Materie entschieden verneinen und einen Pan- oder Protopsychismus vertreten, demgemäß der Stoff dieser Welt immer schon (auch) als geistig gedacht werden muss, um im Verlauf der Evolution Bewusstsein hervorbringen zu können. Auch solche Ansätze sind nicht frei von Schwierigkeiten. Zwar kann man so das Gap-Problem der (Nicht‐)Reduzierbarkeit des Bewusstseins auf materielle Zustände beseitigen, handelt sich dafür aber die Schwierigkeit des Bündelungsproblems (binding problem) ein. Jetzt muss nämlich gezeigt werden, wie aus der Vielheit der elementaren Repräsentationsebenen der Bestandteile des neuronalen Systems die Einheit des subjektiven Bewusstseins werden kann. – Wir müssen die Diskussion dieser Schwierigkeiten nicht weiter vertiefen. So viel ist jedenfalls klar: Die Parole „matter first“ hat die alte Gegenposition des „mind first“ noch keineswegs abgelöst, und es ist auch überhaupt nicht abzusehen, ob diese jemals abgelöst werden kann. Insofern ist Dennetts Jubel über die weltanschauliche Sprengkraft des Darwinismus einigermaßen verfrüht. Es ist indessen nicht unsere Absicht, aus Dennetts überzogener Einschätzung der evolutionären Lösbarkeit des Materie-Geist-Problems argumentativen Nutzen für unser Thema zu ziehen. Es gibt einen zweiten, viel zentraleren Grund, weshalb Darwins Theorie gefährlich für ein metaphysisches Naturverständnis erscheint,

 Gray, Asa, „Natural Selection not Inconsistent with Natural Theology“. In: Atlantic Monthly July/August/October 1860, http://www.darwinproject.ac.uk/gray-essay-natural-selection-natu ral-theology, 04.09. 2013.  Dobzhansky, Theodosius, „Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution“. In: American Biology Teacher 35 (1973), 125 – 129, hier 129.  Brüntrup, Godehard, Der Ort des Bewusstseins in der Natur, Basel: Schwabe 2012.

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und der entspricht nun wirklich Darwins eigener Überzeugung: dass durch die Theorie der natürlichen Zuchtwahl die Annahme von Zweckursachen in der Natur grundsätzlich obsolet geworden ist. Das ist nun in der Tat ein heikles Thema, von dessen Behandlung sehr viel abhängt – sowohl für die philosophische Sicht des Menschen als auch für die theologische Rede von der Schöpfung. Entsprechend breiten Raum nimmt dieses Thema auch bei Dennett ein, und hier ist tatsächlich der Ort, wo sich die weltanschauliche Debatte einklinken muss.

3 Natürliche Zuchtwahl und Teleologie Nun ist es ja nicht so, dass Darwin das Vorhandensein von Zweckmäßigkeit im Bereich des Lebendigen rundum leugnete. Wie sollte er auch? Jedes Biologiebuch ist voller Beispiele für die Zweckmäßigkeit organischer Bildungen.Was Darwin tut, ist lediglich, eine neue Erklärung dafür zu liefern: Die zweckmäßigen Strukturen der Organismen sind die unbeabsichtigte, aber unvermeidliche Folge des Vorgangs der natürlichen Zuchtwahl. Es braucht keine eigene zielsetzende Instanz mehr, wenn das Design der Lebewesen auf zufällige (zumindest nicht vorhersehbare) Weise akkumuliert wird – die Rede von einer Zielursache, die den evolutiven Formbildungsprozess analog zum Entwicklungsprogramm definierte, ist überflüssig. Soweit die Lehre, die durch fortwährendes Wiederholen im Munde aller Darwinisten Glaubenssatz-ähnliche Züge angenommen hat. Was aber ist mit der Entstehung zweckmäßiger Strukturen durch Selektion eigentlich gesagt? Dass der Konkurrenzkampf ums Überleben solche Eigenschaften begünstigt (nicht aber erzeugt!) die für ihren Träger von Vorteil oder Nutzen sind.Wenn das kein teleologisches Urteil ist! Es beschreibt nicht nur einen Effekt der natürlichen Zuchtwahl, das Auftreten neuer Design-Eigenschaften, sondern zeigt an, dass ein Träger, ein Subjekt (im Sinn des klassisch-philosophischen Terminus subiectum) vorauszusetzen ist, um von nützlichen oder zweckmäßigen Eigenschaften reden zu können. Ohne Bezug auf ein solches Subjekt, einen Agenten, der es hergestellt hat oder benützt, macht die Rede vom Design keinen Sinn. Es ist also nicht der bloße Algorithmus der natürlichen Selektion, der Design erzeugt, sondern erst die Bezogenheit dieses Algorithmus auf ein Subjekt, das davon einen Nutzen hat. Worin besteht dieser Nutzen, der das Design von Lebewesen charakterisiert? Im Überleben seines Trägers bzw. in der Weitergabe seiner Gene, d. h. in seiner Reproduktion. Richard Dawkins, der schon genannte weltanschauliche Kampfgefährte Dennetts, versucht die teleologische Konnotation des Selektionsmechanismus dadurch zu vermeiden, dass er Selek-

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tion als den bloßen Effekt der Verbreitung bestimmter Genkombinationen beschreibt.⁶ Dies ist indessen nur die halbe Wahrheit. Auch wenn der Organismus in dieser Sicht keinen Selbstzweck darstellt und Dawkins nicht von dessen Selbsterhaltung sprechen muss, so kommt er doch nicht umhin, den Organismus als Vehikel zur Verbreitung seiner Gene zu beschreiben. Auch das ist eine teleologische Konnotation. Vehikel ist nur ein anderes Wort für Maschine, und Maschinen sind um einer bestimmten Funktion willen konzipiert. Der Zweck der „Maschine Organismus“ ist hier also die Verbreitung bestimmter Genkombinationen, die sich dadurch auszeichnen, dass sie die Anweisung für den Bau tauglicher Verbreitungsmaschinen in sich enthalten. Nicht nur ist damit das teleologische Urteil nicht aus der Beschreibung eliminiert, sondern die „Lebens-Maschine“ als Selbstzweck bestätigt.⁷ Organismen sind Verbreitungsmaschinen von Genkombinationen, die der Erstellung neuer Verbreitungsmaschinen dienen. Das ist kein unendlicher Henne-Ei-Regress. Gene definieren sich immer in Bezug auf einen Organismus, während der Organismus auch ohne Bezug zur Genverbreitung definierbar ist. Wir stehen also vor dem erstaunlichen Ergebnis, dass Darwins Theorie die Zweckkategorie nicht nur nicht abschafft, sondern darauf aufbaut. Es ist nicht eine bloß metaphorische Redeweise, eine façon de parler, von „Design“ oder „zweckmäßiger Struktur“ oder auch nur der „Funktion“ eines Organs zu sprechen, sondern diese Redeweise setzt eine Zielursache im ontologischen Sinn voraus: die Erhaltung von Leben um seiner selbst willen.⁸ Dennett hat diesen Fallstrick klar erkannt und versucht ihn mit der Strategie des „intentional stance“ zu umgehen.⁹ Danach ist eine intentionale Beschreibung immer dann gerechtfertigt, wenn sich auf diese Weise zutreffende Voraussagen über das Verhalten eines Systems einfacher machen lassen als mittels einer reduktiv-mechanistischen Erklärung. Indirekt soll damit natürlich auch gesagt werden, dass alle intentionalen Interpretationen, ob sie sich auf „echte“ Absichten mentaler Subjekte beziehen oder nicht, letztlich auf einen „physical stance“ zurückgeführt werden können, der allein die naturalistisch angemessene Erklärungsweise darstellt. Hinsichtlich des

 Dawkins, Richard, Das egoistische Gen, Übersetzung der 2. Auflage, Reinbek: Rowohlt 1996.  Kummer, Christian, „Der Newton des Grashalms – Anspruch und Reichweite von Darwins Theorie aus naturphilosophischer Sicht“. In: Theologie und Glaube 99 (2009), 535 – 547.  Mutschler, Hans-Dieter, „Gibt es Finalität in der Natur?“. In: Die andere Seite der Biologie, hrsg. v. C. Kummer, München: Books on demand 2003, 33.  Dennett, Daniel C., „Intentional Systems Theory“. In: The Oxford Handbook of Philosophy of Mind, hrsg. v. B. McLaughlin/A. Beckermann/S. Walter, Oxford: Oxford University Press 2009, 339 – 350, unter: http://www.lscp.net/persons/dupoux/teaching/QUINZAINE_RENTREE_CogMas ter_2012– 13/Bloc_philo/Dennet_2009_intentional_systems.pdf, 04.09. 2013.

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nur interpretatorischen Charakters intentionaler Urteile werden Biologen mit Dennett für gewöhnlich in eins gehen – mit einer Reduktion funktionaler Urteile auf den „physical stance“ wohl kaum. Funktionale Beschreibungen sind ja gerade das Spezifikum, das nach Ansicht der meisten Biologen ihr Fach von der Physik unterscheidet.¹⁰ Wer hat nun Recht – Dennett oder die Mehrheit der Biologen? In gewisser Weise beide. Dennett mit seiner Beschränkung der naturwissenschaftlichen Erklärung auf kausale Sätze, die Community der Biologen mit ihrer Einsicht, dass eine solche Beschränkung in der Biologie nicht durchzuhalten ist. Das heißt nichts anderes, als dass die Biologie ihrem Gegenstand nach keine reine Naturwissenschaft ist, bzw., wenn sie eine solche sein will, ihrem Gegenstand, dem Lebendigen, nicht völlig gerecht wird.

4 Lebewesen als operational geschlossene hydraulische Konstruktionen Die beste (und zugleich kürzeste) mir bekannte Lehrbuch-Definition von Evolution stammt aus dem kleinen, sehr lesenswerten Büchlein Evolution – Die Theorie eines selbstverständlichen Prozesses des Frankfurter Senckenberg-Biologen Stefan Peters: … die biologische Evolutionstheorie [lässt sich] definieren als die Annahme, dass in der Generationenfolge der Organismen deren vererbbare Eigenschaften in naturgesetzlichem Rahmen abgewandelt werden können. Ein solcher Prozess muss als unausweichlich angesehen werden, wenn folgende in der Definition eingeschlossene Voraussetzungen zutreffen: 1. Organismen unterliegen als operational geschlossene, stoff- und energiewandelnde, mechanisch kohärente Systeme den allgemeinen Naturgesetzen. 2. Die Fortpflanzung der Organismen ist mit Vererbung (Übertragung von Strukturanlagen der Eltern auf die Nachkommen) verbunden, die allerdings störanfällig ist und deshalb nicht immer zu einer identischen Reproduktion führt.¹¹

Die kleine definitorische Feinheit besteht darin, dass Evolution zunächst nur als Annahme gesehen wird, die erst bei Vorliegen der beiden beschriebenen Voraussetzungen zum notwendigen Prozess wird. Dabei ist die 2. Voraussetzung, die das Mutationsgeschehen betrifft, so allgemein bekannt, dass hier keine weitere

 Mohr, Hans, Einführung in naturwissenschaftliches Denken, Berlin: Springer 2008, 33.  Peters, Dieter Stefan, Evolution. Die Theorie eines selbstverständlichen Prozesses, Rangsdorf: Basilisken-Presse 2010, 23.

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Erörterung notwendig ist. Aber Voraussetzung Nr. 1 ist das Besondere, und sie hat es in sich. Peters outet sich hier als Anhänger der Frankfurter Evolutionstheorie, die von W. F. Gutmann und Mitarbeitern am Senckenberg Institut um 1970 herum begründet und von seinen Schülern weiter ausgebaut wurde. Sie ist innerhalb der etablierten Evolutionsbiologie weithin in Verruf geraten und wird kaum irgendwo erwähnt. Wenn ich sie hier aufgreife, dann deshalb, weil ihr konstruktionsmorphologischer Ansatz nicht im Gegensatz zu Darwins Theorie gesehen werden muss, und von Peters ganz offensichtlich auch nicht so verstanden wird. Worum geht es? Gemäß Gutmann dürfen Lebewesen nicht allein als stoffwechselnde Systeme angesehen werden, sondern als hydraulische Konstruktionen. Das zeigt sich schon an der einfachsten Zelle, die ja definitionsgemäß von einer Wand bzw. Membran umgeben ist, die aus dem Stoffgemisch des Zellinneren eine in Raum und Zeit identifizierbare kohärente Einheit werden lässt. Die Form dieser Einheit (im ursprünglichsten Fall eine flüssigkeitsgefüllte Kugel) resultiert aus dem hydrostatischen Innendruck und dem äußeren Widerstand der Zellhülle – vergleichbar einem aufgeblasenen Gummiballon. Wie die Erneuerung der ständig sich abbauenden Inhaltsstoffe der Zelle, so geschieht auch die Aufrechterhaltung der Druckverhältnisse unter kontinuierlichem Energieaufwand. Zunächst ist es eine Frage des bloßen Zufalls, ob die im Wasser flottierende Zellkugel mit einer geeigneten Energiequelle in Berührung kommt.Vorteilhafter ist es natürlich, wenn die Energieversorgung durch aktive Bewegung der Zelle gewährleistet wird. Genau das erlaubt die hydraulische Konstruktion: Durch eine entsprechende Ausstattung der Hülle mit stabilisierenden Fasern (Actin) und darauf gleitenden Motorproteinen (Myosin) wird eine Kanalisierung des Innendrucks in Richtung auf Formveränderung und Ortsbewegung erzeugt.¹² Damit wird es unumgänglich, die Evolution der Form eines Organismus sowohl unter den Konstruktionsbedingungen der Hydraulik als auch unter den Erfordernissen fortgesetzter Energietransformation zu beschreiben. Das ist es, was Peters mit seinem zunächst so kompliziert erscheinenden Satz von der „operationalen Geschlossenheit“ lebender „Systeme“ (diesen Ausdruck hätte er nach dem oben Gesagten besser nicht verwendet) meint. Hydraulische Konstruktion und Energieverbrauch sind nicht einfach nur zwei Aspekte, die sich am Organismus unterscheiden lassen, sondern sie bedingen sich gegenseitig. Die mit der Nahrung aufgenommene Energie wird in die Beweglichkeit einer hydraulischen Form kanalisiert, was dieser den Zugang zu weiterer Stoff- und Energieaufnahme gestattet.

 Gutmann, Wolfgang F., Die Evolution hydraulischer Konstruktionen. Organismische Wandlung statt altdarwinistischer Anpassung, Frankfurt a. M.: Kramer 1989, Abb. 13.

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Wir stehen hier wieder von der im vorigen Abschnitt schon angesprochenen Zirkularität der Lebensdefinition, und ich muss gestehen, dass ich mich früher deshalb Gutmann gegenüber zu Unrecht lustig gemacht habe. Was sollte das: Lebewesen sind Bewegungsmaschinen, dazu da, sich zu den Energiequellen zu bewegen, die sie für ihre Bewegung brauchen …? – Es geht jedoch nicht nur darum, die Zirkularität dieser Definition durch die Einsicht in die Selbstzwecklichkeit des Lebendigen aufzuheben, sondern gleichzeitig um die Bedeutung der Geschlossenheit dieses Kreislaufs für die Evolution der organismischen Form. Ich verweise dazu auf eine Grafik von Michael Gudo, um diesen von Gutmann zum organismischen Grundgesetz erhobenen „Bionomie-Kreislauf“ zu erläutern: Im Stoffwechsel (Metabolismus) nimmt der Organismus Nahrung auf und speichert deren Energie auf zellulärer Ebene in entsprechenden Molekülen (ATP). Innerhalb des konstruktiven Gefüges wird die gespeicherte chemische Energie in biomechanische Bewegung umgewandelt, was sich hydrodynamisch als Formkontrolle, Lokomotion und Reproduktion des gesamten Organismus innerhalb seiner Umgebung manifestiert und so zur neuerlichen Ausnützung weiterer Energiequellen führt.¹³ Der mit diesem geschlossenen Zusammenhang von formbedingtem Energiewandel und energiebedingtem Formwandel sich ergebende Selektionsdruck ist unausweichlich. Nicht nur werden sich leistungsfähigere Bewegungsmodelle, wenn sie erst einmal aufgetreten sind, schnell im Kampf um die Ressourcen durchsetzen, sondern das Konstrukt einer konkurrenzfähigen Bewegungsmaschine ist schon von seiner Idee her auf Innovation angelegt. In einem weiteren einprägsamen Diagramm skizzieren Gudo und Warnecke in dem genannten Artikel¹⁴ den zwangsläufigen Weg der Konstruktionsverbesserung vom Zytoskelett der Einzeller über das Hydroskelett der Schlängelschwimmer und den Hautmuskelschlauch der verschiedenen (segmentierten und unsegmentierten) Wurmbaupläne zur mit Rückensaite (Notochord) und schließlich Innenskelett stabilisierten Fischgestalt. Immer ist es der bionome Zusammenschluss von äußerer Bewegungsform und innerer Biomechanik, der den Weg für die weitere konstruktive Verbesserung vorgibt. Wie viele Weisen der Verwirklichung sind dabei allein auf der Ebene der Wurmgestalt möglich! Das Evolutions-Poster des Senckenberg-Museums¹⁵ gibt uns einen reichen Eindruck davon. Ein kurzer

 Gudo, Michael/Warnecke, Willem, „Evolution versus Kreation – ideologische Grabenkriege oder doch nur Missverständnisse?“. In: Evolutionstheorie und Kreationismus – ein Gegensatz, hrsg. v. O. Kraus, Stuttgart: Franz Steiner 2009, 39 – 68, hier 58.  Ebd., 62.  Morphisto Evolutionsforschung und Anwendung GmbH (Hg.), Die Evolution der Tiere, Frankfurt a. M.: Khorshid Verlag 2007.

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Hinweis darauf soll uns hier genügen, ohne seine Details (und bisweilen auch Eigenwilligkeiten) näher zu diskutieren. Nur auf eine besonders innovative (wiewohl an den Rand gedrängte) Linie der Konstruktionsveränderung sei eigens eingegangen: die Ersetzung des Hautmuskelschlauchs durch ein Innenskelett, an dem die Muskeln dann verspannt werden und das bewegliche Extremitäten erlaubt. Der bisher ausschließlich bewohnbare Lebensraum des Wassers kann dadurch verlassen und um den Ausgriff auf das feste Land und sogar den Luftraum erweitert werden. Nicht, dass die damit ausgestatteten Wirbeltiere keine hydraulische Konstruktion mehr wären – die Hydraulik ist nach wie vor wesentlich z. B. für die Ausbildung von Leibeshöhlen, die Elastizität von Bindegewebe oder den Muskeltonus. Aber als Widerlager für den Bewegungsapparat und Stabilisatoren der Körperform spielen nun Trägerelemente statt Druckverhältnisse die entscheidende Rolle. Allerdings ist auch das nur eine Möglichkeit unter anderen. Die Insekten haben den genau gegenteiligen Weg gewählt und sich ein Außenskelett zugelegt, das nicht minder vielseitig im Ermöglichen von Bewegungsarten ist. Lediglich was die Körpergröße anbelangt, bieten die Knochen der Wirbeltiere mehr Spielraum als die Chitinhülle der Insekten. (Ohne allen Chauvinismus ist so zu konstatieren, dass „unser“ Organisationstyp die bisher am weitesten reichende Verwirklichung bionomer Formbildung darstellt.)

5 Fünf Gegenfragen So eindrucksvoll das Evolutionsmodell der Frankfurter Konstruktionsmorphologen auch ist – der Ansatz einer anscheinend systemimmanenten Steigerung der Organisationshöhe fordert zu einigen Anfragen heraus: 1.) Ist die Ableitung der Organismus-Konstruktionen, wie sie von Gutmann vorgenommen wurde, nur das Ergebnis einer morphologischen Deduktion nach technischen bzw. biomechanischen Prinzipien, oder spiegelt diese Ableitung den realhistorischen Verlauf der Evolution wider? Anders gefragt: Ist hiermit nur ein Nachweis der Intelligenz des organischen Designs erfolgt oder auch gezeigt, auf welchem Weg dieses uns intelligent erscheinende Design zustande gekommen ist? Dahinter steckt die auf Leibniz zurückgehende (und durch die evolutionäre Erkenntnistheorie und Ethik aufs neue wichtig gewordene) Unterscheidung von Geltung und Genese, welche besagt, dass in der Kenntnis des historischen Gewordenseins keine normative Kraft steckt, aber auch umgekehrt die Einsicht in die prinzipielle Notwendigkeit eines Sachverhalts keine Information über sein faktisches Zustandekommen enthält.

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2.) Wie viel an der angenommenen Tendenz energiewandelnder HydraulikKonstruktionen zur Designverbesserung ist tatsächlich durch die Strukturbedingungen determiniert, und wie viel ist daran kontingent? Ließe sich ohne Kenntnis der tatsächlich vorhandenen Organisationsformen aus den Prämissen des Bionomie-Konzepts vorhersagen, was evolutiv entstehen musste? 3.) In engem Zusammenhang damit: Wie zielgerichtet ist der Evolutionsverlauf? War der Fokus der zweiten Frage darauf gelenkt, wie determiniert bzw. zufällig der Weg der gestaltlichen Fortentwicklung aufgrund äußerer Bedingungen ist, so geht es jetzt um das Verhältnis von bionomer Determinierung und organismischer Autonomie. Ist die festgestellte Selbstzwecklichkeit des Organismus nur eine formale Voraussetzung für die bionom konstituierte und selektionsbedingt diktierte Tendenz zur konstruktiven Verbesserung, oder ist der Organismus daran auch aktiv beteiligt? Anders gefragt: Sind die Organismen nur Objekte oder auch Subjekte der Evolution? Wenn Letzteres zutrifft, dann bleibt zu klären, in welcher Weise den einzelnen Organismen ein Einfluss auf den Verlauf der Evolution zugesprochen werden kann. Kurz gesagt: Ist die anagenetische Richtung nur eine Konsequenz des von Peters angesprochenen „naturgesetzlichen Rahmens“ der Bedingungen von Evolution oder auch von den Akteuren mitbedingt? 4.) Steht der Ansatz der Frankfurter Evolutionstheorie überhaupt noch auf dem Boden von Darwins Theorie? Andernfalls wäre nur gezeigt, dass das Wunderbare an der Evolution Gutmanns, aber nicht Darwins Idee ist. 5.) Und schließlich: Steckt in der ganzen Argumentation nicht ein logischer Trugschluss? Wenn ich ein Maschinen-Konzept zur Grundlage meiner Organismus-Theorie mache, habe ich die Zweck-Kategorie unvermeidlich importiert, denn Maschinen sind definitionsgemäß Gebilde, die einem Zweck dienen. Es ist dann aber nichts weiter Staunenswertes daran, wenn ich am Organismus eine teleologische Verfasstheit konstatiere. Wir wollen mit einer Antwort auf die 4. Frage beginnen. Sie ist zwar nicht der fundamentalste Einwand, aber der Darwin am unmittelbarsten betreffende, und es lässt sich leicht zeigen, dass er gegenstandslos ist. Auch wenn sich Gutmann bei der Etablierung seiner Theorie bewusst vom „Altdarwinimus“ distanzieren wollte (er verstand darunter allerdings ein auf den Adaptationsaspekt eingeschränktes Zerrbild) – sein Bionomie-Konzept funktioniert überhaupt nur unter der Voraussetzung der Ressourcen-Konkurrenz! Es gäbe gar keine Evolution energiewandelnder Konstruktionen, wenn diese nicht dem Selektionsdruck des Energieerwerbs unterworfen wären. Was bei der Leistungssteigerung des Designs solcher Maschinen hinzukommt, ist allerdings das Wirken der inneren Selektion zusätzlich zur äußeren: dass vor aller Umwelteinwirkung die Lebensfähigkeit des Or-

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ganismus entscheidend dafür ist, welche konstruktive Veränderung evolutionär wirksam werden kann. Damit ist auch die 2. Frage schon berührt. Die Tendenz zur Design-Verbesserung der energiewandelnden Bewegungsmaschine ist aufgrund des mit der Ressourcen-Konkurrenz gegebenen Selektionsdrucks systemimmanent. Aber welche der zu einem bestimmten Zeitpunkt bestehenden Möglichkeiten realisiert wird, bleibt dem Zufall überlassen. Dies hängt mit der Art und Weise zusammen, wie der Formwandel einer hydraulischen Konstruktion geschieht. Es geht dabei ja nicht um einen zeitlichen Akkumulationseffekt kleiner Veränderungen, sondern um die mutationsbedingte Transformation einer ganzen funktionsfähigen hydraulischen Konstruktion, die eine solche Irritation entweder verkraftet oder nicht. Meistert die Konstruktion den verändernden Einfluss, bedeutet dies seine Integration in einen neuen funktionalen Zusammenhang. Wird sie nicht damit fertig, hat das die Destruktion des Bisherigen zur Folge. Genau das ist die Wirkungsweise der im letzten Abschnitt erwähnten inneren Selektion. So zufällig also das Mutationsereignis selbst sein mag und so unvorhersehbar seine Auswirkungen auf die damit in Gang gesetzten molekularen Interaktionen – es werden nur relativ wenige innovative Neukonstruktionen daraus resultieren, weil es viel leichter ist, den biomechanischen Verbund zu stören, als ihm zu genügen. In diesem Sinn kann Gutmann etwas überspitzt formulieren, dass die Chaussee der evolutiven Transformation von breiten Alleen hydraulischer Fehlbildungen gesäumt ist.¹⁶ Was auf dieser Chaussee, um im Bild zu bleiben, alles angetroffen werden kann, ist im Voraus angebbar. Was aber zu einem bestimmten Zeitpunkt tatsächlich unterwegs ist, lässt sich nicht mit Sicherheit vorhersagen. Von dieser Einsicht in Möglichkeit und Grenzen der Transformierbarkeit hydraulischer Konstruktionen aus lässt sich auch die 1. Frage beantworten. Gewiss wird von der Frankfurter Evolutionstheorie die Entstehung der Baupläne nach einsichtigen Konstruktionsprinzipien deduziert – das ist ja gerade ihr Anspruch. Aber diese Prinzipien sind nicht im leeren Raum technischer Logik gewonnen, sondern orientieren sich daran, was unter Anwendung der Evolutionstheorie zu erwarten ist, wenn man Lebewesen in der dargestellten Weise als energiewandelnde hydraulische Konstruktionen begreift. Insofern handelt es sich nicht um morphologische Ableitungen, sondern um evolutionäre Rekonstruktionen, die realhistorisch verstanden werden wollen. Zwar sieht das so gewonnene Evolutionsschema deutlich anders aus als die gewohnten Stammbäume der Schulbücher, aber das hängt mit der Diskrepanz von phylogenetischer Homologie-Betrachtung

 Gutmann, Wolfgang F., „Autonomie und Autodestruktion der Organismen“. In: Jahrbuch für Geschichte und Theorie der Biologie, Bd. IV, Berlin: VWB 1997, 149 – 178, hier 177.

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und konstruktionsmorphologischer Ableitung zusammen. Und selbstverständlich muss sich die evolutionäre Rekonstruktion neben allem Prinzipiellen am wirklich vorhandenen Befund orientieren; schließlich ist die Menge des tatsächlich Realisierten stets nur ein (historisch bedingter) Ausschnitt aus dem konstruktiv Möglichen. Auch ist es unwahrscheinlich, dass die morphologische Deduktion ohne alle Hilfestellung durch die Anschauung die ganze Breite der evolutiven Phantasie erfasst hätte. Die bionome Rekonstruktion kann so immer nur erklären, warum das, was der Fall ist, evolutionär der Fall sein konnte, aber nicht, warum von dem, was der Fall sein konnte, gerade dies und nicht etwas anderes der Fall war. Nun können wir auch die kritische Frage 3 nach der Zielgerichtetheit der Evolution bzw. der Höherentwicklung angehen. Dass energiewandelnde Bewegungsmaschinen einem Selektionsdruck auf immer bessere Energieausbeute unterliegen, wurde hinreichend betont und ist gemäß Gutmanns Bionomie-Konzept unausweichlich. Die Verbesserung der Bewegungsfähigkeit der hydraulischen Konstruktion bedeutet in der Regel auch eine Erhöhung ihrer Komplexität. Zwar können auch konstruktive Vereinfachungen im Dienst besserer Beweglichkeit stehen, aber auch das ist eine Steigerung der Effektivität. Dieser Selektionsdruck auf gesteigerte Effektivität der Bewegung diktiert eine unumkehrbare Evolutionsrichtung, die in den Schemata der Frankfurter Evolutionstheorie durch die vielen Einbahnstraßen-Symbole gekennzeichnet ist. Jedoch: Die Selektion bringt die Fortentwicklung des konstruktiven Designs nicht hervor, sondern ist nur eine Bedingung dafür. Es ist die autonome Tätigkeit des Organismus, der beim Aufbau seiner Form zufallsbedingte Veränderungen in ein neues funktionales Gefüge integriert. Gleichzeitig entspringt diese Fähigkeit zur Transformation der eigenen Konstruktion, aber nicht einem inneren Drang des Organismus (wie Lamarck meinte), sondern ist ein Effekt, der (nach den Regeln von Darwins Theorie) an ihm geschieht. Es ist das Zusammenspiel aus Organisationsprinzipien, die für eine hydraulische Bewegungsmaschine unabdingbar sind, und dem unter diesen Bedingungen sich zellulär aufbauenden Organismus, woraus der Design-Erwerb der Lebewesen hervorgeht. Es ist also weder eine programmierte noch eine intendierte Zielstrebigkeit hinter der Evolution der Organismen, sondern eher so etwas wie ein kreatives Experimentieren. Das zeigt sich auch daran, dass es unmöglich ist, die Verschiedenheit der realisierten Organisationsformen in ein einliniges Stufenschema zu pressen, wie das in der alten Vorstellung einer scala naturae versucht wurde. Wenn das organismische Design nicht intelligenter Planung entspringt, sondern dem Durchprobieren von Möglichkeiten nach der Methode von Versuch und Irrtum, dann kann Höherentwicklung sich nicht als Orthogenese, als geradliniger Stammbaum darstellen, sondern nur als sich schon kurz nach der Basis vielfach

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(und im Lauf der Zeit immer stärker) verzweigender Busch anagenetischer Linien. Es ist vielleicht das Faszinierendste an der Frankfurter Evolutionstheorie, dass sie ein Schema bietet, das die nebeneinander bestehende Diversität der Komplexitätszunahme dem Betrachter vor Augen stellt, statt eine Bewertung der verschiedenen Organisationshöhen vorzunehmen. Die Anhänger dieser Theorie sind deshalb auch ängstlich darum bemüht, nicht von Zielgerichtetheit oder Höherentwicklung zu sprechen. Das ist jedoch, wie wir gesehen haben, eine unbegründete Furcht. Man muss den Aspekt der Viellinigkeit nicht aufgeben, um von evolutivem Fortschritt reden zu können. Innerhalb aller fünf von der Basis der Vielzelligkeit ausgehenden Evolutionslinien ist eine Zunahme des konstruktiven Designs festzustellen – allerdings einmal mit längerer (insbesondere bei den wurmförmigen Typen), einmal mit kürzerer Reichweite (bei den radiären Bauplänen). Je nachdem, wie viele Möglichkeiten der weiteren Ausgestaltung eine einmal eingeschlagene Konstruktionsrichtung in sich enthält, ist die Zahl der erreichbaren anagenetischen Organisationsniveaus höher oder niedriger. (Es gibt also sehr wohl noch ein Stufenschema der Vervollkommnung; es ist im Gegensatz zur klassischen scala naturae nur von Grund auf multilinear – eine Einsicht, die sich schon bei Lamarck findet.) Es wäre eine interessante Frage an die Entwickler des Frankfurter Evolutionsschemas, ob sie auf der Grundlage ihrer Konstruktionsprinzipien weitere Design-Erhöhungen prognostizieren könnten, oder ob sie im dargestellten Spektrum das konstruktive Potential ausgeschöpft sehen. Dass es darüber hinaus natürlich eine ständige und vermutlich unerschöpfliche adaptive Vervollkommnung innerhalb erreichter Konstruktionsniveaus gibt, ist unbestritten.

6 Diachrone Kreativität des Lebendigen Es wurde der Ausdruck „kreatives Experimentieren“ verwendet. Man sollte ihn ernst und nicht nur als Metapher nehmen. Man kann einwenden, dass es doch chaotische oder zumindest stochastische Prozesse seien, wodurch das Formgefüge abgeändert werde, und eine daraus sich ergebende neue Konstruktion ihr Auftreten nur der Wiederherstellung der bionomen Geschlossenheit verdanke. Dieser Einwand übersieht, dass dieser Vorgang der Wiederherstellung eine aktive Leistung des Organismus ist, insofern er die aufgetretene anfängliche Irritation in seinen weiteren Entwicklungsablauf zu integrieren versteht. Ein Vergleich mag dies verdeutlichen: Ein Künstler kann auf die Idee verfallen, seinem Wunsch, etwas zu gestalten, dadurch nachzukommen, dass er Farbbeutel auf eine weiße Leinwand wirft. Die Farbkleckse und Spritzer, die dabei entstehen, sind ohne Zweifel zufällig. Wenn unter 100 Versuchen aber dennoch etwas herauskommt,

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das die Bezeichnung „Kunstwerk“ verdient, dann deshalb, weil das Ergebnis irgendwie mit dem korrespondiert, was den Künstler, ohne dass er es vorher schon hätte ausdrücken können, zur Gestaltung veranlasste. So kann er im Ergebnis mit Recht sein autonomes Werk sehen, auch wenn er es nicht aufgrund bewusster Planung ausgeführt hat, sondern es nur in mittelbarer, d. h. durch den Zufall vermittelter Weise von ihm intendiert wurde. Es kann auch sein, dass es gar nicht der Künstler ist, der sein Farbexperiment als Kunstwerk ansieht, sondern ein Kunstsachverständiger oder Käufer, der in der Farbkomposition etwas wahrnimmt, was seiner Vorstellung von harmonischer Ganzheit entspricht oder irgendeine emotionale Assoziation in ihm wachruft. In jedem Fall bedarf es der Akzeptanz oder Integration in das Interesse einer gegenüber dem Zufallsprozess der Entstehung eigenen Instanz, um aus dem unbeabsichtigten Effekt ein bedeutungsvolles Design zu machen. Ganz ähnlich ist es beim Dichter oder Komponisten, der mit Worten bzw. Tönen spielt, bis eine zufällig gewonnene Konstellation seine Zustimmung findet und zum „genialen Einfall“ wird. Das lässt sich, scheint es, auf den lebendigen Gestaltungsprozess übertragen. Auch wenn hier der Drang zur künstlerischen Selbstdarstellung durch den Zwang zur Selbsterhaltung (man erinnere sich der Maschinen-Definition des Lebendigen) zu ersetzen ist, so ist es in beiden Fällen die Einordnung unter diese Zielsetzung, die aus zufallsgenerierten Variationen bedeutungsvolle Neuerungen macht.Wenn man ein solches Vorgehen im Fall des künstlerischen Gestaltungsprozesses als kreativ bezeichnet, warum dann nicht auch beim lebendigen? Der Künstler – kreativ in seiner Selbstdarstellung, das Lebendige – kreativ in seiner Selbsterhaltung: so könnte man den Unterschied und die Vergleichbarkeit bei dieser Analogie charakterisieren. Der eingangs erwähnte Daniel Dennett hat trotz seiner materialistischen Vorliebe und der damit zusammenhängenden Ablehnung teleologischer Urteile in der Natur diese Eigenart des Lebendigen wohl bemerkt und dafür den Ausdruck „diachrone Pseudointentionalität“ geprägt. Was beim Künstler individuelle Absicht ist, kann dem Leben nur im Ganzen des evolutiven Prozesses zugeschrieben werden. Aber deshalb muss das Analoge einer solchen Intentionalität nicht schon bloßer Schein oder Täuschung sein. Es könnte sich auch um die notwendige Vorstufe dafür handeln, dass wir selber als Glieder dieser Evolution zu Kreativität im eigentlichen Sinn befähigt sind.

7 Theologischer Ausblick Kreativität des Lebendigen – das ist nun freilich ein verführerisches Stichwort für den Philosophen. Es erlaubt der Anthropologie, im Geist des Menschen keinen vom Himmel gefallenen Fremdkörper zu sehen, sondern ihn in den evolutiven

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Kontext einzuordnen. Und es gibt der Theologie die Möglichkeit, ihre Rede von Schöpfung in einem neuen Licht verständlich zu machen. Gewiss nicht im Sinn eines physikotheologischen Gottesbeweises, der aus der Intelligenz des lebendigen Designs auf die Notwendigkeit eines dafür verantwortlichen göttlichen Schöpfers schließt.Wie Darwin richtig gesehen hat, entwickelt das Lebendige sein Design aus eigener Kraft, und aus der dabei zutage tretenden Kreativität folgt nicht die Existenz eines zusätzlichen Schöpfers. Abgesehen davon ist das Unterfangen, durch theoretische Schlussfolgerung auf eine transzendente Wirklichkeit hinter oder über unserer Erfahrungswelt vorzustoßen, grundsätzlich zum Scheitern verurteilt. Wenn sonst nichts, so sollte wenigstens diese Einsicht der bleibende Gewinn aus David Humes Dialogues Concerning Natural Religion sein. Die Annahme eines transzendenten Gottes ist eine Sache des Glaubens und nicht ein Ergebnis wissenschaftlicher Deduktion. Aber wenn ich an einen solchen Gott glaube, dann kann mir der Blick auf die Kreativität des Lebendigen diesen Glauben bestätigen und explizieren. Es ist so gesehen unter der Voraussetzung eines Schöpfergottes kein Wunder, dass sich die Welt des Lebendigen als schöpferisch darstellt. Freilich, noch einmal, nicht weil sie ein Werk dieses Schöpfers wäre, sondern weil die autonome Kreativität des Lebendigen einen Hinweis darauf geben kann, wie die Schöpfertätigkeit Gottes zu konzipieren ist: nicht als das Erzeugen von Kreaturen sondern als das Zulassen und Ermöglichen von Kreativität. In einer evolutiven Welt „macht“ Gott nichts, sondern er „macht, dass die Dinge sich machen“. „Dieu faisant se faire les choses“, hat der französische Jesuiten-Paläontologe Pierre Teilhard de Chardin diesen Sachverhalt auf eine einprägsame Formel gebracht.¹⁷ Das ist kein Trick jesuitischer Dialektik, dass man einfach zu allem, was sich uns in der Natur darbietet, Gott als Bedingung der Möglichkeit hinzu interpretiert, sondern eine schlichte Hilfestellung, wie man den Glauben an einen Schöpfer in einer evolutiven Welt intellektuell verantwortbar aufrecht erhalten kann. Welch weitreichende Konsequenzen für die Theologie ein solcher Gottesbegriff in sich enthält, habe ich an anderer Stelle ausgeführt.¹⁸ Allein schon deshalb, als Segen für die Theologie, verdient Darwins Theorie Anerkennung.

 Teilhard de Chardin, Pierre, „Que faut-il penser du transformisme?“. In: Oeuvres, Bd. III, Paris: Éditions du Seuil 1957, 213 – 223, hier 217.  Kummer, Christian, Der Fall Darwin, St. Ottilien: EOS ²2011.

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8 Kein versteckter Fehlschluss! Ein letztes Bedenken bleibt noch zu klären. Es ist die noch ausstehende Antwort auf die 5. Frage, und sie ist nicht vergessen! Unsere Annahme einer Kreativität des Lebendigen und das damit zusammenhängende Postulat einer „diachronen (Pseudo‐)Intentionalität“ der Evolution wurde unter der Voraussetzung einer Maschinentheorie des Organismus gewonnen. Damit haben wir die Zweckkategorie natürlich unter der Hand schon eingeführt, denn Maschinen sind definitionsgemäß zweckdienliche Gebilde. So brauchen wir uns dann natürlich nicht zu wundern, wenn dieser Zweck in der so konzipierten lebendigen Bewegungsmaschine als Selbsterhaltung wieder zum Vorschein kommt. Ist damit unsere ganze These von Kreativität des Lebendigen nicht ein argumentativer Bluff, und der evolutive Verlauf nicht in einem analogen Sinn pseudo-intentional, sondern in eindeutiger Weise pseudo-kreativ und pseudo-teleologisch – mit anderen Worten: eine Täuschung? Ja, es stimmt, ich habe die Maschinen-Analogie mit dieser Konsequenz im Blick gewählt, aber ich halte sie für unvermeidlich. Sie ist m. E. die unterste Ebene einer reduktiv-materialistischen Beschreibung, die man dem Leben gegenüber adäquaterweise einnehmen kann. Nur von materiellen „Systemen“ zu sprechen, ist zu allgemein, weil es das Spezifikum der hydraulischen Konstruktion nicht berücksichtigt. Leben gibt es nicht einfacher denn als Zelle – und damit als energieaufwändiges hydraulisches Gebilde. Wenn man das akzeptiert, dann führt diese reduktionistische (weil noch überhaupt nicht auf das Phänomen des Erlebens abzielende) Position zusammen mit der ebenfalls strikt mechanistischen Theorie Darwins zu einem erstaunlich unmaterialistischen Ergebnis: der Annahme einer Kreativität des Lebendigen. Wahrhaftig kein Grund, Darwins Idee für „gefährlich“ zu halten, aber aller Anlass, den Schatz ihrer metaphysischen Implikationen zu heben.

Ulrich Lüke

Beseelung Ein theologischer Topos zur biologischen Markierung des Rubikons der Hominisation Im Blick auf die für das Thema Beseelung am ehesten einschlägigen biologischen Disziplinen, z. B. Ethologie, Soziobiologie, Paläontologie oder Paläoanthropologie, stellt sich unweigerlich die Frage: Ab wann ist der Mensch ein Mensch?¹ Und ist er auch als Mensch nur ein oder nichts als ein Primat? Wer aus dieser biologiegestützten Perspektive nach dem Rubikon der Hominisation fragt, der stößt irgendwann nolens volens auf das Phänomen Religion bzw. Religiosität als das auf Religion bezogene Verhaltensrepertoire des Primaten und Hominiden, den wir Mensch nennen. Spätestens dann muss sich der Biologe, wie viel oder wenig er auch selbst im eigenen Lebensvollzug mit dem Phänomen Religiosität anfangen kann oder will, um eine Erklärung bzw. Deutung von Religion respektive Religiosität aus evolutionstheoretischer Perspektive bemühen. Und dann erfährt er, dass im „leider nicht kontaminationsfreien“ Horizont biologischer Rationalität ein angemessen nur noch theologisch beschreibbares Phänomen auftaucht. Und spätestens von da an hat Biologie mit Religion und Religiosität sowie mit der wissenschaftlichen Reflexion darauf, also mit Theologie, zu tun. So wenig die Theologie etwas mit der Biologie anzufangen wusste, so wenig wusste die Biologie mit der Theologie etwas anzufangen. Das ist ein beiderseits beklagenswerter Zustand, der aber nicht unüberwindbar zu sein scheint. Die hier vorzustellenden Überlegungen gehen von empirischen Befunden aus, reflektieren im historischen Querschnitt zunächst 1.) ethologische Befunde an rezenten Lebewesen, speziell an den rezenten höheren Primaten. Sodann wenden sie sich im prähistorischen Längsschnitt 2.) der Phylogenese der Hominiden zu, um biologisch und theologisch interessante und relevante Kriterien für den Rubikon der Hominisation herauszuarbeiten. Und schließlich versuchen sie, 3.) dem Problem einer Vereinnahmung von Theologie in eine evolutionsbiologische Hy-

 Die hier vorgelegten Überlegungen sind eine aktualisierende Überarbeitung, teilweise Korrektur und thematische Ergänzung dessen, was ich in meinen Büchern ausführlicher dargestellt habe. Vgl. Lüke, Ulrich, Das Säugetier von Gottes Gnaden. Evolution, Bewusstsein, Freiheit, Freiburg i. Br.: Herder ²2007, 139ff; ders./Schnakenberg, Jürgen/Souvignier, Georg (Hg.), Darwin und Gott. Das Verhältnis von Evolution und Religion, Darmstadt: WBG 2004, 89 ff. und ders./ Meisinger, Hubert/Souvignier, Georg (Hg.), Der Mensch – nichts als Natur? Interdisziplinäre Annäherungen, Darmstadt: WBG 2007, 126 ff.

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pertheorie kritisch zu begegnen sowie 4.) den Seele-Begriff als Chiffre für eine Menschenwürde von Gottes Gnaden verstehbar zu machen.

1 Die Verhaltensbiologie: Ethologische Befunde bei rezenten höheren Primaten Menschenwürde und Menschenrechte fallen nicht vom Himmel und sind uns nicht einfach evolutionsbiologisch zugewachsen. Zahllose Verletzungen der Menschenwürde und der Menschenrechte resultierten und resultieren aus der Bestreitung oder der Abqualifizierung des Menschseins der Anderen. Bei der Frage nach dem unterscheidend Menschlichen ist eine gemeinsame Schnittmenge von Schöpfungstheologie und Evolutionsbiologie gegeben, die eine interdisziplinäre Fragestellung nahelegt. Niemand wird beim Besuch eines Zoos oder eines Forschungszentrums für höhere Primaten auch nur einen Augenblick lang in Zweifel darüber geraten, wer als Mensch und wer als Tier anzusehen ist, auch wenn die Rollenverteilung zwischen Betrachtenden und Betrachteten keineswegs so eindeutig ist, wie es uns Menschen scheint; denn wir sind als Betrachter zugleich Betrachtete. Franz Kafka lässt in einem Text aus dem Jahre 1917 den wild gefangenen, aber auf langer Schiffsüberfahrt und in fünfjähriger Schulung assimilierten Affen namens Rotpeter einen akademischen Vortrag halten: „Ein Bericht für eine Akademie“. Darin heißt es: Ihr Affentum, meine Herren, sofern Sie etwas Derartiges hinter sich haben, kann Ihnen nicht ferner sein als mir das meine. An der Ferse aber kitzelt es jeden, der hier auf Erden geht: den kleinen Schimpansen wie den großen Achilles.²

Das „Affentum“ ist offenbar etwas nicht gänzlich und ein für allemal Abstreifbares oder gar abgestreift hinter uns Liegendes. Und dennoch oder deswegen ist die Geschichte durchzogen vom Problem einer Grenzziehung zwischen Affe und Mensch. Harmlos ist da noch die sprachliche Unschärfe, dass der Artbegriff OrangUtan malaiisch Waldmensch bedeutet. Nicht mehr harmlos war die im nationalsozialistischen Sprachgebrauch eingeführte Grenzziehung zwischen „jüdischen Untermenschen“ und „arischen Herrenmenschen“.

 Kafka, Franz, Sämtliche Erzählungen, hrsg. v. P. Raabe, Frankfurt a. M.: Fischer 1970, 148.

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Diesem Exzess der Unmenschlichkeit gingen schon andere voraus, die u. a. aus der zu späten Anerkennung der Indios und der Schwarzen („Wilde“) als gleichwertige und gleichberechtigte Menschen resultierten. Es war ein mühsamer Weg von der Conquista über Bartolomé de Las Casas (1477– 1566) und seine Verteidigung der Menschenwürde bis zur Erklärung der Menschenrechte 1776 (USA), 1789 (Frankreich), 1948 (UN). Und die auch heute noch andauernde Vernichtung der Aborigines und indigenen Völker Lateinamerikas, Südostasiens und Afrikas, aber auch die in jüngster Zeit neu wieder aufgebrochene Missachtung und Verfolgung von Menschen mit „falscher Religionszugehörigkeit“ zeigen, dass das Ziel des Weges, die vorbehaltlose Anerkennung des Menschseins der Anderen, noch nicht erreicht ist. Ausschließlich von den Menschen und nicht von den Tieren lehrt die Katholische Kirche, sie hätten eine von Gott unmittelbar geschaffene, unsterbliche Vernunftseele, und markiert damit einen essentiellen Unterschied zwischen Tier und Mensch. Diese Seele wird als Lebensprinzip, als einzige substanzielle Form des Menschen dargestellt.³ Wie sehr damals unter den Päpsten Gregor XVI., Pius IX. und Leo XIII. die offizielle römische Lehrauffassung und die Positionen bedeutender katholischer Theologen, unter ihnen Franz Xaver Kiefl und John Henry Newman, in Bezug auf den Gedanken der Evolution divergierten, habe ich bereits an anderer Stelle dargelegt.⁴ Insbesondere die Einbeziehung der Seele in das evolutive Geschehen stieß in Rom auf heftigen Widerstand und lässt sich am Dekret des Hl. Offiziums „Post obitum“ von 1887 zeigen. Es verurteilte mehr als dreißig Jahre posthum vierzig Sätze des von Gregor XVI. und Pius IX. sehr geschätzten Antonio Rosmini-Serbati (1797– 1855). Zu dem Papst Leo XIII. damals häretisch Erscheinenden gehörte u. a. die Vorstellung, dass die Seele von einer sinnenhaften zu einer vernünftigen Stufe fortschreiten, sich also entwickeln könne.⁵ Gleichwohl wurde der „Häretiker“ Rosmini-Serbati im Jahr 2007 selig gesprochen. Die Biologie hingegen weiß von keiner solchen unsterblichen Seele und postuliert eine evolutionär begründete Kontinuität zwischen Tier und Mensch,

 Knapp zusammengefasst im Katechismus der katholischen Kirche, München: Oldenbourg 1993, Artikel 362– 368. Aus der Fülle kirchenamtlicher Verlautbarungen: Denzinger, Heinrich, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen = Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, hrsg. v. P. Hünermann, Freiburg i. Br.: Herder 432010, 3614 f., 3771. Im Folgenden zitiert als DH.  Lüke, Säugetier (22007), 116 f.; ders., Bio-Theologie. Zeit – Evolution – Hominisation, Paderborn: Schöningh ²2001, 227.  Vgl. DH 2833 und 3220 ff.

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auch wenn sie zahlreiche Unterschiede zu benennen vermag. Gibt es eine Verständigung zwischen Biologie und Theologie? Leider fallen zuerst die abgrenzenden Sprachregelungen ins Auge: Manche Biologen unterstellen, Theologen, die von Seele sprächen, redeten von etwas, was es in der Biologie nicht gebe oder was es, sofern man die naturwissenschaftliche Rationalität für die einzig zulässige hält, sogar überhaupt nirgends gebe. Viele Biologen halten die psychologische Verwendung des Begriffs Seele für die einzig adäquate. Und manche Theologen unterstellen, Biologen seien naive Realisten, die über die Grenzen ihrer naturalistischen Perspektive nicht reflektieren könnten oder wollten und daher nur zu funktionalistischen Erklärungen, nicht aber zu Deutungen in der Lage seien. Diese Art von Kommunikation verdächtigt die einen eines naiven naturalistischen Primitiv-Realismus und die anderen eines mythologischen animistischen Supra-Naturalismus. Das Ergebnis ist Abgrenzung, wechselseitige Verdächtigung und letztlich Sprachlosigkeit.

1.1 Werkzeuggebrauch, Werkzeugherstellung, Informationsweitergabe etc. Den hier knapp vorgetragenen Überlegungen sei eine vielleicht frustrierende zusammenfassende These vorangestellt: Die Suchen nach trennscharfen qualitativen Unterscheidungskriterien zwischen Tier und Mensch – Werkzeuggebrauch, Werkzeugherstellung, Informationsweitergabe etc. waren da im Gespräch – sind anscheinend allesamt gescheitert; es bleiben offenbar nur mehr quantitative. Lange glaubte man, den Werkzeuggebrauch als unterscheidend menschliches Kriterium ansehen zu dürfen, bis man durch Versuche zum Werkzeuggebrauch bei Primaten (Otto Köhler, 1889 – 1974, und Bernhard Rensch, 1900 – 1990) eines Besseren belehrt wurde.⁶ Auch die vorgebrachten Einwände, es handle sich bei dieser Art von Werkzeuggebrauch nicht um genuin tierische, sondern nur um vom Menschen abgeschaute Leistungen von Zootieren, waren kaum mehr als schwache „Rückzugsgefechte“ zur Erhaltung der menschlichen Besonderheiten. Denn nicht erst durch Primaten, sondern selbst durch Darwinfinken in freier Natur, die mit

 Köhler, Otto, „Das unbenannte Denken“. In: Grzimeks Tierleben. Sonderband Verhaltensforschung, Zürich: Kindler 1974, 320 – 336, und Rensch, Bernhard, Gedächtnis, Begriffsbildung und Planhandlungen bei Tieren, Berlin: Parey 1973.

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Dornen nach Nahrung zu stochern verstanden, wurde man auch hier eines Besseren belehrt. Auch die These von der angeblich nur dem Menschen möglichen Werkzeugherstellung als nächste Rückzugslinie war nicht lange haltbar. Spätestens als man u. a. bei wild lebenden Schimpansen das Zurechtbeißen von Stöcken zum gezielten Termitenangeln, die Verwendung von Steinen als Hammer und Amboss etc. beobachtete (Hugo van Lawick und Jane Goodall),⁷ war auch hier kein unüberschreitbarer Rubikon mehr auszumachen. Überdies konnte durch den Transport von Steinwerkzeugen (Nussmühlen) zur Futterquelle neben dem Werkzeuggebrauch auch planerische Kompetenz bei Schimpansen (Hedwige und Christophe Boesch) nachgewiesen werden, da hier das Werkzeug nicht am Ort seines Einsatzes und irgendwie zufällig gefunden, sondern offenbar absichts- und planvoll mitgebracht wurde.⁸ Auch für die über bloße Warnlaute hinausgehende Informationsweitergabe durch Sprache ließ sich ein menschlicher Alleinvertretungsanspruch nicht mehr halten, seit man sie in unterschiedlichster Art, z. B. auch bei Bienen als erstaunlich inhaltsreiche und im sogenannten Schwänzeltanz motorisch verklausulierte Sprache (K. von Frisch), entdeckte.⁹ Erst recht wurde dieses Kriterium hinfällig durch die mit Schimpansen mögliche Mensch-Tier-Kommunikation mittels Plastiksymbolen (D. und A. Premack),¹⁰ mittels Taubstummensprache (R. A. und B. T. Gardner) und neuerdings mittels zwischengeschalteter Computer in verschiedenen Primatenforschungszentren. Sowohl die Plastiksymbole als auch die Symbole auf der Computertastatur, die für bestimmte Begriffe benutzt wurden, waren völlig abstrakt und keine Bebilderung des Gegenstandes, den sie benannten. Überdies gab es Symbole, mit denen das Tier im Experiment sich selbst bezeichnete.

1.2 Das Kriterium Ichbewusstsein Auch hier sei eine These vorangesetzt: Das Kriterium Ichbewusstsein bzw. Selbstbezug als Rubikon zwischen Tier und Mensch reicht, wie ethologische

 Goodall, Jane, Ein Herz für Schimpansen. Meine 30 Jahre am Gombe-Strom, Reinbek: Rowohlt 1996.  Boesch, Christophe/Boesch-Achermann, Hedwige, The Chimpanzees of the Taï Forest. Behavioural Ecology and Evolution, Oxford: Oxford University Press 2000.  Frisch, Karl von, Tanzsprache und Orientierung der Bienen, Berlin: Springer 1965.  Premack, David/Premack, Ann James, The Mind of an Ape, New York: W. W. Norton & Company 1984.

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Versuche zeigen, allein nicht aus, um den Menschen von seinen biologisch nächsten Art-Verwandten abzugrenzen, und bedarf daher der Ergänzung. Der große Jesuit und Paläontologe Pierre Teilhard de Chardin (1881– 1955) glaubte, ein solches trennscharfes Unterscheidungs-Kriterium für den TierMensch-Übergang im Ichbewusstsein festmachen zu können: „… nicht mehr nur kennen, sondern sich kennen; nicht mehr nur wissen, sondern wissen, dass man weiß.“¹¹ Ein Tier, so nahm er an, weiß, aber nur der Mensch weiß, dass er weiß. Dieses „Ich weiß, dass ich weiß“, einschließlich der sokratischen Variante „Ich weiß, dass ich nichts weiß“, sah er als Ausdruck eines exklusiv menschlichen Ichbewusstseins an. Nun haben zusätzlich zu den Kommunikationsversuchen Spiegel- und Videoexperimente bei Bonobos und Schimpansen (Gordon G. Gallup)¹² sowie neuerdings auch bei Gorillas und Orang Utans gezeigt, dass sich diese Tiere sehr wohl im Spiegel und auf dem Bildschirm erkennen, ja einige sogar Abbildungen einzelner Körperteile ohne den übrigen Körper als ihre eigenen identifizieren können.¹³ Man hatte z. B. auch wild gefangene Schimpansen einige Zeit mit ihrem Spiegelbild konfrontiert und ihnen im Schlafzustand oder unter Betäubung einen Fleck auf die Stirn gezeichnet. Wieder zu sich gekommen versuchten sie, nicht etwa am Spiegelbild, sondern an ihrer eigenen Stirn den nur im Bild erkennbaren Fleck zu beseitigen. In einer Verbindung des Spiegelexperiments mit dem via Zeichensprache zwischen Mensch und Tier durchgeführten Kommunikationsexperiment beantwortete der auf sein Spiegelbild blickende Schimpanse Washoe die Frage, wer das dort im Spiegel sei, mit den Worten „Ich, Washoe“.¹⁴ Schimpansen und Bonobos präsentierten schließlich auch Körperteile, die sie ohne Spiegel- oder Video-Experiment nicht zu Gesicht bekommen hätten (Mundinneres, Afterregion etc.) und explorierten damit sich selbst. Die Verständnisleistung für die Schimpansen beim Video-Experiment lag auch darin, dass sie im Gegensatz zum Spiegel-Experiment differenzieren mussten zwischen Aufnahmerichtung (Videokamera) und Wiedergaberichtung (Bildschirm). Diese

 Teilhard de Chardin, Pierre, Die Entstehung des Menschen, München: C. H. Beck 1969, 69.  Gallup, Gordon G., „Self-Recognition in Primates. A Comparative Approach to the Bidirectional Properties of Consciousness“. In: American Psychologist 32/5 (1977), 329 – 338.  Arzt, Volker/Birmelin, Immanuel, Haben Tiere ein Bewusstsein?, München: Bertelsmann ²1993, 185 ff. Vgl. auch: Blech, Jörg, „Wir neigen dazu, uns zu überschätzen. Der Affenforscher Frans de Waal über die Kultur der Tiere und die Natur der Menschen“. In: Der Spiegel 33 vom 12.08. 2002, 140 – 141.  Steitz, Erich, Die Evolution des Menschen, Stuttgart: Schweizerbart‘sche Verlagsbuchhandlung ³1993, 128.

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Versuche belegen wohl, dass ein selbstbezügliches Wissen und Nichtwissen nicht nur menschen- sondern auch tiermöglich ist. Ein auf optischem Wege feststellbares Ichbewusstsein ist also bei den höheren Primaten als gegeben anzunehmen. Und dieser Befund passt zu dem Ichbewusstsein, wie es sich ja auch schon aus der Interspezies-Kommunikation ergibt. Dass es sich beim optischen Ichbewusstseins-Test um eine problematische, weil anthropozentrische Kriterienfestlegung handelt,wird deutlich,wenn man das „Augentier“ Mensch einem olfaktorischen Ichbewusstseinstest unterzieht. Einen zuvor selbst „besessenen“ Stuhl nach dem Vertauschen aus einer Reihe gleich aussehender Stühle herauszuschnuppern, ist, vielleicht von taubblind geborenen einmal abgesehen, kaum einem Menschen, wohl aber jedem Dackel möglich. Könnten Hunde den Menschen einem olfaktorischen Ichbewusstseinstest unterziehen, kämen sie zum Ergebnis, der Mensch verfüge im Gegensatz zu ihnen über kein Ichbewusstsein. Der Paläoanthropologe Gerhard Heberer (1901– 1973) hatte in den fünfziger und sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts den Begriff des Tier-Mensch-Übergangsfeldes geprägt und es parallel zur Zeitfront ausschließlich dem Hominidenstammbaum zugeordnet. Wenn nun das Ichbewusstsein als ein, aber nicht als das alleinige Schwellenmerkmal zwischen Tier und Mensch angesehen werden könnte, dann befänden sich die rezenten Menschenaffen – wie seinerzeit die Hominiden im Pliozän – in einer Art Tier-Mensch-Übergangsfeld, und dieses müsste als schräg zur Zeitfront verlaufend gedacht werden.¹⁵ Die höheren Primaten befänden sich also an einer Schwelle, deren Überschreiten eine nicht als rekapitulatorisch zu verstehende, neue Form von Menschwerdung bedeutete. Und diese kognitive Nähe der rezenten Primaten zu frühen Hominiden, d. h. letztlich zu den Vorläufern des rezenten Menschen, müsste wohl auch ethische Konsequenzen für den Umgang mit eben diesen Primaten haben. In all den genannten Vergleichsdisziplinen (Werkzeuggebrauch, Werkzeugherstellung, Informationsweitergabe, Ichbewusstsein etc.) leisten Menschen entsprechend ihrer ca. 1.300 ccm Hirnmasse erheblich mehr als selbst die Spitzenreiter unter den nichtmenschlichen Primaten mit ihren ca. 500 ccm. Das ist das Ergebnis des größeren „geistigen Hubraums“, markiert aber kein über das quantitative hinaus wirklich trennscharfes qualitatives Exklusivkriterium für das

 Vgl. Abb. 78 in Steitz, Erich, Die Evolution des Menschen, Weinheim: Verlag Chemie 1974, 70; ebenso Abb. 109 in Steitz, Evolution (31993), 126. Hier werden für das Tier-Mensch-Übergangsfeld auch eher kulturanthropologische denn biologische Kriterien verwandt.

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Menschsein. Zumindest fällt es schwer, das quantitative Mehr in ein qualitatives Mehr zu transformieren. Von Konrad Lorenz stammt das bedenkenswerte und die Schwierigkeit der Aufgabe verdeutlichende Diktum: Nicht, dass der Mensch „nur ein Tier“ wäre; so manche seiner Eigenschaften erheben ihn turmhoch über alle anderen Lebewesen. Es steckt, wie schon der chinesische Weise sagt, keineswegs aller Mensch im Tier, wohl aber alles Tier im Menschen.¹⁶

Am Ende lässt Kafka seinen menschlich gebildeten Affen Rotpeter in seinem Bericht für die Akademie sagen: Diese Fortschritte! Dieses Eindringen der Wissensstrahlen von allen Seiten ins erwachende Hirn! Ich leugne nicht: es beglückte mich. Ich gestehe aber auch ein: ich überschätzte es nicht, schon damals nicht, wieviel weniger heute. … Überblicke ich meine Entwicklung und ihr bisheriges Ziel, so klage ich weder, noch bin ich zufrieden.¹⁷

Um das Tier im Menschen wissen, die wirkliche quantitative geistige Überlegenheit benennen und schätzen, sie aber nicht überschätzen – das könnte ein Ergebnis dieses ersten Durchgangs sein.¹⁸

2 Phylogenetische Betrachtung der Hominiden In der menschlichen Phylogenese tauchen nun, speziell beim Homo erectus, beim Homo sapiens neanderthalensis und erst recht beim Homo sapiens sapiens, unter den Fossilfunden und Artefakten Besonderheiten auf, die Anhaltspunkte für ein über das Ichbewusstsein hinausgehendes zusätzliches Kriterium für Menschsein liefern könnten, das im Verbund mit dem Ichbewusstsein möglicherweise wirklich trennscharf zwischen Tier und Mensch unterscheidet.

 Lorenz, Konrad/Leyhausen, Paul, Antriebe tierischen und menschlichen Verhaltens, München: Piper 1968. Zitiert nach Süssmann, Georg, Glaube und Naturwissenschaft, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 41978, 98 f.  Kafka, Erzählungen (1970), 154.  Vgl. auch Newen, Albert, „Das Verhältnis von Tier und Mensch“. In: Spektrum der Wissenschaft 4/2011, 70 – 75.

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2.1 Etappen der Hominisation Zunächst sei ein Blick auf die Beziehung zu den affenähnlichen Vorfahren geworfen. Die Abzweigungen der Gibbonvorfahren vom menschenäffischen und menschlichen Ast des gemeinsamen Stammbaums (Hylobatiden-Pongiden-Hominiden-Deviation) wird zwischen 10 und 15 Millionen Jahre vor unserer Zeitrechnung angesetzt. Die Abzweigung vom Schimpansen- und Menschenstammbaum (Panini-Hominini-Deviation) erfolgte später und wird zwischen 8 und 5 Millionen Jahre vor unserer Zeitrechnung datiert. Aus diesem Zeitraum stammt auch der für 6 bis 7 Millionen Jahre alt gehaltene Sahelanthropus Tschadensis, bei dem sich noch stark äffisch und zugleich schon australopithecin anmutende Merkmale finden. Das könnte für eine Evolution im Mosaik sprechen.¹⁹ Heute wird angenommen, dass die Wiege der Menschenaffen und die der Menschen zwar in Afrika stand, sich der Zwischenschritt von den Menschenaffen zu den Großen Menschenaffen, den Hominiden, aber in Eurasien und nicht in Afrika vollzog. Dafür sprechen die ca. 16 bis 14 Millionen Jahre alten Funde des Sivapithecus in Südasien, des Dryopithecus in West- und Mitteleuropa, des Oreopithecus in Italien und des Ouranopithecus in Griechenland. Demnach wäre die Reise der vormenschlichen Evolution hin zum Menschen von Afrika nach Eurasien und zurück gegangen.²⁰ Die Australopithecinen, 4,5 (z. B. A. anamensis) bis 1 Mio. Jahre (z. B. A. bosei und A. robustus) vor uns, waren ca. 140 cm groß, besaßen etwa 500 ccm Hirnvolumen und waren bipede Hominiden, wie die berühmten Fußspuren von Laetoli belegen können. Die wenn auch vielleicht nicht ausschließlich aufrechte bipede Fortbewegung verschaffte den Australopithecinen einen größeren Überblick über ihre Umgebung, setzte die Hände frei zur Mitnahme von Nachwuchs, ermöglichte besseres Sammeln und Transportieren von Nahrung, bot bei der afrikanischen Hitze eine geringere der Sonne zugewendete Körperoberfläche und war unter Verrechnung von Gewicht und Bewegungsgeschwindigkeit schlicht energetisch günstiger als die vierbeinige Fortbewegung.²¹ Der neueste Fund stammt aus der

 Vgl. Willmann, Urs, „Der Alte. Ein sensationeller Hominidenfund stellt die Geschichte der Menschwerdung auf den Kopf“. In: Die Zeit 29 vom 11.07. 2002, 27 f. Vgl. auch Mania, Dietrich, „Homo habilis und Homo erectus: Phasen der frühen Menschheitsentwicklung“. In: Die Zeit – Welt- und Kulturgeschichte in 20 Bänden, Bd. I, Hamburg: Zeitverlag 2006, 47– 60, hier 51.  Vgl. Begun, David R., „Das Zeitalter der Menschenaffen“. In: Spektrum der Wissenschaft 12/ 2003, 58 – 66.  Vgl. Leonard, William R., „Menschwerdung durch Kraftnahrung“. In: Spektrum der Wissenschaft 5/2003, 30 – 38.

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Gegend von Johannesburg und ist der Australopithecus sediba (ca. 2 Mio. Jahre vor uns), der offenbar Mosaikmerkmale zum Homo erectus aufweist.²² Man wird wohl auch angesichts ähnlicher Lebensräume und Hirnvolumina den Australopithecinen ein Ichbewusstsein der Art zusprechen dürfen, wie es sich experimentell auch bei den rezenten Menschenaffen nachweisen läßt. Die Gattung Homo (Mensch) wird dann, grob gesehen, in die vier folgenden Chronospezies gegliedert: 1.) Der Homo habilis, von einigen Forschern in kritischer Absetzung auch als Australopithecus habilis bezeichnet, lebte ca. 2,5 bis 1,2 Mio. Jahre vor uns, hinterließ die ältesten Stein- und Knochenwerkzeuge und besaß ein Gehirnvolumen von 570 bis 800 ccm. Die Herstellung vergleichbarer artifizieller Werkzeuge findet sich bei den rezenten Menschenaffen offenbar nicht. 2.) Der Homo erectus, ca. 1,8 bis 0,3 Mio. Jahre vor uns, mit 750 bis 1.300 ccm Gehirnvolumen,war bereits ein Feuer nutzender effizienter Großwildjäger. Der von Teilhard de Chardin mitausgegrabene Homo pekinensis gehört zu dieser Gruppe. Gelegentlich stößt man beim Homo erectus auf eine besondere Behandlung und Verwendung von menschlichen Schädeln, auf die noch einzugehen sein wird. Die frühesten Vertreter dieses Menschentyps besiedelten schon vor rund 1,75 Millionen Jahren Eurasien, wie die Funde von Dmanisi südwestlich von Tiflis in Georgien belegen. Die ältesten Funde dieses Menschentyps in Ostasien sind etwa 1,1 Millionen, die ältesten in Europa ca. 0,8 Millionen Jahre alt.²³ 3.) Homo sapiens neanderthalensis, ca. 350.000 bis 30.000 vor unserer Zeit, besaß ein dem heutigen Menschen sicher vergleichbares Gehirnvolumen von 1.300 bis 1.700 ccm. Der „deutsche Neandertaler“ weist besondere körperliche Kälteanpassungsmerkmale auf. Dieser Menschentyp besaß bereits ein soziales Gewissen wie die Funde in Shanidar (N-Irak) und La Chapelle (SWFrankreich) belegen, die auf die Pflege allein nicht mehr lebenstüchtiger Individuen hindeuten. Es scheint, dass der Neandertaler auch musikalisch war; denn es wurden Pfeifen aus durchbohrten Fingerknochen und Höhlenbärenknochen mit Löchern gefunden, gewissermaßen spielbare Instrumente.²⁴ Außerdem vollzog der Neandertaler bereits Bestattungen, wie an den Funden in La Ferrassie, Le Moustier und La Chapelle nachweisbar ist.²⁵

 Vgl. Wong, Kate, „Ein neuer Urahn?“. In: Spektrum der Wissenschaft 9/2012, 22– 31.  Vgl. dies., „Erste Urmenschen an den Pforten Europas“. In: Spektrum der Wissenschaft 4/ 2004, 24– 32.  Mania, Dietrich, „Der erste ‚Verständige‘: Der Homo sapiens“. In: Die Zeit – Welt- und Kulturgeschichte in 20 Bänden, Bd. I, Hamburg: Zeitverlag 2006, 61– 72, hier 66.

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4.) Homo sapiens sapiens schließlich, wie sich der Jetztmensch „bescheidenerweise“ selbst tituliert, trat ca. 200.000 bis 100.000 Jahre vor uns erstmals auf. Die bislang ältesten fossilen Funde stammen aus Herto im heutigen Äthiopien und sind ca. 160.000 Jahre alt.²⁶ Dieser moderne Homo sapiens besitzt ein Gehirnvolumen zwischen 1.000 und 2.000 ccm, im Mittel ca. 1.300 ccm. Er schuf 35.000 bis 20.000 Jahre vor unserer Zeit die Höhlenmalereien, die ersten vollplastischen Darstellungen (Venus von Willendorf) und Musikinstrumente (Knochenflöte von Isturitz), er ist Urheber der Klingenkulturen und der landwirtschaftlichen Revolution. Die zeitlichen, räumlichen und genealogischen Zuordnungen der einzelnen Menschentypen sind nicht immer sehr eindeutig. So fanden sich auf der Insel Flores (Indonesien) ausgesprochen kleinwüchsige, im erwachsenen Zustand nur etwa einen Meter große und mit etwa der Hälfte unserer Hirnmasse ausgestattete Hominiden, die von vor ca. 95.000 bis vor ca. 13.000 Jahren dort gelebt haben sollen und denen man den (vorläufigen) Namen Homo floresiensis zugeordnet hat. Dabei ist es derzeit noch unklar, ob es sich um kleinwüchsige Exemplare des bis vor 25.000 Jahren ebenfalls noch z. B. auf Java vorkommenden Homo erectus oder um kleinwüchsige Exemplare des schon vor 40.000 Jahren in dieser Region auftauchenden Homo sapiens oder um eine eigene Menschenart und nicht um die mangel- und insellagebedingte Verzwergung einer schon bekannten Menschenart handelt.²⁷ In hohem Maße strittig war unter Paläoanthropologen auch die Beantwortung der Frage, ob der Neandertaler vor dem Auftreten oder gar durch das Auftreten des modernen Menschen ausgestorben ist, ob es zu Bastardierungen zwischen modernem und neandertaloidem Menschen gekommen ist oder ob sich gar aus dem Neandertaler der moderne Menschentyp entwickelt haben könnte. Während viele eher humangenetisch orientierte Paläoanthropologen eine Bastardierung glaubten ausschließen zu können, gab es auf Seiten der eher an Fossilfunden orientierten Paläoanthropologen gute Anhaltspunkte für ein möglicherweise Jahrtausende währendes Nebeneinander von Neandertaler und modernem Menschen in Palästina und Israel (z. B. in Quafzeh). Neuerdings fand sich ein ca. 35.000 Jahre alter Unterkiefer, der Merkmale des modernen Menschen und des Neandertalers in

 Trinkaus, Erik/Shipman, Pat, Die Neandertaler. Spiegel der Menschheit, München: Bertelsmann 1993, 230 ff., 242 ff.  Vgl. Bahnsen, Ulrich, „Es werde Mensch. In Äthiopien haben amerikanische Forscher die Spuren der ersten modernen Menschen entdeckt“. In: Die Zeit 25 vom 12.06. 2003, 29.  Vgl. Wong, Kate, „Die Zwerge von Flores“. In: Spektrum der Wissenschaft 3/2005, 30 – 39.

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sich vereinigt und damit für die Theorie einer genetischen Vermischung beider Menschentypen spricht.²⁸ Auch etliche Vertreter der These, dass der moderne Mensch aus Afrika stammt, schließen nicht aus, dass es zu einer Bastardierung, also Vermischung, des Erbgutes von Neandertalern und Chromagnon-Menschen, als den ersten in Europa aufgetretenen modernen Menschen, oder auch zu einer Bastardierung von Homo erectus und modernem Homo sapiens gekommen sein könnte.²⁹ Inzwischen ist durch vergleichende Gensequenzierungen (Svante Pääbo und David Reich) aber geklärt, dass sich Neandertaler vor 65.000 bis 90.000 Jahren mit Vorfahren des Jetztmenschen gepaart haben müssen, denn 4 % des Genoms von Letzterem zeigen Übereinstimmungen mit Ersterem.³⁰

2.2 Ichbewusstsein und Transzendenzbewusstsein Wo endet das Tier- und wo beginnt das Menschsein? Oder und im Sinne von Lorenz besser: Wodurch wird das persistierende Tiersein auf Menschsein hin geöffnet? Was könnte als ein das Ichbewusstsein ergänzendes zusätzliches Kriterium für Menschsein angesehen werden? Einen Hinweis für diese Suche hat der Biologe Alister Hardy geben: Was auch immer Psychologen über die Ursachen der Religion sagen mögen, sie ist, ob primitiv oder hochentwickelt, genauso ein Teil der menschlichen Natur wie die Sexualität, aber einer, den wir bis jetzt noch weit weniger begreifen. […] Was wir das Göttliche oder in personifizierter Form Gott nennen, gehört – wie ich glaube – seit je als integrierender Teil zum System des Lebens, und zwar als ein Teil, der in Beziehung steht zu dem, was für uns ebenfalls noch ein Geheimnis ist: dem Bewusstsein.³¹

Der Titel seines Buches, in dem er diese Ansichten äußert, sagt noch prägnanter, in welcher Richtung zu suchen wäre: „Der Mensch – das betende Tier“.

 Vgl. Trinkaus, Erik et al., „An Early Modern Human from the Peştera cu Oase, Romania“. In: Proceedings of the National Academy of Sciences 100/20 (2003), 11231– 11236.  Bräuer, Günter, „Der Ursprung lag in Afrika“. In: Spektrum der Wissenschaft 3/2003, 38 – 46. Ähnlich Sentker, Andreas, „Die zweite Menschwerdung“. In: Die Zeit 3 vom 12.01. 2006, 35.  Callaway, Ewen, „Archaische DNA erhellt Evolutionsgeschichte des Menschen“. In: Spektrum der Wissenschaft 11/2011, 12– 14 und früher schon Gross, Michael, „Neandertaler-Erbgut entschlüsselt“. In: Spektrum der Wissenschaft 7/2010, 12– 14.  Hardy, Alister, Der Mensch – das betende Tier. Religiosität als Faktor der Evolution, Stuttgart: Klett-Cotta 1979, 9, 150.

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Aus dieser Perspektive lässt sich die folgende These formulieren: Der Mensch ist von da an Mensch, wo zum Ichbewusstsein, also einem expliziten Selbstbezug, eine Art von Transzendenzbewusstsein hinzutritt. Dies könnte sich z. B. in der Annahme übersinnlicher Kräfte und Mächte und in der Konkretion eines Gottesoder Götterbezugs geäußert haben. Dieses Transzendenzbewusstsein wird auch dort als gegeben vorausgesetzt, wo, was wohl frühestens in historischer Zeit passiert sein dürfte, ein solcher möglicher Gottes- oder Götterbezug geleugnet wird. Dieses auch naturwissenschaftlich wahrnehmbare Transzendenzbewusstsein ist höchstwahrscheinlich weit älter als die Artefakte, die paläontologisch von ihm Zeugnis geben. Ein solches, noch sehr vage beschriebenes Transzendenzbewusstsein wäre so etwas wie die Konstruktion eines Koordinatensystems, in dem das sich zum Objekt und zur Frage gewordene Ich seinen Ort und seine Zeit sowie einen die Welt und das Ich mythologisch deutenden Referenzrahmen findet. Bei den Australopithecinen und bei Homo habilis finden sich, soweit wir wissen, noch keine artifiziellen Hinweise auf Religiosität im weitesten Sinne. Gleichwohl ist es keineswegs unwahrscheinlich, dass sie eine sich am kosmischen Geschehen (Jahreskreis, Mondphasen etc.) und an Naturzyklen (Jahreszeitenwechsel, Gezeiten etc.) orientierende, präartifizielle Form von Transzendenzbewusstsein gehabt haben. Es könnte in der Erklärungsbedürftigkeit solcher zyklisch geordneter und den Hominiden selbst orientierender Vorgänge seinen Ausgangspunkt genommen haben.

2.2.1 Homo erectus Erste Hinweise auf Religiosität, allerdings mit einem weiteren, noch etwas unspezifischen Spektrum von Deutungsmöglichkeiten, finden sich bei Homo erectus. Der Begriff der Religiosität wird seitens der Paläoanthropologen nicht für alles und jedes, sondern zumeist dann vorsichtig ins Spiel gebracht, wenn ein Befund vorliegt, der über eine bloß funktionalistische Deutung hinausweisende Merkmale hat. Natürlicherweise ist ihr Begriff der Religiosität, misst man ihn mit einer philosophisch-theologischen Elle, zwar unscharf, angesichts seiner Erklärungskraft für einen bestimmten Befund aber kaum zu ersetzen oder leichthin von der Hand zu weisen. Dass er innerhalb der Paläoanthropologie zum refugium ignorantiae werden könnte, wird dort durchaus sensibel und selbstkritisch wahrgenommen und mit vorsichtiger Begriffsverwendung realisiert. An den aus der paläoanthropologischen Empirie stammenden Begriff von Religiosität wird für diesen interdisziplinären Kontext angeknüpft, ohne ihn damit für sakrosankt erklären zu wollen.

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Auch wenn beim Homo erectus bisher keine rituell ausgestaltete Ganzkörperbestattung nachgewiesen werden konnte, sind viele Forscher von seiner Religiosität überzeugt: Aufgrund der kognitiven Leistungsfähigkeit des Homo erectus ist religiöses Denken auch für ihn wahrscheinlich. Es liegen anhand von Schnittspuren auf menschlichen Skelettresten auch erste Hinweise für eine Totenbehandlung aus dieser Phase der stammesgeschichtlichen Entwicklung vor.³²

Schädelausgüsse belegen, dass bei Homo erectus ein Brocca- und ein WernickeZentrum vorhanden und daher möglicherweise eine Sprachfähigkeit in dem Umfang gegeben war, wie sie für sprachliche Symbolbildungen nötig erscheint. Bei Homo-erectus-Funden vor allem in China (Zhoukoudian) stieß man auf Schädel, die im Bereich des Hinterhauptes aufgesprengt worden waren und denen man aller Wahrscheinlichkeit nach durch das erweiterte Hinterhauptsloch (Foramen magnum) das Gehirn entnommen hatte. Anschließend hatte man diese Schädel dann offenbar (vielleicht sogar zentral) aufbewahrt.³³ Einerseits könnte es sich dabei um Endo-Kannibalismus gehandelt haben; dann aber bliebe die Aufbewahrung der Schädel erklärungsbedürftig. Eine ausschließlich funktionalistische Deutung als Schöpf- und Trinkgefäße, gewissermaßen als Vorläufer dessen, was weit mehr als 200.000 Jahre später die ersten Töpferkulturen zuwege bringen, passt nicht zum Fundort und wird im Allgemeinen nicht unterstellt. Andererseits könnte aber auch Anthropophagie vorliegen, das Verzehren von Menschenfleisch. Sie erfolgte zumeist nicht aus Not, sondern in der Absicht einer magischen Anreicherung der eigenen Kräfte durch Verzehr etwa des im Kampf getöteten Gegners. Die Patrophagie schließlich ist eine Form der Anthropophagie und meint das Verzehren von Teilen eines verstorbenen Stammesangehörigen. Im Fall von Homo erectus scheint das Gehirn als bevorzugtes Organ angesehen und gegessen worden zu sein. Das würde keineswegs eine Missachtung dieser Person bedeuten, sondern könnte gerade im Gegenteil seine Wertschätzung zum Ausdruck bringen.³⁴ In einem solchen rituellen Mahl nämlich geht es um die Bewahrung hervorragender Eigenschaften des Toten durch seine Angehörigen und den Übergang dieser Eigenschaften auf lebende Horden- oder Stammesmitglie-

 Weniger, Gerd-Christian, Projekt Menschwerdung. Streifzüge durch die Entwicklungsgeschichte des Menschen, Heidelberg: Spektrum 2003, 101.  Kuckenberg, Martin, Lag Eden im Neandertal? Auf der Suche nach dem frühen Menschen, Düsseldorf: Econ 1997, 330 ff.  Henke, Winfried/Rothe, Hartmut, Paläoanthropologie, Berlin: Springer 1994, 527.

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der.³⁵ Ein solches rituelles Mahl könnte einer Festigung der Stammesverbundenheit gedient haben und als ein Zugehörigkeits- und Identifizierungs-Ritus verstanden worden sein. Damit handelte es sich dann vielleicht um eine implizite Wahrnehmung der Endlichkeit eigener Existenz und den Versuch ihrer Überwindung in einem quasi-religiösen Akt. Das jedenfalls legen Beobachtungen nahe, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts an afrikanischen steinzeitlichen Kulturen gemacht werden konnten. Allerdings ist diese Deutung natürlich nicht zwingend. Aber auch andere Deutungen des Umgangs mit Schädeln, die nicht einen (endo‐) kannibalistischen Kontext voraussetzen, sprechen von „kulturellen Bedeutungen“ und „ideellen Handlungen“. Mania, der im thüringischen Bilzingsleben über mehr als 30 Jahre eine ca. 370.000 Jahre alte Siedlung des Homo erectus ausgegraben und dabei ein neun Meter umfassendes gepflastertes Rund freigelegt hat, auf dem sich fossile menschliche Schädelfragmente befanden, gibt seinen Funden folgende Deutung: Vielmehr könnten diese Frühmenschen auf dem Pflasterplatz an verstorbenen Gruppenmitgliedern einen postmortalen Schädelkult ausgeübt haben. Das würde bedeuten: Dieser Ort hatte eine besondere kulturelle Bedeutung und diente ideellen Handlungen. Vielleicht können wir solche Aktionen bereits als frührituell bezeichnen. Sie erfordern einen ruhigen Ort, abgesondert von den Alltagszwängen. Dergleichen Riten sind wichtig, um sozial notwendiges Wissen im Kollektiv weiterzugeben. Möglicherweise handelt es sich im beschriebenen Fall um den frühesten Nachweis von ideellen Handlungen in der menschlichen kulturellen Evolution.³⁶

Es gibt also allein schon aus der Sichtung der paläoanthropologischen Daten und Fakten und nicht aus einer voreiligen theologischen Interessiertheit gute Gründe, bereits für den Homo erectus ein über das Ichbewusstsein hinausgehendes Transzendenzbewusstsein anzunehmen.

2.2.2 Homo sapiens neanderthalensis Sichere Hinweise auf Religiosität und also ein inhaltlich möglicherweise noch sehr schlicht ausgestattetes Transzendenzbewusstsein finden sich offenbar beim Homo sapiens neanderthalensis.

 Mania, Dietrich, Auf den Spuren des Urmenschen. Die Funde aus der Steinrinne von Bilzingsleben, Berlin: Dt. Verlag der Wissenschaften 1990.  Mania, Dietrich, „Die Urmenschen von Thüringen“. In: Spektrum der Wissenschaft 10/2004, 38 – 47, hier 46 f.

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Lange hatte man geglaubt, der Neandertaler habe nicht sprechen können, und diese angebliche Unfähigkeit mit dem Fehlen eines Zungenbeins (Os hyoideum) in allen seinerzeit bekannten Schädelfunden begründet. Eine derartige Sprachunfähigkeit wurde als Begründung für das Verschwinden des Neandertalers herangezogen, da dieser der Konkurrenz mit dem Jetztmenschen hinsichtlich der Informationsübermittlung nicht gewachsen gewesen sei. Die Sprachunfähigkeit hätte möglicherweise auch Konsequenzen für die Repräsentanz religiös-symbolischer Inhalte gehabt. Der Fund eines Zungenbeins (1989) in der Kebara-Höhle bei Haifa in Israel hat diese Spekulationen allerdings widerlegt.³⁷ Beim Neandertaler findet sich offenbar die Projektion von übersinnlichen Kräften auf Tiere, die als Totem-Tiere verehrt wurden. Intentionale Schädelsetzungen deuten auf Bärenkulte, die in diversen Höhlen in der Schweiz, in Süddeutschland und in Österreich nachweisbar und in Frankreich (Regourdou in der Dordogne) als Grabbeigabe mit einem Neandertalerskelett verbunden sind. Diese Bärenschädel werden manchmal als Primitialopfer und die Höhlen als altpaläolithische Kultstätten gedeutet.³⁸ Eine rein funktionalistische Deutung der Bestattungen sieht darin nur eine Praxis der Entsorgung im Wohnbereich. Aber dann wäre zu fragen, warum die Toten nicht, was einfacher wäre, in weiterer Entfernung frei deponiert wurden, warum sie durch das Begräbnis vor Tierfraß geschützt und warum die Begräbnisse offenbar mit rituellen Elementen ausgestaltet waren. Sachgerechter und darum naheliegender als eine rein funktionalistische Deutung ist die, die in den Bestattungen auf Religiosität verweisende Kulturartefakte sieht. Bereits in der Altsteinzeit wurden Tote durch Ausstattung mit Beigaben aller Art (etwa Nahrung) oder Einfärben mit Roterde für das Jenseits vorbereitet und so begraben. […] Die ältesten bekannten Gräber der Geschichte stammen aus dem späten Mittelpaläolithikum. Die Anlage von Gräbern und Friedhöfen ist wohl nur in der Auseinandersetzung mit der menschlichen Existenz und mit der Vorstellung von einem Leben nach dem Tod denkbar.³⁹

Der Bestattungsort weist gelegentlich Steinabgrenzungen auf, und die Bestattung selber erfolgte oft auf Steinbetten oder durch Erdaushub in mergeliger Erde. Auch das Bestreuen der Toten mit Rotocker, der aus gelbem Eisenoxid im Herd gebrannt

 Vgl. Henke, Paläoanthropologie (1994), 450.  Z. B. bei Schmidt, Wilhelm, Der Ursprung der Gottesidee, Bd. III, Münster: Aschendorff 1931, 536 f.  Bosinski, Gerhard, „Von der Wiege zur Bahre: Die mittlere Altsteinzeit“. In: Die Zeit – Weltund Kulturgeschichte in 20 Bänden, Bd. I, Hamburg: Zeitverlag 2006, 87– 97, hier 95, 97.

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werden musste, konnte nachgewiesen werden.Vielleicht ist der Rotocker dabei als ein Symbol für Blut und Leben verstanden worden.⁴⁰ Gespaltene und verkohlte Tierknochen über den Gräbern wurden als Reste eines Totenmahls gedeutet,⁴¹ so dass man die bis heute übliche Einladung zum Imbiss im Anschluss an ein Begräbnis („Leichenschmaus“ oder „Fell versaufen“) durchaus als „Erfindung“ der Neandertaler ansehen kann.⁴² Beim Homo sapiens neanderthalensis finden sich auch deutliche Hinweise auf Patrophagie, z. B. in Kroatien (Krapina) und in Süd-Frankreich (Grottes l’Hortus).⁴³ Der Boden, mit dem der Tote überschichtet war, wurde gelegentlich einer Pollenanalyse unterzogen, bei der sich herausstellte, dass die Toten bei der Bestattung mit Malven, Traubenhyazinthen und Lichtnelken bedeckt worden waren. Auch Muschelschmuck in den Augenhöhlen der Toten wurde gefunden. Interessant ist die Deutung, die der in Shanidar von 1957 bis 1978 tätige Paläontologe Ralph Solecki seinen Funden, speziell dem Fund Shanidar 4, gibt: Dieser Mann starb vor ungefähr 60000 Jahren […] und doch bringt uns die Entdeckung, dass er mit Blumen bestattet wurde, die Neandertaler geistig näher, als wir je gedacht hätten […] Dass die Neandertaler mit Blumen in Verbindung gebracht werden, fügt unserem Wissen um ihre Menschlichkeit eine neu Dimension hinzu. Es deutet darauf hin, dass sie eine „Seele“ hatten.⁴⁴

Auch wenn man solchen Formulierungen kein allzu großes theologisches Gewicht beimessen sollte, wird „Seele“ hier offenbar als ein dem Verhaltenskontext entnehmbares Phänomen angesehen. Welche Bedeutung die Beigaben letztlich für den Homo sapiens neanderthalensis hatten, etwa als dem Toten zugedachte Heilkräuter oder einfach als Ehrbezeugung, ist unklar.⁴⁵ Der Zoologe Bernhard Rensch stellt aber im Blick auf die Bestattungsriten der Neandertaler fest:

 Ries, Julien, Ursprung der Religionen, Augsburg: Pattloch 1993, 30 ff. Vgl. auch Kuckenberg, Neandertal (1997), 344 ff.  Rensch, Bernhard, Das universale Weltbild. Evolution und Naturphilosophie, Darmstadt: WBG ²1991, 156.  Bosinski, Altsteinzeit (2006), 97.  Mania, Spuren des Urmenschen (1990), 274; vgl. auch Kuckenberg, Neandertal (1997), 328 ff.  Solecki, Ralph S., „Shanidar IV, a Neanderthal Flower Burial in Northern Iraq“. In: Science 190/4217 (1975), 880 – 881, hier 880; zitiert nach Trinkaus, Die Neandertaler (1993), 438.  Vgl. Riedl, Rupert, Biologie der Erkenntnis. Die stammesgeschichtlichen Grundlagen der Vernunft, Berlin: Parey 1980, 159; ähnlich in ders., Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der realen Welt, München: Piper 1984, 293 f.

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Daraus können wir schließen, dass bereits auf dieser kulturellen Entwicklungsstufe vor mehr als 150000 Jahren Vorstellungen von einem Weiterleben nach dem Tode in irgendeiner Form gebildet waren.⁴⁶

Die Annahme eines posthumen Weiterlebens von Angehörigen, Freunden und Feinden wird den Hinterbliebenen von Homo erectus und Homo sapiens neanderthalensis auch durch die Fortdauer der Existenz der Toten als Lebende in den Träumen eindrücklich nahegelegt worden sein. Die Bestattungsweisen beim anatomisch modernen Menschen sind noch durch zusätzliche Ausschmückungs- und vielleicht auch Deutungselemente ausgezeichnet. So fand Otto Hauser bei seinen Ausgrabungen 1909 das ca. 35.000 Jahre alte Skelett von Combe Capelle, das in einer Hockstellung mit angewinkelten Armen und Beinen bestattet und dem neben Aurignacien-Werkzeugen auch Muschelschmuck beigegeben worden war.⁴⁷ Bei Sungir in Russland fand sich ein ca. 28.000 Jahre alter Begräbnisort, an dem mehrere Personen in einer Kleidung bestattet worden waren, die mit tausenden von Perlen aus Mammutelfenbein verziert waren.⁴⁸ Im Blick auf die Religiosität und für die Zeit des Homo sapiens neanderthalensis und die damit überlappende Zeit des Homo sapiens sapiens stellt der Religionshistoriker Julien Ries fest: Die Bestattungsriten des älteren und jüngeren Paläolithikums haben ihren Sinn. Es ist unbestreitbar und gleichzeitig bedeutsam, dass sie sich während einer Zeitspanne von 80000 Jahren in Europa, Asien und Afrika ausbreiten und immer wieder auftreten. Es kann sich nicht um einen Zufall handeln. Die Riten, Handlungen und die Vorsorge der Lebenden beim Begräbnis ihrer Toten sind sicher ein Zeichen des Respekts und der Zuneigung. Sie zeigen aber auch den Glauben an ein Weiterleben: Die Beigabe von Nahrungsmitteln, Schmuckstücken und Gegenständen, die Muschelschalen in den Augenhöhlen deuten auf die Vorstellung einer postmortalen Kontinuität der Aktivitäten des Verstorbenen. Mit seinen Bestattungsriten zeigt der Homo sapiens von Neandertal und der Homo sapiens sapiens aus dem Jung-Paläolithikum, dass er ein Homo religiosus ist, der sich mit dem Leben nach dem Tode befasst.⁴⁹

 Rensch, Bernhard, Biophilosophie auf erkenntnistheoretischer Grundlage. Panpsychistischer Identismus, Stuttgart: R. G. Fischer 1968, 253.  Vgl. Trinkaus, Die Neandertaler (1993), 232.  Wong, Kate, „Frühe Spuren des menschlichen Geistes“. In: Spektrum der Wissenschaft 12/ 2005, 38 – 46, hier 45.  Ries, Ursprung der Religionen (1993), 33.

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Auch die wohl dem anatomisch modernen Homo sapiens zuzuordnenden Höhlenmalereien sind nach Ansicht nahezu aller damit befassten Paläoanthropologen nicht ohne die Annahme eines transzendenten Hintergrundes zu deuten. In der Wandkunst manifestiert sich ein mythisch religiöses Denken und Handeln mit sehr unterschiedlichen Facetten.Vom Jagdzauber über die Initiation oder die rituelle Deponierung bis zur individuellen Suche nach Visionen lassen sich alle Möglichkeiten interpretieren. Mit Sicherheit waren die Höhlen Orte, an denen der Kontakt zum Numinosen, zu einer transzendenten Welt hergestellt wurde. Ganze Gruppen oder auch Einzelne nutzten diese Orte, um religiöses Handeln zu praktizieren. An wen sich die Rituale richteten, bleibt für immer im Dunkel.⁵⁰

Für die interdisziplinär gestellte Frage nach dem Rubikon der Hominisation soll nach diesen Überlegungen der folgende Antwortvorschlag eingebracht werden: Das Ichbewusstsein wird (phylogenetisch, nicht ontogenetisch!) als notwendige Bedingung für Menschsein angesehen und durch das als hinreichende Bedingung aufgefasste Transzendenzbewusstsein ergänzt. Das Auftauchen des Ichbewusstseins und seine weitere Ausdifferenzierung ist, wie sich zeigen lässt,⁵¹ sachlogisch schon auf das ergänzende und überbietende Transzendenzbewusstsein ausgerichtet. Dieses ursprüngliche Transzendenzbewusstsein sollte man keinem zu hohen Abstraktionsniveau zuordnen. Es könnte in einem sehr simplen Animismus seinen Ausdruck gefunden haben. Demnach wäre spätestens (und wegen der Möglichkeit einer präartifiziellen Religiosität nicht frühestens!) der Hominide, dessen Artefakte einem im weitesten Sinne religiösen Kontext zuzuordnen sind, als Mensch anzusehen.

2.3 Theologische Deutung des paläoanthropologischen Befundes Dass Theologen und Philosophen in einer langen Geschichte des Mit-, Neben- und Gegeneinanders sehr lehrreiche Überlegungen zum Begriff Seele angestellt haben, ist ein unbestrittenes Faktum. Dass sie in der Geschichte der modernen Naturwissenschaften kaum je nach einer Vermittlung ihrer eigenen zu den naturwissenschaftlichen Begriffen und Befunden gesucht haben, leider auch. Ein Versuch dieser Art, der den systematisch-theologischen Befund nicht einfach ignoriert und an den evolutionsbiologischen Befund anknüpft, wird also hüben wie drüben auf

 Weniger, Projekt Menschwerdung (2003), 107.  Lüke, Bio-Theologie (22001), 281 ff.

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Vorbehalte stoßen, die aber argumentativ keineswegs so gut untermauert sind, dass sich ein solches Unterfangen per se verbieten müsste. Natürlich weiß ein Mensch aus seiner eigenen Introspektion und Selbstwahrnehmung, was Ichbewusstsein und was Transzendenzbewusstsein ist. Er erhebt es nicht erst aus naturwissenschaftlichen Fakten. Aber er weiß aus dem Selbsterleben eben auch, dass ein Ich- und ein Transzendenzbewusstsein sich in primitiven oder hoch differenzierten kulturellen Artefakten ausdrücken können. Und diese ermöglichen es ihm, auch bei anderen, mit ihm in einer Chronospezies verbundenen Hominiden bestimmte Artefakte mit relativ großer Gewissheit als Ausdruck eines Ich- oder Transzendenzbewusstseins zu identifizieren.

2.3.1 Beseelung aus paläoanthropologischer Sicht Kann es überhaupt eine paläoanthropologische Sicht auf das Theologumenon von der Erschaffung der Seele oder von Beseelung des Menschen geben? Muss der Evolutionsbiologe bei diesem offenbar aller naturwissenschaftlichen Empirie entzogenen Stichwort nicht dankend abwinken? Er muss es dann nicht, wenn er sein Augenmerk auf die bereits dargestellten Verhaltensauffälligkeiten richtet, die sich, soweit bisher erkennbar, ausschließlich in der menschlichen Phylogenese, genauer in der Hominisation und Humanisation finden. Daran ist für das interdisziplinäre Gespräch z. B. mit der folgenden These anzuknüpfen: Vielleicht äußert sich das, was Theologen „Erschaffung der Seele durch Gott“ genannt und als Grunddatum des Menschseins angesehen haben, ethologisch, d. h. in einer auch dem verhaltensbiologisch orientierten Naturwissenschaftler erkennbaren Weise, im Auftauchen eines Transzendenzbezugs oder einer Gottesrelation. Die Paläoanthropologie wird im Blick auf die Hominisation und angesichts ihrer Fragestellungen und Methoden darauf verzichten müssen, Aussagen über den phylogenetisch einzuordnenden Beseelungszeitraum zu machen. Es mag sogar sein, dass die Frage nach der Beseelung solchen Naturwissenschaftlern zu philosophisch-spekulativ oder irrelevant oder sogar absurd erscheint. Für Naturwissenschaftler und Theologen im Kontext des interdisziplinären Gesprächs dürfte aber vielleicht dies nachvollziehbar und konsensfähig sein: Von einer Beseelung des Menschen innerhalb der Hominiden-Phylogenese spricht der Theologe dann und nur dann, wenn ein auch paläoanthropologisch zumindest ansatzhaft erkennbarer Transzendenz- bzw. Gottesbezug gegeben ist. Das bedeutet dann nicht, Beseelung sei genau und erst in dem Moment anzusiedeln, wo der Homo sapiens neanderthalensis etwa Bestattungsriten praktiziert. Vielmehr wird umgekehrt gesagt, diese Bestattungsriten seien der sich auch

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paläontologisch in Erscheinung bringende Ausdruck für das vorgängige Geschehen, das die theologische Tradition Beseelung des Menschen zu nennen gewohnt ist. Dem theologischerseits oft geforderten Gedanken der Einheit des Menschengeschlechtes in der Schöpfungs- und Heilsgeschichte⁵² wäre wohl auch Genüge getan, wenn sich diese Einheit, legt man eine biologische Taxonomie zugrunde, lediglich im Gattungsbegriff Homo widerspiegelte. Jedenfalls ist in den Kompendien der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen nichts Gegenteiliges zu finden. Damit umgriffe dann die Einheit des Menschengeschlechts alle zu Homo habilis, Homo erectus und Homo sapiens gerechneten Individuen. Die Annahme scheint nicht erforderlich, aber auch nicht störend zu sein, dass bereits der gemeinsame Vorfahre all dieser Hominiden, man könnte etwa an einen frühen Australopithecinen denken, den angenommenen Rubikon vom Tier zum Menschen (Selbst- und Transzendenzbezug) überschritten hatte. Die etwas gestelzt wirkende und durchaus missverständliche kirchlich-lehramtliche Sprachregelung zur Beseelung lautet: An sich selbst dagegen besteht die menschliche Seele, die, wenn sie einem hinreichend veranlagten Zugrundeliegenden eingegossen werden kann, von Gott geschaffen wird und ihrer Natur nach unzerstörbar und unsterblich ist.⁵³

Damit lässt sie zumindest implizit ein evolutiv denkbares, tierisch-vormenschliche Stadien durchlaufendes Werden zum Menschen hin zu. Wer nicht traditionsvergessen den theologisch-dogmatischen Befund zum Thema Seele ignorieren oder durch verschämte (respektive unverschämte) Nichtbeachtung vergessen machen möchte, der muss ihn aufnehmen und in Beziehung zu dem setzen, was uns die biomedizinischen Wissenschaften über den Leib des Menschen, seinen evolutiven Werde- und Daseinsprozess zu wissen ermöglichen, um weiterhin glaubhaft und glaubwürdig von der leibseelischen Ganzheit und Einheit des Menschen reden zu können. Im Kontext der menschlichen Phylogenese von Beseelung zu sprechen und diesen theologischen Topos für ein interdisziplinäres Gespräch über Kulturartefakte zu operationalisieren, beinhaltet die paläoanthropologisch gut belegbare Annahme, dass es innerhalb der menschlichen Phylogenese Stadien des Nochnicht-Menschseins und Stadien des Menschseins gibt. Und man kann sich, wie es auch oben geschehen ist, über Kriterien für den Beginn von Menschsein argu-

 Zeitlich horizontal wird sie z. B. in Lumen gentium (DH 4101) und in Gaudium et spes (DH 4342) und zeitlich vertikal z. B. in Humani generis (DH 3897) gefordert.  DH 3615.

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mentativ verständigen. Problematischer erscheint auf den ersten Blick die Situation in der Ontogenese, also in der Individualentwicklung des Menschen, wenn es auch hier Stadien des Vormenschlichen und dann erst Stadien des Menschlichen geben sollte.⁵⁴ Für den hier im Zentrum stehenden phylogenetischen Kontext des interdisziplinären Dialogs bietet auch der Biologe und Theologe Caspar Söling eine interessante „Definition“ für den Begriff Seele: „Der Begriff der menschlichen Seele lässt sich als personale Gottesrelation umschreiben.“ ⁵⁵ Der Begriff „personale Gottesrelation“ scheint intellektuell etwas „höher gehängt“ und also etwas enger zu sein als der hier verwandte und sehr elementar zu verstehende Transzendenzbegriff, weist aber wohl doch in dieselbe Richtung.

2.3.2 Seele im interdisziplinären Verständnishorizont Der theologische Begriff einer Erschaffung der Seele soll nach dem Modell der Entstehung von Kommunikation und damit zugleich als Aktion bzw. Wort Gottes und als Reaktion bzw. Antwort des Menschen verstanden werden. Erst das wechselseitige auditorisch-responsorische Miteinander von Wort und Antwort ergibt Kommunikation zwischen Gott und Mensch. Der Begriff Erschaffung der Seele vermittelt zunächst den Eindruck, wie wenn hier nur Gott am Werke wäre und der Mensch als Material diente, an dem etwas geschieht, gewissermaßen wie der „Einbau von bestimmten Extras“ in der Automobilbranche. Diese Vorstellung erscheint absurd und ist vielfach kritisiert worden, weil sie den einen Kommunikationspartner zum bloßen Objekt degradiert. Der hier verwandte Begriff eines Transzendenzbezugs vermittelt dagegen den umgekehrten Eindruck, wie wenn hier nur der Mensch am Werke wäre und als „Pontifex von eigenen Gnaden“ die Brücke der Beziehung zu Gott oder etwas Göttlichem baut. Wird aber, wie hier vorgeschlagen, der am Menschen konstatierbare Transzendenzbezug als Indiz für die Erschaffung der Seele verstanden, dann müssen beide Dimensionen zusammengefasst werden. Dem soll das Vorstellungsmodell von Wort und Antwort dienen, die erst zusammen wirkliche Kommunikation

 Diese ontogenetische Problematik habe ich an anderer Stelle zu behandeln versucht. Vgl. Lüke, Ulrich, „Seele, was ist das? Ein interdisziplinärer Verständigungsversuch zwischen Biologie und Theologie“. In: Die Aktualität des Seelenbegriffs. Interdisziplinäre Zugänge, hrsg. v. G. Gasser/J. Quitterer, Paderborn: Schöningh 2010, 285 – 308.  Söling, Caspar, Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologie und theologische Anthropologie, Paderborn: Schöningh 1995, 246.

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konstituieren, das heißt in einen umfassenderen Gesamtsinn überführt werden. Dem die Kommunikation eröffnenden Wort entspräche Gottes grundlegende Initiative, seine Aktion auf den Menschen hin, und der diese Kommunikation aufnehmenden oder ablehnenden Antwort entspräche die menschliche Reaktion auf Gott hin. Ichbewusstsein und Transzendenzbewusstsein des Menschen sind die Bedingung für die Ansprechbarkeit und das persönliche Sich-angesprochen-Fühlen des Menschen und für sein Antwort-geben-Können, sein Sich-verantwortlichFühlen. Der Generationismus und auch der Traduzianismus mit ihren Annahmen, die Seele werde durch die zeugenden Eltern weitergegeben, sind nur heterodoxe Variationen der Behauptung, die Antwort des Menschen sei bereits die ganze Kommunikation.⁵⁶ Die Ausstaffierung der menschlichen Seele mit göttlichen Attributen, etwa sie sei göttlichen Wesens, sei Teil Gottes, sei präexistent, entspricht umgekehrt der Behauptung, das ansprechende und Anspruch erhebende Wort Gottes sei bereits die gesamte Kommunikation.⁵⁷ Und wenn der Begriff eines Transzendenzbezugs operationalisierbar nur am Tun des Menschen ist, so meint er doch das diesem Tun des Menschen vorausliegende und ihm folgende, für sich nicht operationalisierbare Tun Gottes ebenfalls mit. Erschaffung der Seele meint dann das wechselseitige Kommunikationsgeschehen: Der Mensch tritt in eine Beziehung mit Gott, weil zuvor Gott in eine Menschwerdung erst ermöglichende Beziehung zur Schöpfung getreten ist und damit die Möglichkeit einer solchen wechselseitigen Beziehung eröffnet hat. Von Nikolaus von Kues stammt das diesen Gedanken schön illustrierende Wort: „Und es hört dich (sc. Gott) die Erde; und dieses ihr Hören ist das Werden des Menschen.“⁵⁸ Das lässt sich so deuten, dass im Menschen die ganze Schöpfung die Fähigkeit zum Gottesbezug erreicht, ja dass die Hominisation als Ganze der Befähigungsprozess ist hin zu dieser Kommunikation von Schöpfer und Geschöpf.

 Zur Fixierung der kirchlichen Position gegen den Traduzianismus und Generationismus vgl. DH 360 und 1007.  Zur kirchlichen Position gegen die Ausstaffierung der Seele mit göttlichen Attributen (wesenhaft göttlich, präexistent etc.) vgl. DH 403, 455, 685.  Nikolaus von Kues, De visione dei 10,3. In: Opera omnia, hrsg. v. A. D. Riemann, Bd. VI, Hamburg: Meiner 2000, 37. Orig.: „Loqueris terrae et vocas eam ad humanam naturam, et audit te terra et hoc audire eius est fieri hominem.“

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Mensch

Gott

2 Wort

Kommunikation Antwort 1

Heterodoxe Variante 1: Wort ist Kommunikation → Die Seele ist präexistent. Die Seele ist göttlichen Wesens.

relationale Ontologie zur Begriffsbestimmung

Seele

Heterodoxe Variante 2: Antwort ist Kommunikation → Die Seele wird von den zeugenden Eltern vermittelt. Generationismus Traduzianismus

Abb. 1

Insofern hat die Seele als Beziehung einen Beginn und ist nicht präexistent; insofern haben auch die nur irgend denkbaren Ausdrucksformen des Transzendenzbezugs einen Beginn in der menschlichen Phylogenese oder Hominisation. Wo das In-Erscheinung-Treten eines Transzendenz- oder Gottesbezugs als ein Indiz für die Erschaffung der Seele verstanden wird, ist Seele nicht präexistent und Teil oder Wesen Gottes; denn eine Beziehung beginnt, und diese Beziehung, Seele genannt, ist nur insofern unsterblich, als sie Beziehung zum unsterblichen Gott ist. Die menschliche Seele verbindet die Endlichkeit des Menschen, insofern sie einen Anfang hat, mit der Unendlichkeit Gottes, insofern sie unsterblich ist. Einerseits wird also hier vorgeschlagen, ein Wesen unter phylogenetischem, d. h. biologisch-paläontologischem Aspekt nur dann Mensch zu nennen, wenn über den bloßen Selbstbezug hinausgehend ein (von ursprünglich-animistisch bis hochabstrakt denkbarer) Transzendenzbezug zumindest andeutungsweise in seinem Verhalten und den daraus resultierenden Artefakten erkennbar wird. Andererseits wird vorgeschlagen, der Theologe solle im interdisziplinären Dialog nur dann von einer Seele des Menschen reden, wenn dieser Seele ein auch biologisch-paläontologisch wahrnehmbares Phänomen, nämlich der Transzendenz- bzw. Gottesbezug, entspricht. Dieser Transzendenzbezug wird damit zum auch biologisch-paläontologisch erkennbaren Indiz dessen, was theologisch „Erschaffung der Seele“ und der Begriff Seele in der den Menschen erst konstituierenden Leib-Seele-Einheit meinen. Festzuhalten ist an dieser Stelle allerdings,

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dass hier ausschließlich der phylogenetische und nicht der ontogenetische Kontext für den Begriff der Seele interdisziplinär thematisiert worden ist.⁵⁹ Anknüpfungspunkte für diesen interdisziplinär skizzierten Seelenbegriff lassen sich auf theologischer Seite durchaus finden: Joseph Ratzinger, seit 2005 als Benedikt XVI. Papst und seit 2013 Papst emeritus, hat sich in seiner Zeit als Theologieprofessor und später als Präfekt der römischen Glaubenskongregation zwar nicht grundlegend, sondern allenfalls nebenbei mit solchen interdisziplinären Fragestellungen befasst. Gleichwohl lassen sich diese biologisch-theologischen Überlegungen auch mit seinem eine Beziehungsfähigkeit meinenden Seele-Begriff gut verbinden: Das, woran diese Beziehung im Menschen einen Anhalt findet, nennen wir „Seele“. Seele ist nichts anderes als die Beziehungsfähigkeit des Menschen zur Wahrheit, zur ewigen Liebe. […] Die Wahrheit, die Liebe ist, das heißt Gott, gibt dem Menschen Ewigkeit […].⁶⁰

Die Vorstellung von dem, was Seele meint und mit dem Bild der Kommunikation angedeutet ist, wäre philosophisch über eine relationale Ontologie weiter zu entfalten, was hier in diesem Kontext nicht möglich ist. Sehr deutlich ist die Beziehung zu Überlegungen von Rahner; denn er versteht in seinen beeindruckenden „Meditationen über das Wort Gott“ den Gottesbezug als das entscheidende Unterscheidungskriterium zwischen Tier und Mensch: Bedenken wir einmal […] Das Wort „Gott“ soll verschwunden sein, spurlos und ohne Rest, ohne dass noch eine übriggelassene Lücke sichtbar ist, ohne dass es durch ein anderes Wort, das uns in derselben Weise anruft, ersetzt wird, ohne dass durch dieses Wort auch nur wenigstens eine oder besser die Frage schlechthin gestellt würde, wenn man schon nicht dieses Wort als Antwort geben oder hören will. […] Dann ist der Mensch nicht mehr vor das eine Ganze der Wirklichkeit als solcher und nicht mehr vor das eine Ganze seines Daseins als solchen gebracht. […] Der Mensch hätte das Ganze und seinen Grund vergessen, und zugleich vergessen – wenn man das noch so sagen könnte –, dass er vergessen hat. […] Er würde aufhören, ein Mensch zu sein. Er hätte sich zurückgekreuzt zum findigen Tier. Wir können heute nicht mehr so leicht sagen, dass dort schon Mensch ist, wo ein Lebewesen dieser Erde aufrecht geht, Feuer macht und einen Stein zum Faustkeil bearbeitet. […] Aber eigentlich existiert der Mensch nur als Mensch, wo er wenigstens als Frage, wenigstens als verneinende und verneinte Frage „Gott“ sagt. Der absolute, selbst seine Vergangenheit tilgende Tod des Wortes „Gott“ wäre das von niemandem mehr gehörte Signal, dass der Mensch selbst gestorben ist.⁶¹

 Zum ontogenetischen Kontext siehe Lüke, Seele (2010), 285 – 308.  Ratzinger, Joseph, Kleine Katholische Dogmatik, Bd. IX: Eschatologie – Tod und ewiges Leben, Regensburg: Pustet 1977, 223.  Rahner, Karl, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br.: Herder 1976, 57 f.

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Rahner apostrophiert die Frage nach Gott nicht als ein naturwissenschaftlich fassbares Indiz für Seele. Wenn man aber die Frage nach Gott als eine mögliche, wenn auch „hochevolvierte“ Ausdrucksweise des Transzendenzbezugs ansieht, und wenn man in eben diesem Transzendenzbezug, wie hier vorgeschlagen, ein Indiz für das Erschaffensein von Seele auszumachen wagt, dann lässt sich sagen: Rahners theologische Überlegungen zu den unaufgebbaren Bedingungen für Menschsein lassen sich ganz offensichtlich auch paläoanthropologisch „erden“. Und dieser paläoanthropologische Befund lässt sich umgekehrt erkenntnisgewinnend in einem interdisziplinären Fragekontext einbringen, dem es um etwas derart „Hochtheologisches“ wie den Seelenbegriff geht. Es kann nicht darum gehen, die theologischen Fragestellungen und Positionen in einer sich allumfassend gebenden Biologie als nichts denn Biologie zu rekonstruieren. Es kann nicht darum gehen, die evolutionsbiologischen Fragestellungen und Positionen in einer sich allumfassend gebenden Theologie in quasi-Hegelscher Manier als im Durchgang durch die Materie befindliche Suche des Geistes nach sich selbst theologisch aufzuheben. Aber es ist doch eine unbestreitbare Schnittmenge zwischen theologischen und biologischen Positionen und Fragen auszumachen, die thematisiert werden muss und kann. Im Grenzgebiet von Theologie und Biologie liegt eine unübersehbar große bebauenswerte und -bedürftige Brache. Es ist weiter Raum und höchste Zeit, sie mit einem ernsthaften und lernbereiten interdisziplinären Dialog zu bestellen.

3 Religion als Element einer evolutionsbiologischen Hypertheorie? Besteht bei dem hier versuchten Brückenschlag zwischen evolutionsbiologischen und schöpfungstheologischen Aussagen, zwischen Hominisation und Beseelung nicht die Gefahr einer Vereinnahmung oder Reduzierung theologischer Vorstellungen in eine „allerklärende biologische Hypertheorie“? Gibt es also Probleme, die aus einer derartigen Verschränkung theologischer mit biologischen Kategorien resultieren? Nach einer in der Biologie durchaus noch andauernden Phase der Diskreditierung von Religion und dem auf Religion zurückzuführenden Verhalten, der Religiosität,⁶² hat inzwischen der Trend zu einer biologischen Umnutzung von

 In dieser Hinsicht besonders brachial hat sich der Oxforder Biologe Richard Dawkins in seinen Werken Dawkins, Richard, Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein 92007, und ders., Die Schöpfungslüge, Berlin: Ullstein 2010, betätigt.

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Religion und Religiosität Platz gegriffen. Nachdem das, wie dargelegt, Jahrhunderttausende persistierende Phänomen Religion, respektive Religiosität, nicht mehr mit dem Hinweis auf „noch irgendwie tolerable Fehlanpassung“ zu verabschieden ist, wird seit einigen Jahren mehr und mehr deren biologischer Nutzen in den Blick genommen und entdeckt.

3.1 Funktionalität der Religion in der Evolution Nur zwei Funktionen der Religion seien skizziert, die eine betrifft primär das Individuum, die andere primär die Sozietät. Zur unbestreitbaren Funktionalität der Religion gehören die Vermeidung oder der Abbau kognitiver Dissonanzen durch einen religiös konstituierten umfassenden Sinnhorizont, der sich durch soziokulturelle Lernprozesse selber weitet. Die Religion liefert eine sinnbewahrende sinnstiftende Ausweitung des Erklärungspotentials in Bezug auf eine unverstandene, leidvolle und gefährdete gegenwärtige Existenz. In Bezug auf eine unbekannte und ungeklärte Herkunft tut sie das durch heilsgeschichtlich ausformulierte Ätiologien und in Bezug auf eine unabsehbare individuelle und kollektive Zukunft durch gleichermaßen heilsgeschichtlich gewendete Eschatologien. Einige Positionen, die den evolutiven Nutzen von Religion herausstellen, hat Rüdiger Vaas⁶³ zusammengetragen: Die Vorstellung von einer ausgleichenden Gerechtigkeit im Jenseits kann also als eine biologisch wirksame Anpassung eines intelligenten Lebewesens an die Wirklichkeit seines Lebens verstanden werden (Wolfgang Wickler). Ein Mangel an religiösem Engagement wirkt sich auf die Sterblichkeit genau so aus, wie wenn man vierzig Jahre lang täglich eine Schachtel Zigaretten raucht (Harold Koenig).

Selbst reportiert er im Rückgriff auf Studien an Zwillingen, dass Religiosität und speziell Spiritualität eine „starke genetische Komponente von fast 50 Prozent“ besäßen.⁶⁴ D. h. kurz gesagt: Religion bietet eine ganzheitliche Sinnstiftung, die der mit Parzellierung, Segmentierung, Terminierung arbeitenden Naturwissenschaft von ihrem Ansatz her nicht möglich ist, es sei denn, sie mutiert zur naturalistischen Metaphysik.

 Vaas, Rüdiger, „Lohnender Luxus“. In: Bild der Wissenschaft 2/2007, 34– 41. Zitate 38 f.  Ebd., 37.

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In Bezug auf das Individuum ermöglicht Religion also einen evolutiv relevanten Beitrag zur Kontingenzbewältigung, d. h. sie verhilft zur Integration des oder zu einem Arrangement mit dem unverfügbaren Bestand unserer Daseinsvoraussetzungen und existentiellen Endlichkeitserfahrungen.⁶⁵ Darüber hinaus verhilft Religion zu einer Ritualisierung des Verhaltens mit einem Stabilisierungseffekt für die Sippen- und Stammeszugehörigkeit. Sie vermittelt über Riten gewissermaßen einen soziokulturellen Stallgeruch. Außerdem liefert sie Begründungen für eine zunächst gruppenspezifische Ethik und befördert deren soziale Implementierung mit Konsequenzen auch für das Individuum. Eine solche gruppenspezifische Ethik schafft eine relative Verhaltenssicherheit und wirkt als vertrauensbildende Maßnahme mit einem vermutlich auch biologisch messbaren populationsdynamischen Erfolg. Schließlich versucht Religion auf höherem kulturgeschichtlichen Niveau die Begründung und soziale Implementierung einer umfassenderen Ethik oder gar einer Weltethik. Es ist wohl davon auszugehen, dass mit diesem Beitrag zur menschlichen Sozietät auch ein evolutiver Mehrwert geliefert wird.⁶⁶ Was sich die Gattung Homo und dann die Spezies Homo sapiens an religiös induziertem und einen biologischen Funktionalismus übersteigendem Sonderverhalten Jahrzehntausende lang leisten konnte, kann nicht sonderlich stark selektionsreprimiert gewesen sein. Es muss, wenn schon nicht wahrheits-, so doch zumindest überlebensadäquat, möglicherweise sogar selektionsprämiert gewesen sein. Die Funktionalität der Religion in der Evolution steht in individueller wie in sozialer Hinsicht m. E. außer Frage.

3.2 Funktionalistische Vereindeutlichung von Religion Eine rein funktionalistische Deutung der Religion beschreibt deren Auswirkung und erteilt den Bescheid, die Religion sei das, was sie funktional ausrichte oder anrichte, und sonst nichts. Dem entspricht ein Wort des berühmten Ökonomen Friedrich August von Hayek: „Religion überlebt, weil sie Kinder zeugt, nicht weil sie wahr ist.“ Auch die soziobiologische Interpretation von Religion kommt nicht selten in einer spätaufklärerischen Attitüde daher: „Wir erklären euch, was ihr und warum ihr glaubt, auf biologische Weise, damit ihr euch endlich selber besser versteht.“  Vgl. Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufklärung, Graz: Styria 1986.  Reiches interdisziplinäres Belegmaterial liefert dafür Sumser, Emerich, Die Natur der Ethik – eine interdisziplinäre Studie (= Dissertation an der Theologischen Fakultät Freiburg, eingereicht 2013), 57– 172.

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Es ist keine Frage, dass vor allem das alttestamentliche Textmaterial ein gefundenes Fressen für manche Soziobiologen ist.⁶⁷ Aber wie das mit gefundenem Fressen so ist, es ist nicht selten gefährlich oder unverdaulich. Aus dem biblischen Textmaterial kann dann eklektizistisch das herausgepickt werden, was in ein schon bestehendes Denkschema implementierbar erscheint. Die Auswahl der Texte erfolgt nach den vorgegebenen biologischen Kriterien, und die Interpretation vollzieht sich an aller Text-, Form- oder Gattungskritik vorbei. Nun ist ein solcher in hermeneutischer Unkenntnis oder Rücksichtslosigkeit durchexerzierter biologisch-funktionalistischer Ansatz nicht eo ipso schon verfehlt, wenn er und weil er auf das zielt, was er als zeitübergreifend aus der Prähistorie bis in unsere Zeit Hineinreichendes glaubt ausmachen zu können. Und darin liegt unzweifelhaft eine interessante Ergänzung zum geisteswissenschaftlich-theologischen Zugriff auf Texte. Analysiert wird dabei in der Regel eine der Religion, resp. der Religiosität, zugeordnete und als biologisch selektionsprämiert ausgewiesene Funktion, z. B. das Brutpflegeverhalten, eine In-group/out-groupDifferenzierung. Eine Religion, die in individueller wie sozialer Hinsicht überhaupt keine Funktion hätte, wäre gar nicht erkennbar. Und eine Religion, die darüber hinaus ein inkarnatorisches Proprium kennt und behauptet, wie die christliche, muss geradezu auf einer empirisch fassbaren Funktionalität insistieren. Aber eine Religion, die nichts als diese Funktionalität wäre bzw. besäße, die durch eine Totalsimulation in einer übergeordneten Theorie mit mehr Erklärungskraft aufhebbar oder aufgehoben wäre – wie z. B. die Newton’sche in der Einstein’schen Physik –, wäre nach landläufigem Denken und Empfinden keine Religion. Dass die Inhalte religiöser Überzeugungen in vielerlei Hinsicht aufklärungsfördernd sind und im Zuge theologischer Reflexion sogar die Aufklärung über die Aufklärung befördern können, scheint mir phylogenetisch und kulturgenetisch unstrittig.⁶⁸ Aber man gewinnt nicht selten den Eindruck, dass in merkwürdig missionarisch anmutendem aufklärerischem Pathos die Religion ihren Nutzern enteignet werden soll, und zwar durch eine, wie ich es nennen möchte, funktionalistische „Vereindeutlichung“. Die erkenntnisleitende Idee für diese Vereindeutlichung von Religion ist die evolutionsbiologische Durchsetzung bestimmter genetischer Konstellationen. Diese funktionalistische Vereindeutlichung vollzieht sich durch eine kulturelle Destruktion und eine hypothetisch-genetische Konstruktion, oder  Vgl. Vogel, Christian, Vom Töten zum Mord. Das wirklich Böse in der Evolutionsgeschichte, München: Hanser 1989.  Zur kulturellen Evolution und zur Evolution der Moral siehe Sumser, Natur der Ethik (2013), 58 – 97.

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um es mit einem Kunstbegriff von Jacques Derrida zu sagen, durch eine soziobiologische Dekonstruktion von Religion. Dabei werden nicht selten evolutionsbiologische „just-so stories“ entwickelt, die oft ohne jede empirische Überprüfung ein hohes Erklärungs- und gesellschaftliches Bewusstseinsprägepotential haben. Mein Eindruck ist: Man kann und muss die individuellen und sozialen Funktionen der Religion analysieren und auf ihre evolutive Potenz hin durchmustern. Die funktionalistische Vereindeutlichung ist allerdings nur eine (nicht einmal neue) Variante des Reduktionismus. In historischer Unkenntnis begeistert über ihren Neuheitswert merkt sie nicht, dass sie ein alter Hut ist, in ähnlicher Weise schon getragen von Feuerbach und Freud, um nur zwei besonders prominente unter den vereindeutlichenden Religionsenteignern oder -wegerklärern zu benennen. Die Religion nimmt das zur Kenntnis und schreitet darüber hinweg. Die Sozial- und Wissenschaftsgeschichte kennt schließlich zahllose Vertreter der Huxley’schen „nothing else buttery“ oder wie Lorenz es übersetzt hat, der „Nichtsanderes-Alserei“. Die Frage ist also: Muss der behauptete religiöse Inhalt, sein über bloße biologische Funktionalität hinausgehender Gehalt, wenn er schon nicht als umfassend wahr erwiesen werden kann, als umfassend wahr geglaubt werden? Oder muss er doch zumindest als höchst wahrheitsähnlich angesehen werden, um evolutionär wirksam zu sein? Aus der Medizin ist der Placebo-Effekt bekannt, demzufolge eine Krankheit durch ein Scheinpräparat, durch die nur vorgetäuschte Wirkstoffhaltigkeit eines angeblichen Medikaments geheilt oder gelindert werden kann. Darüber hinaus gibt es noch eine Personengruppe, die auch im Wissen darum, ein Placebo-Medikament verabreicht bekommen zu haben, an die Wirksamkeit dieses Scheinmedikaments glaubt und signifikante Heilungs- oder Linderungserfahrungen behauptet. Führt Religion – durch die funktionalistisch-reduktionistische Vereindeutlichung umfassend erklärt – eine Placebo-Existenz? Oder sind die Funktionalitäten Indizien für die Wahrheitsadäquanz der Religion?

3.3 Religion und ihr Bezug zur Individual- und Gruppenselektion Ist die als aufklärungsfördernd erwiesene Religion in ihrem Kern einer Totalfunktionalisierung gegenüber aufklärungsresistent, und zwar in dem Sinne, dass sie sich der Totalsimulation entzieht? Inwiefern ist sie mehr als die Summe ihrer empirisch greifbaren Funktionen? Hat sie nur funktionale immanente Vordergründe oder auch transzendente Hinter- oder Untergründe? Ist Religion nur die hilfreiche Benutzeroberfläche für etwas, was in seiner Tiefe Biologie ist? Genügt

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der Placebo-Effekt bei der Religion? Ist ihre funktionale evolutive Potenz ohne einen „Wirkstoff an religiöser Sachhaltigkeit“ schon allein mit dem Glauben an einen solchen freizusetzen? Zunächst stellt sich die Frage, ob aus dem in waghalsigem Paradigma erschlossenen vorzeitigen Woher der Religion, das derzeitige Was und Wie auch nur annähernd verstanden werden kann. Kann dem unbestreitbaren Komplexifikationsprozess in der Genese von Religionen Rechnung getragen werden, wenn man heutige Religion, und zwar in ein und demselben Bewertungskontext, mit animistischen Religionen als eine von ihren Akteuren nicht durchschaute Überlebensstrategie deklariert? Die H-Moll-Messe von Bach ist eben doch etwas anderes als der Schrei einer Martinsgans, auch wenn manche Töne darin gleich sein mögen und beides im Kontext des Paradigmas Überlebenswille eine Funktion erfüllt. Und einmal vorausgesetzt, das Woher der Religion wäre bereits angemessen evolutionsbiologisch rekonstruiert worden, dann stellt sich die Frage, ob nicht der Unterschied von Genesis und Geltung permanent übersehen wird. Und wenn das Woher der Religion klar wäre, drängte sich die Frage auf, ob damit auch das Wohin der Religion in den Blick kommen könnte. Die neuere Evolutionsbiologie unterscheidet zwischen einer Individualselektion (within-group selection), die in der Diktion der Soziobiologie unter „Egoismus der Gene“ firmiert und im Prinzip generationenverschoben der Ego-Stärkung dient, und einer Gruppenselektion (between-group selection), die dahin tendiert, das individuelle Eigeninteresse dem Interesse der eigenen Gruppen unterzuordnen, also den Faktor „commitment“ stärkt.⁶⁹ Religion bzw. das auf sie zurückführbare Verhalten, also die Religiosität, kann in beide Selektionsformen implementiert werden, d. h. sowohl für die Individualwie auch für die Gruppenselektion vereinnahmt oder – kritischer formuliert – doppelt enteignet werden. Denn in beiden Fällen wird sie zum integrierbaren Erklärungsmoment in einer übergeordneten „biologischen Großerzählung“, zum kulturgeschichtlichen Element für eine biologische Fitnessmaximierungs-Story. Ohne diese biologisch beschreibbaren Effekte von Religion bzw. Religiosität bestreiten zu wollen, soll hier doch klargestellt werden, dass sie aus theologischer Perspektive Nebeneffekte sind. Ich will am Bild der Ellipse versuchen zu sagen, was ich meine. Die Ellipse hat zwei Brennpunkte. Ich nenne sie den Individualitäts- und den Sozialitätsbrennpunkt. Die Wissenschaften, die sich mit Religion beschäftigen, fokussieren das Individuum und kommen z. B. zu individualpsychologischen und individualethischen Erklärungen und Funktionalisierungen von Religion. Oder sie be-

 Vgl. Sumser, Natur der Ethik (2013), 20 – 28, 330 ff.

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schäftigen sich mit Sozietäten und kommen so z. B. zu religionssoziologischen und sozialethischen Erklärungen und Funktionalisierungen von Religion, und das jeweils für einen als übergeordnet angesehenen evolutionsbiologischen Kontext. Auch die Kommunikation zwischen den Brennpunkten kann wechselseitig fruchtbar und ergänzend sein. Sie kann sogar am Schwerpunkt vorbei geschehen, ohne je die Mitte, den Schwerpunkt, zu erreichen. Und doch liegt dieser auf der kürzesten Verbindung zwischen dem Individualitäts- und dem Sozialitätsfokus. Ohne Schwerpunkt keine Ellipse. Auch wenn die Kommunikation zwischen den Fokussen am Schwerpunkt vorbeigehen kann, ist sie doch nur möglich, wenn sie um einen solchen konstruiert sind, also wenn ein Schwerpunkt vorhanden ist. Leider werden oft die funktionalen Brennpunkte mit dem religiösen Schwerpunkt verwechselt, ohne den sie nicht wären, was sie sind. Kommunikation

Wirkung Individualität

Gott Göttliches Heiliges Absolutes

Brennpunkt 1 Schwerpunkt

Sozialität

Wirkung

Brennpunkt 2

Kommunikation Abb. 2

Das Bild von der Ellipse soll also sagen: Bei der Analyse von Religion sind rein auf die Funktion bezogene methodische Reduktionismen möglich, ggf. sogar sinnvoll, solange sie nicht in intellektueller Hochstapelei ihren jeweiligen Aspekt oder Prospekt zur Totalität erheben. Warum und unter welchen Bedingungen ich es für möglich halte, Religion als ein Produkt der Evolution zu verstehen, habe ich hier angedeutet und an anderer Stelle ausführlicher dargelegt.⁷⁰ Dass und warum ich umgekehrt auch eine lamarckistisch-kulturelle Evolution als ein Produkt von

 Lüke, Ulrich, Mensch – Natur – Gott. Biologische Beiträge und theologische Erträge, Münster: LIT 2002, 58 ff., 122 ff.

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Religion ansehe und überdies behaupte, naturwissenschaftliches Denken und die Theorie einer darwinistischen Evolution seien nicht zufällig auf dem Nährboden der jüdisch-christlichen Religion entstanden, habe ich ebenfalls andernorts dargelegt.⁷¹ Das Miteinander, Nebeneinander und Gegeneinander von Theorien, die primär auf Religion fokussieren, und solchen, die primär auf Evolution fokussieren, erweist zumindest in der neueren Wissenschaftsgeschichte das Verhältnis beider als in hohem Maße koproduktiv. Dass der Glaube an das Heilige oder Göttliche, an einen Gott oder etwas Absolutes eine mittelbare und unmittelbare empirisch fassbare Auswirkung auf Individualität und Sozialität des Menschen hat, sei ausdrücklich mitbehauptet. Der Glaube an das Heilige, Absolute, Göttliche oder einen Gott muss allerdings im Sinne einer Realitätsbehauptung von den Glaubenden selbst ernst genommen werden, um in beide Richtungen Auswirkungen zeitigen zu können. Das heißt: Die Brennpunkte der Auswirkungen sind nicht ohne den Schwerpunkt der Realitätsannahme für das Heilige, Göttliche, Absolute oder Gott denkbar. Ob diesem Glauben aber eine transzendente oder transzendent-immanente Wirklichkeit entspricht, ist aus den Auswirkungen weder positiv noch negativ entscheidbar oder gar entschieden. Das tun zu wollen, liefe auf die Anmaßung hinaus, aus den auf reduktionistischem Wege gewonnenen empirischen Daten eine Art von Gottesbeweis oder Gottesverweis führen zu wollen.

4 Beseelung – Chiffre einer Menschenwürde von Gottes Gnaden Seele wird also phylogenetisch – und hier ist ausschließlich von Phylogenese die Rede – als kommunikatives Beziehungsgeschehen zwischen Gott und Mensch verständlich gemacht, das seinen an Artefakten auch paläontologisch erkennbaren Ausdruck spätestens im Auftauchen eines Transzendenz- oder Gottes- bzw. Götterbezugs findet. Demnach muss es, phylogenetisch betrachtet, im Prozess der Hominisation Stadien des noch nicht menschlich beseelten Leibes geben; denn innerhalb seiner Phylogenese hat der Hominide irgendwann den Rubikon der Hominisation und der Humanisation überschritten, theologisch gesprochen: Beseelung erfahren.

 Lüke, Ulrich, „Religion durch Evolution und/oder Evolution durch Religion?“. In: Darwin und Gott, hrsg. v. dems./J. Schnakenberg/G. Souvignier, Darmstadt: WBG 2004, 89 – 99.

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Das ansprechende und zugleich anspruchsvolle Wort Gottes evoziert lebenslang die averbale und verbale Antwort des angesprochenen Menschen. Der Mensch ist und bleibt antwortfähig und entsprechend der Selbst- und Gotteserfahrung auch antwortpflichtig; er ist und bleibt in des Wortes Doppelsinn von Gott beseelt. Es ist keine Frage, dass auch nach den hier vorgelegten Überlegungen ein Problemüberhang im Schnittbereich von Evolutionsbiologie und Hominisation einerseits und von Schöpfungstheologie und Erschaffung der menschlichen Seele andererseits bestehen bleibt. Er lässt sich kurz so skizzieren: Wie kann die LeibSeele-Einheit des Menschen gewahrt bleiben, wenn dieser Mensch seinem Leibe nach ganz zweifelsfrei eine Evolution durchläuft, seiner menschlichen Seele nach aber auf einen einmaligen Schöpfungsakt Gottes zurückgeht? Soll man eine prähominide Evolution des Leibes und einer sterblich gedachten animalischsinnlichen Seele⁷² bis zur Beseelungsreife mit der menschlichen unsterblichen Seele annehmen? Wie ist Gottes Wirken zu denken,wenn man davon ausgeht, dass die nachmaligen Eltern nicht einen Leib, sondern einen Menschen zeugen? Wie können die sich zwischen ein Früher und Später aufspannende Prozessualität geschöpflich-menschlichen Daseins und die allgegenwärtige Unmittelbarkeit des schöpferisch-göttlichen Seins miteinander vermittelt werden?⁷³ An dieser Stelle soll aber nun nicht der definitorische, sondern der deiktische Charakter, der Hinweischarakter, des Seelenbegriffs in den Blick gerückt werden. Worauf verweist dieser Begriff, das anders als durch ihn nur schwerlich in den Blick zu bekommen ist? Der theologische Begriff der Seele, so stark das dogmengeschichtliche Geschütz auch sein mag, das man dafür auffahren kann,⁷⁴ ist zunächst nicht mehr als eine Chiffre. Aber von dieser Chiffre aus lässt sich kurz andeuten, was der Begriff der Menschenwürde letztlich intendiert, was es mit der Menschenwürde im Kern auf sich hat, woher sie ihre das biologische Wesen Mensch adelnde Dignität erhält und warum sie auch angesichts menschlicher Selbstermächtigungsversuche weder zuerteilungsbedürftig, noch zuerteilungsfähig jedem Menschen eo ipso von Gott her zukommt. Die individuelle menschliche Seele, sagt die katholische Tradition, ist von Gott geschaffen und dem beseelten Geschöpf nicht präexistent, sondern essentiell

 Von Seelen pflanzlicher und sinnlicher, d. h. wohl animalischer Ordnung, die allerdings klar von der menschlichen Seele unterschieden werden, ist in der kirchlichen Dogmatik durchaus die Rede. Vgl. DH 3614.  Ich habe an anderer Stelle dazu einen Vorschlag gemacht. Vgl. Lüke, Bio-Theologie (22001), 92 ff. und 166 ff.  Einschlägige wichtige Stellen finden sich in DH 190, 201, 285, 360, 403, 455, 685, 1007, 1440, 3220 f., 3614 f., 3896 etc.

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und koexistent. Die Chiffre Seele ist verstehbar als Ausdruck einer unverwechselbaren Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit, die durchaus der biomedizinisch, der individual- und sozialgeschichtlich zu beschreibenden Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit korrespondiert, aber über diese hinaus dem als beseelt bezeichneten Menschen einen empirisch nicht erfassbaren Wert beimisst. Die Seele, insofern sie als von Gott geschaffen angesehen wird, ist als Ausdruck der Gottunmittelbarkeit eines jeden Menschen zu werten; denn sie wird nicht als etwas von den Eltern Gegebenes und also nur ihnen zu Verdankendes verstanden, wie es der Generationismus und der Traduzianismus auf etwas unterschiedliche Weise behaupten. Sie ist nicht die Bestreitung der biologischen Abkünftigkeit des Menschen, sondern deren (hin)aufhebende Bejahung. Die mit dem Begriff Seele zum Ausdruck gebrachte Gottunmittelbarkeit eines jeden Menschen stützt den Gedanken der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen vor Gott und trägt aus theologischen Quellen gegen alles über- und unterordnende Rassen- und Klassendenken etwas Egalitäres in das Menschenbild ein, das den Kristallisationspunkt oder die Keimzelle demokratischer Denkansätze bildet. Die Gleichheit vor Gott ist nämlich die maßgebliche Korrekturgröße gegen alle von Menschen erdachte und gemachte oder nur behauptete Ungleichheit. Über die Gottunmittelbarkeit hinaus ist der theologische Gedanke einer je persönlichen individuellen Beseelung auch als ein Indiz für das Gewollt- und Bejahtsein des einzelnen Menschen, für sein Erwünscht- und Angesehensein durch und vor Gott zu verstehen. Was immer der Mensch vor Menschen sein mag, er ist das, was er vor Gott ist. Was immer der Mensch vor Menschen gelten mag, er ist etwas, weil er vor Gott Geltung hat, weil Gott ihn gelten lässt. Natürlich wird der Mensch von seinen Eltern gezeugt oder durch In-vitroFertilisierung und Embryotransfer auf den Weg seines individuellen Lebens gesetzt. Und die dem zugrundeliegenden natürlichen Gesetzmäßigkeiten sind zu einem Gutteil bekannt. Der Begriff Beseelung hingegen ist Chiffre für den Geschenkcharakter jeder menschlichen Existenz, für das an ihm, was sich trotz und jenseits des Machbaren, Planbaren, trotz und jenseits des diagnostisch und prognostisch Sagbaren mit dem Auftauchen des individuellen Daseins und Soseins eines jeden konkreten Menschen ereignet. Beseelung verweist auf das Geheimnis, das ein jeder Mensch ist und bleibt und das, so kann es manchmal erscheinen, durch die sich nach und nach auftuende Kenntnis biologischer Gesetzmäßigkeiten nicht kleiner, sondern eher größer zu werden scheint. Der Begriff Seele respektive Beseelung gehört nicht zu einem definitorischen, sondern zu einem deiktischen Sprachmodus. So ist Beseelung der begriffliche Statthalter für die mahnende Erinnerung an die bleibende empirische Unauslotbarkeit eines jeden Menschen. Beseelung ist der begriffliche Rückverweis auf das menschliche Unbegriffensein und das göttliche Inbegriffensein eines jeden

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Menschen, der unhintergehbare und unübergehbare Rückverweis auf eine Menschenwürde von Gottes Gnaden.

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Die Zweite-Person-Perspektive in Wissenschaft und Theologie¹ 1 Wissenschaft und die Zweite-Person-Perspektive Alle Babys zeigen wohin, nicht wahr? Den Arm und den Finger auszustrecken bedeutet, bildlich und wörtlich genommen, das Selbst in die Welt auszustrecken – um auf einen Gegenstand hinzuweisen, die Aufmerksamkeit anderer auf ihn zu lenken, ihn vielleicht für sich selbst haben zu wollen.Vom Hinzeigen kommt die Frage „Was ist das?“, die die vielgestaltige Welt entschlüsselt. Hinzuzeigen, nach etwas zu greifen, sich auszustrecken, zu nehmen, heißt eine Beziehung zwischen einem selbst und der Außenwelt herzustellen. Etwas zu brauchen heißt, sich dazu in Beziehung zu setzen.²

In diesem Zitat reflektiert die Wissenschaftlerin und Mutter Clara Claiborne Park über die Wichtigkeit des Hinzeigens, einer Tätigkeit, die in der Entwicklung eines Kleinkindes so grundlegend und alltäglich ist, dass es ihr beinahe lächerlich erscheint, sie zu analysieren. Im Besonderen merkt Park an, inwieweit Hinzeigen nicht nur etwas zwischen einer Person und einem Gegenstand ist, sondern eine Einladung von einer Person an eine andere darstellt, auf denselben Gegenstand aufmerksam zu werden, wodurch eine interpersonale Beziehung hergestellt wird, die einem Kind hilft, die vielgestaltige Welt zu entschlüsseln. Park reflektiert über diese grundlegenden Handlungen jedoch genau deshalb, weil ihre eigene Tochter Elly nirgends hinzeigt. Soweit sich ihre Mutter erinnern kann, hat Elly während der ersten neunzehn Monate ihres Lebens niemals auf irgendetwas gezeigt. Andere auf Gegenstände hinzuweisen, auf das Zeigen anderer zu reagieren, anderen Gegenstände anzubieten und sie ihnen zu geben, die Hände hochzuheben, um aufgehoben zu werden, mit Hilfe von vor-verbalen Geräuschen oder Gesten in einen Dialog einzutreten, sind Aktivitäten, die von Psychologen und Philosophen heute generell als Fälle von geteilter Aufmerksamkeit (joint attention) eingestuft werden. Die Auffassung, dass geteilte Aufmerksamkeit eine besondere Art von interpersonaler Interaktion ist, entsteht ursprünglich durch die alltägliche Beobachtung, dass sich für die meisten Menschen die Erfahrung, mit jemandem

 Aus dem Englischen übersetzt von Franz Krainer und Christian Tapp.  Park, Clara Claiborne, The Siege. The First Eight Years of an Autistic Child (With an Epilogue, Fifteen Years After), Boston: Little, Brown and Company 1982, 6. Ein konsequentes Versagen, anderen Dinge zu zeigen – Zeigen als eine Form von (oder eine Einladung zu) geteilter Aufmerksamkeit – wird heute als eines der klassischen Symptome von Autismus anerkannt.

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gemeinsam auf Etwas aufmerksam zu sein, subtil von der Erfahrung, alleine auf ein Objekt aufmerksam zu sein, unterscheidet.³ Auch wenn sich die Aufmerksamkeit von jemandem eher auf den Gegenstand als auf die andere Person richtet, scheint die Gegenwart und Aufmerksamkeit einer anderen Person einen qualitativen Unterschied für seine Erfahrung zu machen. Ein einfaches Beispiel dafür ist die Art, mit der Kleinkinder oft ein bevorzugtes Interesse an den Gegenständen zeigen, auf die sich die Aufmerksamkeit anderer richtet.⁴ Obwohl Aktivitäten geteilter Aufmerksamkeit alltäglich sind und in einer großen Bandbreite interpersonaler Interaktionen vorkommen, wie etwa beim Spiegeln des Verhaltens anderer in Gesprächen, sind sie für Kleinkinder besonders wichtig, da solche Handlungen dem Spracherwerb vorausgehen. Entsprechend spielen Handlungen geteilter Aufmerksamkeit in jungem Alter eine übermäßig wichtige Rolle in der interpersonalen Kommunikation. Typischerweise versuchen Babys schon Minuten, nachdem sie geboren wurden, den Gesichtsausdruck anderer zu imitieren, worin sich nicht nur die bemerkenswerte kognitive Fähigkeit zeigt, die Gesichter von Personen zu identifizieren, sondern auch ein starker Drang, sofort mit anderen in geteilter Aufmerksamkeit zu interagieren – ein starker Hinweis auf die vorrangige Rolle von geteilter Aufmerksamkeit bei der kognitiven und sozialen Entwicklung eines Kindes.⁵ Das Kind Elly zeigt allerdings nirgendwohin, und beim ihm wurde später eine Autismus-Spektrum-Störung (kurz „Autismus“) diagnostiziert. In den letzten Jahren haben verschiedene Experimente bestätigt, dass das Unvermögen, hinzuzeigen oder sich in anderen Arten von Aktivitäten geteilter Aufmerksamkeit zu betätigen, charakteristisch für eine gewisse Art oder einen gewissen Grad einer autistischen Veranlagung ist.⁶ Dieser Mangel an geteilter Aufmerksamkeit wird

 Für eine Einleitung in neuere Untersuchungen zu geteilter Aufmerksamkeit vgl. Eilan, Naomi et al. (Hg.), Joint Attention. Communication and Other Minds. Issues in Philosophy and Psychology, Oxford: Clarendon 2005.  Diese Behauptung, dass der Fokus von beiden Personen auf das Objekt ausgerichtet ist, schließt nicht aus, Handlungen zu überwachen und kontrollieren. Z. B. könnte ein Kleinkind während des Fokussierens auf das Objekt trotzdem noch auf das Gesicht seiner Mutter blicken, um die Richtung ihres Blicks zu überprüfen, ohne die gemeinsame Aufmerksamkeit zu unterbrechen.  Meltzoff, Andrew N./Moore, M. Keith, „Imitation of Facial and Manual Gestures by Human Neonates“. In: Science 198/4312 (1977), 75 – 78.  Einige neuere Belege für diese Korrelation stammen von einem Experiment, das auf Interviews basiert, die Dawn C. Wimpory mit den Eltern von jungen Kindern – 2,5 bis 4 Jahre alt – durchgeführt hat. Die Kinder dieser Eltern hatten Lernschwierigkeiten, diese Interviews wurden jedoch durchgeführt, bevor eine Autismus-Diagnose gemacht wurde, was eine Verzerrung der Stichprobe zu verhindern half. Diese Kinder wurden dann mit einer anderen Gruppe von Kin-

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nicht einfach am Fehlen dieser spezifischen Aktivitäten erkannt, sondern an der atypischen Art, wie sich das Kind generell zu Personen in Beziehung setzt. Tatsächlich geht Park so weit, Elly so zu beschreiben, als würde sie andere Personen überhaupt nicht „sehen“ und, obwohl sie deren körperliche Anwesenheit auf eine gewisse Art wahrnimmt, durch sie hindurchsehen, „als ob sie aus Glas wären“.⁷ Wie soll man also die Art, in der ein autistisches Kind sich mit anderen Personen in Beziehung setzt, verstehen? Neuere Experimente haben geholfen zu zeigen, dass es für autistische Kinder genauso einfach ist wie für nicht-autistische Kinder mit gleichem sprachlichem Entwicklungsstand, Personen als besondere Art von Entitäten in der Welt auszumachen, obwohl sie den emotionalen Zustand einer Person nicht ohne Weiteres wahrnehmen.⁸ Andere Studien haben subtile Besonderheiten in der Art gezeigt, wie Autisten andere Personen imitieren. Die folgenden Bemerkungen basieren auf einem Experiment, bei dem zwei Gruppen von Kindern mit annähernd vergleichbaren sprachlichen Fähigkeiten eine Handlungssequenz mit einem Spielzeug gezeigt bekamen und ein wenig später aufgefordert wurden, das Spielzeug selbst zu verwenden.

dern verglichen, deren Eltern auch interviewt worden sind, von denen aber später diagnostiziert wurde, dass sie andere Arten von Entwicklungsverzögerungen haben. In Bezug auf die Kontrollgruppe hatten die autistischen Kinder Defizite im kommunikativen Ausdruck von Person zu Person, wie die Eltern zu grüßen oder die Arme hoch zu heben, um aufgehoben zu werden. Der dramatischste Unterschied lag allerdings in den triadischen Person-Person-Gegenstand-Interaktionen. Von der untersuchten Gruppe nahm in den ersten zwei Jahren nicht ein einziges autistisches Kind an irgendeiner Art von Aktivitäten geteilter Aufmerksamkeit teil, einschließlich anderen Gegenstände anzubieten und zu geben, auf Gegenstände zu zeigen und dem Zeigen anderer zu folgen. Ein Versagen, mit anderen Personen an gemeinsamer Aufmerksamkeit teilzunehmen, korreliert stark mit einer autistischen Veranlagung und könnte vielleicht sogar bestimmend für sie sein. Vgl. Hobson, Peter, „What Puts Jointness into Joint Attention?“. In: Joint Attention. Communication and Other Minds. Issues in Philosophy and Psychology, hrsg. v. N. Eilan et al., Oxford: Clarendon 2005, 185 – 204.  Park, The Siege (1982), 5.  Vgl. Hobson, What Puts Jointness (2005), 191. Diese Erkenntnisse stammen von einem Experiment, das auf der Interpretation von Sequenzen von sich bewegenden Lichtpunkt-Displays basiert, die abgesehen von einzelnen Lichtpunkten vollkommen dunkel sind. Eine sehr kleine Anzahl von Lichtern grenzt Referenzpunkte an einem menschlichen Körper ab, Punkte, die sich bewegen, wenn sich die Person bewegt; jegliche andere visuelle Information wird ausgeschlossen, um die Möglichkeiten für ungewöhnliche wahrnehmende oder kognitive Strategien zu reduzieren. Das Kind, das das Bild ansieht, wird aufgefordert, das Bild zu identifizieren und zu beschreiben. Lichtpunkt-Präsentationen wurden zuerst entwickelt und beschrieben von Johansson, Gunnar, „Visual Perception of Biological Motion and a Model for Its Analysis“. In: Perception and Psychophysics 14 (1973), 201– 211.

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In zweierlei Hinsicht wurden die autistischen Kinder dann nicht dazu bewegt (moved), sich an der Person, die sie gesehen haben, zu orientieren.Weder übernahmen sie den äußeren Stil, mit dem der Experimentator die Handlungen ausführte, noch identifizierten sie sich mit ihm und ahmten seine auf sich bezogenen Handlungen so nach, dass sie diese Handlungen auf sich selbst bezogen hätten. Andererseits waren sie einwandfrei in der Lage, die Strategien, durch die er sein Ziel in jeder Vorführung erreichte, wahrzunehmen und nachzuahmen. Sie waren also in der Lage, etwas durch das Beobachten dessen, was der Experimentator getan hat, zu lernen… Und doch schien das, was sie lernten, von ihrer Position eines sozusagen unbeteiligten Beobachters von Handlungen und Zielen aus verfügbar zu sein. Sie wurden nicht innerlich „bewegt“ (moved).⁹

In diesem Abschnitt berichtet Hobson, dass die autistischen Kinder den Anweisungen des Experimentators folgten. Sie reagierten also auf andere Personen, insofern sie auf die Forderungen einer anderen Person in Bezug auf ihr Verhalten reagierten. Auch waren sie in der Lage, die Handlungen und Ziele des Experimentators wahrzunehmen und nachzuahmen, sie haben also verstanden, dass eine Person etwas getan hat und waren in der Lage, das zu imitieren. Was die Kinder allerdings nicht getan haben, war, den Stil dieser Handlungen nachzuahmen, und sie hatten besondere Schwierigkeiten, die selbstbezüglichen Handlungen der anderen Person nachzuahmen. So wie Hobson diese Erkenntnisse interpretiert, haben sich diese Kinder nicht mit der anderen Person identifiziert und es nicht vermocht, sich ihre psychologische Einstellung und auch ihre äußeren Handlungen anzueignen. Dieses Unvermögen zur Identifikation mit einer anderen Person fasst Hobson im obigen Abschnitt durch die Formulierung zusammen, dass die Kinder „nicht ‚bewegt‘ waren“. Autisten nehmen also andere Personen als eine besondere Menge an Entitäten in der Welt wahr und können deren Handlungen, Ziele und Befehle verstehen, sie lassen sich von anderen aber nicht innerlich „bewegen“. Kann man diese Art, bewegt zu sein, noch auf andere Weise charakterisieren? Einen Antworthinweis kann man in einer für Autisten alltäglichen grammatischen Herausforderung finden. Speziell haben autistische Kinder ein seltsames Problem damit, die grammatischen Formen der 2. Person korrekt zu gebrauchen. Wie Leo Kanner in seiner ursprünglichen Beschreibung des Syndroms bemerkt hat und viele nachfolgende Studien bestätigt haben, nehmen autistische Kinder oft mit „du“ auf sich

 Hobson, What Puts Jointness (2005), 200 f. Hobson fügt hinzu, dass diese virtuelle „Bewegung“ als psychologische Orientierung stattfindet: In einem gewissen Sinne geschieht es zur Position des Anderen hin, aber in einem anderen Sinne geschieht es von der anderen Person in einen selbst hinein. Er schlussfolgert, dass die „Gemeinsamkeit“ von echter geteilter Aufmerksamkeit damit einhergeht, bewegt zu sein, und zwar „gerade genug, um die psychologische Orientierung des anderen in sich selbst zu spüren, aber als die des anderen.“

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selbst Bezug und mit „ich“ auf die Person, mit der sie sprechen.¹⁰ Z. B. könnte die Frage „Wie geht es dir?“ die Antwort „Dir geht es gut.“ hervorrufen. Solche Fälle von Pronominalvertauschung sind jedenfalls bei Kindern mit anderen Arten von geistiger Lernbehinderung, wie dem Down-Syndrom, nicht verbreitet.¹¹ Diese Pronominalvertauschung, die charakteristisch für Autismus ist, wäre natürlich kein Fehler, wenn die sprachlichen Regeln für die Bezeichnung der 2. Person die gleichen wären, wie die Regeln für Gegenstände und die 3. Person. In dem oben geschilderten Gespräch wiederholt das autistische Kind lediglich den sprachlichen Marker „du“, den die andere Person gerade gebraucht hat; eine Strategie, die für die Bezeichnung eines Gegenstandes oder die 3. Person korrekt wäre. Was die Strategie falsch macht, ist allerdings, dass die linguistischen Regeln für „ich“ und „du“ in spezifischer Weise zur Situation einer Beziehung der 2. Person gehören, zu deren Regeln es gehört, dass die sprachlichen Marker in Abhängigkeit davon, wer zu wem spricht, vertauscht werden müssen. Diese Schwierigkeit, die autistische Kinder beim Erlernen des korrekten Gebrauchs der grammatischen Formen der 2. Person erleben, passt zu ihrem Unvermögen, an geteilter Aufmerksamkeit teilzuhaben. Wenn jemand an geteilter Aufmerksamkeit mit einer anderen Person teilhat und die andere Person ansprechen möchte, dann ist die angemessene Form der Anrede „du“, entweder direkt, wie in „Du siehst diese Blumen an.“, oder indirekt mit einer Akkusativform, wie in „Diese Blumen sind für dich.“¹² Im Falle von Kleinkindern, so hat Johannes Roessler argumentiert, besteht der ganze Sinn von Protodeklarativen wie Hinzeigen darin, den Fokus der Aufmerksamkeit eines Anderen auf die Art in Übereinstimmung mit dem eigenen zu bringen, dass ein „ich“ ein „du“ einlädt, an geteilter Aufmerksamkeit teilzunehmen. Obwohl ein Kleinkind noch nicht sagen kann: „Was denkst du darüber?“, interpretiert daher ein Elternteil oder eine Aufsichtsperson das, was geschieht, so, als ob das Kleinkind diese Worte gebraucht hätte, und er oder sie antwortet oft, indem er oder sie das Kleinkind im Gegenzug explizit mit „du“ anspricht. Mit anderen Worten: Schon vor dem Erlangen der Sprachfähigkeit scheint das Kleinkind, das an geteilter Aufmerksam-

 Kanner, Leo, „Autistic Disturbances of Affective Contact“. In: Nervous Child 220/2 (1943). Nachgedruckt in: Acta Paedopsychiatrica 35/4 (1968), 100 – 136.  Für einen Vergleich der Pronominalumkehr bei autistischen Kindern und bei jenen mit Down-Syndrom, vgl. z. B. Tager-Flusberg, Helen, „Dissociations in Form and Function in the Acquisition of Language by Autistic Children. Studies of Atypical Children“. In: Constraints on Language Acquisition. Studies of Atypical Children, hrsg. v. ders., London: Lawrence Earlbaum 1994, 184.  Anm. d. Übers.: Im Original ist vom Gebrauch des Dativs die Rede; der Beispielsatz lautet: „These flowers are for you.“

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keit teilnimmt, auch an charakteristischen „Ich“-„du“-Kommunikationsakten mit anderen Personen teilzunehmen.¹³ Umgekehrt ist es schwer zu sehen, wie jemand mit der Unfähigkeit, an geteilter Aufmerksamkeit teilzunehmen, überhaupt mit dem Gebrauch von Formen der 2. Person beginnen kann.¹⁴ Die Tatsache, dass Autisten es als schwierig empfinden, diese Regeln zu erfassen, legt eine andere Art der Charakterisierung ihrer Schwierigkeit, sich mit anderen Personen in Beziehung zu setzen, nahe: Autisten haben Schwierigkeiten, sich in einem spezifischen zweitpersönlichen Sinn [second-personal sense] mit anderen in Beziehung zu setzen.¹⁵ Die Geschichte der Philosophie der Person legt nahe, dass diese Interpretation bemerkenswerte Implikationen hat. Der Begriff einer „Person“ ist traditionell genau deshalb problematisch gewesen, weil Personen nicht ohne Weiteres in Klassifikationen hineinpassen, weder innerhalb eines von der Biologie inspirierten philosophischen Zugangs, wie im Falle der aristotelischen Metaphysik, noch innerhalb eines Zugangs, der von Maschinen-Metaphern für die Natur inspiriert ist, wie im Fall vieler heutiger Metaphysiken.¹⁶ Martin Buber hat im frühen 20. Jh.

 Roessler, Johannes, „Joint Attention and the Problem of Other Minds“. In: Joint Attention. Communication and Other Minds. Issues in Philosophy and Psychology, hrsg. v. N. Eilan et al., Oxford: Clarendon 2005, 247.  Die Frage, wie grammatikalische Formen der 2. Person in der sprachlichen Entwicklung beginnen, ist ein Problem, das oft übersehen worden ist. Jane Heal merkt an, dass die 2. Person in Theorien, wie wir andere Psychen wahrnehmen, oft als eine Variante der 3. Person behandelt worden ist. Allerdings führt dieser Zugang zu folgendem Problem: „Wie kann das Theoretisieren darüber, dass ein Ding eine bestimmte Art von interner kausaler Struktur hat, dieses Ding von einem ‚Es‘ in ein ‚Du‘ verwandeln?“ Heal, Jane, „Joint Attention and Understanding the Mind“. In: Joint Attention. Communication and Other Minds. Issues in Philosophy and Psychology, hrsg. v. N. Eilan et al., Oxford: Clarendon 2005, 41.  Mit der Zweite-Person-Bezogenheit meine ich hier nicht, was Darwall als „Zweite-PersonStandpunkt“ beschrieben hat, d. i. „die Perspektive, die Du und Ich einnehmen, wenn wir gegenseitig Aussagen über das Verhalten und Wollen von uns machen und anerkennen“. Vgl. Darwall, Stephen, The Second-Person Standpoint. Morality, Respect, and Accountability, Cambridge: Harvard University Press 2006. Autistische Kinder können einen Zweite-Person-Standpunkt in Darwalls Sinne einnehmen und tun es auch tatsächlich, insofern sie Aussagen von anderen Personen über ihr Verhalten und Wollen anerkennen. Und doch identifizieren sich autistische Kinder nicht ohne Weiteres mit anderen Personen, ebenso wenig übernehmen sie einfach deren psychologische Orientierung, und sie haben Schwierigkeiten, den korrekten Gebrauch von grammatikalischen Formen der 2. Person zu erfassen.  Die Auffassung von zwei im Widerspruch stehenden „Wurzel-Metaphern“ von Organismen und Maschinen findet sich in: Ruse, Michael, Science and Spirituality. Making Room for Faith in the Age of Science, Cambridge: Cambridge University Press 2010. In Weltanschauungen, die durch diese Metaphern inspiriert sind, gibt es keinen naheliegenden Ort für den Begriff einer „Person“.

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allerdings eine neue Denkrichtung eingeführt, indem er die inhärent relationale Charakteristik des Person-Seins betonte und vor allem vom Grundwort des „IchDu“ als inhärenter Einheit sprach.¹⁷ Diese Thematik ist implizit auch im Werk von Levinas gegeben, der die Aufmerksamkeit auf die inhärente Intersubjektivität der anderen Person lenkt, die kognitiv nicht einfach als alter ego gebildet wird, bloß auf Grund der Annahme, ein anderes menschliches Wesen sei „wie ich“.¹⁸ Wenn Autismus verstanden werden kann als Schwierigkeit, sich mit anderen in einem besonderen Sinne der 2. Person in Beziehung zu setzen, dann kann dieser Zustand gleichzeitig ein Motiv und ein Mittel sein, die Einsichten von Buber, Levinas und anderen mittels einer via negativa auf eine empirische Grundlage zu stellen. Insbesondere sollte es möglich sein, durch die Untersuchung von Autismus und möglicherweise auch anderen Zuständen, bei denen die Zweite-Person-Bezogenheit gestört [atypical] ist, die Rolle der Zweiten-Person-Bezogenheit in einer nicht-gestörten [more typical] kognitiven, linguistischen, sozialen und ethischen Entwicklung kontrastierend zu untersuchen. Außerdem gibt es neben den Untersuchungen in experimenteller Psychologie auch eine Fülle neuer Forschungen in der sozialen Neurowissenschaft, die auch die neurologischen Korrelate des Autismus umfasst.¹⁹ Daher besteht gegenwärtig eine besondere Gelegenheit, die Untersuchung der Zweite-Person-Bezogenheit auf eine wissenschaftliche Basis zu stellen, wodurch neue philosophische Einsichten in das Person-Sein ermöglicht werden. Im Rest dieses Kapitels beabsichtige ich, einige der Implikationen dieser wissenschaftlichen und philosophischen Entwicklungen für den theologischen Fortschritt hervorzuheben.

2 Theologie und die Zweite-Person-Perspektive Die zentrale Rolle des Personbegriffs in der Theologie ist gut bekannt. Theologie als eine von der Philosophie unterschiedene Disziplin und der Begriff einer „Person“ entwickelten sich gemeinsam, und zwar vor allem aufgrund der Versuche, ein konsistentes Verständnis von zweien der zentralen Begriffe des christlichen Glaubens zu entwickeln: Inkarnation und Trinität. Die metaphysischen Werkzeuge, die von der klassischen griechischen Philosophie bereitgestellt wurden, insbesondere die Rede von Substanz und Akzidenz, die aus der Kombination von Veränderung und Konstanz in biologischen Wesen stammt, haben  Buber, Martin, Ich und Du, Leipzig: Insel-Verlag 1923.  Lévinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, La Haye: Nijhoff 1961.  Vgl. z. B. Decety, Jean/Cacioppo, John T. (Hg.), The Oxford Handbook of Social Neuroscience, Oxford: Oxford University Press 2011.

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sich als inadäquat herausgestellt, um beide Lehren ohne Häresie auszudrücken. Zum Beispiel ist es die zentrale Lehre des ersten ökumenischen Konzils von Nicäa, dass Gott der Vater und Gott der Sohn eines Wesens sind (homoousios). Diese Definition macht jedoch ihr Unterscheidungsprinzip nicht deutlich, das nämlich nicht substantiell sein kann, ohne der homoousios-Definition zu widersprechen, und auch nicht akzidentiell, denn das wäre die Irrlehre des Modalismus.²⁰ Das gleiche gilt für die Trinität. Die verschiedenen Lehren von Offenbarung implizieren die Notwendigkeit eines dritten Prinzips, durch das jeder der Drei,Vater, Sohn und Geist, unterschieden werden kann und das weder Substanz noch Akzidenz sein darf. Daher ist aus den theologischen Kontroversen des frühen Christentums der Ausdruck „Person“ hervorgegangen, wobei jede „Person“ der Trinität homoousios mit den anderen Personen ist und dennoch das Ich-Subjekt eines Satzes sein kann, wie z. B. in: „Ich und der Vater sind eins.“²¹ Die Entwicklung der christologischen und trinitarischen Lehren von den göttlichen Personen beeinflusste schnell die Art und Weise, wie die Menschen in sich selbst mehr zu sehen begannen als „vernunftbegabte Tiere“ oder Bürger eines Staates. Im christlichen Verständnis von Erlösung wird ein Mensch durch die Gnade der Taufe ein Adoptivkind Gottes und daher ein Bruder oder eine Schwester Jesu Christi.²² Da Jesus Christus eine „Person“ ist, hat dies zur Folge, dass alle Menschen durch Partizipation auch göttliche „Personen“ sind, sei es aktual oder potentiell.²³ Da daher alle Menschen mit der Fähigkeit geboren werden, Gnade zu empfangen und in diesem theologischen Sinn „Personen“ zu werden, kam es nicht überraschend, dass jedes menschliche Individuum als „Person“ beschrieben wurde, mit den Konnotationen von Einzigartigkeit und Würde. Nichtsdestotrotz ist die Bedeutung des Wortes „Person“ lange Zeit problematisch gewesen. Erstens hat die gefeierte Definition des Boethius – eine einzelne

 Die Lehre des Modalismus (oder Sabellianismus) wurde vom Ersten Konzil von Konstantinopel und anderen offiziellen Erklärungen und Konzilen verdammt. Vgl. Denzinger, Heinrich, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen = Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, hrsg. v. P. Hünermann, Freiburg i. Br.: Herder 432010; Tanner, Norman P. (Hg.), Decrees of the Ecumenical Councils 2 Volume Set, Georgetown: Georgetown University Press 1990.  Joh 10,30. Das „eins“ dieses Satzes hat ein neutrales Geschlecht.  Vgl. z. B. Röm 8,16 f. und 2 Petr 1,4.  Ein mögliches Überbleibsel der Idee, dass jemand im Zustand der Gnade durch die Taufe „als Person konstituiert“ wird, kann im neuen Codex des Kanonischen Rechts der Katholischen Kirche gefunden werden: Codex Iuris Canonici. Codex des kanonischen Rechts, hrsg. v. d. Deutschen Bischofskonferenz, Kevelaer: Butzon & Bercker 72012, can. 96: „Durch die Taufe wird der Mensch der Kirche Christi eingegliedert und wird in ihr zur Person. (Baptismo homo Ecclesiae Christi incorporatur et in eadem constituitur persona.)“

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Substanz vernünftiger Natur (rationalis naturae individua substantia) – ein Element offensichtlicher Redundanz, da alle Substanzen im aristotelischen Sinne eines lebenden Wesens einzelne, partikuläre Wesen sind. Zweitens versucht die boethianische Definition, den Begriff einer „Person“ auf den klassisch-griechischen Begriff von Substanz zurückzuführen, was die Probleme wieder einführt, die die Einführung von Personen hatte eliminieren sollen. Drittens bezeichnet „Person“, wie Thomas von Aquin zeigt, zumindest in Anwendung auf Gott eine Relation, und Thomas beschreibt die drei göttlichen Personen als unterschiedene subsistente Relationen (relationes subsistentes).²⁴ Was heißt es aber für eine Person, eine „subsistente Relation“ zu sein? Eine Näherbestimmung ohne eine Art von Erfahrungsbezug, der ein Verstehen ermöglicht, riskiert Verzerrung oder Fehlinterpretation, insbesondere da „Personen“ oft im neuzeitlichen Sinne als isolierte cartesianische Egos verstanden werden. In der Tat haben die Versuche, zu begreifen, was für eine Art von „Ding“ eine Person ist, eine wenig hilfreiche verdinglichende Wirkung, die die Erfahrung von Einzeldingen wie „Stern“, „Tasse“, „Baum“ usw. anklingen läßt. Ein Hinweis auf eine Antwort kann im Aufkommen einer neuen spätantiken Art zu schreiben gesehen werden, wie man sie z. B. in Augustinus’ Confessiones findet. Spät erst hab ich dich geliebt, du Schönheit, ewig alt und ewig neu, spät erst hab ich dich geliebt. Sieh, du warst innen, ich war draußen. Dort habe ich dich gesucht. Gestaltlos stürzte ich mich in die Gestaltenpracht, die du gemacht hast. Du warst bei mir, ich war nicht bei dir. Das Schöne, das es gar nicht gäbe, wäre es nicht in dir, hielt mich fern von dir. Du hast gerufen, du hast geschrien. Du hast meine Taubheit aufgebrochen. Wie ein Blitz bist du aufgeleuchtet über mir und hast meine Blindheit verscheucht. Du hast deinen Wohlgeruch verströmt, ich habe ihn eingesogen und bin süchtig nach dir. Ich habe dich geschmeckt; jetzt hungere und dürste ich nach dir. Du hast mich angefasst, jetzt brenne ich vor Sehnsucht nach deinem Frieden.²⁵

 Thomas von Aquin, Summa theologica. Die deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte dt.-lat. Ausgabe in 34 Bd., Graz: Styria 1933 ff., I, q.29 a.4; q.30 a.2 (plures personae sunt plures relationes subsistentes); q.40 a.2. Im Folgenden zitiert als STh.  Augustinus, Bekenntnisse. Lateinisch-Deutsch, hrsg. u. übers. v. K. Flasch/B. Mojsisch, Stuttgart: Reclam 2009, X,27,38: „Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris, et ibi te quaerebam, et in ista formosa quae fecisti deformis inruebam. Mecum eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si in te non essent, non essent. Vocasti et clamasti et rupisti surditatem meam, coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam, flagrasti, et duxi spiritum et anhelo tibi, gustavi et esurio et sitio, tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.“ (Die zitierte Ausgabe hat im Lateinischen in der vorletzten zitierten Zeile „flagrasti“ aus der CCL-Ausgabe übernommen, während sie augenscheinlich die inhaltlich passendere, aber schlechter bezeugte Variante „fragrasti“ („du hast deinen Wohlgeruch verströmt“) übersetzt. – Anm. d. Hg.)

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Die Grammatik dieses Textes, mit dem konstanten Wechselspiel von „Ich“- und „Du“-Formen, und die Zentralität der Liebe Gottes zeichnet Augustinus’ Text im Vergleich zu den Werken der heidnischen Antike aus. Aristoteles dagegen beschreibt Gott als „gut“, „vollkommen“, „lebendig“, redet ihn aber niemals mit „Du“ an. Ebenfalls bedeutsam ist, dass Augustinus auch regelmäßig „Vater der Autobiographie“ genannt wird, was durchblicken lässt, dass durch eine Art Interaktion mit dem göttlichen „Du“ ein neuer Sinn dessen entstanden ist, was mit „Ich“ gemeint ist. Mit anderen Worten steht eine Person in diesem Sinne nicht einfach in irgendeiner kontingenten Beziehung, sondern die Beziehung zu Gott hat in bestimmter Weise geholfen, das Personverständnis des Augustinus zu formen. Ein zweiter Hinweis auf eine Antwort stammt aus einer möglichen Lösung eines altbekannten Problems in der moralischen Anthropologie von Thomas von Aquin. Wie gut bekannt ist, wurde die Geschichte der Tugendethik im westlichen Denken vom Werk des Aristoteles dominiert und es wurde oft angenommen, dass Thomas, bei vielen Unterschieden im Detail, doch grundsätzlich Aristoteles’ Zugang zur Tugend gefolgt ist. Ein besonders unter den Philosophen erneuertes Interesse an Thomas’ Tugendethik hat in den letzten Jahrzehnten jedoch die Aufmerksamkeit auf die grundlegenderen Unterschiede zwischen der aristotelischen und der thomasischen Tugendethik gelenkt, und zwar insbesondere auf das Problem der von Thomas sogenannten „vollkommenen“ Tugenden, die nicht auf aristotelische Weise erworben, sondern im Leben aus Gnade durch Gott eingegossen werden. Während die Bestimmung der Beziehung zwischen den erworbenen und den eingegossenen Tugenden sich als schwierig erwiesen hat, ist es nach Thomas’ Texten klar, dass nur die eingegossenen Tugenden vollkommen sind und „schlechthin“ Tugenden genannt werden.²⁶ Thomas’ umfangreiche systematische Abhandlung über die Tugenden (ST II-II, q. 1– 170) verwebt außerdem die eingegossenen Tugenden mit einer neuen Art von Disposition (habitus), den Gaben (dona), die sich auf all jene Dinge erstrecken, auf die sich die  STh I-II, q.65 a.2: „So geht aus dem Gesagten hervor, daß allein die eingegossenen Tugenden vollkommen und schlechthin Tugenden zu nennen sind, weil sie den Menschen gut ausrichten auf das schlechthin letzte Ziel. Die anderen Tugenden, die erworbenen nämlich, sind zwar Tugenden, aber nicht schlechthin, denn sie bringen den Menschen in gute Ordnung zum letzten Ziel in einem bestimmten Bereich, nicht aber zum schlechthin letzten Ziel. (Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes, quia bene ordinant hominem ad finem ultimum simpliciter. Aliae vero virtutes, scilicet acquisitae, sunt secundum quid virtutes, non autem simpliciter, ordinant enim hominem bene respectu finis ultimi in aliquo genere, non autem respectu finis ultimi simpliciter.)“ – Thomas stellt klar heraus, dass nur die eingegossenen Tugenden Tugenden im eigentlichen Sinne sind. Demnach ist es naheliegend, wenn Thomas von Tugenden ohne nähere Bestimmung spricht, darunter eingegossene Tugenden zu verstehen, anstatt erworbene.

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Tugenden erstrecken.²⁷ Also beinhaltet Thomas’ Tugendethik zwei miteinander verflochtene und mysteriöse nicht-aristotelische Dispositionen, nämlich eingegossene Tugenden und Gaben. Seit Jahrhunderten ist es eine Herausforderung gewesen, den Sinn von Thomas’ Herangehensweise zu verstehen.²⁸ Inspiriert von neueren Entwicklungen in der Naturwissenschaft habe ich jedoch vor kurzem eine Lösung vorgeschlagen, deren Schlüssel die Wirkungsweise der Gaben ist.²⁹ Thomas vertritt, dass sich die Gaben auf alle Dinge erstrecken, auf die sich die Tugenden erstrecken.³⁰ Diese Behauptung impliziert, dass alles, was Gegenstand von Tugenden sein kann, wie z. B. Essen und Trinken, intellektuelle Wahrheiten und wechselseitige Beziehungen in der Gesellschaft, auch Gegenstand der Gaben sein kann. Doch in Beziehung zu diesen Gegenständen disponieren die Gaben eine Person dazu, leicht einmal nicht durch ihre eigene Vernunft bewegt zu werden, die der modus operandi der Tugenden ist, sondern durch Gott.³¹ Mit anderen Worten: Statt eines dyadischen Person-Gegenstand-Szenarios, wie beim modus operandi der Tugenden, beschreibt Thomas ein triadisches Person-Gott-Gegenstand-Szenario, bei dem jemandes Haltung gegenüber einem Gegenstand von Gott „bewegt“ wird. Was heißt es, von Gott in diesem Sinne „bewegt“ zu werden? Eine detaillierte Untersuchung von Thomas’ Beschreibungen der Wirkungsweisen der Gaben hat das Folgende ergeben. Erstens ist eine solche Bewegung nicht zwingend, sondern beinhaltet, wie Thomas es beschreibt, eine „Verbindung der Seele“ mit Gott – was eine Art unmittelbarer interpersonaler Verbindung ausdrückt, und eine Parallele in „Willenseinigung“ oder „Identifizierung“ mit einem anderen hat, womit Psychologen die Erfahrung der geteilten Aufmerksamkeit beschreiben.³² Zweitens beinhaltet eine solche Bewegung das Teilen von Gottes „Standpunkt“ gegenüber verschiedenen Arten von Dingen, wobei der Ausdruck „Standpunkt“ eine Art von Urteil meint, das Eleonore Stump als „eine strebende Haltung, angetrieben durch das Verstehen des Geistes“ [a conative attitude prompted by the mind’s under-

 In der STh sind die den spezifischen Gaben gewidmeten Quaestiones: II-II, q.8 (Verstand), q.9 (Wissen), q.19 (Furcht), q.45 (Weisheit), q.52 (Rat), q.121 (Frömmigkeit) und q.139 (Stärke).  Die Schwierigkeit Thomas‘ Tugendethik zu interpretieren, wird z. B. angemerkt von MacIntyre, Alasdair, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame: University of Notre Dame Press 2007, 178.  Pinsent, Andrew, The Second-Person Perspective in Aquinas’s Ethics. Virtues and Gifts, London: Routledge 2012.  STh I-II, q.68 a.4.  STh I-II, q.68 a.1, a.2; II-II, q.68 a.2; q.52 a.1, 3; q.7 a.5, cf. In Gal. 5, l.6.  Nach STh II-II, q.45 a.3, ragt die Gabe der Weisheit über die intellektuellen Tugenden hinaus, da sie durch eine Art von Vereinigung der Seele (unio animae) mit Gott intimer zu Gott hinführt.

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standing] beschrieben hat.³³ Mittels der Gaben wird eine Person dazu befähigt, Gottes Standpunkt gegenüber Dingen zu teilen – ein Vorgang, der Parallelen zur Sprache der Psychologen hat, wenn sie sagen, dass geteilte Aufmerksamkeit die Aneignung der psychologischen Orientierung der jeweils anderen Person beinhaltet. Daher ist die mit einer anderen Person geteilte Aufmerksamkeit diejenige Erfahrung, die für das metaphorische Verständnis der Wirkungsweisen der Gaben angemessen ist. Mit anderen Worten befähigen laut Thomas’ Zugang zur Moraltheologie die Gaben eine Person zum Erleben dessen, was heute eine Beziehung „geteilter Aufmerksamkeit“ mit Gott genannt würde. Wie bereits angemerkt, zeigt jedoch die heutige experimentelle Psychologie, dass das Unvermögen, an geteilter Aufmerksamkeit teilzuhaben, mit einer Autismus-Diagnose korreliert ist und Autismus seinerseits mit dem Unvermögen einhergeht, in einem spezifischen Zweite-Person-Sinne mit einer anderen Person umzugehen. So kann das Fehlen von Gaben und eingegossenen Tugenden, mit anderen Worten: das Fehlen des Lebens der Gnade, metaphorisch verstanden werden als Zustand eines „geistlichen Autismus“ in Bezug auf Gott, ohne jeden besonderen Zweite-Person-Bezug zu ihm. Diese Interpretation hat weitreichende Konsequenzen. Erstens stellt sie ein neues Verständnis dessen bereit, was mit der Vollendung einer Person aus dem Blickwinkel der Moraltheologie gemeint ist: sich einer spezifischen Zweite-PersonBeziehung zu Gott zu erfreuen, die in göttlicher Freundschaft gipfelt. Zweitens hilft dieser Zugang aufzuzeigen, wieso die Tugenden der Moraltheologie von jenen der Nikomachischen Ethik auf viele subtile Arten abweichen. So hilft dieser Zugang zum Beispiel zu zeigen, warum die Tugend der Demut in der christlichen Tradition so wichtig für das Erreichen von Größe ist, während sie in der Nikomachischen Ethik fehlt. Stolz behindert Zweite-Person-Bezüge, da er eine kalte Selbstgenügsamkeit fördert, die eine Person daran hindert, von einer anderen „bewegt“ zu werden; von daher ist die Tugend der Demut notwendig. Umgekehrt betrachtet hat Demut keinen Platz in Aristoteles’ ethischem System, da die Tugenden der Ethik  Für einen detaillierten Zugang, wie die Gaben im Sinne eines Teilhabens an Gottes „Haltung“ zu verschiedenen Fragen verstanden werden können, vgl. Pinsent, The Second-Person Perspective (2012), Kap. 2. Der Begriff einer „strebenden Haltung, angetrieben durch das Verstehen des Geistes“ findet sich in: Stump, Eleonore, „The Non-Aristotelian Character of Aquinas’s Ethics. Aquinas on the Passions“. In: Faith and Philosophy 28/1 (2011), 29 – 43, hier 41. Im Rahmen ihrer Quellen zitiert Stump STh I, q.20 a.1, wo Thomas argumentiert, dass primäre Bewegungen des Willens Gott angemessen zugeschrieben werden können. Auf dieser Grundlage können einige der Dinge auf Thomas‘ Liste der Leidenschaften, wie Liebe oder Freude, von Gott ausgesagt werden, obwohl Gott im grundlegenden Sinne keine Leidenschaften hat, da er keinen Körper hat.

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nicht nach Begriffen des Zweite-Person-Bezugs zu Gott geordnet sind.³⁴ Drittens, wenn ein Zweiter-Person-Bezug zu Gott die Vollendung der Person in dem Sinne darstellt, wie es bei Augustinus auf narrative und bei Thomas auf systematische Weise ausgedrückt wird, so verrät diese Einsicht auch, wie es für eine Person ist, diese Beziehung nicht zu haben. Selbst wenn eine Person, die ohne Gnade ist, überhaupt keine Laster hat, was Moraltheologen den Zustand der „reinen Natur“ genannt haben, ist das ein Zustand kalter Vollkommenheit für Gott. Im Lichte dieser neuen naturwissenschaftlichen Einsichten kann ein Zustand aristotelischer Vollkommenheit oder reiner Natur metaphorisch als eine Art von geistlichem Autismus verstanden werden, in dem eine Person für Gott „verloren“ ist, insofern eine Zweite-Person-Beziehung zu Gott verhindert wird – ein Zustand, der Gott dazu bringt zu fragen: „Wo bist du?“³⁵ Die Interpretation der menschlichen Natur ohne Gnade als, in Gottes Perspektive, eine Art von geistlichem Autismus legt auch eine andere wichtige Einsicht nahe. Der folgende, noch einmal aus The Siege entnommene Abschnitt zählt auf, was die Mutter zu tun bereit ist, um ihre Tochter zu „finden“: Ich wusste nur, dass mein viertes Kind nicht wie die anderen war, die mich brauchten und liebten, so wie ich sie liebte. Die Feen haben mein menschliches Baby gestohlen und eines der ihren dagelassen. Da bewegte sie sich jeden Tag unter uns, ohne von uns bewegt zu werden, fügsam, wenn wir uns genähert haben, unberührt, wenn wir uns zurückgezogen haben, gelassen, abgehoben, in vollkommener Ausgeglichenheit. Unter uns lebend hatte sie ihr Wesen woanders. So lange man an sie keine Forderungen gestellt hat, war sie zufrieden. Wenn Lächeln und Lachen Glück bedeuten, war sie innerhalb der unsichtbaren Wände, die sie umgaben, glücklich. Sie wohnte in einer abgelegenen Zitadelle, unwiderstehlich und selbstgemacht, vollständig und legitim.³⁶

Die letzte Anmerkung in diesem Abschnitt, in der der Zustand der Tochter (Elly) mit dem Wohnen in einer „abgelegenen Zitadelle“ verglichen wird, ist verblüffend ähnlich zu Dantes Platzierung eines Schlosses im Limbus, einem Zustand natürlicher menschlicher Vollkommenheit ohne Gnade.³⁷ Ist ein solcher Zustand ein „Übel“? Obgleich Elly zu bestimmten Formen der Beziehung unfähig ist, ist sie auch unfähig zu vielen Arten von bösen Handlungen wie Verfluchen oder Hassen. In Bezug auf diesen letzteren Punkt widerspreche ich jenen, die wie Simon Baron-

 Pinsent, The Second-Person Perspective (2012), Kap. 3.  Gen 3,9. Unter dieser Interpretation drückt Gottes mysteriöse Frage das Einsetzen des „geistlichen Autismus“ in menschlichen Wesen aus.  Park, The Siege (1982), 12.  Dante Alighieri, La Commedia/Die Göttliche Komödie. I. Inferno/Hölle, übers. v. H. Köhler, Stuttgart: Reclam 2010, vierter Gesang.

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Cohen versucht haben, den Begriff des Übels auf die bloße Abwesenheit von Empathie zu reduzieren.³⁸ Elly ist unschuldig in jedem Sinne, außer – möglicherweise – dem, was ihre Mutter manchmal als „gewollte Isolation“ beschreibt.³⁹ Außerdem scheint sie in einem Zustand absoluter Zufriedenheit zu sein, „unwiderstehlich und selbstgemacht, vollständig und legitim“. Tatsächlich denkt Park über die Frage nach, ob Elly durch einen eventuellen Erfolg bei dem Versuch, sie zu erreichen, nicht den Risiken von Versagen und Frustration, von unerfüllten Wünschen und Schmerzen ebenso ausgesetzt würde wie Aktivität und Liebe. Nichtsdestotrotz entschließt sich Park, die Zitadelle zu belagern: Dort im Nirwana, warum sollte sie jemals herauskommen? Und doch gehörte sie uns, ebenso wie sich selbst, und wir wollten sie bei uns haben.Wenn es nicht genug war, was wir zu bieten hatten, hatten wir nichts Weiteres. Konfrontiert mit der Lebensverweigerung eines winzigen Kindes, lösen sich alle existentiellen Bedenken in Luft auf.Wir hatten keine Wahl.Wir würden jede List, die wir uns ausdenken konnten, benutzen, um ihre Festung anzugreifen, um sie zu betören, zu locken, zu einem menschlichen Zustand zu verführen.⁴⁰

Dieser Abschnitt legt eine bestimmte Art nahe, über „reine Natur“ nachzudenken. Das Kind mag vollkommen zufrieden damit sein, in diesem Zustand zu bleiben. Trotzdem wird die Mutter weiterhin alles Mögliche tun, um ihre Tochter zu erreichen, damit Elly bei ihnen sein kann trotz der Gefahr, sie Elend und Leid auszusetzen. Dieser Entschluss weist auf eine mögliche Theodizee hin, denn er zeigt, wie weit Gott zu gehen bereit ist, um einen Zustand „reiner Natur“ in menschlichen Wesen niederzureißen und göttliche Freundschaft zu ermöglichen.⁴¹

3 Fazit und Folgerungen Besonders durch die Untersuchung von Autismus in der experimentellen Psychologie und Neurowissenschaft hat die heutige Naturwissenschaft neue Einsichten in die Natur des Zweite-Person-Bezugs ermöglicht. Diese Einsichten haben geholfen, ein metaphorisches Verständnis von dem zu gewinnen, was mit der

 Baron-Cohen, Simon, Zero Degrees of Empathy. A New Theory of Human Cruelty, London: Allen Lane 2011.  Park, The Siege (1982), 87.  Ebd., 12.  Eine Theodizee basierend auf der Zweite-Person-Bezogenheit ist ein zentrales Thema von Stump, Eleonore, Wandering in Darkness. Narrative and the Problem of Suffering, Oxford: Clarendon 2010.

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Vollendung des Menschen in der Moraltheologie gemeint ist, nämlich eine ZweitePerson-Beziehung zu Gott zu genießen, die in göttlicher Freundschaft gipfelt. Ein Zustand reiner Natur, ohne Laster, aber auch ohne Tugenden, kann mit einem Zustand von geistlichem Autismus in Bezug auf Gott verglichen werden. Dieses Verständnis hilft uns, neues Licht auf verschiedene, lange bestehende Probleme zu werfen, wie die Beziehung von Natur und Gnade, die Bedeutung des Zustands „reiner Natur“, einen Schlüssel zur Erklärung, warum sich Thomas’ und Aristoteles’ Zugänge zu Tugenden und Lastern unterscheiden, und eine mögliche Grundlage für einen neuen Zugang zur Theodizee. Außerdem lassen sich die Einsichten auch in der umgekehrten Richtung anwenden, von der Theologie auf die Naturwissenschaft. Die Entfaltung der Tugendethik auf der Grundlage einer Zweite-Person-Beziehung zu Gott kann Inspirationen dafür liefern, wie Tugenden sich auf einer alltäglichen Grundlage entwickeln und Aspekte von Charakterentwicklung einschließen, die aufgrund der Dominanz der aristotelischen Metapher hätten verschleiert werden können. Zum Beispiel werden sich die meisten Menschen, die Kinder großgezogen haben, zumindest implizit im Klaren darüber sein, wie der Erwerb von Tugend vom aristotelischen Zugang in vielerlei Hinsicht abweicht. Um ein einfaches Bespiel zu geben, mangelt es Kleinkindern oft an Interesse daran, zu essen, was sie essen sollen und wann sie es sollen. Oft sind sie viel mehr am Essen ihrer Eltern oder an dem anderer interessiert als an dem, was ihnen vorgesetzt wird. Um das Kind zum Essen zu ermuntern, müssen Eltern mit dem Kleinkind oft ein Spiel spielen, etwa so tun, als wäre ein Löffel voll Essen ein Zug, während das Essen, das auf dem Boden landet, ignoriert wird. Solche Aktivitäten legen nahe, dass das, was das Kleinkind zum Essen motiviert, nicht direkt dem kleinkindlichen Urteil der Vernunft entstammt, sondern der Freude an geteilter Aufmerksamkeit mit den Eltern, eine Aktivität, bei der Ernährung eine nebensächliche Rolle spielt. Mit Autismus als Motiv und Mittel empirischer Untersuchungen kann der Gedanke, dass Charakterentwicklung zweitpersönlich ist, durchaus eine Inspiration für zukünftige Forschungsprogramme in Psychologie und Neurowissenschaft sein. Abschließend lässt sich sagen, dass die sich schnell entwickelnde wissenschaftliche Erforschung der Zweite-Person-Bezogenheit das Potential hat, vielen lange bestehenden theologischen Problemen neues Leben einzuhauchen. Umgekehrt können Einsichten, die sich aus der Auseinandersetzung mit diesen theologischen Problemen ergeben, neue Forschungen in Philosophie und Naturwissenschaft inspirieren. Diese Entwicklung sollte vielleicht insofern nicht überraschen, als die menschliche Person den einen unbestreitbaren Berührungspunkt von Naturwissenschaft, Philosophie und Theologie darstellt. Was allerdings neu ist, ist die Art und Weise, auf die neue wissenschaftliche Forschung – von der man gemeinhin glaubt, dass sie wenig über die Person zu sagen habe –

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neue Mittel bereitgestellt hat, um die Zweite-Person-Bezogenheit auf eine empirische Basis zu stellen. Fraglich bleibt natürlich, ob Philosophen und Theologen in der Lage sind, diese bemerkenswerten neuen Möglichkeiten voll auszuschöpfen.

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Im Streit um die Wirklichkeit Mit Naturwissenschaft begründeter Atheismus und die Frage nach Gott¹ Im Folgenden werde ich mich auf ein Gespräch zwischen Theologie und weltanschaulichem Naturalismus im Sinne eines mit Naturwissenschaft begründeten Atheismus konzentrieren. Formen von Atheismus, die nicht in diesem Sinne naturalistisch sind, kommen nur in Betracht, soweit dies im Zusammenhang erforderlich ist. Ich werde weithin philosophisch argumentieren, also Erfahrungen, die jedem zugänglich sind, zum Ausgangspunkt nehmen und sie zu Ende zu denken versuchen. Es soll um Argumente gehen, die jeder zum Nachdenken bereite Zeitgenosse verstehen kann, selbst wenn er sie sich nicht zu eigen macht. Und es soll nichts vorausgesetzt werden, was nicht hinterfragt werden dürfte.

1 Nachdenklich Stimmendes bei Charles Darwin 1.1 Charles Darwin (1809 – 1882) hat in seinem berühmtesten Buch Über die Entstehung der Arten (1859) die Deszendenz- oder Abstammungstheorie begründet (Darwin sprach nicht von Evolution, sondern von Abstammung, Abwandlung u. ä.). Den Kerngedanken dieser Theorie kann man so zusammenfassen: Alle Lebewesen haben sich aus gemeinsamen Urformen allmählich entwickelt, im Laufe von langen Zeiträumen. Die verschiedenen Arten von Lebewesen wurden also nicht einzeln, jede in einem eigenen Schöpfungsakt, erschaffen; sie kamen nicht fertig vom Reißbrett des Schöpfers, sondern sie haben sich entwickelt. Sie sind entstanden durch Mutation und Selektion, d. h. durch zufällige kleine Abänderungen (Mutationen) an dem, was schon da war, an den schon  Zum Folgenden vgl. Kessler, Hans, Evolution und Schöpfung in neuer Sicht, Kevelaer: Butzon & Bercker 42012. Ders., „Im Dialog mit Wirklichkeit? Erwiderung auf einen Beitrag von Christian Kummer“. In: Stimmen der Zeit 229/3 (2011), 202– 204; ders., „Gott – warum wir ihn (nicht) brauchen“. In: Stimmen der Zeit 227/3 (2009), 173 – 187; ders., Den verborgenen Gott suchen. Gottesglaube in einer von Naturwissenschaften und Religionskonflikten geprägten Welt, Paderborn: Schöningh 2006; ders./Fuchs, Gotthard (Hg.), Gott, der Kosmos und die Freiheit. Biologie, Philosophie und Theologie im Gespräch, Würzburg: Echter 1996.

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vorhandenen Lebewesen, so dass es bei deren Nachkommen zu Varianten kam und dann, im Kampf um Nahrung und Sexualpartner, nur die lebensfähigeren Varianten überlebten, während die weniger lebensfähigen ausstarben: natürliche Auslese (Selektion). Diese beiden Faktoren, Mutation und Selektion, reichten aus, um die allmähliche Entstehung der Vielfalt der Lebewesen (aus gemeinsamen Urformen) zu erklären.² Die unverkennbare Zweckmäßigkeit organismischer Strukturen wird also kausal erklärt, ohne teleologische Erklärungsmuster heranziehen zu müssen. Damit hat Darwin das Fundament einer Biologie geliefert, die von religiösen Überzeugungen frei ist und in einem naturalistischen Erklärungsrahmen funktioniert. Immerhin hat schon der bedeutende Dominikaner-Theologe, Naturforscher und Kirchenlehrer Albert der Große (1200 – 1280) um 1250 in Köln und in Paris propagiert: In der Naturforschung haben wir nicht zu untersuchen, ob und wie Gott der Schöpfer … sich seiner Geschöpfe bedient, um durch Wunder seine Allmacht kundzutun. Wir haben vielmehr einzig und allein zu erforschen, was im Bereich der Natur durch natureigene Kräfte auf natürliche Weise alles möglich ist.³

Genau um Letzteres ging es Darwin. Für ihn selbst war seine Erkenntnis das Ergebnis eines langen Suchens und Ringens. Er war ja aufgewachsen in einem Christentum, das mit Furcht vor Höllenstrafen operierte, das die Einzelerschaffung der Arten annahm (die einzelnen Arten seien durch zahllose getrennte Schöpfungsakte unmittelbar von Gott erschaffen worden) und das Gott aus den Lücken wissenschaftlicher Welterklärung beweisen wollte (wie es heute wieder die Intelligent-Design-Vertreter tun).⁴ Das alles lehnte Darwin jetzt ab, weil er es mit seinen wissenschaftlichen Erkenntnissen nicht mehr vereinbaren konnte.

 Darwin erklärt nicht die Entstehung von Leben selbst, vielmehr setzt er Urformen bzw. zumindest eine Urform von Leben schon voraus.  Albertus Magnus, De caelo et mundo (=Alberti Magni Opera Omnia V/1), hrsg. v. P. Hossfeld, Münster: Aschendorff 1971, I, 4, c.10 (kursiv H. K.).  Und die entsprechende unerleuchtete Theologie hatte er in Cambridge sogar ein paar Semester lang studiert.

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1.2 Aber in seinem Werk Über die Entstehung der Arten (1859) steht ein allerletzter Satz, in dem er eine andere Auffassung von Gott und von Schöpfung andeutet: Es liegt etwas wirklich Erhabenes in der Auffassung, dass der Schöpfer den Keim allen Lebens … nur wenigen oder gar nur einer einzigen Form eingehaucht hat und dass … aus einem so schlichten Anfang eine unendliche Zahl der schönsten und wunderbarsten Formen entstand und noch weiter entsteht.⁵

Wenn Ultradarwinisten sagen, Darwin habe diesen Satz nicht ernst gemeint, sondern nur deswegen angefügt,⁶ um Ruhe an der religiösen Front zu haben, so ist das nicht richtig. In Darwins Briefen und in seiner Autobiographie gibt es viele Hinweise, die etwas anderes zeigen, nämlich: Darwin war zwar in erster Linie Naturwissenschaftler, aber er war auch ein umsichtig nachdenklicher Mensch, und als solcher nahm er an: Eine Welt, die „so wunderbar geordnet“ ist, kann als Ganzes nicht das Ergebnis puren Zufalls sein, wenngleich die Details zufällig und wenig perfekt sind. So schrieb er z. B. 1870 in einem Brief an seinen Freund, den Botaniker Joseph D. Hooker, Folgendes: Ich kann das Universum nicht als Resultat blinden Zufalls ansehen. Doch im Detail kann ich keine Evidenz von einem wohltuenden Plan (design) sehen, oder überhaupt einen Plan von irgendeiner Art.⁷

In einem anderen Brief an den Naturwissenschaftler Asa Gray in Harvard schrieb er: „Ich neige dazu, alles so zu betrachten, als folge es den Gesetzen des Schöpfungsplans, während die Details dem überlassen bleiben, was wir Zufall nennen.“⁸ Das schrieb Darwin nicht an Kirchenleute zur Beschwichtigung, sondern an befreundete Naturwissenschaftler als seine persönliche Überzeugung! 1879, drei Jahre vor seinem Tod, schrieb Darwin: „Auch in meinen extremsten Gedanken war ich nie ein Atheist in dem Sinne, dass ich die Existenz Gottes

 Eine ganz ähnliche Sicht hat bereits 1500 Jahre vor Darwin der griechische Theologe Gregor von Nyssa vertreten: siehe dazu unten 3.3.d.  In der 2. Auflage, die schon nach wenigen Tagen erforderlich wurde, weil die 1. Auflage rasch ausverkauft war!  Darwin, Charles, More Letters of Charles Darwin. A Record of His Work in a Series of Hitherto Unpublished Letters, hrsg. v. F. Darwin/A. C. Sewald, London: John Murray 1903, 321.  Darwin, Francis (Hg.), The Life and Letters of Charles Darwin, Including an Autobiographical Chapter, 3 Bde., London: John Murray 1887, hier Bd. I, 105.

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verneint hätte.“ Und er fügte hinzu: „Ich glaube meistens, aber nicht immer (doch je älter ich werde, desto öfter), dass ‚Agnostiker‘ eher auf mich zutrifft.“⁹ Agnostiker ist einer, der meint, dass wir die Existenz Gottes, die über die sinnliche Wahrnehmung hinausgeht, nicht erkennen können, aber wir können sie eben auch nicht bestreiten. Dazu erläutert Darwin in seiner Autobiographie (1879): Das (nämlich dass wir die Existenz Gottes nicht bestreiten können) ergibt sich … aus der Unmöglichkeit, einzusehen, dass dieses ungeheure und wunderbare Weltall, das den Menschen umfasst mit seiner Fähigkeit, weit zurück in die Vergangenheit und weit in die Zukunft zu blicken, das Resultat blinden Zufalls oder der Notwendigkeit sein soll. Denke ich darüber nach, dann fühle ich mich gezwungen, mich nach einer ersten intelligenten Ursache umzusehen, die im Besitz eines dem des Menschen in gewissem Grad analogen Intellekts ist, und ich verdiene Theist genannt zu werden. … Dann entsteht aber wieder der Zweifel: Kann man sich auf den Geist des Menschen verlassen, der, wie ich glaube, sich aus einem so niederen Geist wie dem der niedersten Tiere entwickelt hat, wenn er solch großartige Schlussfolgerungen zieht?¹⁰

Darwin fragt also sehr ernsthaft und ehrlich. Er fragt als nachdenklicher Mensch, nicht nur als Naturwissenschaftler. So beklagt er auch den Verlust seiner früheren Freude an Naturerlebnissen, Poesie und Literatur und sagt: Ich bin „eine Art Maschine zum Herausmahlen von allgemeinen Gesetzen aus einer großen Faktensammlung“ geworden. Früher war ich „ein Liebhaber der Musik“, jetzt ist „meine Seele zu vertrocknet, um sie wie in früheren Tagen zu schätzen. Ich bin in jeder Beziehung ein verwelktes Blatt – außer in der Naturwissenschaft. Manchmal hasse ich sie deswegen.“¹¹

Bittere Worte! Offenbar kann man, leidenschaftlich bewegt von einer einzigen großen Fragestellung und fasziniert von den dabei gemachten Entdeckungen, so sehr in einer eindimensionalen Perspektive versinken, dass andere Seiten der Wirklichkeit nicht mehr zum Zug kommen und das Menschsein verarmt. Hier sagt einer der ganz großen Naturwissenschaftler zugleich etwas über die Grenzen von Naturwissenschaft aus: dass der Mensch nicht mit Naturwissenschaft allein er selbst, also wirklich Mensch sein kann.

 Ebd., 274.  Ebd., 282 f.  Ebd., Bd. II, 273.

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1.3 Es war nicht Darwin, der den Darwinismus zu einer naturalistisch-atheistischen Weltanschauung machte. Es waren andere: Marx, Engels usw., und besonders der Zoologe Ernst Haeckel in Jena (1834– 1919). Er hat in seinem populären Bestseller Die Welträthsel (Bonn 1899), der über 30 Auflagen und viele Übersetzungen erfuhr, den Darwinismus zur Ersatzreligion erhoben und Gott spöttisch als „gasförmiges Wirbeltier“ abgetan. Obendrein ließ er sich in Rom zum materialistischen Gegenpapst krönen, ohne dass ihm und seinen Anhängern das Lächerliche und Unwissenschaftliche dieses Vorgehens bewusst geworden wäre.

1.4 Dass heute die sog. Neuen Atheisten (wie Richard Dawkins), die von Bibel und Theologie kaum Ahnung haben und von den Uraltklischees einer Vulgäraufklärung zehren, hohe Auflagenzahlen erfahren, deutet darauf hin, dass ihre Denkweise und ideologische Ausrichtung bei vielen nicht nur auf Neugier, sondern auf Sympathie und Zustimmung stößt. Deswegen können sie sich auch die „Brights“ nennen, die „hellen“ Köpfe; ob sie wirklich so hell sind, bleibt zu prüfen. Was sind die Kennzeichen ihrer Denkweise? Sie wollen alles auf dem Seziertisch empirisch-naturwissenschaftlicher Analyse sehen. Ein harter, reduktiver Naturalismus, der nur den naturwissenschaftlichen Zugang zur Welt akzeptiert (und dabei natürlich auch nicht auf Gott stößt). Alle Prozesse der Welt werden ausschließlich so erklärt, dass eine kausale Abhängigkeit des einen materiell-energetischen Zustands vom vorherigen materiell-energetischen Zustand angegeben wird. Menschliches Handeln wird somit nicht durch geistige Zielsetzungen (Intentionen, Pläne usw.) hervorgebracht, sondern ausschließlich durch die Vorgaben vorausgehender materiell-energetischer Ereignisse (bzw. geistige Zielsetzungen sind mit bestimmten materiell-energetischen Zuständen schlichtweg identisch). Menschliches Handeln ist daher im Prinzip nicht anders zu analysieren und zu bewerten als Veränderungen bei Pflanzen oder bei unbelebter Materie – eine rein funktionale Erklärung der Welt, was nicht ausschließt, dass ein Naturalist auch über die Schönheit, Komplexität und Zweckmäßigkeit vieler Naturerscheinungen staunt (und z. B. der Kardiologe bei der Sonographie des eben noch als Pumpe beschriebenen Herzens äußert, es sei „ein Wunderwerk“); allerdings scheint da die rein funktionale Perspektive schon überstiegen. Der durchschlagende Erfolg der Naturwissenschaften und die Plausibilität ihres Vorgehens drängen die Frage auf, ob es neben dem funktionalen Zugang zur Welt überhaupt noch einen zweiten Zugang bzw. mehrere Zugänge braucht.

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2 Was spricht gegen einen naturalistischen Erklärungsmonismus? 2.1 Harte Naturalisten oder Materialisten sagen: Alles muss mit rechten Dingen zugehen, und das heißt für sie: „mit natürlichen Dingen = mit physikalisch-chemischen Dingen“.¹² Sie weisen gern auf „Ockhams Rasiermesser“ (Sparsamkeitsprinzip) hin: Alles aus möglichst einfachen Prinzipien erklären; was man durch einfachere Prinzipien erklären kann, soll man nicht durch kompliziertere erklären (das ist ja auch ganz richtig).¹³ Oder in den berühmten Worten des FranziskanerTheologen und ‐Philosophen Wilhelm von Ockham (1285 – 1348): Wir sollten die Prinzipien der Erklärung nicht ohne zwingenden Grund („sine necessitate“) vermehren. Erklärungen sollten also nicht vervielfacht oder verkompliziert werden, außer es ist notwendig. Oft ist es notwendig. Ein einfaches Beispiel:¹⁴ Jemand entzündet auf seiner Wiese ein Holzfeuer. Der Nachbar fragt, warum das Feuer brennt. Eine mögliche Antwort wäre: „Es brennt, weil sich der im Holz befindliche Kohlenstoff mit Sauerstoff zu Kohlendioxyd verbindet.“ Für eine gewisse naturwissenschaftliche Denkart ist diese Erklärung ausreichend, doch der Nachbar fühlt sich auf den Arm genommen (weil oder sofern er nach dem Zweck des Feuers gefragt hat).¹⁵ Eine andere Antwort

 So wörtlich z. B. Kutschera, Ulrich, Streitpunkt Evolution. Darwinismus und Intelligentes Design, Münster: LIT 2004, 290. Der Sache nach genauso z. B. Vollmer, Gerhard, „Geht es überall in der Welt mit rechten Dingen zu? Thesen und Bekenntnisse eines Naturalisten“. In: Kosmische Bescheidenheit. Was Theologen und Naturalisten voneinander lernen könnten, hrsg. v. R. Isak, Freiburg i. Br.: Katholische Akademie 2003, 11– 39. Vollmer nennt weitere Vertreter. Für B. Kanitscheider und B. Dessau ist dann Liebe = Sex = Chemie und die Vernunft ein „Verrechnungsorgan für die Lustmaximierung“, vgl. Kanitscheider, Bernulf/Dessau, Bettina, Von Lust und Freude, Frankfurt a. M.: Insel 2000, 25, 125.  Immanuel Kant, der nur in der Physik, nicht dagegen in der Biologie und erst recht nicht in Psychologie, Erkenntnistheorie und Ethik auf teleologische Erklärungsmuster verzichtet (vgl. Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie, A 126 f.), erklärt in der Kritik der Urteilskraft § 81: Wir sollten „mit dem kleinst-möglichen Aufwande des Übernatürlichen auskommen.  Hier nehme ich Anregungen auf von Haught, John F., „Ist das Universum wirklich alles?“ In: Im Anfang war (k)ein Gott, hrsg. v. T. Wabbel, Düsseldorf: Patmos 2004, 193 – 209, hier 200 f.  Das Beispiel zeigt auch, dass „Warum-Fragen“ unterschiedlich verstanden werden können: als Fragen danach, wie etwas funktioniert oder wie es entstanden ist oder warum es überhaupt existiert und nicht einfach nicht existiert oder wozu es da ist (zu welchem Zweck, welcher Bestimmung, welchem Ziel und letzten Sinn).

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wäre: „Das Feuer brennt, weil ich es mit dem Streichholz entzündet habe.“ Da kommt eine Handlung ins Spiel, freilich ohne dass von ihrem Zweck (griech. télos) die Rede wäre, und der Nachbar fühlt sich wieder nicht ernst genommen. Eine einleuchtende Antwort aber wäre: „Das Feuer brennt, weil ich Kartoffeln rösten möchte“, oder: „weil wir Sonnenwende feiern möchten.“ Das wären Antworten, die Absichten, Zwecke, Sinnziele angeben. Absichten, Zwecke, Sinnziele aber übersteigen die Perspektive der Naturwissenschaften; in einer physikalischen oder chemischen Analyse treten sie nicht zutage, sie treten erst auf anderen Erklärungsebenen auf. Das bedeutet: Erklärungen auf verschiedenen Ebenen können ohne Konflikt nebeneinander existieren (dabei kann es auf jeder Ebene richtige und falsche Erklärungen geben).¹⁶ Um der Realität gerecht zu werden, bedarf es also eines Perspektiven-, Erkenntnis-, Beschreibungs-, Erklärungs-Pluralismus (nicht eines eindimensionalen Erklärungsmonismus). Fast alles im Universum ist offen für Erklärungen auf mehreren Ebenen, die sich nicht aufeinander reduzieren lassen, die also nicht ineinander übersetzt werden können. Auch das Universum als Ganzes ist offen für Erklärungen auf mehreren unreduzierbaren Ebenen. Nehmen wir also – analog zum Beispiel vom Holzfeuer – einmal an, dass es eine letzte Wirklichkeit gibt, die ein Universum erschaffen möchte, in dem Leben, Empfinden, Lieben möglich wird: Wir können nicht erwarten, dass diese göttliche Absicht in einer physikalischen oder überhaupt in einer naturwissenschaftlichen Analyse zutage tritt. Aber wie der Nachbar wissen möchte, warum und wozu (mit welchem Zweck, Ziel, Sinn) das Holzfeuer brennt, und sich mit Antworten auf der chemischen Ebene nicht zufrieden gibt, sondern eine weitergehende Erklärung haben möchte, so möchten wir Menschen (auch Naturwissenschaftler als Menschen) nicht nur wissen, wie die Welt und die Dinge entstanden sind und funktionieren, sondern darüber hinaus auch: Warum sind sie entstanden, wozu, zu welchem Zweck ist die Welt da und sind wir da? Welchen Sinn hat die ganze Welteinrichtung und unser Leben? Warum überhaupt existiert das Universum? Warum dieser Feuerball, der explodiert? Warum die unglaubliche Feinabstimmung der Naturkonstanten in den frühesten Nanosekunden? Warum gibt es überhaupt eine Evolution? Und warum das qualitativ Neue in der Evolution: Leben, Bewusstsein (das Leben hat doch über 3 Milliarden Jahre ohne Bewusstsein

 Eine falsche Erklärung auf der physikalisch-chemischen Ebene war z. B. im 17./18. Jh. die Phlogiston-Theorie, nach der alle brennbaren Substanzen das Phlogiston (v. griech. phlogistós = verbrannt), ein stoffliches brennbares Prinzip, enthalten, das bei der Verbrennung entweicht. Sie wurde 1783 von Lavoisier durch die Oxidationstheorie abgelöst: Beim Verbrennen eines Stoffes wird Sauerstoff aufgenommen, der sich mit Kohlenstoff zu Kohlendioxyd verbindet, und dieses ist es, das entweicht.

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sehr gut funktioniert und tut es noch heute; woher also kommt das Bewusstsein)?¹⁷ Warum Vernunft und Freiheit, die Fähigkeit zu Verantwortung, Moralität, warum also Geist, Sprache, Ethik, Religion, wir mit unseren Fragen? Die Weltanschauungen und Religionen versuchen sinndeutende Antworten auf solche Fragen zu geben, manche weniger überzeugend, andere mehr.¹⁸ Die Antworten der Religionen auf solche Fragen nach dem Warum und Wozu müssen nicht im Konflikt und im Widerspruch zu naturwissenschaftlichen Erklärungen stehen (natürlich gibt es sehr fragwürdige religiöse und theologische Anschauungen, die naturwissenschaftlichen Erkenntnissen widersprechen;¹⁹ aber eine an ihrer religiösen Ursprungs- und Kernintention orientierte, auf Wahrheitsansprüche nicht verzichtende christliche Religion und Theologie muss ihnen nicht widersprechen). Beide, Religion/Theologie und Naturwissenschaft, bewegen sich auf verschiedenen Ebenen, die nebeneinander existieren können, ja die möglicherweise zusammengehören, komplementär sind und aufeinander verweisen.²⁰ Aber wir dürfen die Ebenen nicht durcheinander bringen. Und doch hängen sie irgendwie zusammen: nur wie? Der geniale Physiker Wolfgang Pauli schlug vor, das Verhältnis von Kausalund Sinnbeschreibung als ein komplementäres anzusehen, analog dem Ortsauge und dem Impulsauge in der Quantentheorie;²¹ zu jeder Beschreibung der Natur könne man eine komplementäre finden, d. h. eine solche, die sie zutiefst ergänzt

 Die oft gegebene evolutionstheoretische Antwort, mit Bewusstsein sei Leben erfolgreicher, ist sehr zweifelhaft, z. B. weil unzählige Pflanzenarten, die nicht auf Tiere angewiesen sind, höchst erfolgreich waren.  Der Materialist sagt: Emergenz, es taucht halt auf, es spielt sich halt ein, es ist halt so – und zuckt die Achseln. Aber das ist keine befriedigende Antwort.  So unterscheiden z. B. die Kreationisten nicht (wie die Bibelwissenschaft) zwischen den religiösen Inhalten der Bibel und den damaligen weltbildlichen Vorstellungen, in die sie selbstverständlich eingebettet sind, sondern sie verstehen die Schöpfungstexte am Anfang der Bibel buchstäblich wörtlich als historische Tatsachenberichte, missverstehen sie daher als naturkundliche, gewissermaßen naturwissenschaftliche Auskünfte; deshalb werden heutige naturwissenschaftliche Erkenntnisse, zumal über die Evolution, als falsch abgelehnt und auf bizarre Weise zu widerlegen versucht.  So kann man z. B. auf der naturwissenschaftlich zugänglichen Ebene auf Phänomene stoßen, die merkwürdig, rätselhaft sind und die auf dieser Ebene grundsätzlich nicht mehr erklärt werden können, also über sie hinaus weisen: z. B. was den Urknall ausgelöst hat, oder die merkwürdigen, so extrem unwahrscheinlichen „Zufälle“ in der Evolution von Anfang an, usw. Umgekehrt ist jede andere („höhere“) Ebene in der Welt, eben auch die religiöse, auf die naturwissenschaftlich zu beschreibende energetisch-materiale Basis angewiesen.  Vgl. dazu Römer, Hartmut, „Annäherung an das Nichtmessbare? Wolfgang Pauli (1900 – 1958)“. In: Kosmische Bescheidenheit. Was Theologen und Naturalisten voneinander lernen könnten, hrsg. v. R. Isak, Freiburg i. Br.: Katholische Akademie 2003, 83 – 100.

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und gleichberechtigt ist, obwohl sie oberflächlich völlig anders erscheint und ihr zu widersprechen scheint. Ein anderer großer Physiker, Werner Heisenberg, sprach von einer „Schichtentheorie der Wirklichkeit“. Die Wirklichkeit habe mehrere Schichten. Auf einer untersten Schicht könnten die kausalen Zusammenhänge der Erscheinungen und Abläufe in Raum und Zeit objektiviert werden, dann gebe es darüber andere Schichten, wo z. T. schon nicht mehr objektiviert werden kann, und dann sprach er von einer „obersten Schicht der Wirklichkeit …, in der sich der Blick öffnet für die Teile der Welt, über die nur im Gleichnis gesprochen werden kann“: vor allem über „den letzten Grund der Wirklichkeit“.²² Nur im Gleichnis, in Metaphern, Bildern und sich herantastenden Analogien könne von dieser obersten Schicht, über diesen letzten Grund gesprochen werden, nicht in objektiven Formeln und mathematischen Gleichungen, die im Prinzip jeder – quer durch alle Weltanschauungen – nachvollziehen kann, ohne selbst betroffen zu sein. Aber hier geht es um den letzten Grund von allem. Und weil es um den letzten Grund geht, der auch Grund meiner Existenz ist, bin ich dabei immer selbst involviert mit meinem Lebensentwurf oder Lebensexperiment (da geht es um meine Präferenzen und um meine Entscheidung, wie und wofür ich leben möchte, was ich für ein gutes Leben halte); es gibt da keine Zuschauerhaltung und distanzierte Objektivität. Deswegen die Vielfalt der Annäherungsversuche in den Religionen und Weltanschauungen, die Differenzen zwischen ihnen und innerhalb von ihnen und – die emotionalen Empfindlichkeiten.

2.2 Die mehrdimensionale Wirklichkeit erfordert mehrere, einander ergänzende Zugangs- und Auslegungsweisen oder Lesarten. Diese betrachten die eine komplexe Wirklichkeit aus verschiedenen Perspektiven. Sie sind je auf ihre begrenzte, der Ergänzung bedürftige Weise Entdeckungsreisen ins Reich der Wirklichkeit; jede kann wahr sein, kann etwas an der Wirklichkeit treffen, aber jede trifft nur eine Seite an ihr. Sie alle wählen unterschiedliche methodische Zugänge zur Wirk-

 Heisenberg, Werner, Ordnung der Wirklichkeit. In: Gesammelte Werke, Abt. C, Bd. I, München: Piper 1984, 217– 306, hier 294 und 302. Noch ohne Kenntnis von Heisenbergs Vorschlag hatte ich eine Schichtentheorie der Wirklichkeit vorgeschlagen: Kessler, Hans, „Gott, der kosmische Prozess und die Freiheit. Vorentwurf einer transzendental-dialogischen Schöpfungstheologie“. In: Gott, Kosmos, Freiheit, hrsg. v. dems./G. Fuchs, Würzburg: Echter 1996, 189 – 232, hier 189 – 193.

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lichkeit und unterschiedliche Wissensformen.²³ Die Wahl der Perspektive und Methodik präformiert die Ergebnisse; sie leitet auch das, was ich bei Beobachtungen sehe. Das Interesse leitet die Erkenntnis. Naturwissenschaft bezieht eine objektivierende Beobachter-Perspektive. Sie untersucht regelhafte (gesetzmäßige) Funktionszusammenhänge zwischen weltlichen Ursachen, z. B. die Mechanismen und Faktoren der Evolution. Sie fragt nicht, was etwas ist, sondern – mit der Absicht, in den Lauf der Dinge eingreifen zu können – danach, wie die Dinge auseinander entstehen und wie sie funktionieren. Sie fragt also, wie aus einem gegebenen Anfangszustand unter welchen Bedingungen dies und jenes wird. Und so kann sie umgekehrt die erkennbaren Funktionszusammenhänge zurückdenken bis zu den physikalischen Ursprungsbedingungen des Lebens, der Gestirne, der Elemente usw., und bis zu einem möglichen Anfangszustand (welcher selbst der Erklärung nicht direkt zugänglich ist), über den sie Theorien entwirft. So fasst sie also auch das expandierende Universum als geschlossenen (was nicht heißt: determinierten!) Kausal-Zusammenhang auf ²⁴ und bedarf zu dessen Beschreibung nicht des Rückgriffs auf Transzendenz oder auf einen Schöpfergott. Aber naturwissenschaftliche Wie-Beschreibung und Kausal-Erklärung der Dinge und des Kosmos im Ganzen ist keine vollständige Erklärung, sondern nur ein möglicher Zugang zur Wirklichkeit unter anderen, der eine Sorte von Aspekten an der Wirklichkeit erfasst, indem er von anderen, dazu komplementären Aspekten abstrahiert. Jede Wissenschaft konzentriert sich auf ganz bestimmte Aspekte, andere blendet sie aus.²⁵ Durch die verengte Perspektive gewinnt sie in Bezug auf den sie interessierenden Aspekt eine große Schärfe des Blicks und große Klarheit. Aber diese sind erkauft durch eine Einschränkung der Wahrnehmung.

 Es gibt auch andere Wissensformen als die empirischen: z. B. Reflexion und Intuition.  Mutschler, Hans-Dieter, Von der Form zur Formel. Metaphysik und Naturwissenschaft, Zug: Die Graue Edition 2011, 60 – 79: Eine kausal geschlossene Welt lässt sich nie beweisen, aber sie ist die pragmatische Grundvoraussetzung der Naturwissenschaft, ohne die sie nicht arbeiten kann, ihr Axiom. Ein geschlossener Kausalzusammenhang besagt indes nicht notwendig auch, dass, wenn A Ursache der Wirkung B (bzw. B1) ist, B (bzw. B1) determiniert wäre, denn aus der Ursache A könnten B1 oder B2 oder Bx folgen. Nicht-determinierte Vorgänge kennt nicht nur die Quantenphysik im subatomaren Mikro-Bereich, solche gibt es auch darüber hinaus. Sie werden unter dem Begriff self-organized criticality zusammengefasst. Gemeint sind solche sich selbst organisierende komplexe Prozesse, die einen kritischen Punkt erreichen, an dem sich mehrere, nicht-determinierte Möglichkeiten ergeben. Bak, Per, How Nature Works. The Science of SelfOrganized Criticality, New York: Copernicus Press 1996, erörtert etliche solche Prozesse aus verschiedenen Bereichen.  Die Natur des Naturwissenschaftlers ist nicht einfach die Natur überhaupt.

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Wenn z. B. jemand sagt, Flöten-Melodien von Mozart seien nur Schalldruckwellen, ein lebender Organismus (z. B. ein Pfau) sei nur eine hydraulische Maschine, so hat er rein physikalisch gesehen Recht. Aber damit ist die Wirklichkeit der Melodien bzw. des Organismus nicht entfernt erfasst. Was hat man schon von einem Gemälde Tizians erfasst, wenn man es physikalisch-chemisch analysiert (außer vielleicht, woher die Leuchtkraft der Farben rührt), was vom Sternenhimmel und Weltall, wenn man sie auf eine mathematisch-physikalische Gleichung bringt? Mit Naturwissenschaft allein kann man die Welt nicht zureichend wahrnehmen und beschreiben, aber ohne Naturwissenschaft kann man es auch nicht. Physik z. B. befasst sich mit den Struktur- und Baugesetzen, die auf der untersten, basalen Ebene sozusagen als Grammatik²⁶ oder Klaviatur für alle WeltWirklichkeit gelten (jedenfalls seit den frühesten Momenten der kosmischen Entwicklung). Das ist der Sockel, auf dem alles Welthafte aufbaut und steht, ohne diesen Sockel gibt es gar nichts in der Welt. Aber was auf diesem Sockel dann steht, was sich warum nach diesen Gesetzen auf einer höheren Ebene bildet – z. B. auf der biotischen oder psychischen Ebene – und was es für uns (oder für andere Lebewesen) bedeutet, das kann Physik nicht sagen. Sie kann also nicht sagen, was auf dieser Klaviatur dann gespielt wird, in welcher Weise sie auf einer höheren Ebene verwendet wird; das entscheidet sich vielmehr auf dieser höheren – biotischen, psychischen, mentalen – Ebene von den dort gemachten Entwürfen und Ideen her, etwa von Mozarts Idee dieser Melodie her oder von dem Gefüge dieses bestimmten Organismus Pfau her. Wo (in der Evolution) Biotisches, Psychisches, Mentales auftaucht, da sind jeweils neue Gefüge gegeben, die den umfassenderen und maßgebenden Rahmen für die Verwendung des Physikalisch-Chemischen (und auch des Mikrobiologischen) bilden, auf das sie zugleich fundamental angewiesen sind. ²⁷

 Mutschler, Hans-Dieter, Physik – Religion – New Age, Würzburg: Echter 1990, 26 – 34, erläutert das Verhältnis von Physik und Religion/Theologie durch einen Vergleich mit dem analogen Verhältnis von Grammatik und Text-Verstehen: Physik sucht physikalische Gesetze, also gleichsam die „grammatikalischen Regeln“ herauszufinden und sie in mathematischen Gleichungen zu formulieren; sie blendet dabei alles aus, was in den Bereich von menschlichen Zwecksetzungen und von Sinn fällt; weil er aber auf die Sinnperspektive verzichtet, kann der Naturwissenschaftler als solcher weder in der Welt einen Sinn finden noch mit Recht behaupten, die Welt habe keinen Sinn.  Die untere, physikalische Ebene ist, ohne ihre Gesetzlichkeit zu verlieren, dienend integriert in eine höhere Ebene, die nicht auf jene reduzierbar ist, auf der vielmehr neue, eigene Gesetzmäßigkeiten hinzukommen (bei Organismen z. B. Kohärenz, Autopoiese, Sich-Fühlen, qualifizierte Perzeptionen wie Schmerz, ferner Spontaneität und kreative Selbstüberschreitung; Lebewesen sind Zentren der Welterschließung). – Für Reduktionisten ist Biologie = Physik +

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Im Vergleich gesprochen: Das Klavierstück bildet den maßgebenden Rahmen dafür, wie die Klaviatur, mit der man ja ganz Verschiedenes machen kann, verwendet wird. (Natürlich kann man auf der Klaviatur planlos herumklimpern und sehen, was dabei herauskommt; aber das ist etwas anderes.) Deshalb sind alle Phänomen-Erklärungen rein von unten her, nach dem Baukasten-Prinzip (sogenannte Bottom-up-Erklärungen), unzureichend und bedürfen der Ergänzung durch Erklärungen vom übergeordneten Rahmen her (sogenannte Top-down- oder Whole-part-Erklärungen). Alle empirisch prüfbaren Phänomene, einschließlich psychischer und religiöser Regungen (deren Korrelate im Gehirn messbar sind), können auch naturwissenschaftlich beschrieben („erklärt“) werden, ohne dass damit alles erklärt wäre; jede derartige Erklärung ist nur ein möglicher Zugang zur Wirklichkeit, erfasst nur eine Sorte von Aspekten an ihr, ist also keine vollständige Erklärung der Phänomene. Das Gleiche gilt auch für theologische Erklärungen, auch sie sind keine vollständigen Erklärungen. Jeder Anspruch auf All-Erklärung (mit der Behauptung, ihn zu erfüllen) – gleichgültig, von welcher Seite er kommt – ist eine Selbst- und Fremdtäuschung. Umgekehrt werden die (immer perspektivisch bleibenden!) Erklärungen oder Verstehensweisen, je tiefer sie reichen und je umfassender sie werden, eben weil sie weniger ausklammern, unvermeidlich auch desto weniger klar, deutlich, durchschaubar und bestimmt. So ist etwa auch für Religion/Theologie (für welche Reflexion auf das Ganze und auf die Stellung des Menschen darin fundamental ist) und für ihr Sprechen von Gott dem Schöpfer von vornherein mit einer „(bestimmten) Unbestimmtheit“ zu rechnen, mit einem Versagen der „Begriffe“ und dem Erfordernis von Analogien und Gleichnissen.²⁸ Naturalisten, die diesen Sachverhalt nicht zu würdigen vermögen, werfen Theologen dann vor, ihre Begriffe seien vage und schwammig.²⁹

Systemtheorie. Doch damit könnte man zwar ein Heizungssystem oder ein Betriebssystem von Microsoft beschreiben, ein Lebewesen aber nicht zureichend. Biologie ist hier völlig unterbestimmt. Schon innerhalb der Naturwissenschaften gibt es also verschiedene Schichten.  Für die Rede von Gott bedeutet das: All unsere Begriffe und Bilder werden zu Zeichen, die auf die gemeinte ganz andere Dimension und Wirklichkeit hindeuten (sie aber nicht definieren und beschreiben); sie werden zur verweisenden Geste, die ins Unfassbare hinüberzeigt, zur „Metapher“ (von griechisch „hinüber-tragen“), die uns „hinüber-trägt“ in dieses transzendental Andere, Grenzenlose, Unergründliche. Natürlich sind die Bilder und Ansichten von Gott nicht alle gleich gut: z. B. Bilder wie Gewalttäter und kleinlicher Rächer verstellen den Grenzenlosen; ein Bild wie barmherziger Vater kann uns für ihn aufschließen. Viele Gottesbilder sind verheerend, und falls man sie für bare Münze nimmt, nötigen sie geradezu zum Atheismus.  Den gleichen Vorwurf können biblizistische Fundamentalisten (wie die Kreationisten) erheben, die gleichfalls kein Sensorium für den genannten Sachverhalt haben und sich an greif-

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2.3 Was der Naturalismus unbeantwortet lässt, ausblendet, unbemerkt voraussetzt a) Es gibt die verschiedensten Argumente gegen den Naturalismus. Hier soll es zunächst um Sachverhalte gehen, die sich der (mit Recht) methodisch naturalistisch vorgehenden Wissenschaft selbst stellen und die sie unerklärt lassen muss.³⁰ So steht z. B. die Neurowissenschaft vor Problemen, die für sie wohl – wie immer deutlicher wird – prinzipiell unbewältigbar bleiben. Die qualitativen Empfindungen etwa, die sogenannten Qualia, d. h. die inneren Erlebnisgehalte bestimmter mentaler Zustände (z. B. Zahnschmerz, Farbwahrnehmung, Glücksgefühl; wie es sich anfühlt, dieser Mensch zu sein, welche Weltsicht sich daraus ergibt usw.), lassen sich nicht einfach auf neuronale Zustände reduzieren.³¹ Denn man kann nicht sagen, dass diese Empfindungen, die es nur in der Ich-Perspektive der ersten Person gibt, identisch sind mit den Gehirnzuständen, von denen sie abhängig sind und die sich in der Beobachter-Perspektive der dritten Person untersuchen lassen. Man weiß eben nicht, wie es sich für eine Versuchsperson anfühlt, glücklich zu sein, wenn man ihren dem Glücksgefühl zugeordneten Gehirnzustand kennt und wenn man weiß, durch welche Psychopharmaka er sich herbeiführen lässt.³² Selbst wenn ein Forscher, der die Physiologie meines Gehirns

baren göttlichen Eingriffen und diesbezüglich handfesten, angeblich beweisbaren Fakten festmachen wollen, um ihren Glauben abzusichern.  Vollmer, Geht es überall in der Welt mit rechten Dingen zu? (2003), 30, gibt sich bescheiden: „Sicher können und müssen wir nicht alles erklären; aber wenn wir erklären wollen, dann fordert der Naturalist nachdrücklich die Beschränkung auf natürliche, reale, materiell-energetische Strukturen.“ Dabei ebnet er die Differenz zwischen Erklären und Verstehen ein und behauptet: „Auch das Verstehen der Natur führt nicht über die Natur hinaus.“ Genau dies ist zu bestreiten. Dann räumt Vollmer zumindest ein: „Eine naturalistische Deutung menschlichen Verstehens setzt allerdings eine naturalistische Lösung des Leib-Seele-Problems voraus. Eine solche Lösung, die alle Seiten befriedigen würde, gibt es bisher nicht. Problematisch sind insbesondere Konzepte wie Bedeutung, Intentionalität, qualitative Empfindungen (‚Qualia‘). In dieser Frage ist der Naturalismus noch Programm“, so schließt er hoffnungsfroh.  Das Qualia-Problem stellt sich auch bei empfindungsfähigen Tieren; auch sie haben eine Innerlichkeit (Bewusstsein) und ein Strebevermögen. Der amerikanische Philosoph Thomas Nagel fragt, „wie es sich anfühlt an, eine Fledermaus zu sein“, und sagt: „Die Tatsache, dass ein Organismus überhaupt bewusste Erlebnisse hat, impliziert auf der elementarsten Ebene, dass es sich irgendwie anfühlen wird, dieser Organismus zu sein“, vgl. Nagel, Thomas, Letzte Fragen, Mainz: eva 1996, 229 ff. Wie es sich anfühlt, ist der Außeneinsicht und erst recht einer objektivierenden kausalen Betrachtung entzogen.  Wenn ich Gehirnzustände desselben Typs habe, „weiß“ ich (durch Analogie), wie sie sich anfühlen. Das kann ich aber nicht vollständig und adäquat mittels der messbaren Gehirnzustände beschreiben.

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vollständig überblickte, in dieses hineinsieht, wird er nicht auf meine Glücksempfindungen stoßen, sondern nur auf deren neuronale Korrelate. Mein Glücksempfinden oder auch meine Wahrnehmung der Farbe Rot ist doch nicht dasselbe wie die Bewegung von Teilchen in meinen Nerven oder meinem Gehirn. Das Qualia-Problem zeigt, dass etwas Wesentliches bestimmter Bewusstseinszustände nicht aus einer auch noch so exakten Kenntnis der physischen Zustände des Gehirns und seiner Gesetzmäßigkeiten abgeleitet werden kann. Die Perspektive der ersten Person ist etwas, das sich nicht naturalisieren lässt; der objektivierende Blick der Naturwissenschaften kann ihrer nicht ansichtig werden.³³ Auch andere Probleme lassen sich – selbst durch den gewaltigsten wissenschaftlichen Fortschritt – nicht naturalistisch bewältigen, weil sie den Zuständigkeitsbereich der empirischen Wissenschaften überhaupt überschreiten. Alle Geltungs-Fragen nach Sinn, Werten und Bedeutung übersteigen die empirischkausalwissenschaftliche Analyse. Auch alle Fragen nach den Prinzipien unseres Erkennens, nach den Grundlagen der Logik und Mathematik, nach der Möglichkeit des Verstehens sind naturwissenschaftlich nicht zu beantworten, obwohl Naturwissenschaft streng genommen gar nicht möglich wäre, wenn sie sich überhaupt nicht beantworten ließen. b) Die Naturwissenschaft muss also manches ausblenden. Vor allem blendet sie unser Zwecksetzen und Sinnverstehen aus. Die naturwissenschaftliche Beschreibung der notwendigen Entstehungsbedingungen und der Funktionszusammenhänge eines Entwicklungsprozesses, zu denen auch Destruktion, Tod, genetische Defekte usw. gehören, reicht nicht aus, um diesen Prozess selbst und seinen Beginn zu erklären. Erst recht liegt die Frage nach dem Warum und dem Sinn des Prozesses außerhalb naturwissenschaftlichen Fragens. Die Naturwissenschaft vermag letzte menschliche Fragen nach dem Warum und Wozu der Welt nicht zu beantworten; sie muss diese aus dem Spiel lassen. Der Mensch aber (auch der Physiker, der Biologe, der Hirnforscher als Mensch, wenn er sich das Weiterfragen nicht verbietet) fragt nach der Bedeutung und dem Sinn: dem Sinn des Lebens, der Geschichte, der ganzen Welt-Einrichtung. Der Mensch sucht sich und die Welt zu verstehen: Woher kommen wir, wohin gehen wir, warum und wozu das alles, oder auch: Was bedeutet dies und jenes für uns? c) Wahrnehmen können wir ja immer nur Ausschnitte der Wirklichkeit: dies und jenes und wie es zusammenhängt. Aber wenn wir über den Sinn der Ausschnitte nachdenken, müssen wir irgendwie einen Gesamtzusammenhang annehmen, in dem die Ausschnitte einen Sinn haben. Ohne uns dessen bewusst zu

 Vgl. dazu den guten Überblick über den Forschungsstand Goebel, Bernd, „Probleme eines philosophischen Naturalismus“. In: Theologie und Philosophie 78 (2003), 23 – 37.

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sein, haben wir praktisch immer eine Hintergrundüberzeugung vom Ganzen, eine Gesamtsicht, eine Weltanschauung oder Meta-Physik, die wir uns in der Reflexion dann auch bewusst machen können. Das bedeutet: Wo über letzte Fragen entschieden wird (ob naturalistischatheistisch, buddhistisch, deistisch, theistisch, pantheistisch, panentheistisch oder sonst wie), geschieht dies immer in einem – meist unbemerkten – sinndeutenden Vorgriff auf das Ganze der Wirklichkeit, im Vorgriff auf eine unbemerkt schon vorausgesetzte Weltanschauung oder Metaphysik (also auf einen – in Bezug auf das Erfahrbare – transzendentalen Interpretationsrahmen, und der ist immer eine mehr oder weniger gut begründete Option). Niemand kann ohne metaphysische Prämissen und Vorentscheidungen denken; man kann sich ihrer nicht bewusst sein, das gewiss. Jeder hat ein (für ihn) letztes Unbedingtes und nicht mehr Hintergehbares, eine axiomatische Voraussetzung, auch der Materialist. Gegenwärtig dominiert in den Medien eine eindimensionale naturalistische Metaphysik, die auf einem Auge blind ist. Man sagt z. B. in einer ungerechtfertigten Expansion des naturwissenschaftlichen Ansatzes: „Die Evolution erklärt alles, alle Phänomene.“ Und dann zaubert man irgendwelche Just-so-stories³⁴ aus dem Hut, die man glauben kann oder auch nicht, z. B.: „Ästhetisches Empfinden, Altruismus usw. sind natürlich biologisch nützlich, sie verleihen Sozialstatus oder Sexappeal, so dass man mehr Frauen und mehr Fortpflanzungsmöglichkeiten hat, oder auch noch über Verwandte die eigenen Gene verbreiten kann“. Nur bleibt da unerklärt, wie es z. B. kommt, dass manche Menschen geben, ohne eigenen Nutzen zu haben, ja derart für Fremde sich einsetzen, dass sie dabei eigenen Schaden in Kauf nehmen oder sogar ihr Leben riskieren, obwohl sie keine Masochisten sind; da versagen naturalistische Erklärungen.³⁵ Oder man sagt, weil die Naturwissenschaft ein Ziel und einen Sinn nicht erkennen kann: „Alles ist zufällig, ziel- und sinnlos, es gibt kein Ziel und keinen Sinn“. Nur:Warum können wir dann überhaupt

 Der Ausdruck entstammt dem gleichnamigen Kinderbuch von Rudyard Kipling, in dem er u. a. fabulierend erzählt, wie das Kamel zu seinem Höcker und der Leopard zu seinen Flecken kam, vgl. Kipling, Rudyard, Just So Stories, Ware: Wordsworth 1993.  Neuere naturalistische Ethik (z. B. bei Philip Kitcher) kann sicher vieles an unserem Handeln und Wollen erklären. Dennoch bleiben Probleme. Denn sie berücksichtigt nicht die Rolle der Angst als häufige Triebfeder des Handelns, sie kann weder moralisches Handeln in Dilemmata rechtfertigen, noch die Entstehung einsamer moralischer Entscheidungen erklären, und sie tut sich schwer, die unantastbare Würde Behinderter zu begründen (wie z. B. Hofstadter, Douglas, Ich bin eine seltsame Schleife, Stuttgart: Klett-Cotta 2008, zeigt); dazu kommt (wie der Naturalist Birnbacher, Dieter, Verantwortung für zukünftige Generationen, Stuttgart: Reclam 1988, 187, 200, einräumt), dass die Motivationskraft einer naturalistischen Ethik zu schwach ist, um ein entsprechendes Handeln zu erwirken, wenn die Tat für den Handelnden mit Verzicht und Opfern oder gar mit dem Einsatz des Lebens verbunden ist. Da versagen naturalistische Erklärungen.

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nach Sinn fragen? Diese Frage schenkt man sich. Aber „bedeutet unsere Beschäftigung mit der Frage nach Sinnhaftigkeit nicht, dass es da etwas in unserer Natur gibt, das durch naturalistische Erklärungen nicht abgedeckt ist“?³⁶ Die Frage ist also: Welche Weltsicht, welcher Interpretationsrahmen ist offen und weit genug, dass er erlaubt, die Wirklichkeit in möglichst all ihren Dimensionen und Aspekten wahrzunehmen und ernst zu nehmen. Welcher Interpretationsrahmen ist weit genug, dass er nichts, kein Phänomen und keine Frage, ausklammern muss, dass man also auch ultimative Fragen nicht verdrängen oder lächerlich machen muss und dass man kein Argument, auch wenn es einem nicht passt, einfach ignorieren muss, sondern alle Argumente ernsthaft prüfen kann?

3 Warum sich die Frage nach einem göttlichen Urgrund nicht erübrigt 3.1 Gegenfragen zur naturalistischen Bestreitung Gottes als Urgrund der Welt a) Atheistische Religionskritiker und harte Naturalisten behaupten, jede Annahme einer anderen als der rein natürlichen, physikalisch erklärbaren Wirklichkeit sei reine Illusion. Eine andere, transzendente Dimension und alles damit Implizierte (wie Hoffnung auf ein Leben der Verstorbenen, auf universale Gerechtigkeit usw.) sei nichts als eine realitätsferne Illusion, reine Wunschprojektion. Mit Recht sagen atheistische Religionskritiker: Eine bloße Projektion schafft keine Wirklichkeit, der Durst des Verdurstenden zwingt nicht die Oase herbei; das Äußerste, was der Durst selbsttätig zu erzeugen vermag, ist die Fata Morgana. Richtig. Aber dann folgern die atheistischen Kritiker: So sei eben auch Gott eine bloße Fata Morgana, eine „Wahngestalt“,³⁷ eben „Gotteswahn“ (R. Dawkins). Doch diese Folgerung ist ein Trugschluss. Denn: Mein jetziger konkreter Durst bedeutet zwar sicher nicht, dass es jetzt hier auch etwas zu trinken geben muss.

 So fragt Clayton, Philip, Emergenz und Bewusstsein. Evolutionärer Prozess und die Grenzen des Naturalismus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, 187 (engl. ders., Mind and Emergence, Oxford: Oxford University Press 2004).  So Müller, Burkhard, „Das Konzept Gott – warum wir es nicht brauchen“. In: Merkur 61 (2007), 93 – 102, hier 101. Dazu Kessler, Hans, „‚Das Konzept Gott – warum wir es nicht brauchen‘ (Burkhard Müller)? Auseinandersetzung mit einem respektablen Atheismus“. In: Gott denken und bezeugen (= Festschrift für Kardinal Walter Kasper), hrsg. v. G. Augustin/K. Krämer, Freiburg i. Br.: Herder 2008, 512– 541. Kurzfassung in: Striet, Markus (Hg.), Wiederkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, Freiburg i. Br.: Herder 2008, 57– 76.

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Aber – und genau das übersehen die Kritiker – dass es überhaupt das Phänomen Durst gibt, besagt durchaus, dass es irgendwo etwas geben muss, das den Durst stillen kann, sonst wären Wesen mit Durst gar nicht entstanden; gäbe es kein Wasser, so wären in der Evolution nie auf Wasser angewiesene Wesen entstanden. Nun haben wir Menschen nicht nur natürlich-vitale Bedürfnisse (wie Atmen, Trinken, Schutz) und spezifisch humane Bedürfnisse (wie Tätig-sein-Können, Freude am Werk), sondern darüber hinaus auch metaphysisch-existentielle Bedürfnisse (wie das Verlangen nach einer Erklärung für die Existenz der Welt überhaupt und des Menschen; die Suche nach Begründung des Guten und von ethischen Verpflichtungen, die ja aus der Natur nicht ableitbar sind; die Sehnsucht nach einem letzten Sinn, die durch nichts in der Welt gestillt werden kann, so dass der Mensch das letztlich unbefriedigte Wesen bleibt). Es gibt also auch einen „meta-physischen“ Durst!³⁸ Er kommt nicht von ungefähr. Gäbe es definitiv keinen letzten Sinn, wieso sollten dann Wesen mit Durst nach einem solchen Sinn entstanden sein? So gesehen wird der zum Menschen gehörende Durst nach einem letzten, umfassenden Sinn zu einem starken Indiz dafür, dass ein solcher Sinn (den Glaubende mit Gott verbinden) tatsächlich existiert, oder vorsichtiger gesagt: existieren könnte. b) Wenn naturalistisch-atheistische Religionskritiker sagen, die Annahme einer anderen, transzendenten oder göttlichen Dimension sei nur unsere Wunschprojektion, nur unser Konstrukt, so muss man gegenfragen: Warum ist denn der Mensch überhaupt so strukturiert, dass er sich mit der vorhandenen Welt nicht zufrieden gibt, dass er – in einer (zumindest prinzipiell) endlosen Unzufriedenheit und Unersättlichkeit – über alles, eben auch über diese Welt, die Natur, den Tod, hinausfragt, hinaus-verlangt, hinaus-transzendiert und hinausprojiziert, dass er dies zumindest kann? Der Mensch ist ja ein erstaunliches Wesen, weil er trotz seiner radikalen Endlichkeit von einer unstillbaren Sehnsucht beseelt ist. Er ist ausgerichtet auf ein Mehr und Besser. Er kann sich – wie die Hirnforschung zeigt – aufgrund der hochkomplexen biologisch-neuronalen Beschaffenheit seines Gehirns sogar auf eine andere, transzendente Dimension ausrichten. Er kann ihrer in extremen Grenzsituationen sogar gewahr werden (nicht nur in sogenannten Nahtoderfahrungen, die weltweit 4 % der Menschen machen, sondern auch in anderen Grenzsituationen, etwa einer tiefen Erschütterung; aber auch künstlich induziert: in Trance, durch Drogen).³⁹ Unser menschliches Gehirn

 Und zwar keineswegs nur bei solchen Menschen, die etwas zu kompensieren suchen, was ihnen im jetzigen Leben entgangen sein könnte, sondern gerade auch bei solchen Menschen, die ein erfülltes irdisches Leben leben können.  Oder durch Reizung einer bestimmten Gehirnregion: Z. B. hat der kanadische Hirnforscher Michael Persinger in seinem Labor Versuchspersonen einen umgebauten Motoradhelm mit

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hat (genauer: verschafft uns) diese Möglichkeit, nach einer anderen Dimension zu fragen, ja sie bisweilen zu ahnen, ihrer inne zu werden, sie zu spüren, zu gewahren. Warum ist das so? Führt uns da wirklich nur unsere (Gehirn‐) Konstitution irre, ist das also nur unser Konstrukt (nur unser „Hirngespinst“), oder hat sich unsere Konstitution im Laufe der Evolution so herausgebildet, weil sie sich einer tieferen Dimension der Wirklichkeit annähert? So kann ich mit Recht fragen, wenn ich glaubend Gott voraussetze. Ein Gottesbeweis ist das beileibe nicht, aber ich kann fragen: Ist das Gottesbewusstsein nur ein zufälliges Nebenprodukt der Evolution oder doch das Ergebnis einer Korrespondenz zu einer tieferen Schicht der Realität? Warum bringt die Evolution ein Wesen mit einem so komplexen Gehirn hervor, dass es nicht nur (1) sinnlich wahrnehmen und (2) rational-begrifflich denken kann, sondern (3) darüber hinaus – mit einer trans- (nicht sub‐) rationalen, meditierenden, vernehmenden Vernunft – eine „dritte Ordnung der Realität“ (Arthur Koestler) ahnungsweise erschließen kann und sich den kühnen Gedanken „Gott“ leistet? Sind wir vielleicht so gebaut, so voller Durst nach Dauer, Liebe, Gerechtigkeit, Sinn, weil es – am Grunde von allem – eine andere Wirklichkeit gibt, die uns hat entstehen lassen, auf sich hin (als unsere wahre Sinn-Erfüllung), so dass wir deswegen unablässig auf der Suche sind und uns dabei oft an Dingen festmachen, die uns ent-täuschen müssen, weil sie das nicht halten können, was wir uns fälschlich von ihnen versprechen, sondern ein Versprechen auf mehr sind? Stimmt es vielleicht, was Augustinus (in seinen Confessiones 1,1) so sagte: „Du (Gott) hast uns auf dich hin erschaffen, und ruhelos ist unser Herz, bis es seinen Halt findet in dir“ (und zwar nicht erst im Tod, sondern jetzt schon)? Stimmt, was Kierkegaard sagte: „Gottes zu bedürfen ist des Menschen höchste Vollkommenheit“?⁴⁰ Die Frage bleibt theoretisch unentscheidbar; jeder entscheidet sie selbst mit seiner praktischen Lebensoption, seinem Lebensexperiment. Beide, der Glaube an Gott wie der Atheismus, sind eine Option, eine Selbstfestlegung und ein Lebensexperiment, und keiner von beiden hat eine beweisbare Sicherheit, ob er sich als richtig erweisen wird. Die Annahme eines Gottes legt sich nicht zwingend nahe (Atheisten werden eben andere Erklärungen für die Phänomene zu finden ver-

Magnetspulen aufgesetzt und durch Magnetstimulation Transzendenzerlebnisse ausgelöst, sie hätten „eine Präsenz gespürt“; der kämpferische Atheist Richard Dawkins allerdings, der sich dem Versuch auch unterzog, hat nichts gespürt, keinerlei Transzendenzerlebnis. Ob es zu religiösem Erleben kommt, hängt entscheidend ab von den Vorprägungen und Voreinstellungen der Menschen, z. B. ob man sich ständig berieseln lässt oder ob man auch in sich einkehrt, still wird, meditiert usw.  Kierkegaard, Søren, Vier erbauliche Reden 1844, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Mohn 1981.

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suchen, die kritisch zu prüfen sind). Wir können unser Leben nur glaubend auf eine der beiden Karten setzen. Atheismus und Gottesglaube: Beides ist eine (existentiell verankerte) kognitive Deutung, ein Versuch, mit der Welt und dem Leben und allem, was uns begegnet, zurechtzukommen, ein Glaube!⁴¹ Und der Deutungsversuch, der mit Gott rechnet, hat da keine schlechten Karten. Denn wenn man die Frage stellt, warum wir so gebaut sind (so voller Durst nach Dauer, Gerechtigkeit, Sinn) und warum unser Gehirn so ist, dass wir in der Lage sind, am Rande unserer Wahrnehmungsfähigkeit noch eine ganz andere, transzendente Dimension zu gewahren, wenn man diese Frage nicht verdrängt (oder mit Frage-Verboten belegt),⁴² sondern aushält, dann kann eine erweiterte, tiefere Weltsicht plausibel werden, eine Weltsicht, die mit einer ganz anderen Dimension rechnet. Aber nochmals: Beweisen lässt sie sich nicht, so wenig wie die gegenteilige. Die verbreitete Auffassung, dass der Naturalismus alles erklärt und die Beweislast einseitig zuungunsten der Christen verteilt sei, ist falsch. Wir haben zumindest eine Pattsituation. Das bedeutet: Man muss sich entscheiden und wählen; aber die Entscheidung und Wahl muss aus guten Gründen erfolgen, also rational begründbar sein.⁴³ c) Vielleicht ist ja die evolutive Entwicklung hin zu einer immer größeren Sensitivität der Lebewesen, also hin zu Empfindungsfähigkeit, zu Fürsorge, zu „geteilter Intentionalität“,⁴⁴ zu Liebesfähigkeit,⁴⁵ und vielleicht ist ja die Ent-

 Der französische Philosoph André Comte-Sponville schreibt in seinem Buch Woran glaubt ein Atheist? Spiritualität ohne Gott (Zürich: Diogenes 2008): „Ich habe keine Beweise. Niemand hat welche. Aber ich habe eine bestimmte Anzahl von Gründen und Argumenten, die mir stärker erscheinen als jene, die für das Gegenteil sprechen. […] Ich behaupte nicht, zu wissen, dass Gott nicht existiert; ich glaube, dass er nicht existiert“ (88). „Wenn Sie jemanden treffen, der behauptet: ‚Ich weiß, dass Gott nicht existiert‘, ist das kein Atheist, sondern ein Idiot“ (89). Entsprechend ist aber auch jemand, der behauptet: „Ich weiß, dass Gott existiert“, kein wahrhaft Gläubiger, sondern ein Idiot.  Oder wenn man die Wurzel der Gottesfrage entfernt: den nach sich selbst fragenden Menschen mit seinem existentiellen Bedürfnis nach Sinn, der deshalb auch nach dem Grund von allem fragt.  Selbstverständlich können wir auch darüber nachdenken, was diese Wahl beeinflusst, lenkt usw.  Der Primatenforscher und Entwicklungsanthropologe Michael Tomasello zeigt, gestützt auf zahlreiche Experimente mit Primaten und menschlichen Kleinkindern, dass die Fähigkeit zum „Wir“, zu shared intentionality und Kooperation etwas eigentümlich Menschliches ist, das schon bei Säuglingen mit 9 Monaten auftritt (9-Monats-Revolution), vgl. Tomasello, Michael, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens. Zur Evolution der Kognition, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2002; ders., Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2009.

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wicklung hin zur Fähigkeit, eine andere, transzendente („heilige“) Dimension zu ahnen, ihrer innewerden zu können, vielleicht ist das alles ja nicht ein bloß zufälliges Nebenprodukt der Evolution, sondern ihr tiefster Sinn. Der Mensch ist eingewoben in die Evolution des Lebendigen und der Tiere bis hin zu den Säugetieren und Primaten. Theologisch entscheidend ist, ob er sich dennoch als das „Säugetier von Gottes Gnaden“⁴⁶ begreifen kann – als das Lebewesen, das nach Sinn und nach dem Guten und deshalb auch nach dem Grund von allem fragen kann und das vom geglaubten Schöpfergott freigelassen ist in ein partnerschaftliches Gegenüber von Vertrauen und Liebe. Ich sprach von der (mit der Struktur unseres Gehirns gegebenen) Fähigkeit, über alles hinauszufragen, ja sich über sich und alles hinaus auszurichten auf eine andere, transzendente Dimension, für sie empfänglich zu sein. Ich lasse einmal offen, ob es von Natur aus „religiös unmusikalische“ Menschen gibt oder ob jeder Mensch die schlummernde Fähigkeit dazu hat, die verschüttet sein kann, dadurch dass er bestimmte Verhaltensweisen (wie Stillwerden, Horchen, Meditieren, Besinnung, Kontemplation) von klein an unterlässt, so dass in seinem Gehirn bestimmte Neuronenvernetzungen nie geknüpft, vielmehr nur alle möglichen anderen Neuronenbahnen ständig verstärkt werden, so dass er eben auf diese anderen Neuronenbahnen eingefahren ist und immerzu auf sie abfährt – es sei denn, eine tiefe Erschütterung wirft ihn aus dieser Bahn und führt dazu, dass mühsam neue Verknüpfungen hergestellt werden. Ich lasse das offen. Jedenfalls hat der Mensch aufgrund seines Gehirns die genannte Möglichkeit, und wenn diese anthropologische Möglichkeit aktiviert wird, wird das alles (eben auch alle verabsolutierten endlichen Größen sowie „Götter, Geister, Ahnen, Nothelfer“ und andere übernatürliche Fabelwesen!⁴⁷) übersteigende grenzenlose Absolute, das Ungewordene und Unergründliche, zum tiefsten Ziel menschlichen Suchens.

 Die Evolution der Liebe heißt ein Buch des Neurologen Gerald Hüther. Der Titel ist missverständlich: Produkt von Evolution kann allenfalls „Liebe“ im Sinn eines soziobiologisch als Eigennutz erklärbaren Altruismus sein, nicht aber „Liebe“ im Sinn der neutestamentlichen Agape, die den Andern um seiner selbst willen als Person bejaht (auch wenn sie sein Tun nicht bejahen kann und auch wenn sie nichts von ihm hat), vgl. Hüther, Gerald, Die Evolution der Liebe, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2000.  So der gelungene Titel des Buches von Lüke, Ulrich, Das Säugetier von Gottes Gnaden. Evolution, Bewusstsein, Freiheit, Freiburg i. Br.: Herder ²2007.  Im biblisch-christlichen Glauben meint das Wort Gott etwas anderes als Götter, Geister und andere objekthafte übernatürliche Wesen. Unsere Sprache ist inadäquat: Wenn sie vom Wort „Gott“ einen Plural „Götter“ (und „ein Gott“) bilden kann, konterkariert sie sofort alles, was mit dem Singular Gott gemeint ist: nämlich weder ein von der Welt getrenntes, bloß im Jenseits sitzendes übergroßes, aber begrenztes Wesen, noch eine Verabsolutierung endlich-weltlicher Größen, noch ein Verlängerungsstück der Welt, das erste Glied einer Ursachen-Kette, sondern

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Natürlich sind wir Menschen nicht nur durch die bestimmten Verhaltensweisen, die wir praktizieren, unterschiedlich. Wir haben auch unterschiedliche genetische Anlagen und Begabungen: Nicht alle sind z. B. begabt, ein ComputerProgramm zu erstellen oder andere zu trösten oder – Signale aus der Transzendenz (sogenannte Offenbarung) zu empfangen. Auch da sind wir auf andere angewiesen. Und weil es da eingebildete und echte Erfahrung geben kann, ist stets kritische Unterscheidung der Geister nötig.

3.2 Was erklären die Wissenschaften, und was will die Frage nach Gott? a) Eine naive Anschauung meint: Die Wissenschaften erklären alles, also habe Gott sich aufgelöst im Säurebad wissenschaftlicher Erklärungen. Doch was erklären die Erklärungen der Wissenschaften eigentlich? Sie erklären ein begrenztes, weltliches Faktum durch ein anderes und dieses wieder durch ein anderes: eine unabschließbare Bewegung. Nun sagen Religionskritiker: Um nicht endlos weiterfragen zu müssen, führe die Religion Gott ein; und das sei willkürlicher Abbruch des Erklärungs- und Begründungsverfahrens.⁴⁸ Der kämpferische Atheist Dawkins meint, „dass Religiosität den Intellekt unterminiert, die Suche nach Wahrheit untergräbt; man ist zufrieden mit etwas, das nichts erklärt – obwohl wir Erklärungen haben“!⁴⁹ Auch der Religionsanthropologe und „sanfte Atheist“ Pascal Boyer kann sagen: „Was bleibt noch übrig, wenn alles erklärt ist? … Welche Notwendigkeit ergibt sich dann noch für einen Begriff wie Gott?“⁵⁰ Doch hier werden regelmäßig zwei Ebenen verwechselt, die scharf unterschieden werden müssen.

der Grund der ganzen Kette, der absolute Urgrund des Seins, aus dem alles hervorgeht und der allem diskret nahe ist, all-gegenwärtig. Das soll im Folgenden deutlich werden.  So sagt z. B. der kritische Rationalist Albert, Hans, Traktat über kritische Vernunft, Tübingen: Mohr Siebeck 51991, 15 f.  So Dawkins, Richard, „Ein Gott der Angst“. Interview mit R. Dawkins von R. v. Bredow/J. Grolle. In: Der Spiegel 37 vom 10.09. 2007, 160 – 165.  Zitiert nach Schnabel, Ulrich, „Der sanfte Atheist. Pascal Boyer erklärt die Religion als Nebeneffekt der biologischen Selektion“. In: Die Zeit vom 14.08. 2008, 38. Boyer räumt dort ein, dass auch er die letztgültige Struktur des Universums nicht kenne und daher nicht sagen könne, ob es da noch „etwas Höheres“ gebe. Doch nach Boyer ist religiöser Glaube eine ganz natürliche Eigenschaft des Menschen (religiöses Denken also, anders als Dawkins meine, kein falsches, pathologisches Denken), vgl. Boyer, Pascal, Und Mensch schuf Gott, übers. v. U. Enderwitz/M. Noll/R. Schubert, Stuttgart: Klett-Cotta 2004 (engl. ders., Religion Explained. The Evolutionary Foundations of Religion, New York: Basic Books 2001). Es sei die normale Funktionsweise unseres

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Einerseits die Ebene der Wissenschaften: Sie erklären, wie gesagt, ein Faktum durch ein anderes, und sie verbleiben dabei innerhalb der Welt bzw. innerhalb einer weltartigen Entität. Das gilt auch für die physikalische Theorie vom Urknall, weil auch ein Urknall etwas voraussetzt, das explodieren konnte. Alle kosmologischen Theorien müssen etwas Weltartiges (nicht Gott!) voraussetzen, aus dem das Universum entstanden sei (z. B. ein Quantenfeld oder -vakuum, in dem sich Fluktuationen abspielten).⁵¹ Alle wissenschaftlichen Erklärungen beschreiben also regelhafte Funktionszusammenhänge zwischen endlichen Ursachen innerhalb der Welt, und sie brauchen dazu, wie gesagt, nicht „die Hypothese Gott“. Ihr methodischer Naturalismus ist unverzichtbar und völlig berechtigt, wie früher Albertus Magnus oder heute z. B. Joseph Ratzinger ausdrücklich anerkennen.⁵² b) Von der Ebene der Wissenschaften ist die meta-wissenschaftliche Ebene der umfassenden Weltdeutung und also auch der Religion zu unterscheiden: Die Annahme eines einzigen Gottes als Urgrund (oder Schöpfer) der Welt etwa will

Gehirns, religiöse Vorstellungen zu entwickeln, „Götter, Geister und Ahnen zu formen“. Anders als Tiere könnten wir eine Beziehung zu nicht körperlich Anwesenden unterhalten, sogar zu eingebildeten Freunden, Fantasiepartnern, verstorbenen Verwandten usw.; da sei es nur ein kleiner Schritt zum Entwurf von Geistern und Göttern, die nicht real existieren müssen (womit Boyer völlig Recht hat). Boyer meint: „Formen von religiösem Denken scheinen für unsere kognitiven Systeme den Weg des geringsten Widerstandes darzustellen. Im Gegensatz dazu ist Unglauben in der Regel das Ergebnis bewussten, mühevollen Ankämpfens gegen unsere natürlichen kognitiven Dispositionen – und damit wohl kaum eine leicht zu verbreitende Ideologie“ (ebd., 37). Das kann Boyer indes nur meinen, weil ihm religiöser Glaube so viel wie Entwurf von Göttern, Geistern, Ahnen, Nothelfern und anderen Fabelwesen ist. – Doch der recht verstandene Gottes- und Schöpfungsglaube ist etwas anderes; er meint mit „Gott“ nicht irgendwelche endlichen Größen (Götter, Geister oder sonstige übernatürliche Flatter-Wesen), sondern den singulären absoluten Urgrund, der allem transzendent und ko-präsent ist. Dieser Glaube ist es gerade, der (aufgrund einer tieferen Möglichkeit unsres Gehirns!) gegen naheliegende Dispositionen ankämpft und deshalb nicht leicht zu verbreiten ist. Schon die frühen Christen wurden im römischen Reich als gottlose Atheisten (á-theoi) angeklagt, weil sie Götter und dergleichen abgelehnt haben. Und schon die Beter der Psalmen waren dem Einwand ausgesetzt: „Wo ist denn dein Gott?“ (Ps 42 oder Ps 53), nicht erst wir Heutigen.  Wenn gar nichts existieren würde (kein Quantenfeld, keine Energie, keine Materie), wäre es nicht vernünftig zu sagen, dass etwas ins Dasein springt; ex nihilo nihil fit. Wenn Naturalisten annehmen, dass das Universum aus sich selbst bzw. aus einem Energiefeld entstand, so setzen sie das, was sie begründen wollen, schon voraus.  Zu Albertus Magnus siehe oben 1.1. – Ratzinger, Joseph, „Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie“. In: Wer ist das eigentlich – Gott?, hrsg. v. H. J. Schultz, München: Suhrkamp 1969, 232– 245, anerkennt den methodischen Naturalismus der Naturwissenschaften und schreibt ebd., 235 f., dass „sie mit Recht die Idee der Schöpfung als für sich unbrauchbar bezeichnen“, sie könne in ihnen „nicht vorkommen“; umgekehrt könne „der Schöpfungsgedanke als das Weitere seinerseits in seinem Raum den Evolutionsgedanken annehmen“.

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nicht das wissenschaftliche Fragen nach Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen innerhalb der Welt beenden; das kann ungehindert weitergehen. Wer nach Gott fragt, fragt – recht verstanden – nicht zurück nach einer ersten Ursache, also nach dem ersten Glied einer Kette von Ursachen, sondern er fragt nach dem Grund der ganzen Kette, also nach dem, was die Kette als ganze begründet und trägt – und zwar in jedem ihrer Zustände (ob vor oder nach dem Urknall). Das haben Stephen Hawking, Richard Dawkins und andere nicht verstanden. Hawking fragte: Wenn das Universum in sich geschlossen, ohne Anfang und Rand wäre, „wo wäre da noch Raum für einen Schöpfer“?⁵³ Als ob ein Schöpfer-Gott – wie ein menschlicher Schöpfer und empirischer Gegenstand – auf der empirischen Ebene der Welt einen ausgesparten Raum bräuchte, gleichsam als erstes Glied der Kette, wo er doch ganz anders zu denken ist, nämlich als transzendentaler Grund der ganzen Kette oder – wie die Rabbinen sagen – als der Raum (Maqóm), in dem alles ist. Und wenn Dawkins meint, die Annahme eines göttlichen Gestalters werfe „sofort die weitere Frage auf, wer den Gestalter gestaltet hat“,⁵⁴ dann denkt er auf der Ebene einer endlichen Ursachenkette, aber am christlichen Schöpfergott als Urgrund der ganzen Kette zielt er schon im Ansatz vorbei. Ähnlich hat schon früher Bertrand Russell auf die These, dass Gott der Ursprung der Welt ist, geantwortet: Und was ist dann der Ursprung von Gott, wer hat den geschaffen? „Wenn alles eine Ursache haben muss, dann muss auch Gott eine Ursache haben.“⁵⁵ So denken viele. Doch hier werden Ursache und Urgrund (Ursprung) verwechselt.⁵⁶ Wenn ein Materialist bei einem Urgrund wie Gott nach einer ihm vorausliegenden Ursache fragt, dann müsste man auch den Materialisten fragen dürfen: Was ist eigentlich der Urgrund (Ursprung) der Materie? Wenn er dann wieder etwas Materiell-Energetisches angibt, dann erhebt sich die Frage von neuem; wenn er aber etwas das Materiell-Energetische Transzendierendes angibt, dann ist er kein Materialist mehr. Das bedeutet: Der Materialist muss die Frage nach dem Urgrund oder Ursprung der Materie zurückweisen, er muss ein  Hawking, Stephen, Eine kurze Geschichte der Zeit, Reinbek: Rowohlt 1988, 179. Wenn S. Hawking und L. Mlodinow behaupten, weil es das Gesetz der Schwerkraft gibt, kann und wird sich ein Universum „aus dem Nichts (spontan) erschaffen“, so haben sie ja schon etwas vorausgesetzt, nämlich das Gesetz der Schwerkraft. Aber woher kommt dieses denn? Die Frage stellen sie nicht, vgl. ders./Mlodinow, Leonard, Der große Entwurf. Eine neue Erklärung des Universums, Reinbek: Rowohlt 2010.  Dawkins, Richard, Der Gotteswahn, Berlin: Ullstein 92007, 222.  Russell, Bertrand, Warum ich kein Christ bin, Reinbek: Rowohlt 1968, 20.  Die folgenden Zeilen sind angeregt durch einen (in der Akademie Stuttgart-Hohenheim am 14.01. 2011 gehaltenen) Vortrag von Hans-Dieter Mutschler über „Ursprungsfrage theistisch und naturalistisch“: vgl. www.forum-grenzfragen.de/diskurs/ursprungsfrage.

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letztes Unbedingtes setzen.⁵⁷ In jeder umfassenden Weltanschauung oder Metaphysik wird ein letztes nicht weiter Herleitbares und in diesem Sinne nicht mehr Hintergehbares gesetzt, als Anfang oder Grundlage oder Axiom (d. h. als ohne Beweis anerkannter Grundsatz), um den Rest zu deuten. Dass die Materie das letzte Unbedingte und die Grundlage von allem ist, kann keiner beweisen. Ja, es spricht sogar manches dagegen, dass sie das letzte Unbedingte, der letzte Grund sein kann. Der Materialist kann nämlich sehr vieles nicht erklären: Warum gibt es überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Warum gibt es überhaupt Naturgesetze? Warum sind sie so einfach? Warum sind die (mindestens 37) Naturkonstanten so, dass sie Leben (und Menschsein) ermöglichen? Wie kommt das Neue (Leben, Bewusstsein, Geist) in die Evolution? Das alles kann der Materialist letztlich nicht erklären,⁵⁸ sondern er muss es einfach hinnehmen: Es ist halt so. Man muss also scharf unterscheiden zwischen der Rückfrage nach Ursachen auf der empirischen Ebene und der Frage nach einem alles tragenden Urgrund auf seiner (fundierenden) transzendentalen Ebene, zwischen Ursachen in der Welt und dem tragenden Grund des Ganzen. Wer Gott sagt, will nicht Mutationen (Veränderungen) in der Welt erklären, sondern will auf den Grund des Ganzen verweisen, will das Sein (den Sprung vom Nichtsein zum Sein), das Faktum der Welt selber und seinen Sinn verstehbar machen. Bei dem Sprach- und Wissenschaftsphilosophen Ludwig Wittgenstein heißt es: „Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist“ (Tractatus). Wittgenstein kann staunen über die Existenz der Welt und (mit Leibniz, Schelling, Heidegger) sagen: „‚Wie sonderbar, dass überhaupt etwas existiert‘ oder ‚Wie seltsam, dass die Welt existiert‘.“ Und er kann folgern: „An einen Gott glauben, heißt, dass es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist.“ Und weiter: „Wir fühlen, dass selbst wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet sind, unsere Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind.“⁵⁹

 Bunge, Mario/Mahner, Martin, Über die Natur der Dinge. Materialismus und Wissenschaft, Stuttgart: Hirzel 2004, sind sich bei ihrer Grundlegung eines ontologischen, weltanschaulichen Materialismus dieser – naturwissenschaftlich nicht beweisbaren, darum methodologisch nicht gerechtfertigten – Setzung und axiomatischen Voraussetzung bewusst und halten die Festlegung auf den Materialismus daher für eine Metaphysik: Materie als Prinzip der Veränderbarkeit (ebd., 19) wird als letzter, nicht weiter herleitbarer Grund der Wirklichkeit verstanden. Sie meinen, die materialistische Metaphysik lege sich von der Naturwissenschaft her nahe, sie sei wahrscheinlicher als die theistische Metaphysik, was sie nur sagen können, wenn sie die Fragen ignorieren, die der Materialismus nicht erklären kann.  Ausführliche Begründungen dazu bei Mutschler, Von der Form zur Formel (2011).  Die vier Wittgenstein-Zitate der Reihe nach aus: Wittgenstein, Ludwig, Tractatus logicophilosophicus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 101995, 6.44; ders., Vortrag über Ethik und andere kleine

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Wer dagegen solche Lebensprobleme und tiefer gehenden Fragen, weil sie wissenschaftlich nicht beantwortbar sind, als sinnlos abtut, der leidet an Blickverengung, er hat einen Tunnelblick auf die Wirklichkeit. Es ist ein Trugschluss zu glauben, die einzig vernünftigen Erklärungen seien empirisch-wissenschaftlicher Art. Wer aus der methodisch-naturalistisch vorgehenden Naturwissenschaft eine totale Weltanschauung, einen weltanschaulich-ontologischen Naturalismus macht, glaubt, er hätte verstanden, was etwas ist, z. B. unser Universum oder auch „nur“ ein kleines Kind, und warum und wozu es ist, wenn er verstanden hat, wie es entstanden ist; er erliegt dem „genetic error“. Die metaphysische Urfrage, warum es das Universum bzw. überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, kann nicht natur- oder erfahrungswissenschaftlich dadurch beantwortet werden, dass man z. B. auf spontane Vakuumfluktuationen verweist, die Materie und Antimaterie erzeugen; denn ein derartiges Vakuum mit spontanen Fluktuationen ist gerade nicht nichts. Empirische Wissenschaft setzt immer schon Realität voraus und kann auf die Frage, warum überhaupt Realität existiert, niemals Antwort geben. ⁶⁰

3.3 Was will die Rede von Schöpfer und Schöpfung? Der biblisch-christliche Glaube an Gott nimmt eine singuläre Wirklichkeit an, die von der Welt unterschieden (aber gerade nicht von der Welt getrennt!) ist, eine absolut transzendente Wirklichkeit, die die Welt und alles Welthafte in seinem Sein begründet und trägt, also auch an allem unmittelbar dran, allem ko-präsent ist. Das bedarf einer Erläuterung. Jede weltliche Entität ist begrenzt und von der andern getrennt oder trennbar, sie ist relativ anders und relativ transzendent (= überschreitend) gegenüber jeder anderen weltlichen Entität (ich muss mich z. B. überschreiten, um beim andern zu sein). Davon ist diese – vom Gottesglauben angenommene – die Welt und alles Welthafte begründende und tragende Wirk-

Schriften, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991, 14; ders., Schriften, Bd. I, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1960, 166 f.; ders., Tractatus logico-philosophicus (1995), 6.52.  Auch eine einheitliche physikalische Theorie oder Weltformel (Grand Unified Theory), falls sie erreichbar wäre, könnte nur die auf einer basalen physikalischen Ebene für alle Weltwirklichkeit geltenden physikalischen Gesetze vereinheitlichend formulieren, also alle elementaren Kräfte und Bestandteile der Materie sowie von Raum und Zeit einheitlich beschreiben. Aber sie könnte physikalisch nichts darüber sagen, was alles wie und warum auf diesem Sockel (eben nach physikalischen Gesetzen) sich bildet, welche Bedeutung diese Bildungen auf den jeweils übergeordneten (biotischen, psychischen, mentalen, ästhetischen, ethischen, religiösen, mystischen) Ebenen für Lebewesen und für uns gewichtende, wertende, sinndeutende Menschen haben. Es kann keine Theorie geben, die alle Wahrheit enthält und mit der die Welt sich völlig selbst erklärt.

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lichkeit radikal unterschieden: Sie ist so radikal anders und absolut transzendent gegenüber der Welt und allem Welthaften, dass sie nicht wieder als gegenständliches (d. h. getrenntes und begrenztes) Gegenüber der Welt zu denken ist, sondern als die Wirklichkeit, die zugleich zuinnerst in allen Dingen oder Wesen ist (immanent), über alle Dinge hinaus (transzendent) und gerade so allen Dingen intrinsisch-dialogisch gegenüber, intrinsisch gegenüber, also eben nicht auf gegenständliche (d. h. sie begrenzende und verdrängende) Weise. Vielmehr ist sie allen Dingen und Wesen auf total andere, nämlich transzendentale (d. h. sie fundierende, sie in ihre endliche Eigenständigkeit und Eigendynamik hinein freisetzende) Weise diskret gegenwärtig und in ihnen als transzendentaler Ermöglichungsgrund wirksam. a) Diese Annahme eines singulären absoluten Urgrundes, der allem transzendent und ko-präsent ist, wurzelt in der merkwürdigen Erfahrung der Kontingenz (d. h. des Nicht-notwendig-da-Seins). Diese Erfahrung der Kontingenz geht uns an unserem eigenen Menschsein auf (an seiner radikalen Faktizität), wenn ich z. B. verwundert innewerde, dass ich existiere, wo ich doch auch nicht da sein könnte (oder wer anderer); es hätte mich nicht geben müssen. Wir erfahren uns als Gegebenheit, durch Geburt und Tod begrenzt, des Anfangs und Endes nicht mächtig. Und wir können entdecken, dass es nicht nur um uns so steht: Nicht nur ich bin nicht notwendig da, auch all die andern Dinge, die entstehen und vergehen, sind nicht notwendig da, sie könnten auch nicht da sein (oder es könnten andere statt ihrer da sein). Und so kann man schließlich entdecken: Auch das WeltGanze (das Ganze des Werdens und Vergehens) ist nicht notwendig da, wie z. B. auch der atheistische Philosoph John Mackie anerkennt. Diese Grunderfahrung, dass wir und alle Dinge nicht notwendig da sind, ist es, die in der Menschheitsgeschichte mit mehr oder minderer Klarheit zur Intuition und Ahnung von einer Wirklichkeit führt, die selber nicht geworden ist, aber alles Gewordene in seinem Sein begründet: sei dieses unergründliche Gründende nun (in noch fragwürdiger, weil verendlichender Vorstellung) das „Höchste Wesen“ oder (im indischen Rigveda) das „Eine, das, ohne Atem zu holen, atmet“, oder (im Taoismus und im Buddhismus) das Ungewordene [das nicht Gott genannt wird!] oder (in der Bibel) der Creator, der kreative Wesen ermöglicht.Wie es z. B. im Psalm 90 heißt: Fürwahr, du bist unsere Zuflucht für und für. Ehe denn die Berge wurden und die Erde und die Welt geschaffen wurden, bist du Gott, von Ewigkeit zu Ewigkeit. Tausend Jahre sind vor dir wie der Tag, der gestern vergangen ist. Unser Leben währt 70 Jahre, und wenn es hoch kommt, sind es 80, rasch ist es vorbei, als flögen wir dahin.

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Es ist alles so vergänglich, so irden und zerbrechlich wie ein Tonkrug: eine Unvorsichtigkeit, ein Schreck, und er fällt hin und ist kaputt; so ist alles Irdische. Die Bibel aber nimmt an: Es gibt einen Urgrund, der nicht geworden ist und nicht vergeht und von dem alles getragen ist. In und über allem, was wird und wackelt und vergeht, ist eine andere Wirklichkeit, die nicht wankt, die beständig und wie nichts sonst verlässlich ist: der Ewige, Heilige, der Unergründliche, der Schöpfer. b) Beim Gebrauch des Ausdrucks „Schöpfer“ veranlasst die Bibel freilich zu größter Vorsicht. Sie kann zwar Wörter für menschliches Schaffen („machen“, „formen“) auf Gott übertragen; und die meisten Leser bleiben daran hängen. Dort aber, wo die Bibel ganz sorgfältig und reflektiert spricht, führt sie ein neues Wort ein, das es sonst gar nicht gibt: bará (Gen 1,1.27; vgl. Jes 45,18; 65,17; Jer 31,22; Ps 51,12). Dieser Sachverhalt wird kaum je in seiner ganzen Abgründigkeit bedacht. Während wir nämlich die Wörter „schaffen, Schöpfer, kreativ“ von allen möglichen Größen aussagen können, wird das biblische bará (das wir meist mit „schuf“ übersetzen) und das zugehörige Substantiv boré ganz allein von Gott ausgesagt. Wenn ein jüdischer Mensch sagt „der Boré“, dann verweist er auf etwas Urgewaltiges, absolut Singuläres. Deshalb sind bará und boré eigentlich unübersetzbar, weil es dafür nichts Vergleichbares in der Welt gibt. Unsere Übersetzungen „schaffen, Schöpfer“ tun so, als gebe es etwas Vergleichbares, werden also dem absolut Grundlegenden nicht gerecht, wo wir an die Grenze des Sagbaren geraten. Sicher, wir werden die eigentlich unübersetzbaren Wörter bará und boré weiterhin übersetzen, aber wir sollten dabei wenigstens stolpern oder stutzen. Der spätere paradoxe Ausdruck creatio ex nihilo will dieses absolut Grundlegende andeuten und will dieses Stutzen hervorrufen. Der recht verstandene Schöpfungsbegriff meint daher eine analogielose Ursprungsrelation. Der Schöpfer-Gott ist etwas ganz anderes als alle menschlichen Schöpfer von Kunstwerken usw. Menschliche Schöpfer sind immer auch bedingt durch anderes und abhängig von anderem. Hier aber geht es um ein nicht mehr durch etwas anderes Bedingtes, um eine „absolute Bedingung“, „die selbst kein Bedingtes ist“ (R. Schnepf), um den Grund überhaupt, den Urgrund und Abgrund. Was die Bibel meint und was viele Religionen ahnen, das kann Philosophie durch vernünftiges Nachdenken bestätigen. Denn die menschliche Vernunft kann, wenn sie radikal fragt, diesen Grenzgedanken von einem Letzten, Absoluten, Unbedingten erreichen, den Grenzgedanken von einem einfach Nicht-nicht-seinKönnenden, von einem absoluten Ur-Grund, der keines anderen Grundes mehr bedarf.⁶¹

 Vgl. aber Einschränkungen wie die unten aufgeführte.

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In diesem Sinn zeigt z. B. der Philosoph Robert Schnepf, dass der „Begriff des Grundes überhaupt“ und damit der Schöpfungsbegriff philosophisch sinnvoll und sogar notwendig ist.⁶² c) Exkurs zu den Schöpfungstexten am Anfang der Bibel:⁶³ Jahrhundertelang haben die meisten Christen (nicht alle!) Gen 1 – 11 wie einen fortlaufenden Bericht über die „Urgeschichte“ gelesen. Dabei hat man über die Brüche und Ungereimtheiten, die bei einer solchen Lektüre entstehen, einfach hinweg gelesen. Doch in Gen 1– 11 geht es nicht um historische Vorgänge und Figuren, sondern um sinnbildliche Geschichten und sinnbildliche Gestalten, die etwas versinnbilden, was überall vorkommt, wo und seit es Menschen gibt. (Erst ab Gen 12 beginnt zunächst mit Abraham die noch sagenhafte Vorgeschichte, später zunehmend auch die konkrete Geschichte eines realen Volkes, und dann erst haben wir es oft auch mit historischen Figuren zu tun.) Die beiden Schöpfungstexte Gen 1 und Gen 2 – 3 weichen bezüglich Vorstellungswelt, Denkweise und Sprachstil so stark voneinander ab, dass sie nicht vom selben Autor stammen können. Sie gehen auf verschiedene Quellen und Kreise zurück: Gen 1 ist ein Schöpfungslied oder -gedicht, ein Hymnus, der aus Priesterkreisen stammt, Gen 2– 3 eine farbig-symbolhafte Erzählung aus Weisheitslehrerkreisen. Beide Texte sind unabhängig voneinander entstanden und dann um 500 v. Chr. von einem Redaktor aneinander gefügt worden, so wie wir sie heute in der Bibel vorfinden. Beide sind keine Schöpfungs-„Berichte“. In dem Schöpfungslied Gen 1 sind die 6 oder 7 Tage nicht die inhaltliche Aussage, sondern gehören zur Form des Liedes (wie 7 Strophen). Die Forschung konnte zeigen, dass der Text ursprünglich (eine ältere Erstfassung) ohne dieses 7Tage-Schema existierte und erst nachträglich mit diesem überformt wurde (in der Zeit des babylonischen Exils, wo für die deportierten Juden der Sabbat zum wichtigen Identitätszeichen wurde, und auf den Sabbat zielt das 7-Tage-Schema: Die Ruhe und Feier des Sabbat – nicht der Mensch – ist die Krönung der Schöpfung). Natürlich geht das Lied von der damaligen Weltsicht aus, aber nicht um diese zu verkünden, sondern um in dieser Vorstellungswelt seine grundlegende Botschaft zu verkünden: Gott ist einfach und von Anfang an da; Er (nicht das Chaos,wie in vielen Schöpfungsmythen damals) liegt allem Werden zugrunde, sein „Es werde“ lässt das All entstehen. Von Arten im biologischen Sinn und von Konstanz der Arten ist in Gen 1 keine Rede (die hat man später hineingelesen), es geht schlicht um die Vielfalt der Lebewesen, die („jedes nach seiner Art“) von Gott  Schnepf, Robert, Die Frage nach der Ursache. Systematische und problemgeschichtliche Untersuchungen zum Kausalitäts- und zum Schöpfungsbegriff, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2006, 502, 505.  Mehr dazu bei Kessler, Evolution und Schöpfung (42012), 49 – 80.

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bejaht sind, wie die wiederholte Billigungsformel „und Gott sah, dass es gut war“ bekräftigt. Die beiden Schöpfungstexte Gen 1 und Gen 2– 3 (den ich hier übergehen muss) wurden dann um 500 v. Chr. von einem Redaktor zusammengefügt. Aber beide Texte unterscheiden sich ja in ihren Vorstellungen ganz stark (z. B. ist in Gen 1 der Mensch das letzte Geschöpf, in Gen 2– 3 aber das erste). Das war dem Redaktor nicht wichtig. Dadurch dass er beide Texte aneinanderfügte, gab er zu erkennen, dass es ihm nicht auf ihre unterschiedlichen naturkundlichen Vorstellungen ankam, dass er gerade keine naturkundliche, sondern eine religiöse Aussage machen wollte. d) Die beiden Texte denken natürlich nicht evolutiv, aber auch nicht antievolutiv. Von Evolutionsdenken wissen sie – wie der ganze Alte Orient – nichts (deswegen können sie es auch nicht ablehnen). Aber die Texte sind auch nicht verschlossen gegen ein künftiges Evolutionsdenken: Die von Gott begründete Welt soll ja selber kreativ sein (Gen 1,11 f.24: „das Wasser“ bzw. „die Erde bringe hervor“ wird dreimal gesagt), und genau dies wird als Gottes Schaffen verstanden (Gen 1,21.25: „und so geschah es: Gott schuf …“). Würden die Verfasser heute leben, so würden sie ihre Botschaft im Rahmen einer evolutiven Weltsicht darlegen – wie es z. B. Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Jürgen Moltmann und viele andere getan haben (oder wieder in dichterischer Form Ernesto Cardenal in seinem Cantico Cosmico). Aber nicht erst moderne Theologen denken evolutiv. Schon vor 1600 Jahren konnten griechische Kirchenväter dynamisch-evolutiv denken, z. B. der hochgescheite Bischof Gregor von Nyssa (335 – 394) in Kappadokien. Er schreibt in seiner Auslegung von Gen 1: „Der Möglichkeit nach war alles in dem enthalten, was Gott zuerst an der Schöpfung tat, indem er gleichsam eine gewisse Keimkraft (σπερματική τις δύναμις) zur Entstehung des Alls grundlegte; der Wirklichkeit nach war das Einzelne noch nicht da“, es hat sich erst nach und nach entfaltet.⁶⁴ Das sagt Gregor 1500 Jahre vor Darwin! Und Gregors älterer Bruder Basilius der Große (330 – 379) schreibt, Gen 1 treibe keine Naturwissenschaft, mische sich nicht in die Theorien der (damaligen) Naturphilosophen ein, sondern wolle nur eins: heilspädagogisch den Menschen aus der sichtbaren Schöpfung zur dankbaren Anerkenntnis des unsichtbaren Schöpfers führen. Der Schöpfungsglaube lasse der Naturwissenschaft ihr eigenes Recht, denn das gläubige „Staunen ob so großer Dinge wird ja nicht abgeschwächt, wenn man (wissenschaftlich) die Weise er-

 Gregor von Nyssa, Hexaëmeron. In: Patrologia Graeca, hrsg. v. J. P. Migne, Bd. XLIV, Paris: J. P. Migne, 77D.

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gründet, wie etwas Staunenswertes zustande kommt“.⁶⁵ Ähnlich äußern sich Ambrosius und andere. Und später wird Nikolaus von Kues (1401– 1464) sagen: Gott ist die absolute Voraussetzung, der Grund von allem Werden-Können. Er erschafft die Welt als Ganzes, als Feld von Möglichkeiten; er wirkt nicht direkt die einzelnen Teile der Welt, die entfalten sich erst allmählich: omnia evolvuntur. Für Nikolaus von Kues ist diese von Gott begründete Welt unendlich, aber nur privativ unendlich, d. h. nur in dem Sinn unendlich, dass sie nicht durch etwas anderes auf ihrer Ebene begrenzt ist.⁶⁶

3.4 Argumente für einen von der Welt zu unterscheidenden Urgrund Nun sagen manche: Das Universum hat keinen Grund, es „ist einfach da“.⁶⁷ Aber so einfach ist die Sache nicht. Es gibt nämlich nicht nur die Ahnung von einem Urgrund, die ich angedeutet habe, und nicht nur den philosophischen Grenzbegriff von einem absoluten Grund überhaupt (ob Materie oder Gott),⁶⁸ sondern es gibt – auch für die theoretisch gebrauchte Vernunft – einige Argumente, die dafür sprechen können, dass die Welt (Materie-Energie usw.) nicht einfach da ist und sich völlig selbst erklärt, sondern dass die Welt einen von ihr zu unterscheidenden

 Die beiden Belege bei Basilius von Caesarea, Homilien zum Hexaemeron, hrsg. v. E. A. de Mendieta/S. Y. Rudberg, Berlin: Akademie Verlag 1997, 1,10 f. und 2,7; vgl. auch 4,6; 5,4.  Nikolaus von Kues, De apice theoriae 4,12– 14; De sapientia 2,30; De visione dei 12.  Hawking, Kurze Geschichte der Zeit (1988), 179: Ein in sich geschlossenes Universum ohne Anfang und Rand, „es würde einfach sein. Wo wäre da noch Raum für einen Schöpfer?“ Dazu oben bei Anm. 53.  Schon Immanuel Kant hatte darauf hingewiesen, dass die reine, theoretische Vernunft es „unausgemacht“ lassen müsse, ob das von ihr unabweisbar zu denkende letzte Unbedingte und einfach notwendig Seiende (das Nicht-nicht-sein-Könnende, das den Grund in sich selbst hat) „die Welt selbst, oder ein von ihr unterschiedenes“ sei (vgl. Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Originalausgabe hrsg. v. J. Timmermann, Hamburg: Meiner 1998, A 456/B 484). Es bleibt also die Frage, ob das Universum seinen Grund in sich selbst hat und eben „einfach ist“ (Hawking) oder ob es einen von ihm unterschiedenen Grund hat. Die Entscheidung darüber, wo man das „Den-Grund-in-sich-selbst-Haben“ ansetzt, wird damit für die theoretische Vernunft zu einer Frage der weltanschaulichen Option und Vorentscheidung. Für die praktische Vernunft aber stellt sich die Sache anders dar: Sie intendiert mehr, als wir einlösen können, fordert eine Einlösung von Gerechtigkeit, Sinn, Unvergänglichkeit, stellt daher unausweichlich die Frage nach einer rettenden Wirklichkeit. Mehr dazu: Kessler, Evolution und Schöpfung (42012), 108 – 113.

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Grund hat, den wir mit dem Wort „Gott“ meinen. Ich will nur drei Argumente nennen: 1.) Eine anfanglos-ewige Welt schließt einen schöpferischen Urgrund nicht aus: Unter Kosmologen ist umstritten und wahrscheinlich nie zu klären, ob die Welt (oder irgendetwas Weltartiges vor dem Urknall) einen Anfang hat oder anfanglos-„ewig“ existiert. Eine ewige Welt ohne zeitlichen Anfang hatte schon Aristoteles angenommen, und die Stoiker dachten sich, dass die Welt sich immer von neuem ausdehnt und wieder zusammenzieht (diastolé und systolé). Dazu hat Thomas von Aquin (1225 – 1274), gegen fast alle seine Mittheologen, gesagt: Auch eine anfanglos-ewige Welt widerspricht nicht dem Glauben an einen Schöpfergott.⁶⁹ Denn eine Welt ohne zeitlichen Anfang wäre ja nur in zeitlicher Hinsicht unendlich, sonst aber immer endlich (mit Werden und Vergehen), also unvollkommen und bedingt, d. h. sie könnte ohne einen unbedingten, sie tragenden Grund gar nicht existieren. Der unbedingte Urgrund wird nicht überflüssig. Und Nikolaus von Kues (1401– 1464) würde, wie erwähnt, sagen: Eine anfanglose Welt wäre nur privativ unendlich, d. h. nur in dem Sinne unendlich, dass sie auf ihrer Ebene nicht durch etwas anderes begrenzt wäre; eine andere, nämlich transzendentale und begründende Ebene, Dimension und Wirklichkeit wäre dadurch überhaupt nicht ausgeschlossen, sondern eher gefordert. 2.) Der Mensch übersteigt Welt und Natur: Im Menschen kommt ein Teil der Natur zu reflexem Selbstbewusstsein und unbegrenzter Welt-Offenheit. Wenn Sie mit ihrem Hund spazieren gehen, merken Sie, dass der nicht unbegrenzt weltoffen ist (wo der hängen bleibt, und all das Schöne sonst interessiert ihn nicht). Der Mensch ist grundsätzlich weltoffen, geöffnet auf das Ganze der Wirklichkeit.⁷⁰ Er kann sich selbst und dem Ganzen fragend gegenübertreten und kann auch nach dem Grund des Ganzen fragen. Wie aber ist so etwas möglich? Wie soll „die Natur“ (oder „die Materie“, die Welt) ein Wesen hervorbringen, das auch über sie (die Natur, Materie, Welt) hinausfragen kann? Dieses – über die Natur (und über die Totalität der Welt) hinausschießende – Mehr muss doch irgendwo her kommen. Wie soll es allein aus der Natur (der

 Thomas von Aquin, „De aeternitate mundi contra murmurantes“, 306. In: Opuscula philosophica, hrsg. v. R. Spiazzi, Turin: Marietti 1954; ders., STh I 46,2.  Vgl. dazu Thies, Christian, Einführung in die philosophische Anthropologie, Darmstadt: WBG ²2009, 35ff, mit Verweis auf Max Scheler, Helmuth Plessner und andere, die diese weltoffene Grundstruktur des Menschen herausgearbeitet haben. Pröpper, Thomas, Theologische Anthropologie, 2 Bde., Freiburg i. Br.: Herder 2011, hat sie in einem an der (formal unbedingten, aber material stets bedingten) menschlichen Freiheit orientierten Konzept theologisch aufgenommen und weitergeführt.

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Evolution, der Welt) kommen, wenn es über sie überschießt? Der Mensch kann dann nicht einfach nur Produkt der Welt (der Natur, der Materie) sein. Ist das nicht ein Indiz dafür, dass das All nicht alles ist? Ein Argument für die Annahme eines die Welt begründenden Urgrunds, eines großen Ermöglichers, der auf einen geschöpflichen Partner hinauswill (und durch ihn in der Welt wirken möchte)? 3.) Die Evolution ist von Anfang an ein Drahtseilakt voll extremer Unwahrscheinlichkeiten, ohne die Leben und menschliches Leben nie möglich geworden wäre. Ich nenne nur einige dieser Unwahrscheinlichkeiten: die Feinabstimmung der vielen Naturkonstanten in den frühesten Nanosekunden nach dem Urknall (wenn auch nur eine der vielen Naturkonstanten, z. B. die Schwerkraft, sich bei einem geringfügig anderen Wert eingependelt hätte, wäre im Kosmos nie Leben möglich geworden); dann die Bildung gerade der für Leben notwendigen Stoffe in den Hochöfen der Sterne; dann die geradezu ausgeklügelte Konstellation Sonne-Erde-Mond-Jupiter (dessen Masse große Brocken von der Erde ablenkt; und die Erde hat mit ihrem Mond einen übergroßen Trabanten, der ihr eigentlich gar nicht zusteht [so der Astrophysiker Harald Lesch] und der die Erdachse stabil hält; ohne den Mond wäre die Erde so lebensfeindlich wie der Mars: „Guter Mond“, kann man da nur sagen!); und weiter: Die Erde rotiert täglich um ihre Achse (so dass sie sich nicht auf der einen Seite auf 400 – 5000C aufheizt wie der Merkur oder die Venus); und dann die Erdgeschichte mit einer (trotz enormem Vulkanismus) seltsam lebensgünstigen Temperatur-Amplitude seit Jahrmilliarden, usw. usw. – lauter extrem unwahrscheinliche, staunenswerte Vorgänge, in denen, wer will, eine Absicht sehen kann (wer nicht will, ist nicht dazu gezwungen!), staunenswerte Vorgänge, in denen Glaubende das göttliche „Es werde“ sehen können. Die unglaubliche Vielzahl an Unwahrscheinlichkeiten, die Leben und menschliche Existenz ermöglichen, kann für Glaubende ein Hinweis auf Gott sein. Überhaupt sehen unsere kosmologischen Erkenntnisse und Erklärungen unter Voraussetzung seiner Existenz schlüssiger aus als ohne sie. Der harte Naturalist kann sehr vieles nicht erklären, sondern muss es einfach hinnehmen. Jedenfalls ist die Auskunft unbegründet, man brauche Gott nicht, um die Existenz unseres Universums und die Existenz des Menschen zu erklären. Denn dafür, dass überhaupt eine Welt existiert, hat der weltanschaulich-atheistische Naturalismus letztlich keine Erklärung, erst recht nicht für einen eventuellen Anfang der Welt. Und er hat auch keine Antwort dafür, dass nach dem Urknall die vielen Naturkonstanten des Universums (37 kennt man inzwischen) sich alle zusammen mit genau den Werten eingependelt haben, dass Leben und menschliches Leben

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möglich wurde. Der atheistische Naturalismus hat dafür entweder keine Erklärung oder nur eine arg spekulative und konstruierte: Es könnte ja unendlich viele Parallel-Welten geben (die sich nie nachweisen lassen), unter denen dann zufällig unsere sein soll; aber damit ist das Problem nur verschoben: Wer oder was macht dann die unendlich vielen Welten möglich?⁷¹ Nebenbei: Wer an Gott glaubt, kann auch der Idee vieler Welten gelassen begegnen: Unzählig viele Universen, darunter unser Universum, darin unzählig viele Galaxien, darunter unsere Milchstraße, und darin viele Sonnen, darunter unsere Sonne mit diesem wunderschönen blauen Planeten – der Aufwand, den Gott mit uns macht, wäre noch staunenswerter und Gott noch unendlich größer, als Frühere (z. B. Psalm 8) geahnt haben. Wer Gott voraussetzt, der hat für die Existenz der Welt eine gute Erklärung und ebenso für einen eventuellen Anfang der Welt. Und er hat auch eine gute Erklärung für ein fein abgestimmtes Universum, in dem Leben und der Mensch möglich sind, und für die vielen anderen Drahtseilakte der Evolution dorthin. Die Evolution von Leben und Bewusstsein auf zumindest einem Planeten steht in keinem Widerspruch zum Gottesglauben. Denn der Glaube an einen göttlichen Urgrund legt nicht fest, auf welche Weise Gott Lebewesen hervorzubringen hat: Wie oben gezeigt schließen die biblischen Schöpfungstexte eine Evolution nicht aus und konnten schon 1500 Jahre vor Darwin christliche Theologen in ihren Auslegungen von Gen 1 dynamisch-evolutiv denken. Kurzum: Der Gottesglaube hat für seine Annahme eines göttlichen Urgrunds oder „Schöpfers“ keine schlechten Argumente. Er wurzelt in menschheitlichen Erfahrungen und – er kann sich im Leben als tragfähig bewähren. Es ist durchaus nicht unvernünftig, an Gott als Urgrund oder Schöpfer der Welt zu glauben. Aber es bleibt ein Glaube, eine (mit guten Gründen getroffene) Option ohne Sicherheit. Und er bekommt ein schwerwiegendes Folgeproblem:

3.5 Das Theodizeeproblem⁷² a) Wenn der Urgrund oder Schöpfer-Gott – wie es das Christentum mit vielen Texten Israels und insbesondere mit Jesus von Nazareth voraussetzt – Güte ist, ja

 Mehr dazu in Kessler, Evolution und Schöpfung (42012), 103 – 108.  Zum Folgenden vgl. Kessler, Hans, Gott und das Leid seiner Schöpfung. Nachdenkliches zur Theodizeefrage, Würzburg: Echter 2000 (erweiterte Neuausgabe: Das Leid in der Welt – ein Schrei nach Gott, Würzburg: Echter 2007); ders., „Wo bleibt Gott im Leiden seiner Geschöpfe? Die naturbedingten Übel und die Frage nach dem Wirken Gottes“. In: Theologisch-Praktische

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unbedingt für alle entschiedene Güte, und das Böse nicht will: Warum dann so unsäglich viel und schweres Leid in der Welt? Dabei ist das von Menschen verursachte Leiden, so grauenvoll es oft ist, noch nicht das schwierigste; man kann es notfalls mit der Freiheit erklären. Schwieriger sind die in die Natur eingebauten Übel und Qualen. Warum gibt es nicht nur Pflanzen und Pflanzenfresser (immerhin die Leitbildutopie von Gen 1,29 – 31)? Aber nein, sagt ein heutiger Atheist, die belebte Welt (mit der Nahrungskette von Fressen und Gefressen-Werden) ist „ein höllisches Wunderwerk“, und er fragt: „Ist das Gottes Welt?“ Sollte man „sie, statt nach einem Sinn in ihr zu suchen“, nicht „einfach als einen Unfug auffassen“, der eben passiert ist?⁷³ Das sind schwerwiegende Bedenken, die sich – spätestens seit dem biblischen Hiob-Buch – auch Glaubenden aufdrängen und sie in tiefe Zweifel an Gott und seiner Schöpfung stürzen. Sie – nicht die naturalistischen Einwände – sind es, die den Gottesglauben ernsthaft in Frage stellen. „Warum leide ich? Das ist der Fels des Atheismus“, hatte Georg Büchner statuiert.⁷⁴ Das übergroße Leiden in der Schöpfung scheint in unlösbarem Widerspruch zum Glauben an einen allmächtigen und guten Gott zu stehen. Diesen Widerspruch suchten die theoretischen Theodizeeversuche durch rationale Erklärungen aufzulösen. Doch sie bleiben unglaubwürdig, auch deswegen,weil sie das bestehende Unrecht, indem sie es mit Gott zusammenreimen, geradezu rechtfertigen. Atheisten aller Art sagen deshalb: Angesichts des Theodizeeproblems ist die Existenz Gottes (jedenfalls die des christlich verstandenen Gottes) höchst unwahrscheinlich. Wer dagegen Atheist ist und glaubt, dass Gott nicht existiert, der ist das Theodizeeproblem los. Doch das Problem des Leidens ist er damit keineswegs los, und das Problem der Ungerechtigkeit in der Welt auch nicht: Nichts und niemand wird den Ermordeten in Auschwitz und den zu Tode Gequälten in aller Welt jemals eine Gutmachung verschaffen. Wer nicht an Gott glaubt, muss diese Probleme entweder verdrängen, um sein bisschen Glück und Lust nicht zu trüben,⁷⁵ oder er muss in Resignation und untröstliche Trauer verfallen, angesichts einer unerlösten Welt (vgl. Röm 8, 22– 25), die seiner Überzeugung nach unerlöst bleiben wird.

Quartalschrift 154 (2006), 264– 277; ders. (Hg.), Leben durch Zerstörung? Über das Leiden in der Schöpfung. Ein Gespräch der Wissenschaften, Würzburg: Echter 2000.  Müller, Das Konzept Gott (2007), 98 f.  Büchner, Georg, Dantons Tod, Frankfurt a. M.: Sauerländer 1835, 3. Akt, 1. Szene.  Kanitscheider, Von Lust und Freude (2000), bekennt sich zum individualistischen Lustgewinn: Mein Vergnügen ist die letzte Handlungsmaxime. Als Hedonist sei er nicht verpflichtet, sich um die Leidenden zu kümmern.

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Wer dagegen die Forderung nach Gerechtigkeit für die unschuldig Misshandelten und Ermordeten aufrecht erhält, wer die Frage nach einer rettenden Wirklichkeit nicht fallen lässt, wer am biblisch-christlich verstandenen Gott festhält, der kann den Widerspruch der Übel gegen Gott – und Gottes gegen die Übel – nicht beseitigen, sondern muss diesen Widerspruch aushalten: in Zweifel, Klage, Anklage, Protest vor Gott, in Compassion mit den Leidenden und – wo möglich – in praktischer Leidüberwindung oder wenigstens Leidminderung. b) Das bedeutet indes nicht: aufs Denken verzichten! Nötig ist ein wenigstens bruchstückartiges Verstehen. In welche Richtung könnte es gehen? Der biblisch-christliche Glaube reimt Übel, Leiden, Böses nicht mit Gott zusammen: Gott steht gegen das Leid. Aber wenn er Welt und Mensch in ihre Eigendynamik hinein freigibt, dann gibt er ihnen endliche Eigenmacht, die er voll respektiert (also nicht im Konfliktfall revoziert), so dass er darauf verzichtet, auf der Ebene der endlichen Kräfte – ihr Wechselspiel willkürlich verändernd – einzugreifen; er kann dann nicht die Naturgesetze, die er selbst hat entstehen lassen, da und dort gelegentlich außer Kraft setzen (wie ein fundamentalistisches Verständnis von Wundern gerne annimmt). Insofern beschränkt Gott sich in der Äußerung seiner Macht und bindet sich an das Wirken der Geschöpfe, dessen Ergebnisse längst nicht immer seinem guten Willen entsprechen müssen. Er muss in Kauf nehmen, dass die Natur und die Wesen auch Wege gehen, die nicht gottgewollt sind. Nicht alles, was Menschen tun, ist gott-gewollt; aber auch nicht alles, was die Natur tut (z. B. Tsunamis oder genetische Defekte), muss der Wille Gottes sein. Gott zwingt die Dinge nicht in eine bestimmte Richtung, sondern lädt ein, lockt (wie die Prozesstheologie sagen kann), wirbt „mit dem eindringlichen Werben seines unerfüllten Zieles“ (Hans Jonas).⁷⁶ Das würde bedeuten, dass alles in der Welt vom Urknall an in einer ständigen Interaktion zwischen Gott und den Geschöpfen geschieht, in einem mehr oder weniger gut gelingenden und oft auch misslingenden „Dialog“. Ein solch „dialogisches“ Verhältnis Gott-Welt ist nicht erst auf der Ebene des Menschen anzunehmen, sondern – in analoger und graduell abgestufter Weise – schon im vormenschlichen Bereich und im kosmischen Prozess von Anfang an. Auf die Frage, warum Gott die Welt schafft, gab der bedeutende Johannes Duns Scotus (1265 – 1308) die kühne, aber gut biblische Antwort: „weil er Andere als Mitliebende haben will“.⁷⁷ Wenn das stimmt, wenn Gott auf Realisierung von  Jonas, Hans, Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987, 41 f.  Duns Scotus, Johannes, Opus oxoniense. In: Opera omnia, Bd. VII/2, reprographischer Nachdr. der Ausg. Lyon 1639, Hildesheim: Olms 1968, III 32,1,6.

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Mitlieben hinauswill, dann wäre die Konsequenz: Er leidet von Anfang an mit seiner Schöpfung gleichsam Geburts-Wehen, dass die Agape (Güte, Erbarmen, Gerechtigkeit, Symbiose, Kooperation, Fürsorge, Achtsamkeit), nicht ihr Gegenteil (Rücksichtslosigkeit, Gewalt usw.) mehr Raum finde. Er bangt darum, wie die Geschöpfe sich selber formen; mehr noch als besorgte Eltern und Freunde bangt er, dass wir für uns und andere heilsame Wege gehen. Und wo das Geschehen in quälende Zerstörung abgleitet, da leidet er (der allem so transzendent ist, dass er ihm zuinnerst ko-präsent ist): Er leidet nicht nur im Gekreuzigten auf Golgotha, er leidet mit, ja zutiefst in allen Gequälten (und in den Quälenden), und er sinnt darauf, dass ihre Wunden geheilt (bzw. ihre Verhärtungen aufgetaut) werden. Er wirkt auch: in solchen Menschen, die – ob sie es wissen oder nicht – für ihn (bzw. für seine allen geltende Güte) offen sind, er wirkt vermittelt durch sie in der Welt. c) Dennoch, das ungeheuerliche Übermaß an Leiden in dieser Welt und das Ausbleiben der rettenden Intervention zugunsten des Gekreuzigten auf Golgotha⁷⁸ und zugunsten der anderen Gequälten dieser Erde nötigt auch den Glaubenden zur Rückfrage an den Schöpfer, den er aus seiner letzten Verantwortung für diese Schöpfung nicht entlassen kann. Walter Dirks erzählte von seinem Besuch bei dem schon vom Tod gezeichneten Romano Guardini: Der es erlebt hat, wird es nicht vergessen, was ihm der alte Mann auf dem Krankenlager anvertraute. Er werde sich im letzten Gericht nicht nur fragen lassen, sondern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, dass ihm dann der Engel die wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine „Theodizee“ und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten können: Warum, Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld?⁷⁹

Die Frage bleibt, als Rückfrage an Gott, skeptisch-zweifelnd oder womöglich hoffend, dass Gott selbst die wahre Antwort geben und die finstere Abgründigkeit des Leids erhellen werde, die nicht nur dem Atheisten absurd erscheint. Wenn

 Das Rettende geschah ja nach Überzeugung des Glaubens erst jenseits der sichtbaren Szene, in dem, was mit der Metapher „Auferstehung“ gemeint ist: nämlich Verwandlung, Übergang und Eintritt der Person in die ganz andere Dimension Gottes, in die Ewigkeitsdimension (nicht absurde „Wieder“-Auferstehung des Leichnams aus dem Grab!). Vgl. dazu Kessler, Hans, Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Die Auferstehung Jesu Christi in biblischer, fundamentaltheologischer und systematischer Sicht, Düsseldorf: Patmos, erweiterte Neuausgabe, Würzburg: Echter 41995 (= Taschenbuchausgabe 52002 und 62011).  Zitiert nach Rahner, Karl, „Warum lässt Gott uns leiden?“ In: Ders., Schriften zur Theologie, Bd. XIV, Zürich: Benziger 1980, 450 – 466, hier 465.

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jedenfalls Stephen Hawking fragt: „Warum muss sich das Universum all dem Ungemach seiner Existenz unterziehen?“, so nimmt man ihm diese Frage ab, und Glaubende richten sie an Gott selbst. Sie tun es in der Hoffnung, dass Gott selbst dort noch Möglichkeiten hat, wo die Natur, die Evolution und wir Menschen am Ende sind (im Tod des Individuums, im unwiederbringlich Vergangenen, im nicht wiedergutmachbaren Unrecht). Sie hoffen, dass er dieser Welt – durch Leid, Untergang und Verwandlung hindurch – in seiner radikal anderen Dimension eine Gutmachung bereitet. Und sie hoffen, dass es – um der Opfer willen – ein Gericht und Gerechtigkeit gibt, dass aber, wenn der Gott Jesu der Richter ist, sein Richten zweierlei bedeutet: 1.) Er richtet die Erniedrigten auf, die Gebeugten, Gedemütigten, Missbrauchten, die Opfer; gibt ihnen ihr Recht und ihre Würde, die ihnen geraubt war; heilt ihre Wunden (befreiend für sie), und – 2.) er nagelt die Übeltäter nicht auf ihre unverzeihliche Schuld fest, sondern bringt die Täter mit der Glut seiner Liebe zurecht (ein schmerzlicher Wandlungsprozess für sie, denn es geht um Herauslösung aus vielem, was ihnen fast zur zweiten Natur geworden ist, um Herauslösung aus der Verkrümmung in sich selber, aber genau das ist dann auch für sie befreiend). Also keine Verharmlosung der großen Menschheitsverbrechen, keine großzügige Vergebung ohne Umkehr der Täter. Erst dann, wenn die Täter verinnerlichen, was sie ihren Opfern zugefügt haben, sich mit ihren Opfern identifizieren und ihr Tätersein tatsächlich revidieren, erst dann kann es den Opfern möglich werden, zu vergeben und den Tätern die Hand der Versöhnung zu reichen. Das geht ja nur, wenn im Täter wirklich eine innere Wandlung passiert ist. Also Versöhnung aller: mit weniger gibt sich der Glaube an den Gott Jesu nicht zufrieden. d) Zugegeben, das sind kühne Hoffnungen, und sie gründen in der nicht weniger kühnen Überzeugung, dass Gott die für alle entschiedene Bejahung ist, dass das ganze Weltabenteuer auf Realisierung von Güte und Gerechtigkeit hinaus will. Da können auch dem, der zu glauben wagt, schon tiefe Zweifel kommen. Umgekehrt müssten aber auch dem Atheisten Zweifel kommen: „Wenn Gott nicht ist, woher dann das Gute?“ (so fragte Boethius 524 im Gefängnis vor seiner Hinrichtung).⁸⁰ Zehrt nicht alles tätige Erbarmen von einem Urgrund, den es – unbemerkt – voraussetzen muss? Wer immer entschieden gegen Unrecht und für Gerechtigkeit Partei ergreift, der setzt – ob er es weiß oder nicht – letzten Endes darauf, dass ein guter Ur-Grund ist und das Gute das Ziel des Ganzen ist. Wenn nämlich alles nur zufällig, aus  Boethius, De consolatione philosophiae, 1,4.

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blinden Naturgesetzen entstanden wäre, hätte es gar keinen Sinn, sich gegen Böses und Leid zu empören. Die Empörung gegen das Böse spricht für ein letztes Gutes, das unbedingt sein soll. Sie wird geradezu zum „Fels des Theismus“ (gegen Georg Büchner). Wenn kein guter Urgrund wäre, dann müsste – streng genommen – die Orientierung an einem unbedingt Guten in sich zusammenbrechen, die moralische Vernunft verlöre ihren Legitimationsgrund; was bliebe, wäre der Wille zur Macht bzw. zum Hedonismus oder aber die Bescheidung mit dem relativ Guten und relativ Schlechten bis Bösen, die Bescheidung mit dem kleinen Sinn und Unsinn des Alltags. Aber kann unsere Vernunft, unsere Menschlichkeit damit zufrieden sein? Imre Kertész, der Auschwitz und Buchenwald überlebt hat und dem der Glaube abhanden gekommen ist, sagt in seinem autobiographischen Roman Kaddisch für ein nicht geborenes Kind: „Hört doch endlich auf damit, dass es für Auschwitz keine Erklärung gibt“ (er nennt Machtgier, Sadismus und andere Perversitäten), „das wirklich … Unerklärliche ist nicht das Böse, im Gegenteil: es ist das Gute.“ Gerade deshalb interessiere ihn schon lange nicht das Leben der Diktatoren, nein, ihn interessiere „einzig noch das Leben der Heiligen, denn das finde ich interessant und unfassbar, dafür finde ich keine bloß rationale Erklärung.“ Und dann erzählt er eine Begebenheit: Konzentrationslager, Winter, Transport, Viehwaggons, nur eine einzige kalte Verpflegungsration für viele Tage, jeder nur mit dem eigenen Überleben beschäftigt, doch vor dem Verladen-Werden war seine eigene Essensration an einen andern geraten, ein Gerippe von Mann, den sie nur „Herr Lehrer“ nannten, und er selbst wurde vor den nächsten Waggon gezerrt, so dass er den Herrn Lehrer mit der doppelten Ration aus den Augen verlor. Doch plötzlich schwankt dieser – mit dem Blick rastlos suchend – auf ihn zu, legt ihm rasch seine Ration auf den Bauch und, obwohl bereits dabei zurückzujagen (weil er, wenn nicht an seinem Platz angetroffen, totgeschlagen wird), sagt mit einem sich schon auf den Tod vorbereitenden Gesichtsausdruck: „Was hast du denn gedacht?!“ Imre Kertész fügt hinzu: „Und dafür gebt mir eine Erklärung, wenn ihr könnt, warum er es getan hat“, warum er seine verdoppelte Überlebenschance „verwarf“. Kertész sinniert, „dass es also demzufolge doch etwas gibt“ und der Herr Lehrer „nicht leben will“, ohne dieses Etwas „unversehrt“ zu erhalten.⁸¹ In der Geschichte Jesu und vielem anderen finden Glaubende erfahrbare Anzeichen dafür, dass es noch etwas Anderes gibt, eine tief in jedem Menschen steckende Sehnsucht nach dem Guten, und dass da ein guter Urgrund ist.

 Kertész, Imre, Kaddisch für ein nicht geborenes Kind, Reinbek: Rowohlt 1996, 55 – 60.

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Die vorhandene Welt aber ist so, dass in ihr dieser gute Urgrund weithin gar noch nicht „vor-kommt“.Vieles, was in der Welt geschieht, ist mit dem Glauben an diesen Gott nicht vereinbar und würde ihn widerlegen, wenn es das letzte Wort behielte. Doch wer immer entschieden für das Gute Partei ergreift, der setzt – ob er es weiß oder nicht – letzten Endes auf diesen Gott, dass er sich erweise. Auf ihn zu setzen, ist ein Lebensexperiment, wie jede andere Weltanschauung auch. So ist „Gott“ nicht ein Wort der Vertröstung, sondern ein Wort des Protestes, ein Wort der Hoffnung gegen das Unrecht und Leid, und ein Wort, das zum Einsatz gegen Unrecht und Leid aufruft. Erleuchteter und ernsthafter Gottesglaube wirkt verändernd – schon hier und jetzt auf dieser Erde.

4 Schluss Alle Weltanschauungen haben als irrtumsanfällige menschliche Versuche zu gelten, mit der Wirklichkeit, die wir erleben, zurechtzukommen. Dabei müssen die Grenzen menschlichen Erkennens bewusst bleiben, was bedeutet, dass wir alle in den grundlegenden Fragen des Daseins keine absoluten, unhinterfragbaren Gewissheiten besitzen, sondern bestenfalls nach der Wahrheit Suchende sind. Ernsthafter religiöser Glaube (und ernsthafter Atheismus ebenso) basiert auf einer existentiellen Option und Selbstfestlegung, die aufgrund von guten Gründen oder gewichtigen Indizien (nicht von zwingenden Beweisen) getroffen wird und die versucht, der gesamten Wirklichkeit, die uns begegnet, zu entsprechen. Es ist dann die Frage, welche Weltsicht, welcher weltanschauliche Interpretationsrahmen offen und weit genug ist, dass er erlaubt, die Wirklichkeit, die wir erleben, in möglichst all ihren Dimensionen und Aspekten ernst zu nehmen, dass er also nichts, kein Phänomen und keine Frage (auch nicht ultimative Fragen), ausklammern oder lächerlich machen muss und alle Argumente ernsthaft prüfen kann. Ob da biblisch-christlicher Glaube an Gott so schlecht abschneidet?

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Register Abraham 63, 282 Agape 274, 290 Agnostizismus 258 Albert, Hans 275 Albertus Magnus 16, 256, 276 Allmacht siehe Gott Allversöhnung siehe Eschatologie Alston, William 106 Altruismus 107, 269, 274 Ambrosius 284 Analogie siehe Religion und Wissenschaft Anfangssingularität 10, 119 – 126, 143 siehe auch Urknall Animismus 221 Anselm von Canterbury 26 anthropisches Prinzip 28, 151 Anthropologie 16, 36, 200, 248, 274 – christliche 120 – philosophische 190 Anthropomorphismus 184 Anthropophagie 216, 219 Antimaterie 146, 279 Antirealismus 85, 154 siehe auch Realismus Apokatastasis siehe Eschatologie Apriorität siehe Metaphysik Aristoteles 15, 42, 116, 130, 153, 169, 248, 250, 253, 285 – Metaphysik 244 Armstrong, David 158 Artefakte 187, 210, 221 Arten 51, 95, 105, 112, 255, 256, 282 – -sterben 150 Atheismus 16 f., 24, 33, 36 f., 62, 255 – 293 – Brights 259 – dogmatischer 104 – methodischer 5, 99 – neuer 2, 12, 23, 95 f., 110, 187, 259 Audretsch, Jürgen 70 Aufklärung 2, 7, 40, 52, 59, 61 f., 67, 231 f., 259 Augustinus 15, 106 f., 247 – 251, 272 Auschwitz 288, 292 Aussagensystem 159 – 161 Autismus 15, 239 – 254 siehe auch ZweitePerson-Perspektive

bará siehe Schöpfung Barbour, Ian G. 6, 8, 27 f., 69 f., 74 – 86, 91, 94 Baron-Cohen, Simon 252 Barth, Karl 55 f., 87, 91 Basilius der Große 283 Becher, Erich 73 Begriffsanalyse 98 Bekenntnis 7, 26, 52 f., 97, 223 Bell, John 135 Benn, Alfred William 48 Beobachtung 86, 131, 134, 138, 151, 159, 264 siehe auch Quantenphysik Bereichsmodell siehe Religion und Wissenschaft Beseelung 15, 203, 229, 238 siehe auch Seele Bewusstsein 76, 189, 278 siehe auch LeibSeele-Problem – Ichbewusstsein 14, 207 – 210, 214, 225 Beyer, Andreas 103 f. Bhaskar, Roy 69, 74, 84 – 91, 94 Bibel 129, 182, 283, 289, 293 – Biblizismus 27 – epistemologischer Status 90 – Verständnis der 231, 262 Big Bang siehe Urknall Biologie 46, 150, 265 – funktionale Beschreibungen 192, 206 Bionomie 194 f. Birnbacher, Dieter 269 Blavatsky, Helena 58 Boesch, Christophe 207 Boesch, Hedwige 207 Boethius 246, 291 Bohr, Niels 134 f. Bonhoeffer, Dietrich 55 f. Bowker, John 65 Boyer, Pascal 275 Boyle, Robert 44 Breitsameter, Christof 120 Brightman, Edgar S. 100 Brights siehe Atheismus Brooke, John 49 f., 68 Browne, Thomas 44

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Register

Brush, Jack 34 Buber, Martin 15, 244 f. Büchner, Georg 288, 292 Buddhismus 8, 55, 62, 67, 280 Bunge, Mario 278 Cardenal, Ernesto 283 Carnap, Rudolf 157 Carus, Paul 58 Chadwick, Owen 67 Chalmers, David 157 Chiffre 236 f. Christentum 1, 7, 64, 141, 246, 256, 287 Clayton, Philip 270 Collins, Francis 114 f. Comte, Auguste 48 Comte-Sponville, André 273 Craig, William Lane 119 creatio continua siehe Schöpfung Crouch, Nathaniel 56 Cunningham, Andrew 41, 46, 61 Dante, Alighieri 251 Darwin, Charles 12, 13, 16, 22, 29, 31, 148 f., 187 ff., 193, 201 f., 255 – 258, 283, 287 Darwinismus 12, 189 f., 202, 258 f. siehe auch Evolution Davidson, Donald 99 Dawkins, Richard 9, 24, 95, 110, 112 – 117, 187, 190 f., 228, 259, 270, 275, 277 Deismus 113 – Semi-Deismus 105 Demiurg 149 siehe auch Gott: Schöpfer Demokratie 237 Demut 250 Dennett, Daniel 12 f., 23, 95, 187 – 192, 200 Derrida, Jacques 232 Descartes, René – cartesianisches Ego 247 – cartesischer Zweifel 94 Design 2, 24 f., 44, 95, 187, 190, 195, 200, 256 siehe auch Intelligent Design Dessau, Bettina 260 Determinismus 13, 178 Dharmapala, Anagarika 58 Dirac, Paul 145 f.

Dirks, Walter 290 Dobzhansky, Theodosius 189 Dogmatismus 275 Draper, John 47 – 49 Drees, Williams 88 – 91 Duns Scotus, Johannes 289 Ebenenmodell (Schichtenmodell) siehe Religion und Wissenschaft Einstein, Albert 129, 135, 137, 145, 155, 178, 231 Emergenz 99, 188 f., 262 Empirismus 43, 183 – Logischer 12, 168 Engels, Friedrich 259 Enzyklika Humani generis 223 Epistemologie siehe Erkenntnistheorie Ereignis 125, 127 Erfahrung 32, 35, 59, 77, 83 f., 118, 143, 176, 236, 239 f., 249, 287 siehe auch religiöse Erfahrung; Wissenschaft – ästhetische 145 Erkenntnistheorie 78, 155, 169, 268 – epistemischer Zirkel 83 – evolutionäre 195 – Grenzen menschlichen Erkennens 293 – naturalistische 97 – universale 83 Erklärung 123 siehe auch Theorie – Bottom-up 266 – Fruchtbarkeit von 97 – Top-down 266 Erste-Person-Perspektive 17, 267 Erstursache 277 Eschatologie 229, 288, 291 siehe auch Soteriologie – Allversöhnung 291 – Hoffnung 293 – Jüngstes Gericht 290 f. – unerlöste Welt 288 Ethik 47 f., 262 – christliche 120 – evolutionäre 195, 273 – Geltung 292 – gruppenspezifische 230 – naturalistische 269 – universale 230

Register

Ethologie 203 f., 207, 222 Evers, Dirk 29 f., 37 Evolution 2, 5, 25, 95, 149, 202 – 205, 293 – Abstammungstheorie 255 – Artenzahlexplosion 95 – Autonomie 290 – Beobachtbarkeit 109 – Diversität 199 – Fortschritt 149, 151, 199 – Höherentwicklung 199 – Komplexitätszunahme 95, 198 f. – Kontingenz der 149, 196, 291 – Kreativität 13, 150, 187, 202, 278 – kulturelle 217 – Mutation 192, 255 – Orthogenese 198 – Phylogenese 197, 203 – Sackgasse 149, 197 – Selektion siehe Selektion – Verschwendung 150 – Zielgerichtetheit siehe Teleologie Evolutionstheorie 32 f., 57, 95, 107, 109, 128, 187, 198, 222, 231, 233 – erkenntnistheoretische Probleme 107 – Frankfurter 199 – Hypertheorie 228 – modern synthesis 189 ex nihilo nihil fit 276 Experiment 43, 137, 145 f., 152, 159, 207 f., 212, 242, 263, 293 siehe auch Naturwissenschaft Fales, Evan 102 Falsifikation siehe Verifikation und Falsifikation Feinabstimmung, kosmologische 108, 151, 261 – Naturkonstanten 18, 107, 278, 286 Ferré, Frederick 118 Feuerbach, Ludwig 232 Fiktionalismus 117 Fraassen, Bas van 157 Freiheit 22, 26, 30, 36, 149, 151, 262, 288 siehe auch Willensfreiheit Freud, Sigmund 232 Frisch, Karl von 207 Frühchristentum 276

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Frühmenschen – Australopithecus 211, 215, 223 – Dryopithecus 211 – Homo erectus 14, 223 – Homo floresiensis 213 – Homo habilis 212, 215, 223 – Homo pekinensis 212 – Homo sapiens 150, 213, 223, 230 – Homo sapiens neanderthalensis 14, 223 – Homo sapiens sapiens 223 – Oreopithecus 211 – Ouranopithecus 211 – Sahelanthropus tschadensis 211 – Sivapithecus 211 Fundamentalismus 35, 54, 159, 266 Galilei, Galileo 40, 49, 143, 146 Gallup, Gordon G. 208 Gardner, Beatrix T. 207 Gardner, R. Allen 207 Geist 22 f., 36, 76, 84, 147, 149, 187 f., 210, 228, 249, 258, 262, 278 siehe auch Bewusstsein; Leib-Seele-Problem Geltung und Genese 195, 233 Genesis siehe Schöpfung genetischer Fehlschluss (genetic error) 279 Geologie 46, 109 Gerechtigkeit 229, 270, 272 f., 288 – 291 Gnade 16, 26, 152, 235, 238, 246, 248 – 253, 274 siehe auch Gott Goodall, Jane 207 Gott 27, 61, 63, 184, 261, 266, 274 – Allmacht 140, 150, 256, 288 – als Erstursache 119, 126 f., 277 – Beziehung Gott-Mensch 14, 27, 44, 61, 75, 224 f., 227, 236 f., 253 siehe auch Gnade – Essenz 87 – Existenz 22, 24, 32, 36, 171, 201, 288 – Handeln 44, 105, 128, 152, 182, 289 f. – Interaktion mit Schöpfung 12, 61, 127, 225, 280, 289 – Intervention 98 f., 105, 112 f., 140, 148 f., 151, 256, 289 f. – Liebe 149, 248 – Lückenbüßer 10, 29, 105, 119, 124, 256, 276

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– Schöpfer 11, 17, 130, 149, 188, 201, 264, 281, 285, 287 – Unendlichkeit 226 – Vorsehung 12, 151 Gottesbeweis 12, 17, 235, 272 – kalām-Argument 119 – kosmologischer 119 – teleologischer 93, 201 Gottesebenbildlichkeit 84 siehe auch Mensch Gotteshelm 271 siehe auch religiöse Erfahrung Gould, Stephen Jay 9, 110 f., 114 Gray, Asa 188 f., 257 Greenberger, Danny 135 Gregersen, Niels Henrik 92 Gregor von Nyssa 283 Gregor XVI. 205 Grosshans, Hans-Peter 70 Guardini, Romano 290 Gudo, Michael 194 Gute, das unbedingte 293 Gutmann, Wolfgang Friedrich 13, 193 – 198 Haeckel, Ernst 259 Haldane, John B. S. 153, 189 Handeln Gottes siehe Gott Hardy, Alister 214 Harris, Sam 95 Haught, John 101 f., 260 Hauser, Otto 220 Hawking, Stephen 277, 284, 291 Hawthorne, John 157 Hayek, Friedrich August von 230 Heberer, Gerhard 209 Hedonismus 288, 292 Hegel, Georg W. F. 228 Heidegger, Martin 278 Heisenberg, Werner 17, 81, 83, 263 Heisenbergsche Unschärferelation 81, 154 f. Heraklit 130 Hermeneutik 83, 87, 108, 116, 118, 231 Hicks, Dawes 73 Hinduismus 55, 62 Hiob 288 siehe Bibel Hitchens, Christopher 95 Hobson, Peter 242

Hofstadter, Douglas 269 Hominiden siehe Frühmenschen Hominisation 14, 238 – Bestattung 14, 218, 220 – Gattungsbegriff 223 – Grenzziehung 204 f. – Höhlenmalereien 213 – Kommunikation 207 – Out-of-Africa-Theorie 214 – phylogenetische Betrachtung 14 – Religiosität 217 – Rituale 230 – Spracherwerb 216, 240 – Totem-Tiere 218 – Totenbehandlung 216 – Totenmahl 219 – Transzendenzbewusstsein 14, 214 f., 217, 221 f., 228 – Trennung Schimpansen-Menschenstammbaum 211 – Vorstellungen von einem Weiterleben nach dem Tode 220 – Werkzeuge 207 Hooker, Joseph D. 257 Horne, Mike 135 Hübner, Jürgen 70, 93 Hull, David 41, 51 Hume, David 109, 127, 168, 201 Huxley, Julian 189, 232 Huxley, Thomas 46 hydraulische Maschine siehe KonstruktionsMorphologie Idealismus 72 – 76, 85, 93 – transzendentaler 71 Ideologie 25, 35, 45, 88, 103, 188 Indeterminismus 12 Instrumentalismus 75, 85, 117 Integrationsmodell siehe Religion und Wissenschaft Intelligent Design 2, 25, 33, 95, 106, 148, 187 f., 200, 256 siehe auch Design; Kreationismus Intentionalität siehe Teleologie Intervention siehe Gott Islam 1, 8, 54 f., 62, 67

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Jardine, Nicholas 42 Jesus von Nazareth 56, 61, 86, 114, 154, 246, 287, 292 – homoousios siehe auch Trinität 246 – Inkarnation 15, 225, 245 Johannes Paul II. 110 Johannes, der Evangelist 130 – Johannesprolog 10, 129 Johansson, Gunnar 241 Johnston, John 44 Jonas, Hans 289 Judentum 1, 8, 55, 62 just-so stories 232, 269 Kafka, Franz 204, 210 kalām-Argument siehe Gottesbeweis Kanitscheider, Bernulf 260, 288 Kanner, Leo 242 Kannibalismus siehe Anthropophagie Kant, Immanuel 71 – 73, 85, 111, 157, 168 f., 260, 284 – Vernunftkritik 71 Kausalität 10, 94, 126 f., 180, 182 – kausale Geschlossenheit 140, 152, 177, 183 f., 189, 259, 264 – kausale Offenheit 140, 152 – Selbstverursachung 175 f., 178 – Überdetermination 178, 182 Kausalprinzip 118, 164 f. – innerphysisches 174 – mikrophysisches 168 ff. Kepler, Johannes 44 Kertész, Imre 292 Ketelaar, James 58 Kiefl, Franz Xaver 205 Kierkegaard, Søren 272 Kingsley, Charles 149 Kipling, Rudyard 269 Kitcher, Philip 269 Koenig, Harold 229 Koestler, Arthur 272 Köhler, Otto 206 Kommunikation – Gott und Mensch siehe Gott Koncsik, Imre 6, 28, 34 Konfliktmodell siehe Religion und Wissenschaft

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Konstruktions-Morphologie 13, 202 Konstruktivismus 70, 72, 93 Kontingenzerfahrung 230, 280 Konzil von Konstantinopel, Erstes 246 Konzil von Nicäa 246 Kooperationsmodell siehe Religion und Wissenschaft Kooten Niekerk, Kees van 69, 92 Körtner, Ulrich J. 70 Kosmologie 51, 108 f., 123 f. – griechische 130 – Standardmodell 119 Kreationismus 2, 9, 25, 27, 33, 95, 99, 101 f., 119 f., 256, 262, 266 – Kitzmiller vs. Dover Area School District 101 f. – Kritik am methodischen Naturalismus 104 – Kurzzeit (Young Earth) 95, 105 f. – Langzeit (Old Earth) 95, 105 f. Kuhn, Thomas 79 Külpe, Oswald 73 Küng, Hans 6, 28 Kunst 47, 152 Kutschera, Ulrich 99, 103, 260 Ladyman, James 158 Lamarck, Jean-Baptiste de 198 f., 234 Laplace, Pierre-Simon 31 Las Casas, Bartolomé de 205 Lavoisier, Antoine Laurent de 261 Leben, Definition 194 Leibniz, Gottfried Wilhelm 7, 10, 128 f., 180, 195, 278 Leib-Seele-Problem 13, 36, 189, 200, 205 f., 259, 267 f. – Bündelungsproblem (binding problem) 189 – Epiphänomen 23 – evolutive Erklärung 189, 201 – Gap-Problem 189 – Generationismus 225, 237 – Pan- (Proto) 189 – physical stance 191 Leo XIII. 205 Leplin, Jarrett 85 letzter Grund der Wirklichkeit siehe Urgrund Levinas, Emmanuel 35, 245

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Lewis, David 158 Limbus 251 Lindberg, David 41 f. Link, Christian 34, 70, 92 f. Locke, John 43 Logik 167 – Abgeschlossenheit 159 f. – Prädikatenlogik 160 – Widerspruchsfreiheit 159 Logos 10, 87, 129 f. Lokalität 10, 125, 128, 132, 136 siehe auch Totalität Lonergan, Bernard 69, 74, 81, 155 Lorenz, Konrad 210, 214, 232 Lowe, Jonathan 157 f. Lübbe, Hermann 230 Lückenbüßertheologie siehe Gott Lüke, Ulrich 21, 33, 274 Macht, Wille zur 292 MacIntyre, Alasdair 249 Mackie, John L. 280 Mahner, Martin 278 Mania, Dietrich 212, 217, 219 Marx, Karl 259 Materialismus 27, 103, 188, 260, 262, 277 – nichtreduktiver 99, 189 Mathematik 30, 42, 129, 145 – Effektivität 10 f., 147 – Eleganz 11, 145 – Von-Neumann-Algebra 125 matter first 188 f. Mayr, Ernst 189 McGrath, Alister 9, 70, 74, 84 – 87, 91, 94, 114 f., 120 McMahan, David 58 McMullin, Ernan 87 – 91 Mensch 35 f. – Endlichkeit 226 – Gottunmittelbarkeit 15, 237 – Lebensentwurf 263, 272, 293 – Ontogenese 14, 224 – Phylogenese 14, 223, 226 – reduktives Menschenbild 37 – Unverfügbarkeit der Existenz 237 – Weltoffenheit 285 Menschenrechte 204 f.

Menschenwürde 204 f., 235 – 238, 246, 269 Messer, August 73 Metapher siehe Religion und Wissenschaft Metaphysik 5, 9, 12, 15, 42, 48, 93, 114, 128 f., 141, 157 ff., 229, 244, 269, 278 – analytische 158 – Apriorität 12, 169 siehe auch Erkenntnistheorie – aristotelische 116 – äußeres thematisches Feld der 12, 174, 179 – Bedürfnis nach 17, 271, 273 – Eigenständigkeit der 163 f. – Ende der 141 – inneres thematisches Feld der 12, 171 – 173 – Methode der 167, 169 – Realismus siehe Realismus – spekulative 158 f. – Thema der 174 – Wissenschaftlichkeit der 169 Miller, Kenneth R. 101 f. mind first 188 f. Mlodinow, Leonard 277 Modalismus 246 siehe auch Trinität Moltmann, Jürgen 283 Monismus, anomaler siehe auch Leib-SeeleProblem 99 Muck, Otto 116 Müller, Burkhard 270 Müller, Klaus 288 Multiversum 151, 287 Murphy, Nancey 92 Mutation siehe Evolution Mutschler, Hans-Dieter 1, 22, 32, 36, 93 f., 191, 264 f., 277 Mystik 54 Nagel, Thomas 267 Nahtoderfahrung 271 Natur 43, 252, 264 siehe auch Schöpfung – als wissenschaftliches Erkenntnisobjekt 26 – Geschichte 7, 47 – Komplexität 259 – Natur und Gnade 26, 253 – Ordnung 144, 198 f.

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– Schönheit 147, 259 – Theologie der 4, 26, 28, 44 Naturalismus 1, 3, 16, 23, 31 f., 44, 47, 55, 159, 169, 188, 191, 206, 255, 269, 279, 286 – Argumente gegen den 267 f. – kritischer 74 – methodischer 9, 95 ff., 111, 124, 264, 276, 279 – methodologischer 9, 31 f., 98, 100 – ontologischer 9, 31 – 33, 37, 103 f., 111, 141, 279, 286 – operationaler 103 – semantischer 98 – starker 104 Naturgesetze 58, 105, 108 f., 119, 147, 151 f., 180, 189, 192, 196, 278, 289, 292 – Einfachheit der 278 Naturphilosophie 7, 49, 62 Naturwissenschaft 4, 7 f., 10, 39, 43, 118 siehe auch Wissenschaft; Religion und Wissenschaft – Effektivität der 29 – experimentelle Wiederholbarkeit 43, 84, 108, 118, 123, 140, 152, 159 – Gegenstandsbereich der 26, 29 – Grenzen der 9, 31 f., 109, 258, 261 – Offenheit 141 – Rationalität 206 Neukamm, Martin 99 f., 102 f. Neurowissenschaft 22, 31, 245, 252 f., 267 Neuscholastik 158 Newman, John Henry 205 Newton, Isaac 7, 40, 43, 144 Newton-Smith, William H. 82 Nichtkommutativität – Geometrie 10, 124 f. – Kausalität 127 – Kosmologie 127 Niederbacher, Bruno 120 Niiniluoto, Ilkka 70, 74 Nikolaus von Kues 225, 284 f. NOMA siehe Religion und Wissenschaft Nominalismus 70, 72, 93 No-miracle-Argument 83 Nonkognitivismus siehe Religion Northrop, Filmer S. C. 75

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Ockham, Wilhelm von 260 – Ockhams Rasiermesser 178, 260 Offenbarung 56, 58, 77, 84 – 86, 114, 117, 148, 246, 275 Ontologie 37, 72, 81, 84, 86 f., 93, 103, 128, 158 siehe auch Metaphysik – Bereichs- 32, 35 – implizite 37 – relationale 227 – Universal- 6, 36 Operationalismus 98 Organismus 193, 202, 265 f. siehe auch Evolution; Konstruktions-Morphologie – als Subjekt 190, 196 – Autonomie 13, 196, 197 f. – Selbstzwecklichkeit 191, 194, 196 Osler, Margaret 41 Pääbo, Svante 214 Paläoanthropologie siehe Frühmenschen; Hominisation Paläontologie 110, 201, 203, 208, 215, 219, 223, 226, 235 Paley, William 148 Panikkar, Raimundo 56 Park, Clara Claiborne 239, 241, 251 f. Park, Elly 239 – 241, 251 f. Pascal, Blaise 63 Pauli, Wolfgang 17, 262 Peacocke, Arthur 8, 59, 60 – 62, 69, 74 f., 80 f., 87 f., 91 f. Pennock, Robert T. 101 f. Persinger, Michael 271 Person 15, 244, 246 f., 250, 253 – als besondere Entität 241 f. – göttliche siehe Trinität – Maschinen-Metapher 244 – personale Beziehung 153, 241, 248 f. – unbedingte Bejahung 274 – Vollendung 251 – 253 Peters, Dieter Stefan 192 f., 196 Phänomenologie 98 Philo von Alexandrien 130 Phylogenese siehe Evolution

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Physik 10 – 12, 22, 132, 141, 157 – 184, 192, 265 – äußeres thematisches Feld der 12, 171 – 174 – Eigenständigkeit der 163 – Gesamtereignis 175 – 178 – inneres thematisches Feld der 12, 171 – 174 – Newtonsche 139, 155, 231 – Planck-Ebene 10, 126, 128 – Thema der 29, 172 f. Pickering, Andrew 82 Pius IX. 205 Pius XII. 110 Placebo-Effekt 232 Plantinga, Alvin 2, 105 – 109 Plessner, Helmuth 285 Pluralismus 55, 261 siehe auch Religion Polanyi, Michael 69, 77, 81, 83, 86 Polkinghorne, John 5, 8, 11 f., 60, 69 – 72, 74, 80 – 92 POMA siehe Religion und Wissenschaft Popper, Karl R. 109, 157 Positivismus 48, 74 f., 85 siehe auch Empirismus Postmoderne 85 Prädikatenlogik siehe Logik Premack, Ann James 207 Premack, David 207 Primaten 14, 25, 203 – 206, 209, 273 f. – Bonobo 208 – Gibbon 211 – Gorilla 208 – Orang Utan 204, 208 – Schimpanse 207 f., 211 Prinzip der kausalen Geschlossenheit siehe Kausalität Probabilismus siehe Wahrscheinlichkeit Projektionsverdacht siehe Religion Pröpper, Thomas 285 Prozesstheologie 28, 289 siehe auch Theologie Putnam, Hilary 78, 83 Qualia 17, 267, 268 siehe auch Leib-SeeleProblem

Quantenphysik 11 f., 17, 51, 82 f., 125, 131 – 141, 144 f., 153 – 184, 262, 264, 276 – Beobachtung 11, 132 – 139 – Dekohärenz 138 – Doppelspaltexperiment 132 f., 136 – Interferenz 133 f. – Komplementarität 34, 134 f., 262 – 264 – Kopenhagener Interpretation 139 – makroskopische 136 – 139 – Messproblem 131 f., 136 f., 139 – Quantengravitation 10, 124, 126 – Quantenkosmologie 51 – Relativitätstheorie, Verbindung 125, 146 – spontane Ereignisse 163 – Standarddeutung der 163 – Superposition 134 – 139, 144, 153 – Vakuumfluktuation 279 – Welle-Teilchen-Dualismus siehe Welle-Teilchen-Dualismus Rahner, Karl 227 f., 283, 290 Rationalismus, kritischer 12, 168 Ratzinger, Joseph 141, 227, 276 Realismus 69, 94, 131, 136, 141, 154 – common sense 92 – empirischer 72 – explanatorischer 92 – kritischer 8, 69 – 94, 116 f. – lokaler 11, 132 – naiver 71 f., 75, 78, 85, 92, 116, 131 – 133, 206 – neuer 73 – physikalischer 131, 136, 139 – semantischer 92 – skeptischer 79 – theologischer 70, 84, 87 – 89, 92, 114 – transzendentaler 72, 74, 152, 162 Reduktionismus 14, 97, 141, 160 f., 188, 192, 202, 232, 234 f., 259, 265 Reich, David 214 Relativitätstheorie – allgemeine 125 – Fernwirkung 132, 136 – spezielle 132 Religion 1, 7, 16, 39, 44, 61, 262 f. – als Kontingenzbewältigung 14, 230 – als Placebo 232 f.

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– als Produkt der Evolution 13, 23, 230, 232 – als Sinnstiftung 229 – als Triebfeder kultureller Evolution 234 f. – evolutive Erklärung der 14, 22, 27 – Exklusivismus 62 – Funktion der 234 – Konfessionsstreitigkeiten 56 – Lehre 2, 4, 7, 55 – 58, 65 f., 76, 107, 110, 114, 120, 130, 223, 246 – moralpragmatische Deutung 112, 113, 229 – Nonkognitivismus 112, 114 – östliche 53 – 55, 67 – Pluralismus 55, 60, 66 – Projektionsverdacht 270 f. – religiöse Überzeugungen 1, 7, 9, 14, 39, 51 – 65, 96, 106 f., 110, 119 f., 231, 256 – Rückkehr der 95 – Unterscheidungskriterien 40 – vergleichende Religionswissenschaft 53, 56 – Wahrheitsanspruch 55, 62, 66 – Weltreligionen 54 Religion und Wissenschaft 1 – 5, 16, 27, 30, 35 – 68, 76 – 78, 82 – 84, 107, 110, 116, 203, 223, 265 – Bereichsmodell 87, 90 – Beweislast 106, 273 – Dialog 3, 6, 21 f., 28, 48, 59, 74, 131, 206, 228, 255 – Ebenenmodell (Schichtenmodell) 17, 87, 90, 266 – gemeinsame Wurzel 45 – Grenzen 7 – 9, 50, 64 – Integrationsmodell 3, 6, 28 – Komplementaritätsmodell 28, 34 – Konfliktmodell 3, 6, 24, 27, 30, 47 – 49, 67, 108, 112 – 116, 148, 162, 229 – Kooperationsmodell 3, 115 – Modelle, Metaphern und Analogien 80, 88, 263, 266 – Naturwissenschaftler-Theologen 8, 69, 84, 123 – NOMA 9, 27, 96, 110 – 116, 163 – POMA 9, 96, 114 f. – Spektrumstheorie 77, 85, 94 – Sprachspiele 27, 112, 116 – Unabhängigkeit 6, 66, 78

323

religiöse Erfahrung 59, 76, 80, 120, 155, 275 – stimulierte Grenzerfahrung 271 – Unwiederholbarkeit 84, 108, 152 Religiosität 203, 215, 228, 231, 233 – als anthropologische Eigenschaft 275 – Fähigkeit zur 274 Renaissance 42 Rensch, Bernhard 206, 219 f. Ries, Julien 219 f. Rosmini-Serbati, Antonio 205 Ross, Don 158 Rossi, Paolo 41 Ruse, Michael 244 Russell, Bertrand 277 Russell, Robert John 28, 69 Sarton, George 40 Satz vom ausgeschlossenen Dritten 83 Satz vom zureichenden Grund 175, 180 Schaffer, Simon 46, 49 Scheler, Max 285 Schelling, Friedrich Wilhelm 278 Schnepf, Robert 281 f. Schoberth, Wolfgang 93 Schönborn, Christoph 24 f. Schöpfung 4, 11, 32, 96, 130, 152, 190, 201, 225, 257, 287 siehe auch Theologie; Gott – creatio continua 128, 149 – creatio ex nihilo 281 – Eigenständigkeit der 13, 201 – Kontingenz der 87, 150 – radikale Abhängigkeit von Gott 10, 127 – Realisierung von Mitliebenden 290 – Schöpfungserzählungen (Genesis) 2, 130, 282 f., 287 Schrödinger, Erwin 135, 137 – Schrödingers Katze 136 Seele 14, 98, 178, 184, 206, 228, 237 siehe auch Leib-Seele-Problem – animalisch-sinnliche 236 – Beginn oder Präexistenz der 225 – 228, 236 – Definition 224 – Erschaffung der 228, 237 – Transzendenzbeziehung 14, 224 – 226, 235, 238

324

Register

– Unsterblichkeit der 205, 223, 226, 236 Selbsterhaltung 191, 200, 202 Selektion, natürliche 190, 197 f., 255 f. siehe auch Evolution – Genselektionismus 191 – Gruppenselektion 233 – Individualselektion 233 – Selektionsdruck 194 – 198 Sellars, Roy Wood 73, 75 Sellars, Wilfrid 74 f. Singularität 10, 124 – 127 Sinn 17, 265, 268, 271, 273 – des Lebens 123, 268 – sinndeutender Vorgriff 269 Skeptizismus 169 Smith, Wilfried Cantwell 52 – 55 Solecki, Ralph 219 Söling, Caspar 22, 224 Sophisten 130 Soteriologie 120, 246, 288, 291 siehe auch Eschatologie Soziobiologie 107, 203, 230 – 233, 274 Spektrumstheorie siehe Religion und Wissenschaft Spencer, Herbert 47 Spinoza, Baruch de 178 Sprachspiele siehe Religion und Wissenschaft Sprechakttheorie 98 Staat und Religion 95 Steinberg, Milton 55 Stoa 130, 285 Stump, Eleonore 249 – 252 Stumpf, Carl 73 Superposition siehe Quantenphysik Supranaturalismus 9, 99, 101, 109, 206 Tapp, Christian 120 Teilhard de Chardin, Pierre 201, 208, 212, 283 Teleologie 13, 16, 93 f., 99, 102, 188 – 202, 256 siehe auch Zweck – diachrone Pseudointentionalität 200, 202 Telos siehe Teleologie Theismus 105, 119 f., 147, 168, 170 f. siehe auch Gott

Theistische Evolution 128, 189 siehe auch Gott; Evolution Theodizee 18, 149, 252 f., 293 – Argument der Willensfreiheit (free will defence) 150 – Freier-Prozess-Argument (free process defence) 150 – natürliche Übel 288 Theologie 1, 4, 10, 23, 26, 31 f., 58, 63, 66, 69, 83, 88, 102, 105, 108, 155, 182, 201, 206, 221, 223, 228, 231, 237, 254, 262, 266, 274 siehe auch Religion und Wissenschaft – als soziale Konstruktion 83 – Dogmen 49, 53, 63 f., 66, 76, 223, 290 – Fortschritt 88, 90 f., 116, 245 – Gegenstandsbereich der 29 f. – natürliche 83, 87, 91, 147 – 149, 158 – Realismus siehe Realismus 84 – Schöpfungstheologie 1, 32, 107, 126, 204, 236, 283 Theorie 81 – endgültige Erklärung 102, 123, 126, 261, 263, 270, 279, 293 – universale Erklärung 266 Thies, Christian 285 Thomas von Aquin 127, 155, 247 f., 253, 285 – Tugendethik 15, 248 f. Thomismus 106 Tomasello, Michael 273 Torrance, Thomas F. 83, 87 Totalität 10, 18, 128, 234, 285 siehe auch Lokalität – Einzeldinge (particulars) 10, 128, 247 Transzendenz 201, 221, 224, 264, 274 siehe auch Hominisation – absolute 279 – -bewusstsein siehe Hominisation – -bezug 14, 224 – 228, 235, 274 – das ganz Andere 266 Trinität 15, 113 f., 245 f. – Modalismus 246 – Sabellianismus 246 – subsistente Relation 247 Tugend 15, 249, 253 – Disposition 248 – eingegossene 248

Register

– erworbene 248 – -ethik 248 f., 253 siehe auch Thomas von Aquin – vollkommene 248 Universalienrealismus 71 Universum 128 – Alter des 143 – Anfang des 5, 10, 17, 108, 123 f., 127, 184, 264, 285 – Entstehung aus dem Nichts 277 – Ewigkeit 127 – Größe des 143 – Unendlichkeit 284 – Verstehbarkeit des 10 f., 84, 128 – 130, 143 – 155 Unterscheidungskriterien Mensch-Tier siehe Hominisation Urgrund 17 f., 80, 263, 272, 276 – 281, 284 – 287, 289, 291 f. siehe auch Gott – Ursache oder Ursprung 277, 281 Urknall 10, 123, 126, 143, 184, 262, 276 f., 285 f., 289 siehe auch Universum Ursache siehe auch Kausalität 58 – kreatürliche nichtphysische 183 f. – nichtphysische 184 Vaas, Rüdiger 229 van Huyssteen, J. Wentzel 89 – 91 van Inwagen, Peter 106, 158 van Lawick, Hugo 207 Verhältnisbestimmungen – Metaphysik und Physik 5, 12, 93, 116, 141, 157 – 184, 229, 244 – Metaphysik und Religion 15, 162 – Ontologie und Epistemologie 72, 81, 86 f., 93, 96 Verifikation und Falsifikation 12, 65, 77, 109, 123, 168 – 170, 175 f., 180 – 182 siehe auch Wissenschaft Vernunft 15, 18, 26, 52 f., 62 f., 71 f., 146 f., 150, 154 f., 158 f., 161 – 166, 182 – 184, 205, 246 f., 262, 272, 281, 284, 292 Verstehbarkeit siehe Universum Vitalismus 187 f. Vollkommenheit 16, 251, 272 Vollmer, Gerhard 260, 267

Vries, Paul de

325

100 f.

Wahrheitsähnlichkeit 73, 80 – 82, 92, 232 Wahrscheinlichkeit 12, 18, 43, 107, 125, 161, 163, 180, 182 f., 262, 278, 286, 288 – physikalische 125, 132 – 135, 163, 180 Warnecke, Willem 194 Warum gibt es etwas und nicht nichts? 128, 261, 278 f., 286 Warum-Fragen 101, 124, 260 f., 265, 268 Watts, Fraser 50 Weber, Max 47 Webster, Charles 45 Weizsäcker, Carl Friedrich von 34, 83 Welch, Claude 49 Welker, Michael 69 f. Welle-Teilchen-Dualismus 134, 144, 153 f. Welt 71, 76, 285 siehe auch Universum; Wirklichkeit Weltanschauung 4 – 6, 8, 10, 13, 16 f., 25, 33, 35, 116, 119, 131, 159, 169, 184, 187, 190, 244, 259, 262 f., 269, 278 f., 293 – Neutralität 32, 99, 102 – 108, 184 Weltformel (Grand Unified Theory) siehe Theorie 279 Wenzl, Aloys 72 Whewell, William 46 White, Andrew Dickson 47 – 49 Whitehead, Alfred North 69, 75 – 78, 82, 118 Wickler, Wolfgang 229 Wiederholbarkeit siehe Naturwissenschaft Wigner, Eugene 146 Willensfreiheit 36, 98, 140, 150, 152, 273 siehe auch Freiheit – Argument der (free will defence) siehe Theodizee Wimpory, Dawn C. 240 Wirklichkeit 2 – 4, 11, 16, 32, 37, 61, 64, 75, 81, 85 f., 93, 98, 112, 123, 126, 130, 138, 143, 152, 155, 189, 255, 265, 270, 280, 293 siehe auch Universum – Dimensionen der 3, 6, 16, 37, 72, 86 f., 90 f., 103, 163, 239, 258, 264, 272, 275, 278, 285 – Ganzheit 17, 37, 227, 269 f.

326

Register

– Zugänge zur 3, 6, 17, 26, 37, 61, 68, 80, 84, 88, 92, 117, 124, 155, 259, 264, 266, 268, 293 Wissenschaft 1, 4, 7, 58, 78 f., 106, 109, 167, 279 siehe auch Religion und Wissenschaft; Naturwissenschaft – als soziale Konstruktion 7 f., 50 f., 59, 65, 70, 72, 82 – 85 – Antike 40 – 42 – Begriffsbildung 27 – empirische Adäquatheit 78 – 81, 145 – Erfahrungsbezug 5, 32, 35 – 37, 84, 91 f., 118, 144 f., 152, 176, 247, 279 – Fruchtbarkeit 78, 97 – Gegenstandsbereiche 3, 6, 21, 29 – 36, 78, 124, 159 – Geschichte 40, 50 – historische 109 – Kriterien 1, 10, 77 f., 118 – Methoden 6, 21, 26 f., 33 – 37, 98 – 100, 108 f., 115, 117, 124, 141, 167 – neuzeitliche 58 – Stimmigkeit 77 f. – Umfang 77 f. Wissenssoziologie – starkes Programm 88, 92 Wittgenstein, Ludwig 139, 157, 278 Wunder 112 f., 256 siehe auch Gott Wundt, Wilhelm 73 Wurzelmetapher 80, 244

Zeilinger, Anton 135 Zeit 10, 26, 71 f., 119, 125 f., 128, 139 f., 144, 193, 197, 209, 263, 285 Zielursache siehe Teleologie Zufall 5, 13, 25, 151, 190, 193, 196 – 200, 207, 220, 255, 257 f., 262, 269, 272, 274, 287, 291 f. siehe auch Indeterminismus – epistemischer 180 – ontischer 180 Zustand – eines Systems 125 f. – emotionaler 241 – mentaler 246, 267 f. – neuronaler 137, 267 Zweck 13, 16 f., 28, 81, 102, 184 – 191, 194, 196, 202, 256, 259 – 262, 265, 268 siehe auch Teleologie Zwei-Naturen-Lehre siehe Jesus von Nazareth: homoousios Zweite-Person-Perspektive 15 f., 239 – 254 siehe auch Autismus – Charakterentwicklung 253 – geteilte Aufmerksamkeit 15 f., 239 – 243, 249 f., 253 – interpersonale Interaktion 239 – 241, 248 – zu Gott siehe Gott Zweites Vatikanisches Konzil – Gaudium et spes 223 – Lumen gentium 223