Tarih ve Eskatoloji: Sonsuzluğun Mevcudiyeti [1 ed.] 9758774395

Citation preview

Rudolf Bultmann 20 Ağustos 1884'de Almanya'nın Weifelstede şehrinde doğdu. Tübingen Üniversitesinde 11.filılyat öğrenimi gördü. 1912'de Marburg Üniversitesinde öğretim üyesi oldu. Ar­ dından Breslau (1916) ve Giessen'de (1920) ders verdi. 192l'de yeniden Marburg'a dönerek Yeni

Ahit

oldu. 1951'de emekli olana değin bu görevde

Profesörü

kaldı. 30

Temmuz 1976'da Marburg'da öldü. Marburg ilahiyat Okulu'nun (1884-1976) en etkili ilahi­ yatçıları arasında gösterilir. O, özellikle Yeni Ahit teolojisi ve Biblikal hermenötik alanlarında parlak bir kariyere sa­ hiptir. Onun 1940'1arda geliştirdiği "mitolojiden arındır­ ma"

yöntemi, birkaç on yıl boyunca Kıta

Avrupası teoloji­

leri üzerinde egemenlik kurmuştur. 19201erin başlarında

tanıştığl ve teolojisi üzerinde büyük bir etkiye sahip olan Heidegger1e olan ilişkisi. Nasyonal Sosyalist Parti'nin ik­ tidara yükselmesinden

iıonra. Heidegger'in kısa süreli Na­

zi sempatizanlığı yüzünden soğumuştur. Daha önceden hiçbir eseri Türkçe'ye çevrilmemiş olan Bultmarın'ın Tarih ve

Eskatoloji adlı eserinin bu çevirisi, bir ilktir. Bult­

mann'ın diğer önemli eserleri arasında, Yeni Ahit Teolojisi (2 cilt). Yuhanna lncU'i. İman ve Varoluş, iman ve Anlama,

Mesih-lsa

ve

Mitoloji. Erken Hıristiyanlık zikredilebilir.

·

El1s Yayınlan: 40 Tarih re Eskatoloji/Rudolf Butmann

Orijinal Adı History and Eschatology: the Presence of Etemity New York and Evanston. Harper-Row Publlshers, 1962

©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tlc. Ltd. Şti.

Çeviri Kuşçu

Emir

Yayına Hazırlayan Fehnıllah Terkan/Mehmet Vural

Ofset Hazırlık

Zeynep

ÔZger

Dizgi Dizgi Evi

Ankara

Kapak Ells Baskı, Cilt. Kapak Baskısı Ôzkan Matbaacılık

Birinci Basım

Kusun 2006 ISBN:

975 - 8774 - 39 ·

5

Ells Yayınlan İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 Ulus/Ankara Tel/faks: (0312) 3410690 web: www.ankaraokulu.net

e-mail: [email protected]

Tarih

ve

Eskatoloji

Sonsuzluğun Mevcudiyeti

Rudolf Bultmann

Çeviri Emir Kuşçu

Ells Yayınlan Ankara 2006

tçiNDEK1IER

ÔNSÔZ

......................................................... . . . ..............

7

1. TARİH SORUNU VETARİHSEıılK ................................9 Il. MESİH'TEN ÖNCEKİ DEVİRDE

TARİHİN ANIAMI

...................................

:.................... 19

m.

ESKATOLOJİ AÇISINDAN TARİH ANIAYIŞI

iV.

ESKATOLOJİ SORUNU (A)

V.

ESKATOLOJİ SORUNU (B)

...

.

...

: ........29 43

........................................ . .

.

.............. ...........

................

59

VI. TARİHSELCtılK

VETARİHİN �1

VIl. TARİlrIE İNSAN SORUNU vnı. TARİHİN DOÖASI

(A)

IX. TARİHİN DOÖASI

(BJ

.......... ..................... . .

..

.......

................ .......... ......................

.................................. . . ............

X HIRISTtYAN İMANI VE TARİH

DİZiN

..............................

..............

.

........

.

............

...................................................... ................ . .

75 89

105 1 17 129 143

Teşekkür R. G. Colingwood"un The idea ofHistory adlı kitabından ik­ tibasları için Oxford Clarendon Yaymevrne:

1 946 ve

l 952"de basılan İnctrın gözden geçlıilmlş standart versiyo­ nundan yapılan alıntılar için. Thomas Nelson Bey"e ve oğullarına; Erle Frank"ın Philosophica! Understanding and

Relfgious Truth adlı eserinden iktibaslar için New York Ox­ ford Üniversitesi Yayınevi'ne teşekkürlerimi borç bilirim.

ÔNSÔZ

Elinizdeki eser, 7 Şubat 1955'ten 2 Mart 1955'e kadar Edinburgh Üniversitesi'nde vermek üzere davet edildiğim Gifford Konferans­ larını içermektedir. Basılan metin, sunuldukları şekliyle konfe­ ranslara özde sıkı sıkıya tekabül etmektedir. Sadece küçük ilave­ ler yapıldı ve literatüre ilişkin atıfların sayısı çoğaltıldı. Bu konferanslann çatısı içinde benim için mümkün olandan daha fazla tartışılması gereken pek çok sorunun olduğunun bi­ lincindeyim ve bu sorunları ele alma çabam, böyle ileri bir tar­ tışmaya katkı sağlarsa, bununla yetinmeliyim. Gifford Konferanslarını vermek üzere davet edilme omı.run­ dan ötürü ve üstelik Edinburg'ta geçirdiğim haftalar boyunca tecrübe ettiğim büyük misafirperverlik, çeşitli ve yardımsever iyilikler için ne kadar derin bir minnettarlık duyduğumu zikret­ meksizin bu makalelerin yayımlanmasına izin veremem.

TARiH SORUNU VE TARİHSEILİK (Tarihin Anlamı Sorunu)

ı�

Tarihe Bağlı olarak insan. Tarihsel Değişimde Düzen Sorunu, Tarihsel Rölativizm. Nihilizm

ve

Onu Nasıl Aşmamız

Gerektiği Sorusu

Bugün filozoflar, tarihin özü ve anlamı hakkındaki sorularla çok fazla meşguldürler. İngiliz edebiyatında bir taraftan Amold J. Toynbee'nin A

Study of History adlı eserinin ciltlerini, diğer ta­ raftan Colingwood'un The idea of History adlı eseri gibi önemli yapıtları buluruz. Ayrıca, Kari Löwith'in Meaning in History adlı eseri zikredilebilir. Almanya'daki genç filozoflarımızdan biri, Gerhard Krüger, Die Geschischte im Denkı:!n Der

Gege'Jwart adlı

denemesine şu ifadeyle başlar: "Bugün tarih, en örtemli sorunu­ muzdur". Pekala bu, niçin böyledir?

Sebep, son zamanlarda -insanın tarihin insafına kalması an­ lamında- insan tarihselliğinin büyük üne ve iki boyutlu bir an­ lama ulaşmasıdır.

1. Elbette, bireyin hayatının tarihsel olayların akışıyla birlik­ te biçimlenmesi yeni bir kavram değildir. Erich Frank'ın söyledi­ ği gibi,

Bireyin içinde kendini_ bulduğu durum, bizzat onun ve ondan önce­ kilerin bulundukları, yaptıklan, düşündükleri şeyin, hükümsüz bı­ rakılamaz olan tarihsel kararların sonucudur. Bu,

e

sadec

insanın

düşünebildiği yapabildiği ve olabildiği bu geçmişi hesaba katmasıyla mümkün olabilir. İnsan varoluşunun İarihselliği bundan ibarettir. ı İnsan başladığı yeri seçemez. Fakat insanın kendisi için ulaşmak istediği kesin bir amaç .tayin etmesi ve üzerinde

ı

Ertch Frank, Philosophical Understanding and Religious

yürü-

Truth (1945), s.

1 16.

Tarih ve Eskatolojt

10

mek istediği yolu seçmesi mümkün müdür? İnsanlar her zaman bunun sınırlı ölçüde mümkün olduğunun farkında oldular. On­ lar, bunların koşullara bağlı olduğunu ve bir hayat planının ba­ şarısının, çoğu kez insanın kendi gücünden daha kuvvetli olan karşıt güçlerle bir mücadeleyi gereksediğini kavradılar. Onlar, tarihin sadece insanların edimleri aracılığıyla değil, kader ve yazgıyla da biçimlendiğini bilirler.

2. Bu anlayış, günümüzde dünya-tarihi olayları sonucunda, özel bir öneme kavuştu . İnsanlar sadece bağımlılıklarının değil. aynı zamanda acizliklerinin de farkında oldular. Onlar kendile­ rinin sadece tarihin akışıyla birlikte biçimlendiklerini, onun in­ safına kaldıklarını da hissedegeldiler. Bugün bu duygu , özel bir keskinliğe sahiptir. Zira, aslında yeni olmayan bir hakikat şim­ di farklılığı tehdit etmek suretiyle tebarüz eder. Bu , Goethe'nin mısralarında ifade ettiği hakikattir: Ach Unsre Taten selbs so gut als unsre Leiden

Sie hemmen unsres Lebens Gang2 İnsanın üzerinde kader olarak hükmeden güçler. sadece onun iradesine ve planlarına karşıt olan yabancı güçler değil. fa­ kat aslında çoğu kez onun kendi iradesinden ve amaçlarından beslenen güçlerdir. Fakat Schiller'in söylediği gibi, Sadece bir günahının laneti hep günaha yol açmaz, fakat iyi niyetli ve iyi düşünülmüş başlangıçlar da, hiç kimsenin ön göremediği so­ nuçlara sahiptir ve hiç kimsenin yapmak istemediği eylemleri yön­ lendirir.

Erich Frank der ki: insan, tarihin akışının amaç ve haşan arasındaki aynlmayla belir­ lendiğini kabul etmeye başladı. İ nsanın amacı kendi iradesiyle tayin edilebilir. fakat onun edimlerini izleyen sonuçlar, niyetlerine uy­ maz.3

2 3

"Yazık! Acılanmız kadar eylemlerimiz, Onlar hayatımızın akışını denetliyor." Go­ ethe, Faust, 1. I.c. s. 1 2 1.

Tarih Sorunu ve Tarihsellik

11

Tarihte arzulanan edimlerinin sonuçlarının, maksut gayele­ rinin düzeyinin ötesine ulaştığı ve insan iradesini geçersiz kılan şeylerin içsel bir mantığı açığa vurduğu iyi bilinen bir olgudur,'4 ve o Fransız Devrimi'ni örnek olarak verir. Fransız Devrimi, libe­ ral bir anayasayı ve bir özgür uluslar federasyonunu amaçladı, fakat askeri bir diktatörlüğe, sömürgeciliğe yol açtı. O, barışı amaçladı, fakat savaşa yol açtı. Bugün bu. özellikle teknik alanında açıktır. Teknik başarılar, kendi yazarlarının tehdit eden sonuçlara yol açıyor. İnsan haya­ tının gelişimi için tasarlanan ve düzenlenen şeyler, insanlığa za­ rar verecek hatta yok edecek sonuçlarıyla tehdit ediyor. Çok ba­ sit bir örnek, İsviçre'de ve Almanya'da su tedarikini tehdit eden tehlikedir. Bu, yeraltı suyunun seviyesinin azalmasının bir so­ nucu olarak, nehir akışının düzenlenmesinden kaynaklanır ve o nehirleri, gölleri ve hatta kısmen yeraltı suyunu zehirleyen kim­ yevi fabrikaların atık maddeleri yüzünden artmaktadır. Trafiği ve ticareti geliştirmenin araçları insan hayatının zararına yol açar. 5 Bir ulusun kendisi sayesinde kendi varoluş güvenliğini sağlamayı amaçladığı savaşların aksi sonuçlara sahip olduğunu zikretmeye neredeyse hiç ihtiyaç duymuyorum. Üstelik şimdi barış sözleşmelerinin ve anlaşmalarının, onların dümen suyun­ da yeni felaketler getiren beklenmedik sonuçlara sahip olduğu­ nu bilmekteyiz. O halde, tabir caizse, eylemlerimiz bize ait olmadığında, şah­

si varoluşumuzun hala gerçek bir anlama sahip olup olmadığı sorusu ortaya çıkar. Yeniden Erik Frank'tan iktibas edelim: İ nsanın bütün hayatı, gerçek varoluşu kazanmak için bir ceht ve bir gerçekliğe ulaşma çabasıdır, onun için, boş yere yaşamaz ve bir göl­ ge gibi gözden kaybolmaz.'6 4 5

I.c. s. 1 37.

E. Frank tarafındali ima edilir. (I.c. s. 130). Tarihte Aydınlanmaya ve rasyonalleşrneye doğru ilerleme. sonunda Tan­

Dine ve etiğe gelince diğer bir örnek,

n'ya karşı kararlı bir isyana yol açar. 'Bu gelişme. bireyin k11çınamayacağı bi görünen bir içsel zorunluluk sayesinde meydana geldi.'

6

I.c. s. 1 1 6.

gi­

T ruih

12

ve

Eskatoloji

Fakat aynı zamanda bu soru, geçmişin tarihine geri döndü­ ğümüzde ortaya çıkar.

Tarth yeni bir mevcudu mevcudun geri döndürülemez bir biçimde geçmiş olduğu varoluş yapısına getiren bir dizi eleştirel edimdir. 7 Bu tanım, tarihi sürekli bir değişim süreci oluş ve yokoluş ritmi olarak tasavvur eder. İnsanın tarihselliği. onun dalgalar oyunundaki bir top gibi bu değişimin elinde olduğu cinsinden değil midir? Ya da bu, güçsüzlüğe rağmen onun yine de kendin­ de bir şahıs olması!1d�. kendini bu değişimden daha güçlü his­ setmesinden yazgıyla mücadelede hatta yıkımda ger�ek bir va­

roluşa sahip olmanın, onu teyit etmenin, evet hatta onu kazan­ manın bilincinde olmasından değil midir? Horace der ki:

Sifractus Ulabatur orbis, Impavidumferient ruinae Onun söylevi De Coronad.a. Demosthenes Charioneia sava­ şında dizilen savaşçılardan söz eder.

Yiğitlerin rolü neydi, onların tamamı rollerini icra ettiler. Keza haşa­ n, Tann'mn onlara verdiği şeydir. Bu tragedyanın, Shakespeare'nin olduğu kadar Yunanlıların tragedyasının konusudur. Tragedya, Schiller'in söylediği gibi in­ sanı, insanı ezmede yükselen çok muazzam kaderi gösterdiğin­ de, insanın hakikatini ve kalıcı özünü ifşa eder. Aynı anlamda Pascal, Pensees'inde yazdı:

...Mais quand l'univers l'ecraserait,l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parcequ'il salt qu'il meurt et l'avantage que l'unl­ vers a sur lui; l'univers n'en salt rienB (347).9

7

l.c. s. 1 16; aynca 'Hırlstiyan Düşüncede Tarihin Rolü' adlı yazısı (The Duke Di­ vinity School BuUetirı, vol. xvı, no. 3, Nov. 1949), s. 67.

8

Ancak kainat ona hakimiyet kurduğunda. insan kendisini öldürenden daha saygın olacaktı. çünkü o ölümün kainatın kendisi üzerindeki önceliğini biliyor­ du: lakin kainat bundan habersizdir (çn).

9

Ed. Brunschvlcg.

Taıih Sorunu ve Tarihsellik

13

Yine: La grandeur de l'homme est grande en ce qu'il se connait miserable.

Un arbre ne se connait pas miserable. C'est done etre miserable que de se connaitre miserable: mais c'est etre grand que de connaitre qu'on est miserable. ıo (s.

397). 11

Antik Yunanlılar bile tarihe değil doğaya

bakmalarına rağ­

men, dünyayı oluş ve yokoluş ardışıklığı olarak gördüler. Fakat aynı zamanda, Yunan düşüncesi için insanın özü, onun

gerçek

varoluşu hakkındaki soru ortaya çıktı. O değişimin şansa bağlı olmadığı fakat kanunlara göre gerçekleştiği ve insanın gerçekten tabi olduğu bir düzenin var olduğu düşüncesi tarafından yanıt­ landı. İnsan kozmosun içindeki düzeni ve kendi konumunu an­ ladığında, kozmos, onun evi olur. Çünkü düzenin kanunu logos­ tur ve insanın özü akıl, oluş ve yokoluş akışı içindeki sonsuz un­ surdur. ı2 Bu dünya görüşÜ Gnostiklerin felsefesi ve teolojisi is;inde da­ ğıldı. Onlar için, tespit edilen kanunlara göre dünyanın düzeni, içinde hakiki insan benliğinin hapsedildiği bir zindan olarak gö­ ründü. Hakiki öz, dünyanın .ve onun düzeninin ötesindeki bir şeydi. Bir insan, dünyanın özünü ve onun hakiki benliğini kav­ radığında, artık dünyayla ilgili olarak kendi özgürlüğünü

kavra­

dı ve benlik ölümde dünyayı terk ettiğinde ve semavi eve yüksel­ diğinde, kendisinin zindanın üstesinden geldiğini anladı. Bunun sorunun çözümü olduğunu söyleyecek miyiz? İnsa­ nın içinde kendini bulduğu hakikatten kaçarak kendi hakiki va­ roluşunu kazanacağı doğru mudur? O halde insanın özgürlük bilinci için ödemesi gereken fiyat, radikal bir nihilizm, insanın

ıo

İnsanın büyüklüğü kendi sefilliği hakkındaki bilgisinden kaynaklanır. Ağaç kendi sefaletini bilmez. O halde sefıl olmak. seftl olduğunu bilmektir: ancak se·

ıı

12

fil olduğunu bilmek seftl olmaktan daha büyük (önemli) bir şeydir (çn). Cf. Ayrıca Fr. Gogarten, Theologie und Geschischte' (Zeitschr, für Theologie und Klrche. 50 (1953). s. 343). Cf. üstelik Fr Gogarten'ln, "Theologie ud Geschischte" ( Zeitschr. Für Theolo­ gie und Kirche, 50 (1953). s. 343).

14

Tarih ve Eskatoloji

içinde yaşadığı dünyanın hiçlik tarafından yargılandığı bir nihi­ lizm olacaktır. İnsana iradenin verildiği ve arkadaşları içinde so­ rumlu bir biçimde yaşamasının insanın özüne ait olduğu doğ­ ruysa, o halde Gnostik cevap, büyük bir kendini aldatmadır. Bu , insanın sadece ruh ve beden değil aynı zamanda ruh ve bedenin içine hapis olmuş semavi ışık parçalarından, hakiki benlikten ibaret olmasına göre biçimlenen Gnostik antropolojide aydınlığa kavuşur. Gnostik, doğal ve fiziksel hayatın tamamını bedene ve ruha atfeder ve bu yüzden benliğin olumlu muhtevasından hiç­ bir eser kalmaz. Sonuçta benlik, sadece olumsuz terimler içinde tasvir edilir. İnsan kendi gerçek benliğinin ne olduğunu söyleye­ mez. Elbette Gnostik, ölümden sonra hakiki varlığı içinde varo­ lacağını düşleyebilir ve bu gelecek varoluşu mistik esrimeler içinde umabilir. Fakat yinede o, olumsuz bir benlik olarak kalır. Aslında Gnostisizm, insanın nesnel olarak kanıtlanabilir bir şey olmadığından, insanın değişim dünyasında kavray�madığı ken­ di hakiki benliği ve gerçek varoluşu sorusu tarafından tasallut edildiği olgusundan başka bir şeyin kanıtı değildir. Hıristiyanlığın bir çıkış yolu sunabilip sunamayacağını sora­ biliriz? Eski Ahit'in insanı, hukuğa göre yönetilen, rasyonel dü­ şünce açısından kavranabilir bir doğa düzeni hakkında hiçbir şey bilmez. Fakat o, dünyayı yaratan ve insanın ikamet etmesi ve çalışması için yer olarak onu, insanın sorumluluğuna veren bir Tanrı'ya inanır. İnsan Tanrı'yı, tarihsel süreci Kendi planına gö­ re bir amaca yönelten tarihin kural koyucusu olarak kavrar. Bu nedenle akıl için anlaşılabilir bir şey olmamasına rağmen, bütün oluşlarda bir düzenin varolduğundan emindir. Elbette insan ha­ yatı zayıftır, kırılgandır, gelip geçicidir, fakat Tanrı'nın sözü sar­ sılmaz olarak kalır ve insan ona güvenebilir. Tanrı, şüphe edile­ mez otoritedir ve insan itaat etmelidir. Fakat işte bu itaatte o, ta­ mamen güvenlidir ve emindir ve 'hakiki varoluşunu' kazanır. Hıristiyan Kilisesi, Yunan ve Eski Ahit geleneklerini birleştirdi. Orta Çağ insanı kendisinin doğaya ve tarihe hükmeden tan­ rısal düzen tarafından çevrelendiğini ve desteklendiğini hisse-

Tarih Sorunu ve Tarihsellik

15

der. Tanrı'nın otoritesi onunla Kilise'de karşılaşır. O , Kilise'nin emirlerine itaat ettiğinde özgürdür. Bu şu anlama gelir: O haki­ ki hayatını kavrayabilir ve 'hakiki varoluşunu' kazanabilir. Yüzyılların akışı içinde onda tanrısal düzene ve insan güven­ liğine bu imanın nasıl sarsıldığını anlatamam . Elbette. Röne­ sans fakat aynı zamanda Reformasyon, Aydınlanma ve Fransız Devrimi bu süreçteki adımlardır- geleneğin değerinin ve ona da­ hil olan tanrısal otoritenin yıkıldığı. sorgulanabilir ve şüpheli ol­ duğu bir süreçtir. Özgürlük düşüncesi değişti. Özgürlük artık sonsuz düzene itaatte bile, kişinin gerçek ve hakiki varlığı için özgürlük olarak. insanı dünyevi olayların akışının dışına yükselten itaat olarak anlaşılmaz. Özgürlük şimdi sadece formal bir anlamda . . . den. özellikle gelenekten ve onun otoritesinden özgürlük olarak anla­ şıldı. Modem özgürlük çabası. Kilise'nin otoritesinden özgür ol­ mak için bir çaba olarak başladı. Fakat bu, bir bütün olarak oto­ riteden özgürlük anlamına gelmez. Ne Aydınlanma, ne idealfzm hareketi. insanın gerçekten özgür olduğu itaatte sonsuz kanun­ ların, hakikat, iyi, güzel kanunlarının varolduğunu yalanladı . Gerçekte bu. Aydınlanma için temel olan bu kanunlara itaat ola­ rak erdem kavramıydı. Ve idealizmdeki özerklik kavramı, edim­ lerinin kanunlarını istediği gibi seçen bireyin keyfi arzusu olarak anlaşılmayacaktır. Özerklik, özgür insanın gelenek tarafından emredilen bir kanuna, kendi yargısını kullanmaksızın köıii kö­ ıiin e itaat etmesi gerektiği bir yasaya. itaat edemeyeceği anlamı­ na gelir. Çünkü bu, heteronomi olurdu. Özgür insan sadece kendi varlığının kanunu olarak tanıdığı ve özgür bir biçimde onayladığı bir kanuna itaat edebilir. Fakat özgürlük kavramındaki nihai bir değişim doğa bilimi­ nin ve romantizmin etkisi altında gerçekleşir. Bacan, Hobbes , Locke ve Hume'den kaynaklanan ve XIX . yüzyılda gelişen mo­ dem doğa bilimi. sadece duyu tecıiibesiyle kanıtlanabilen ve matematik açısından ifade edilebilen fizik kanunlara göre ger-

Tarih ve Eskatoloji

16

çekleşen şeyi hakikat olarak kabul etti. Bizzat insan doğa bilimi­ nin nesnesi oldu ve bu yüzden duyu tecrübesi dünyasından ay­ n

bir şey olarak onun hakiki özü sorusu yok edildi ve bununla

bireyin hayatım kendisine göre yaşaması gerektiği sonsuz ma­ nevi kanunlar hillındaki soru ortaya çıktı. Elbette insan haya­ tı kanunlar, fakat doğa kanunları tarafından belirlenir. O halde insan, doğal bir varlık olarak anlaşılır ve antropoloji, biyoloji olur. İnsan hayatı, iklim, coğrafya ve ekonomik koşullar tarafın­ dan belirlenen bir şey olarak anlaşılır. Sonuç olarak İyi kavramı değişti. İyi sadece, toplumunki ka­ dar bireyin doğal hayatını da geliştiren faydadır. (Zira faraziye, toplum için faydalı olanın, aynı şekilde birey için de faydalı ol­ duğudur.) Sonuçta tarih, Montesquieu'yla (1698- 1 755) birlikte, doğal tarih olarak kavranır. Auguste Comte ( 1 798-1857) tarihi sosyolojiye dönüştürerek, onu bir bilim düzeyine yükseltebilece. ğine inandı. Karl Marx (Das

Kapital, 1 867 den '

beri) diyalektik

mateıyalizmi keşfetti ve Hegelci tarihte gelişen nesnel tin

(Geist)

ideasını. bir ekonomi tarihine dönüştürdü. Buna göre, manevi kavramlar, ekonomik koşullardan doğan aldatıcı ideolojidir. Bunun sonucu hakikat kavramının çözülmeşidir. Bacon ve Locke, bütün bilginin tecrübeye bağlı olduğu görüşünden neti­ ceyi resmettiler. Zira eğer tecrübe zamanın akışı içinde değişir­ se, o halde bilgi. zamanın evladıdır. Bu hakikatin bilgisinin ta­ rihsel bir niteliğe sahip olduğu ve zamandaki duruma bağlı ol­ duğu anlamına gelir. Esasında tarihsel rölativizm, romantizmin ürünüdür. Ro­ mantizm, mutlak Za.mansız değer hükümlerini kavrayabilen ev­

rensel bir insan

�ın hiç var olmadığını yalanlar.

Her hakikat.

sadece göreceli bir değer talep edebilir. Böylece hakikati araştır­ mak anlamsız olur ve tarihte bir güç, düşüncenin ve bilginin te­ meli olarak akla iman yok olur. Bu aklın yazgısını belirleyen ta­

rihtir. Daha sonra Hegelci felsefenin her iki yönü nasıl birleştir­ meye çalıştığını göreceğiZ: tarihi belirleyen ve aynı zamanda ta-

Tarih Sorunu

ve

17

Tarihsellik

rihe bağlı olan tin (Geist) kavramı. Gerçekte , 'tarihsel okul', ro­ mantizmin evladı, bu felsefeyi benimsemedi . Aydınlanan XVIII . yüzyılda insan doğasının değişmezliği hak­ kındaki kadim inanç, hala muhafaza edildi. 'İnsan doğası , sta­

tik ve kalıcı bir şey olarak töz açısından kavrandı. Tarih asla kendini tekrar etmedi, fakat insan doğası sonsuza kadar değiş­ mez olarak kaldı.'ı 3 Gerçekte Hume zaten, zihinsel töz kavramı­ nı, zihinsel süreç kavramıyla yer değiştirerek, bu insan doğası kavramını yıkmıştı. Fakat Hume, henüz bu yer değiştirmenin ta­ rih için önemini anlamamıştı.14 İnsan doğası kavramının birliği­ ni koparan, Herder oldu. O sadece fıziksel olarak değil, aynı za­ manda zihinsel nitelikler içinde ayırt edilen birey tiplerini tefrik etti. Gerçekte o, birey tiplerinin kalıcı olduğunu, özellikle, doğa tarafından belirlendiğini düşündü . Bundan dolayı o, insan tari­ hinin bir doğa tarihi olarak anlaşılması gerektiğini kavrar. Daha sonra Herder hakkında daha ayrıntılı bir biçimde konuşmamız , gerekecek. Şimdi halklarınki kadar bireyin bireyselliği de, bitkilere analojiyle anlaşıldığı ve bu yüzden tarihsel süreç, bir doğal evrim süreci olarak görüldüğü için, Herder'in fikirlerinin roman­ tik akım içinde ayrıca tafsil edildiğini söylemek yeterlidir. Özetleyelim. Bütün bunların sonucu nedir? Bu sürekli-tutar­ lı bir rölativizmmiş gibi görünür. Sonsuz bir düzene ve i nsanla­ rın hayatına hükmetmeye inanç. bununla beraber, mutlak iyilik ve mutlak hakikat ideaları bozuldu . Bütün bunlar, rolünün ma­

nevi kanunlar tarafından değil. fakat ekonomik kanunlar tara­ fından hükmedilen doğal bir süreç olarak anlaşıldığı tarihsel sü­ rece teslim edilir. Tarih, sosyoloji olmaya başlar ve bu yüzden insan artık özerk bir varlık olarak anlaşılmaz, fakat o tarihsel koşulların elinde oyuncak olarak görünür. Onun tarihselliği, onun tarihin içinden geçen, tarihi tecrübe eden, tarihle karşıla­ şan bir birey olduğu olgusundan ibaret değildir. Hayır, insan sa-

13 R. G. Coll!ngwood. The idea of History. 14 Coltngwood. I. c. s. 83. r

s.

82.

18

Tarih ve Eskatoloji

dece tarihtir, çünkü o, tabir caizse. sadece etkin bir varlık değil, fakat şeylerin başına geldiği birisidir. İnsan 'hakiki varoluş' ol­ maksızın sadece bir süreçtir. Sonuç nihilizmmiş gihi görünüyor. o

Nihilizmden bir kurtuluş olabilir mi? Tarihten bir mana ve bununla tarihsel insan hayatında bir anlam çıkarmanın bir yo­ lu olabilir mi? Tarihin akışından bir kanun. bir düzen çıkarabi­ lir miyiz? Bugün çoğu kez şu çağnyı işitiriz: Geleneğe dönüş! Fa­ kat çıplak bir kararla geleneği ihya etmek mümkün müdür? Ve bizim seçmemiz gereken gelenek hangisidir? Antik mi, idealistik mi yoksa Hıristiyan geleneği mi? Bizler, her bir geleneğin, tari­ hin bir ürünü olduğu ve sadece göreli bir değere sahip olduğu gerçeğine gözlerimizi kapayabilir miyiz? İnsanın tarihselliğini görmezden gelmek mümkün müdür? Yoksa, insanın tarihselli­ ğinin tamamen anlaşılmadığını ve nihilizmin sonuçlannı yıkmak için onun kesin sonuçlannı yüksek sesle düşünmemiz gerekti­ ğini mi söylemeliyiz? Bu sorular sadece tarihin özü, tarih ideasını kesin bir biçim­ de düşündüğümüzde cevaplandırılabilir. İşte sorun, bana, tarih­ teki anlam hakkındaki soru tarafından gizleniyormuş gibi görü­ nüyor.

il .

MESİH'TEN ÖNCEKİ DEVİRDE TARİHİN ANLAMiı5

Historiyografy amn Başlangıcı. Yunan-Roma Antikitesinde Historiyografya. Eski-Ahit'te Historiyografya

1 . Halkların en eski anlatılan henüz tarih değil, fakat mitlerdir. Onların temaları, insan eylemleri ve tecrübeleri değil, teogoniler ve kozmogonilerdir ve bu, fenomenlerinin ve güçlerinin tanrılar olarak kişiselleştirildiği doğadan bahsettikleri anlamına gelir. En iyi bilinen bir örnek, Babilonyalı "Yaratma hakkındaki Şi­ ir"dir.16 Böyle mitler çoğu kez, geleneğinin mitsel anlatılar tara­ fından harekete geçirildiği tapınma ve ritlere aittir. Mitoloji, ta­ rih öncesi halklardan doğmuştur ve gerçek bir tarihe sahip ol­ mayan ilkel kabilelerde bugün hal a canlıdır. Muhayyil). nizamı ve d ü zenl iliği ve şaşırtıcı ve korkutucu olayları içinde sadece do­ ğayı gözlemlemekle meşguldür. Ancak bir halk kendi tarihi aracılığıyla ulus olduğunda, his­ toriyografya ortaya çıkar. Zira tarihsel tecrübeyle birlikte. tarih­

sel bir bilinç gelişir. Elbette başl angıç ta historiyografyanın b içi ­ mi, kısmen şiir, kısmen düzyazı olduğundan. ilkeldir. Önemli olayların büyük insanların ve eylemlerinin hatırası, ö rneğin Ho­ mer'in İlyacfı Almanya'daki Nibelungen Şarkısı gibi şiirsel hi ka­ yelerde (Sagas) ve hatırlanabilir bireysel olaylan anlatan ve ta­ mamen tarihsel öykülerle geçiş içinde bulunan masallarda da kuşaktan kuşağa aktanlır.17 Şiirsel hikayelerde tanrılar hala bir

15

B u bölüm için özellikle, Ernst Howald'a teşekkür borçluyum. Vom Geist anti­

ker Geschischtsschreibung ( 1 944); Colingwood. The idea of History ( 19 49). Part I; Gustav Hölscher. Geschischtsschreiburıg in Israe! ( 1 952) .- Aynı zamanda bkz, Die Entdeckumg des Geistes. ( 1955). s. 203-217.

16

Bu Colingwood'dan lkitibas edildi. I.c. s. 15.

17

Cf. Kari Relnhardt, 'Heredot's Pergergeschlschlen' in Von Werken und Fonneıı (1948) .

Tarih ve Eskatoloji

20

rol oynar ve aynısı, hükümdarların eylemlerini tannlann eylem­ leri biçiminde anlatan pek çok kronik için geçerlidir. Bu tarihsel kayıtlar ya da annallar, kralların saraylarında, geniş tapınaklar­ da ve aynca şehir arşivlerinde muhafaza edilir. Onlar hüküm­ darların eylemlerini, binaların inşasını, savaşlar, depremler ve diğer felaketler gibi önemli olaylan sıralar. Daha sonraki zaman­ . dan bir örnek, meşhur Res gestae Divi Augusti'dir ve bir çoğu, Mısır, Babil ve Doğu'nun diğer bölgelerininin yazıtlarında bulu­ nur. Suriye Kralı Tiglathpieleser I'in

(ca. M.Ô. 1100) bir kaydından

bir örnek zikredebilirim:

Lebanon'da yürüdüm, sedirleri kestim ve onları büyük tannlann, efendilerimin, Anu ve Adad'ın tapınaklarına taşınabilsin diye düzen­ ledim. Bütün yöresinde Amurru'nun ülkesini keşfettim. Biblos, Si­ don ve Arvad'dan övgüler aldım. Sahil boyunca alb saatlik mesafede olan Aıwad şehrinin gemilerinde, Aıwad şehrinden Amurru ülkesin­ deki Zamurri ·şehrine yelken açtım. Denizin ortasında bir deniz atı olarak isimlendirilen şeyi öldürdüm.1B Bir diğer örnek Asuri Kralı Sennacherib'in Kudüs'e karşı se­ fer kayıtlarından hareketle verilebilir:

Bana boyun eğmeyen Judalı (Kral) Hezekiah'ı ilgilendiren hususa gelince: Onun muhkem şehirlerini ve sayısız küçük kasabalarını kuşatma altına aldım, tahrip edici araçlarla ve yaya askerlerin ani saldınlanyla savunma duvarlanna hücum ederek... ve onları ele ge­ çirdim. Yanımda 200.150 kadar büyük küçük, erkek kadın, atlar, katırlar, eşekler, develer, inekler ve sayısız büyükbaş hayvanlar gö­ türdüm ve onlan ganimet kabul ettim. Onun (Hezekiah) kendisine gelince, kendi yurdu olan Kudüs'e hapsettim, tıpkı bir kafes kuşu gibt. ı9

Bir halk, kendisi aracılığıyla bir ulusun ya da devletin biçim­ lendiği tarihsel süreci tecrübe ettiğinde, özel tarihsel anlatı orta­ ya çıkar. Örneğin bu, Filistin üzerindeki zaferlerin bir sonucu

ıs Gressmann. Altorierıtalisclıe Texte 19 I.c. s. 353.

zum

Alterı Testamerıt (1926), s. 339.

21

. Mesih'ten Önceki Devirde Tarihin Anlamı

olarak ve Yunan'da Persliler'e karşı özgürlük savaşları sayesin­ de gerçekleşti. O halde kronik ve öykü safhası geride kalır, tari­ hin akışı bir birlik olarak sunulmaya başlar ve tarihçi sebepleri, olayların ilişkisini araştırır ve olaylan harekete geçiren güçler üzerine düşünür.

2. Yunan'da historiyografya, doğanınki kadar tarih alanını anlama noktasında tipik Yunan çabalan tarafından yönetilen bir bilgi branşı oldu. Yunan historiyografyasının kökenlerinde,

Logographoi olarak isimlendirilen şeyde, tarihsel ve coğrafi ilgi­ lerin birleştirilmesi karakteristiktir. Bu hala Heredot'ta bile aşi­ kardır. Kendisine malum olduğu kadarıyla, dünya-tarihini tas­ vir etme girişimi için gösterdiği nedenler karakteristiktir. O, insanların eylemleri zamanın akışı içinde solmasın, Yuminlılann ve Barbarlann yaptıklan olağanüstü ve büyük işler isimsiz kalmasın diye ve özellikle hangi nedenle birbirleıine karşı mücadeleyi sürdür­ dükleıinl göstermek için

�

kaydını yayımlayacağını söyler. Heredot'un, suçu, aciz insan gururunu cezalandıran tannlann yönetimindeki olaylann nedenle­ rini anladığı ve aşın refahı kaydettiği doğrudur. Fakat öteki ta­ raftan aynı zamanda, insanlann ve endişe içindeki halklann özel güdülerini görür. Thuycdides, tarihin akışı üzerinde tannsal etkiyi göz önünde tutmaz ve tarihte kendisine göre cezanın günahı izlediği içkin bir kanun varmış gibi, ahlaki bir değeri, edimlere ve olaylara tatbik etmez. Sofistlerin etkisi altında o, insan olaylanna doğa olaylan olarak bakar ve tabir caizse. tarihçi olarak o, bir bilim adamıdır. Kitleler kadar bireyleri etkileyen ve tarihsel süreci harekete ge­ çiren gerçek güçleri göstermeye çalışır. Ona göre tarihteki asli güç. iktidan elde etme çabasıdır. Biz bunu söylediğimizde, Here­ dot'a göre ceza haksızlığı izlediği için, tarihte bir anlam var, Thucydides'e göre böyle bir anlam yoktur. Tarih şeylerin nasıl vuku bulduğunu göstererek, gelecek için faydalı dersler verdiği için, tarih incelemesi

�ir anlama

miş gibi aynı türden olacaktır.

sahiptir. Çünkü gelecek, geç­

Tarih ve Eskatolqji

22

Thucydides'in tarih düşüncesi, genelde Yunan tarih anlayışı­ nın türüne özgüdür. Tarihsel süreç, her değişimin basitçe yeni takım yıldızlanndaki aynı şey olduğu kozmik süreç gibi anlaşı­ lır. Bu nedenle tarih, doğadan ayrı özel bir hayat alanı olarak kabul edilmez. Elbette tarih gözleminden bazı sonuçlar çıkar­ mak mümkün olduğundan, Yunan tarihçi, gelecek için tavsiye verir. Fakat onun gerçek ilgisi, geçmişin bilgisine çevrilir. Tarih­ çi ne mümkün gelecek olaylar üzerine düşünür, ne de mevcut anı insanın içinde geleceğe doğru sorumluluğunu üstlendiği bir karar zamanı olarak kabul eder. Yunan tarihçi, tarihteki anlam sorusunu ortaya koymaz ve sonuç olarak Yunan'da bir tarih fel­ sefesi doğmaz. 20 Polybius'un historiyografyası, aynca tarihi doğaya analoji yo­ luyla anladığından, Thucydides'inkiyle aynı türdendir. O tarih­ sel sürecin sebeplerini araştırır, fakat onun anlamı hakkında bilgi edinmez. Muhtemelen onun tarihi tekbiçimli bir örgenlik olarak anladığı ve tek biçimli bir dünya tarihi yazmaya çalıştı­ ğından, onun tarihsel süreci her zamankinden daha derin bir anlamda doğal süreç olarak kavradığını söyleyebiliriz. Böylece belli ölçüde o, daha sonraki Hıristiyan dünya historiyografyası­ nın yolunu hazırladı. Önceki tarihin kendisine doğru koştuğu birleştirici nokta. Roma İmparatorluğu'dur. Onun için tarih te­ melde siyasi tarih olduğundan, o historiyografyasını pragmatik bi1: şey olarak adlandırır. O, tarihin siyasi insanın öğretmeni ol­

d·ığu ifadesiyle, tarihin yararlılığını ve keza historiyografyanın zorunluluğunu kanıtlar.

Pragmatik tarihten beslenen tecıiibe, gerçek hayat olarak değerlendirilınelidir.(I, 35,9).

için

en

iyi eğitim

Livy'e göre de, historiyografya. geleceğin hafızasında soylu eylemleri muhafaza etmek kadar, kendi amacı olarak eğitimi elinde tutar. Önsözünde der

20

ki:

Cf. Kari Löv.itlı. Mecınirıg in Histoıy (1949). ss. 4-9.

Mesih'ten Önceki Devirde Talihin Anlamı

23

Biz tarihten kendimiz için ve ülkemiz için değerler eld e edebiliriz, on­ lar, hem yetişme hem de başarılı olma konusunda iti c i oldukların­ dan. hiç olmazsa sakınılması gereken şeyi öğrenebiliriz.

Livy kendi zamanının ahlaki yozlaşmasına bakarak eleştirel bir biçimde yazar ve onun nasıl tedavi edilebileceğini göstenne­ ye yardım edebileceğini düşünür. O halde o, ahlaki bir.kanunun tarihte etkin olduğunu kanıtlamaya çalışır ve büyük Roma şah­ siyetlerinin karakterlerini örnekler olarak sunarak, olayları bir ahlaki değere göre anlatır. Ayrıca Tacitus. historiyografyanın ahlaki önemini vurgular. Erdemin sessiz kalamamasının ve kötü sözler ve eylemler yü­ zünden rezil bir kuşağın tehdidini düşünmesinin kendi kaydının bir praecipuum munusu (ana amaç) olduğunu söyler. (Ann. III, 65) . Tasvir ettiği şahıslarla olan psikolojik ilgisi bundan doğar. Onun resmi sempati ve antipatiyle belirlenir ve onun gözü en çok karakterlerinin ahlaksızlıklarına çevrilir. Devleti zehirleyen esas ahlaksızlık, kendisini ihtiras, kıskançlık, haset've yanılsa­ mada ifade edecek biçimde, mevki elde etme çabasıdır. Bağl�mımız içinde Yunan-Roma historiyografya yöntemini ele almamız gerekmez . Amacımız sadece tarihçilerdeki genel eğilimleri göstermektir. Özetleyecek olursak, historiyografya­ nın görevinin doğa bilimine analojiyle anlaşıldığını söyleyebili­ riz. Zaten söylediğim gibi, bununla bağlantılı olan husus , tari­ hin gelecek için insan sorumluluğu alanı olarak görülmediği olgusudur. Tarih sürecinin içinde halklar ve uluslar kadar bi­ reylerin kendi edimleri ve tecrübeleriyle karakterlerini kavra­ dıkları bir süreç olarak kabul edilmeyeceğini eklemeliyiz . Her biçimde evrim düşüncesi, bu tarihçilerin fikirlerinden uzaktır. Colingwood bu olguyu , Yunan-Roma historiyografyasının öz­ cülüğü olarak adlandırır. Bu tarihsel aracının , edimlerinin kendisiyle ilişki içinde arızi olduğu değişmez bir öz olarak ka­ bul edildiği anlamına gelir. Edimlerin kendisinden aracı ,

doğduğu

Tarih ve Eskatoloji

24

bir töz olarak,

da durur.2 1

sonsuz

ve değişmezdir ve sonuç olarak tarihin dışın­

B u insanın, tarihselliği içinde anlaşılmadığını ima eder. Fa­ kat biz yedinci bölümde bu konu hakkında konuşacağız.

3. Antik İsrail'de tarih kavram ı ve bu nedenle historiyograf­ yanın yapısı, tamamen farklı bir şeydir. İlk olarak ülkelerin, de­ nizciler ve tüccarlar gibi Yunanlıların hoşlandıkları biçimde hal­

kaların resmedilmey�. elverişli hiçbir tasviri yoktur. Böylece tari­ hin merkezi, siyasette değil fakat, İsrail halkının, Yunan anla­ mındaki gibi bir devlet olarak değil, birbirlerine komşu olan in­ san topluluğu olarak düşünülen bir halkın insanlarının tecrü­ beleri ve eylemlerinde görülür. Bununla birlikte esas nokta, in­ san tecrübelerinin tanrısal düzenler olarak, Tanrı'nın nimeti ve cezası olarak, insan eylemlerinin Tann'nın buyruklarına itaat ya da itaatsiılik olarak anlaşıldığıdır. İsrail histortyografyası, bu yüzden, Yunan-anlamınd;ı bir bilim değildir. O tarihte işleyen iç­ sel güçlerin bilgisiyle değil, yaratıcı olarak aynı zamanda tarihin hükümdarı olan ve onu bir amaca götüren Tann'nın planı ve ni­ yetiyle ilgilenir. Sonuç olarak tarihi örgütleme düşüncesi ortaya çıktı. Bir bütün olarak tarih , her birinin bütün yapı için· öneme

sahip olduğu dönemler ya da çağlar içinde t�1affuz edilen bir şey olarak anlaşıldı. Tarihte anlam. tanrısal eğitime ya da gayenin yönüne uzanır. Eğer bilgiye bir ilgi varsa. bu öz-bilgidedir ve ta­ rihçi halkını, onlara geçmişteki Tann fiillerini ve halkın-hareket­ lerini hatırlatmakla öz-bilgiye çağı�. Bu çağn aynı zamanda re­ fah ya da yıkim, Tann'nın nimetini ya da cezasını getirecek ge­ lecek karşısındaki· sorumluluğa bir çağrıdır. O halde historiyog­ rafya, siyasetçiler için eğitimin bir aracı değil, fakat halka bir va­ azdır. Geçmişe bakmak, mevcut aiıı uyarmak üzere geçmişi

. eleştirel bir biçimde izah etmektir. 22

21 le. s. 43. ·22 Cf. benim makalem. "Histoıy and Eschatology in Testament Studies, vol. 1 ( 1 954). s. 5 f..

the New Testarnent". New

Mesih'ten Önceki Devirde Tarihin Anlamı

25

Bu tarih anlayışı, İsrail'in kendi tarihinin akışı içinde gelişir. Yahvist ve Elohist olarak isimlendirilen en eski tarihsel belgeler, olaylan anlatma biçiminde Heredot'la benzerliklere sahiptir ve hala çok miktarda bir dizi öyküdür. Fakat tarihsel bir birlik, olayların akışını bir amaca doğru bir yol olarak anlama nokta­ sında bazı çabalar var. Yahvisfi yöneten düşünce, Yud�h'ın li­ derliği altında halkın ulusal birliğidir. Bu birlik, tanrısal vaat aracılığıyla başlangıcın ve sonun birleştirildiği olgusunda ifade­ sini bulur.. Zira Yahvist, kaydını, Davut'un evinin düşüşüyle ve on iki kabilenin birliğinin bozulmasıyla sonlandırmasına rağ­ men, hala Yudah'ın ve krallarının liderliği altında bu birliği ye­ nileyecek gelecek ideali olduğu gibi kalır.

.

Elohistik gelenekte, aynca İsrail tarihi anlamlı bir birlik olarak anlaşılır. Tarihin akışı, İsrail üzerinde Davut'un hükmünü amaçlayan tanrısal vaatler altında bulunur. Elohist anlatı, ilke­ lerini VII. ve Vlll. yüzyılın büyük peygamberlerinden alır. Tarih, tanrısal inayet ve ulusun günahı, tanrısal yargının. insan tövbe­ karlığı ve tanrısal bağışlamanın deveran edişini gösterir. Burada aynca insanın günahı ve tanrısal cezanın ardışıklığı. olayların akışına hükmettiği ölçüde, Heredot'la belli bir benzerliği ifşa eder. Fakat farklılık, açıktır. İlk olarak, Elohisfe göre günah, sa­ dece ahlaki tecavüzden değil, fakat her şeyin ötesinde, Tann'ya karşı, onun emrettiği hak ibadetten irtidat etme günahından ibarettir. İkinci olarak, Elohisfe göre tarihin akışı, amacına doğ­ ru

yoluna devam eder ve bu yüzden tanrısal ceza, halki bu ama­

ca yaklaştırmanın önemine sahipken, Heredot'a göre. intikam· hukuku, temel olarak tarihin değişmeyen akışında hükmeder.

Elohist, kaydını Kudüs'üı:ı yıkılışı ve Yudah'ın düşüşü felaketiy­ le sonlandırır. Bu felaket, tanrısal ceza olarak anlaşılır, fakat Davut hanedanlığı yok edilmediğinden, aynı zamanda o, gelecek için bir umut kapısı açar. İsrail tarihinin Deutoronomik redaksiyonu, aynca peygam­ berlerden etkilenir. Tarihin bütünü. İsrail'i kendi halkı olması

Tarih

26

ve

Eskatoloji

için seçen Tann'nın hükmünü ifşa eder. Geçmiş üzerine düşü­ nüm, putperestliğe irtidat ve tanrısal bozgun cezasının yabancı hükümdarların boyunduruğu altına girme. Tann'ya ihtida etme ve kurtuluşun daimi döngüsünü aydınlatır. Bu biçimde anlatı geçmişin eleştirel hesabı ve mevcut

an

için bir teşviktir. Halk,

şimdi Tann'nın amacına itaat etmeyi arzuluyorsa, cezalandırı­ lan bir halk için bir kurtuluş geleceği vaadine davette yer verilir. Benzer bir biçimde Priestly Narrative'de, geçmiş tarihteki Tann'nın saltanatına işaret edilir ve onun gelecek için vaadi ilan edilir. Yine de, ilgi geçmişteki tanrısal vahyi göstermede olduğu gibi, geçmişi eleştirme noktasında o kadar da yoğun değildir. Geçmiş, tedrici bir biçimde vahyi açan safhalara göre bölümle­ nir. İlk üç devre, Adem, Nuh ve İbrahim'le başlar ve Musa'ya ve­ rilen vahiy tarafından izlenir. Dini yasama , Musa'nın zamanına kadar geri gider. Bu tarihin amacı, halkın sürgünden dönüşü­ dür ve hukuk altındaki bir ibadet topluluğu olarak onların yeni­ den yapılandırılmasıdır. Bütün bu takdimlerde tarih, anlam birliğiyle dolu olarak kavranır. Onun akışı, Tann'nın planına göre işler. O, halkını ba­ şarılı bir geleceğe götürecek ve ulusun inatçılığına rağmen pla­ nını yürürlüğe koyacaktır. Ulusal felaketten sonra bile, onun va­ adi sarsılmaz olarak kalır. Geçmiş üzerine düşünüm, tanrısal vaadi doğrular, çünkü böyle bir düşünüm ulusun günahkarlığı yüzünden, vaadin yerine getirilmediğini gösterir. Bu nedenle va­ atle her zaman bir uyan, gelecekle yüzleşme sorumluluğunu üstlenmek için mevcut anı bir çağrıyla birleştirilir. Zira Tann , vaadini sadece itaat eden bir halk için yerine getirecektir. Özetleyelim. Eski Ahit'te tarih , doğaya analojiyle ve bu yüz­ den psikoloj ik araştırmayla keşfedilebilen içsel kanunlara göre hükmedilen bir şey olarak değil. fakat bir birlik olarak anlaşılır. Onun birliği, anlamı sayesinde yapılanır, Tanrı vasıtasıyla in­ sanların yönetilmesi ve eğitilmesidir. Onun planı, insanlarla sü­ rekli çatışması yoluyla, tarihin akışına bir istikamet verir. Bu

Mesih'ten

Önceki Devirde Tarihin Anlamı

27

çatışma olgusundan bir sorun doğar. Eğer tarihin amacının ka­ zanılıp kazanılamayacağı, insanların itaatine bağlıysa , o halde tanrısal vaat nasıl bahşedilebilir? Eski Ahit'te refahın gelecek durumu . bu dünya içindeki refah olarak düşünüldüğünden,

bu

sorun cevaplanamaz. Sadece daha sonraki Yahudi apokaliptik eskatolojisi, bir cevap verebilir ve bu cevap. Eski Ahit'te sadece tam da birkaç noktada görünür. Tarihin öznesinin halk ya da ulus olduğu olgusu bununla birleştirilir. Bireyler sadece halkın içinde yer aldıklarından, dikkate alınır. Vaat yerine getirilirse, bu durumda, gelecek refah halkın, doğal olarak, halkın üyeleri olarak bireylerin -fakat sadece o zaman yaşayanların- refahı ola­ caktır. O halde önceden ölen diğer insanların durumu nedir? Bu soruya, apokaliptik eskatoloji cevap verecektir.

,

m.

ESKATOLOJİ AÇISINDAN TARİH ANLAYIŞI

Kozmik ve Tarihsel Eskato/oji. Yahudilik'te Tarih ve Eskato/oji . Erken Hıristiyanlık'ta Tarih ve EskatolojL

1 . Eskatoloji, son şeylerin ya da daha doğru bir biçimde, bilinen dünyamızın kendileriyle sona ulaştığı olayların öğretisidir. Bu dünyanın sonunun ve onun yıkılışının öğretisidir. Dünyanın sonu hakkındaki- dünyanın su, yangın veya diğer . bazı felaketlerle yokoluşu hakkındaki mitler birçok halklarda bu­ lunur. Bütün bu mitlerin, aynı düşünme türünden kaynaklanıp kaynaklanmadığı ve tabii felaketlerin ilkel halklarda dünyanın sonu izlenimini yaratıp yaratmadığı, karar verilmeden bırakılabi­

lir. Batı tarihi için kesin bir öneme sahip olmuş eskatoloji, dün­

yevi olaylann akışının devreseUiği kavramından gelişti. Kuşkusuz bu düşünceye, dünyanın akışı, doğanın yıllık devreselliğine ana­ lojiyle kavranarak, ulaşılır: yılın mevsimlerinin birbirini takip et­ mesi gibi, aynı şekilde, dünyanın sonu ya da 'büyük dünya-yılı' olarak tabir edilen hakikati kapsayan dünyanın akışındaki aynı devreler de birbirini izler. Muhtemelen. analojiyle kavranan bu geçişim, yörünge tamamlandıktan sonra kendi asıl konumuna dönünceye kadar, güneşin doğuş yerinin yıldan yıla değiştiğinin astronomik keşfinden doğar. Bu dönme tamamlandığında, bü­ yük dünya-yılının sonuna ulaşılır. Fakat yeni bir yıl eskisini ta­ kip ettiği, mevsimlerin devrettiği sırada, böylece bunu yeni bir dünya-yılı izleyecek ve eski yılın bütün olayları geri dönecektir. Zamanın akışı sürekli bir ilerleme değil. fakat döngüseldir.23

23

A. W. Bousset ve H. Gressmann, Die Religinn des Judentums im spiitheUenis­

tischen Zeitalter ( 1 926) . s. 502: hen Religinnen.

W.

Staerk, Die Erlösererwartung in den östlic­

Tarih ve Eskatoloji

30

Doğu astronomisinden kaynaklanan her şeyin dönüşü dü­ şüncesi, Yunan felsefesinde özellikle Stoacı düşünürler tarafın­ dan geliştirildi. Yeni bir dünya olarak yeniden yayılmak üzere, dünyayı Zeus'a geri sürükleyen evrensel büyük yangın öğretisi­ ni

(t:Krrupaıç) tedricen geliştirdiler.

Chrysippus der ki ,

Sokrates ve Eflatun yeniden varolacak, her insan da arkadaştan ve vatandaşlanyla; o aynı şeye maruz kalacak ve aynı şeyi yapacak. Her şehir, her köy ve her mezra yeniden olacak. Ve bu yenileme bir kere vuku bulmayacak, fakat aynı şey. hiçbir sınır ve son olmaksızın ge­ ri dönecek.24

Bu filozoflara göre, der Augustine, zaman içinde aynı dönemler ve olaylar tekrarlanır: nasıl ki. sözgeli­ mi, filozof Plato, Atina'da Akademi adlı okulda öğreticilik yapmışsa, benzer şekilde bilinmez bir geçmişte, uzun ancak belirli aralıklarla, aynı Plato ve aynı okul ve aynı öğrenciler varoldu ve gelecek sayısız döngüler içinde yeniden yeniden varolacaktır. (de civitate Dei. Xll,

1 3) . B u kozmik mitoloji Yunan bilimi tarafından rasyonalize edildi. Stoacı evrensel büyük yangın öğretisi, dünyayı oluşturan un­ surların özü ve onların karşılıklı etkileşim kuramı üzerine kurul­ muştur. Bu Stoacı düşünürler, dünyanın devreleri hakkındaki geleneksel görüşü muhafaza etti: fakat Heraklit onu daha radikal bir biçimde rasyonalize etmiş gibi görünüyor. Zira dünyanın akı­ şını zaman içinde birbirini takip eden devrelere bölmek yerine, tespit edilen kanunlara uygunluk içinde. o, dünya sürecini oluş ve yok oluşun bir ritmi olarak kavradı. Yani her zaman süren sü­ rekli bir akış olarak.25 Aynca bu kozmik mitoloji tarihselleştirildi. Dünya yılının akışı, başlangıçta devrelerin mevsimleri gibi birbirini izlediği tamamen doğal bir süreç olarak kavrandı. Fa­ kat daha sonra devreler, içlerinde yaşayan insan kuşaklannın

24

Stoicorum veterurn fragmenta (ed. H v Amlm) , il, 1 90, ss. 1 6 . -Cf . E. Frank, Philos, Understanding and ReligiDus Truth. ss. 67; K. Lôwith, Meaning in His· tory, s. 248, n. 15. 25 Hesiod, Works wıd Days, ss. 1 09 iT. : o kahraman çağını araya sokuşturdu.

Eskatoloji Açısından Tarih Anlayışı

31

soluşu ve yok oluşu düşüncesi. -iyi bilinen ardışık devreler- altın . gümüş, bronz ve demir biçiminde resmedilen insanlığın yozlaşması ve karakterlerine göre ayırt edildi. Her doğal gelişimin

kalıcı bozulması düşüncesine dönüştürüldü . Metaller açısından yapılan bu nitelendirme, her çağa bir metalle birleşik bir yıldız­ sa! tanrı tarafından hükmedildiği Babilonya geleneğinden besle­ nir. Bu düşünce Nabukadnezzar'ın rüyasında gördüğü heykel­ deki imparatorlukların alegorik resmine dayanır: Baş altın , göv­ de ve kollar gümüş, karın ve kalçalar tunçtan, bacakları demir­ den, ayaklarının bir kısmı demirden ve bir kısmı balçıktandı. (Daniel ii) . Burada tarihselleştirme süreci, devrelerin mitsel bir geçmişin devreleri değil, fakat tarihteki imparatorlukların oldu­ ğu biçimde daha radikal olarak gerçekleştirilir: Babilonya, Med, Pers ve Yunan (ya da Diyadoki) krallıkları. Daniel vii'de tarihsel­ leştirme, daha da ileri gider, zira sadece dört hayvan olarak res­ medilen dört imparatorluk değil, Alexander'den IV. Seleucus ya da Antiochus'a krallannı\1 taslağının çıkarılmasıyla birlikte, son imparatorun, Seleucids'in hikayesi resmedilir. Ö te yandan İran

mitolojisinde tarihselleştirme, Hesiod'unkiyle aynı seviyede kalır. Ahuramazda, Zerdüşt'e, biri altın, biri gümüş. biri çelik ve gü­ müşün karışımı, dört meyveye sahip olan bir ağacın kökünü gösterir ve bunları, gelecek bin yılın dört bozulmuş devresi ola­ rak izah eder. Daha büyük önem de, aynca bu anlayışın bir tarihselleştir­ mesi olan mitin diğe� bir modifikasyonuna atfedilmelidir. Bu çe­ şitleme, dünya-yıllarının sonsuz döngüsel süreci düşüncesini terk eder ve zamanın akışının devreselliği düşüncesini muhafa­ za eder. Eski dünya devrini takip etmesi gereken yeni başlangıç, sona ermeyen bir refah zamanının başlangıcı olarak kabul edi­ lir. Burada kozmik dünya yılı. dünya tarihine indirgenir. Bunun bir işareti Yunan aırornaraaıc; (yenileme) kelimesinin kullanılmasıdır. Astrolojik edebiyatta bu, bir yıldızın devresel dönüşünü, onun başlangıcına atfeder ve sonuç olarak yeni bir dünya-yılının sonunda kozmosun yeni bir dünya-yılının kendi-

32

Tarih

ve

Eskatoloji

sinden başladığı kökene devresel dönüş için, Stoacı filozoflar, bu kelimeyi kullanır. Fakat "Resullerin İ şlerinde" (iii 2 1) ve daha sonra Origen'i takip eden Hıristiyan dilinde, aıroımaraaıç teknik bir eskatoloji terimi oldu.26 Tarihselleştirme, İ ran spekülasyonunda zaten gerçekleşmiş­ ti. Buradaki devreler öğretisi, Babilonyalılardan alınarak benim­ sendi, fakat zamanın döngüsel akışı düşüncesi terk edildi. Bu­ rada biz gerçek anlamda eskatololojiden bahsedebiliriz, çünkü burada gerçekte son şeyler, mevcut dünyanın sonu ve yeni ve sonsuz dünyanın başlangıcıyla birlikte gerçekleşti. Hesiod'da son şeyler hakkında hiçbir beklenti yokken, Vir­ gil'de onlar meşhur Dördüncü Kır Şiiri'nde kehanetin özüdür: Şimdi eski dünyanın akışının son devresi mevcuttur, Apollo'nun saltanatıdır. Çağların değişimi, yakındır. Şimdi Altın Çağ, bera­ berinde barış ve yeni bir insanlık kuşağını başlatacak çocuğun doğumuyla refah getirecek biçimde geri dönecektir. Bu, füaniel'de benzer bir biçimde zikredilir: Daniel ii'ye göre hem şeriatı yıkan taş, hem de Daniel vii'ye göre, saltanatının di'ırt hayvan krallığını takip edecek olduğu insan, gelecek kurtuluş za­ manında 'en Yüce Kudretin Azizleri'nin krallığı', İ srail halkıdır. Şimdi; bu noktada, kurtuluş zamanına karşı, bütün önceki dün­ ya tarihlıiin, bir birlik olarak görünmesi çok önemlidir. Tarihin devrelerine rağmen, tamamının bir kötülük zamanı olduğu bi­ çimde tefrik edil!fleZ. Zira, dünyanın iki zamanı ya da iki çağı, iki 'Aeon',27 mevcut Aeon ve gelecek Aeon olarak birbirine karşıttır. Bu

ikicilik, Yahudi apokaliptik düşüncesinde geliştirilir. Daniel'den başka, Eski Ahit kehanetinin, henüz bu düşünce­

ye ulaşmamış old'uğunu hatırlatmalıyız. Bazı bilim adamlarının,

bir Eski Ahit eskatolojisinden bahsettikleri doğrudur. Fakat Es-

26

Hermes Trimegiste(ed. A. O. Nock and A. J Festugıere] , VJII, 4; xı. 2. Cf. not­ -

.

lar 1 7 , s. 90. ve 6 ss. 1 55-7. 27

Yunanca "Aiôn" sözcüğünden gelen Aeon, uzun bir zaman dil.imi ya da çağ an­ lamına gelir (Çev.).

Eskatoloji Açısından

Tarih

33

Anlayışı

ki Ahit'te dünyanın sonu ve müteakip bir kurtuluş zamanının bir öğretisi anlamında hiçbir eskatoloji yoktur. Gerçe kte bu iki­ ci! kavram, Eski Ahit'in yaratıcı olarak Tann düşüncesine ters­ tir. Eski Ahit kehaneti, kurtuluşun ve kötü sonun önceden ve­ rilmiş haberlerinden ibarettir, fakat onlar İsrail'le veya onun düşmanlarıyla ilişkilidir. Aynca, Eski Ahit kehanetinin bütün dünyanın bir yargısını değil, tanrısal bir yargıyı bildirdiği

doğru­

dur. Bu, tarih içindeki bir yargıdır. Doğrusu, bu yargı, çoğu kez kozmik bir felaket, depremler, büyük yangın ve buna benzer mi­ tolojik özelliklerle tasvir edilir. Fakat bu sadece süsleyicidir ve kozmolojiyi tarihselleştirmenin kanıtıdır. Bu mitoloji imgesi, bir ölçüde uyarlanmış olmasına rağmen, yaratıcı olarak

Tann kav­

ramı, İsrail tarafından kabul edilmesinden itibaren döngüsel dünya çağlan düşüncesini muhafaza etti. Bu imge, İsrail'in kaderindeki değişimden önce gelen musi­ betlerin, daha sonraki apokaliptik yazılarda gelecek sonun, 'Me,

sih'in doğum sancısının' işaretleri olan musibetlerin kehanetli motifleri olarak bu temalar içinde görünür. Böyle bir imge, dün­ ya yılının son devresinden çıkarılıyor olabilir. Fakat düşünce musibet zamanının, İsrail'in acı çekmesi gerektiği bir savaş, gü­ nahkar ulusun üzerine bir ceza zamanı olduğu noktasında ta­ rihselleştirilir. Kurtuluş zamanının resimleri, mitolojik altın ça­ ğa dönme düşüncesi veya insanlar ve hayvanlar arasındaki ba­ nş motifi (İşaya, xi, 6 f.) . çölün bir cennete yeni gökyüzüne ve ye­ ni yeryüzüne dönüşümü tarafından da etkilenir. Fakat bu mo­ tifler de, tarthselleştirilir, çünkü onlar, İsrail halkının refahını tasvir eder. Özelde Mesihçi umut, her dünya devresinin yeni bir hükümdar veya yeni bir yıldız tarafından hükmedilmesine göre kozmik mitolojide kendi kökenine sahiptir. Fakat açıkça umut tarihselleştirilir, zira kurtuluş zamaiıı için beklenen hükümdar, Davut evinin bir kralı olacaktır. Mezmurlar şiiri, aynca bu kozmolojiden bazı temaları alarak benimsedi . Bu,

Tann 'nın tahta çıkma festivali olarak Yeni Yıl

Festivali durumunda böyle olmuş gibi görünüyor. Ve gerçekte

Tarih ve Eskatoloji

34

bu kozmolojik festival, özgün bir biçimde dünyanın yenilenme­ sinin ve dünyanın başlangıcının her ikisinin, kralın tahta çıkışı olarak kutlandığı Babilonya'da zaten tarthselleştirildi.

2. Daha sonraki Yahudilik'te, kozmoloji, insanın yazgısını dünyanınkiyle değiştirerek tarihselleştirilir. Eski dünyanın so­ nu, tannsal yargıyla meydana getirilecektir. İ ki Aeon düşüncesi, döngüsel devreler kavramıyla yer değiştirdi ve bununla gerçek bir eskatoloji tesis edildi. Fakat şimdi tarih, tersine, Eski Ahit kavramından kesin bir dönüşüm olan eskatolojinin görüş açı­ sından anlaşıhr.2s Eski Aeon'u sona getiren tarınsal yargı, Tanrı tarafından meydana getirilen tarihsel bir kriz olarak değil, fakat sadece koz­ mik bir felaket tarafından gerçekleştirilen doğa ötesi bir hadise olarak anlaşılır. Eski Ahit kehanetinde sadece süsleyici olan kozmik konular, şimdi kendilerinde önemli oldular. Yozlaşma­ nın bütün işaretleri, son dünya devrinin önceki nitelikleri, şim­ di dünyanın kesin sonunun işaretleridir. Apokaliptik edebiyat bu işaretleri bekler ve sonun işaretleri olarak savaş, kıtlık ve sal­ gın kadar doğadaki çatışan olaylan yorumlar. Doğadaki olaylar olarak sonun olaylarının özgün niteliği, yeniden görünür ve dü­ zeni bozulmuş doğa resmiyle, insanın ahlaki yozlaşması birleş­ tirilir. 29 Bu son, 'Mesih'in doğum sancılarının' zamanıdır ve as­ len mitolojik bir figür olan Mesih-Karşıtı'nın gelişinde içinde ka­ osun kimlikleştirildiği Dragon'da doruğuna ulaşır ve şimdi ya­ lancı bir peygamber ya da yalancı bir Mesih ya da IV. Antiochus

28 Bultmann, Yahudilik olarak bilinen olguyu, Antik İ srail Dini olarak tanımladı­ ğı Eski-Ahit geleneğinden ayırt eder ve zaman zaman ondan Rabbnlk Yahudi­ lik ya da Geç Yahudilik olarak da bahseder. Bultmann'a göre, ağırlıklı eskato­ lojik-apokaliptik beklentilerin ortaya çıkması . vahyin durağan bir şeriat düze­ ni içinde sabitlenmesi ve kurtuluşun bu düzene itaatten ibaret sayılması nok­ tasında Eski-Ahit geleneğindeki bir kınlmayı ifade eden bu süreç , aynı zaman­ da Antik İ srail Dini'yle bir karşıtlık içindedir. Sanders"in, Bultmann'ın Antik İ srail Dini ve Geç Yahudilik arasında yaptığı bu aynına yönelik dakik ve etkili tenkitleri için bkz. Paul and Palestirıian Judaism, London: SCM . 1 977 (Çev) . 29 Cf, örneğin, resimler. 4 Ezra v. , 4-12.; vi. , 20-24 .

35

Eskatoloji Açısından Tarth Anlayışı

gibi bir kral olarak ve daha sonra Hıristiyanlar tarafından

Roma

imparatoru olarak yorumlanır. Tann ya da onun elçisi, Mesih ya da ' İnsan' (İ nsan Oğlu) gö­ ründüğünde, değişim gerçekleşir, çünkü şimdi kurtarıcı figürü ayrıca mitolojileştirilir. Davutgil kral figürünün, gökyüzündeki bulutlardan gelecek mitolojik 'İnsan' figürüyle yeri değiştirilir. O zaman ölünün yeniden diriltilmesi ve son yargı gerçekleşecektir. Bu, herkesin kendisi yüzünden eylemleri için hesap vermesi ge­ rekeceği yargısal bir edim, bütün dünya üzerindeki bir yargıdır.30 Kozmolojik ve tarihsel görüş açılan, Yahudi eskatolojisinde birleştirilir. Kozmolojinin hakimiyeti, sonun gerçekten dünyanın ve onun tarihinin sonu olduğu olgusu tarafından ortaya konur. Bu tarihin sonu, artık aynı tarihe ait değildir. Bu yüzden o, ta­ rihin akışının adım adım kendisine doğru hareket ettiği tarihin amacı olarak isimlendirilemez. Son, tarihi tamamlama değil, fa­ kat onun kırılmasıdır, tabir caizse, bu, yaşı nedeuiyle dünyanın ölümüdür.3 1 Eski dünya, yeni bir yaratmayla yer değiştirecek ve iki Aeon arasında hiçbir süreklilik yoktur. Geçmişin hafızası, gözden kaybolacak, bununla tarih yok olacak. Yeni Aetm'da ki­ bir yok edilir ve zamanlar ve yıllar ortadan kaldırılacak, aylar günler ve saatler de artık olmayacak. 32 İ srail'de tarih kavramı, tarih için bir amaç, vaat edilir, fakat vaadin gerçekleşmesi, halkın itaati şartına bağlıdır. Bu düşünce Rabbinik edebiyatta olduğu gibi kaldı. İ nsanlar, Şabat'ı sadece iki kez sıkı bir biçimde gözetirlerse, Tann'nın vaat edilen

kurtu­

luşu gerçekleştireceğini düşündüler. Eski Ahit'e göre, umut, kurtuluş, halkın refahını içerir. O halde bireyin sorumluluğu bütün halkın

sorumluluğuyla karşı­

laşır. Apokaliptik görüşte, son aynı zamanda refah ve yargı geti­ receğinden, birey sadece kendisi için sorumludur ve bireyin ge30 Cf. 4 Ezra vii. , 32-38. 31 Cf. 4 Ezra v., 55: Syr. Baruch , l.xxxv . , 1 0: 4 Ezra vi. , 48-50. 32 Cf. 4 Ezra vii . , 3 1 : Slav. Enoch, lxv. , 7.

36

Tarih ve Eskatoloji

leceğine amellerine göre karar verilecektir. Üstelik bu yargı, bü­ tün dünya üzerindeki bir yargıdır . Elbette gelmekte olan refah

ayrıca, cemaatin refahıdır, fakat cemaat, seçkin, azizler toplulu­ ğudur ve bu yüzden bir halk ya da ulus topluluğu değil. bir bi­ reyler topluluğudur. Doğrusu, bu düşünceyi, tamamıyla ve tu­ tarlı bir biçimde ifade edilmiş olarak bulmayız. Bazen, örneğin Süleyman'ın Mesellerinde ise, eski ve yeni umutlar birleştirilir.

3. Yeni Ahit'te hem tarihin Eski Ahit görüşü hem de apoka­ liptik görüş sadece apokaliptik görüşün üstün geldiği bir biçim­ dek muhafaza edilir. Bugün genel olarak, İsa'nın vaaz ettiği Tann saltanatının es­ katolojik saltanat olduğu kabul edilir. Tartışmadaki tek nokta, İsa'mn Tann'nın saltanatını hemen yakın olduğunu, gerçekte onun cin çıkartmasında başladığını düşünüp düşünmediği, ya da bunun -bugün gerçekleşmiş eskatoloji olarak tabir edilen şe­ yin, kendi şahsında zaten mevcut olduğunu zannedip zannet­ mediğidir. Bununla onun, kendi şahsı hakkında ne düşündüğü sorusu birleştirilir. Fakat, İsa'nın kendi zamanını bir karar za­ manı olarak anladığı ve onun insanların kendisine doğru olan olan çabasını ve mesajını kendileri için kesin olduğunu düşün­ düğü tartışılmaz. Şimdi zaman, eski vaatlerin ve umutların ger­ çekleştirileceği ana ulaştırıldı: Sizin gördüğünüz şeyleri gören gözlere ne mutlu! Çünkü size derim

ki, pek çok peygamber ve kral sizin görmek istediğiniz şeyleri görmek istediler ve görmedile r; işittiğiniz şeyleri işitmek istediler ve işitmedi­ ler. (Luka,

x.

23 f.)

Bu, yas ya da oruç tutma zamanı değildir. Bu, nikahınki gibi eğlen­ me zamanıdır (Mark, ii. 18) . Şeytanın saltanatı, şimdi çöküyor (Luka, x.

1 8)

vb.

İsa, 'İnsan'dan (İnsan Oğlu) yani tarihsel bir kişiden değil. fa­ kat yargıda bulunacak semavi bir Kurtancı'dan bahseder . · O, Tann'nın yargısının içinde cezalandırma ve ödüllendirme olarak göründüğü bir alan olarak halkların tarihine işaret etmez. Ona göre, yargı, bütünüyle, herkesin huzurunda amelleri için so-

37

Eskatoloji Açısından Tarih Anlayışı

rumlu olduğu son yargıya odaklanır. Onun vaazı sadece kip etmesi istenen bireylerin olduğu biçimde halka

onu

ta­

hitap eder

.

Bir bütün olarak mevcut halk, zinacı ve günahkar bir kuşaktır (Mark. viii. 38, cf. viii. 1 2; Matta, xii. 45). O, Davut evinin yeni­ lenmesi ve İsrail'in görkemli geleceği hakkında Deutero-İşaya gi­ bi, halkın geleceği için hiçbir ihtimal ileri sürmez ve hiçbir söz vermez. İsa'nın vaazı, gelecek refahının hiçbir resmini çizmediğinden, onun hayat olduğunu (Markus,

ix.

43, 45.) ve ölünün bu haya­

ta yükseltileceğini söylemesi (Markus xii. 1 8-27) müstesna, apo­ kalipslerden ayrılır. Sembolik olarak, kurtuluş, büyük bir ziya­ fet olarak tasvir edilebilir (Matta. viii. ıı) Fakat hayatın niteliği

artık dünyevi bir şey değil, gökteki meleklerinki gibi olacaktır (Markus, xii. 25) . Erken Hıristiyan topluluğu , isa'rıın eskatolojik vaazını sür­ dürdü ve Yahudi apokaliptik edebiyatından gelen bazı temaları benimseyerek, onu zenginleştirdi. Örneğin küçü� bir Yahudi apokaliptik makalesi (risale) . Hıristiyan bir hareket noktasından gerçekleşen süreçte revizyona maruz kalan Mark viii'le karıştırıl­ mış gibi görünür. Bunun sonunda şu ifade edilir: Fakat bu günlerde, musibetten sonra, güneş karartılacak ve ay ışı­ ğını yaymayacak ve yıldızlar gökten düşecek ve cennetteki güçler sarsılacak. Böylece onlar, büyük bir güç ve izzetle bulutlardan gele­ cek İnsan Oğlu'nu görecek. Yeryüzünün sonlarından cennetin son­ larına, meleklerini gönderecek, dört rüzgardan seçkinini bir araya getirecek.

O halde ölüler uyandırılacak ve yargı gerçekleşecek. Salihler hayata başlayacak, fasıklar sonsuz musibete teslim edilecek. Aynca bu Pavlus'un öğretisidir. Çünkü Rab, kendisi yüksek nida ile. baş meleğin sedası ile Ve Tan­ n'nın borusu ile gökten inecek; ve önce Mesih'te ölenler diriltilecek­ tir. Daha sonra biz yaşayanlar, terk edilenler, onlarla birlikte Rabbı

havada karşılamak için bulutlarda alınıp götürüleceğiz ve böylece her zaman Rab ile beraber olacağız. (I Selaniklilere Mektup, iv, 16 O.

38

Tarih

ve

Eskatoloji

İ şte, size bir sır söylüyorum: Hiç birimiz uyu mayacağız fakat son bo­ ,

ruda hepimiz bir an d a bir göz kırp masında değiştirileceğiz; çünkü ,

boru çalınacak ve ölüler çürümez olarak diriltilecekler ve biz değişti rilec eğiz . (1 Korintoslulara Mektup, xv. 5 1 f.)

­

Zira Mesih'in hüküm kürsüsünün önünde hepimizin görünmesi ge­ rekir; böylece herkes bedende yaptığı şeylere göre. iyiyi ve kötüyü alabilsin. (11 Korintoslulara Mektup, v. l O)

Nitekim, Resullerin İşleri'nin yazan, ifadesinin sonunda Pav­ lus'u Areopagus hakkında konuşturur. Şimdi Tann cehalet zamanlanna göz yumdu; şimdi hepsinin her yer­ de tövbe etmelerini insanlara em rediyor. Zira Tann, tayin ettiği bir adam vasıtasıyla dünyaya adaletle hükmedeceği bir günü tespit etti ve onu ölümden diri lterek bütün insanlara teminat verdi. (Resullerin İ şleri, xvili. 3 0 O.

Dünyanın gelmekte olan sonu hakkındaki bu mesaj , Yeni Ahit'in çoğunda tekrarlanır ve bir müddet sonun yakın bir gele­ cekte mevcut olduğu kanaati, şüpheler karşısında muhafaza edilir ve sürdürülür. Pavlus'un Romalılar'a yazdığı gibi: Gece ilerledi ve gün düz yaklaştı. (xiii. 1 2) . Nitekim 1 Peter'in yazan şöyle yazar: 'Bütün şeylerin sonu yakındır (iv. 7) ve Vahiy'in yazan: 'Zaman yakınd ı r' (i. 3; xxii. 10: cf. Heb. x. 25; James v. 8) .

Eski Ahit'in tarih görüşünden çıkarılan temaların apokalip­ tik eskatolojiyle birleştirildiği doğrudur. Zira Hıristiyan toplulu­ ğu, Eski Ahit'i Yahudilerden aldı ve kendini Tanrı'mn İsrail'i (Ga­ latyalılara Mektup, vi. 16) , seçilmiş nesil, Tanrı'nın kendi halkı

(il Petrus'a Mektup, ii. 9), sürgündeki on iki kabile (James i. 1) olarak anladı. İbrahim inananların babası olarak kabul edilir (Romalılar iv. 1-12; James ii. 2 1 ; Clem.

Xxxi .

2; Barnaba. Xiii.

7) . Hıristiyan topluluğu, kendini kurtuluş tarihinin tamamlama­ sı ve amacı olarak anlar ve bu yüzden şimdi amacına ulaşan İs­ rail tarihine geri bakar. Stephen'in ifadesi , tanrısal yol gösterme ve halkın gönülsüzlüğü arasındaki eski geleneksel modeli kulla­ narak, İbrahim'den Süleyman'a İsrail tarihini yeniden inceler. Pisidian Antioch'ta Pavlus'un vaazı da, tarihin amacının kendi-

Eskatoloji Açısından Tarih Anlayışı

39

siyle İsa'nın gönderilmesinde birleştirildiği Davut'a kadar seçil­ miş Babalar'dan tanrısal rehberlik öyküsü olarak görünen İsra­ il tarihinin bir incelemesini bahşeder. Aynca bu tarih görüşü, iman modelleri olarak Eski Ahit örneklerinin dökümünü çıkarır (Heb. xi . ) . İsrail tarihiyle birlik, 'Yeni Ahit' düşüncesinde çok açık bir biçimde ifade edilir. Yeremya, Yeni Ahit'i sonun zamanı için vaat etti ve o şimdi kefaret kurbanı olarak Mesih'in ölümüy­ le gerçekleştirilir. (I Korintoslulara Mektup. xi. 25; 2 Korintoslu­ lar. iii. 6 ff. ; Galatyalılara Mektup, iv. 24; Heb. viii. 8 ff. ,) Fakat erken Hıristiyan topluluğu kendini tarihin gerçek olgu­ su olarak anladığını, ya da İsrail halkıyla ilişkinin gerçek tarih­ sel bir süreklilik olarak anlaşıldığını varsayan bu sözlerle yanıl­ tılmamalıyız. Tann'nın yeni halkı ve eskisi arasında hiçbir soy ilişkisi yoktur, ya da varolsa da, prensip olarak alakasızdır. Zira İbrahim, bütün inananların, Yahudiler kadar Gentilelerin de ba­ basıdır. Süreklilik, tarihten değil, fakat Tann tarafından yaratıl­ mış olmalarından beslenir. O, kendi halkı kadw yeni bir halka seslendi ve bu yeni halk için Eski Ahit'in bütün vaatleri gerçek­ leştirilecektir, aslında onlar, bu yeni halka başlangıçta titizlikle sunuldu. Eski Ahit, ilk defa tarihsel bir belge olarak değil, fakat bir vahiy kitabı olarak, şimdi ise gerçekleştirilen bir vaatler kita­ bı olarak okundu Şimdi, İsrail tarihinin ve Eski Ahit'in sözleri­ nin anlamım bilmek ilk zaman için mümkündür. Zira artık ilk defa, şimdiye kadar gizlenen tanrısal öğüt, ortaya konur. Bu, Tann'nm adaletinin tarihin değişen olaylarından bilinebileceği anlamında, Deuteronomik historiyografyanm onu anladığı gibi, İsrail tarihinin tanrısal rehberliğinden ibaret değildir. Tanrısal öğüdün muhtevası , Mesih'in çarmıha gerilmesi, yeniden diriltil­ mesi, yüceltmesiyle, gerçekleşmeye başlayan Gentilelerin ihtita­ dıyla ve Mesih'in bedeni olarak Kilise'nin inşasıyla gerçekleşme­ ye devam eden ve beklenen son şeylerde amacına ulaşacak es­ katolojik olaylardır. Yeni Ahit, Eski Ahit'in olduğu gibi, halk tarihinin bir olayına dayanmaz. Zira onun üzerine kurulduğu Mesih'in ölümü. kişi-

Tarih ve Eskatoloji

40

nin Musa'nın öyküsü için yapabileceği gibi, geçmişe bakabilece : ği tarihsel bir olay değildir. Tann'nm yeni halkı, hiçbir gerçek ta­ rihe sahip değildir, zira o son zaman topluluğudur, eskatolojik bir olgudur. Dünya

zamanı

tamamlandığında, son yaklaştığın­

da, şimdi o, nasıl bir tarihe sahip olabildi! Eskatolojik topluluk olma bilinci, aynı zamanda hala varolan dünyadan yola çıkılma bilincidir. Dünya murdarlık ve günah alanıdır, bu , krallığının cennette olduğu Hıristiyanlar için yabancı bir vatandır (Phil. iii.

20) . Ne Hıristiyan topluluğu, ne de onun içindeki bireyler, mev­ cut dünya ve onun düzeni için, toplum ve devletin görevleri için herhangi bir sorumluluğa sahiptir. Aksine, inananlar. kendileri­ ni dünyadan arındırmalılar ki, suçsuz ve masum, aralarında ışıklar gibi parladığınız hilekar ve sap­ kın bir kuşağın ortasında lekesiz Tann çocukları olabilsinler (Phil. ii. . 1 5) .

O halde. hiçbir sosyal program geliştirilemez fakat sadece tahrim ve kutsama etiği geliştirilebilir. Bu anlamda Eski Ahit emirleri, Stoacı felsefenin ilave edilen emirleriyle birlikte gücünü muhafaza eder. Hıristiyan sevgi emri bile, diğergamlığı gerektir­ diğinden, olumsuzdur, fakat eylemenin somut amaçlarını sapta­ maz. Açıkça, tamamen erken bir dönemde asketlzm mefkuresi, burada ve orada Hıristiyan etiğine dahil olur. Özetleyelim. Bütün burılar, erken Hıristiyanlık'ta tarihin es­

katolo) ide yok edildiği anlamına gelir. Erken Hıristiyan toplulu­ ğu. kendini tarihsel olarak değil, fakat eskatolojik bir fenomen olarak anlar. Bu onun artık mevcut dünyaya değil, fakat kapıda olan yeni-Aeon'a ait olduğu bilinçtir. O halde, soru, bu bilincin ne kadar parlak kalabileceği, dünyanın yakın sonunun ne kadar sarsılmaz kalabileceğidir. Açıkçası, Mesih'in beklenen gelişinin gerçekleşmediği olgusu, hayal kırıklığına ve şüpheye yol açtı. Bu yüzden, uyanık olma, usanmama noktasındaki tembihler ve uyanlar arttı. Şüpheye karşı mücadele önemli oldu-

Eskatoloji Açısından Tarih Anlayışı

41

O'nun geleceği vaadi neredediı'? Zira babaların uyuduklan günden beri, her şey yaratılışın başlangıçta oldukları gibi devam ediyor (2 Petrus'a Mektuplar, iii. 4).

Cevap, Tann'nın insanlarınkinden başka zamanlarla hesap ettiğidir, zira Tann'nın katında, bir gün bin yıl gibi, bin yıl ise bir gün gibidir. Dahası, 'bir şeyin yok olmasını değil, her şeyin töv­ beye ulaşmasını' isteyen Tann'nın şefkatini düşünmeliyiz. Baş­

ka bir yerde Tann'mn öğüdünün gizli olduğu söylenir: o gün ya da o saat hakkında, Baba'dan başka, ne gökteki Oğul, ne melekler, hiç kimse bir şey bilmez (Mark xiii. 32).

Fakat bu cevaplar, soruna uzun süreli bir çözüm sağlaya­ madı.

;

iV.

ESKATOLOJİ SORUNU (A)

St. Pavlus ve St. Yuhanna'da Eskatolojiyi Tarihselleştirme. Sakrwnentler ve Ölümsüzlük Umudu Yoluyla Eskatolojiyi Nötrleştirme

1 . Eskatoloji 'sorunu, dünyanın beklenen sonunun, başanya ulaşamaması, insanoğlunun göğün bulutlanndan görünmeme­ si, tarihin devam etmesi ve eskatolojik topluluğun, bunun tarih­ sel bir olgu olduğunu. Hıristiyan imanının yeni bir din biçimi al­ mış olduğunu kabul etmeyi başaramaması olgusundan doğdu. Bu iki olguyla açık hale getirilir: a) Luka'nın ve Resullerin İşleri­ nin yazannın historiyografyası, b) geleneğin Hıristiyan toplulu­ ğunda kazandığı önem. a. Markus ve Matta İncillerini tarihçiler olaıak değil, fakat vaizler ve öğretmenler olarak yazarken, bir tarihçi olarak Luka, İncili'nde Mesih'in hayatını temsil etmeye girişir. Önsözünde, nakli için, vicdanlı bir tarihçi olarak, güvenilir kaynaklar kullan­ maya çalıştığı noktasında bizi temin eder. İncili'nde sadece Mar­ kus'ta bulduğu olaylann daha iyi bir ilişkisini sağlamaz, aynca örneğin İsa'nın doğumunun ve Vaftizci Yahya'nın ortaya çıkma­ sının tarihini düşmek gibi, dünya-tarihiyle kronoloj ik bir ilişki kurar. Ondan sonra, İncili'ne, en erken Hıristiyan topluluğunun bir tarihini, misyonunun başlangıcının, Roma'daki esaretine ka­ dar Pavlus'un misyoner seyahatlerini ilave eder. Kendi eskatolo­ jik bilinci içinde, en erken Hıristiyan topluluğu , böyle bir hika­ yeye ilgi duymadı. Luka'nın antik tarihçiler modelinin ardından, öyküdeki önemli noktalarda Petrus ve Pavlus'un ifadelerine yer verdiği olgusunu basit olarak zikredebilirim. 33

33 Cf. Hans Conzelmann. Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas ( 1 954) : Martin Dibelius. Aufsatze zur Apostelgeschichte ( 1 953) .

Tarih

44

ve

Eskatoloji

b. İ sa'nın hayatının tanıkları ve ilk Hıristiyan ktj'şağının orta­ dan kalkmasıyla, geleneğin daha fazla önem kazandığı aşikar­ dır. Bunun erken bir işareti, ıcapaôıôovaı-ıcapaJ..aµ{Javnv (teslim etmek- almak) kelimelerinin ve hatta daha açık bir biçimde ve­ rili Hıristiyan öğretisinin adı, Pastorellerde ıcapaefıKTJ (emanet) kelimesinin kullanımıdır. Pastoreller, özellikle görevinin gelene­ ği onaylamak olması gerektiği toplumun önderliğinin güvenirli­ ğiyle ilgilenir. Gerçekte, eklesiyastik görevin doğuşu ve gelişimi, özellikle, geleneğin güvenirliğini temin etme ihtiyacı noktasında temellenir. Topluluk, ulusal ya da sosyal bir teİnel üzerine değil, fakat bireyleri topluluğa çağıran kelamla tesis edildiğinden, ge­ leneğin en önemli parçası, öğretidir. Öğreti, imanın içeriğinin ne olduğunu söyler. O halde gelenek, 'kelamın başlangıçtan beri kurtarması', (Polyc. ad PhU.

vii .

2) 'bütün zamanlar için bir kere

imanın azizleri kurtarması' (Jude ili) olarak isimlendirilebilir. Ayrıca o, 'verilen kutsal buyruk' olarak adlandınlabilir, fakat bu durumda etik buyruk geleneği. onların Didache 1 -5; Bamaba. 1 9'da derlendiği gibi. kapsanabilir. Onun tedvini oldukları için de, kısmen öğretiyle karşılaşan Utuıjik biçimler ve kullanım­ lar(Did. 7- 1 5) geleneğini ekleyebilir. Böylesi gelenek konularına Pavlus bile, hatta Pavlus sonrası eserler daha fazla işaret eder. 2. Fakat şimdi, bir dünya tarihi fenomeni olma noktasında, Kilise'nin, Mesih'in parousiasının gerçekleşmesinin başarısızlığı açısından eskatolojiyle ilgili olarak hangi duruşu aldığını anla­ maya çalışmalıyız. Eskatoloji ve tarih arasındaki ilişkiyi anla­ mak için Kilise nasıl ele alınmalıdır? İlk olarak Pavlus'ta görü­ nen yeni bir eskatoloji anlayışı, radikal bir biçimde Yuhanna ta­ rafından gerçekleştirilir. sorunun çözümünde ilk safhadır. a.

Tarihin Pavlusçu anlayışı, eskatoloji tarafından belirlenir.

Pavlus, İsrail tarihine geri baktığında, onu , tanrısal inayet ve halkın inatçılığı. günah ve ceza, tövbe ve bağışlamanın birbirinin yerini almasıyla birlikte oluşan ulusun tarihi olarak görmez. Ona göre, İsrail tarihi bir birlik, bir günah birliğidir. Günah Adem'le dünyaya girdi ve Musa hukukuyla bütün gelişimine ta-

Eskatoloji Sorunu (A)

45

şındı. Fakat Musa'nın geriye baktığı tarih, sadece İsrail'in değil. bütün insanlığın tarihidir. Hem Yahudiler, hem

de Gentileler,

günahkardır ve Tann'run gazabına teslim edilir, zira bütün dün­ ya Tanrı'nın huzurunda suçlu olmalıdır (2 Romalılara mektup, iii. 1 9) . Bu durumda tarihin sonu, tarihsel gelişimin doğal sonu­ cu değil, fakat sadece onun kırılması ve Tann tarafından ta­ mamlanması olabilir. Fakat sub specie Dei son, yine de tarihin amacıdır, zira Pavlus'a göre, o, kendisi aracılığıyla sonun mey­ dana getirildiği Tanrı'nın inayetidir ve sadece günahın güçlü ol­ duğu yerde, inayet etkili olacaktır (Romalılara Mektup. v.

1 5,

esp. v. 20 f. ; cf. Gal. iii. 1 9-22) . Bu ölçüde Pavlus, tarihte bir an­ lamı kabul eder, fakat bizzat tarihte içkin bir anlam değil; zira o, anlamlı tarihsel edimlere ve olaylara dayanmaz, ne de tarih fel­ sefesi araştırmalarıyla keşfedilebilir. Anlam, Tanrı'run amacının günah tarihinin inayeti için ilgili hazırlık olmasının paradoksal anlamına sahip olmasına göre, Tanrı tarafından verilir. ;

Bu tarih görüşünün, Eski Ahit'te kaydedildiği gibi, İsrail tarihinden kaynaklanmadığı aşikardır. Bu, Pavlus'a göre, geçmi­ şin tarihi, insanlığın bütün tarihi, keza bir günah tarihi olduğu için, daha çok apokaliptik bir tarih görüşüdür. Geçmiş, Şeytan ve Tanrısı tarafından hükmedilen, Mesih'in parousia günü, ölü­ lerin yeniden diriltilmesi, Son Yargı, Tanrı devrinin kesin inşası­ na kadar sadece çok kısa bir süre ayakta kalacak 'eski Aeon'dur. Bununla birlikte, tarihin apokaliptik görüşü , Pavlus'a göre, hukuk ve günah altındaki insanlığın bir anlama sahip olduğu noktasında kesin bir biçimde onun tarafından değiştirilir: Baş­ ka bir deyişle, Pavlus apokaliptik tarih görüşünü, kendi antro­ polojisi temelinde yorumladı. Pavlusçu tarih görüşü, onun insan anlayışının ifadesidir: İnsan hayatını sadece Tann'nın inayetiyle alabilir, fakat o, sadece kendini Tann'nın huzurunda yok edil­ miş olarak bildiğinde, tanrısal inayetine mazhar olabilir; o halde insanın saplandığı günah, paradoksal bir biçimde inayete maz­ har olmak için bir ön kabuldür.

Tarih ve Eskatoloji

46

Pavlus, tarihi, bu insan anlayışı açısından yorumladı. Adem ve Mesih arasında gelen hukuk, inayet güçlü olabilsin diye, gü­ nahı sona enne noktasına kadar taşımalıdır. Bu tarih görüşü­ nün antropolojiden çıkarılmasına, Pavlus'un hukuk yoluyla Adem'den Mesih'e tarihin akışını, öz-yaşam öyküsel 'Ben' biçi­ minde sunabilmesi olgusu tarafından işaret edilir. (Romalılara Mektup, vii. 7-25a) . Pavlus'un bu tarih görüşüyle, yani vaatlerin gerçekleşmesine ilişkin özel bir zorluğun ortaya çıkmasıyla kendini ilişkilendirdi­ ği sorun hakkında bir ipucu verme ihtiyacı duyuyorum . Roma­ lılar ix-xi'de o, bu sorunla güreşir. Bağlamımız için, Pavlus'un apokaliptik bir tarih görüşü kadar eskatoloj iyi kesin bir biçimde değiştirdiğini görmek önemlidir. Doğal olarak, Pavlus , eskatolo­ jik ikmal etmeyi. Yahudi ulusunun tarihinin tamamlanması ola­ rak kabul edemez, kaldı ki ne Deutero-İşaya'da, ne de eskatolo­ jik uıriudun daha sonraki Yahudi imgeleminde, yani, İsrail'in re­ fahının aynı zamanda bütün halkların da refahı olduğu anlayış­ ta tasvir edilen verili biçim içinde ele alamaz. Aksine , onun son­ suz eskatolojik zaman kavramı, aynca onun antropolojisi tara­ fından belirlenir. Sizi temin ederim ki, o, inanan ve yargılananlar için, gelece­ ğin , Mesih'in parousia'sının, ölülerin yeniden diriltilmesinin, Son Yargı'nın, izzetin apokaliptik anlayışını terk etmez. Fakat gerçek sonsuz mutluluk, doğruluktur ve de özgürlüktür. Tan­ n'nın saltanatının, Kutsal Ruh'ta dürüstlük, barış ve neşe oldu­ ğunu söyler. (Romalılar'a Mektup, xiv.

1 7) .

Ve bu, şunu ifade

eder: sonsuz mutluluk kavramı, birey açısından düşünülür: ve bu sonsuz mutluluk durumu zaten mevcuttur. Vaftiz olan ina­ nan, 'Mesih'tedir'. Bu durumda, 'Eğer bir kişi Mesih'teyse, yeni bir hilkat' (2 Korintoslulara Mektup. v. 1 7) olduğu ve 'Eski şey­ ler geçtiler; işte yeni' oldukları doğrudur. Yeni Ahit zaten gerçek­ tir, zira 'Zaman dolduğunda, Tann , Oğlu'nu göndermiştir' (Ga­ latyalılara Mektup. iv. 4). İşaya tarafından vaat edilen sonsuz mutluluk zamanı, mevcuttur: İşte şimdi makbul zamandır; işte

Eskatoloji Sorunu (A)

47

şimdi kurtuluş günüdür' (2 Korintoslulara Mektup. vi. 2) . Yah u ­ dilerin son zamanda gelmesini bekledikleri Ruh'un Hediyesi, şimdi inananlara ihsan edilir; o halde onlar, şimdi zaten Tan­ n'nın oğullandırlar ve köleler yerine özgür insanlardır (Galatya­ lılara Mektup. iv. 6 f.) . Elbette Ruh'un hediyesi, forapxfı (ilk-mey­ veler; Romalılara Mektup. viii. toslulara Mektup. v.

5)

23)

ve

appa{3wv (garanti; 2 Korin­ iımıç (iman} ,

olarak isimlendirilir. Ve

inananın yolu, imandan umuda eriştiğinden, hazırlayıcı bir şey olarak anlaşıldı ve karanlıklar içinde aynayla görmenin yerini, yüz yüze görme alacaktır ( 1 Korintoslulara Mektup, xiü. 1 2) . Fa­ kat 1) bu umut, birey açısından kavranır. Pavlus artık halklar ve dünya tarihine, ne de yeni bir tarihe bakar. Zira Mesih, huku­ kun sonu olduğundan, tarih sonuna ulaşmıştır (Romalılara Mektup.

x. 4) . Ve 2) Ve 'Mesih'te olan' insanlar için, kesin hadi­ se zaten gerçekleştL Ne ölüm, ne hayat, ne de herhangi bir düş­

man güç, bizi Rabbimiz Mesih İsa'da olan Tann'nın sevgisinden ayırt edemeyecektir (Romalılara Mektup. viii. ölsek de, biz Rabbimiziniz (Romalılara

35-9) . Yaşasak da, Mektup. xiv. 7-9) . Hatta

şimdi inanan, bütün yazgının üzerinde özgür ve efendidir: Zira her şey sizindir. . . . . . Gerek dünya, gerek hayat gerek ölüm gerek mevcut an gerek gelecek: hepsi sizindir. Ve siz Mesih'insiniz,

Me­

sih'te Tann'nındır. ( 1 Kortntoslulara Mektup. iii. 2 1 -23)

Pavlus için ulusun ve dünyanın tarihi önemini yitirmiş olma­ sına rağmen, o başka bir fenomeni, insan tarihselliğini , insanın hakiki tarihselliğini, her insanın kendi açısından tecrübe ettiği ve onun sayesinde gerçek özünü kazandığı tarihi aydınlatır. İnsan şahsının bu tarihi, gerek diğer insanlarla, ya da olay­ larla, gerek onlarda aldığı kararlarda insanın tecrübe ettiği kar­ şılaşmalarda vücuda gelir. Hayvanların hayatı, kararlar aracılı­ ğıyla neşet etmez ve doğa tarafından verilen kalıpta olduğu gibi kalırken, insan bu kararlarda olur. Bir tek insan bir birey ya da bir şahıs iken, bir tek hayvan, sadece kendi türünün bir örneği­ dir. O halde, bir insan hayatı, her zaman onun önünde duran

48

Truih ve Eskatoloji

bir şeydir ve karakterini, kararlan sayesinde kaybedilmiş ya da hakiki olarak edinir. Bir insanın kararlarında seçtiği şey, temel olarak bu ya da şu değil, fakat olması gerektiği ya da olmayı dü­ şündüğü insan olarak, ya da gerçek hayatını kaybeden biri ola­ rak kendidir. Formal bir bakış açısından, insan kararlarında özgürdür. Her . karşılaşma onu yeni bir duruma sokar ve her durum, tabir caizse, bir çağrı ve özgür bir insan olarak onun talep etmesidir. Soru, onun çağrıyı- özgür kararında kendi olma çağrısını işite­ bilip işitemeyeceğidir. O, özünü kararlarında kazan an insanın tarihselliğine aittir. Fakat bu , onun, önceki kararlan aracılığıyla olduğu insan olarak her yeni duruma geldiği anlamına gelir. So­ ru, onun yeni kararlarının öncekiler tarafından belirlenip belir­ lenmediğidir. O kararlarında gerçekten özgür olacaksa. o halde aynca önceki kararlarından, başka bir deyişle, geçmişte olduğu kimse olarak kendinden özgür olmalıdır. İnsanı,

sub speci Dei olarak gören Pavlus

için, durumun çağ­

rısı, Tann'nın çağrısıdır. Pavlus, insanın geçmişinden özgür ola­ mayacağına, gerçekte özgür olmayı istemeyeceğine fakat olduğu gibi kalmayı tercih ettiğine kanidir. Bu olgu, Pavlus'un kurtuluş aracı olarak hukuka karşı Pavlusçu savaşta ifade edilir. Pavlus , Yahudi dindarlığının, hukukun altındaki itaatin, gerçekte, Tan­ rı'mn hakiki çağrısından ve karardan bir kaçma biçimi olduğu­ nu anladı. Dindar Yahudi, insanın olacağı kişiyi mütemadiyen olması gerektiğini anlamaz; dolayısıyla, o, elbette onun olması gereken kişiyi zaten olduğunu düşünür. Zira o, hukuka itaat et­ me kararıyla, bütün kararlaı;ı önler. Hukukun buyrukları, kar­

şılaştığı duruma göre ihtiyaç duyulan kararlan ondan kabul eder. Şayet Yahudi, Tanrı'nın katında amellerine göre yargılana­ bileceğini düşünürse, o halde Tanrı'nın katında ihtiyaç duyula­ nın kendisi olmadığını, fakat her zaman olduğu gibi kendisi ola­ rak kalırken , Tann'mn sadece onun yaptığı şu ya da bu amele ihtiyaç duyduğunu ön kabul olarak benrniser. Pavlus'un istisna­ lar ya da değişimler olabileceğini düşünmeyen tipik Yahudi dav-

Eskatolojl Sorunu (AJ

49

rr aışından

bahsettiği aşikardır. Onun Yahudi tasviri, tabir caiz­ se, onun ihtidasından önceki kendi resmidir. ..

Pavlus'un düşüncesi, onun Hıristiyan tecrübesi tasvirinde daha da netleşir. Hıristiyan olarak varolmak, özgürlükte yaşa­ mayı, inananın Mesih'te görünen tanrısal inayet sayesinde geti­ rildiği bir özgürlüktür. İmanla aklanan kimse, geçmişinden, gü­ nahından ve kendinden özgürleştirilir. Üstelik o, özgür kararla­ rında gerçek tarihsel hayatı için özgürleştirilir. Bu, Tanrı'nın is­ teklerinin, sevgi emrinde yani formüle edilmiş ifadelerden ibaret olmayan ve bu nedenle örneğin 1 Korintoslular xiii. 'da Sevgi, kıskanç değil, övüngen değil, kibirli değil. çirkin davranış de­ ğil; sevgi kendi yönteminde ısrar etmez

biçiminde sadece olumsuz bir biçimde tasvir edilebilen bir buy­ rukta özetlendiği olgusu sayesinde açıklanır. Pavlus, 'Sevgi sa­ bırlı ve hayırhah; sevgi her şeyi var eder' dediğinde, sevginin so­ mut buyruklarının, kesin durumlardan ve kişinin �kadaşlarıy­ la olan karşılaşmalarından beslendiği ve itaatin burada ve şim­ di kararlarda gerçekleştirildiği aşikardır. Hukuktan özgürleştirilen inananlara şu tembih edilir: . . . Tann'nın iyi, makbul ve kamil iradesinin ne olduğunu ispatlaya­ bilmeniz için fikirlerinizin değişmesiyle, dönüştürülmüş olun (Roma­ lılara. xii. 2)

Pavlus, Filipililer için dua eder: Bilgide ve sezgide sevginiz ziyadesiyle artsın ki, mükemmel olan şe­ yi tasvip edebilesiniz (Filipililer. i. 9).

Aynca, Filipililer iv. 1 1 f.'dan, Hıristiyan hayatının, tespit edilen emirlere göre, düzenlenmediği aşikardır. Pavlus der ki, Yoksulluk çekmeyi de bilirim, bollukta olmayı da bilirim: hem aç ol­ ma hem bollukta olma, hem ihtiyaçta olma sırrını öğrendim.

Ya da o, Korintoslulara der ki, ... Yahudilere Yahudi gibi davrandım . . . hukuk altında olanlara hu­ kuk altındaki biri gibi davrandım. . . zayıflara zayıf gibi davran­ dım . . . her insana her şey oldum (I Korlntoslulara. İx.20-22) .

50

Tarih

ve

Eskatoloji

Sorumlu kararda aynı özgürlük, şu ifadede dile getirilir: Bana her şey mübahtır. fakat her şey faydalı değil. Bana her şey mü­ bahtır. fakat ben bir şeyin hakimiyeti altına girmem (! Korintoslular. Vi. 1 2)

ve yine onun putlara sunulan eti yemeye izin verilip veri lemeye­ ceğini tartışmasında, ( 1 Korintoslular. Viii. 1 - 1 3 ; x . 23-3 1 ) aynı sorumlu kararda özgürlük anlayışıyla karşılaşınz . Üstelik sade­ ce isteğe nasıl itaat edilmesi gerektiği bir karar meselesi olabilir. Her şeyi Tann'nın izzeti için yapın (1 Korintoslular.

x.

3 1) .

Hıristiyan hayatının gerçek tarihselliğinin, aynca bu hayatın , 'artık değil' ve 'henüz değil' arasında, sürekli bir yolda olma ol­ duğu gerçeğinden belli olur. Pavlus, Mesih tarafından korunan şeye erişmek için, peşinden koşar (Filipililere, iii. 1 2 - 1 4) . O hal­ de Hıristiyan hayatı statik değil, dinamiktir, o, Ruh'un gücünde bedeni sürekli bir yenmedir (Galatyalılara, v. 1 7; Romalılara, vi­ ii. 1 2 f .). Orada endikatif ve emperatif arasında diyalektik bir ilişki vardır. Emperatif: o halde günah ölümlü bedeninizde saltanat sürmesin' endikatif tara­ fından motive edilir: Zira, siz hukuk altında değil, inayet altında ol­ duğunuzdan, günahın sizin üzerinizde hiçbir hakimiyeti yok (Roma­ lılara, vi. 1 2. 1 4) .

Keza 'Ruh ile yaşıyorsak, Rul ile de yürüyelim (Galatyalılar, v. 25) . Ben bunu, Pavlus'un İsa'mn vaazında kapsanan düşüncele­ ri netleştirmekten ne kadar uzak olduğuna karar verilmez ola­ rak bırakıyorum. Her olayda tarihselliğin Pavlusçu görüşü ve onun Hıristiyan varoluşunun diyalektiğini ifşası, Mesih'in paro­ usiasının gecikmesi nedeniyle ortaya çıktığı gibi, tarih ve eska­ toloji sorununun çözümünü içerir. b. Mevcut andaki oluş olarak eskatolojik hadise düşüncesi,

Yuhanna'da daha da radikal bir biçimde açıklanır, zira o Pav­

lus'un hala muhafaza ettiği bir beklentiden, gelecek kozmik

51

Eskatoloji Sorunu (A)

olaylar beklentisinden vazgeçer.34 Yuhanna'ya göre , ölülerin di­ riltilmesi ve son yargı. İsa'nın gelişinde mevcuttur. O açık bir bi­ çimde, 'Ve bu yargıdır, ışık dünyaya geldi, fakat insanlar karan­ lığı ışıktan daha çok sevdiler' (iii. 1 9) dediğinde. onun bu ifade­ yi. geleneksel apokaliptik eskatolojiye karşıtlık içinde formüle ettiği aşikardır. O, ıcpaiı; (ya da ıcp[µ) bu kelimenin iki farklı anlam { üzerinde oynayarak yorumlar. O yargı olan ıcpaiı;'ı, İsa'nın sözlerini işit­ mede gerçekleşen bir aynlma olarak anlar: Görmeyenler görsünler ve görenler kör olsunlar diye. bu dünyaya yargı için geldim (ix. 39) .

Ona iman edene zaten yargı geçti; iman etmeyene zaten hük­ medilmiştir {iii. 1 8) . İ n an an zaten ölümden diriltilmiştir. Doğrusu ve doğrusu size derim: Beni dinleyip beni göndere­ ne iman edenin ebedi hayatı vardır ve hükmedilmez ve ölümden '

hayata geçmiştir doğrusu ve doğrusu size derim: Tann'nın oğlunun sesini işitecekleri saat geliyor, şimdidir ve işitenler yaşaya­ caklardır (v. 24 f.) . Özellikle İsa ve Marta arasındaki diyalogda yazann düşünce­ si açıktır. İsa kardeşinin ölümü nedeniyle yas tutan Marta'yı teskin eder: 'Kardeşin tekrar kalkacak'. Marta bunu geleneksel anlamda anlıyor: 'Ben onun son günde tekrar diriltileceğini bili­ yorum'. Fakat İsa onu doğrular: Yeniden dirilme ve hayat benim: bana iman eden ölmüş olsa da ya­ şar ve iman eden asla ölmeyecektir ve her kim bende yaşar ve bana iman ederse, asla ölmeyecektir (xi. 23- 26) .

Pavlus için olduğu gibi Yuhanna için de, inananın hayatı, statik bir durum değil. endikatif ve emperatif diyalektiğindeki di­ namik bir süreçtir. İnanan zaten olduğu şeyi daha olmalıdır ve

34

Dördüncü İncil'de, geleneksel apokaliptik eskatolojiyi ihtiva eden birkaç ayet vardır, fakat onlar, örneğin, v. 28 f. ; vi. 5 1 - 58, İ ncilin eklesiastik redaksiyonu tarafından yapılmış daha sonraki ilavelerdir.

52

Tarih ve

Eskatoloji

herşeye rağmen o zaten olacağı şeydir. O imanın onu getirdiği ve itaatte kendini gösteren özgürlüktedir. Asma meseli der ki : Dalın asmada işgal ettiği durum, onun meyve vermesidir; aynı zaman­ da dalın meyve verme duru m u onun asmada durmasıdır (xv. 2-4). ,

Pavlus'un henüz yüzleşmediği bir soruya, yani, günahtan öz­ gürlük ve günahın sürekli itiraf ve sürekli bağışlanma zorunlulu­ ğu arasındaki diyalektiğe gelince, Yuhanna Hıristiyan varoluşu­ nun diyalektiğini ifade etti. Öteki taraftan o der ki: Tann'dan do­ ğan hiç kimse (ve bu inanandır) günah işlemez' ve diğer taraftan Günahımız yoktur dersek, kendi kendimizi aldatmış oluruz ve bizde hakikat yoktur. Günahlarımızı itiraf edersek, o sadıktır. adildir ve günahlarımızı bağışlayacaktır (1 Yuhanna iii. 9 ; i. 8 O.

Elbette Yuhanna mevcut hayatın gelecek bir taçlandırılması­ nı iple çeker, fakat Pavlus'un yaptığı gibi, kozmik bir felaket bek­ lentisiyle apokaliptik eskatoloji anlamında değil. Yuhanna daha çok, dünyevi hayatının sonundan sonra, inanan bireyin gelece­ ğine bakar. O, Mesih'in parousiasına yeni bir yorum getirir. Ona göre İsa, havarilerine tekrar geleceğini ve onlan pek çok semavi yerden birinde kendi yanına alacağını vaat eder (xiv. 2 f) . O, yük­ seldikten sonra havarilerinin izzet içinde kendi yanında olabil­ melerini Tann'dan ister (xvii. 24) . 3. Hem Pavlus hem de Yuhanna için, mevcut an, bir 'arasın­

da-zamandır': Pavlus'a göre, dünyanın sonunda, Mesih'in yeni­ den diriltilmesi ve onun beklenen parousiası arasında. Yuhan­ na'ya göre İsa'nın (aynı zamanda onun yüceltilmesi olan) çarmı­ ha gerilmesi ve inanan bireyin dünyevi hayatının sonu arasında. Onların her ikisi içinde bu 'arasında', sadece kronolojik değil, fa­ kat aynca temel bir anlama sahiptir. O, 'artık değil' ve 'henüz de­ ğil'in arasında olarak Hıristiyan varoluşunu niteleyen diyalektik 'arasıdır'. Soru, bu 'arasında-zaman'ın anlamının sürdürülüp sürdü­

rülmediğidir; ve bu aynı zamanda, tarih ve eskatoloji ilişkisinin Yuhannacı anlayışının sürdürülüp sürdürülemediği sorusudur.

Eskatoloji Sorunu (A)

53

Cevap, bunun sürdürülemediğidir. Bu anlayışın, Pavlus sonrası literatürde bütünüyle gözden kaybolmadığı doğrudur, fakat bü­ tün içinde o muhafaza edilmiş ve 'arasında zaman' kronolojik bir anlam kazanmıştır. Vaftizde günahın bağışlanması, artık eski insanın ölüme terk edildiği ve bu nedenle geçmişinden ve günahın belirleyici gücün­ den özgürleştirildiği noktasında Pavlusçu anlamda anlaşılmaz. Şimdi o sadece, vaftizden önceki günaha maruz kalan günahka­ rın bağışlanması olarak kabul edilir: vaftizden sonra Hıristiyan, yeni günahlardan sakınmalıdır. 'Arasında' şimdi, her şeyin amellerine göre yargılanacağı yakın yargının karşısında içinde Tann'nın ya da Rab'ın isteklerini yerine getirerek kendi erdemli davranışıyla hakikati kanıtlayabildiği sınırlı bir zamandır. İnanan, emperatifin altında durur, fakat emperatif artık, em­ peratifin altında durmanın aynı zamanda inayet altında durmak anlamına geldiği yerde, endikatifle diyalektik bir ilişlp içinde kal­ maz. itaat artık, kurtuluş, aklanma ve özgürlük hediyesinin apaçık meyvesi değil, fakat gelecek kurtuluşu etkileme niyetiyle yapılan bir edimdir. Sizi temin ederim ki, birisi hala, Mesih ta­ rafından meydana getirilen kurtuluşun mevcudiyetinden bahse­ debilir. Fakat kurtuluş anlayışı, kısa tutulur. Temel olarak kur­ tuluş, tek kelimeyle, vaftizde günahın bağışlanması sayesinde, yeni bir başlangıcın, yeni bir şansın üretildiği olgusu haline ge­ lir ve şimdi insan iyi amelleriyle gelecek yargıdaki aklanma ko­ şulunu yerine getirmelidir. O halde insan yeniden kendi güçle­ rine terk edilir, mükemmelliğin peşinde çabalama ve bununla beraber, kutsallaştırma ideali, diğer taraftar.. hukuki ahlakçılık ortaya çıkar. 35 Bu durumlarda, tarih ve eskatoloji arasındaki ilişki nasıl an­ laşılır? Gelişmekte olan Kilise, Mesih'in parousiasının gerçekleş-

35

Bunun bir belirtisi, Pavlusçu epya-ııionç (amel-iman) antitezinin, gittikçe gözden kaybolması, ııionç (iman) kavramının bütün anlamını yiti ımesl ve EA.rn0Epia ( öz­ gürlük) kavramının nadiren bulunmasıdır.

Tarih ve Eskatoloji

54

mesinin başarısız olduğu hayal kırıklığına nasıl dayandı ve onun üstesinden geldi? İlk yanıt, hayal kırıklığının ansızın gerçekleşmediği ve her yerde aynı zamanda yaşanmadığıdır. 'Zaman-Arası', ilkin Yahu­ di apokalipsisinde ve daha sonra çoğu kez Kilise tarihinde oldu­ ğu gibi, asla tespit edilen aylar ve yıllara göre hesaplanmadı; Mesih'in parousiası asla tespit edilmiş bir günde beklenmedi, Tanrı'nın günü tespit ettiğine ama hiç kimsenin bunu bilmedi­ ğine inanıldı. Bu imanla, burada ve orada uyanan şüpheler ve hayal kırıklığı, dindirilebildi, bu, Hıristiyanların tedricen bekle­ meye alışkın oldukları bir gerçektir. Elbette, baskı ve zulüm za­ manlarında dünyanın yakın sonunun beklentisi ve umudu, tut­ kuyla alevlendi. Fakat öteki taraftan Pastorel mektuplar, Hıris­ tiyanların, aynı zamanda hem Hıristiyan hem medeni hayat bi­ çimlerine nüfuz ettiklerini ve sabırlı olma, bekleme ve tedbirli olma konularında çeşitli tembihlerin aynı şeye işaret ettiğini gösterir. Fakat eskatoloji, asla terk edilmedi , daha çok dünyanın bek­ lenen sonu, belirsiz bir geleceğe bırakıldı . Bu, sadece Hıristiyan­ lar beklemeye alışkın olduklarından değil, fakat aynı zamanda gelişmekte olan sakramentalizmin sonucunda büyük bir şok ol­ maksızın gerçekleşti. Sakramentalizmin iki etkisi oldu : 1 . İnana­ nın ilgisi, evrensel eskatolojiye, dünyanın yazgısına değil. daha çok bireysel ruhun kurtuluşuna yöneltilir; kesintisiz bir ölüm­ süzlük, sakrament aracılığıyla temin edilir; 2. Bu dünyaya bir son verecek öte dünyanın güçleri, zaten mevcut anda, yani Kili­ se tarafından idare edilen sakramentlerde etkindir.

Bu gelişme, Helenistik dünyada yayılan Hıristiyan topluluğu olarak gerçekleşti ve böyle yapmakla, kültsel bir ibadet toplulu­ ğu oldu . Helenistik Hıristiyan topluluklarda, eskatolojik Mesih ya da İnsan Oğlu motifi, ibadet topluluğu kültünde mevcut olan ve ibadette gerçekleşen ruhsal (pneumatic) görüngüde mevcudi­ yetini kanıtlayan

ıdıpıor; Rab

motifiyle daha çok değiştirildi .

55

Eskatoloji Sorunu (Al

ıdJpıoç Rab unvanının Mesih'e zaten en erken Kilise tarafın­ dan mı yoksa, ilk kez Helenistik Kilise tarafından mı verildiği ile ilgili tartışmalı soru, tartışılmadan bırakılabilir. Her halükarda, Mesih unvanı, Helenistik Kilise'de önemli bir isim oldu ve insa­ noğlu unvanı gözden kayboldu, Rab unvanı esas yeri aldı. Rabb'ın mevcudiyetinde kurtuluş, belli bir ölçüde mevcuttur. Fakat bu mevcudiyet, artık Pavlus ve Yuhanna'da olduğu gibi, inananın eskatolojik varoluşunda işleyen bir şey olarak kabul edilmez. Mevcut eskatolojik varoluşun geleceğiyle olan ilişkisi diyalektik bir şey olaı ak değil, fakat gerçek bir şey, yani gelece­ ğin bir öncelemesi olarak kavranır. Tann'nın sımnı ifşa eden, hayatı ve ölümsüzlüğü getiren ve bilgi, hikmet ve anlayış veren vaaz, hakikat kelamı ve kurtuluş İncil'i aynca ibadete aittir (Ko­ loselilere. i. 25 f. ; iv. 3; Efeslilere, iii. 3; vi. 1 9 ; 2 Timoteosa .i. 1 0) . O halde, belli bir biçimde kurtuluş, onun kendisiyle inanan­ lara bahşedildiği bu kelamda ve bilgide mevcuttur. Bu ölçüde, Pavlusçu ve Yuhannacı kurtuluş mevcudiyeti kavramı, olduğu gibi kalır. Fakat bu bile, kelamında mevcut olan Rabbın, mürşit, kanun koyucu ve örnek olarak anlaşılageldiği gerçeği tarafından kısıtlanır. Esas olarak, Mesih, öte dünyanın güçlerine aracılık yapan sakramentlerde mevcuttur. Koloseliler i. 1 3 f.'ye göre, Tanrı bizi karanlığın gücünden kurtardı ve kendisinde kurtuluşa ve gü­ nahların affediciliğine sahip olduğumuz onun aziz Oğlu'nun krallığı­ na bizi nakletti.

Bu kelam açısından değil, fakat vaftiz açısından söylenir ve bu daha ileriki gelişmenin niteliğidir. O en açık ifadesini, Anti­ och'un Ignatius'ün de bulur. O Rabbin akşam yemeğini. 'ölümsüzlük ilacı, ölüme karşı panzehir' olarak isimlendirir. (Ignatyus. Eph.

xx.

2) .

Sakramentel ibadette eskatolojik hadise vuku bulur; Ignati­ us der ki:

Tarih ve Eskatoloji

56

Eğer sıklıkla bir araya gelirseniz (yani Rabbin Akşam yemeğinde) , şeytanın güçleri yok olur (Eph. xiii. 1).

Bu noktada sakramental ibadet, Kilise görevleri tarafından yönetilir, öyleyse görev sakramental bir nitelik kazanır. Bu, sak­ ramental bir edim, Kilise düzenlemesi tarafından yerine getirilir, sakramentleri yöneten resmi görevliler, laiklere karşı rahip nite­ liği alırlar. Böylece Kilise, kurtarılan bir topluluktan bir kurtar­ ma kurumuna dönüştürülür. Ruh artık özgür bir biçimde işle­ yen bir güç değil, fakat bir göreve bağlıdır ve inananlar, eklesi­ yastik görevle desteklenir ve çevrelenirler. Vaftizden sonra işlenen günahlar sorunu, aynca sakramen­ tal olarak çözülecekti. Bu sorun, büyük günahlar karşısında ivedi oldu. Zira, tövbekar, küçük günahlarının bağışlanmasını istediğinde, ya da Kilise bunu onun adına istediğinde, onların ·

bağışlanabileceğinden asla şüphe edilmedi. Fakat büyük günah­ kar, özellikle, mürted, vaftiz inayetini kaybetti. Fakat Kilise, ted­ ricen, büyük günahları bile affetme yetkisini üzerine alır. Böyle­ ce, tabir caizse, vaftiz sakramentinin kendisi sayesinde canlan­ dırıldığı tövbe sakramenti doğdu. Sakramental Kilise'de eskatoloji terk edilmedi, fakat öte dün­ yanın güçleri zaten mevcut anda faal olduklarından, nötralize edilir .. Eskatolojiye ilgi azaltılır. Ve bunun için, gelecekte bekle­ nen kozmik dramanın, belli bir anlamda zaten gerçekleşmiş bir şey olarak düşünülmesinin daha özel bir nedeni vardır. Gnostik mitolojinin tesiri, burada etkindi . Gnostikler. dünyanın bir so­ nunun var olmasına rağmen, kesin hadisenin, semavi Kurtarı­ cı'nın bu dünyaya geldiğinde ve daha sonra onu terk ettiğinde ve böylece yandaşları için semavi ışık dünyasına bir yol hazırladı­ ğında gerçekleştiğine inandılar. Onun düşüşü ve yükselişi, in­ san ruhlarındaki semavi ışık parçalarını hapseden böylece onla­ rın semavi eve dönüş yollarını engelleyen düşman kozmik güç­ lerle bir savaş ve onlar üzerinde gerçekleşen bir zaferdir. Yuhanna, İsa'nın eylemini tasvir etmek için, bu semavi kur­ tarıcının düşüşü ve yükselişi mitini kullandı, fakat onu kozmo-

Eskatoloji Sorunu (A)

57

lojik anlamından mahrum bıraktı. Fakat bu kozmoloj ik yön, Ko­ losileler'e ve Efesliler'e Mektupta yeniden görünür. Burada Me­ sih'in eylemi, kendisi aracılığıyla kozmik düzensizliğin, düzene koyulduğu bir kozmik uzlaşma eylemi olarak tasvir edilir. Bu mektuplarda, bu kozmik mitoloji. Mesih'in eyleminin geleneksel Hıristiyan anlayışıyla ve arka planda duran mitolojiyle karıştırı­ lır. Mektupların yazarları, geleneksel olarak Gnostik mitolojiyi değil. fakat içinde Mesih'in eyleminin bu biçimde tasvir edildiği özel şarkıları ve liturjik metinleri kullanırlar. Böyle şarkıların ya da metinlerin fragmanları, aynca 1 Petrus, 1 Timoteos ve özel­ likle daha çok Antioch'un Ignatiusu'nun yazılarında görülür.36 Pavlus'a göre, Mesih'in kozmik güçler üzerindeki zaferi, hala gelmekte olan son zamanın olayları olarak beklenirken (I Korin­ toslulara,

xv.

24-26) . diğer açıdan, zafer zaten kazanılmıştır. Bir

gün, Mesih'in yaşayanlar ve ölüler üzerinde yargıç olarak döne­ ceği beklentisi terk edilmese bile, merkez değiştirildi. Bu termi­ nolojide gözlemlenebilir. Zira, aslen Mesih'in müs�bel gelişini belirten hrıeaveıa (görünme) ve ırapouafo (gelme) kelimeleri. şim­ di aynca onun geçmişteki dünyevi gelişini belirtmek için kulla­ nılır. Kilise şimdi, Mesih'in kozmik zaferinin sonucu olarak kavra­ nabilir ve bu nedenle Koloseliler'e ve Efesliler'e Mektuplarda ya­ pıldığı gibi, eskatolojik bir fenomen olarak geliştirilebilir. Böyle­ ce Kiliseyi varlık öncesi ve daha sonra tarihte gerçekleşen bir" kurum olarak düşünen spekülasyonlar doğdu. 37

36

37

Cf. Helnıich Schller, Rellgiorıgeschischtliche Untersuvhurıgen zu den Ignatiusb· riefen ( 1 929} ve Christus und die kirche im Epheserbrief ( 1 930) ; Emst Kfıse­ mann . 'Elne urchhristliche Tau fllturgie : Festclui.ft Rudolf Bultmann zum 65. Gebw1stag ( 1 949) , ss. 1 33- 1 48: Rud. Bultmann. 'Bekenntnis- und Liedfrag­ mente im ersten Petrusbrief, : Coniectanea Neotestamentica XI in honorem An­ tonii Friderichsen ( 1 947) , ss. 1 - 1 4 . Eph. v . 3 2 ; 2 Clem. 1 4 ; Hemıa s . Vis. 1 1 . 4, 1 .

I '

V.

ESKATOLOJİ SORUNU (B)38

İdealizmde Eskatolojiyi Dünyevileştirme. Materyalizmde Eskatolojiyi Dünyevileştirme. İlerleme İnancL

Biz şimdi İdealizm ve Mateıyalizm'de eskatolojiyi dünyevileştir­ me ve ilerleme inancı hakkında konuşmalıyız. Fakat ilk olarak bütün bu gelişmelerin içinde hazırlandığı işbu çağları inceleme­ liyiz. 1 . Parousianın gelmesi ne kadar başansız olduysa ve dünya­ nın sonu ne kadar belirsiz bir uzaklığa taşındıysa, Kilise, o ka­ dar bu dünya içinde bir tarihe sahip oldu , gelişen tarihle daha çok ilgilendi ,

a. Kendi tarihi içinde Kilise'nin hissesi daha özel bir yere sa­ hipti. Kilise, Havariler tarafından kurulduğunu iddia eder ve psikoposlar Havarilerin ardılları olduklannı iddia ederler. Bu id­ dia haklı çıkarılmalı ve bu nedenle Havarilere kadar geri uzanan piskoposlar katalogu derlenmeliydi. Kilise'nin apostolik olma bi­ linci, Caesarealı Ausebius'un Kilise tarihinde başlar: Kutsal Havarilerin ardılları ve kurtarıcımızın zamanından kendi za­ manımıza kadar gelip geçen yıllar, Kilise tarihinde gerçekleşen ve özelllkle göze çarpan cemaatlerde rehber ve önder olan ve gerek şifa­ hen gerek yazılarla tanrısal Kelam'ı vaaz eden bütün şahıslan ilgilen­ diren bütün önemli olaylar hakkında yazmak istedim .

Böylece heretiklerin ve Yahudilerin yazgısının tasviri, Kili­ se'nin bağımsızlığını ve duruluğunu göstermektir ve onun üs­ tünlüğü zulümlerin ve şehitliklerin tasviri sayesinde kanıtlana­ caktı. Kroniğinde, Eusebius, Kiliseyi- tarihini zaten dünya tari38

Bu bölü m için. özellikle R. G. Colingwood'a, 11ıe idea of History'e ve Kari Lö­ with'e, Meaniııg in History'e teşekkür borçluyu m .

60

Tarih ve Eskatoloji

hi çerçevesi içine yerleştirdi. Bunda, eserlerinden sadece frag­ manların korunduğu seleflere sahipti. Antioch'un Theophilus, en eskisi (il . yüzyılın son çeyreğinde) olarak kabul edilmelidir. Beşeri tarihin başlangıcı hakkında yazdı. M.S. 22 1 'de, Julius Af­ ricanus, yaratılmasıyla başlayan bir Dünya Kroniği adlı eseri yazdı. O, Mesih'in inkamasyonunun tarihini 5500 olarak belir­ ledi ve onun dönüşünü 6000 yıllık bütün dünya tarihinin so­ nunda M.S. 500'de bekledi. Romalı Hyppolytus (Doğumu MS. 1 60- 1 70) dünyanın yaratılmasından başlayan ve M.S. 234'de uzanan bir kronik yazdı. O şimdi başlangıçtan 5738 Dünya yılı­ nın sonuna kadar 6000 yılın geçtiğini ve bu yüzden son gün 262 yılında beklenmesi gerektiğini hesapladı. Bütün bu kronikler, Kutsal Kitap geleneğinin materyallerini kullanır. Ayrıca Julius Africanus, Yunanlı zaman hesaplama yöntemlerini kullanır. Fa­ kat bu kronolojilerin temeli, Daniel'in apokali ptik şemasıdır. Sa­ dece Eusebius bu kronolojik tarihi terk etti, zira sadece İbra­ him'in zamanından ileriye güvenilir bir kronoloji verilebileceğin­ den dolayı, onun tarihi İbrahim'le başlar. Eusebius, bilginliği bi­ limsel yöntemle birleştirir ve belgelere göre titizlikle çalışır. Bununla ilk defa, dar bir anlamda dünya tarihi vücuda gelir. Yunan'ı ve Roma'yı oryantasyon noktası yapan antik tarihçiler için o, henüz bilinmiyordu. Yunanlılar, hadiseleri Olimpiyatlara, Romalılar Konsüllere göre tarihlendirirken, şimdi tarihin bütü­ nünü kuşatan bir kronolojinin doğması belirtiseldir. Yeni Hıris­ tlyan kronoloj isi için, Mesih'in ölümü, zamanın kendisinden ile­ riye ve geriye doğru hesaplandığı tarihin merkezidir. Bütün dün­ ya tarihi, iki parçaya ayrılır ve bunların içinde o, çağlar içinde yapılandırılır. Elbette, apokaliptik hesaplama şeması bunda fa­ aldir, fakat şimdi bilimselci bir ilgiyle benimsenir. Dahası, apo­ kaliptik görüşten temel bir uzaklaşma, tarihin iki yansı, Şeytan tarafından hükmedilen kötülük Aeonu ve kurtuluş Aeonu ola­ rak ayrılmaz. Eski Ahit'te kaydedilen İsrail tarihi, ilk yarıya ait olduğundan ve üstelik, ikinci yarı, dünyevi koşullardan çıkarıl­ madığından, fakat yanlışlıkla karışık bir zamanda, Kilise'nin si-

Eskatolojl Sorunu (B)

61

yasi düşmanlık ve zulüm altında ve heretikler nedeniyle sıkıntı yaşadığı bir zamanda olduğundan, elbette bu farkı belirtmek im­ kansızdı. Mesih'ten önceki zaman, şimdi Mesih'in ve Kilise'nin görün­ mesi için bir hazırlık zamanı, tanrısal inayet altında duran bir zaman olarak anlaşılır. Tanrı, oğlunu zamanın Yunan felsefesi kadar, Eski Ahit dini tarafından düzenlendiği bir anda gönder­ di. Ve Mesih'in gelişinin ve İncil'in yayılmasının ön koşulu, onun 'Pax Romana'sıyla beraber Augustus imparatorluğuydu. Tarihin bütün akışı şimdi bir anlama sahiptir. Elbette, tarih­ teki tanrısal bir planın varolduğu görüşü, Eski Ahit'ten, apoka­ liptik yazılardan ve Pavlus'un teolojisinden kaynaklandı. Fakat orada şimdi kesin bir fark vardır. Eski Ahit'te her hadise, tanrı­ sal mutluluğa ya da saflığa işaret ettiğinden, bir anlama sahip­ tir ve bütün tarih süreci halkın eğitimi olarak anlamına sahip­ tir. Fakat kişi, tarihin akışından organik bir birlik olar� bahse­ demez. Aynca bu, apokaliptik görüşü korur, zira apokalips, ta­ rihsel süreci bir birlik olarak kabul etmesine rağmen, onu tarih­ sel gelişimin bir birliği ol�ak görmez. Elbette, Hıristiyan tarih­ çiler için bile, tarih sürecinde içkin olan bir anlamdan söz ede­ meyiz. Tarihe anlam, tanrısal inayet tarafından yüklenir. Fakat gerçekte şimdi tarihçiler, organik bir birlik olarak anlaşılan ta­ rihsel süreç içindeki tarihsel edimlerin ve olayların anlamını bi­ lebileceklerine inanırlar. Ve onlar, bilimsel tarihsel incelemenin, her durumda anlamı keşfedebileceğine kanidirler. Bu teolojik tarih görüşü, yeni bir şeydir ve bununla, zamanın yeni bir anlayışı ilişkilendirilir. Zaman ve tarih, Antikler tarafın­ dan doğaya analoji yoluyla anlaşılır. Tarihsel süreç, içinde aynı fenomenin hep geri döndüğü doğal süreç gibi, sonsuz zaman da­ iresi içinde faaldir. Bununla birlikte. bu, Augustine'nin ilkesel olarak yaratma inancı temelinde tartışageldiği görüştür. Ona gö­ re, zaman ve tarih sonsuz devresel bir süreç değil; zaman, Tan­ rı tarafından yaratıldığı için bir başlangıca ve Tanrı'nın onun için tayin ettiği bir sona sahiptir.

62

Talih ve Eskatoloji

Hırtstiyan insan anlayışı, bu görüşün kesin nedenidir. Augus­ tine, onu Pavlus'tan alır ve esasta antik düşünme biçimine kar­ şıtlık içinde açıklar. Augustine'ye göre, insan prensipte dünya­ dan ayrılamazken, antik düşünce için kozmosun organik bir üye­ sidir. İnsan ruhu ve insan egosu, şimdi Antikler için bilinmeyen bir anlamda keşfedilir. Erich Frank, dikkat çekici bir makalede Augustine'nin ruh anlayışının daha eski diyalogların yerini alan monolog biçiminde ifadesini bulduğuna dikkat çekti. 39 Bunun için 'Soliloquia'nın başlangıcı karakteristiktir. Akıl ruha sorar: 'Sen ne anlamak istersin?' 'Tann'yı ve Ruh'u anlamak isterim. ' 'Başka bir şeyi değil mi?' 'Hayır, başka bir şeyi değil.' Augusti­ ne'yle birlikte, gerçek öz yaşam öyküsü vücuda gelir.40 Onun İti­ rajlar'ı , temel olarak bir monologtur, Tann'nın huzurundaki bir itiraftır. Dünyadan ayrı bir varlık olarak insan, geleceği amaçlar, nihai bir şey için çabalar. Antikler için bilinmeyen özgür irade so­

runu, şimdi ilk defa felsefi bir tartışmada görünür. Kendi arzu­ sunda insan, Tann'nın iyi iradesine bizzat karşıtlık imkanına sa­ hiptir. O kararlarında iyi ve kötü için özgürdür ve bu nedenle kendi tarihine sahiptir. 'Bu suretle, her irade ya da duygu eyle­ mi, edimi önceden düşünülmemiş olan bir önem kazandı.4 ı Şimdi ortaya çıkan tarih kavramı, bu insan anlayışı tarafın­ dan belirlenir. İlk olarak, yeni ve kesin olan olaylar tarihte vuku bulur. Elbette nihai bir biçimde kesin hadise, Mesih'in görün­ mesidir. Hiçbir şey bununla karşılaştırılamaz, fakat bundan sonra tarihteki söz konusu soru, Hıristiyan imanının kabulü ya da reddidir İkinci olarak, bireyin hayatının kararlar aracılığıyla ilerlemesi gibi, tarih süreci de böyle ilerler. Tarih, Tann'dan ba­ ğımsız olmak isteyen Adem'in düşüşüyle başlar. Kardeşini öldü­ ren ve dünyevi imparatorlukları kuran Kabil'in zamanından be39 Ertch Frank. Saint Augustine, and Grek Thought, ( 1 942). Cf. aynca, Ertch Dinkler, 'Augustln's Geschlschtsauffassung': Schweizer Monatshefte 34 ( 1 954) , ss. 5 1 4-526. Cf. aynca onun kitabı, Die Anthropologie Augustins . ( 1 934) . 40 Cf. Georg Misch. Geschischte der Autobiographlc, 1 ( 1 949/ 1 950) . 4ı Cf. Ertch Frank. l.c. s. 9.

Eskatoloji Sorunu (B)

63

ri, tarih, 'Civitas terrena' ve 'Civitas Def arasındaki mücadeledir. Mücadele, tamamlanıncaya kadar sona ermeyecektir. Sizi temin ederim ki, bu mücadeleyi, 'Civitas Dei'nin zafer amacına doğru tarihsel zorunlulukla hareket eden bir tarihsel gelişim olarak düşünmüyor. O, 'Civitas Dei'yi, dünya tarihinin amili, görülebi­ lir yapısal Kilise'yle özdeş bir şey olarak değil, görünmez aşkın bir varlık, insanın yeniden doğma aracılığıyla ait olduğu bir öte­ dünya varlığı olarak düşünür. O halde 'Civitas terrena' ve 'Civi­ tas Dei' arasındaki mücadele, bireylerin tarihinde yeniden can­ landırılır. Onlara göre tarih, itaatlerini sınama alanıdır. Fakat yine de, 'Civitas Dei', dünya tarihi içinde görülebilir bir biçimde yeniden canlandırıldığından, tarih karar alanı olarak bir anlam kazanır. Teleolojik tarih görüşü, dünyevileştiıilebild� tıpkı Augusti­ ne'nin 'Civitas terrena'sı ve 'Civitas Dei'si arasındaki mücadele görüşünün dünyevileştirilmesi gibi. Teleoloji kavramı, dünyevi terimler içinde mücadeleyi, bir taraftan karanlık doğa güçleri ve akılsızlık, diğer taraftan aydınlanmış akıl arasındaki mücadele olarak anlama noktasında dünyevileşmeyi mümkün kıldı. Dü­ şüş, artık biricik tarihsel bir olay olarak anlaşılmıyor, fakat in­ sanın iyiden düşüşünün bir sembolü olarak yorumlanıyorsa, tar rihin kökeni olarak Adem'in düşüşü düşüncesi bile, benimsene­ bilir. Eskatolojinin tamamlanması düşüncesi, tarihsel gelişimin zorunlu bir sonucu olarak kabul edilen aklın zaferi olarak yo­ rumlanabildi. b) Orta Çağ historiyografyası, henüz bu imkanları kavrama­ dı. Teknik yöntemi içinde, o, Helenistik ve Roma tarihçilerinin modelini taklit etti. Onun tarih görüşünde, evrenselci dünya ta­ rihi bakış açısı olduğu gibi kaldı ve tarihin anlamının onun için­ deki tanrısal plandan çıkararak bilinebileceğine inandı. Bu an­ lam, tarihte içkin bir şey değil, fakat insan iradelerini ve edimle­ rini kendi enstrümanları olarak kullanan aşkın tanrısal konsül tarafından ona empoze edilen bir şey olarak düşünülür. O hal­ de dünya tarihi, aynı zamanda kurtuluş tarihidir.

Tarih ve Eskatoloji

64

Aynca Orta Çağ historiyografyası, tarihin eskatolojik amacı görüşünü yitirmez ve bunun sonucunda o, tarihsel süreci çağ­ lara ayırt eder. Fioreli Joachim ( 1 1 3 1 - 1 202) , Baba, Oğul ve Kut­ sal Ruh'a göre, üç çağı ayırt eder. Bu yüzden tarihçinin bilgisi sadece geçmişi değil, fakat geleceği de kavrar. Fioreli Joachim'e göre, son çağ, Kutsal Ruh'unki, 1 260 yılında başlayacak ve Me­ sih'in dönüşüne kadar sürecektir. Aynca Orta Çağ tarih görüşü, tarihte anlam hakkındaki so­ ruyu ve beraberinde olguları yorumlama ilgisini yeniden uyan­ dırdığında, bir dünyevileşme- tarihsel olguları tesis etmede sa­ dece ilgili eleştirel tarihsel araştırma çağından sonra gerçekleşen bir dünyevileşme imkanını içerir. Colingwood der ki, Bugünlerde, eleştirel doğruluk isteğiyle daha az itaatkar olduğumuz­ dan ve olguları yorumlamakla daha ilgili olduğumuzdan, ona (Orta Çağ historiyografyasına) daha dostça bir gözle bakabiliriz. Şimdiye kadar, ulusları ve medeniyetleri, onları bir araya getiren insanların amaçlarını çok

az

kullanan bir kanuna itaatte yükselen ve düşen

olarak düşündüğümüz Orta Çağın tarih görüşüne geri gittik ve muh­ temelen geniş ölçekli tarihsel değişimleri, nesnel olarak işleyen ve in­ san arzusuna bağlı olmayan bir zorunlulukla tarihsel süreci biçim­ lendiren bir diyalektik türüne atfedilebilir olduğunu öğreten kuram­ lara bütünüyle meftun değiliz. 42

Fakat bu, bir öncelemedir ve bağlamımıza geri dönmeliyiz. c) Rönesans historiyografyası, Antiklerin örneğinden sonra, tarihin profan bir anlayışını benimsediğinden, sadece dolaysız bir biçimde dünyevileşme sürecini daha ileri bir boyuta taşır. Buna göre tarihsel sürecin gidişatını tayin eden insan değil, Tann'dır. Daniel'in dört dünya imparatorluğu şemasıyla birlikte apokaliptik gelenek terk edilir ve tarihin eskatolojik sonu dü­ şüncesinden vazgeçilir. Genelde efsanevi gelenek eleştiriciliği, Rönesans tarihçilerinin, ana ilgisidir, fakat tarihin özü hakkın ­ da hiçbir yeni anlayış doğmaz.

42 I.c. s. 56.

Eskatoloji Sorunu (B)

65

d. 1 68 l 'de, J.B. Bousset'in meşhur Discours sur l'historie universelle'sinde ; bir kere daha teleolojik historiyografya gelene­ ğinde bulunan dünya tarihi göründü. Bousset, hür düşünürle­ re karşı, insan gözünün tarihte kavrayabildiği düzensizliğe rağ­ men, tanrısal hikmetin dünyaya hükmettiği tezini savundu. Dü­ zensizlik gibi görünen şey, kendisini, içinde her hadisenin tari­ hin sonuna doğru götürmek için tanrısal inayet tarafından yön­ lendirildiği bir düzen olarak gösterir. Bu geleneksel görüşten da­ ha fazla bir şey değilmiş gibi görünür, fakat Bousset özellikle hakkında bilgileri olmaksızın, insan edimlerinin tanrısal plana hizmet etmesi gerektiği olgusunu vurgular. O der ki: O halde . yöneten herkes kendisini daha büyük bir güce bağlı bulur. Niyet ettiklerinden daha fazlasını ya da azını yaparlar ve konsülleri önceden görülemeyen güçlere sahip olma konusunda asla başarısız olmadı. Onlar ne, geçmiş çağların biçimlendirdiği yeteneklerin erba­ bı olurlar, ne de, geleceğin ne şekil alacağını önceden görebilirler; on­ lar ona da az güç yetirebilirler . . . Sözün kısası, gelecekte ortaya çık­ sın ya da çıkmasın, kendisininkinden başka projeleri yöneten hiçbir insani güç yoktur. Her şeyi nasıl isteğine göre meydana getireceğini sadece Tann bilir: ve bu yüzden her şey, sadece özel nedenleri dü­ şünme konusunda şaşırtıcıdır; ve şimdi her şey olağan bir düzenle devam ediyor.

Bu dünya görüşünün modem dünyaya ne kadar benzer ol­ duğu şaşırtıcıdır ve Boussuet'in görüşünün Hegelyen 'Akıl Kur­ nazlığı' (List der Vemunft) nosyonunda dünyevileştirilebildiği ko­ layca kavranabilir. 2. a) 1 725 ve

l 730'da

Giovanni Battista Vico'nun 'Scienza

Nuova'sı (Yeni Bilim) göründü. Bu eserde teolojik tarih teleoloji­ si, kesin bir biçimde dönüştürülür. Bağlamımız içinde, onu sa­ dece bu görüş açısından ele almalıyız. İleriki bir bağlamda, o di­ ğer yönden düşünülecektir. Sadık bir Katolik olan Vico, aynca tarihin tanrısal inayet ta­ rafından yönetildiğine kaniydi. Fakat nihayetinde, inayet kavra­ mını

nötralize eder, zira o, tarihsel süreci inayetsel olduğu ka-

Tarih

66

ve

Eskatoloji

dar, doğal olan bir gelişim olarak anlar. O, yeni 'bilim'ini, tann­ sal inayetin rasyonel bir teolojisi olarak adlandınr ve inayetin lu­ men naturele (doğal ışık) ya da sensus communis (ortak his) ola­ rak işlediğine kanidir. Tarihin akışı, ona Tann tarafından veri­ len kendi içsel zorunluluğuna sahiptir; bu yüzden Tann, onun­ la çatışmaya ihtiyaç duymaz. O, kesinlikle, tarihin bu içsel zo­ rynluluğa itaat ettiği tarihsel kararlar ve insanın özgür edimle­ rindedir. Burada da, 'Aklın Kurnazlığı' kavramıyla Hegel tarafın­ dan dünyevileştirilen düşünce ortaya çıkar. Dünya 'insanlann kendi kendilerine önerdikleri özel amaçlara "çoğu kez çeşitli, ba­ zen tamamen karşıt ve her zaman üstün" bir zihinden kaynak­ landı'. 'Tarihte insan ne yapacağını bilmez, zira bencil arzulann­ dan farklı bir şey, onlarla birlikte arzulanır.'43 Eskatoloji, tarihin bir gayesi ve tamamlanması düşüncesi, Vico'nun tarihsel gelişim anlayışı tarafından giderilir. Zira ona göre, corso ve ricorso (akış ve yineleme) ritminde koşan tarihin akışı devresel bir şeydir; fakat bunu ?} hakkında daha sonra ko­ nuşmalıyız. Vico'ya göre, burada tarihin devresel akışının, dev­ relerin sarmal bir ilerleme içinde birbirlerini takip ettiği olgusu sayesinde eski her şeyin dönüşü düşüncesinden44 aynldığı vur­ gulanmalıdır. Her devrenin safhalan, birbirine koşut olmasına rağmen, devreler asla özdeş değildir. Orta Çağlann kendisinden doğduğu Hıristiyan barbarizmi, antik barbarizmden farklıdır, vb. O halde tarihçi, gelecek hakkında önceden kehanette bulu­ namaz, devresel sürece rağmen her zaman yeni olaylar vuku bu­ lur. Fakat .orada asla nihai ve kesin bir vaka, eskatoloj ik bir ik­ mal asla vuku bulmaz. Bir kurtuluş varsa, o halde o, yeni bir devre, eskisinin düşüşünü takip ettiği sürece, l?adece tarihin içindedir. b. Vico'nun başlangıcına ait olduğu XVII. yüzyıl, Aydınlanma yüzyılıdır. Burada, Locke ve Berkeley gibi, onun XVII. yüzyılda-

43 44

K. Löwith. I.c. ss. 1 26- 1 27. Cf. yukarıda . s. 30.

Eskatolojl Sorunu

(B)

67

ki öncülerini ele almayacağız. ne de, Hume'dan ve Aydınlanma­ nın Fransız filozoflarından ne de Rousseau'dan bahsedeceğiz. Bağlamımız içinde, ilgimiz, sadece tarihin teolojik teleolojisini dünyevileştirmeye yöneltilecektir. Aydınlanmanın genel niteliği, insan hayatının ve düşüncesi­ nin bütününü dünyevileştirmedir. Yine de, teleoloji düşüncesi ve yanı sıra tarihte anlam hakkındaki soru olduğu gibi kalır. Ta­ rihin akışı. Orta Çağların karanlık alanından aydınlanan dü­ şünmeye doğru ya da başka bir deyişle, batıl inanç olarak din­ den bilime ilerleme olarak anlaşılır. Bu görüşte, gerçek tarih, ilk defa bilimsel düşünmeyle başlar ve bu nedenle tarihin ilgisi, bi­ lim öncesi zamanın üzerine çevrilmez, bilimsel düşünme daha önceki zamandan beslenen bir şey olarak anlaşılmaz, fakat ta­ bir caizse, bir mucize olarak görünür. Bu nedenle, gerçek tarih­ sel gelişim düşüncesi kavranmaz- ya da sadece bilim alanı aynı zamanda bilginlik ve medenileşme alanı olduğu ölçüde kavranır. Bu açıdan, Ütopyacı bir mükemmellik durumuna, 'aklın yöneti­ mi altında evrensel aydınlanma durumuna götürülen bir ilerle­ me var. Bu ölçüde, eskatolojik ikmal mefkuresi, dünyevileştiril­ miş bir biçimde muhafaza edilir. Bu noktada, Rousseau ve Herder açısından aydınlanma kar­ şıtlığını ele almamıza gerek yok. Fakat Aydınlanma felsefesinden türeyen Kant'ın tarih görüşü hakkınd a birkaç kelime konuşula­ biliriz, zira onun eleştirel felsefesinde, Hıristiyan imanının haki­ katleri ve onun tarih görüşü, felsefi hakikatler olarak yorumlan­ mak suretiyle dünyevileştirilir. Kant, teleolojik bir süreç olarak, dünya tarihi düşüncesini korur. Zira ona göre tarih, bir plana göre bir açma olarak doğanın anlaşıldığı gibi anlaşılmalıdır. Bu sürecin amacı, rasyonel ve ahlaki olarak insanın gerçekleşmesi­ dir. Bu gerçekleşme, sadece birey için değil, aynca insanlık için meydana gelecektir. Tarih sadece insanlığın özgürlük için eğiti­ mi olarak zorunludur, zira bütün insanlık özgür, rasyonel ve ah­ laki olacaktır. Bu nedenle tarih, rasyonaliteye, rasyonel dine, ahlaki imana ilerlemedir.

Tarih ve Eskatoloji

68

Kant. bütün bir Hıristiyan tarihini, vahiy dininden Tann Krallığı'nın yeryüzünde etik bir durum olarak gerçekleştirildiği bir akıl dinine tedrici bir ilerleme olarak yorumlar.45

Amaç, tarihin dışındaki bir refah durumu olarak değil, yer­ yüzündeki etik bir topluluk olarak Tanrı Krallığı'dır. Fakat Kant, ayrıca tarihin Adem'in düşüşü�den kaynaklan­ dığı ve onun İyi ve Kötü arasındaki savaştan ibaret olduğu nok­ tasındaki Hıristiyan düşüncestni dünyevileştirilmiş bir biçimde muhafaza etti. Kişinin Hıristiyan imanına ihtidası, güdülerinin tersine dönmesidir. Zira, bunun gerçekleşmesi için, tanrısal gü ­ ce ihtiyaç duyar. çünkü aksi takdirde, moral hukukun görkemi karşısında korkuya ve umutsuzluğa fırlatılabilecektir. Kant'ın tarih görüşünün. Hıristiyan tarih teleolojisinin ve eskatolojisinin ahlakçı bir dünyevileştirmesi olduğu söylenebilir. Kant'ın tarih görüşünün, Fichte ve Schelling tarafından na­ sıl sürdürüldüğü ve değiştirildiğini ele alma gereği duymuyo­ rum. Zira, onların. tarihsel süreci, mantıki ve zorunlu bir süreç ya da Mutlak'ın kendini gerçekleştirmesi olarak anlama hazırlı­ ğı. Hegel tarafından mükemmel bir biçimde geliştirilir. Hıristiyan imanını dünyevileştirme, bilinçli ve tutarlı bir biçimde onun ta­ rafından tatbik edilir. Kurtuluş tarihi, dünya tarihi düzeyine yansıtılır. Hegel. Hıristiyan imanının hakikatinin bu biçimde ke­ sin olarak geçerli kılınabileceğini düşünür. Felsefe, dinin imge biçiminde ifade ettiği saf düşünmenin saflığına götürmeli. Hegel, dünya-tarihinin birliğinin Hıristiyan düşüncesini muhafaza eder, felsefi düşünce için yetersiz olan inayet düşüncesini terk eder. Tarihe birliğtni veren tanrısal plan, 'mutlak Tin' (Geist) ola­ rak anlaşılmalıdır. Bu 'mutlak Ttn' tarih içinde kendini, diyalek­ tik kanununa göre, sentezde birleşmeye çabalayan tez-antitez karşıtlığı aracılığıyla kavrar. Akıl tarafından hükmedilen tarihsel süreç, insan özgürlüğü ve insan tutkularını gidermeksizin mantıksal zorunlulukla ifşa 45 K. Löwith'e göre, /.c. s. 244, n. 8.

Eskatoloji Sorunu (B)

69

olan bir gelişimdir. Zira, o, kesinlikle akılla değil, tutkuyla öznel olarak harekete geçirilen insan edimlerini özgürleştiren 'Akıl Kumazlığı'nm evrensel gelişmeye hizmet etme gereğidir. Hıristi­ yan düşüncesine göre, tarihe kılavuzluk eden Tann olduğun­ dan, insan, çoğu kez edimlerinin gerçek gayesini bilmezken, He­ gel'e göre, bütün edimlerde üstün gelen akıl olduğundan, bu gerçekleşir. Tarihin gayesi, eskatolojik gelecek değil, fakatmut­ lak Tin'in kendisi aracılığıyla felsefi düşüncede kendisine geldi­ ği bizzat tarihsel süreçtir. Belli bir anlamda eskatolojik ikmalin, Hıristiyan dini tarafından gerçekleştirildiği söylenebilir. Zira He­ gel'e göre, mutlak Tin, tarihin dışında statik bir şey değil, fakat bizzat tarihsel gelişimin içindedir. Bu nedenle Hegel, sadece ta­ rihsel çağlan ayırt etmez, fakat mutlak din olduğunu , elbette dünyevi biçimler içinde, Hıristiyan dinine teslim eder. Hıristiyan çağ, içinde bütün dışsal otoriteden özgür insanın. mutlak Tin'le kendi ilişkisini kazandığı kesin çağdır. Mesih'le zaman tamam, lanır. 3. Tarihin Hegelci diyalektiği , Karl Marx tarafından diyalek­ tik matertyalizmle değiştirildi. O, Hegel felsefesini taçlandırdığı­

na kaniydi. Gerçekte, tez, anti-tez karşıtlığı boyunca mantıksal zorunlulukla işleyen diyalektik bir süreç olarak tarihsel süreç düşüncesini, Hegel'den alarak benimsedi. Fakat ona göre, hare­ kete geçiren güç, Zihin değil, ekonomik hayatta etkin olan güç­ ler anlamında Madde'dir. Bütün tarihsel fenomenler, ekonomik sosyal koşullardan doğar. Sosyal yapılar, üretim koşullarına te­ kabül eder. Siyasal sistemler, sanat, din ve felsefe, ideolojik üst­ yapılardan başka bir şey değildir. Tarih süreci, ekonomik sınıf­ ların karşıtlığından kaynaklanır, bu gruplar arasındaki karşıtlık olarak ve bu nedenle zorunluluk kanununa göre , krizler ve fela­ ketler aracılığıyla devam eder. 'Akıl Kurnazlığı', karşıtlığı yoğun­ laştırmak ve bu yüzden felakete götürmektir. Her toplumu yö­ netme, onun üstesinden gelmesi gereken güçleri zaten içerir. Bu, içinde burjuva ve proletarya arasındaki karşıtlığın bir devri­ min gelmesini gerektirecek kadar büyük olduğu mevcut kapita-

70

Talih ve Eskatoloji

list toplumlar için geçerlidir. Bizzat kapitalizmin gerçek gelişimi, eski geleneksel bağlan çözdü ve bütün ataerkil ve insani ilişki­ leri geçersiz kıldı . Proletarya, geleceğin taşıyıcısıdır. Onun dikta­ törlüğü, zorunluluk çağından, özgürlük alanına, Tann olmaksı­ zın Tann Krallığı'na götürecektir. O zaman, sınıfların bütün kar­ şıtlıkları, ezenler ve ezilenler arasındaki bütün farklılıklar yok olacaktır. l 848'in Komünist Manifestosu . çok güzel söylendiği gibi, Mesihçi bir mesaj , dünyevileştirilmiş bir eskatolojidir. Hıristiyan tarih teleolojisi ve onun eskatolojisi, tarihsel ma­ teryalizmin açısından bütünüyle dünyevileştirilir. Hatta, ezenler ve ezilenler, sömürenler ve sömürülenler arasındaki karşıtlık, tarihsel süreci meydana getirdiği ölçüde, İyi ve Kötü arasındaki mücadele olarak Hıristiyan tarih görüşünün dünyevileştirildiği söylenebilir. Sömürü , asli günahtır. 4. Şimdi ele almamız gereken Hıristiyan tarih teleolojisinin diğer bir türü, ilerleme inancıdır. Elbette, ilerleme inancı, İde­ alizm ve Materyalizm'de bir kökene sahiptir. Fakat onun XIX.

yüzyılda içinde hüküm süregeldiği biçim, Hegel ya da Marx'tan değil, fakat XVIII . yüzyıl Aydınlanmasından çıkarılır. Hegel'e göre ilerleme, mantıksal zorunlulukla hareket eden tarihin akışıdır ve aklın yükselen saltanatında anlamına sahip­ tir. Marx'a göre ilerleme, krizin ve devrimlerin sonucudur ve ide­ al ekonomik bir durumda somut bir amaca sahiptir. XIX. yüzyıl­ da evrensel bir dünya görüşü olan ve geniş ölçüde Hıristiyan imanının yerini alan ilerleme inancı, sınırlar olmaksızın ilerleme inancıdır. Bu ilerleme, kendisine rağmen, bilim ve teknik geliş­ meler sayesinde ve onlar tarafından mümkün kılınan doğa üze­ rindeki ilerlemeci egemenlikle gerçekleşir. Onun anlamı, sürek­ li artan bir refahı getirmektir. Bu ilerleme inancı, Hıristiyan imanına uygun değil, gerçekte ona karşıttır. O, Hıristiyan inayet inancına karşı yürütülen pole­ miklerden doğdu. Hıristiyan tarih teleolojisinden bir kurtuluş olarak bir tarih felsefesi taslağı çıkarmak isteyen Voltaire, Bous-

Eskatoloji Sorunu (B)

71

set'e karşı bir tartışmayla başlar. 46 Daha sonra, Leibnitz'e karşıt­ lık içinde bir teodise imkanını tartışır. Ona göre, örneğin Lizbon depreminin kanıtladığı gibi, olaylar karşısında Tanrı'yı haklı çı­ karmak imkansızdır. Fakat elbette tarihte bir ilerleme, yani bir bilgi ilerlemesi var; tarihte anlam, insanın bilgi yönünden ve do­ layısıyla refah yönünden de daha zengin olduğu gerçeğidir. Vol­ taire, ılımlı bir ilerleme hızı bekledi ve heyecanlı umutlar besle­ medi. Fakat o, XVIII. yüzyılı neredeyse ideal bir durum olarak gördü; sadece Kilise'ye ve Hıristiyan batıl inançlarına karşı sava­ şa, şimdi yer verilmeli. İncil eleştiriciliği buna aittir. Üstelik, dün­ ya tarihinin geleneksel çağlara bölünmesi ve dünya tarihinin bir­ liği düşüncesinde olduğundan, kısmen İncil ifadelerine dayanan geleneksel kronoloji, Çin'in ve edebiyatının keşfiyle biçimlenir, Voltaire'nin havarisi, Turgot da, bütünüyle dünyevi bir ilerle­ me inancının avukatıdır. İlerleme sürecini esinleme erdemini. Hıristiyanlığa teslim eder. Fakat o da, tanrısal inayetin yerine ,

doğal ilerleme kanununu yerleştirir. Onda zaten, kurulmakta olan Hegelci 'Akıl Kurnazlığı' gibi bir şey vardır, zira o, akılsızlık ve insan tutkularının da, ilerlemeye hizmet etmesi gerektiğine kanidir. Onun iyimser ilerleme inancı, onu ticaret ve siyasetin yerkürenin bütün kısımlarını ve bütün insanlık kütlesini yeni­ den birleştireceği görüşüne götürür. Sükunet ve tahrik, iyi ve kötü arasında değişen ilerleme, yavaşça olma­ sına rağmen, daha mükemmele doğru sürekli bir biçimde yürüyor.47

Condorce de, insanın sınırlandırılamaz mükemmelliğine, bil­ ginin kemale ermesiyle hızlandırılan

ve insanlığı

refaha götüre­

cek olan ilerlemeye inanır.48 Hakikat, özgürlük ve eşitlik, eşan­ lamlıdır, ona göre, bir hakikat zaferi, aynı zamanda siyasal öz­ gürlüğe ve eşitliğe bir adımdır. Elbette yol, devrimler aracılığıyla ilerler ve amaç sadece eğitimle adım adım gerçekleştirilebilir. Za46 er.

47

48

yukanda. s.

65.

Löwith"ln çevirisi.- I. c. s. l 00. Condorcet hakltında. cf. Wilhelm

den Schrtften Condorcets" .

Alff. " Einige Themen der Au fklarung nach ss. 242- 255.

Aujklarung. il ( 1 953).

72

Tarih

ve

Eskatoloji

ten ulaşılan ilerleme safhası , içinde insan doğasının yapısının bile, bizzat ölümün ertelenebileceği bir derecede mükemmelleş­ tirilebileceği gelecek hakkındaki bir kehanete izin verir. Histori­ yografya da, geliştirilmesi gereken bilgiye aittir ve o doğa bilimi­ ne analojiyle kesin bir bilim olmalıdır. Sosyolojiye dönüştürülen historiyografya, insanın öngörüsüne izin verir ve tanrısal inaye­ tin yerini alır. Auguste Comte, Condorcet'in bir havarisiydi. O, felsefesini her teolojik ve metafizik teoriden ayırt etmek istediği için, onu

philosophie positive olarak isimlendirdi. O, sadece pozitif olgular üzerine dayanmalıdır. Ona göre, doğa bilimi gibi historiyografya­ nın da görevi, saf olguları tespit etmek ve tümevarım yoluyla keşfedilen kanunlar yoluyla nedensel ilişkilerini bilmektir. Bu biçimde historiyografya, sosyolojiye dönüştürülmeli. Ona göre, evrim düşüncesi, Danvin'in gösterdiği gibi, bize doğayı anlama­ yı öğrettiği için, tarih tarafından geçerli kılınır. Böylece Com­ le'nin pozitif felsefesi, kanunun inayet rolü oynadığı insanlığın sürekli bir teleolojik evrimine işaret eder. La marche fondamen­ tale du developpement humain49 üç adımda işler: 1) Çocukluk safhası, teoloji safhasıdır; bu Hıristiyan çağıdır; 2) Gençlik saf­ hası, metafızik ya da soyut düşünce safhasıdır; 3) insanlık saf­ hası, Bacon, Galileo ve Descartes'le başlayan bilim ve pozitif fel­ sefe safhasıdır. Bu bağlamda, Comte, özel bir önemi Hıristiyan dinine değil, kendi organizasyonu sayesinde siyasi güçlerden bağımsız olmaya çabaladığından, Katolik Kilisesi'ne hasreder. Zira düzen, ilerleme için zorunludur. Pozitif felsefe aracılığıyla insanlık, refaha doğru temel bir atım atacak ve muhteşem bir gelecek motifi resmedilir: militarizmin ve sav.aşlann sonu, bilim tarafından yönetilen sanayiciliğin hakimiyeti. Evrensel bir in­ sanlık dini hüküm sürecek. Görev, reorganiser, sans Dieu ni roi, par le culte systemitaque de l'humanite'dir. so

49 İ nsan gelişiminin temel seyıi (çn) . 50 Tann'sız ve kralsız, sistematik insanlık kültü il e yeniden organize etmek (çn).

Eskatolojl Sorunu (B)

73

Benzer bir biçimde Proudhon , Hıristiyan dininin yerini, zihni ve ahlaki özgürlüğün son adımı olarak insan ateizmiyle değişti­ rir. O, ayrıca doğal ilerlemeye inanır ve inayete iman dogmasıy­ la savaşır. Ona göre, inayet olarak adlandırılan şey, kolektif iç güdü, evrensel akıldan başka bir şey değildir. Bununla birlikte, heyecanlı kehanetlerden yoksundur. Zira yol , kriz aracılığıyla ilerleyecek ve ona göre, mevcut an, bir çözülme zamanıdır. Özetleyelim. Biz, yüzyıllar boyunca uzun bir yol gittik ve Hı­ ristiyan tarih görüşünün nasıl dünyevileştirildiğini gördük. Esas noktalar aşağıdadır: Tarihin birliği düşüncesi, en azından genelde hatırda tutulur. Aynı şekilde tarihin teleolojik akışı düşüncesi olduğu gibi muhafaza edilir, fakat inayet kavramının yeri , bilimle geliştirilen ilerleme fikriyle değiştirilir. Eskatolojik ikmal düşüncesi, insanlığın hep yükselen refahı , düşüncesine dönüştürülür. Fakat bu ilerleme inancı, tehdit edilir, onu yıkacak olan ol­ gular, zaten kapıdadır.

TARİHSELCİLİK VE TARİHİN DOÖALLAŞTIRILIMAS (Tarihte Anlam Sorusunun Terk Edilmesi)

VI.

Skeptisizm ve Rölativizm. Vico ve Herder. Romwıtizm. Oswakl Spengler ve Amold J. Toynbee.

1. (a) Aydınlanma filozofları, tarihin akışını belirlemek için, insa­ nın, en azından aydınlanan insanın sınırlanamaz mükemmel­

leştirilebilirliğine ve gücüne inandılar. Tarihsel süreç, ne ön gö­ rülebilen ne de amaçlanan sonuçlara götürse bile, 'Akıl Kurnaz­ lığı', ilerleme için işleyen bir şey olarak düşünüldü. Bilimle ay­ dınlanan insan, insanlığı hep daha fazla refaha götüren gelece­ ğe giden yolu bilir. Böyle bir iyimserlik için tarih, gerçekte bir anlama sahiptir. Ve bu iyimserlik hususunda, Marx T:ıile, tarihin akışının aynca akıl tarafından yönlendirildiğine inanma nokta­ sında, Aydınlanma ve Hegel'le hem fikirdir. Bununla birlikte Hegel, akla duyulan imandan ayn olarak anlaşılan tarihin en korkunç yönün bir resmini biçimlendirdiğinin ve en derin heyecanlan ve en umutsuz hüznü uyandırdığının

bilincinde olmuştur,s ı zira tutkular ve günahkarlık dünya tari­ hinde hükmeden güçlerdir. O , insanın iyiliğine ve mükemmel­ leştirilebilirliğine değil, insan akılsızlığına rağmen tarihe hükme­ den akla inanır. Fakat tarih, akla duyulan bu iman olmaksızın nasıl anlaşı­ lır? Beşeri iyiliğe ve mükemmelleştirilebilirliğe iman- sabit kala­ bilir mi? Aydınlanma iyimserliği- sarsılmaz kalabilir mi? Örne­ ğin Lizbon depremi, korkutucu bir hadiseydi. Ve ilk bölümde Fransız ihtilalinin kendi niyetine aykın sonuçlara sahip olduğu-

51

er. K. Löwith. ı. c. s. 53.

Tarih ve Eskatoloji

76

nu gördük: liberal bir anayasa yerine askeri bir diktatörlük, bir özgür uluslar federasyonu yerine emperyalizm, banş yerine sa­ vaş. 52 Ve XIX yüzyılın gerçek akışı- bu , Aydınlanma imanını haklı çıkardı mı? .

Elbette, XIX yüzyıl boyunca ilerleme inancı diri kaldı, bilim ve teknik gelişmeler tarafından geçerli kılınmış gibi göründü. .

Fakat skeptisizmin ve özellikle Jacob Burchardt'ın sesi yüksel­ di. 53 O, genelde tarih felsefesi imkanını yalanladı. O, Hegel'in akıl öğretisinin ve bir dünya planı hakkı nda Hegel'in cesur ke­ haneti olarak adlandırdığı şeyin yanlış olduğunu ispatlamaya çalıştı. Elbette, her olay, zihinsel bir yöne de sahip ve zihin yok olmaz, fakat zihin değişime tabidir ve düz bir yönde değildir. Ta­ rihin özü , değişimdir; sadece sabit bir cevher vardır: Hareket noktamız, sadece geri kalandır ve bizim için mümkün mer­ kez, insanın olduğu. olmakta olduğu ve hep olacağı kimse olarak acı çeken, çabalayan ve eyleyen insandır.

Bunu söylemekle Burckhardt, biricik dünya tarihi düşünce­ sini terk etti. Tarih sadece değişimleri değil , aynca makul bir il­ ke tarafından birleştirilmiş gibi görünmeyen çeşitliliği ve farklı­ lığı gösterir. İnsan her zaman ve her yerde aynı olduğundan, sa­ dece tekrarlar, değişmez eğilimler, tipik fenomenler vardır. El­ bette, hakikat ve iyi vardır, fakat verili bir zamanda hakikat ve iyi olan, zamanın koşullarına tabidir. Bireysel durumlarda, iyi ve kötü kavramlannın hangi renkler aracı­ lığıyla değiştirildiğini sorun etmez. . . , fakat soru sadece, insanın, kendini kurban ederek, ya da etmeyerek, olduğu gibi anlan ödevcil bir biçimde izleyip lzlemeyeceğidir.

Elbette, birinin hayatını başkaları için kurban etmesi, zaten göl-sakinleri arasında vuku buldu. Eski zamanlarda zaten insan hayatını başkaları için feda etmişse, o halde biz, o zamandan be-

52 Bkz. 1. Bölüm s . 1 1 . 53 Aşağıdaki iktibas. onun konferanslarından alındı. 'Welt-geschischtliche Bet­ rachtungen'.

Taıihselcilik ve Talihin Doğallaştınlması

77

ri daha ilerlemedik' . Buckle'nin bahsettiği gibi , ahlaki ilerleme­

den bahsetmek bir yanılsamadır. 'Zihin, en erken zamanlarda zaten kamildi. · Burchkardt. Aydınlanmanın insanın temel ola­ rak iyi olduğu ve egemen olmak üzere iyiliği için sadece aydın­ lanmaya ihtiyaç duyduğu görüşüne istihzayla karşı çıkar. Bunda gizli kalan anlam. bugün para kazanmanın daha kolay ve da­ ha güvenli olduğudur. Bu durum, tehdit altına sokulduğunda, o za­ man, söz konusu yüce duygular çökecektir.

Tarih, insan bilincini uyandırmayla, doğaya duyduğu ilgiyi kesmekle başlar. Fakat, aynı zamanda insanın aç bir hayvan olarak nitelendirilmesi için hala yeterli kalır.

Burckhardt, tarihte iyi ve kötü kader açısından, iyimser iler­ leme inancına saldırır. Bu ya da şu hadisenin iyi kaderin bir parçası olup olmadığı ya da çağın bir mutluluk çağı olup olma­ dığıyla ilgili yargı, tamamen özneldir. ,

Bu, kendi doğamiza benzer bir şeye sahip olduğumuz böyle zaman­ lara, mutluluk olarak hürmet eden ve aktüel mevcut hayatımızın gö­ rece refahımızın üzerine dayandığı geçmiş zamanlara ve edimlere, övülmeye değer olarak itibar eden derin ve tuhaf benliğimizdir. Dün­ ya ve dünya tarihi sadece hatırımız için varmış gibi.

İyi kader ifadesi, dünya tarihinden kaldınlır, sadece kötü ka­ der ifadesi onun yerini alma hakkına sahiptir, tarihi harekete geçiren bir güç olarak tartışılmaz olmasına rağmen, yine de o her zaman kötü kadere yol açar. O, örneğin eski dünya monarşilerinin inşası sayesinde varsayılan umutsuzluk ve endişenin mecmuunu hayal etmek için korkunç bir tablo yaratır.

Orada, kötü kaderin mutlu sonuçlara sahip olabileceği olgu­ sundan başka hiçbir teselli yokmuş gibi görünür. Fakat, iyi ka­ derin bu zararları için, bir değer yargısına sahip olmadığımız­ dan, bu teselliyle yetinmeliyiz. Burckhardt, terk edilen bir yargı­ ya ulaşır:

Tarih ve Eskatoloji

78

İyi ve kötü, farklı devreler ve kültürlerde birbirlerini dengeleyeblldi­ ler. Fakat tarihe gelince, iyi ve kötü kader hakkındaki soruyu terk et­ meliyiz. Tamamı, üçkağıtçılıktır. Mutlululuk yerine, zeki insanın amacı, nolentium ya da volentiwn bilgi olacak.

Fransa'da, en çok aydınlanan ülkede, pek çok entelektüel, maddi ilerlemenin, anlamsızlığının bilincinde oldu. Orada, Kari Löwith'in tasvir ettiği gibi, Flaubert ve Baudelaire'nin yazıların­ da ifadesini bulan bir nihilizm gelişti. 54 Kierkegaard ve Nietzsc­ he, Dostoyevski ve Tolstoy tarafından sürdürülen Batı medeni­ yeti ve ilerleme inancı hakkındaki eleştiricilik, amaçları açısın­ dan ayırt edilir, fakat onların tamamı, aynı bir biçimde, eleştirel­ dir. Ve iki dünya savaşından sonra bugün? Sanının, Erich Frank'ın yargısı doğrudur: Bilim ve medeniyette, ahlaki ve toplumsal bilinçte her ilerlemenin, er geç savaş ya da yıkımın aracı haline dönüştürülmesi, zamanımızın tuhaf ironisidir. Böyle bir tersine çevirmeyi önlemek için, elinden ge­ leni yapan insanlar bile , tarihin zorunluluğuna teslim olmaya mec­ burdurlar. Aklı aracılığıyla insan, dünyayı kontrol etmeyi öğrendi­ ğinden, tarihin felaketlerine kurban gider. Böylece, kendi aklının ideallerine göre, geleceğini biçimlendirme konusunda bütünüyle öz­ gür olabileceği hülyası, tarih tarafından engellenir. İ nsan, bizzat in­ san ve kendi doğası tarafından engellenir. Böyle bir görüş açısı için bile, insanlık ideası, kesin bir tarihsel ve toplumsal durumun ifadesi olarak çoğu arasında bir ideoloji olarak görünür.55

b. XIX. yüzyılın historiyografyası, ne Burckhardt ne de Ni­ etzsche tarafından altüst edilir. Hegel'in etkisine girse de girme­ se de, yöntemi hakkın da düşünse de düşünmese de. bütünde o, bir rölativizm türüne ulaştı. O değişimi, tarihsel kanun olarak kabul etti ve mutlak değer yargılarını ve bilgiyi yalanladı ve her düşünce ve değerlendirmenin kendi zamanlarına ve kültürlerine bağlı olduğunu doğruladı. Daha sonra, Romantizmin etkisinden

54 55

K. Löwith , Meaning in History, ss. 96-98. Er. Frank . ss. 1 2 1 - 1 22 .

Tarihselcilik ve Tarihin Doğallaştınlması

79

bahsetmeliyiz. Şimdi, historiyografyanın, olayların nedensel iliş­ kilerini bilmekle ilgilendiği ve özel bir tarihçi bunun farkında ol­ sa da olmasa da, bir rölativizmin geliştiğini vurgulamak yeterli­ dir. Bu . gerçekte tarihi doğaya analoji yoluyla anlayan tarihsel­ cilik olarak isimlendirilen şeyin çağıdır. Tarihselcilik, olguları in­ şa etme ve onların ilişki kanunlarını keşfetme görevine sahipmiş gibi görünür. O, bir bütün olarak tarih açısından olmasa bile, gene de, sadece kültür alanlarının ve tekil çağların açısından ev­ rim düşüncesini benimsedi. O, tarihçinin öznelliğini gidermeye ve her değer yargısından kaçınmaya çalışır. Historiyografya, sa­ dece bir olgular bilimidir, fakat o, tarihsel bir olgunun ne oldu­ ğunun sorusunu ortaya atmaz. 56 Bu tarihselcilik, aynca tarihte bir anlam keşfetme hakkında­ ki umutsuzluk, ilerleme inancının tutarlı terk edilişi, Oswald Spengler'in eseri, Der Untergang des Abendlandes 'in (Batı'nın Düşüşü) , ön kabulleridir. Burada tarihselcilik, tabir caizse, na­ turalizm tarafından yutulur. Fakat tarihin doğaya by sürekli in­ dirgenişinin kökeni, oldukça geriye gider. Bir ölçüde, o, devresel bir süreç olarak tarihsel sürec hakkındaki antik anlayışını yeni­ den diriltir. 2. a) Bu düşünce, XVIII . yüzyılda Giambattista Vico tarafın­

dan benimsendi ve geliştirildi. Onun tarih görüşünde, tanrısal inayet düşüncesinin nasıl nötralize edildiğini ve onun tarihin es­ katolojik tamamlanması düşüncesini nasıl giderdiğini zaten gör­ müştük. 57 Bağlamımız içinde, onun tarihsel süreci, devrelerde­ ki hareket etme olarak nasıl anladığını düşünmeliyiz. Her bir devre, üç safhada geçer. Başlangıç. tanrıların ilkel çağı, barba­ rizm çağıdır. O, Yunanistan için Homerik periyot, Avrupa için Orta Çağlar tarafından temsil edilen aristokratik unsurların destansı çağı tarafından izlenir. Daha sonra, bunu , düşünme­ nin muhayyile, düzyazının şiir üzerinde hükmettiği klasik çağ

56 57

C f. Colingwood, I.c. s. 1 32 . C f. yukanda, ss. 65-66.

80

Tarih

ve

Eskatoloji

izler. Bu çağda, özgür cumhuriyetler ve monarşiler, bütün in­ sanların eşitliği inancından esinlenmeyi besledi. Devre, tüken­ me ve düşüşle, barbarizme dönüşle sona erer ve bundan yeni bir devre, ricorso (tekrar etme) olarak başlar. Bu, tabir caizse, insanlığın doğal bir tarihidir. Vico, 'Yeni Bi­ liminin' konusunu, halkların müşterek doğası olarak isimlendi­ rir. Doğa, her zaman aynı şekilde işleyen aşkın bir güç olarak anlaşılmayacaktır. O, her zaman gelişmektedir. Onun reçetesi,

natura nascendo'dur . Vico, doğa kavramını tarihselleştirdi, fakat onun tarih kavramını da doğallaştırdığı söylenmelidir. Onun ön kabulü, hayatın ve gelişimin belli biçimleri için, aynı mizacın, bütün insanlar ve halklar için müşterek olduğudur, sensus com­ munis'dir (ortak his) . Tarihin akışında farklılıklar, farklı doğal durumlann sonucunda gelişir, fakat temel alametler, her zaman her çağda aynıdır. 58 b. Vico'nun eseri gerçekte bugüne kadar, uzun bir süre etki­ siz kaldı. Fakat onun tarih görüşü, Johann Gottfried Herder'in eserinde, Ideen zur Phüosophie der Geschischte der Mensche­ it'da, bir paralelliğe sahiptir ( 1 784-9 1 ) . 59 Onun Vico'dan haber­ dar olup olmadığına ya da ondan etkilenip etkilenmediğine ka­ rar vermemiz gerekmez. Herder aynca insan tarihini doğa tari­ hine indirgedi. O, doğayı ve tarihi evrim kavramından anladı ve en yüksek türü insanlık olan hayvanların hayatıyla sonlanan kozmik ve jeolojik evrim tasviriyle insanlık tarihini ele almaya başlar. O halde insanlık, doğal evrimin zirvesidir. Herder, örne­ ğin, maymunlar ve insanlar arasındaki ilişkiyi düşünür ve o ta­ mamen psikolojik antropoloji aracılığıyla, hayvan ve insan ara­ sındaki farkı izah eder. İlk kesin farklılık, insanın düzgün yürü­ mesidir. O der ki:

58

59

Vico'ya ilişkin. cf. aynca. Colingwood ve Löwith'de ilgili bölümler; Erich Auer­ bach, 'Giambattista Vico und die İ dee der Philosophie': Homentage a Antoni Rubio Uuch (l 936) . Herder'e ilişkin. cf. Aynca Colingwood'daki bölüm. H . G . Gadarner, Volk und Geschischte im Denken Herders ( 1 942) .

Tarihselcilik ve Tarihin Doğallaştınlması

81

İ nsana gelince, her şey şimdiki haline göre tasvir edilir. Bunun dı­ şında, taıihteki her şey izah edilebilir, o olmaksızın hiçbir şey izah edilemez. Zekanın oluşumu ve son olarak insanlı�ın oluşumu, doğ­ ru duruma dayanır. Daha aşağı varlıklann doğasından farklı olarak insan, insanlığa adım adım gelişmekte olan zihinsel dünyayı inşa eder.

Herder, psikoloji kanunlarına göre, zihinsel dünyanın tesisic ni, ruhun gelişimine kadar geri izler. Herder insanlığı bir hazırlanma, bir gelecek çiçeği için bir to­ murcuk, yani, ölümsüzlük içinde aşkın varoluş olarak niteleyebi­ lir. Bu nedenle, kişi, onun doğayı ve zihni ayırt ettiğini düşünebi­ lir, gerçekte onun düşünceleri tamamen açık değildir. Fakat her halükarda, onun insan tarihini tamamen naturalistik bir biçim­ de anladığı aşikardır. Kültürel evrimin kanunları, doğa kanunla­ rıdır ve o der ki: 'insan tarihinin tamamı, mekan ve zamana göre, beşeri güçler, edimler, itkilerin doğal bir tarihidir'. Bununla bir­ likte o, doğa kanunlarım, matematiksel fıziğin yaptığı biçihıde de­ ğil, tarihte işleyen yaşayan güçlerinin bir oyunu olarak kavrar. Üstelik insanlık, bu güçlerin sonucudur. Zira insanlık, 'zihin, adalet, iyilik ve insani duygudur' ve bunlar doğal zorunlulukla ilerler, zira onlar, beşeri düzenin sürekliliği için koşullar ve tarih­ te kalıcı unsur olmanın kanıtıdır. Bu nedenle Herder, erdem ara­ cılığıyla insanlığın ahlaki ilerleme inancım ele almaz. Herder, Vico'nun devreler düşüncesini bilmez. Daha çok o, insanlık tarihini farklı türlere ya da ırklara böler. İnsan doğası, biricik değil, fakat türler içinde farklılaştırılmıştır. Bu tipler, farklı tarihsel tecrübelerden değil, özel ve değiştirilemez karak­ terin türlerini dağıtan doğadan kaynaklanır. Karakter, asıl ola­ rak, hayat koşullan ve en erken edimler, meşguliyetler tarafın­ dan koşullanır. Her halkta etkin olan, kendisini özellikle şiirde ifade eden halk ruhudur (Volkgeist) . Her bir halk, insanlığa ulaş­ mak için kendi yolunu izler. Halklann bütün talihi, insanlığın temiz tacını ve insanlığın izzetini elde etmek için koşan bir yanş okulu olarak görünür.

Tarih ue Eskatoloji

82

İnsanlığa yönelik evıim kavramının, doğal evıimle çatışma içinde olduğu aşikardır, zira insanlık birömektir. Gerçekte , Her­ der, her zaman tamamen sarih değil. Muhtemelen, bir zihinsel (tinsel) güçler sistemi olarak insan organizasyonu alanı hakkındaki Herder'in düşüncesinde eska­ tolojinin dünyevileştirilmiş bir biçimde işlediğini söyleyebiliriz. Fakat bu, her

bir

bireyin çağı kadar, her bir tarihsel çağ ve her

bir halkın, kendinde bir mutluluğa sahip olması, daha önceki zamanlan ve halkları, diğer zamanların ölçüsüne göre yargıla­ maya ve Aydınlanmanın yaptığı gibi tarihi daha mükemmele doğru ilerleme olarak anlamaya müsaade edilmemesi noktasın­ daki görüşüne karşıtlık içinde olurdu . İnsanlığın en eski çağı barbarizm olarak yargılanmayacaktır, fakat o çocukluğun sağ­ lıklı zihnine nefes verir. Herder aynca, Alman orta çağlarının ka­ ranlık yönünü ve ulusların kavgalarını teşhis etmeyi başarmak­ sızın, onu değerlendirir. O der ki: Alman toplumlannın temel yapısı , dünya tarihinde, tabir caizse, içinde yaşayan kültürün hayatın fırtınasından korunduğu , ortak Av­ rupa zihninin geliştiği, yeıyüzündeki bütün ülkelerin üzerinde ya­ vaşça ve gizlice işlemesi için olgunlaştığı kabuktu .

Orta Çağ Katolik Kilisesi'ni eleştirmesine rağmen, o şu yar­ gıyla bitirdi. Pek çok hiyerarşik kurumun bizim için hala sahip olduğu değeri ta­ mamen takdir ediyorum; onlann içinde yapılandınldıklan ihtiyacı anlıyorum ve onlann saygıdeğer kurum ve binalannın vakur gölge­ sinde ikamet ediyorum. O, barbarizm fırtınasına dayanabilen gelene­ ğin kaba bir zarfı olarak değerlendirilemez ve o düşünüm kadar gü­ ce tanıklık eder.

Aynca o ekler: 'Neredeyse bütün zamanlar için kalıcı bir de­ ğere sahip olamadı. '

Tarih, doğanın insana bahşettiği bir doğal güçler oyunudur. Tarih araştırması, bütüne birlik veren ve yüzyılların akışını bir mükemmeliyete götürmeyen her hangi bir anlam keşfetmez- şa-

Taıihselcilik ve Talihin Doğallaştınlması

83

yet kişi insanlığı, mükemmellik olarak almazsa. Herder, Aydın­ lanma tarafından korunan ilerleme kavramıyla yarışır ve o der ki: 'Filozof, sadece soyutlamalarının asıl temelini gören, dünya­ yı görüyor mu? Bütünün ahengini?' Gerçekte bütünün ahengi­ ni görmek, Herder'in tarih görüşünün temel motifi olarak isim­ lendirilebilir ve bu tarih görüşünün temel olarak estetik bir şey olduğu

zar

zor yalanlanabilir.

3. Romantizm üzerinde Herder'in etkisi, elbette Rousseau ve

Hamann gibi isimlerin yanında olağanüstü bir şeydi. Roman­ tizmde, Aydınlanmaya karşı onun mücadelesinin parçası olarak tarih için gerçek bir tat vardı. Birinin, akıldışı güçlerin kendin­ de işlediğini hissetmesi gibi, aynı akıldışı güçler, onun içinde gözlemleneceğinden dolayı, geçmiş artık aydınlanan makul bil­ giden yoksun olan bir karanlık zamanı olarak olumsuz bir bi­ çimde değil, fakat birinin kendisine benzer olarak düşündüğü bir zaman olarak olumlu bir biçimde yargılanır. Bu güçler, kül­ türel alanlarda işler ve dinde ve şiirde her şeyt n ötesinde Benin ve bireyin yaratıcı gücünde en büyük etkisine ulaşır. Roman­ tizm özellikle geçmiş şiirler, popüler şarkılar, popüler masallar ve Orta Çağ sanatı ile ilgilendi (bu ilgiden Cologne Katedralinin mükemmelliğinin yanı sıra yıkık kalelere romantik hayranlık ve Gotik üslubu taklit eden üzüntü verici kilise inşaları ortaya çık­ tı) . Novalis'in 'Die Christenheit oder Europa' ( 1 799) makalesinde ifade edildiği üzere, Katolik kilisesine yönelik eğilim Orta Çağla: ra yönelik özel tutku ile çok sık ilişkilendirildi . Bu arada bir çok dönüşümler (ihtidalar) söz konusuydu. Herder'in, kültürün nesnel bir akıl ölçüsüne göre yargılanma­ yacağı ve her bir yerin, her bir zamanın kendi anlamına ve kanu­ nuna sahip olduğu düşüncesi, tarihsel rölativizme götürdü. 60 Bu­ nun bir sonucu, tarihsel hukuk okulu denen akımın kendisinden beslendiği yeni bir hukuk kavramıydı. Bu ekole göre, hukuk, nes­ nel kurallara göre değil, fakat tarihe göre yapılanır. Hiçbir doğal

60

Bkz. yukanda, ss. 80-8 1 .

Tarih ve Eskatoloji

84

hak yoktur. fakat sadece pozitif hak vardır. Bütün insanlığın ita­ at etmesi gereken hiçbir etik kural yoktur, fakat her zaman ken­ di etiğine sahiptir. İlgi, nesnele değil, öznele, Erlebnis'e (tecrübe) çevrilir. Şiirde önemli şey, 'Erlebnis'tir, şiirsel yapıt değil. Erleb­ nis, hayatın akıldışı güçlerinin bilincinde olma anlamına gelir. Aslında bu, doğa kadar tarihe çevrilen estetik bir bakıştır; ve ger­ çekte tarihsel olaylar, doğal olaylar olarak anlaşılır.

XIX. yüzyılın historiyografyası, derin bir biçimde Romantizm­ den etkilenir. Elbette o, kendini Erlebnis kültünden ve estetizm­ den özgürleştirdi, fakat o, tarihi doğaya analojiyle anlar. 6 1

4. a) Oswald Spengler'in Der Untergang des Abendlandes (Batının Düşüşü) adlı kitabında tarih anlayışı, zaten zikrettiği­ miz gibi, radikal bir biçimde naturalistik oldu.s2 Bu kitabın alt başlığı, 'Bir Dünya Tarihi Morfolojisinin Ana Hatlan'dır. Bu, 'en yüksek mertebenin Lebewesen'i' (yaşayan varlıklar, hayvanlar) olarak, kültürlerin (ya da medeniyetlerin) nitelendirmesi oldu­ ğundan, onun naturalistik görüşünün bir imasıdır. Spengler'in ne ölçüde Vico'ya ya da Herder'e borçlu olduğunu bilmiyorum. Her halükarda o da, tarihin bir birlik olmadığını ve akışının iler­ leme olmadığını kabul eder. Daha çok tarihin bütünü, devrele­ re, yani kendi içlerine kapalı olan ve kendi yapılarına sahip olan tekil medeniyetlerin bir ardışıklığına dökülür. Tarihte hiçbir sü­ reklilik yoktur. Colingwood'un haklı olarak söylediği gibi, mede­ niyetler, Leibnitz'in monadlan gibidir. Sadece zamanda ardışık­ lık var, biri diğerini izler. Tekil medeniyetlerin soyutlanması, Spengler tarafından o kadar tutarlı bir biçimde kavranır ki, ör­ neğin , her bir medeniyetteki bilim, matematik ve felsefe, ona öz­ gü bir şeydir ve farklı medeniyetlerin hayatları arasında hiçbir birlik yoktur. Her daire kendi zamanına sahiptir. O halde mev­ cut anın bir teşhisini yapmak, medeniyetimizin hangi sahne içi­ ne yerleştirildiğini kavramak ve buna uygun olarak geleceği ön

6 1 Cf. yukanda, s . 8 1 . 62 Bkz. yukanda. s. 82.

Tarihselcilik ve Tarihin Doğallaştınlması

85

görmek mümkündür. Spengler, ilk defa kendisinin önceden ta­ rihi tanımlamaya giriştiğini söyler. Medeniyetler, büyüyen, gelişen, olgunlaşan ve solan bitkiler gibidir. Doğa hayatının anlamı hakkında soru sormak imkansız olduğundan, tarih açısından da bu, böyledir. Elbette , o, hiçbir eskatoljik ikmalin var olmadığını söylemeksizin işler. Spengler özellikle, içinde mevcut anın geçmişin zihinsel geleneğini benim­ sediği ve onu daha da geliştirdiği tarihsel bir akışın var olduğu ­ nu yalanlar. Özet olarak, sadece onun teorisi adına, Spengler'in şedit (zor­ ba) yapılar inşa ettiğini zikredeceğim. O, Mesih'ten sonra ilk bin yılın çoğunu kapsayan bir Arap medeniyetini keşfetti ve bu yüz­ den daha sonraki çağı, Helenizm'i, tamamen yeni bir medeniyet olarak kabul ederek antikiteyi parçaladı ve aynı zamanda Hıris­ tiyanlığı farz edilen farklı dinler içinde dağıttı. O, karar için bir meydan okuyuşu, Prusyacı bir sosyalizmi inşa etmek ve böylece geleceğin hükümdarları olmak üzere Almanlata yönelttiği çağn­ yı, kehanetiyle birleştirdiğinde, bir tutarsızlığın meydana geldi­ ğini zikretmekten başka da hiçbir şey yapmayacağım. b . Amold Toynbee de, Herder üzerinden Vico'dan Spengler'e götüren hatta durduğu için, onun Oswald Spengler'le birlikte gruplandınlması gerekiyormuş gibi görünüyor. Ona göre de, ta­ rih, bir birlik değildir; onun akışı mükemmele götüren bir ilerle­ me değil ve kişi bu yüzden onun anlamı hakkında soru soramaz. O da, tarihi, tekil grupların ve toplumlann tarihlerine böler. Onun ilgisi, ilkel safhayı geride bırakmış toplumlar ve gelişmiş medeniyetler üzerine çevrilir. Bunlar, tarihi tecrübe etmenin il­ kiydi. O, on altısının geçip gittiği yirmi altı medeniyeti ihsa eder. Onlann tarihleri sona ermiştir. Beş büyük medeniyet hala yaşa­ maktadır. Batı Hıristiyanlığı, Doğu Hıristiyanlığı, İslam, Hindu­ izm , Uzak-Doğu medeniyetleri. O, medeniyetlerin mukayeseli araştırmasıyla tarihin kanunu keşfetmeye çabalar. O şöyle so­ rar: Medeniyetlerin kökenini , gelişimini ve düşüşünü nasıl izah etmeliyiz?

Talih

86

ve

Eskatoloji

Elbette, Colingwood'un yaptığı gibi, olguları tespit ederek, onları ilişkilendirerek ve evrim kanunlarını teşhis ederek doğa biliminin yöntemini izlediği söylenebilir. Üstelik onun medeni­ yetler kavramı, doğa biliminin düşünme biçimine tekabül eder. Zira Toynbee, örneğin Herder'in insanlık kavramı gibi, maddi bir kavrama değil, örneğin olgunluk kavramı gibi, medeniyetin for­

mal bir kavramına sahiptir. Her toplum kendi medeniyetine sa­ hiptir ve bu biricik olduğu müddetçe, düşünce tarihinden bah­ setmek ve tarihi, düşünce tarihi olarak anlamak imkansızdır. Toynbee, tarihçinin bizzat tarihin içinde durduğunun ve bir ta­ rih araştırmasının tua res aqitur öğrettiğinin bilincinde değilmiş gibi görünür. Yine de, Colingwood onun genel tarih görüşü, nihayetinde naturalistiktir decJiğinde oldukça aşın gitmiş gibi görünür. Bu , Spengler için uygun olurdu. Fakat Toynbee , Spengler'den pek çok yönden ayrılır. İlk olarak, bunda, ona göre, farklı toplumlar birbirlerinden ayırt edilmez. Pek çok medeniyet, yakın ilişkilerle bağlıdır ve bu nedenle gelenek, tarihin akışında kuşaktan kuşa­ ğa aktarılır. Her şeyin ötesinde, çeşitli toplumların tarihsel akı­ şı, basit bir biçimde tarihsel amillerle belirlenmez. Bizzat Toyn­ bee, 'yaşayan mahlukatın bir incelemesi olan tarih bilimine, cansız doğanın incelenmesinden elde edilen bilimsel bir yöntemi tatbik etmemek' için, bizi ikaz eder. Tarihsel olaylan, ırki ve coğ­ rafi çevrenin doğal amillerine indirgeyen tarihçilerin aleyhinde konuşur. Tarihin akışı . önceden kestirilemez bir amille, eleştirel bir durumda bir ulusun davranışıyla meydana getirilir. Toynbee , meydan okuma ve cevap kanunu keşfetti. Her top­ lum, kendisine meydan okumalar olan ve meydan okunan şey için bir dayanıklılık testi sağlayan durumlar içinde tarihinin hem başlangıcına hem de sonuna getirilir. Kesin soru , meydan okumaya verilen cevaptır. Bu, toplumun tarihe girip girmediği ­ ne ya da tarihine devam edip etmediğine bağlıdır. Meydan oku ­ ma, bir uyancıdır, örneğin, bir halk için, tercih edilemez coğrafi durumlarda yeni bir zemin üzerinde bir ev temin etmek zorun­ luluğudur, aksi takdirde, kader, yabancı bir gücün düşmanca

87

Taıihselcilik ve Tarihin Doğallaştınlması

saldırılan ve baskısı gibi, kölelik gibi dahili ya da yerel olan sı­ kıntıları ya da tekniğin gelişmesinden beslenen sorunlara neden olur. Her şey, meydan okumaya bir cevabın verilip verilmeyece­ ğine dayanır ve bu, önceden hesaplanamaz. Bu ölçüde, doğal ge­ lişim zorunluluğu, değiştirilir; belli bir özgürlük ve sorumluluk ölçüsü, insanlara atfedilir. Toynbee , bir meydan okumanın aşı­ n bir şey veya, cevabın kendisine göre belirlendiği en uygun du­ rum olan daha az şedit bir şey olduğuna karar vermeye çalıştı­ ğında, tarihe giren bir toplumun gelişimini izah etme noktasın­ da elan vital düşüncesini takdim ettiğinde, meydan okuma ve cevap kanunu, yeniden bir doğal hukuk açısını varsayar. Fakat sonuç olarak, Toynbee'ye göre, Spengler'de olduğu gi­ bi dinlerin tek kelimeyle medeniyetlerin ifadesi olmadığı, fakat özellikle Hıristiyanlığın istisnai bir konuma sahip olduğu söylen­ melidir. 63 Hıristiyanlık, Helenistik toplumların düşüşünden doğdu ve o, muhtemelen sadece Batı medeniyetinin düşüşünü baki kılmayacak, fakat hatta 'yeni bir dünyevi felaket tecrübesi­ nin sonucu olarak, bilgelik ve itibarda' yükselecektir. Elbette, dairevi yeniden doğma sürecine hizmet etmek bir din görevi ol­ mamasına rağmen, onun anlamı yine de böyle bir süreç içinde olduğu gibi kalır. Bu anlamda Hıristiyanlık, insan tarihinin hep yeni ve en büyük hadisesi olarak isimlendirilebilir. Muhtemelen , bir gün, bütün yüksek dinleri fethedecek ve diğer dinlerin vari­ si olarak dünya dini olacaktır. Dünyevileştirilmiş eskatoloji gibi bir şey, bu düşüncelerde yankılanabilir ve birisi, onun Toynbee'nin temel tarih görüşüyle nasıl uzlaştırılacağını sorabilir. Toynbee, din iki tekerlekli bir savaş arabasıdır, üzerinde gökyüzüne çıktığı te­ kerlekler, yeıyüzüncfeki medeniyetlerin dairevi düşüşü olabilirmiş gibi görünür

dediğinde, bizzat uzlaşma için çabalar. Din süreci , bir hat üze­ rinde tekil bir süreklilik biçiminde işlerken , medenileşme süre-

63

Bunun için.

cf. özellikle A.J . Toynbee . Cil'illsation

on Trial ( 1 948) .

Tarih

88

ve

Eskatoloji

ci, dairevi ve yinelenen bir şey olabilirmiş gibi görünür. Din sü­ reci üzerindeki sürekliliğe, doğum-ölüm-doğum dairesi etrafında dönen medeniyetlerin dairevi süreci tarafından hizmet edilebilir ve geliştirilebilir. Fakat Toynbee, ayrıca şimdiye kadar varolan iki toplumdan , zamanının sınırlı olduğu ilkel ve medeni toplumlardan sonra, üçüncü bir toplum türünün yükselebilmesi imkanı üzerine dü­ şünür. Gelecek toplum, bütün dünyayı kuşatacak ve o tekil bir dünya görüşünde kuşatılacaktır ve Hıristiyan Kilisesi biçiminde kalıcı bir temsili olacaktır. Fakat o, özellikle bu biçimde Tann Krallığı'nın yeryüzünde gerçekleştirilebildiğini yalanlayarak bu umut türünü eski eskatolojiden ayırt eder. Buna göre, aksinin olabilmesi için, kötülük arzusu yıkılsın diye insan doğasının de­ ğiştirilmesi gerekirdi. Fakat asli günah, insanlıkta varolduğun­ dan, iktidarda temellenen kurumlara asla ihtiyaç duymayan bir toplum olmayacaktır. Bu yüzden yeryüzünde muzaffer Kilise Mi­ litanı, sadece Tann Krallığı'nın yetki alanı olacaktır, fakat semavi genel refahın va­ tandaşlannın , kendi doğal unsurlan olmayan bir durum içinde ya­ şamalarının, nefes almalarının ve çalışmalannın gerektiği bir eyalet olacaktır.

Bu bağlamda Toynbee, Frazer'in Hıristiyan dininin ve mede­ niyetinin birbirine karşıt olduğu Hıristiyanlık, bireyci olduğun­ dan, Hıristiyan dininin toplumsal bir ethos üzerine dayanan kültürü yıktığı ifadesini yalanlar. Zira, niçin medeniyetin dini ilerlemeyle ilgilenmesi gerektiği sorusu ortaya çıkar. Toynbee ce­ vap verir: 'Dini ilerleme, tinsel ilerlemeyi ifade eder ve tin, şah­ siyeti ifade eder. 'Ruhların ya da şahsiyetlerin doğasının ne ol­ duğu hakkında bir yanlış anlamaya dayandığını düşündüğüm­ den', Frazer'in tezi yanlıştır. Fakat şimdi yeni bir soru ortaya çıkar. Tarih, şahsiyetlerin tin­ sel hayatlarının bir tarihi olarak mı anlaşılmalıdır? Tarihin gerçek öznesi nedir? Uluslar mı? Medeniyetler mi? Toplumlar mı? Yoksa insan mı? Bununla, gelecek bölümün konusuna ulaştık.

VII .

TARİHTE İNSAN SORUNU

Yunan'da ve İncil'de Batıda Bireycilik.

İnsan Kavramı..

Batıda Realizm

Son konferansı, �talihin gerçek öznesi insan değil mi?" sorusuy­ la bitirmiştik. Biz şimdi bu soruya bir cevap bulmak üzere, in­ sanın Batı talihimizin akışında nasıl anlaşıldığını düşünmeliyiz. O halde biz, İncil geleneğinde ve Yunan kültüründe Batı tarihi­ mizin kökenlerine yeniden dönmeliyiz. İnsanın Yunanlı kavrayı­ şıyla başlayalım. 1 . Yunan'da insan kendini nasıl anladı sorusuna gelince,

Klasik Çağda Polis'in (Şehir-Devlet) vatandaşı ve Yunan bilimi ve , felsefesinde bulunan insan kavramının arasını ayırt etmeliyiz. 64 Bununla birlikte, her ikisi temel yönelimlerde hem fikirdir: a) İn­ sanın kendisine göre, özgürlüğünün bilincinde olan özerk bir şa­ hıs olduğu özel Yunan bireyciliğinde; b) Bireyin, bir düzenin üye­ si olduğu düşüncede. Bu, bir tutarsızlıkmış gibi görünüyor, fa­ kat gerçekte böyle değil, zira düzenin kanunu , onun kendi do­ ğasının kanununa uygun olduğundan, düzen, bireyin organik olarak kendisine dahil olduğu bir şey olarak kavrandı. İnsanın gerçek doğasının zihin veya akıl olduğuna inanılır ve üstelik akıl hem polisin hem kozmosun düzeninin kökenidir. Polisin içindeki özgürlük, keyfi bir özgürlük değildir. O, için­ de temellendiği hukuka (Nomos) bağlıdır. Bu özgürlük, içinde

64

Cf. Max Pohlenz. Der Hellenische Mensch ( 1 947); Rlchard Harder . Eigenart der Griechen ( 1 949) ; Günler Bomkamm. Mensch und Gott in der griechischen An­

tike ( 1 950) . Aynca Cf. Rud. Bultmann , Das Ur Christentum im Rahmen der An· tiken Religionen ( 1 954) İ ngilizce tercümesi, Primitive Christianity in its Contem· porary Setting ( 1 956) .

Tarih ve Eskatoloji

90

doğruyu ve ödevi ihtiva eder. O , bireye, bütün için insan sorum­ luluğunu bahşeder. Zira "nomos"un otoritesi, tarihte verili bir gelenekten değil, fakat akıl tarafından kavranan hukuk düşün­ cesinden kaynaklanır. Bu düşüncenin gelişimi, batı tarihi için en önemli meselelerden olmuştur. Özel özgürlük ve hukuk diyalektiğinin , Yunan'da farklı hayat alanlan içinde kendini nasıl ifade ettiğini . tartışmalar ve felsefi diyaloglar kadar, yarışlarda (Agon) ve atletik oyunlarda oynadığı rolü zikretmekten daha çok bir şey yapamam. Ne de burada, bu diyalektiğin Yunan tarihinde tecrübe ettiği yazgının ve onun bo­ zulmasının Yunan demokrasisinin çökmesinin bir nedeni oldu­ ğununu izah edebilirim. Özgürlük ve düzen arasındaki diyalektik, aynca Yunan bili­ mi ve felsefesinde görünür. Hakikat hakkındaki soru , bir gelene­ ğin otoritesi tarafından değil, yöntemsel bir düşünmeyle cevap­ landırıldı. Düşünmede birey kendi aklı tarafından yönetilir ve sadece akılla kavradığı şeyi hakikat olarak kabul eder. Fakat ay­ nı zamanda, akıl bütün insanlığın müşterek bir hediyesi oldu­ ğundan ve hakikatin özgür tartışmada keşfedilmesi gerektiğin­ den, bilim, toplumu kurmuştur. Felsefi tartışmanın temel bir teması , birey ve kozmosun ara­ sındaki ilişkidir. Kozmosu anlama çabası, birliğinin ve kanuni düzeninin kendisinden beslendiği , Arke'sinin, kökeninin hak­ kındaki sorudan doğdu. Rasyonel düşünce, birliği ve kanuni dü­ zeni araştırır; başka bir deyişle, o, dünyayı bir kozmos. ahenkli bir bütün, matematikçiler tarafından izah edilebilen yapı olarak kavrar. Akıl ya da zihin , insanın doğası kadar. kozmik düzenin kökenidir. Bu nedenle insan, kozmosun bir üyesi olarak anlaşı­ labilir, dünyanın içinde bir yabancı değil. evi olarak kozmosun içinde güvenlidir. 65

65 Bu bağlamda. Yunan edebiyatındaki kötümser sesleri ele alamam. Bu temay­ la ilgili olarak, ömeği n . Wil liaın Chase Gre n . Moira ( J 948): Anclre-J ean Fest u ­ gicrc . Persorıal Religiorı arnoııg Th e Greeks ( 1 954) .

Tarihte İnsan Sonınu

91

Kesin bir biçimde ifade etmek gerekirse, kozmos, ·içinde mad­ di dolgunun aklı organize etme gücüyle, ahenkli bir birlik içinde şekillendiği bütündür ve her oluş ve yokoluşa, sonsuz akıl ka­ nunları sayesinde hükmedilir.66 İnsan, duyularına, bedeninin fi­ ziksel dürtülerine rasyonel düşüncesi aracılığıyla hükmetmek zorunda olduğu ölçüde, a)'!1ı şekilde anlaşılır. Onun hakiki do­ ğası, zihin ya da akıl olduğundan, ahlak bir otoritenin buyruk­ ları olarak değil, kendisi sayesinde hakiki insan doğasının kav­ ranabildiği rasyonel kültür ve eğitim açısından kavranır. Eğitim, öğrenme görevidir.67 O, herkesin iyi için çabaladığını söylemeksizin işler, fakat sadece akıl iyinin ne olduğunu söyle­ yebilir. Muhtemelen o, iyiyi bilen insanın onu edimleri aracılığıy­ la kavrayacağını, arzunun aklı izleyeceğini söylemeksizin işler. Özgürlük ve hukuk arasındaki, özerklik ve itidal arasındaki di­ yalektiğe göre, eğitimin amacı , bireyin kültürüdür. Bununla bir­ likte , onun şahsi özelliğinin , bireyselci bir anlamda geliştirilme­ si gerektiği anlamına gelmez. Birey, bir sanat es�ri gibi, bedenin ve ruhun içinde kendi doğru oranlarını bulduğu ahenkli bir mo­ tifi temsil eden ideal insan imgesini, bir imgeyi kavramalıdır. Bunun bir işareti, ahlaki terminolojidir, e.g. KOaJ.ııoı; (ahenkli) , EVCXXJJJ.I WV (güzel biçimli) . vb. O halde,

vf3pıı; (bütün hadleri aş­

mak) gerçek kötülüktür ve awfJpoavvrı (öz-denetim) ve ôımıoavrı (Adalet) esas erdemlerdir. Bu insan özgürlüğü her şeyde varsayılır. İ radenin aklın pe­ şinden geldiğine inanıldığından, antik Yunan'da iradenin özgür­ lüğü hakkındaki soru zuhur etmez ve akıl bir kader tarafından değiştirilemeyen kendi kanununa sahiptir. Özgürlük hakkında­ ki soru , daha sonra Stoacı filozoflar tarafından ortaya kondu. Fakat sorun, Augustine'de daha sonraki gibi , arzunun özü ve gücü hakkındaki soru değil. sadece özgür kararın, hadiselerin

66 67

Elbette burada . bu an layı ş ın kendisi aracılığıyla şekillend iği. farklılıklan . deği ­ şiklikleri, çeşi t l em el e ri tas\1r edemem . Cf. Wemer Jaeger. Paide ia ( 1 947). .

Talih

92

ve

Eskatoloji

nedensel belirlenmesiyle ilişkisiydi. Bu nedenle Stoacı filozoflar, karar özgürlüğünü yalanlamadı. 68 Bütün bunların sonucunda, yani zihin, akıl olarak insan do­ ğası kavramı , - insanın tarihselliği Yunan düşüncesi tarafından keşfedilmedi . ne de tarih, ikinci konferansta gösterdiğimiz gibi, felsefenin özel bir teması olarak kavrandı. Yunan düşüncesine göre, insan karşılaşmalarla meşgul olmaz, karşılaşmalar, onun için sadece kendi zamansız doğasını açmanın ve biçimlendirme­ nin fırsatı ve mateıyali olur. İnsan, kendi gerçek doğasını kavra­ mada zamandan bağımsız olduğundan, prensipte gelecek, yeni hiçbir şey getiremez. Bu düşünce, Stoacı düşünürler tarafından tutarlı bir biçimde geliştirildi. Onların hikmetli insan mefkuresi, kötü olduğu kadar iyi, onun ruh dünyasında ve zihninde doku­ nulamaz olduğundan, onunla karşılaşabilen her şeyden bağım­ sız olan insandır. Geleceğin getirebileceği her şeyden yüzünü çe­ virerek, tamamen tarih ·dışı olarak yaşar. İnsan ve Tann arasındaki ilişkinin Yunanlı anlayışı , bunun­ la mutabıktır. Tann'nın aşkınlığı, onun zamansızlığı olarak dü­ şünülür, zira onun özü zihindir. O, zaman içinde olagelen ve ge­ çip giden somut ve özel her şeyin üzerinde aşkındır. Fakat onun aşkınlığı , iradesinin bağımsızlığı ve mutlak özgürlüğü , ne de onun bu dünyaya hep gelen Tann olması açısından kavranır. İn­ san, Tann'ya huşuyla beraber saygı duymalı ve ölçüyü çiğneme­ yerek, kibirli davranmakla onu gücendirmemeye dikkat etmeli­ dir. Kibirli hareketlerle insan, aynca kendi doğasını tahkir eder.

O, zihin olduğu için, Tann'yla ilişkilidir ve tabir caizse, maddi, duyusal ve tarihsel dünyaya karşı, zihnin aşkınlığını paylaşır. Sadece onu özgürleştiren tanrısal düzene itaat etme yükümlülü­ ğü olduğundan, insan Tann'ya karşı özgürdür. Zira bu düzenin kanunu, aynca onun kendi doğasının kanunudur. Bu düzene tecavüz, kendi öcünü alır, fakat insan doğasını yıkamaz; bu, in­ sanın tannsal affa ihtiyaç duyacak biçimde, Tann'ya borcu ol-

68

Özgürlük teması

için, c f. Max Pohlenz. Griechische Freihett ( 1 955) .

Tarihte İnsan Sorunu

93

masını gerektirmez; o, pozitif bir yanlış değil. fakat insanın eği­ timle aşabileceği bir hatadır. İnsan geçmişi tarafından nitelen­ mez, o, geçmişini mevcut durumuna taşımaz. Başka bir deyişle , o, tarihselliğinin farkında değildir. 2. Biblikal insan anlayışını resmederken. Eski Ahit ve Yeni

Ahit arasındaki farka sadece ikincil olarak işaret edeceğiz, zira onların insan anlayışı ana temayülü içinde aynıdır. İncil'de insan, Tanrı'yla ilişki içinde görünür. Bu nedenle her şeyden önce biz, Biblikal ve Yunan Tann anlayışı arasındaki far­ kı açıklamalıyız. İncil'de Tanrı'nın aşkınlığı, sadece maddi , du­ yusal dünyaya karşı, zihnin aşkınlığı olarak, tarihin akışına kar­ şı zamansız olarak değil, mutlak otorite olarak kavranır. Tanrı mutlak bir biçimde, her harici güçten bağımsızdır, o, hep-gelen, hep-karşılaşan Tanrı'dır. Elbette O, sonsuz Tanrı'dır, fakat o edimde bulunan bir Tanrı' dır ve tarih içinde edimde bulunur. O, dü �yanın kadir-i mutlak yaratıcısıdır ve al_p.lla kavranabilen

ahenkli bir şekil içinde kozmosu biçimlendiren zihin kanunu

olarak kavranmaz. Elbette, dindar Musevi, Tanrı'nın hikmetini takdir eder ve över, fakat onu rasyonel kozmik yapı içinde gör­ mez. O halde, Stoacı filozoflar tarafından tartışılan inayet ve te­ odise anlayışları, Biblikal düşünceye yabancıdır. Tanrı'nın doğa­ sı hakkında soru sorulacaksa, cevap, Tanrı'nın doğasının irade olduğu olmalıdır. İnsanın gördüğü ve tecrübe ettiği her şey, Tan­ rı'nın iradesinde zeminine sahiptir. O halde Tanrı, tarihin Tanrısı'dır ve tarihin Tann' sı olarak her zaman yeni biridir, her zaman tarihsel karşılaşmalarda insana gelen Tanrı'dır. O, tarihi, daha sonraki Yahudi ve Hıristiyan dü­ şüncesi için, eskatolojik olan sona yönlendiren Tanrı'dır.69 İnsan kavramı, buna uygundur. Elbette insan beden ve ruhtan ibaret­ tir. Fakat ruh, tanrısal zihinle ilişkili olan rasyonel zihin değildir. Bir sanat eseri gibi, zihin kanununa göre biçimlendirilmesi gere­ ken bir ideal insan imgesinin Yunanlı anlayışından hiçbir iz yok69

Bkz. Bölüm lll.

94

Tarih

ve

Eskatoloji

tur, ne de rasyonel eğitim ve kültür düşüncesi varolur. İnsanın gerçek doğası, iyi ya da kötü olabilen iradesidir. Onun iyiliği, Tann'nın taleplerine itaatten ibarettir; onun kötülüğü, Tann'nın iradesine karşı itaatsizlik ve isyandır. İnsanın iyi ya da kötü ira­ desi, kendini aynca, ya tanrısal buyrukları şükran içinde kabul ederek ve Tann'yı överek, ya da isyan edip şikayet ederek Tan­ n'nın tarihteki rehberliği karşısındaki tutumunda gösterir. Tann'nın talepleri, akılda temellenen kurallar değil, otoritesi­ nin tarihte temellendiği bir gelenek tarafından Eski Ahit'teki ilk zaman için verilidir. Eski Ahit'te, bütünde, kültsel ve ahlaki buy­ ruklar arasında hiçbir farkın olmaması karakteristiktir. Bunun­ la birlikte, peygamberlerin vaazında ve hatta Yeni Ahit'te daha fazla, ahlaki buyruklar, Tann'nın hakiki talepleri olarak kabul edilir ve kültsel ve ritüel buyruklar yok edilir. Bununla birlikte, ahlaki talepler, ideal birey imgesine doğru değil, somut cemaat hayatına doğru yönlendirilir. Ve cemaat, Yunan polisi gibi, rasyonel kanun tarafından yapılandırılan bir şey olarak değil, fakat içine her insanın arkadaşıyla birlikte ka­ tıldığı halk tarihi tarafından verili olarak düşünülür. Bu neden­ le, Eski Ahit'teki ahlaki buyrukların ana muhtevası, kendisi sa­ yesinde komşular arasındaki ilişkinin sağlam tutulduğu hak, a.dalet, sevgi ve merhamettir. Elbette, Yeni Ahit'te sevginin tale­ bi, üstündür. Buyrukların otoritesi, dilediğinde, cemaate irade eden Tann'nın otoritesidir. İnsanlar arasındaki cemaati, tarihte ve tarih aracılığıyla meydana getirir ve talep eder, O kendini in­ sanlarla birlikte topluluğa yerleştirir. Özgürlük ve hukuk arasındaki kalıcı diyalektik, İncil'e yaban­ cıdır. Özgürlük anlayışı, asla Eski Ahit'te bilinmez, ne de İsa'nın vaazında görünür. O ilk defa Pavlus'ta ortaya çıktı. Kelime, Hele­ nistik dilden alınmasına rağmen, o, artık rasyonel bir varlık ola­ rak insana ait olan özgürlük anlamına sahip değildir, fakat tabir caizse, tarihsel bir anlayış olmuştur, zira o, insanın üzerinde ağırlık yapan günahından, geçmişinden, kendisinden özgürlüğü­ nü ifade eder. fakat sadece bir hadise olarak vuku bulur.

Tarihte iı.,,, a n Sorunu

95

Bu ha�ise, Tanrı'nın inayetiyle vuku bulur. Zira insanın do­ ğası , irade olduğundan, onun iradesi kötü olduğunda ve kaçı­ nılmaz olarak her mevcut anda kendini kötülük olarak hisset­ tirdiğinde, bütün olarak kötüdür. Sadece Tanrı'nın inayeti onu kötülükten özgürleştirir. Eski Ahit'te bu , başlangıçtan beri, bü­ tün sonuçlarıyla açıkça kabul edilmez. Kültsel haddi aşmalar, ahlak gibi değere sahip olduğundan, gerçekte insan Tanrı'nın inayetine bağlıdır ve onu, bu gerçek son için Tanrı tarafından emredilen kültsel sunaklarla alır. Profetik vaazda, insanın kül­ tik sunaklarla yeni bir şahıs olmadığı görüşü . savunulur, bu nedenle bu vaaz, bizzat Tanrı'nın bu yenilemeyi üreteceği kal­ bin, iradenin ya da umutların yenilenmesini talep eder. İsa da iyiliğin ve kötülüğün insanın kalbinden doğduğunu söyler. Kalpteki saflığı över ve bütün kalbimizle Ta[!rı'yı sevmemizi is­ ter. Dağdaki Vaazın talepleri, ihtida ve irade yenilemesinden başka bir şey değildir; zira onlar Tanrı'nın iradesinin hukukun buyruklarını icra ederek tamamlanmadığını öğçetirler, aksine, Tanrı iyi bir irade talep eder. İnsan Tanrı'nın iradesini kabul et­ mediğinin farkında olduğunda ve Tanrı'nın huzurundaki de­ · ğersizliğini itiraf ettiğinde, Tanrı'nın kendisini affedeceğinden de emin olabilir. İsa şikayet eder: 'İnsan kötü olduğunda, nasıl iyiden bahse­ debilirsin?' (Matta. Xii. 34) . Pavlus, insanın fÇindeki kötünün bilgisini geliştirdi. Ona göre insan günahından özgür değil, fakat onun mahkumudur. İnsan, hukuku icra ederek, Tanrı'nın ina­ yeti üzerinde bir iddiada bulunabileceğini düşündüğünden, O, insanın sadece hukukun buyruklarına tecavüz ederek değil, on­ ları icra ettiğinde bile, Tanrı'nın iradesini icra etmeyi başarama­ dığını kabul eder. Zira bu, kendi gücüne güvendiği veoinsanın bir bütün olarak günahın mahkumu olduğu ve bir bütün ola­ rak, yeni bir şahıs olması gerektiğini kavramayı başaramadığı anlamına gelir. Bu sadece, Mesih'te ifşa olan Tanrı'nın inayetiy­ le gerçekleşir. Kendini bu inayet açan insan Mesih'tedir ve bu yüzden 'yeni bir mahluktur'.

96

Tarih

ve

Eskatoloji

Pavlus, böbürlenmeyi asıl günah olarak kabul ettiğinde, gü­ nahın hakiki özünü açıklar. Günah, Tann'nın huzurunda kendi gücüyle durma, onu sadece Tann'dan bir hediye olarak almak yerine, -ve orada kendisi olarak- kişinin hayatını koruma çabasıdır. Bu çabanın arkasında insanın kendinden vazgeçme kor­ kusu , kendini koruma arzusu. eli altında olana yapışma duygu­ su yatar, isterse bu dünyevi bir iyi olsun, isterse hukukun buy­ ruklarına göre icra edilen eylemler olsun. Son olarak o, gelecek karşısındaki korkudur, bizzat Tann karşısındaki korkudur, zira Tann hep gelmekte olan Tann'dır. Eski Ahit'te zaten gerçek gü­ nah, şudur: Tann'nın halkının geçmişinde yaptığı şeye güven­ memek, onun gelecek yapacağa şeye açık olmamak, kendini ge­ leceğin etkisine açık bırakmamak, onun üzerinde tasarrufa sa­ hip olma çabası. İşaya böyle bir davranışa karşı, zaten halkı uyardı: 'Dönmekle ve rahat etmekle kurtulacaksınız; kuvvetiniz susma ve güvenme ile olur. ' (xxx . 1 5) Pavlus, Rabb'ın ona konuştuğunu duyar: 'inayetim sana ye­ ter, zira gücüm zayıflıkta tamam olur. ' Ve o itiraf eder: 'Çok haz­ zederek, zayıflıklanmla daha fazla övüneceğim, ta ki Mesih'in gücü benim üzerime konsun . . . zira ne zaman zayıf isem o zaman kaviyim.' (2 Korintoslulara Mektup, xii. 9- 1 0) . İman, 'ölüleri di­ rilten ve varolmayan şeyleri varlığa getiren' (Romalılara Mektup. iv. 1 7) Tann'ya imandır. O halde iman, Tann'nın insan üzerine bahşettiği geleceğe ve gelen Tann'ya imandır. Bu, İncil'de insa­ nın, geçmiş tarafından nitelenen ve gelecek tarafından istenen olarak tarihselliği içinde anlaşıldığı anlamına gelir. 3. Yunanlı insan anlayışı, bir bütün olarak idealist felsefede yeni bir form içinde yeniden hayata geldi. En azından Alman­ ya'da Biblikal kavramına karşıtlık içinde olduğu ve diğer taraf­ tan aynca diyalektik teoloj i denen akımın zamanına kadar batı­ n sayılır bir ölçüde evanj elik teolojiyi etkilediği için , idealist in­ san imgesinin tipik eğilimlerini sadece tasvir edeceğim.

İdealizmde insanın gerçek doğası , Yunan'da olduğu gibi, zihin olarak anlaşıldı. Bununla birlikte, zihin ya da akıl, aslında,

Talihte İnsan Sonmu

97

Kant'a göre, . teorik akıl üzerinde önceliğe sahip olan pratik akıl olarak anlaşıldı. Pratik akıl, teorik akıldan bağımsızdır ve kendi­ ni erdemli olma göreviyle meydan okunan olarak tanıyan bilinç­ te kendi zeminine sahiptir. Başka bir deyişle, insanın doğası, ah­ laki ira�edir. Bu irade, fıziksel bedenin itkileriyle (Triebe) , duyu­ sallıkla (Sirınlichkeit) gerilim içindedir; görev, hevanın karşısında durur. Zihin ve duyusallık (Geist ve Sinnlichkeit) arasındaki ikid ilişki. Yunan'daki gibi anlaşılabilir: Duyusallık, zihin tarafından yönetilmesi ve biçimlendirilmesi gereken, saf insan figürünün bi­ çimlendirilebildiği mateıyaldir. Eğitim ve kültür kavramı, aynı Yunan'daki öneme sahip olur. Ve Yunan'daki gibi, karakteri bi­ çimlendirme, sanatsal üretime analoji yoluyla kavranabilir. Ger­ çekten analojiden başka bir şey yok. Eflatun'a göre, matematik öğretimi, eğitimin temelidir ve Schiller'e göre, estetik kültür, onun ilkesel yöntemidir. Her iki durumda, ön-kabul, eğitimin ölçü ve · düzen kanununa göre, ahenkli insan figürüne götürdüğüdür. İnsanların karakteristiği olarak, özgürlük ve hukuk arasında, ki diyalektik ilişki düşüncesi, aynca antik Yunanlılar ve idealizm için müşterektir. Bu, 'Sadece hukuk bize özgürlüğü verebilir' mıs­ rasında Goethe tarafından formüle edilir. SchUler, 'XVIII. yüzyılın sonunda zamanın en olgun insanını', 'akılla özgür. kanunlarla güçlü' olarak nitelendirir. The Eleusinian Festival adlı şiirinde, in­ sandan şöyle bahseder: 'sadece ahlakla özgür ve güçlü olabilir'. Bu diyalektik, açıkça Kant tarafından ortaya konur. Eğer irade gerçekten özgür olacaksa, onun, empirik amillerle değil, bir ka­ nunla, insanı doğal (duyusal) itkilerden özgürleştiren itaatte be­ lirlenmesi gerektiğini fark etti. Hukuk, 'kategorik imperatif 'olma­ lıdır. Bu, rasyonel iradenin öz-belirlemesi (selfdetermination) ol­ duğundan, koşulsuz geçerli olan bir kanun, pratik aklın ifadesi olan bir kanun, insanın razı olduğu bir kanun anlamına gelir. Her şeyden önemlisi, burada Newton tarafından temsil edilen modem empirik bilimin meydana getirdiği antik düşünceden karakteristik bir fark görünür. Modem doğa bilimi, Schiller'in The Gods of Greece adlı şiirinde şikayet ettiği gibi, tanrıların do­ ğasından yoksundu .

Tarih ve Eskatoloji

98 Saatin pandülünün ölüm vuruşu gibi Trumlardan yoksun kalan doğa Kölece hizmet eder mezarlık kanununa.

O halde özgürlüğe karşılık gelen kanun, teorik akıl tarafın­ dan kabul edilen kozmik düzen değil. fakat duyu-ötesi dünyanın kanunudur. O. teorik aklın değil. sadece imanın nesnesidir; fa­ kat a priori zorunlulukta temellenen bir imanın, bilinçte tecrü­ be edilen moral kanunu. tanrısal talep olarak anlayan bir ima­ nın. Aynca iman, bununla, duyusal dünyanın. teorik aklın nes­ nesinin, moral bir dünya düzenine ait olduğu veridir. Bu sonuç­ tan. ölümsüzlük postulatı çıkar. Antik düşünceyle bütün paralelliklerine rağmen, karakteris­ tik fark netleşir. Bu. İdealizme göre. iradenin insan özünde ha­ kim olmasıdır. Sebiller der ki: İradende anlrunalısın Tann'yı

(ilah�

O zaman O, kainatın tahtından inecek Sıkar sadece Kanunun haşin zinciri Onu inkar eden köle zihniyetini İnsanın tembelliği yüzünden Gözden ırak olur Tann'nın haşmeti

Böylece. zihin ve duyusallık arasındaki ilişki. sadece ve her zaman sanatsal üretime analoji yoluyla değil, fakat aynca iki karşıt güç arasındaki bir mücadele olarak anlaşıldı. Hıristiyan geleneğinin etkisi, Kant'ta göründüğü gibi, bunda faaldir. O. Hı­ ristiyan asli günah anlayışını. 'radikal kötülük' öğretisine dö­ nüştürdü . Ona göre, insanın içinde gerçekte açıklanamaz, fakat bir olgu olan kötülüğe bir eğilim vardır. Bu nedenle, güdülerin ters dönmesi istenir. Fakat radikal kötülük öğretisine karşı. özellikle Schiller'den muhalefet yükseldi. Fakat Sebiller de, zihin ve duyusallık arasındaki ilişkiyi. arasında karar talep edilen karşıtlıklardan biri olarak tasvir edebilir. Duyusallığın hazzı ve ruhun sulhu arasında Sadece tehlikeli bir seçim

var.

·

Tarihte İnsan Sorunu

99

Schiller. zihnin daha yüksek bir hayatı için çabalayan insa­ na şunu tembih eder: Dünyevi varlığı tehdü eden korkuyu bir yana bırak Kaçmalısın tahdit edilen kasvetli hayattan İdealin alanına.

Ve şöyle söyler: 'İyilik ve doğru , her zaman savaşa girmeye mecburdur. Düşman asla yenilmeyecek'. Son olarak, antiklerin farkı, insanın ahlaki iradesiyle kendi­ ni biçimlendirmesi gerektiği mo �ifin, yine de insanlığın bir ifade­ si olan bireysellik motifi olmaktansa. genelde sanıldığı kadar in­ san imgesi olmadığı gerçeğinden anlaşılabilir. Schiller'den yine bir iktibas yapmama müsaade edin. Hiç kimse başkasına eşit olmaz, herkes en yükseğe eşit olmalı Nasıl gerçekleştirilmeli bu? Herkes kendisinde tekamül etmelL

O halde denebilir ki, bir taraftan Yunanlı insan imgesi, ide­ alizm tarafından benimsenir, fakat diğer taraftan o, 1-ıırtstiyan geleneğinin etkisi sayesinde değiştirilir. İnsan iradesi, şimdi in­ san doğasının kesin bir özelliği olarak kabul edilir. Bununla, in­ sanın tarihselliği henüz açıkça kavranmamasına rağmen, o, ka­ bul edilmeye başlanır. Zira insanın özgürlüğü, geçmişinin ya da geleceğinin gölge düşürülmediği kendisinin üzerindeki güç ola­ rak anlaşılır. İnsan, iradesiyle, olduğu şey olarak kalma, ya da bütün hadiseler içinde hep daha fazla kendisi olma gücüne sa­ hip olduğundan, gelecek - elbette kaderin ve gerçekleşen olayla­ rın geleceği değil, insan beninin geleceği, insanın emri altında olan varlık olarak düşünülür. O halde kader, yargılayan ve kut­ sayan güç olarak değil. fakat Stoacı filozoflarında düşündükleri gibi, insanın kendi gücünü kanıtlama fırsatı olarak tecrübe edi­ lir. Bu anlamda, Shakespeare'nin trajik figürlerine bakan Schil­ ler. 'insanı, insanı ezmede yükselten büyük devasa kader'den bahseder. Bireyin zihinsel gücüne iman , idealizmi, insanlığın gelişimi­ ne ve mükemmelliğe güvenmeye götürür. O sadece, moral ev-

1 00

Talih ve Eskatoloji

rtmle ilgilenmesine ve sonuçlan, maddi refahla değil, politik dü­ zenle ilgili olmasına rağmen, bu iyimserlik içinde, idealizm, Ay­ dınlanmayla ilişkilidir. Ve bu, idealizmde iyimserliğin, bilim ve tekniğin değil fakat moral eğitimin ve bireylertn öz-mükemmelli­ ğinin evrtmi üzertne temellendiğini söylemeksizin geçer. 4) Şimdi, romantizmdeki insan anlayışı hakkında konuşmak

uygun olacak. Fakat kendimi sınırlandırmalıyım ve sadece ro­ mantizmdeki insan anlayışının, onun tarih anlayışına tekabül ettiğini söyleyeceğim. 70 Talihsel süreç, irrasyonel güçler tarafın­ dan yönetilen bir şey olarak anlaşılır ve birey kendini kendi özel kanununa göre ifşa eden irrasyonel bir gizem olarak anlar. Öz­ günlük açısından dehaya saygı, romantizmin karaktertstiğidir ve bunlar, onun estetik insanlık anlayışının belirtilertdir. Fakat, realizmi daha detaylı bir biçimde ele almalıyız; Felsefi realizm okulunu değil, özel bir zihinsel davranış biçimini kaste­ diyorum. Bu anlamda realizm sadece duyularla kavranabileni rasyonel bir düşünmeyle kendi yapısı içinde izah edilebileni ha kikat olarak kavradı. Elbette duyulann ve rasyonel düşüncenin kendilertni kavraması, bu hakikate aittir. O halde Realizm, zihin ve doğa arasındaki idealist ikiciliği kabul etmez, fakat zihnin do­ ğaya ait olduğunu kabul eder ve insanı doğal bir fenomen ola­ rak anlar. Doğanın kozalite kanunu tarafından yönetilen bir şey olarak görünmesi gibi, aynı şekilde insanın ve insan topluluğu­ nun hayatı, bu kanun tarafından yönetilen bir şey olarak anla­ şılır. Bu nedenle, sosy6loji ve ekonomi, realistik insan anlayışın­ dan kaynaklanan bilimlerdir. Ertch Auerbach'ın, parlak esert Mimesis'te7 1 gösterdiği gibi, antik edebiyatta insan hayatı hakkındaki realistik görüş, yük­ sek edebiyattan ayrı olarak, sadece daha düşük veya orta düzey 70 Bkz. s. 84. 71 Eıich Auerbach, Mimesis. Dargesstellte Wirklichkeit

in der abendlıindische n U· tera.tur, (ilk baskı, 1946) . Bkz. aynca Friedıich Gogarten 'Das abendlWldische Geschischtdenken. Bemerkungen zu dem Buch von Eıich Auerbah Mimesis in Zeitschr. f Theologie u. Kirche, 51 ( 1 954) , 270-360. '

Tarihte İnsan Sorunu

101

edebiyatta, komedi ve satirde bulunabilir. Üstelik Auerbach, re­ alistik hayat görüşünün daha yüksek edebiyata Hıristiyanlığın insan anlayışının etkisi sayesinde girdiğini gösterdi. Şimdi de, ilk defa insanın günlük hayatı, ciddi sorunlar ve trajik olaylar alanı olarak görünür. Bunun sonucunda, günlük hayatta iş ba­ şındaki tarihsel ve sosyal güçlerin bilincine varıldı ve onlar il­ ginçlik kazandı. Bağlamımız içinde, antik edebiyattaki başlangı­ cından orta çağlar ve Rönesans aracılığıyla günümüze kadar re­ alizmin tarihinin taslağını çıkaramam, fakat idealizm karşısın­ daki modem realizmin kısa bir incelemesini yapmakla yetinme­ liyim. Skeptik Michel de Montaigne'nin, 'La Condition humaine' ad­ lı makalesinde kendi hayatını , herhangi bir insanın hayatını temsil eden bir şey olarak tasvir ederek, modem realizmi başlat­ tığı söylenebilir. İlk defa burada bir insanın hayatı, kendi özel hayatı gibi, sorunsal olur ve insan hayatının güvensizliği bilinci ' ortaya çıkar. İnsanın günlük hayatını ciddi bir biçimde ele alan ve onun sorunsalını ve trajik doğasını anlayan bu realizm, özellikle İngil­ tere ve Fransa'da XVIII. yüzyılın edebiyatında ifadesini buldu. Bununla birlikte, İngiliz edebiyatında ciddi görüş, ilk defa, örne­ ğin Steme, Fielding ve Smollet, daha sonra ise, Dickens ve Thac­ keray'daki gibi, mizah tarafından gizlenir. Fakat bu romancılar­ da bile, farklı sınıflardaki sosyal hayatın sorunları- daha sonra Galsworthy, Meredith ve diğerlerinin romanlarının ve bir kere daha Wilde ve Shaw'da komedinin konusu olan sorunlar, çok iyi tanınır ve bilinir. Ciddi realizmin gelişiminde, Fransız romanı, en büyük ağırlı­ ğa sahipti. Bunda Fransız Devrimi'nin özel bir önemi vardı. Zi­ ra, Auerbach'ın vurguladığı gibi, realizm, içinde geniş kitlelerin rol aldığı modem zamanlardaki en büyük akımlardan biriydi. Avrupa'nın bütününe yayılan çeşitli çalkantılarla sonuçlandı. İnsan anlayışı için sonuç şu oldu:

1 02

Tarih

ve

Eskatoloji

İ nsanın üzerinde yaşadığı sosyal temel, bir an için bile sarsılmaz de­ ğil, fakat çeşitli çalkantılarla sürekli olarak değiştirilir. 72

StendhaL sürekli olarak gelişim sürecinde olan siyasi ve sos­

yal hakikatin bütünü içinde gömülen birisi olarak ele aldığı in­ san anlayışıyla, modem realizmin kurucusu olarak kabul edile­ bilir. Onun yanı sıra, Homore de Balzac, zikredilmeli. O, insanı sadece muvakkat ve sosyal koşullar çatısı içine yerleştirmez, fa­ kat ortam ve çevreyi yöneten atmosferi tasvir etmeye çalışır. Ona göre, 'hayatın her alanı . insanın manzarasına, ikametine, mobil­ yasına, aletlerine, elbiselerine. bedenine. karakterine, tanıdıkla­ rına, hislerine, edimlerine ve olaylarına özel bir karakter veren ahlaki ve duyusal bir atmosfer olur ve zamanın genel durumu , bütünün kuşatıcı atmosferi olarak görünür'. 73 Balzac'ın roman­ larının korpusuna verdiği başlık, Comedie humanie' dir. İnsan hayatının realistik görüşü, onun sorunsalı ve trajik ka­ rakteri, Flaubert ve son olarak Emile Zola tarafından daha ileri götürülür. Ona göre, mevcut anın toplumunun sosyal sorunu, ana temadır. Onun ilgisi, saf estetiğin ötesine vanr. zira, sorun­ ları tasvir etmesi sayesinde, insanın dünyasındaki sorumlulu­ ğunu açıklamak ister. İçinde realistik ahlak romanının, Fontane ve İsviçreli Jeremi­ as Gotthelf tarafından temsil edilen Alman edebiyatını atlıyo­ rum. Aynca dramatik şiirde ve özellikle Gerhard Hauptman'da Realizm vardı. Üstelik o ve Gotthelf, insanın, çağı karşısındaki sorumluluğunu vurguladı. Pek çok yeni romanın hala realistik olarak nitelendirilip nite­ lendirilemeyecekleri, bir meseledir. Onlar. her olayda, realizmin duyularla kavranabildiği ve rasyonel araştırmayla izah edilebil­ diği kadar dünyayı, içinde insanın varoluşuna bir tutanak bah­ şeden sabit düzenleri kavrayamayacağı kadar her olayın sorun­ sal olduğu bir dünyayı sadece tasvir edebildiği ölçüde , Realizmin 72

73

f.c. s. l.c. s.

404. 419.

Taıihte İnsan Sorunu

1 03

götürdüğü sonuçlan gösteıirler. Auerbach, Virginia Woolf, Mar­ cel Proust ve James Joyce'u nitelendirerek, pek çok yeni roma­ nı resmeder. Bu yazarların görüşünde, şahısların öznel bilincin­ den ayrı hiçbir nesnel gerçeklik yoktur. Auerbach'ın söylediği gi­ bi, bu yazarlar, hakikati, bilincin çeşitli ve belirsiz düşünümüne indirgemenin bir yöntemini keşfettiler. Artık şahısların talihine ve hayatlarının bütün akışına ilgi duyulmaz. Aksine yazar, rasgele seçilmiş anlarda, bireysel haya­ tın bütününün ihtiva edildiğine kanidir. Nadiren yaşanan anın analizi, bütün olarak yeni ve temel olan bir şeyi, her an içinde ihtiva edilen hakikatin bütününü ve hayatın deıinliğini ifşa eder. Bu anda, göreceli olarak içinde insanın mücadele ettiği ve umutsuzluğa düştüğü tartışılan ve sarsılan düzenlerden bağım­ sız olan daha delin bir hakikat, tabir caizse, daha gerçek bir ha­ kikat görünür. O, gündelik hayatımızdaki gibi her şeyin ötesine uzanır. Bu hakikati tasvir etmek zordur. O, metafizik bir cevher değil, fakat tecrübeleıimizin, umutlarımızın, hayatımızı ve karşı­ laşmalarımızı yorumlamada bütün amaçlarımızın hep yükselen sonucudur, o, kendini amacımızdan ve bilincimizden ayrı olarak biçimlendiıir, fakat düşünüm anlarında onun bilincine varılır. İdealizme karşıt olarak realizm, insanın tarihselliğini artan bir açıklıkla kavradı. Flaubert ve Zola ya da G. Hauptmann'ın sosyal draması tarafından temsil edilen daha eski realizm, insa­ nı tarihin hükmü altında bir varlık olarak kabul etmesi anla­ mında, onu taıihselliği içinde anladı. İnsan, talihsel, ekonomik ve sosyal koşullar tarafından ve ortamı tarafından, sadece kendi kaderine göre değil, fakat düşünceleri , istekleri ve moralitesi açı­ sından belirlenir. Bütün bunlar aslında kaderden başka bir şey değil ve insan bizzat değişmez ve sürekli bir şahıs değildir. Sü­ rekli olan sadece itkiler ve tutkularla birlikte onun bedensel do­ ğasıdır ve dünyevi refah için çabalamasıdır. İnsan, mevcut du­ rumun kendisine bağlı olduğu geçmişten gelen birisi olarak an­ laşıldı. Fakat geçmiş, onun kendi geçmişi değil, kurallara bakı­ lırsa, kendi geçmişi olarak kavrayabileceği ve ondan kendisini

1 04

Tarih ve Eskatoloji

uzaklaştırabileceği bir biçimde. onu kendi hakiki benliği içinde nitelendirmez. Onun mevcut durumu, kurallara bakılırsa. onun için kendisini açık kılabileceği veya onun karşısında kendini ka­ patacağı ve onun için sorumlu olacağı gelecek anlamında, ken­ di geleceği olmayan bir geleceğe götürür. O halde şu söylenme­ li: hakiki bir benlik. hiç varolmamış gibi görünür. Hakiki bir benlik olmak. hakiki varoluşu kazanmak, insan doğasının gide­ rilemez bir tutkusuysa, insan mutlak bir çaresizliğe ve umut­ suzluğa fırlatılıyor gibi görünür. En yeni realizmde. dışsal hadiselerin ve olayların arkasında yatan ve bireysel hayatın bütünü olarak, her nadir anda mevcut olan bir hayat hakikati ifşa edildiğinden, gerçek benlik keşfedil­ miş gibi görünür. Fakat şunu sormalıyız: tarihsellik, tam hakiki tarihsellik olarak mı anlaşılır? Veya bu, idealizmin Hıristiyan ge­ leneğinden aldığı şeye. yani kendisi için sorumluluğu kavrayan insan iradesine ait değil mi? Geçmişim olarak geçmiş, geleceğim olarak gelecek için sorumluluk? Bibilikal insan anlayışıfla göre, geçmiş için sorumluluk, Tann'nın huzurunda suçlu olma bilin­ cine götürür ve gelecek için sorumluluk, geleceğin getirdiği ver­ diği ve talep ettiği her şeye karşı açık bir hazırlık olarak kişinin üzerinde ele alınmalı.

VIII . TARİHİN DOÖASI

(A)

Hennenötik Sorunu (Tarih Yorumu). Tarihsel Bilginin Nesnelliği Sorunu.

1 . İlk önce tartışılması gereken bir soru olmasına rağmen, yeni­ den incelediğimiz tarih yorumlarındaki bir sorun olarak hisse­

dilmeyen bir soruyu henüz sormadık. Bu, gelenekten alınan ta­ rihsel dokümanları nasıl anlamak gerektiği hakkındaki herme­ nötik olarak isimlendirilen sorundur. Onları kullanmak istediği­ mizde, onlar, tarihsel geçmişin bir resmini yeniden yapılandır­ mak için anlaşılmabdır. Onlar, bize konuşmalıdır. Gerçekte her tarih yorumu, hermenötik bir yöntemi varsayar. Bu, Hegel. Marx ya da Toynbee aracılığıyla olduğu kadar Aydınlanma ara' cılığıyla da, tarih yorumu için geçerlidir. Fakat genelde tarihçiler, bu ön kabul üzerine düşünmezler. Çağımızda hermenötik sorun tebarüz etti. Tarihin özü ve anlamı hakkındaki tartışma­ da, tarihi bilmenin nasıl mümkün olduğu, gerçekte tarihin nes­ nel bilgisine ulaşmanın, hiç mümkün olup olmadığıo sorusunun aydınlanması kesin gibiydi . İlk olarak, bu ikinci soru sadece, hermenötik bir soruya bir yanıt bulduğumuzda, cevaplandırıla­ bilir: tarihsel bilginin niteliği nedir?74 Tarihin anlamı hakkındaki soru, geçmişiı;ı yazınsal dokü­ manlarının yorumu "hakkındaki soru olarak özelleştirilebilir. Bu biçimde, o, Aristo'dan beri filolojide ve aynca hukuk biliminde rol oynayan eski bir sorudur. Filoloji, hermenötik kuralları ge­ liştirdi. Zaten Aristo, yorumcunun edebi bir dokümanın yapısı-

74

. Cf. makalem "Das Problem der Hermeneutik' in Zeitsclırijl fer theologie und Kirche ( 1 950) . ss. 47-69; Glauben und Verstehen"da yeniden yazıldı. Grundzü­ ge einer Geschischte der henneneutischen Theorie im 19. Jahrhundert, l . ii i ( 1 926. 29. 33.) Emlio Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausegungsleh·

re ( 1954).

Tarih ve Eskatoloji

1 06

nı analiz etmesi gerektiğini anladı; o, aynntılan bütünden, bü­ tünü ayrıntılardan anlamalıdır. Bu, hermenötik daire denen şeydir. Sorgulanan konu, yabancı dildeki bir metinse, yorum, o dilin gramatik kurallarına göre olmalıdır. Dahası, hem dilin bi­ reysel kullanımı ve bir yazarın üslubu , hem de zamanın kulla­ nımı incelenmelidir. Daha sonraki, tarihsel duruma bağlıdır; bu nedenle, yerin, zamanın ve kültürün bilgisi, yorumun bir ön­ tahminidir de. Schleirmacher ( 1 768- 1 834) , bu hennenötik kuralların, bir metnin gerçek anlamı için yeterli olmadığını kabul etti. O, filolo­ jik yorumun psikolojik olanla tamamlanmasını talep eder ve o, bunu divinasyonla75 yorumlama olarak isimlendirir. Yorumcu, yorumlanması gereken eserin kendisinden doğduğu olayı, ken­ dinde yeniden üretmelidir. Tabir caizse, o, eseri tekrar üretmeli­ dir. Schleirmacher, yazar ve yorumcu aynı insan doğasını pay­ laştıklarından dolayı, bunun mümküri olduğunu düşünür. Her­ kes, diğerlerinin tamamı için bir 'Empfünglichkeit'a (d uyarcalı­

ltk) sahiptir ve bu sayede diğerlerinin söylediği şeyi anlayabilir. Schleirmacher'in görüşü , W. Dilthey ( 1 833- 1 9 1 1 ) tarafından sürdürüldü ve geliştirildi. Yorum sanatı, onun sayesinde. edebi dokümanlardan diğerlerine, örneğin sanat ve müzik doküman­ larına kadar genişletildi. O, bu dokümanları, 'hayatın sağlam bir biçimde tespit edilen formları' olarak isimlendirir. Yorumcu , du­ yular sayesinde verilen ve kavranan dokümanlarda kendini ifa­ de eden psikolojik hayatı sorgulamalıdır. 'Hiçbir şey, algılayan yaşamsallıkta ihtiva edilmeyen bir diğer şahsiyetin bireysel bir ifadesinde görünmediğinden' dolayı , bu, mümkündür. Zira 'son tahlilde her bireysel farklılık, şahsiyetlerin niteliksel farklılıkla­ rından değil, fakat sadece psikoloj ik arazlarındaki derece farklı­ lığından doğar'.

75

Schleinnacher"ın hennenötlğlnde "dlvinasyon- kavramı. metni anlamak üzere yazann blreyselllğlnln ele geçirilmesini amaçlayan psikolojik yorum yöntemini ifade eder (Çev.)

Tarihin Doğası (A)

1 07

Bu hennenötik tanımın yeterli olup olmadığını sormalıyız. Bu, sanatsal. dini ya da felsefi metinlerin yorumuna gelince aşi­ kar olacakmış gibi görünüyor. Matematiksel, astronomik ya da tıbbi bir metni anlamam gerektiğinde, kendimi, imgesel bir bi­ çimde, yazarın özel zihin çatısının yerine koymam zorunlu mu­ dur? Görevim, metinlerin matematiksel, astronomik ya da tıbbi düşüncelerini yeniden tekrar etmek ya da düşünmek değil mi­ dir? Veyahut tarihsel-kronolojik dokümanları. örneğin hüküm­ darların savaş eylemlerini kaydeden Mısır ya da Babil yazıtları­ nı, ya da meşhur Res Gestae Divi Augusti'yi anlamam gerekti­ ğinde, yazarların ruhunda gerçekleşen psikolojik olaylan tekrar yeniden üretmem zorunlu mudur? Böyle metinleri anlamak üze­ re, sadece askeri ve siyasi meselelerin kesin bir bilgisine ihtiyaç duyduğum aşikardır. Elbette, belirli bir zamanın ve kültürün dünyasının hayat duygusu ve anlayışı, istemeden bu doküman­ larda ifadesini bulduğundan dolayı, G. Misch'in History of Auto­

biography76 adlı eserinde gösterdiği gibi, bu dokü,manlan aynca farklı bir ilgiyle okumak mümkündür. O halde her yoruma, belli bir ilgiyle, soru sorma biçimiyle kı­ lavuzluk edildiği açıktır. Dokümanları yorumlarken ilgimiz ne­ dir? Hangi soru, beni metne yaklaşmaya yöneltir? Sorgulamanın kendisine işaret edilen konuya özel bir ilgiden doğduğu ve bu nedenle konunun özel bir anlayışının varsayıldığı açıktır. Bunu, ön-anlama olarak isimlendirmek isterim. Dilthey, yazar ve yorumcu arasında bir ilişkinin olması ge­ rektiğini söylerken haklıdır ve o, bu ilişkiyi. psikolojik hayat ı;,n ü­ nasebetinde görür. Fakat yorumun sorgulanan konunun bir ön­

anlaması tarafından yönetilmesi gerektiğini düşünürsek, o za­ man şunu söylemeyi tercih ederim: anlama imkanı, yorumcu­ nun ister dolaylı, isterse dolaysız olsun, ifadesini dokümanlarda bulan konuyla aktüel bir ilişkiye (Lebensverhaltnis) sahip oldu­ ğu olgusunda kendi zeminine sahiptir. Bir yabancı dil bilgisinin

76

Georg Misch.

Geschischte der Autobiographie. i.

Talih ve Eskatoloji

1 08

nasıl kazanıldığını düşünürsek, bunun �ikar olacağını sanıyo­ rum. Bu, yabancı kelimeler tarafından tasvir edilen konular, şeyler ve edimler hayattaki kullanım ve konuşma sayesinde yo­ rumcuya malum olduğunda, vuku bulur. Mutlak surette kendi hayatımda bilinmeyen bir şeyi ya da bir edimi tasvir eden ya­ bancı bir kelime, tercüme edilemez, fakat sadece yabancı bir ke­ lime olarak kavranabilir. örneğin pencere sözcüğünün Alman­ ca'daki karşılığı Fenster kelimesi, Latince'deki fenestradır; zira Almanlar pencereleri kullanmadılar ya da onları bilmediler. 77 Üstelik bu biçimde, her çocuk, kendi çevresine, nesnelere ve on­ ların kullanımına aşina olduğu kadar aynı zamanda kelimeleri anlamayı ve konuşmayı öğrenir. O halde her yorumun koşulu, yazar ve yorumcunun , içinde insan hayatının, çevredeki, nesne­ leri bilinen kullanımındaki ve insan ilişkilerindeki bir yaşam olarak temsil edildiği aynı tarihsel dünyada yaşadıkları basit gerç�ğidir. Doğal olarak, müşterek ilgiler, sorunlar, çabalar, tut­ kular ve sevinçler, buna aittir. Belirli bir konuya ilginin, soru sorma, bu ilgiden doğduğu 'için, yoruma sebebiyet verdiğini söyledik. Farklı �oruların nasıl doğduğunu göstermek için, şimdi birkaç örnek vereceğim. İlgi, bir tarihsel bilginin ilgisi olabilir. O, geçmiş tarihin sürekliliğini yeniden yapılandıracaktır ve onun ilgisi, siyasi tarih, sosyal so­ runlar ve formlar tarihi, ya da zihin ve evrensel kültür tarihi ola­ bilir. Bu durumlarda, yorum her zaman, kendisine işaret edilen tarih ve konu anlayışı tarafından belirlenecek en azından etkile­ necektir. Veya ilgi. bir psikologun ilgisi olabilir. O, metinleri, bi­ reylerin ya da ulusların veya kitlelerin psikolojisine tabi kılar. Veya o, din, şiir, teknik vb.nin psikolojisini araştırır. Ona, genel­ de ruh ve fıziksel fenomen hakkındaki ön-anlaması tarafından

77

Bultmann burada klasik Alman kültüründe pencere geleneğinin olmaması ne­ deniyle, modem Almanca'da pencereyi tanımlamak için kullanılan kelimenin Latince'den türetilmek zorunda kalındığına işaret ederek, sadece insanların ait olduklan hennenötlk ortamdaki lhtiyaçlanna ve ku llanı m biçimlerine göre ke­ limelerin doğduğunu veya yeni anlamlar kazandığını dile getirmektedir (Çev) .

·

Talihin Doğası (A)

1 09

kılavuzluk edilir. İlgi, estetik ilgi olabilir. Metinler ya da sanat eserleri, formal bir biçimde analiz edilir ve yapılan sorgulanır. Yorumcuya, güzellik ve hatta sanatın özü hakkındaki ön-anla­ ması tarafından kılavuzluk edilir. Muhtemelen o, sitilistik bir analizle tatmin olur ve kendini sanat eserinde ifade eden psiko­ lojik olayı sorgular. Her durumda ona, kendi ön-anlaması ve on­ dan çıkarılan kavramlar tarafıııdan kılavuzluk edilir. Son olarak, ilgi, tarihi , onun empirik akışı içinde değil, fakat içinde insanın hareket ettiği, içinde insan hayatının kendi im­ kanlarını kazandığı ve geliştirdiği hayat alanı olarak anlaması olabilir. Veya kısaca ifade etmek gerekirse, ilgi, insanın, olmakta olduğu, olmuş olduğu ve hep olacağı gibi, insan bilgisi olabilir. Bu durumda, tarih üzerinde düşünen yorumcu, aynı zamanda kendi imkanları üzerine düşünür ve öz-bilgiyi kazanmaya çaba­ lar. Böylece onun sorusu, bilmeye ve aynı zamanda diğer insan­ lara göstermeye çabaladığı kendi hayatı kadar insan hayatı hak­ kındaki sorudur. Bu sorgulama sadece, bizzat yorumcu1 kendi

varoluşu hakkındaki soru tarafından harekete geçirilirse, müm­ kündür. Ve böylece insan varoluşunun kesin bir bilgisi, varsayı­

lır, muhtemelen onun kendisine bir cevap bulmasını umut ettiği sorular ·sormaya yönlendiren çok değerli ve farklı bir şeydir. Her yoruma, her sorgulamaya ve her anlamaya, bir ön-anla­ ma tarafından kılavuzluk yapıldığı doğruysa, o halde, nesnel ta­ rihsel bir bilgiyi elde etmenin hiç mümkün olup olmadığı soru­ su zuhur eder. Biz şimdi bu soruya dönüyoruz. 2. Elbette bir kural olarak, tarihçinin öznelliği, onun tarih resmini renklendirir. Bu, örneğin, tarihçinin memleketi ve onun geleceği hakkındaki düşüncesine dair sahip olduğu ideale, memleketinin tarihini nasıl tasvir ettiği, olayların önemini nasıl yargıladığı tarihsel şahısların büyüklüğünü nasıl kestirdiği. onun değeri ve değersizliği nasıl dağıttığına bağlıdır. Onların farklı değerlerine göre, bir ulusalcı, bir sosyalist, bir idealist, bir materyalist, bir muhafazakar, bir liberal tarafından farklı resim­

ler üretilecektir. Ve bu yüzden, Luther'in, Goethe'nin, Napole-

1 10

Tarih ve Eskatoloji

on'un, Bismarck'm portreleri, tarih içinde çeşitli biçimler alır. Veya Gil;>bon'un antik kültürün düşüşü hakkında çizdiği tama­ men öznel resmi hatırlayabiliriz. Bu resimlerin, gizli olmayan seçimlerin ve tarafgirliğin sonu­ cu olduğundan, onları, örneğin Nazi ve Rus Komünistlerininki­ leri hesaba katmamız gerekmez. Sorunumuz. hakiki tarihsel bi­ lime nesnel olarak ulaşılabilip ulaşılamayacağıdır. Ve ilk izle­ nimde bu, mümkünmüş gibi görünür, zira geçmiş olaylar ve edimlerin tarihsel dokümanlar tarafından tespit edildiği doğruy­ muş gibi görünür. Gerçekte sınırlı metodolojik araştırma, tarih­ sel sürecin belli bir bölümünü, yani ancak uzay ve zaman için­ de belli bir yerde gerçekleşen hadiseler olduğundan , olaylan nesnel olarak takdir edebilir. Örneğin Sokrates'in bir bardak ağı otunu içtiği gerçeğini ve zamanı, Sezar'ın Rubicon'u astığı gerçe­ ğini ve zamanı, Luther'in doksan beş tezini Wittenberg Kilise­ si'nin kapısına taktığı gerçeğini ve zamanı, nesnel olarak tespit etmek, ya da belli bir savaşın yaşandığı, ya da belli bir impara­ torluğun ne zaman kurulduğu veya belli bir felaketin vuku bul­ duğu gerçeğini ve zamanı nesnel olarak bilmek mümkündür. Buna gelince, pek çok durumda tarihsel ifadelerin kesinliğinin sadece göreceli bir şey olduğunu söylemenin hiçbir gerçek itiraz boyutu yoktur. Elbette, kanıt yetersiz ya da açık olmadığından ve üstelik tarihçinin feraseti ve kabiliyeti, kendi sınırlarına sahip olduğundan, tespit edilemeyen pek çok olay vardır. Fakat bu­ nun hiçbir sistematik önemi yoktur. Zira prensipte, yöntemsel tarihsel araştırma. bu alan içinde nesnel bilgiye ulaşabilir. Fakat tarih, sadece uzay ve zamanda tespit edilebildiği kadar bu olayların ve edimlerin bir alanı olarak göründüğünde, tarihin yeterli bir biçimde anlaşılıp anlaşılamadığını sormalıyız. Ben, böyle düşünmüyorum. Zira tarih en azından, içinde tekil olayla­ rın ilişkisiz olmadığı, neden-sonuç zinciri tarafından irtibatlandı­ rıldığı bir hareket ve süreçtir. Bu ilişki, tarihsel süreçte etkin güçleri varsayar. Bu güçlerin farkında olmak zor değildir. Thucy­ dides, insan itkilerinin ve tutkularının, güçleri, özellikle iktidar

Tarihin Doğası (Al

111

çabasını, bireylerin ve grupların ihtirasını harekete geçirdiğini zaten bilmişti. Dahası, herkes, ekonomik ve sosyal ihtiyaçların, endişelerin tarihsel süreçt�ki amiller olduklarını ve bunun ayn­ ca fikirler ve idealler için geçerli olduğunu bilir. Elbette bu amil­ leri anlama, kavrama ve değerlendirme farklıdır ve nihai bir yar­ gı verebilen hiçbir mahkeme yoktur. Sonuçta, tarihsel bir olay ya da edim, anlamını ya da önemi­ ni tarihsel olarak ihtiva eder. Sokrates'in bir bardak ağı otu iç­ tiği olgusunun Atina tarihi için; hatta insanın düşünce tarihi için önemi nedir? Sezar'ın Rubicon'u idam ettiği olgusunun Ro­ ma tarihi için; hatta Batı tarihi için önemi nedir? Luther'in tezi­ ni Kilise'nin kapısına astığı olgusunun, takip eden kuşakların dini tarihi için olduğu kadar siyasi tarih için önemi nedir? Ve bu, önem yargısının, tarihçinin öznel bakış açısına bağlı olduğu durum değil midir? Bütün bunlardan nesnel tarihsel bilgiye ulaşmanın imkansız olduğu mu çıkar? Pekala, tarih bilimindeki nesnel!.ik doğa bili­ mindeki nesnellikle aynı anlama sahip olsaydı, bu, böyle olur­ du. Fakat, historiyografyada iki farklı görüş açısını ayırt etmeli­

yiz ki, tarih bilimindeki nesnelliğin ne anlama geldiğini kavraya­ bilelim. İlki , onu isimlendirdiğim gibi, tarihçi tarafından seçilen perspektif ya da görüş açısıdır. İkincisi, tarihle varoluşsal karşı­ laşma olarak isimlendirdiğim şeydir. İlk olarak, perspektif ya da görüş açısı sorununu açıklamaya çalışacağım. İnsan, kompleks bir varlık olduğundan dolayı, her tarihsel fenomen farklı görüş açılarından anlaşılabilir. O, beden ve ruhtan, ya da kişi tercih ederse, beden, ruh ve zihinden iba­ rettir. O şehevi isteklere ve tutkulara sahiptir, fiziksel ve ruhsal ihtiyaçları hisseder, arzu ve muhayyileye sahiptir. O, siyasi ve sosyal bir varlıktır ve üstelik kendi özelliğiyle bir bireydir ve böy­ lece insan topluluğu sadece siyasi ve sosyal olarak değil, fakat aynca bireysel bir ilişki olarak anlaşılabilir. Sonuçta, tarihi, eko­ nomik tarih olduğu kadar siyasi tarih olarak, bireyler ve şahsi­ yetler tarihi olduğu kadar sorunlar ve fikirler tarihi olarak yaz-

1 12

Tarih

ve

Eskatoloji

man mümkündür. Tarthsel yargıya, psikolojik, ahlaki ve üstelik estetik bir ilgiyle kılavuzluk yapılabilir. Bu farklı görüşlerin her biri, tarihsel sürecin bir yönüne açıktır ve doğru bir şey, her bir bakış açısından nesnel olarak görünecektir. Sadece bir tek ba­ kış açısı mutlak bir şey haline getirilirse ve bir dogma olursa, re­ sim tahrif edilir. Kronikler ve romanlar geride bırakılır bırakılmaz, historiyog­ rafya, siyasi tarihe duyduğu ilgiyle meydana gelir, zira tarihin akışının ilk olarak siyasi değişimler ararılığıyla bilincine varılır. Böylece tepki olarak, diğer görüşler yaygınlaştı, fikirler ve eko­ nomi tarihi ortaya çıktı. Son olarak modeıln tarihçiler, farklı gö­ rüşleri çoğu kez karıştırmaya ve insan kültürü ve medeniyetinin _ evrensel bir tarihini inşa etmeye çalıştılar. Gerçekte, farklı tarih­ çilere, genellikle özel ilgiler ve sorular tarafından kılavuzluk ya­ pılır, bu soru ve bu görüş açısı mutlak olmazsa ve tarihçi, feno­ meni özel bir görüş açısından gördüğünün ve gösterdiğinin, üs­ telik onun diğer bakış açılarından da anlaşılabileceğinin bilin­ cinde olursa, bu, sorun olmaz. Hakikat, nesnel olarak her bir bakış açısına aşikar olur. Ta­ rihçinin öznelliği onun yanlış bir biçimde gördüğü _ değil, fakat onun özel bir bakış açısı seçtiği, bu araştırmanın özel bir soruy­ la başladığı anlamına gelir. Bir soru olmaksızın tarihsel bir res­ mi tespit etmenin imkansız olduğu, tarihsel bir fenomeni, sade­ ce özel bir görüş açısından kavramanın mümkün olduğunu ha­ tırlamalıyız. Bu ölçüde, tarihçinin öznelliği, nesnel tarihsel bilgi­ nin zorunlu bir amilidir. Fakat daha ileri bir noktayı düşünmeliyiz. Özel bir bakış açı­ sı seçtiğimde, tarihle varoluşsal karşılaşma olarak isimlendirdi­ ğim şey, zaten etkindir.78 Sadece tarihçi bizzat tarihin içinde yer aldığında ve tarihe katıldığında, tarih anlam kazanır. Colingwo­ od'un söylediği gibi, tarihsel bilginin nesnesi, 'sırf bir nesne, onu

78

Bkz.

makalem. Wissenschaft und

Existenz· . in Ehrfurcht vor deTl!i Leben

(Festschrift zu m 80. Geburtstag Albert

Schweitzers ( 1 954) ,

ss. 30-43) .

·

Tarihin Doğası (A)

1 13

bilen zihnin dışındaki bir şey değil: sadece bilen zihin onu tem­ sil ettiği ve bunu yaparken, kendini bildiği ölçüde, bilinebilen bir düşünce etkinliğidir. Tarihçi için, onun incelediği tarihin etkin­ likleri, izlenebilir bir gösteri değil, fakat onun zihni aracılığıyla yaşanabilen tecrübelerdir; sadece onlar, ayrıca öznel ve onun kendi zihninin etkinlikleri olduğundan dolayı. nesneldir ve ona malumdur.'79 Aynı anlamda Erich Frank der ki: Tarihsel anlamanın nesnesi, onu düşünen zihinden bağımsız ken­ dinde bir şey değildir. Bilim alanında, temel olarak bizden farklı olan bir nesneyi ele almalıyız: biz düşünürüz, fakat doğa düşünmez. Ta­ lihsel bilginin nesnesi, öznel doğası içinde bizzat insandır. Bu alan­ da, bilen ve onun nesnesi arasında nihai fark muhafaza edilemez.80

Bu, tarihçinin tarihi fenomene kendi tercihine göre bir anlam atfedeceği anlamına gelmez. Fakat, tarihsel fenomenlerin, onla­ nn saf bireysel izolasyon içinde değil, fakat sadece onlann ken­ disi için öneme sahip olduklan gelecekle ilişkileri içinde olduk­ lan şey olduğu anlamına gelir. Diyebiliriz ki, tarihin geleteği. sa­ dece onun, gerçekte ne ise o olarak göründüğü bir gelecek, ke­ sin olarak söylemek gerekirse, içinde onun ilelebet olduğu gibi göründüğü gelecek, her tarihsel fenomene aittir. Zira neticede, sadece tarih sonuna ulaştığında, o kendini, gerçek özünde gös­ terecektir. O halde tarihteki anlam sorusunun, ilk defa, kendisinin, ta­ rihin sonunu bildiğine inandığı bir bakış açısı içinde sorulduğu­ nu ve cevaplandınldığını anlayabiliriz. Bu, eskatolojiye bağlı olan Yahudi-Hıristiyan tarih anlayışı içinde gerçekleşti. Yunan­ lılar tarihteki anlam sorusunu sormadılar ve antik filozoflar, bir tarih felsefesi geliştirmediler. Bir tarih felsefesi ilk defa Hıristi­ yan düşüncesinde gelişti, zira Hıristiyanlar, dünyanın ve tarihin sonunu bildikleıine inandılar. Modern zamanlarda Hıristiyan eskatolojisi, Hegel ve Marx tarafından dünyevileştirildi. Hegel ve 79

80

Collngwood . The idea of Hlstoıy, s. 2 1 8. Eıich Frank, Phllosophical Understanding and Religious Tnıth. s. 1 1 7, s. 1 33,

n. 2.

Tarih ve Eskatoloji

1 14

Marx, kendi tarzı içinde her biri , tarihin amacını bildiklerine ve varsayılan bu amacın ışığında tarihin akışını yorumladıklarına inandılar. Bugün tarihin sonunu ve amacını bileceğimizi iddia edeme­ yiz. O halde tarihteki anlam sorusu, anlamsız olur. Fakat hala tekil tarihsel fenomenlerin ve tekil tarihsel çağların anlamı soru­ su kalır. Daha net konuşmak gerekirse , tekil tarihsel olayların, mevcut durumumuz, geleceğimiz için sorumluluk yüklendiğimiz bir mevcut durum için geçmiş eylemlerimizin önemi sorusu ka­ lır. Örneğin, özellikle eğitim söz konusu olduğunda, Hıristiyan mezheplerin ilişkisi sorunu karşısında, tek biçimli Orta Çağ kül­ türünün bozulmasının anlamı ve önemi nedir? Veya organizas­ yon sorunu ve devlet otoritesi açısından Fransız Devrimi'nin an­ lamı ve önemi nedir? vb. Bütün bu durumlarda, etkenlerin ve sonuçların analizi, geleceğimizin gereklerini aydınlatır. Geçmiş ve gelecek üzerindeki yargı, birbirlerine aittir ve her biri, diğeri tarafından açıklanır. Bu tarihsel düşünümle, geçmişin fenomeni, gerçek tarihsel fenomen olur ve onların anlamını ifşa etmeye başlar. Yani, onla­ rın, tarihsel bilginin nesnelliğinin ne mutlak nihai bilgi anlamın­ da, ne de tarihçinin saf algılayışı içinde kavrayabileceği biçimde, fenomenlerin 'kendinde varlıkları içinde' bilinebilecekleri anla­ mında kazanılabilir oldukları noktasından başladıklarını söyle­ yebilirim. Bu 'kendinde varlık', tarih bilimi için değil. doğa bili­ mi için uygun olan nesnelleştirtci bir düşünme türünün bir ya­ nılsamasıdır. Tekrar etmeliyiz: Bu, tarihsel bilginin, bireysel arzuya ve öz­ nenin keyfine bağlı olduğu anlamında öznel olduğu anlamına gelmez. Aksine, hakiki tarihsel soru, kendi sorumluluğunu his­ seden öznenin, bireyin tarihsel duygusundan beslenir. Bu ne­ denle tarihsel araştırma, tarihsel fenomende kişiyle karşılaşan iddiayı işitmeye hazırlığı kapsar. Sadece bu neden açısından, bütün bilimler için geçerli olan ön kabullerden özgür olma tale-

Tarihin Doğası (A)

1 15

bi, önyargısız bir yaklaşım için, talih bilimi için de geçerlidir. El­ bette talihçinin araştırmasının sonuçlarını önceden varsayması­ na izin velilmez ve bu sonuçlara gelince, kişisel arzularını önle­ mek ve susturmak zorundadır. Fakat bu, hiçbir biçimde onun bu öznel bireyselliği yok etmesi gerektiği anlamına gelmez. Aksi­ ne hakiki talihsel bilgi, anlayan öznenin özel bir canlılığını, bi­ reyselliğinin çok zengin bir ifşasını talep eder. Sadece talihe ka­ tılımı tarafından uyandırılan talihçi (Bu. gelecek karşısındaki sorumluluk duygusu sayesinde talihsel fenomene açık olan an­ lamına gelir.) , sadece o, tarihi anlayabilecektir. Sadece kendi ta­ rihsel varoluşu tarafından uyandırılan tarihçi, tarihin iddiasını işitebilecektir.

Bu anlamda Colingwood , 'talihsel araştırmanın, talihçiye, kendi zihnindeki güçleli ifşa ettiğini' söyler. s ı O halde tarih, yaşayan öznenin öz-bilgisidir. Zira tarihçinin incelediği hadise­ ler, uzak bir geçmişte gerçekleşen hadiseler olduğunda bile, oplann tarihsel olarak bilinen varlık durumu, onların, "tarihçinin zihninde

titreyecekleridir. ·s2

Fakat biz Colingwood hakkH.c.b eelecek konferansta konuşa­ cağız.

s. 2 1 8.

8ı

1. c.

82

1.c. s.

.

202.

ıx.

TARİHİN ooGAsl (B)

'Tarih ve İnsan Varoluşu' isimli makalemiz, zaten önceki konfe­ ransta ele alındı; şimdiki konferansımız, söylediğimiz şeyi, basit olarak sürdürmez, fakat yeniden başlar. Niyet, farklı başlangıç noktalarından, amacımıza doğru ilerlemektir. Burada bazı yeni fılozofların düşüncelerini ele alacağız. 1) Örneğin Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Friedrich Meinec­ ke gibi tarih felsefesiyle iŞtigal eden Alman yazarları tamamen ele almak imkansızdır.83 Almanya'da tarih felsefesi Wilhelm Dilt­ hey tarafından özel bir güçle ele alındı. · Zamanının diğer fılozof­ ları, örneğin Wilhelm Windelband ve Heinrich Rickert gibi, tarih bilimi ve doğa bilimini ayırt etmeye çalıştı. Bu, özellikle açıklayı­ cı ve anlama psikolojisi arasındaki ayrıştırması tarafından açık­ lanır. Açıklayıcı psikoloji, fıziksel hayatı, saf nedensel ardışıklık içinde kavrarken, anlama psikolojisi, fıziksel hayatın anlamlı ya­ pılarını analiz ederek, fıziksel hayatı anlamaya çalışır. Fiziksel hayat kendini, her biri kapalı bir anlam bütünü olan ürünlerde ve eserlerde ifade eder ve nesnelleştirir. İnsan hayatı, doğal fe­ nomenlerin olduğu gibi, saf nesne olarak tarafsız bir değerlen­ dirmeye tabi değildir, fakat kendi diriliğine, amaç ve anlamın ta­ mamı kendilerinde olan göstergelere sahiptir. O halde tarih, içinde bu göstergelerin, felsefe, din ve dünya görüşlerinde (Weı­ tanschauung) , sanat ve şiirde olduğu kadar kültür eserlerinde, sosyal ve siyasi düzenlerde biçimlendiği alandır. Her eser, fizik­ sel hayatın bir göstergesidir. Tecrübelerimizin meyvesi olarak

83

Cf. Frltz Kaufmannın harika yazısı, Geschischtphi!osophie der Gegenwart (Phi­ losoph. Forschungsberichte, 1 0) ( 193 ! ) . Bkz. Heinz Heimsoeth.in ·kendisiyle Wilhelm Windelbandın Lehrbuch der Geschichte der Philosophie'slnl tamamla­ dığı yinnincl yüzyıl hakkındaki bölüm ( 1 935) .

Tarih ve Eskatoloji

1 18

tecrübe ettiğimiz ve hatırladığımız şey, kendini bir eserin anlam­ lı birliği içinde ifade eder ve biçimlendiıir. Bu nedenle, talih bilimi, bu eserleıin yorumudur. Tabir caiz­ se, onları, onların kendisinden doğduğu zemine. yani, kendini sadece nesnelleştirmeleri içinde ifşa eden ruhun yaratıcı hayatı­ nın zeminine indirgeyerek hayatın nesnelleştirmeleri anlama gö­ revine sahiptir. Önceki konferansta gösterdiğimiz gibi, yorumcu genel insan doğasını paylaştığından dolayı, bu anlama müm­ kündür. Yorumlanan nesne ve yorumlayan özne arasındaki me­ safe, yıkılır, zira onların her ikisi , onların her birinde yaşayan ti­ nin sayesinde birleştiıilir. Tinin nesnelleştirmeleri , yaşayan tin­ ler tarafından anlaşılabilir. Elbette, fiziksel tecrübeleıin farklı türleri ve bu nedenle fark­ lı felsefe, din ve dünya görüşü türleıi vardır. 'Fakat onlar, fizik­ sel hayatın yaşayan tinin bütün ifadeleri ve göstergeleridir. O halde taıihçi, hakikat sorusunu sormakla ilgilenmez, fakat sa­ dece tinin ifşasını araştırmalıdır. Dilthey'in dediği gibi, Biz tini araştınnz. Bu. histortyografyanın uzun gelişiminden sonra. ulaştığımız sondur.

Elbette tarihte evrim gibi bir şey olabilir, fakat ilerleyen bir gelişim anlamında değil . İnsan hayatı , muvakkat bir hayat ve zamana bağlı olduğu müddetçe, evrim vardır. Hayatın hiçbir bi­ çimlendirmesi, nihai olarak kesin değil. İnsanın yaşayan tin ol­ ması dışında, insanın hiçbir tanımlaması yapılamaz. Onun ha­ yatı, tarihsel hayattır; Bu şunu ifade eder: tin, kendinin göster­ geleri olarak, sürekli bir biçimde yeni eserler yaratmakla yaşar. Bu tarih anlayışının her hangi bir eskatolojiye sahip olmadı­ ğı aşikardır. Muhtemelen eskatolojik ikmal, tabir caizse, her eserin kendisinden doğduğu fiziksel tecrübelerin birkaç akımı arasında yayıldığı ve bu akımların anlayan tinde yinelendiği söy­ lenebilir. Bu. eskatolojinin estetiğe dönüŞtürülmesi olarak isim­ lendirilebilir. Gerçekte bana öyle geliyor ki, Dilthey ilkesel ola­ rak, tarihçinin kendisi olarak insanın farklı imkanlarının kavra-

Tarihin Doğası (B)

1 19

maktan zevk aldığı bir gösteriye bakar gibi, tarihe estetik bir ha­ reket noktasından bakar. Bu tarih anlayışı, içinde Dilthey'in, kendini gizemli bir biçim­ de göstergelerinde ifşa eden tinin hayatındaki bütün görelilikle­ rin zeminini ve kökenini gördüğü rölativizm ve nihilizmden sakı­ nır. Fakat her kim hakikati araştırırsa, mahcubiyet içinde kalır, Bu, Dilthey'in Colingwood tarafından eleştirilmesine meydan ve­ rir. Fakat kendimizi Colingwood'un fikirlerine hazırlamak için, Croce ve Jaspers'e bir göz atacağız.

2. Benedetto Croce, tarihselcilik sorunundan başlar.84 Ona göre , tarihselcilik, hayatın ve hakikatin ancak ve ancak tarih ol­ duğu inancıdır. O, tarihselciliğin rölativizmini, onu radikalleşti­ rerek aşar. Onun düşüncesinde tarihsel fenomenin göreliliği, pozitif bir anlam kazanır. zira o, tarihi gelişen zihin süreci ola­ rak anlar. Diğer eserler arasında bir tek eseri yorumlamak ve değıırlendinnek, aynı zamanda bu eseri, onlann tamamı tarafından oluşturulan sü­ recin birliği içinde idrak etmek anlamına gelir. O halde bu, bütünle ilişkilidir, ondan önce gelen ve onu izleyen diğer eserlerle kesin iliş­ kiye dayanır.

Bunun sonucu, tarihsel hakikatin ve bu nedenle hakikatin bütününün, tekil bireyin bilgisine dayandığı paradoksal ifadedir. Bu Hegel'in sesine benzer. Gerçekte Croce, Hegel'i takip eder, fakat onun anlayışını kesin bir biçimde değiştirir. Hegel için ol­ duğu kadar Croce için de, düşünce tarihi olarak tarih, özgürlük tarihidir. Tarih, hayatın sürekli bir yaratımı, 'yaratılan hiçbir şe­ yin gözden kaybolmadığı ve hiçbir şeyin donmuş gibi kalmadığı bir biçimde, kendisinin ötesinde düşüncenin sürekli bir gelişi­ midir' . Fakat bu, Hegel'in inandığı şey değildir. Zira Hegel . tarih­ sel süreci , tarihin kökenini kucaklayan bir süreç , onun olgunlu ­ ğa doğru gelişimi ve son safhadaki nihai kurulumu olarak anlar. 8 4 B kz . asıl olarak onun kapsamlı eseri yanca orijinali 1 938) .

Hislory as !he Story ofLiberty ( 1 94 1 ) (İtal ­

1 20

Tarih

ve

Eskatoloji

Bu nedenle o, tarihsel süreci bir iletleme olarak anlar. Croce'ye göre, Hegel'in kullandığı anlamda hiçbir ilerleme yoktur. Aksine, bütün değişimlere rağmen, insanın aynı olarak kaldığı paradok­ su geçerlidir. 'İnsanlık, her bir çağda ve her bir in san bireyi için bir bütündür.' İ nsanlığın bütünü, "sadece edimlerinde varolur, fakat edimler genel­ deki edimler değil, fakat kesin tarihsel görevler ya da sorunlardır. i n­ sanlık bu görevleri icra etmekle tamamlanmış o.lur; ve hep yeni gö­ revlerle karşılaşmada, o kendini yeniden defalarca bir bütün olarak tamamlar. ·

Croce, geçmişi, tarihin varsayılan tarihin sonundan anlama noktasında hiçbir iddiada bulunmaz, fakat tarihin içinde kalır. Her mevcut an, tarihsel sürecin bütünüyle ilişkili olmakla bir­ likte, anlam doludur, zira bütün sürecin anlamı, şimdide, mev­ cut anda yoğunlaşır. O halde Croce, tarihi kendi tamlığı içinde bilmekle ilgilenme­ di; zira tarihsel hakikat, içinde bütünün yeniden defalarca mev­ cut olduğu bireysel fenomene uzanır. Fakat, diğer anlamda, her mevcut an, sorunları geliştirme ve geçmişten beslenen görevleri çözmede, geçmişinin mirasına sahip çıktığından, tarihsel süreç, bir ilerlemedir. Ve her mevcut saat, geçmişi için sorumludur. Bu ilerlemede bizzat tarihçi, kendi yerine sahiptir, zira onun görevi, bütünün bağı içinde her bireysel fenomenin anlamını bilmek ve bir tür Platonik anamnesis (hatırlama) aracılığıyla, ondan besle­ nen tarihsel sorunlah ihya etmek ve yeniden canlandırmaktır. Tarih, düşünce tarihidir. Bu nedenle tarihsel bilgi, aynı zaman­ da öz-bilgi ve düşünce bilgisidir. Bütün hakikat bilgisi, nihai bir biçimde, tarihsel bilgidir. Bu nedenle tarihsel bilgi ve felsefe uyuşur. Croce'ye göre, ne dini ne de dünyevileştirilmiş anlamda hiç­ bir eskatolojinin varolmadığı aşikardır. Paradoksal olarak. Cro­ ce'nin tarihi ve eskatolojiyi özdeşleştirdiği söylenebilir. zira o, ta­ rihin bütününün tamlığını tarihsel süreçteki her mevcut ana at­ feder.

Tarihin Doğası (B}

121

Dilthey ve Croce'yi kıyasladığımızda, her ikisinin de, tarihsel­ cilik sonucunu elde ettiklerini, yani bizzat tarihçinin tarihin içinde yer aldığı ve onun katılımcısı olduğunu söyleyebiliriz. O, Arşimedyen bir noktada tarihin dışında duramaz. Her ikisi de, sanki böyle bir bilgiden tarihteki anlamın keşfedilebilecekmiş gi­ bi, kendi bütünlüğü içinde evrensel-dünya tarihinin bilgisini araştırmanın anlamsız olduğu inancında hemfikirdir. Böyle bir girişim için, tarihin dışındaki bir hareket-noktası, ön-kabul olurdu. Her ikisi de rölativizm ve nihilizmden kaçınır. Dilthey, her tarihsel fenomende aşikar olan tinin hayatına olan inancıy­ la; Croce, ona göre, temelde akıl olan düşünceye olan inancıyla. Tarihi anlama noktasındaki farklılıkları, bu farklılığa tekabül eder. Dilthey'e göre, tarihi anlama, bir tecrübe hadisesidir, Cro­ ce'ye göre, bir bilgi edimidir. Elbette onların her ikisi için tarihi arılamak, geçmişi, mevcut anda yeniden ihya etme anlamına ge­ lir, fakat tamamen farklı yollarla; Dilthey için, geçmiş fiziksel tecrübeleri, muhayyile yoluyla yeniden üreterek, Croce için, geç­ mişin sorunlarını ve görevlerini ele alarak. Her ikisi için de, ta­ rihin bütün alanı, tarihsel araştırmanın ve bilginin emrindedir, fakat bütün olarak bu alanı tafsil etmeye ya da seçim olmaksı­ zın araştırmanın bir nesnesi olarak her bir çağı ele almaya hiç­ bir ilgi yoktur. Bu nedenle, hakiki tarihsel bilgiye hazırlayıcı bir çalışma olarak belli bir değere sahip olmasına rağmen, gelenek­ sel olarak tarihin çağlara bölünmesi, Croce için önemsizdir. Cro­ ce'ye göre, çalışma alanının seçimi, mevcut ilgiye göre düzenle­ nir; zira tarihsel bilgi, her zaman mevcut andaki edimin zorun­ luluğu tarafından talep edilir.85 Mevcut durumun sorunları, ta­ rih sorunları karşısında insanların gözlerini açar. Bu nedenle, tarihçi bizzat tarihin içinde yer alır ve ona katılır. Elbette, Dilthey için, kaygı verici hakikat sorunu, cevapsız ka­ lırken, Croce, tarihselciliğin olumsuz sonuçlarını aştı. Fakat Cro­ ce'de sorunun çözümünün, bireyin gerçek özüne hakkını verip 85

Bkz. aynca Frltz Kaufmanın "Reality and Tnıth in History" adlı makalesi. (Perspective in Philosophy 1 953) . s. 46.

Tarih ve Eskatoloji

1 22

vermediğini sorabiliriz. Onun yaptığı gibi, aklın, insanın gerçek özü olduğunu söylemek yeterli midir? Yoksa bu açıda Dilthey'ın tin kavramı daha mı üstün? Daha sonra bu soruya döneceğiz. 3. Kari Jaspers'in tarihin anlamı ve önemi hakkındaki kitabı­

na dair sadece bir parça konuşabiliriz, 86 fakat Dilthey ve Croce'yi tamamlayan biri olarak onu özet bir biçimde zikretmeliyiz. O. ne tarihselcilik sorunundan başlar. ne de, onu anlayabildiğim kada­ rıyla, insanın tarihselliğini kendi radikalliği içinde kabul eder. O, tarihin anlamını araştırır ve insan tarihinin bütününü , onun toplamı içinde muhase ederek. bu anlamı keşfetmemiz gerektiği­ ni düşünür. Bu . onun tarihin kökenini araştırması. tarih-öncesi zamanlara olan meraklı ilgisi ve dünya tarihinin yapısını göster­ me çabasıdır. Bu. onun üzerine evrensel tarihin kurulduğu 'Ach­ senzeit' (Mihver zamanı)'yla ilgili tuhaf kuramıdır. Bu. içinde M.Ö. SOO'den 200'e kadarki sürecin 'Zweitstromland'da (iki nehir ülkesi) . Mısır'da. Hindistan'da ve Çin'de kadim yüksek kültürler­ den sonra, 'insan bir bütün olarak varlığın . kendisinin ve sınırla­ rının farkında olduğu' yerde gerçekleşen zaman takriben M.Ö. 500'dür; ve böylece, kopuş, bugüne kadar geçerli olan "Grenz-si­ tuationen" (sınır-durumları) içinde insanın ilkeleri aracılığıyla gerçekleşti. Bu nedenle, son olarak onun mevcut bilim çağı ve ge­ leceğin tahmini hakkındaki analizi ortaya çıktı. Bir bakıma onun ifadeleri net olmamasına rağmen, Jaspers tarihin dışındaki bir filozof olarak bir hareket noktasına ulaştı­ ğını iddia ediyormuş gibi görünür. Fakat onun , "Transzendenz" (aşkınlık) olarak isimlendirdiği ya da bütün varlıkların kökenin­ deki ya da varlığın zeminindeki tarihin ötesinde, bireysel bir ha­ reket noktasını araştırdığı aşikardır. Bu çabada doğru olanın , insan bireyinin gerçek özünün, Croce'ninki gibi felsefelerle tam olarak anlaşılmadığı hissine uzandığı gerçeğiymiş gibi görünür, fakat bu çabanın net bir ifadeye götürüldüğünü göremiyorum. Fakat Jaspers'in, tarihi, gelecek karşısında sorumlu olan insan-

86

Kari Jaspers. Vonı Urspnıng und

Ziel der Geschischte

( 1 949) .

Tarihin Doğası (B)

1 23

lann tarthi olarak anlamaya çabaladığı aşikardır ve o, acilen his­ sedilen sorumluluğu gerçekleştirmek üzere mevcut zamanımızın tehditkar sorunlarıyla birlikte, onun bir analizini sunar. Görün­ düğü kadarıyla, sorumluluk üzerindeki bu vurgu , aynca, Jas­ pers'in taıihselci rölativizmi aşmaya çabaladığını gösterir, fakat onun bu sorunu, diğer filozoflarla birlikte açıkça tartışmayı red­ detmesi, esef vericidir.

4. Kanaatime göre , tarih sorunları hakkında söylenen en iyi söz, Colingwood'un kitabında, The Idea of History'de87 ( 1 946,

1 949) muhtevidir. Bu başlıktaki tarih, taıih bilimi. tarihsel araş­ tırma ya da soruşturma anlamına gelir; fakat. bu anlamda tari­ hin ne olduğu hakkındaki düşüncede, doğal olarak tarihsel ha­ diseler anlamında tarih düşüncesinin dolaylı olarak aşikar ol­ ması gerekir. Colingwood'a göre, (tarih bilimi olarak) tarihin nesnesi, geç­ mişte icra edilen insan edimleridir. Veya o der ki: g,erektiği gibi tarih olarak isimlendirilen her şey, insan meselelerinin tarihidir (s. 2 1 2). Onun kitabı baştan sona, taıih ve doğa bilimi ve onla­ rın konulan arasındaki farklılığı izah etme çabasını sürdürür. İfade ettiğim gibi, tarih biliminin nesnesi , insanların edimleridir. Her hadise bir dışa ve bir içe sahiptir. Taıihçinin çalışması, bir hadisenin dışını keşfederek başlar, fakat o, asla orada son bul­ maz: o, her zaman hadisenin bir edim olduğ unu ve görevinin bu edim içinde kendini düşünmek oldu ğu , temsilcili ği düşüncesini sez­ mek olduğu hatırlamalıdır. Zira düşünceler, edimlerin içindedir ve tarihsel süreç, bir "düşünceler sürecidir" .

Tarihçi . düşünceleri , bilim adamının doğal olaylan kavradığı gibi kavrayamaz, fakat onları, düşünce sürecini yeniden canlan­

dırarak (re-enacting) anlamalıdır. Bu yüzden tarih, tarihçinin zihnindeki geçmişin düşüncelerinin yeniden canlandırılmasıdır. Bir düşünce süreci olarak tarihsel süreç, zihin hayatıdır ve o

87

R. G.

(Çev).

Colingwood, Tarih Tasanmt.

çev. Ku rtuluş Dinçer. Ara Yayınları .

1 990

1 24

Tarih ve Eskatoloji

halde tarih bilgisi , aynı zamanda öz-bilgidir; bu, geçmiş tecrübe­ lerin mevcut uyanışı ve yeniden canlanması olarak tarihçinin kendi zihninin öz-bilgisidir'. (s. 1 75) . Geçmiş düşünceleri yeniden canlandırmak, hiçbir biçimde, bi­ reysel bir düşünürün hayatında, kendi biricik bağlamıyla birlikte biricik düşünce edimi olarak onun buradalığı-doğrudanlığı içinde geçmiş düşüncelerin basit bir yeniden üretimi ya da tekrarı de­ ğil . . . O, tarihçinin kendi hayatında ve onun tarihini anlattığı şah­ sın hayatında gerçekleşir gerçekleşmez, farklı zamanlarda ve farklı şahıslarda kendi bakiyesinde ve dirilişinde bizzat düşünce edimidir.' (s. 303) . Bu, geçmiş düşüncelerin yeniden temsilinin yeniden düşünmeni!} özerk-eleştirel bir edimini ifade eder. Yeni­ den temsil etme, ötekinin zihninin büyüsüne münfail bir itaat de­ ğil. etkin bir ameliye ve bu nedenle eleştirel bir düşüncedir. . . Ta­ rihini izlediği düşüncenin eleştirisi, onun tarihini izlemesine ikin­ cil olan bir şey değildir. Bu, bizzat tarihsel bilginin zorunlu bir ko­ şuludur'. (s. 2 1 5) . Bu eleştiricilik, tarihin dışından değil, içindeki bir hareket noktasından yapılır. Geçmişin düşünce sistemleri, dar anlamda zorunlu tarihsel niteliğine rağmen değil, fakat onun sayesinde, sonul olan için değerli olarak kalır. Bize göre, onlarda ifade edilen düşünceler. geçmişe ait fikirlerdir; fakat o, ölü bir şey değil; onu tarihsel olarak anlayarak, onu kendi mevcut düşünce­ mize katabilir ve onu geliştirerek ve eleştirerek kendimize, ilerle� memiz için bu mirası kullanma yetkisi verebiliriz.' (s. 230) . ·Tarihsel süreç, bizzat bir düşünce sürecidir ve o, sadece .onu oluşturan zihinler onun parçalan olarak kendilerini bildikleri öl­ çüde, varolur. Fakat tarihsel düşünmeyle, öz-bilgisinin tarih ol­ duğu zihin, hakkında tarihsel sürecin mülkiyeti ifşa ettiği bu güçleri, sadece kendi içinde keşfetmez, fakat bu güçleri kuvve­ den fiili bir duruma doğru geliştirir, onları etki varoluşuna geti­ rir.' (s. 226) . 'Her ne zaman o (tarihçi). belirli tarihsel durumla­ rı, kavranamaz bulduğunda, kendi zihninin bir sınırlandırması­ nı keşfetti' (s. 2 1 8) . Onun hakikat olması, bu anlamdadır: 'Die Weltgeschischte ist das Weltgericht', zira o, bizzat yargı engelin-

Tarihin Doğası (B)

1 25

de duran tarihçidir, kendi zihnini, kuvvetinde, zayıflığında, er­ demlerinde ve faziletlerinde ifşa eder' (s. 2 1 9) . Colingwood'un ta­ rihsel bilginin nesnelliği hakkında ya da kanıt hakkında düşün­ düğü şeyi incelediğimizde, bu daha da netleşir. Hakiki tarihsel bilgi, ifadelere değil, sadece kanıta dayanır, kanıtın son parçası, soruların kendisinden kaynaklandığı, görü­ şü geçmişe açan tarihçinin mevcut durumudur. 'her mevcut du­ rum, onun kendi geçmişidir. Herhangi bir imgesel yeniden yapı­ landırma, bu mevcut durumun, burada ve şimdi kavranan ola­ rak, içinde muhayyile ediminin sürdüğü mevcut durumun geç­ mişini yeniden yapılandırmayı amaçlar. Prensipte herhangi bir edimin amacı. kendisi sayesinde sürecinin varlığa geldiği bütün geçmiş için kanıt olarak, burada ve şimdi bütün kavranılabilir­ liği kullanmaktır' (s. 24 7) . Zira tarihçinin incelediği hadiseler bi­ le, uzak geçmişten gerçekleşen hadiseler olduğunda, onların ta­ rihsel olarak bilinen varlık durumu , tarihçinin zihninde titreme­ si, yani, onlarla ilgili kanıtın onun önünde bur�da- Şimdi ve onun için anlaşılır olması gerektiğidir' (s. 202) . O halde, doğa bilimi için karakteristik olan özne-nesne ilişki­

si, tarih bilimi için hiçbir değer taşımaz. Tarih biliminin öznesi ve nesnesi, birbirinden ba�ımsız olarak varolmadıklarındah, ta­ rih bilimi kendi öznelliği içinde kesin bir biçimde nesneldir. Bu anlamda Colingwood der ki: Tarihçinin düşüncesi, onun toplam tecrübesinin organik birliğinden kaynaklanmalı, teorik ilgileri kadar, pratik ilgilenyle birlikte bütün şahsiyetinin bir işlevi olmalıdır (s. 305) .

Almanca'da biz şöyle söyleyebiliriz: tarihsel bilgi. bir önceki konferansta göstermeye çalıştığım gibi, varoluşsal bilgidir. Bundan, tarihsel bilginin, onun bilmeye çalıştığı konu kadar, içinde bizzat tarihçinin biçimkndiği tarihsel bir hadisenin, ya da tarihsel bir süreç safhasının kendisi olduğu sonucu çıkar. O halde araştırmasının sonuçları, nihai ifadeler değildir. Tarihçi uzun ve samimi olarak ça1ışsa da, en kaba taslaklarda ya da bu veya şu en küçük ayrıntıda bile eserinin, bütün zamanlar için

1 26

Tarih

ve

Eskatoloji

bir kere ortaya konduğunu asla söyleyemez' (s. 248) . 'Her yeni kuşak, tarihi kendi usulünce yeniden yazdı; eski sorulara yeni cevaplar vermekle yetinmeyen her yeni tarihçi, bizzat soruların kendilerini gözden geçirmeli' (s. 248) . Tarihsel bilgi sürecinde hiçbir son ve amaç, tarihin kendisin­ de olandan daha fazlası yok. Colingwood , herhangi bir eskatolo­ ji bilmez ve geleceği önceden göremez. o, bir kahin değil. Tarih (tarihsel bilgi anlamında) . mevcut durumla tamamlanmalıdır' (s.

1 20) . Fakat bu, hiçbir ilerlemenin varolmadığı anlamına gelmez. Aksine ilerleme. tarih sürecinin temel bir niteliğidir. Fakat iler­ leme, evrimle karıştırmamalıdır. Tarihsel ilerleme, etkinliğin kendisinin sadece öteki adıdır, her biri­ nin sondan yükseldiği bir dizi edim olarak, başarılı edim, yeni bir so­ runa yol açar (s. 324) .

Bir geçmiş tecrübe, geçmiş olarak bilindiğinden. herhangi bir geçmiş tecrübe, tarihçinin zihninde yaşar, kısmen yapısal ve olumlu ve kısmen eleştirel ya da olumsuz olan kendisinin bir ge­ lişimiyle, burada ve şimdi birlikte yeniden temsil edilir' (s. 334) . Soruya bu hareket noktasından bir cevap verebilir: 'Niçin ta­ rih? Ne için tarih?'; bu sorulardaki tarih, elbette tarihsel bilgi ya da bilim anlamına gelir. Colingwood der ki: 'Cevabım, tarihin in­ sanın öz-bilgisi için olduğudur' . . . O halde tarihin değeri. insanın ne yaptığını ve böylece insanın ne olduğunu bize öğretmesidir' (s. 1 0) .88 Ve insan nedir? Cevap şöyle olmalıdır: insan temel ola­ rak zihindir. Zihin , onun etkinliklerinin arkasında yatan bir şey değildir. 'Herhangi bir zihin incelemesi, onun etkinliklerinin in­ celemesidir' (s. 22 1 ) . Bir makinenin durumunda, yapıyı işlevden ayırt edebiliriz, fakat sıra zihne gelince, bu, imkansızdır (s. 22 1 ) . Tarih, zihni varsaymaz: o , hem tarihsel süreçte yaşaması hem de kendini yaşayan olarak bilmesi dışında zihin olmayan zihnin kendi hayatıdır (s. 227) .

88

Bu sorular için. bkz. Frltz Kaufmann. Reality and Perspekt!fler ( 1 953)), s. 49.

Truth in HistonJ (Felsefede

Taıihln Doğası (B)

127

Colingwood, insan varlığının bütün tarihselliğini, Croce ka­ dar radikal bir biçimde kavrar. Fakat bir fark var. Akıl olı:rıaksı­ zm hiçbir zihin olmamasına rağmen, Colingwood'a göre, zihin basit olarak akıl değildir. Fakat zihin, sırf akıldan daha fazla bir şeydir. Colingwood, düşünceyi tanımlamada arzu ve düşünce birliğini, düşünümsel düşünce (rejlective thought) ya da düşü­ nümsel çaba, kendisini yapmamızdan önce, hakkındn bir görü­ şe sahip olduğumuz bir şeyi yapma çabamız olarak kabul eder' (s. 308) . Veya o, düşünümsel ya da niyetse! edimi, sadece bizim yapmadığımız, fakat onu yapmadan önce yapmaya niyet ettiği­ miz bir edim olarak tanımlar' (s. 309) . 'Düşünümsel edimler, ka­ ba bir biçimde, bizim kasten yaptığımız edimler olarak tasvir edilebilir' (s. 309) . Bir şahsın bir edimini yargılamak, onu , onun niyetine atıfla yargılamak anlamına gelir' (s. 309) . Colingwood'a göre, düşünce anlayışının, niyet ve amaç duygusunu ihtiva etti­ ği açıkmış gibi görünür. Size , önceden zikrettiğim şu sözleri ha­ tırlatabilirim: Tarihçinin düşüncesi, onun toplam,tecrübesinin organik birliğinden kaynaklanır ve bu, teorik ilgileri kadar pra­ tik ilgileriyle bütün şahsiyetinin bir işlevi olabilir' (s. 305) . Bü­ tün bunlardan, Colingwood'un düşünceyi sırf bir düşünce edimi olarak değil, fakat bütün varoluşu içinde bir insan edimi , bir ka­ rar edimi olarak kavradığı anlaşılır. Özetleyelim. Croce gibi, Colingwood'da insan tarihselliğinin farkındadır, Croce gibi, o, rölativizm ve nihilizm sonucundan ka­ çınır. Akışın tarihsel ilişklliliği içinde her şimdi, her akım, bütün anlama kendi içinde sahiptir. Her mevcut durumun kendisin­ den kaynaklandığı geçmiş, belirleyen bir geçmiş değil, fakat çö­ züm veya gelişim talep eden sorunları mevcut duruma sunan bir geçmiştir. Birey, durumunu bildiğinde, kendini bilir. O hal­ de mevcut durum. birey için anlamlıdır. Eğer birisi, amaç anla­ mında anlamı araştırırsa, tarihte anlam araştırmak kabul edile­ mezdir. Tarih . zihin tarihi olduğundan, tarihteki anlam. tarihte içkindir. Ve bu nedenle, Croce hakkında söylediğimiz gibi, Col­ lingwood için de, her mevcut anın, eskatolojik bir an olduğu, ta­ rih ve eskatolojinin özdeşleştirildiği söylenebilir.

1 28

Tarih ue Eskatoloji

Fakat zihnin ve öz-bilginin anlamının Colingwood'un yapb­ ğından biraz daha derin bir biçimde anlaşılması gerekiyormuş gi­ bi görünür. 'Niçin tarih' sorusuna onun cevabı, daha önce gördü­ ğümüz gibi, tarihin insan için öz-bilgi olduğudur. Fakat biz sor­ duğumuzda, cevap neydi: niçin öz-bilgi? Elbette, Colingwood'a göre öz-bilgi, geçmişi ve durumlarıyla mevcut anın bilgisini içerir. Fakat o halde, öz-bilginin, gelecek karşısındaki sorumluluk bilin­ ci olduğunu söylememeli miyiz? Ve öz-bilgi edimi, aynı zamanda bir karar edimi değil mi? Gerçekten Colingwood'a zıt düştüğümü sanmıyorum. Zira ona göre düşünceler, amaç ya da niyeti kap­ sadığından, bu, öz-bilginin sırf teorik bir edim olmadığını, fakat aynca bir karar edimi olduğu anlamına gelir. Bu doğruysa, insan gelecek karşısında ve bu nedenle kararda sorumluluk içinde ya­ şayan olarak anlaşıldığında, insanın tarihselliği tamamen anlaşı­ lır. Ve bu nedenle, bütün an)amı içinde tarihselciliğin insan bire­ yinin apaçık doğal bir niteliği değil, kavranabilen anlaşılabilen bir imkan olduğu söylenmelidir. Öz-bilgi ve sorumluluk bilinci ol­ maksızın yaşayan insan, daha aşağı bir düzeyde tarihsel bir var­ lık, tarihsel durumların emri albnda olan kendini göreliliğe tes­ lim eden biridir. Hakiki tarihsellik, sorumluluk içinde yaşamayı ifade eder ve tarih, tarihselliğe bir çağrıdır. Fakat Colingwood hakkında hala başka bir eleştirel söz söy­ lememize izin verin. İnsan edimleri olarak tarih tanımı, bana tek yönlüymüş gibi geliyor. Zira insan hayalı, sadece edimler aracı­ lığıyla değil, fakat üstelik başımıza gelenler aracılığıyla karşılaş­ bğımız hadiseler sayesinde yoluna gider. Ve aynca bu hadisele­ re tepkiler, belli bir anlamda edimlerdi; . İnsan edimlerinde de sorumludur, bu hadiselerin karşısında, onun davranışı ya da ürünü, aynca karardır. Mevcut durumun sorunları, tamamen tarihsel geçmişten değil, fakat aynca kararlar talep eden karşı­ laşmalardan beslenir. Fakat bu konu hakkında gelecek konfe­ ransta daha fazla söz söylemeliyiz.

X.

lilRİSTİYAN İMANI VE TARİH

H. Butteıfı.eld'e göre. Hıristiyanlık ve Tarih. Tarih ve Eskatolojinin Varoluşçu YorumLL

1 ) Historiyografyanın tarihine ve tarihi anlamanın farklı biçimle­ rine geri baktığımızda, çok renkli bir resim göıii ıiiz . Gerçekte ta­ rih, ekonomik ya da sosyal tarih olduğu kadar siyasi tarih, me­ deniyetler tarihi olduğu kadar zihin ve düşünceler tarihidir. Bü­ tün bu göıii ş ler, meşrudur ve soru , tarihin temelini ve anlamını nihai bir biçimde kendisinden elde ettiği ve ilgili olduğu tarihin bir özünün olup olmadığıdır. Aksi takdirde o, anlamsız bir oyun ya da sırf bir gösteri olarak kalır. Şimdi kendi bütünlüğü içinde araştırdığımız