Millet ve Tarih Şuuru [3 ed.] 9789944882675

Citation preview

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page I

B

Genel Yayın: 1388

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/15 5:22 PM Page II

TARİH HİLMİ ZİYA ÜLKEN SEÇME ESERLERİ-II

MİLLET VE TARİH ŞUURU © türkiye ifl bankas› kültür yay›nlar›, 2008, 2012 Sertifika No: 29619 editör EMRE YALÇIN görsel yönetmen B‹ROL BAYRAM danışman GÜLSEREN ÜLKEN redaktör ve sözlükçeyi hazırlayan L. ECE SAKAR düzeltmen GÜNFER DEMİRCİ grafik tasar›m uygulama TÜRKİYE ‹Ş BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI 1. bask›: istanbul, 1948 türkiye iş bankası kültür yayınları’nda gözden geçirilmiş 1. baskı: şubat 2008 3. basım: ocak 2016 ISBN 978-9944-88-267-5 baskı AYHAN MATBAASI mahmutbey mah. devekaldırımı cad. gelincik sok. no: 6 kat: 3 bağcılar istanbul tel: (0212) 445 32 38 sertifika no: 22749

TÜRKİYE İŞ BANKASI KÜLTÜR YAYINLARI istiklal caddesi, meşelik sokak no: 2/4 beyoğlu 34433 istanbul

Tel. (0212) 252 39 91 Faks (0212) 252 39 95 www.iskultur.com.tr

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/15 4:43 PM Page III

Hilmi Ziya Ülken

Millet ve Tarih Şuuru

A

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page IV

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page V

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .IX

› KÜLTÜR VE MEDEN‹YET MEFHUM BUHRANI KÜLTÜR B‹RL‹⁄‹ ŞARK VE GARP ŞAHS‹YET

3

...........................................................................

................................................................................

9

13

.................................................................................

.........................................................................................

19

TANZ‹MATA KARŞI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23 MEMLEKET‹ TANIMAK

....................................................................

TANZİMAT VE HÜMANİZMA

33 41

..........................................................

JAPONYA VE ÇİN: ‹ÇT‹MAÎ TEŞEKKÜL PROBLEM‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

›› VATAN VE DEMOKRAS‹ M‹LL‹ E⁄‹T‹M . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57 HÜRR‹YET . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 VAZ‹FE

73

.............................................................................................

HÜRLÜK ve MESULLÜK

....................................................................

77

HÜRR‹YETE G‹DEN YOLLAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83 DEMOKRAT‹K CEM‹YETLERDE ‹LER‹ VE GER‹

................................

89

Modern manas› ile demokrasi nedir? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89 Demokrasilerde içtimaî mesele idrakine göre, ileri ve geriler Aktarma demokrasi veya program olamaz! ‹çtimaî mesele temeli üzerinde

.................

91 92

........................................

94

..........................................................

Parlamenterizme gelince... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95 DO⁄U VE BATI

97

.................................................................................

‹KT‹SADÎ DEVLETÇ‹L‹K . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 HALK VE AYDINLAR

105

......................................................................

A‹LE DAVAMIZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page VI

M‹LLET T‹PLER‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 Ekonomik parçalanma milletleri

.....................................................

113

Siyasî olgunluk milletleri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .115

››› TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ ‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹ Merkezleflme devri ‹stilâ devri

............................................

122

...................................................................................

Kurulufl devri

119

........................................................................

123 124

...............................................................................

Mücadele devri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127 129

Statik devir

..................................................................................

‹nhilâl devri

.................................................................................

131

TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ: GEC‹KT‹REN SEBEPLER–DO⁄UŞU–BÜYÜYÜŞÜ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135 Mücerret–Müflahhas Geciktiren Sebepler

135

.....................................................................

.......................................................................

TANZ‹MAT DEVR‹NDE TÜRKÇÜLÜK

138 143

.............................................

TÜRK‹YE DIŞINDA TÜRKÇÜLÜK – REAL‹ST VE ‹LMÎ TÜRKÇÜLÜK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 ‹lmî Türkçülük

.............................................................................

147

Edebî Türkçülük . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 HAYALÎ, S‹YASÎ ve HAK‹KÎ TÜRKÇÜLÜK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Turanc›l›k . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Osmanl› Siyasetinde Türkçülük . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .157 Türkçülü€ün hakiki flekli

158

...............................................................

M‹LL‹YETÇ‹L‹K, IRKÇILIK, TURANCILIK TÜRKLER ve MO⁄OLLAR

165

...............................................................

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R B‹Z‹M TERB‹YEM‹Z

161

........................................

........................................................

169 183

........................................................................

M‹LLET VE YURT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 TAR‹H ŞUURU VE VATAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 İZNİK: B‹R GÖLBAŞINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

................................

243

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page VII

›v TÜRK M‹LLET‹N‹N TEŞEKKÜLÜ KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .257 Şark›lar ve koflmalar

258

.....................................................................

Destanlar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 Masallar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .282 Tiyatro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 Temsilî karakterde halk rakslar› . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .292 Hukuk ve iktisat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .300 TÜRK M‹LLET‹N‹N TEŞEKKÜLÜ

.....................................................

303

TAR‹H‹M‹ZDE KÜLTÜR MERKEZLER‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .337

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page VIII

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page IX

IX

Önsöz

Bu kitapta 1923’ten 1948’e kadar muhtelif dergi ve kitaplarda millet ve tarih fluuru hakk›nda yazm›fl oldu€um makaleleri toplad›€›m gibi, bu fikirleri sarihlefltirmek üzere di€erlerinden daha genifl olarak son fasl› ilâve ettim. Modern cemiyet flekli ve k›ymetler nizam›n›n1 modern dayana€› olan millet hakk›ndaki düflüncelerimi anlat›rken yirmi y›l›n baz› geliflmelerini oldu€u gibi b›rakmay› tercih ettim. Yaln›z muhtelif yerlerde neflredilmifl olan ve birbiri ile ilgisiz gibi görülen yaz›lar› mant›kî bir s›raya göre tertip etmek suretiyle, onlar›n ayn› esaslardan do€du€unu göstermeye çal›flt›m. Ayr›ca bunlardan bir k›sm›n›n 1919’da yaz›lm›fl oldu€u halde tam olarak neflredilememifl iki kitab›mdan al›nm›fl oldu€unu iflaret etmeliyim. Kitab›n a€›rl›k merkezini teflkil eden tarih fluuru üzerinde nazarî2 olarak uzun uzad›ya durmaya mevzu elveriflli de€ildi; buna ancak “Bir Tarih Felsefesi Mümkün müdür?” adl› iki makale ile di€er birkaç yaz›da temas ettim. Bu kitapta müdafaa etti€im tarih görüflü, maddeci ve manac› tarih felsefelerinden ayr›lmaktad›r. Her iki felsefeye göre de tarih, formel mant›€a ayk›r› bir mant›€›n hükmü alt›nda cereyan eden, zarurî tenakuz ve sentez kanunlar›na tâbi bir olufl’tur. Halbuki yine tarihte yaln›zca tekrar edilemeyen vakalar› buluyoruz. Bunlar ya hale ait flahsî ve hür olanlar sahas› yahut geçmifle ait, fosillerden ibaret olmufllar

1 k›ymetler nizam›: de€erler sistemi 2 nazarî: kuramsal

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page X

X

3 indî: öznel 4 muhayyile: hayal gücü 5 hal: flimdiki zaman; durum 6 müfrit: afl›r› 7 formel: biçimsel 8 istikraî: tümevar›msal

sahas›d›r. Şu var ki, bu olmufllar evvelce flahsî ve hür olufllard›. Böyle bir durumda biz tarihe ya münferit ve ölü olmufllar halinde bakabiliriz ki bu objektif görüflle tarih, cans›z vaka izlerinin sinematografik bir manzaras› olur. Yahut onlar› yaflamakta oldu€umuz halin tecrübesiyle canland›rarak, olmufllar cereyan› olmaktan ç›kar›r, vaktiyle yaflanm›fl olan canl› hallerin cereyan› haline getiririz. Bu ikinci manada tarih, bizim ayd›nlatt›€›m›z ve kendisine, yaflanm›fl tecrübemizle hayat ve mana katt›€›m›z tarihtir. Böyle bir tarihe, bugünkü varl›€›m›z›n temellerinden biri olan bir de€er gözüyle bakmak do€ru olur. Fakat biz hiçbir zaman onu keyfî ve indî3 olarak kendi serbest seçifllerimizle infla edemeyiz. Çünkü onu kuracak bütün malzemeyi objektif tarihin hazinesinde haz›r buluruz. Aksi takdirde tecrübemizin geçmifle do€ru keyfî uzat›lmas› gerçekle ilgisiz, muhayyile4 fantezilerinden farks›z olurdu. Nitekim ferdî haf›zam›z› kurarken de hale5 ait olan hallerimizin izleri ile perçinliyor ve bu izlerden kuruyoruz. Bu tarzda anlafl›lan bir tarih yaln›z fosilleri ard› ard›na dizen ve hiçbir hayat bütünlü€üne ulaflamayan objektif tarihten oldu€u kadar, halin fazla de€erlendirilmesi yüzünden geçmifli indî olarak kuran müfrit6 romantik tarihten de ayr›l›r. Garp’ta tan›nan her iki tarih felsefesine gelince, temellerini teflkil eden diyalektik mant›€› ancak formel7 ve istikraî8 mant›klar› reddetmek suretiyle kurabilen bu cereyanlar, matematik ve tabiat ilimlerine cephe yapmaya mecburdurlar. Tezimiz, bu iddial› görüflten tamamiyle uzakt›r. E€er bir tarih felsefesi mümkünse o varl›k sebebini yaln›zca ilim ve tabiat felsefesinden alabilir. Bu yoldaki araflt›rmalar, kitab›n hacmini aflt›€› ve do€rudan do€ruya bilgi ve tabiat felsefelerine girdi€i için, burada yaln›zca bu meselelerdeki kanaatlerimin neticelerini iflaret etmeye mecbur oldum. ‹leride bu meselelere daha etrafl› dönece€imi umuyorum. Millet ve tarih fluuru mevzuunun umumili€ine ra€men kitapta en büyük k›sm›, Türk milletinin do€uflu ve onun etraf›ndaki memleket meseleleri alm›flt›r. Burada tetkikine girmemizde büyük fayda olan ve Türkiye’yi tan›mak için yap›lmas› lâz›m gelen monografik anketten Sosyolojiye Girifl adl› kitab›mda bahset-

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page XI

XI

mifltim. Türk milletinin do€uflu ve di€er milletlerden ayr›ld›€› noktalar dolay›s›yla üzerinde durulmas› gereken baz› cihetleri de ileriki yaz›lar›ma b›rak›yorum. Bunlardan en mühimi, bafll›ca çiftçi ve memur zümrelerine dayanan bugünkü cemiyetle, müteflebbis insan tipinin geliflmesine imkân verecek bir flahsiyetçi terbiyenin9 uyand›rabilece€i yar›nki cemiyet aras›nda ne gibi farklar oldu€unu iflaret etmek olacakt›r. Burada bilhassa ›rk, kavim ve millet kavramlar› aras›ndaki fark› belirtirken, millet kavram›n›n realitesi üzerinde durdum ve onun ideal geliflme flekillerini baflka bir tetkike b›rakt›m. Hilmi Ziya Ülken

9 flahsiyetçi terbiye: bireyci e€itim

00-Millet ve tarih suuru:00-Millet ve tarih suuru 12/18/12 4:22 PM Page XII

I

KÜLTÜR VE MEDEN‹YET

3

Mefhum Buhran›*

‹ktisat buhran› ve ahlâk buhran›ndan çok bahsedilir. Bugünkü dünyada bunlar›n yeri yoktur demek, hakikate gözlerini yummakt›r. Fakat bizi daha yak›ndan ilgilendirecek, ötekiler kadar söylemeye ve dinlemeye al›flk›n olmad›¤›m›z as›l bir baflkas› var: Mefhum10 buhran›! Mücerret11 mefhumlar, zihnin en nazik ve en tehlikeli oyunudur. ‹nsanl›¤›n iftihar› olan bu zihin mahsulleri, ipi kaç›r›lan balonlar gibi önce bize sonsuzca genifllemenin ve yükselmenin zevkini tatt›rd›ktan sonra, o rüzgârdan bu rüzgâra at›larak nereye gitti¤i belli olmadan bofllukta dolafl›r dururlar. Kabahat mefhumlarda de¤il, onlar› kullanmas›n› bilmeyenlerdedir. Dünyay› anlamak için en kuvvetli silah olan bu mücerret mefhumlar, onlara hâkim olacak kuvvette olmad›¤›m›z zaman tehlikeli olmaya bafllarlar. Mefhum buhran› iki sebepten ileri gelir: Biri, o mefhumlar›n bizzat yaflanmakta olan hayattan do¤mam›fl olmas›ndan; ithalat eflyas› gibi girmesinden; di¤eri, hiç olmazsa onlar›n içinde do¤duklar› medeniyetteki içtimaî meselelerin bütün derinli¤iyle bilinmemifl olmas›ndan. Bazen bu iki sebep bir araya gelir. O zaman buhran en had devresindedir. Bunu k›saca “cehalet” kelimesiyle ifade etmek do¤ru olamaz. Çünkü, bir fikrin kendi içtis

Ankara dergisi, say›: 2, 1945.

10 mefhum: kavram 11 mücerret: soyut

4

12 müsavat: eflitlik 13 içtimaî: toplumsal 14 müphem: belirsiz 15 temayül: e¤ilim, ak›m

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

maî meselemizden do¤mam›fl olmas› da bunu meydana getirebilir. Nitekim bu âlemde ihtisas sahibi olmak, bilgili olmak demek oldu¤u halde, mücerret mefhumlar›n hakk›yla kavranmas› için bu kâfi de¤ildir. Mefhum buhran› ne yapar? Yaflanmam›fl, duyulmam›fl ve nas›l do¤duklar› da hakk›yla bilinmeyen kelimelerin yanl›fl yerlerde kullan›lmas›, insanlar› birbirine düflürür. Yanl›fl tefsirler, yanl›fl hükümler yüzünden bazen içtimaî mant›k, hissî mant›k halini al›r ve cemiyet için zararl› hareketlere kap› açar. Ortaça¤da birbirine hiç benzemeyen, yeni kurulan cemiyetler aras›nda bu tarzda yaflamam›fl, duyulmam›fl mücerret kelimelerin aktar›lmas› yüzünden sonsuz mezhep kavgalar› oldu¤u malûmdur. Bununla beraber hiçbir cemiyet, d›flar›dan gelen mefhumlar buhrana sebep oluyor diye bu fikirlere kap›lar›n› kapayamaz; böyle bir hareket, cemiyetlerin geriye do¤ru gitmesi ve ölmesi demektir. Milletlerden herhangi biri, bütün mefhumlar› ben yaratt›m iddias›nda bulunursa bu, hakikate taban tabana z›t bir söz olur. Vatandafl›n haklar›, hürriyet ve müsavat12 fikirleri Fransa’da do¤mufl, sonra etrafa yay›lm›flt›r. Romantizm cereyan› Almanya’da do¤mufl, oradan millî hareketleri canland›ran bir cereyan halinde bütün milletlere yay›lm›flt›r. Milliyetçilik fikri bize Avrupa’dan geldi. Hâs›l›, her fikrin mutlaka bir memleketin mal› olmas›na imkan yoktur. Yeter ki o fikrin yay›ld›¤› memleketler onu benimseyecek kuvvette olsun; bu mücerret kelimeler, içtimaî13 gerçe¤e ba¤lans›n ve cemiyet onu kendine mal etsin. Bu mefhumlar› elinde kullanan ayd›nlar onlar› haz›rlayan sebepleri derinden derine bilmezlerse, bofl kal›plar ve etiketler halinde kullan›rlarsa, düflüncelerini memleketin ihtiyaçlar› ile ayarlayacak kadar etrafl› tetkik kudretinden mahrum iseler bu kelimeler, onlar›n hele daha basit insanlar›n elinde millî idrake hitabeden fikirler de¤il; fakat, müphem14 kitle ruhunu harekete getiren tehlikeli sloganlar haline gelir. En kuvvetli demokrasinin demogoji haline düflmesi, fluursuz ve disiplinsiz temayüllerin15 cemiyete hâkim olmas› için bu tarzda, as›l maksatla ilgisiz sloganlar›n büyük rol oynad›¤› vakalara, cemiyetler tarihinde çok rastlan›r.

MEFHUM BUHRANI

Zihinleri buland›ran mücerret mefhumlar›n cetvelini yapmak hayli güçtür. Burada misal olarak onlardan belli bafll›calar›n› iflaret edece¤im. Mesela, kozmopolit ve kozmopolitizm kelimeleri, eski Yunan’da siteler16 ink›raza17 bafllad›¤› zaman kapal› zihniyete isyan eden bir fikir olarak do¤mufltu (Zenon, Antisthenes). Sonradan pejoratif18 manada vatan, millet, din, hatta bütün içtimaî ideallerle ilgisiz, yaflad›¤› cemiyete karfl› her türlü alaka ve mesuliyetten müstakil görünen insan manas›na kullan›lmaya bafllad›. Kozmopolit kelimesinin (tarihî manas› bir tarafa) en çok yerleflmifl olan manas› budur. Halbuki gündelik konuflma ve yaz›larda bir çok kelime bununla kar›flt›r›lmaktad›r. ‹nsaniyetçilik (humanitarisme) kelimesi, vatanc›l›k ve milliyetçilik ile tezat teflkil etmez. O, kati olarak, ahlâki ve mânevi k›ymetlerin temeli olmak üzere insanl›¤› almak demektir. Sokrates’ten Kant’a kadar bütün ahlâklar, H›ristiyanl›k ve ‹slamiyet’in bütün ahlâk doktrinleri bu kelimeyle ifade edilebilir. Böyle bir mefhum (s›rf felsefe sahas›nda kalmak flart›yla) münakafla edilebilir; fakat onu “insanc›l›k” gibi yanl›fl bir kelime kullanarak kozmopolitiklik veya vatan alakas›zl›¤› ile kar›flt›rmak kadar büyük gaflet olmaz! Böyle bir gaflet, bütün nazarî19 ahlâkç›lar› ve bütün dindarlar› vatans›z sayacak kadar feci bir flekil alabilir. Nitekim bundan daha büyük bir gaflete de, kelime benzeyifli yüzünden, hümanizm ile humanitarisme aras›nda düflülmektedir. Bu kelime asl›nda Rönesans’›n mühim bir vasf›n› ifade eder. Rönesans, ortaça¤›n kapal› zihniyetinden silkinerek Yunan–Roma düflüncesi ve edebiyat›na dönmek istiyenlerin açt›¤› 盤›rd›. Garp medeniyetine giren her millet, bu medeniyetin köklerine nüfuz etmek mecburiyetinde oldu¤u için kendi millî uyan›fl› içinde bir hümanizm hamlesi yapacakt›r. ‹flte Türk milletinin Cumhuriyet’in kuruluflundan bu sat›rlar›n yaz›ld›¤› döneme uzanan devirde giriflti¤i büyük hamlelerden birisi de budur. Ne gariptir ki baz› konuflma ve yaz›larda bu kelime, insanc›l›k veya insaniyetçilikle kar›flt›r›l›yor. Amerika’da, tekni¤in ifrat20 derecede inkiflaf›21 yüzünden tekrar eski köklere dönmek ihtiyac›n› duyanlar oldu. Bunlara neo-hümanistler deni-

5

16 site: kent devleti 17 ink›raz: çöküfl 18 pejoratif: küçültücü, afla¤›lay›c› 19 nazarî: kuramsal 20 ifrat: afl›r› 21inkiflaf: geliflme

6

22 mübadele: de¤ifl tokufl 23 ifltirak: ortakl›k 24 filolojik: dilbilimsel 25 etnolojik: budunbilimsel 26 tesalüb: ›rklar›n kar›flmas›, melezleflmesi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

yor. Garp medeniyeti, zaten tabii olarak Yunan–Roma’n›n devam› oldu¤u için birçok yerde bu cereyan, modernizm’e karfl› mevsimsiz ve lüzumsuz bir reaksiyon gibi görüldü. Bir zamanlar memleketimizde bulunan Profesör Reichenbach, bizdeki hümanizm davas›n›n hangi ihtiyaçlardan do¤du¤unu bilmedi¤i için bunu Amerika’daki hareketlerle kar›flt›rm›fl ve haks›z yere itiraz etmiflti. Manas›n›n müphemli¤i yüzünden çok defa s›¤›nak veya hücum vas›tas› gibi kullan›lan mefhumlardan biri de “milletleraras›”d›r (international). Bu kelime ilk bak›flta çok aç›kt›r. Birer realite olarak mevcut olan milletlerin aras›ndaki müessese ve fikir mübadelelerini22 veya ifltiraklerini23, umumi bir kelimeyle milletleraras›ndaki her türlü münasebetleri ifade eder. Milletleraras› pazar, milletleraras› ilim kongreleri, milletleraras› sanat hareketleri gibi (Medeniyet). Fakat ayn› zamanda bu kelime milletleri hesaba katmayan evrensel siyasî hareketleri temsil etmek üzere Frans›zca asl›yla “international” diye kullan›lmaktad›r. Bu kelimeden ç›kmak üzere “internationalisme” milliyet aleyhtarl›¤› manas›na gelmeye bafllad›. Fakat kelimenin bu hususî manas›n›n yukarki ile hiçbir münasebeti yoktur. Buna ra¤men iki mana kar›flt›r›lacak olursa, söyleyenin cahil veya hüsnüniyetten mahrum oldu¤una hükmetmek lâz›md›r. Nitekim “›rk” kelimesi de birbirinden o kadar farkl› manalarda kullan›lmaktad›r ki, bunlar›n nerede, ne maksatla kullan›ld›¤›, nas›l tarif edildi¤i hesaba kat›lmayacak olursa büyük kar›fl›kl›klara meydan verebilir: 1) Gobineau’dan beri kullan›lan ve “›rkç›lar” deyince ekseri anlafl›lan telâkkidir ki bu kelimeyi “saf kan”, baflka cinslerle kar›flmam›fl kök nesil manas›na almaktad›r. 2) Irka daha genifl filolojik24 ve etnolojik25 mana verenlerin görüflüdür ki, bunlara göre ayn› dil ailesi kastedilmektedir: Hint–Avrupal› ›rk gibi. 3) Irk›, tesalübler26 ve tarihî kaynaflmalar neticesinde hâs›l olan içtimaî bir tip manas›na anlayanlar›n görüflüdür ki, mesela Le Play mektebinin “›rk” deyince kasdetti¤i budur. Bu manada zoolojik saf ›rk art›k bahis mevzuu de¤ildir; fakat tarihî ve içtimaî bir mahsul olan içtimaî bir tip kastedilmektedir. ‹lmî eserlerde birbirinden bu kadar farkl› manalar-

MEFHUM BUHRANI

7

da kullan›lan bu kelimenin tam tarifi yap›lmad›kça, zihinleri ne derecede kar›flt›raca¤› meydandad›r. Mefhum buhran›n› göstermek için sosyalizm, demokrasi gibi daha birçok kelimelere dair say›s›z tarifleri karfl›laflt›rmak mümkündür. Bu son kelimelerin çok farkl›, hatta z›t manalarda kullan›lmas› yüzünden düflülen hatalar› göstermek için Vilfredo Pareto, büyük Sosyoloji kitab›nda bafll› bafl›na bir fas›l ay›rm›flt›r. Burada o tafsilâta girmeden okuyucular›m›n yaln›zca ‹çtimaî Doktrinler Tarihi adl› kitab›mda Pareto fasl›na bakmalar›n› rica ederim. Mücerret mefhumlar hususunda düflülen bu güçlükler, yaln›z memleketimize ait de¤ildir. Bilhassa sosyal mefhumlar; ihtiraslar, flahsî temayüller, fluurd›fl› kitle ruhu gibi birçok saiklerle27 kar›flt›¤› için daha buhranl›, içinden ç›k›lmaz manzaralar gösterir. Fizikçiler bile mefhumlar›n buhran›ndan korunmak için onlar› her vesile ile tekrar tekrar tarife çal›fl›rlar: esir28, mevce29, enerji mefhumlar› fizik kadar müspet bir ilim içinde bile birçok ihtilâflara sebep olmaktad›r. Kald› ki cemiyet sahas›nda bu ihtilâf ve buhran ne kadar vahim olabilir. Onlar›, kullanmas›n› bilmeyenler veya kasten tahrif edenlerin, k›saca olur olmaz herkesin elinde oyuncak olmaya b›rakmamal›d›r. En de¤erli âletler, tehlikeli silahlar haline gelebilir.

27 saik: güdü 28 esir: eski fizik anlay›fl›na göre atomlar aras›ndaki bofllu¤u ve bütün evreni doldurdu¤u varsay›lan, a¤›rl›¤› olmayan, ›s› ve ›fl›¤› ileten töz. 29 mevce: dalga

01-millet ve tarih suuru:01-millet ve tarih suuru 12/22/15 5:35 PM Page 8

8

9

Kültür Birli¤i*

Millet deyince herkes birinci planda kültür birli¤ini anlar. Nesep, flecere ve tomar arayanlar›n bile bundan ayk›r› düflünmelerine ihtimal yoktur. Öyleyse kültür birli¤i, millî hayat›n çeflitli anlay›fllar› aras›nda birçok cereyanlar› birlefltiren en temelli noktad›r denebilir. Maddeci veya ruhçu, hürriyetçi veya müdahaleci olsunlar, milletin bu esasl› mahsulünü ve ayn› zamanda, temelini hiç kimse inkâr edemez. Bundan dolay›, millî meseleler konufluldu¤u zaman bütün öteki davalar› bir tarafa atarak, daha do¤rusu onlar›n münakaflas›n› filozoflara ve hallini30 siyasilere b›rakarak, kültür birli¤i üzerinde durmak ve konuflmak do¤ru olur. Fakat kültür birli¤i nedir? Bu kelime, e¤er muhtevas›ndan ayr› bir flekil olarak al›nacak olursa hiçbir fayda vermeyecektir. Nitekim çoktan beri ayd›nlar›m›z›n ayn› kelimeyi kullanmalar›na ra¤men birbirine oldukça ayk›r› fleyleri kast etmeleri de, bu bofl kal›b›, içi ile (muhtevas›yla) birlikte ele almamalar›ndan veya ald›klar›n› aç›kça göstermemelerinden ileri gelmiyor mu? Kültür, Almanlarda “medeniyet”le ayn› manaya gelen bir kelimedir. Frans›zcada bu kelimelerin ayr›l›fl› oldukça itibarîdir31. Kültür deyince biz, milletin içinde bulundu¤u, medeniyet flartlar›na göre yaratt›¤› bütün dil, ilim, sanat, felsefe, örf ve âdetleri ve bun*

Büyük Do¤u, say›: 6, 1943

30 hall: çözüm 31 itibarî: uzlafl›msal

10

32 m›nt›kac›l›k: bölgecilik 33 trahit: aç›k renkli bir cins volkanik kaya, trakit

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

lar›n mahsulleri toplam›n› anl›yoruz. Çiftçilikte kullan›lan kültür kelimesi, ekilmemifl bir tarlay› ekip biçmek için haz›rlamak manas›na geldi¤i gibi; mecazi olarak buradan insan kafas›n› yetifltirmek ve bir cemiyetin fluurunu beslemek ve yetifltirmek demek oldu¤u için; millî kültür, milletin yarat›c› kuvvetlerini gelifltirebilmek için yap›lan haz›rl›klar›n bütünü olacakt›r. Bugün, kendili¤inden, milletin içinde bulundu¤u millî medeniyetin birleflik tekni¤i, ilmi ve kabiliyetleriyle kendi kendini yetifltirmesi; böylelikle kültürün m›nt›kac›l›¤›ndan32 ayr›lmas›n› gerektirir. Fakat bu görüfle büsbütün ayk›r› düflüncelerle karfl›lafl›nca bir an üzerlerinde durmamak elden gelmiyor. Baz›lar› kültür ve tekni¤in ayr› ayr› fleyler oldu¤unu söylüyor. Onlara göre bir millet, kültürünü kendi tarihinden; tekni¤ini ise yabanc›lardan al›r. Tekniksiz bir kültür özü düflünülebilir veya kültür, bir tekni¤e muhtaç ise yine de ondan ayr› bir karakteri vard›r. Böyle düflünenler, “medeniyet” ile “kültür”ü keskin hatlarla ay›rmak hatas›na düflenlerdir. Bu ay›r›fl, skolâstik bir fikirden, yani “madde” ve “suret” in, esas ve fleklin ayr› ayr› fleyler oldu¤unu zannetmek hatas›ndan ileri gelmektedir. Halbuki, gerçekte maddesiz suret ve esass›z flekil yoktur, böyle bir ay›r›fl ancak zihinde yer bulabilir. Medeniyetlerin geliflmesinde teknik vas›talar›n›n muayyen bir seviyesinde, ancak onunla ilgili ve muayyen derecede bir kültürden bahsedilebilir. Bununla beraber her ça¤da muhtelif cemiyetler, ayn› tekni¤i kullanabilmek kabiliyeti bak›m›ndan kültür hususiyetleri göstermifllerdir. M›s›r’›n mimarîsi Yunan’a benzemez. Çünkü M›s›r’daki trahit33 Yunan’da, veya Yunan’daki mermer M›s›r’da yoktur. Asur’un mimarisi, kerpiç tekni¤i ile ilgilidir. Dilde, örf ve âdette, musikide bu hususiyetler daha çok göze çarpar. Böylece –ister istemez– milletlerin birbirine pek benzemeyen kültürleri olaca¤› anlafl›l›r. Millî kültür davas›n›n bu kadar esasl› bir dava olarak meydana ç›kmas› da bundand›r. Fakat zannetmemelidir ki millî kültürler, medeniyetlere karfl› kapal› sistemlerdir. Yine zannetmemelidir ki medeniyet bütünleriyle aralar›nda tezat vard›r veya “millet” ve “milletleraras›” ke-

KÜLTÜR B‹RL‹⁄‹

11

limeleri birbiriyle tezat teflkil ederi Tersine olarak bütün bu mefhumlar birbirine ba¤l›d›r ve ancak biri ötekiyle mümkün ve kaimdir34. Çünkü, millî kültürlerin birbirinden farkl› olmalar› onlar›n temeli olan teknik ve ilmin, dünya görüflünün büsbütün ayr› olmas›ndan de¤il; bunlar›n tatbik imkân›n›n tabii flartlara göre –az çok– farkl› olmas›ndand›r. Eskiden bu farklar daha çoktu; çünkü teknik zay›ft›. ‹nsanlar birbirleriyle pek güç temasa gelebiliyorlard›. Bir memleketten ötekine tafl, tahta, alet gibi fleyleri; veya ustalar, kalfalar gibi insanlar› tafl›yabilmeleri oldukça güç oluyorduii Böyle oldu¤u halde, daha ilk ça¤da bile Akdeniz medeniyetinde teknik vas›talar›n nas›l h›zla yay›ld›¤›n›, M›s›rl›lar›n Fenikelilere, onlar›n Yunanl›lara ve Yunanl›lar›n da Romal›lara hocal›k ettiklerini pekâlâ biliyoruz. Zaman›m›zda ise mesele büsbütün de¤iflmifltir. Ateflin icad› gibi, buhar›n keflfi de medeniyet tarihinde büyük bir ça¤ de¤iflmesidir. Bu zamandan beri art›k yaln›z bir k›ta içinde de¤il, muhtelif k›talar aras›nda s›k› münasebetler do¤maya bafllad›. Eski, kapal› medeniyet daireleri k›r›larak flâmil35 bir dünya medeniyeti kurulmaya bafllad›. Yeni milletler ancak bu dünya medeniyetinin uzuvlar› olarak bir rol oynayabilirler ve oynamaktad›rlar. Ona intibak edemeyen ve kendi içine katlanan milletlerin, millet olmaya haklar› yoktur ve eski ça¤lar›n havas›nda erimeye mahkûmdurlar. Vak›a, millî kültürler yine eserlerini yarat›rken folklorlar›na, kendi örf ve âdetlerine dayan›yorlar. Onlar›, malzeme ve temel olarak kullan›yorlar. Operalar›n› bestelerken, kanunlar›n› yazarken, destanlar›n› terkip ederken bu temelden kuvvet al›yorlar. Bunun zaman›m›zda Amerika gibi büyük, Finlandiya gibi küçük milletlere kadar birçok örne¤i var. Bu iflin böyle olmas›, bütün i

ii

“Milletleraras›” kelimesini “kozmopolitik” ve kozmopolit kelimeleriyle veya mücerret insaniyetçilikle kar›flt›rmak kadar büyük hata olamaz. Hele s›rf mânevi ve ahlâkî bütün anlam›ndaki insaniyetçilik (humanitarisme) ile Yunan ve Latin klasiklerine ba¤lanmak anlam›ndaki hümanizmi (humanisme) kar›flt›rmak, ötekilerden daha zavall› bir yanl›fll›k olur. Eski Türklerin Orhun Kitabeleri’ni (Bengütafl) ve baz› heykelleri kazd›rmak için Çin’den sanatkârlar getirttiklerini biliyoruz.

34 kaim: ayakta duran, var olan 35 flâmil: yayg›n, kapsay›c›

12

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

bu temellerin milletler medeniyeti diyece¤imiz bugünkü dünya medeniyeti için müflterek olmas›ndand›r. Bir mimar binas›n› kurarken nas›l kurdu¤u yerin tafl›ndan, bir ressam bulundu¤u memleketin renginden ve boyas›ndan istifade etmeye mecbursa, bir flair ve bir kanuncu da oturdu¤u topra¤›n folklorundan, örf ve âdetinden, hususî karakterinden istifade etmeye mecburdur. Fakat bu demek de¤ildir ki mimar bütün dünya ilmini ve tekni¤ini hiçe sayarak, s›rf kimseye benzememek gayesiyle bulundu¤u memlekette hususî bir tafl arar yahut flair hiçbir millette olmayan ve hiçbir millete benzemeyen, kimsenin anlayamayaca¤› folklor hazinelerini keflfeder. Tersine olarak arad›klar›, en çok anlafl›l›r ve en fazla yay›labilir olmak; yani en flâmil olan esere ulaflmakt›r. Radyonun, sineman›n, tayyarenin36, telsiz telgraf›n, telefonun hüküm sürdü¤ü bir dünyada kendi içine kapanm›fl, kimseye benzememeyi düstur edinmifl bir kültürün manas› olamaz. Orijinal olmak garabete düflmekle de¤il, milletler medeniyetine yeni bir yarat›flla kat›lmak sayesinde mümkündür. Hiçbir millet, ç›k›fl noktas› halinde evvelâ kendisine dönmekle ifle bafllayarak dünyay› anlayamaz; ancak millî medeniyetin büyük örneklerini anlayarak ve anlad›¤› nisbette kendisini bulabilir ve kendine dönebilir.

36 tayyare: uçak

13

fiark ve Garp*

Bugün Do¤u ve Bat› Türkçe kelimeleriyle ifade etti¤imiz bu iki kavram, memleketimizin fikir âlemini eskiden beri yak›ndan ilgilendiren bir içtimaî problemin bafll›¤› olarak kullan›lmaktad›r. Bunun için burada da makalenin bafll›¤› olarak bu eski kelimeleri kulland›m. Yüz y›la yak›n zamandan beri “Garpl›laflma”dan, “Garp medeniyeti”nden ve “Garpç›l›k”tan bahsedilmektedir. Böyle düflünenler karfl›lar›nda antitez olarak “fiarkç›l›k”›, “fiark Medeniyeti”ni görüyorlard›. Fakat Garp ve fiark deyince neyi anlamal›d›r? Bu kelimeler her fleyden önce co¤rafî bir kavram› ifade ediyor; ancak bu manada flark ve garp tamam›yla izafî kavramlard›r. Türkiye Yunanistan’a göre flark oldu¤u gibi, ‹ran, Türkiye’ye; Çin, ‹ran’a; hatta Amerika, Çin’e göre flarkt›r. Batlamyos37 haritas› esas diye al›n›rsa, bu iki kavram›n s›n›rlar› daha netleflir; bununla beraber orada da flark ve garb›n nereden ayr›laca¤›n› kestirmek çok güçtür. Bu vuzuhsuzluk38 yüzünden yak›n, orta ve uzak flarklar› ay›rmak eskiden beri âdet olmufltur. Bütün bu ay›r›fllar gösteriyor ki flark kavram›, az çok Asya k›tas›na karfl›l›k olarak kullan›l›yor. O halde fiark medeniyeti, Asya medeniyeti veya Asya k›tas›nda *

‹stanbul Kültür Dergisi, say›: 70-71, 1946

37 Batlamyus: Ptolemaios 38 vuzuhsuzluk: belirsizlik

14

39 buut: boyut

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

do¤mufl olan medeniyetler mi demektir? Asya’daki medeniyetlerin ayn› karakteri tafl›d›¤›n› iddia etmek çok güçtür. Çin ‹mparatorlu¤u ile Japon feodalizmi birbirinden çok farkl› flartlar içinde geliflmifl ve birbirine benzemeyen iki medeniyet getirmifltir. “Garp” diye tan›nan Avrupa k›tas›n›n eski medeniyetleri, içtimaî bünye bak›m›ndan flimdikinden tamam›yla farkl› idi. Güney ve kuzey medeniyetleri de ayn› surette ayr› karakterler tafl›makta idi. Avrupa, bir medeniyet birli¤ini ancak Rönesans’tan sonra kazanmaya bafllad›. Hâlâ Balkanlar, Güney ve Do¤u Avrupa memleketlerinden baz›lar› bu medeniyet birli¤ine tamamen girmifl say›lamaz. Bu da gösteriyor ki, fiark medeniyeti veya medeniyetleri diye tek bir tip görmeye imkân olmad›¤› gibi, Garp medeniyeti diye her zaman mevcut olan tek ve birleflik bir medeniyetten bahsetmek kabil de¤ildir. Akdeniz havzas›ndaki kavimleri yak›ndan ilgilendiren bir “fiark–Garp” meselesi bu kadar genifl buutlarda39 al›nmamal›d›r. Böyle bir meselenin kökleri, Roma ‹mparatorlu¤u’nun Do¤u ve Bat› diye ikiye ayr›lmas›yla bafllar ve bu manada fiark, Do¤u Roma havzas›na düflen memleketleri ve bundan dolay› da Do¤u Roma’n›n vâris oldu¤u eski medeniyetleri ifade etmektedir. 395’te Roma ‹mparatorlu¤u’nun ikiye ayr›lmas›yla bafllayan bu kavram s›rf idarî ve indî bir bölümü göstermiyordu. Do¤u–Roma, Bizans yahut Bas–empire denilen bir siyasî ve içtimaî birlik meydana getiriyordu. H›ristiyanl›k, Akdeniz medeniyetinin müflterek dini haline geldi¤i zaman Ortodoks ve Katolik kiliseleri fiark ve Garp’› temsil etmeye bafllad›. VIII. as›rda ‹slam medeniyeti kurulunca fiark ve Garp, ‹slam ve H›ristiyan medeniyetlerini ifade ediyordu. Fakat Rönesans’a kadar iki âlemin karakterleri birbirinden çok farkl› ve çok de¤iflik de¤ildi. Bizans’›n ‹ran’la münasebetleri, Maniheizm’in Anadolu’ya, hatta Rumeli’ye sokulmas›, ‹ran sanat› ve zevkinin Bizans’a nüfuzu, fiarkî Roma’n›n Garbî Roma’dan gittikçe ayr›lmas›na sebep olmakta idi. Bununla beraber, Balkanlar› ve bazen bir k›s›m ‹talya’y› elinde bulunduran Bizans, Garp’la iliflkilerini daima muhafaza ediyordu. Garbî Roma’ya gelince, önce yaln›z Güney Avrupa memleketlerinden ‹talya ve ‹spanya’y› içine ald›¤› halde

fiARK VE GARP

sonradan derece derece Orta ve Kuzey Avrupa’ya da yay›lmaya bafllad›. ‹slam ve H›ristiyan dünyalar› Haçl› Seferlerinde çarp›flt›¤› zaman, Garp ve fiark kavramlar› daha keskin bir flekil ald›. Fakat yaln›zca bir itikat çarp›flmas›ndan ibaret olan bu tezat, hakiki hiçbir tezad› ifade etmiyordu. Ortaça¤ medeniyeti –din harplerine ra¤men– her iki âlemde müflterek karakterlerini gösteriyordu: birbirine çok yak›n bir arazi idaresi, ayn› endüstri tarz›, ayn› infla usulü, ayn› zevk, “ümmet” zihniyeti denilen ayn› mânevi hayat flekli, fiark’la Garp’› ay›rmaktan ziyade birbirine ba¤l›yordu. As›l ayr›l›k, Rönesans’tan sonra bafllad›. Garp –yani Avrupa medeniyeti – büyük sömürge siyasetiyle, kapal› bir k›ta medeniyeti olmaktan ç›kt›; bütün dünyaya yay›ld›. Eski medeniyetleri ortadan kald›rarak tek dünya medeniyeti haline geldi. Art›k bu flekilde fiark ve Garp’tan de¤il, fakat bütün dünyay› kaplayan aç›k ve tek medeniyetle, kendi içine kapanm›fl eski medeniyetlerden bahsetmek daha do¤ru olur. Bu manada Garpl›laflmak demek, kapal› medeniyetten aç›k medeniyete geçmek demektir. Biz Garpl›’y›z veya Garpl› olaca¤›z demek, rasyonel ve üniversal dünya medeniyetine kat›ld›k ve kat›laca¤›z demektir. Garpl›laflman›n bu genifl anlam›n› her meseleye, her vesile ile tatbik etmek lâz›md›r: Devlet anlay›fl›nda Garpl›laflmak demek aç›k dünya medeniyetinin faal, müteflebbis40, hür vatandafllar›n›n elbirli¤iyle memleketi idare etmek demektir. Sanatta Garpl›laflmak, dünya medeniyetinin zevk ve görüfl ölçüsüne yükselmek demektir. Ahlâkta, ilimde, teknikte Garpl›laflmaktan da ayn› fley anlafl›lmal›d›r. Bu takdirde art›k fiark’la Garp’› karfl› karfl›ya getirmekten, uzlaflt›rmaktan ve içlerinden birisini seçmekten bahsedilemez. ‹lim ve teknik bahis konusu oldu¤u zaman, Garp’› benimsemek; zevk ve sanat bahis konusu oldu¤u zaman, “fiarkl›” oldu¤umuzu ileri sürerek herhangi bir ink›laptan veya fedakârl›ktan çekinmek; ahlâk ve siyaset bahis konusu oldu¤u zaman fiarkl›l›¤› mazeret ve bahane olarak göstermek kadar yanl›fl bir fley olamaz. Bu tarzda düflünceler ya al›flkanl›klar›n› ve mahdut zevklerini herkese zorla kabul ettirmek, yaymak isteyenlerin hatas›ndan do¤makta yahut da hadiselerle mücadele

15

40 müteflebbis: giriflimci

16

41 kompozit: bileflik 42 dominyon: sömürge 43 delâlet etmek: karfl›l›k gelmek, anlam›na gelmek

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

etmek istemeyen ve kendi güçsüzlüklerini âleme aksettiren kötümserler ve kadercilerin telkininden ileri gelmektedir. Böyle düflünceler aras›nda, “Biz fiarkl›lar”, yahut “fiark asla de¤iflmez” sözleri tekerleme haline gelmifltir. Nitekim, yine böyle düflünenlerden baz›lar›, bütün kuvvetimizin yaln›z bu de¤iflmeyen özden geldi¤ine kanidirler. Ne böyle düflüncelerin, ne de fiark’la Garp’› uzlaflt›rmaya ve gayet garip kompozit41 bir medeniyet yapmaya çal›flanlar›n yolundan nereye gidilebilece¤ini anlamak mümkündür. Kelime ve kavram bulan›kl›¤›ndan ileri gelen bu hatal› görüfllerden kurtulmak için “Garp” kavram›na giren memleketleri gözden geçirmek kâfidir. ‹spanya, Portekiz, hatta ‹talya bugünkü Garp medeniyeti kavram›na pek güç girdikleri gibi, Balkanlar’› da bu kavrama sokmaya imkân yoktur. Rönesans’ta Garp medeniyetinin befli¤i olan ‹talya ve ‹spanya 17. yüzy›ldan sonra önemlerini kaybetmeye bafllam›fl ve onlar›n yerini Hollanda, ‹ngiltere gibi Atlas Denizi’ne aç›lan yeni milletler almaya bafllam›flt›r. Nitekim bu geliflme yolu, üzerinde bulunan Amerika ve di¤er Dominyon42 milletleriyle, Japonya önem kazanm›flt›r. Bu da gösteriyor ki Garp kavram›n›n tarihte oldu¤u gibi, bugün de hiçbir kati s›n›r› yoktur. E¤er biz bu kelime ile, s›rf aç›k, üniversal dünya medeniyetini anlam›yorsak, o hiçbir fleye delâlet etmeyecektir43. Bu takdirde Garp medeniyetini muayyen bir k›ta ve bir memlekete ba¤lamaya imkân yoktur. Eski M›s›r ve Mezopotamya’da bafllayan aç›k dünya medeniyeti Fenike ve Anadolu’dan Ege ve Yunan’a, Roma’ya, tekrar Mezopotamya’ya, yani ‹slam medeniyeti havzas›na, oradan Akdeniz ‹talyan sitelerine, Atlas Denizi k›y›lar›na ve aç›k denizler vas›tas›yla bütün dünyaya yay›lm›flt›r. Aç›k medeniyetin yürüyüfl istikametinde baz› sap›fllar, yoldan ç›k›fllar, yar›da kalan ve kuruyan dallar olabilir. Bütün bunlar tek medeniyetin umumi geliflmesini görmeye engel olmamal›d›r. Bu medeniyetin hâkim karakteri nedir? Onu eski Çin, Hint, eski Amerika ve Afrika medeniyetleri gibi kapal› medeniyetlerden ay›ran esasl› vas›f nedir? Bu vas›f, co¤rafî âmil olamaz; çünkü bu medeniyet, Akdeniz’in güneydo¤u bölgelerinden Ameri-

fiARK VE GARP

ka’ya kadar geliflmek üzere her tarafa yay›lm›flt›r. Bu vas›f, ›rk âmili44 de olamaz. Çünkü bu medeniyeti “Aryal›lar”a hasretmek isteyenlerin yanl›fl iddialar›na ra¤men bu medeniyette eski M›s›rl›lar, Fenikeliler, ‹branîler gibi Samîlerin; Sümerler, Etiler, Türkler gibi Turânîlerin büyük rolleri olmufltur. Bu gün de Japonlar gibi, Aryal› olmayanlar›n rolleri görülmektedir. Bu medeniyetin hâkim vasf› genifl de¤iflim (mübadele) sahalar›na aç›k olmas›, tek kelime ile aç›k medeniyet olmas›d›r. Bu medeniyet bütün tesirleri toplayan, birlefltiren aç›k üniversal ve rasyonel medeniyet oldu¤u nisbette, bütün öteki medeniyetlerden ayr›lm›fl ve onlar› aflm›flt›r. Rasyonel düflünce, ilim, felsefe bu medeniyetin eseridir. fiahsiyet (kiflilik), bu medeniyet içinde geliflmifl; hür ve müsavi45 insanlar›n idaresi, yani demokrasi bu medeniyette do¤mufl ve yemifllerini vermifltir. ‹lk demokratik idareye yahut ilk flehir cumhuriyetlerine Sümerlerde rastl›yoruz. Fenikelilerde, Ege flehirlerinde ve nihayet eski Yunan’da bu demokratik idarenin, bu hür ve müsavi kifliler cemiyetinin geliflti¤ini görüyoruz. Bat› Roma’n›n municipium’lar›, Ortaça¤›n commune’leri, civitas’lar›, 17’nci yüzy›l›n Guide’leri, Hanse’leri bu ilerleyen aç›k dünya medeniyetinin basamak tafllar›d›r. Modern demokrasi ve yeni cemiyet onlar›n evlâd›d›r. Bu medeniyet her devirde, her yerde daha iptidaî daha geri cemiyet flekilleriyle karfl›laflm›fl, onlarla çarp›flmaya mecbur olmufltur. Bu savafllar› bazen pahal›ya malolmufl ve onun birçok zikzak çizmesine, hatta gerilemesine sebep olmufltur. Fakat içtimaî bak›mdan demokrasi vas›flar›yla öteki medeniyetler ve âlemlerden ayr›lan bu medeniyetin, ilerleyifl yolunda flaflmadan dünyaya hâkim oldu¤unu görüyoruz. Avrupa’da Hollanda, Ren havzas› ve ‹ngiltere siteleri ve flehir cumhuriyetleri ‹spanya ve Fransa’n›n otokratik idareleri ile çarp›flm›fl ve onlar› yenerek aç›k dünya medeniyetinin bayra¤›n› tafl›m›flt›r. Yak›nflark’ta46 Fenike ve Yunan flehir cumhuriyetleri, demokratik idareleri eski ‹ran ve Asur’da devam eden yar›–aflîrî47 müstebit48 satrap idarelerini yenmifl ve medeniyetin geliflmesini temin etmifltir. Nitekim, Türklerin site kurmak, belediye ve vak›f idaresi, han ve baflbu¤lar›n› seçmek hususundaki kabiliyetleri de onlar›n ‹slam medeniyeti içinde hegemon-

17

44 âmil: etken 45 müsavi: eflit 46 Yak›nflark: Ortado¤u 47 aflîrî: afliretçi 48 müstebit: bask›c›

18

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

yay› ele geçirmelerine ve eski Yunan–Roma medeniyetine çabuk intibak etmelerine sebep olmufltur. ‹ran ve Bizans tipinde otokratik müstebit idarelerin demokratik Türk cemiyeti üzerindeki zararl› tesirlerinin ac›s›n› yüzy›llarca çekti¤imizi ve Osmanl› medeniyetinin bu yüzden kapal› bir medeniyet haline gelmifl oldu¤unu unutmamal›d›r. Bugün en çok muhtaç oldu¤umuz hür flahsiyet, seçim, belediyecilik terbiyesinin, ancak yeniden bu aç›k medeniyet yoluna kat›larak elde edilebilece¤ini daima göz önünde bulundurmal›d›r.

19

fiahsiyet*

Burada, hakiki flahsiyetin neyin yerine geçti¤ini, eksik flahsiyet telâkkilerinden ne suretle ayr›ld›¤›n› ve hangi içtimaî flartlar›n flahsiyetin inkiflaf›na imkân verdi¤ini tetkike çal›flaca¤›m. fiahsiyet deyince bütün mânevi ve ruhî vas›flar›n öyle yüksek bir vahdetini49 anlamal›y›z ki, o vas›ta ile insan kendini di¤er insanlardan müstakil ve bununla beraber yine kendi insanl›¤›n›n mahiyetine tâbi görecektir. Bu takdirde, flahsiyetin zahiren50 z›t olan iki mühim vasf›n› nazar› itibara almak lâz›m gelir; di¤er insanlardan onu ay›rt eden ve istiklâlini temin eden vas›f ve bilakis insanl›¤›na onu tâbi ve merbut51 k›lan vas›f. Bunlardan birincisi flahsiyeti cemiyetten ay›r›r, ikincisi onu cemiyete ba¤lar. Bu tarife göre flahsiyet, ekseri içtimaiyatç›lar›n52 yapt›¤› gibi yaln›zca ferdin fluurunda içtimaî k›ymetlerin münfail53 bir aksi de¤ildir. Çünkü bu halde, onun en bariz olan birinci vasf›n› ihmal etmek icap eder. Di¤er cihetten o, Nietzsche’de ve Pragmatistlerde görüldü¤ü üzere, bir “k›ymetler yarat›c›s›” yani küllî54 ve müflterek olan içtimaî hayat karfl›s›nda hususi ve münferit55 bir mânevi hayat›n esas› da de¤ildir. Zira bu takdirde de onun di¤er mühim vasf› olan “içtimaîlik”i ihmal etmek icap edecektir. *

Hilmi Ziya Ülken, ‹nsanî Vatanperverlik, 1933, s. 167-171.

49 vahdet: birlik 50 zahiren: görünürde 51 merbut: ba¤lant›l› 52 içtimaiyatç›: toplumbilimci 53 münfail: edilgin 54 küllî: genel 55 münferit: tek bafl›na, toplumdan ayr›

20

56 mütemayil: yatk›n 57 bediî: estetik 58 monad: art›k bölünmez bir birlik olan sonsuz say›daki tözlerin her biri

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Filhakika, Ziya Gökalp, flahsiyeti birinci flekilde tarife mütemayildir56 i. Ona göre ferdiyet, insan›n uzviyen ruhî olan mevcudiyeti, flahsiyet de bunun üzerine kat›lan içtimaî varl›¤›d›r. Bir flahsiyet kazanmak demek tamamen içtimaîleflmek, di¤er tabirle müesseseleflmek, yani içtimaî fonksiyonlara intibak etmek demektir. Tek bir flahsiyet yoktur, fakat içtimaî müesseseler ve meslekler kadar da muhtelif flahsiyet nevileri vard›r: Bediî57 flahsiyet, ahlâki flahsiyet, teknik flahsiyet, vb. Bunlardan birine malik olmak mutlaka di¤erlerine de malik olmay› icap ettirmez. Terbiye olmak demek, “müesseseleflmek” yani bu suretle “fonksiyonlaflmak” ve flahsiyet kazanmak demektirii. fiahsiyetin bu telâkki tarz›na bir nevi “‹çtimaî Monadc›l›k” diyebiliriz. Leibniz’in felsefesinde her monad58, âlemi kendine göre gösteren bir ayna oldu¤u gibi bu içtimaî felsefede de her fert cemiyeti kendine göre aksettiren bir monadd›riii. Bu fikri burada derinden derine tetkik edecek de¤ilim. Çünkü o, bafll› bafl›na nazarî bir tetkik mevzuudur. Yaln›z flunu iflaret edeyim ki monadc› flahsiyet nazariyesi, tamam›yla zihincidir (intellectualiste). Ona karfl› yap›lacak bütün itirazlar münhas›ran59 zihinci her izaha karfl› tevcih edilebilecek60 olan itirazlar›n ayn›d›r. Bundan baflka içtimaî monadc›l›k, flahsiyetin ihtiyâr (autonomie) ve istiklâl vas›flar›n› izah edemez. K›ymetler onun taraf›ndan yarat›lan fleyler olmay›p ancak bir diyapazon gibi onlar› kendi fluurunda aksettirir. Halbuki onlar›n büyük bir k›sm› ancak flah›slarda ve flah›slar vas›tas›yla tahakkuk eder: Ahlâki, hukukî ve siyasî k›ymetler gibi. Buna mukabil pragmatizm, flahsiyeti ikinci flekilde tarife mütemayildir. Memleketimizde, bilhassa tatbikî sahada baz› yank›lar bulan bu cereyana göre ferdiyeti flahsiyetten ay›rmaya imkân yokturiv. O, bütün mânevi mevcudiyeti ve muhiti ile beraber nazar› itibara al›nan ferttir. fiahsiyet, kendi mânevi muhitini, yani i ii

59 münhas›ran: özellikle 60 tevcih edilmek: yöneltilmek

iii

iv

Ziya Gökalp, “Ferdiyet ve fiahsiyet”, Yeni Mecmua, 1917. ‹smail Hakk›, “Demokrasi ve Sanat” (1931) ve “‹çtimaî Mektep” (1932) Ziya Gökalp, Yeni Hayat (1918) ve Yeni Mecmua (1917); Leibniz monadc›l›¤› hakk›nda makalesi. Maarif Vekâleti neflriyat›ndan J. Dewey ve W. James tercümelerini ihtiva eden birçok eserle Darülfünun Edebiyat Fakültesi Mecmuas› ve Hayat mecmuas›nda yaz›l› makaleler.

fiAHS‹YET

kendi k›ymetlerini ve itikatlar›n› yarat›r. Onun büyüklü¤ü ve k›ymeti, yaratmak hususundaki kudretine tâbidir. Bu cereyan›n daha romantik öncüsü olan Nietzsche’ye nazaran en büyük flahsiyet, yaratt›¤› k›ymetleri bütün bir zümreye tahmil ederek61 müflterek itikatlar haline getiren “üst–insan”d›r. Pragmatizm bu telâkkinin demokratlaflm›fl flekli oldu¤u için ona göre her fert küçük ölçüde bir flahsiyet ve müflterek yarat›fl›n bir unsudur. Di¤erinin tamam›yla z›dd› olan flahsiyetin bu telâkki tarz›na da “Ferdiyetçilik”62 diyebiliriz. Mutlak ferdiyetçi bir felsefede hakikatin küllî63 ve zarurî hiçbir temeli (substratum) olmad›¤› gibi, ahlâk›n istinat edece¤i64 hiçbir küllî kaide de yoktur. Halbuki flahsiyetin, yukar›da gördü¤ümüz gibi, en mühim vasf› yaln›z di¤er flahsiyetlerden müstakil olmas›, onlara benzememesi de¤il, fakat bilhassa her zaman kendi mahiyetine mutab›k olmas›, kendi kendine benzemesi ve insani yani içtimaî k›ymetlere istinat etmesidir. Bu itibarla, flahsiyet telâkkisinde di¤erine muhalif olan bu görüfl tarz› onu izaha muvaffak olmam›flt›r. Kant, ahlâkî flahsiyetin bilhassa ikinci unsurunu yani küllî ve mutlak prensibe istinat etmesi esas›n› meydana ç›kard›¤› gibi, Nietzsche ve Newmann ahlâklar› da birinci unsurunu, yani onun baflkalar›na benzememesi ve kendine münhas›r65 olmas› esas›n› meydana ç›karm›flt›r. Bu iki fikir, yaln›z bafllar›na al›nd›klar› takdirde –ayr› ayr›– flahsiyeti izaha muktedir olmad›¤› halde flimdi hulâsas›na çal›flaca¤›m flahsiyet telâkkisi dahilinde birlefltikleri takdirde kâfi ve ikna edici bir hale gelirler. fiahsiyeti, ne ferdin kendi kendine yaratt›¤› mânevi bir teflekkül, ne de cemiyetin, ferdin fluuruna aksettirdi¤i k›ymetler âlemi olarak telâkki etmek do¤ru olur. Bu fikirlerden her ikisinin de kifayetsizli¤ini gördük. fiahsiyet bir tak›m ruhî unsurlar›n birleflmesi ve terkibi66 olmay›p parças›z ve k›s›m kabul etmez bir bütün oldu¤u için bu iki z›t fikri veya onlar›n ifade etmek istedikleri unsurlar› mezc67 ve telif etmek68 suretiyle de izah edilemez. Bu sebepten dolay›, onu ancak “karfl›l›kl› tesir” nazariyesi ile anlamak mümkün olabilecektiri. Vak›a69, her flahsiyet, fertle cei

Hilmi Ziya Ülken, “Cemiyet ve Marazî fiuur”, Felsefe Y›ll›¤›, 1932. Ayn› fikir için bkz. ayn› yazar, Aflk Ahlâk›, s. 69-1930.

21

61 tahmil etmek: yüklemek 62 ferdiyetçilik: bireycilik 63 küllî: genele iliflkin, tümel 64 istinat etmek: dayanmak 65 münhas›r: özgü 66 terkip: bileflim 67 mezc etmek: birlefltirmek, birbirine katmak 68 telif etmek: uzlaflt›rmak 69 vak›a: gerçi

22

70 tebarüz etmek: belirginleflmek 71 mecmua: toplam 72 müessir: etken 73 vak›a: olgu 74 merbut: ba¤l›, ba¤lant›l› 75 mükellefiyet: yükümlülük 76 devr-i bat›l: k›s›r döngü 77 tefriki gayri kabil: birbirinden ayr›lamaz 78 intikal etmek: konum de¤ifltirmek

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

miyet aras›ndaki karfl›l›kl› tesirler silsilesi ne kadar inkiflaf etmifl ve ne derecede mudil (kompleks) bir hal alm›flsa o kadar tebarüz etme¤e70 elverifllidir. O yaln›z bafl›na k›ymetler mecmuas›71 gibi telâkki edilen cemiyetin farkl›laflmas›ndan (differenciation) hâs›l olan netice olmayaca¤› gibi, yaln›z bafl›na ferdin kendi faaliyetleriyle vücuda getirdi¤i ve zarurî olarak her fertte ayr› bir manzara arz eden, vahdet ve külliyetten mahrum olan mânevi muhitten de ibaret de¤ildir. Karfl›l›kl› tesir neticesinde vücuda gelen bu eser, her iki müessirin72 vas›flar›n› toplayan, bununla beraber onlardan baflka yeni bir varl›k, yeni bir vak›alar73 silsilesi olan flahsiyettir. Ancak karfl›l›kl› tesirleri (fert, zümre, tabiat, ilâh, vb.) çok inkiflaf etmifl olan bir cemiyettedir ki her fert kendisini gittikçe daha müstakil ve daha hür hissetmeye bafllayaca¤› gibi, yine her fert kendisini külliyete daha fluurlu bir surette merbut74 k›lan mesuliyet, vazife, mükellefiyet75 hislerini daha kuvvetli ve daha derin duyacakt›r. Bundan anlafl›l›r ki flahsiyetlerin teflekkülü, meslekî vicdanlar›n ve onu do¤uran meslek organlaflmalar›n›n eseri de¤il; fakat bilakis meslek organlaflmas›n›n teflekkülü karfl›l›kl› tesir mekanizmas›n›n inkiflaf›na tâbi en yüksek ruhî tezahür olan flahsiyetlerin eseridir. Çünkü meslekî organlaflman›n ruhu, fertlerin mesuliyet, vazife fluuruna yani tabirimizle “aflk ahlâk›”na sahip olmalar› oldu¤u halde, cemiyet ve fert aras›nda inkiflaf eden karfl›l›kl› tesir mekanizmas› esasen mevcut de¤ilse suni tarzda vücuda getirilen meslekî organlaflmalar flahsiyetleri do¤urmaya muktedir olmad›¤› gibi bu suretle de hiçbir meslekî vicdan meydana ç›kamaz. Bu meseleyi “flahsiyet” davas› olarak vazetmek onu “yumurta ve tavuk” devr-i bât›l›ndan76 tamamen kurtarmak demektir. Çünkü art›k ne cemiyetten bafllay›p ferde ne de fertten bafllay›p cemiyete do¤ru gitmek mümkün olmay›p ancak tefriki gayri kabil77 bir karfl›l›kl› tesir zinciri olan “fert–cemiyet” münasebeti dahilinde ve bunun en yüksek, en insanî eseri olan “flahsiyet” meselesi vas›tas›yla ve ondan her iki kutba do¤ru intikal etmenin78 do¤ru olaca¤› anlafl›lacakt›r.

23

Tanzimata Karfl›*

Türk mütefekkirinde79 realiteyi görmemekten büyük flikâyet var: Âlim80, muhite81 bakm›yor; sanatkâr, hayat› söylemiyor diyorlar. Prens Sabahattin, ideologlar›m›z› mücerrette kalmakla, flekilcilikle ittiham ediyordu82 i. Ziya Gökalp ayn› yaraya dokunuyordu: “‹çtimaî83 hayata dair yaz› yazanlar›m›z mefhumlar›84 fleniyetten85 de¤il, fleniyeti mefhumlardan ç›karma¤a u¤rafl›yorlar. Biz mefhumlar›m›z› fleniyete uydurabiliriz; fakat fleniyeti mefhumlar›m›za uyduramay›z”ii Ayn› meseleyi onlardan sonra da kaç kifli ele ald›iii Acaba bu hücumlar yerinde mi? Garpl›laflma yolunda büyük hamleler yapt›¤›m›z bu devirde, yirmi y›l önce Türk mütefekkirlerinin ortaya att›klar› bu davay› yeniden ele almak, yaraya yeniden dokunmak do¤ru mu? Gerçekten, Türk münevverine86 düflen vazifeler aras›nda (sistemli ve devaml› tercüme, Garp ilmine nüfuz87, memleketi tan›mak vs.) kendi kendini tenkit en mühimlerinden biridir. Garp karfl›s›nda bu davan›n üzerinde fazla durmaya bafllanmas› gösteriyor ki, onu aflmak ihtiyaçlar› art›k do¤mufltur. Kendimizi bul* i ii iii

‹nsan mecmuas›, c. 1, say›:1, 1938. Prens Sabahattin, Mesleki ‹çtimaî, 1334. Ziya Gökalp, Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Muas›rlaflmak, 1918. Mehmet Emin Hayat mecmuas›ndaki birçok musahabelerinde muhtelif vesilelerle bu meseleye temas etti.

79 mütefekkir: düflünür, düflünce adam› 80 âlim: ilim adam›, bilim adam› 81 muhit: çevre 82 ittiham etmek: hatal› ya da suçlu bulmak 83 içtimaî: toplumsal 84 mefhum: kavram 85 fleniyet: gerçeklik 86 münevver: ayd›n 87 nüfuz: inceli¤ine varma, anlama

24

88 egosantrik: benmerkezci 89 müflahhas: somut 90 masuniyet: dokunulmazl›k 91 müsavî: eflit 92 zâviye: anlay›fl, bak›fl aç›s› 93 müsâvat: eflitlik 94 müflahhas muhteva: somut içerik 95 istihsal: üretim

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

mak, kendimize dönmek bugünün en esasl› meselesi olmufltur: Düne kadar çok al›flk›n oldu¤umuz iki tip, Garp hayran› kozmopolit insan, içine kapanm›fl ve egosantrik88 adam, bize flimdi çok yabanc› geliyor. Onlar› yad›rg›yoruz. Bütün derdin bu tiplerden geldi¤ini, onlar› aflmak ve müflahhas89 realiteye dokunmak gerekti¤ini duyuyoruz. Fakat nas›l? Bu meseleye yeni bir cepheden girebilmek için onun ilk bafllad›¤› noktaya kadar ç›kal›m. Osmanl› devrinde fliirin tabiat› görmedi¤inden; ilmin, kitabî (livresque) kald›¤›ndan –hakl› olarak– her zaman flikâyet edilir. Garpl›laflma yolunda yapt›¤›m›z ilk hamle, bizi yeni medeniyetin efli¤ine getirdi. Tanzimat, “Gülhane Hatt›” ile Garp fikirlerine kap› açt›; nizams›z ve keyfî idare yerine flahsî masuniyeti90, tebaa müsavili¤ini91, kanunun hâkimiyetini getirdi. Eski imtiyazlar›, içtimaî s›n›flar› kald›rd›. Bu harekette genifl ölçüde Frans›z ‹nk›lab›’n›n tesiri görülüyor. Fakat bu hareketten sonra Türk mütefekkirinin rolü nedir? Bu yeni dünya zaviyesiyle92 kendini ne kadar tan›d›. Halka ne kadar nüfuz etti? Tanzimat’›n ana fikri olan “müsavat”93 prensibine Türk sanatkâr› ve mütefekkiri ne derecede sad›k kald›? Tanzimat’› tenkit eden fikir tarihimiz gösteriyor ki buna verilecek cevap pek hofl de¤ildir. Tanzimat, Garp’› daima bofl bir kal›p, mücerret bir flekil olarak alm›flt›. Müsavat ve hürriyet fikirleri, müflahhas muhtevalar›94 olan canl› fikirler de¤ildi. Karfl›l›¤› muayyen bir içtimaî realite olmayan kelimelerdi. fiüphesiz güzel temennileri, samimi niyetleri temsil ediyordu. Fakat bu fikirlerin dayanmas› lâz›m gelen içtimaî realite kurulmam›flt›: Bir içtimaî nizam y›k›lm›fl, yerine bir yenisi konulmam›flt›. Memleket –Ziya Gökalp’›n da gösterdi¤i gibii – rençber ve memurdan ibaretti. ‹stihsali95 idare eden iktisadî s›n›f meydana ç›kamam›flt›. Bu yüzden Garp’tan gelen her fley bofllukta kald›: Formalizm, nominalizm, muhtevas›z flekil, Türk münevverinin içinde bulundu¤u buhran› do¤urdu. Eski Osmanl› nizam›nda karfl›l›¤› saray, tekke ve halk olan edebiyat ve fikir seviyeleri vard›. Yeni cemiyette bunlar kayboldu. i

Ziya Gökalp, Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Muas›rlaflmak, s. 5-6.

TANZ‹MATA KARfiI

Tanzimat, bütün eski sanat flekillerini y›kt›; yeni flekiller getirdi. Fakat neyin karfl›l›¤› olarak? Tiyatro, roman, sone havada flekillerdi. Romantizm, hiçbir zaman hakiki kökünü bulamad›. Çünkü onun arad›¤› tarihe Tanzimat yüz çevirmiflti. Halk›n içine nüfuz etmek imkân› yoktu; onun yerine, yaflanmam›fl kahramanlar› koymak ve i¤reti bir romantizm kurmak lâz›m geldi. Tanzimat mütefekkirinde tam bir düalizm hâkimdir. O, ya tamam›yla kendi muhitine kap›lar›n› kapam›fl bir Garp hayran›d›r ya da onun içinde iki flahsiyet yaflar: bir taraf›nda içine kapanm›fl ve fleklini kaybetmifl fiark, ötede muhtevas›z ve realite ile ba¤s›z Garp. Bu düalizm birbirinden habersiz iki insan gibidir. Aralar›ndaki derin uçurumu fark etmeksizin yan yana yaflar dururlar. Tanzimat’tan sonraki devirde Garp fikri memleketimize yaln›z teknik ihtiyaçlar› doyurmak için girdi. “Mühendishane”nin aç›lmas›, Garp riyaziyesinin96 okunmas›, düflüncenin prensiplerinde hiçbir de¤ifliklik yapmad›. Bunlar›n bir tak›m yeni ilmî ve mant›kî neticeler getirece¤i hat›rdan bile geçmiyordu. Bu yüzden, iki âlem birbirine nüfuz etmeksizin yan yana ve habersiz olarak yaflad›. Sanata ve fikre bofl flekillerin gelmesi zihniyetimizde hiçbir sars›nt› yapmad›. Zahirde97 bir ink›lap gibi görünen hareket, hakikatte bir hercümerçti98: düflüncelerde tam bir muhasebe eksikli¤i, ruhlarda bir yamal› bohça sunili¤iydi… Osmanl› gururuna dayanan “kapal› mistik medeniyet” görüflü Garp medeniyetiyle, as›l dünyan›n umumi ak›fl›yla temasa gelmeyi menediyordu. Vak›a99 Tanzimatç›larda Garpl›laflmak endiflesi kuvvetle ba¤›r›yordu: fiinasi Tercüman-› Ahval ve Tasvir-i Efkar mukaddimelerinde100 Garp maarifine karfl› hayranl›¤›n› gösteriyor. Ziya Pafla’da bu daha aç›kt›r: “‹slam medeniyeti y›k›lm›flt›r. fiark ahlâk›, kendisine dayan›lamayacak kadar bozulmufltur. Garp teknik ve zekâ itibariyle bizi eziyor”. küfrü101

serteser102

kâflaneler103

gezdim gördüm. Diyar-› 104 105 Dolaflt›m mülk-i ‹slam’› onda hep viraneler gördüm.

25

96 riyaziye: matematik 97 zahirde: görünürde 98 hercümerç: karmafla 99 vak›a: gerçi 100 mukaddime: sunufl yaz›s›, önsöz 101 diyar-› küfr: kafirlerin ülkesi 102 serteser: bafltan bafla 103 kâflane: gösteriflli yap›/ev 104 mülk-i islam: islam memleketleri 105 virane: y›k›nt›, harabe

26

106 telâkki: anlay›fl 107 nev: çeflit, tür 108 kemâl: olgunluk 109 mezc etme: kar›flt›rma, birbirine katma 110 umumi cereyan: genel ak›fl 111 sathî: yüzeysel 112 tenakuz: çeliflki 113 autiste: (Fr.) içine kapal› 114 sukut-› hayal: hayal k›r›kl›¤› 115 bedbaht: talihsiz 116 cühelâ: cahiller 117 kesb-i kemal ü hüner: olgunluk ve beceri kazanma

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bununla beraber fiark’a çevrilen tenkit hiçbir zaman sonuna kadar gidemiyordu. Çünkü Garp’a çevrilen bak›fl insanî ölçüye kadar yükselememiflti. fiark’› bu yüksek aç›dan görmek ve bütün eski k›ymetlere yeniden mana vermek bu flartlar alt›nda mümkün de¤ildi. Tanzimat’tan sonraki devrin en büyük ideologu Nam›k Kemal’de de ayn› kapal› âlem telâkkisi106 devam ediyordu. Evrak› Periflan’da, Celâleddin’de, Cezmi’de bize verdi¤i numuneler Garp örne¤inde ‹slam kahramanlar› idi. Bu hayat›n kendi nevi107 içinde bir kemâl108 oldu¤u muhakkakt›. Fakat her ne olursa olsun bütün bu teflebbüsler iki büyük buhrana sebep oluyordu: 1– Birbirine asla benzemeyen iki dünya görüflünü bofl yere mezcetmeye109 çal›fl›yordu. 2– Osmanl› medeniyetinin kemâli, medeniyetin umumi cereyan›nda110 tam bir fley ifade etmiyordu: bu kendi nevinde kemâl fikri Tanzimatç›lar› feci bir flekilde yan›lt›yordu ve Garp’a hakiki manas›yla nüfuzu imkâns›z b›rak›yordu. Bu yüzden de¤il mi ki Ali Süavi’de Garpç›l›k, Türkçülük ve ‹slamc›l›k birbiriyle kaynaflamayan sathî111 fikirler halinde kald›. Garpç›lar dünya içinde oynam›fl oldu¤umuz rolle, as›l k›ymetimizle bizi anlayam›yordu. Çünkü Garp’tan gelen muhtevas›z flekil ve çelimsiz fikir bize kendimizi bulmak için kâfi ›fl›k veremiyordu. O zaman bir tenakuza112 düflüyorduk: bir taraftan bofl kal›p halindeki çelimsiz fikirlerin kozmopolit havas›yla kendimizi inkâra kadar gidiyorduk. Öte taraftan hakiki manas›yla insanîye (humain) ulaflmay› tamam›yla meneden bir autiste113 görüflün içine kapanm›fl bulunuyorduk. Bundan dolay› Tanzimat mütefekkirinde anlafl›lmam›fl olman›n bütün buhran› ve sukut-› hayali114 görülüyor: “Biz memlekete yeni ve büyük fikirler getirdik. Fakat muhit onu anlayacak seviyede de¤ildir. Ak›l, halk›n ve kitlenin elinde harap oluyor.” Bedbaht115 ona derler ki elinde cühelân›n116 Kahrolmak için kesb-i kemal ü hüner117 eyler –fiinasi–

TANZ‹MATA KARfiI

Eya ahali-i fazl›n118 reisicümhuru Reva119 m› ki kalay›m ehl-i cehl120 içinde esir –fiinasi– 121 Her âkile bir derd bu âlemde mukarrer122 Rahat yaflam›fl var m› güruhu ukalâdan.123 –Ziya Pafla– Bir yerdeki yok na¤meni takdir edecek gûfl124 Tazyi-i nefes125 eyleme tebdil-i makam126 et –Ziya Pafla– 127 Ya dehre gelmeseydim, ya akl›m olmasayd›. –Ziya Pafla– Entelektüalizmin bu fena flekli, muhitle münevver aras›nda rab›talar›n128 ne kadar gevflek oldu¤unu gösteriyor. Münevver meyustur.129 Realiteye nüfuz etmek de¤il, fakat realiteyi kendi zihnî kal›plar›na uydurmak ister. Buna muvaffak olamay›nca akl›n medhiyesini130 yapmakla kendini teselli eder, hatta ve nihayet davas›ndan vaz bile geçer ve yeise131 düfler. Rubab-› fiikeste ve Haluk’un Defteri, bu neviden132 ne kadar sukut-› hayallerle doludur? Çünkü: Milletim nev´-i beflerdir133 vatan›m ruy-i zemin134 diyen flair mücerret ve sathi135 bir Avrupac›l›¤›n kurban› oldu¤u için hiçbir zaman hakiki insanî’ye yükselemiyor. Ve bu aç›dan bakmas›n› bilmedi¤i için kendini de aslâ bulam›yor. Bununla beraber Tanzimat ruhu içinde de k›m›ldanmalar vard›. Nam›k Kemal’de hürriyet bofl bir kelime de¤ildi. Yeni do¤maya bafllayan cemiyet onun lisan›nda flahlan›yordu: Felekte baht utans›n bînasip erbab-› himmetten136 Hicap etsin137 tabiat yerde kalm›fl kabiliyetten Felek her türlü esbab-› cefas›n138 toplas›n gelsin Dönersem kahpeyim millet yolunda bir azimetten139

27

118 ahali-i fazl: üstün insanlar 119 reva: uygun, lây›k 120 ehl-i cehl: cahil olanlar 121 âkil: ak›ll›, ak›l sahibi 122 mukarrer: al›n yaz›s› 123 ukala: ak›ll›lar 124 gûfl: kulak 125 tazyi-i nefes eylemek: nefesi bofla harcamak 126 tebdil-i makam: yer, makam de¤ifltirme 127 dehr: zaman, devir 128 rab›ta: ba¤, irtibat 129 meyus: ümitsiz 130 medhiye: övgü 131 yeis: ümitsizlik 132 bu neviden: bu türden 133 nev´-i befler: insanl›k, insan soyu 134 ruy-i zemin: yeryüzü 135 sathi: yüzeysel 136 bînasip erbab-› himmetten: yard›m erbab›ndan nasibini almam›fl 137 hicap etmek: utanmak 138 esbab-› cefas›n: eziyet sebeplerini, eziyet vas›talar›n› 139 azimet: gidifl; kesin karar

28

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Ne mümkün zulm ile, bîdâd140 ile imha-y› hürriyet141 Çal›fl idraki142 kald›r muktedirsen143 âdemiyetten144

140 bîdâd: eziyet 141 imha-y› hürriyet: hürriyeti yok etme 142 idrak: kavray›fl, bilincine varma

143 muktedir: gücü yeten 144 âdemiyet: insanl›k 145 vak›a: olgu 146 mefkûre: ülkü 147 tezad›n fluuru: çeliflkilerin bilincine varma 148 septik: kuflkucu, flüpheci 149 telif: toparla(n)ma, bir araya getir(il)me 150 hars: kültür 151 asrî: ça¤dafl 152 mücehhez: donanm›fl 153 ibda etmek: yoktan var etmek 154 flintoizm: Japonya'da yayg›n olan ve do¤an›n ruhlar› ile atalara tap›nma esas›na dayal› din. 155 inkiflaf: geliflim

Nam›k Kemal’in hamlesi büyüktü; fakat Osmanl› devrinin kapal› dünyas›n› aflamad›¤› için eskilerin düalizminden kurtulamad› ve böylece Meflrutiyet mütefekkirlerine kadar fiark ve Garp, din ile ilim, memleket ile insanl›k, vak›a145 ile mefkûre146 aras›ndaki buhran devam etti. Bu devir, buhran›n azab› en çok duyulan devirdir. Ali Süavi zaman›nda bafllayan bu tezad›n fluuru147, Fikret’te, Yusuf Akçura’dai, Ziya Gökalp’te kemâle geldi. Akçura’n›n septik148 zihninde bütün meziyetleri ve kusurlar›yla teflhir edilen mesele, Ziya’n›n sistemci kafas›nda telif149 yoluna girdi. Hatta Ziya’ya bu telifiyle Tanzimat zihniyetinin en tam ve sistemli mütefekkiri denebilirdi. Garp medeniyetinin sathî anlafl›l›fl› ile eski kapal› âlem telâkkisi burada medeniyet ve hars150 ikili¤i fleklini ald›. Gökalp’e göre medeniyet, milletler aras›nda teknik ve ilim yani flekil birli¤idir. Hars ise milletlerin ruh, vicdan yani esas ayr›l›¤›d›r. fiekil ile esas aras›nda bir kere bu keskin ayr›l›¤› kabul ettikten sonra bizdeki bütün tezatlar› izah etmek kolaylafl›yor. Hatta bunlar art›k tezat olmaktan ç›karak mant›kî teliflerle birbirini tamamlayan unsurlar halini al›yor. “Biz Türkler asrî151 medeniyetin ak›l ve ilmiyle mücehhez152 oldu¤umuz halde, biz Türk–‹slam hars› ibda etmeye153 çal›flmal›y›z.”ii Fakat acaba bu mümkün mü idi? Buna ait önümüzde tek misal var: Japonya. “Budist–fiintoist”154 kapal› medeniyeti ile ba¤lar›n› tamamen muhafaza ederek yaln›z ilimde ve teknikte Garpl› olmaya çal›fl›yor. Japonya’n›n iktisadî inkiflaf›n›155 haz›rlayan içtimaî bünyesine ait derin sebepler variii Fakat bunun d›fl›nda Japonya’da ikilik buhran› bütün fliddetiyle hüküm sürüyor. Bize gelince; Cumhuriyet devrinin baflard›¤› ink›laplar, hakiki ve tek yola girdi¤imizin alâmetidir. ‹nk›lâb›m›z her fleyden evvel kapal› medeniyet çerçevesini k›rmak için lâz›m gelen tarama ameliyelei ii iii

Yusuf Akçura, Üç Tarz-› Siyaset. Ziya Gökalp, Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Muas›rlaflmak, s. 25. Japonya ve Çin içtimaî teflekküllerinin mukayasesi hakk›ndaki bahse bak›n.

TANZ‹MATA KARfiI

rini yapt›. Tarih tezimiz insanî medeniyetin köklerine nüfuz etmek ve kavimler aras›ndaki müflterek eserin içinde hakiki rolümüzü görmek imkânlar›n› haz›rlam›flt›r. Tanzimat’›n yapmas› lâz›m geldi¤i halde (yukar›da gördü¤ümüz sebeplerden) asla yaklaflamad›¤› Rönesans hamlesi bizde ancak bugün bafll›yor. *** Kendimizi bulmak, bu Rönesans hamlesinin belli bafll› fliar›d›r156. Fakat onu hiçbir zaman sathî Garpç›l›¤›n müfrit reaksiyonlar›yla kar›flt›rmamal›d›r. Çünkü Tanzimat’›n en mühim zararlar›ndan biri de kozmopolit tipin karfl›s›nda bu gittikçe içine kapanan tipi yetifltirmesi olmufltur. Ahmet Vefik Pafla’n›n karfl›s›nda Cevdet Paflai, Baha Tevfik’in karfl›s›nda, fiehbenderzadeii, Abdullah Cevdet’in karfl›s›nda Sebilü’r-Reflad, Fikret’in karfl›s›nda Akif daima bu içine kapanm›fl âlemi temsil ediyorlar. Garp’ta Galileo ve Kopernik’in yetiflebilmesi için ortazaman›n kapal› âlemine karfl› bütün hesaplar›n görülmesi lâz›m geldi. Realiteyi görmek, müflahhasa157 ve vak›aya ba¤lanmak ancak büyük ölçüde insanî hamle ile kabil oldu. Bununla beraber bizde bu ihtiyaçlar az çok duyulmaya bafllam›flt›. Sabahattin daha Terakki gazetelerinden itibaren daima Garp metotlar›yla kendimizi tan›mak ve bofl kelimelerin esaretinden kurtulmak için ç›rp›n›yordu. A¤ao¤lu Ahmed 1923’te Üç Medeniyet adl› makaleleri ileiii, Ziya’n›n medeniyet ve hars telâkkisine fliddetle hücum etti: “Medeniyet tarz-› hayat demektir. Hayat›n kâffe-i158 tecelliyat›n›159, maddî ve mânevi bütün fluurunu o mefhum içine ithal etmelidir.” Bu tarife göre medeniyeti harstan ay›rmak do¤ru de¤ildir. Garp medeniyeti Rönesans’tan sonra dünya medeniyeti olmufltur. “Garpl› olmak bütün iflleyifl, duyufl ve düflünüflümüzle bu medeniyete girmek demektir”. Hakikaten medeniyetle hars aras›ndaki bu ayr›l›fl çok suni oluyor. Garp mei

ii

iiii

‹slam ve Osmanl› tarihleri, Mecelle ve surî mant›¤a dair eserleriyle Cevdet Pafla büyük vukufla Tanzimat’a karfl› ‹slam reaksiyonunu temsil etmektedir. Baha Tevfik’e karfl› fiehbenderzade Ahmet Hilmi, Hikmet gazetesinde ‹slam felsefesini ve tasavvufu müdafaa ediyordu. Eserlerinden Amâk-› Hayal bunun en tam numunesidir. A¤ao¤lu Ahmet, Üç Medeniyet, 1928, s. 3-4,9; M. fiekip, “Medeniyet ve Hars”, Hayat mecmuas› –bu makalesinde ayn› meseleyi tekrar ele al›yor.

29

156 fliar: ülkü, düstur 157 müflahhas: somut 158 kâffe: tamam, bütün 159 tecelliyat: ortaya ç›k›fl, belirme

30

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

deniyeti dedi¤imizden, hiçbir zaman, onun yaln›z tekni¤i ve ilmi anlafl›lamaz: Musiki, edebiyat, mimarî resim, felsefe bu medeniyetin unsurlar›d›r. Beethoven Almanlar›n oldu¤u kadar bütün Garp’›n, Descartes Frans›zlar›n oldu¤u kadar dünyan›nd›r. Medeniyet rasyonele do¤ru gittikçe dünyalafl›yor. Yunan–Latin kültürlerinden geçen Garp rasyonalizmi gittikçe daha fazla insanîleflmektedir. Kültür (hars), müflterek medeniyetin mahsul vermesi için her milletin yapt›¤› hususi bir gayrettir. Fakat bu gayret, karfl›l›kl› münasebetler (interactions) ne kadar ziyade ise o kadar büyüktür. ‹çine kapanm›fl ve bütün münasebetleri kesilmifl bir cemiyetin medenî kültürü çok afla¤› bir seviyeye inecektir. Dünya ölçüsünden bakmad›kça kendimizi bulman›n mümkün olamayaca¤› yolundaki fikirde bu zat›n ne kadar sarih160 ve kuvvetli oldu¤u görülüyor. fiu kadar ki, A¤ao¤lu medeniyetleri mukayese ederken, ‹slam medeniyetinin imparatorluk sisteminde gitgide nas›l kapal› bir daire haline geldi¤ini, dünya medeniyeti ile ba¤lar›n› keserek yarat›c›l›¤›n› kaybetti¤ini; Garp medeniyetinde ise Rönesans’tan sonra H›ristiyan kapal› medeniyetinin gittikçe dünyalaflan bir aç›k medeniyet halini ald›¤›n› hesaba katm›yor. Bundan dolay›, neticede bir medeniyeti b›rak›p ötekine geçmek de¤il; fakat bir Rönesans yapmak, kapal› medeniyetin çerçevesini k›rarak en eski köklere kadar inmek ve milletleraras› münasebetlerin çoklu¤undan do¤an beflerî medeniyetin yürüyüflüne köklerden itibaren kar›flmak, bir kelime ile hakiki nasyonalizm yapabilmek için genifl bir hümanizma hareketi uyand›rmak lâz›m geliyori. i

160 sarih: aç›k ve anlafl›l›r

A¤ao¤lu Üç Medeniyet’te flöyle diyor: “Ölmeye karar vermifl isek, yine eskisi gibi Ricardo ve Adam Smith’le Nizamüddevle aras›nda. J. J. Rousseau ile Maverdî ve Spencer’le Nasir Tusî’ler aras›nda mütereddit kalarak bunlar› mezcetmeye çal›flal›m. Ölmeyeceksek bunlar› yekdi¤erlerinden ay›ral›m ve muayyen bir istikamet alarak yürüyelim.” (s. 42). “Zaten medeniyet gayri kabil-i tecezzi oldu¤undan, onu tam almak istemeyenler ona çarp›yor; münkar›z oluyorlar. Yüz seneden beri çabalay›p müspet bir neticeye vas›l olamad›¤›m›z›n sebebi hep budur. Her fleyden evvel samimî olmal›y›z. Garp medeniyetinin tefevvük ve galebesini itiraf ediyor muyuz, etmiyor muyuz? Ediyorsak o galebeyi yaln›z ulûm ve fünuna, hatta baz› siyasî ve içtimaî teflkilâta atfetmemeliyiz. Medeniyetin heyeti mecmuas›na, zihniyetine, tarz-› telâkkisine, ruhuna, kafas›na, kalbine atfetmeliyiz.” (s.14). Bu suretle, de¤erli mütefekkirin fiark–Garp düalizmini reddetti¤ini ve bu hadlerden birini kabul etmeye bizi davet etti¤ini aç›kça gösteriyor. “fiark–Garp” psödo-problemini “kapal› mistik medeniyet–aç›k dünya medeniyeti” problemi haline getirmek için Tanzimat bafl›ndan beri yap›lan cehidler içinde flüphesiz bunun yeri büyüktür.

TANZ‹MATA KARfiI

Garp’ta beynelmilel münasebetlerin artmas›ndan do¤an bu Rönesans hareketi de¤il mi ki bütün feodal bask›lardan silkinen milletlerin tarihe kuvvetle sar›lmalar›na sebep oldu? Hürriyet hareketleri, tarih ihtiras›, müflahhasa ve tabiata çevrilen bu nihayetsiz alâka, Garp cemiyetlerinin dünya ölçüsüne kadar yükselmifl ve istihsal kuvvetlerini o dereceye ç›karm›fl olmalar›ndan gelmiyor mu? Hakikaten ‹slam medeniyeti de eskiden bu rolü oynam›flt›: fiarkî Hint adalar›ndan Sicilya’ya kadar genifl bir saha üzerinde beynelmilel münasebetlere giren bu medeniyet, büyük bir tefekkür hürriyeti ile dünya ölçüsünde eserler veriyorlard›. Ba¤dat’ta yaz›lan bir eser az zamanda Semerkand, Kayrevan ve Endülüs medreselerine giriyor ve her tarafta akisler ve mukabeleler161 buluyordu. Fakat bu medeniyetin kendi içine kapand›¤› zamandan beri art›k eski rolü nihayet bulmufltur. Orta Asya’da Mezopotamya ve M›s›r’da bafllayarak Anadolu yoluyla Yunan ve Roma’ya geçen dünya medeniyeti, kendi hatt› üzerinde yoluna devam etmektedir. Bizler ilk halkalar›ndan itibaren ifltirak etti¤imiz ve içinde büyük roller oynad›¤›m›z bu insanî medeniyet kervan›na yeniden kat›lmak ve kapal› kavsimizi k›rarak bu mütemadî162 hat üzerinde yerimizi bulmak flevkini duyuyoruz. Bugün art›k Garp’› bofl bir flekil olarak almaktan vaz geçiyoruz. ‹çine katlanan eski dünyam›z›n flekilsiz muhtevas›n› yetmez buluyoruz. Nazar›m›zda lüzumsuz bir fiark ve Garp dram› yoktur. Derebeyli¤in bakiyesinden ve imparatorlu¤un gevflek istihsalinden silkinerek kesif istihsal ve temerküze163 do¤ru gitmeye çal›flan Türk milleti, büyük dünya tekâmülüne ifltirakini haz›rlayan tarih hamlesiyle rönesans›n› yaparken kendi bünyesini daha iyi tan›yacak ve as›l o zaman kendisini bulacakt›r. fiarkç›n›n “Kendini terk ediyorsun!” ve Garpç›n›n “‹çine kapan›yorsun!” ithamlar› o zaman lüzumsuz olacakt›r. Daha flimdiden yeni neslin bu feyizli yola girdi¤ini görüyoruz: Hararetli memleket ve tarih araflt›rmalar› aras›nda ilerisi için büyük fleyler vaat edenler var. Memleketi tan›ma yolundaki hareketinde tek bafl›na devam eden Mehmet Ali fievki, Türkiye’nin içtimaî bünyesine nüfuz için yap›lacak bütün araflt›rmalarda ilk misal olarak kalacakt›r.

31

161 akisler ve mukabeleler: yank›lar ve karfl›l›klar 162 mütemadî: kesintisiz 163 temerküz: toplanma; birikme

32

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Yahya Kemal, Türk fliirinde bize dünya ölçüsünde duyulan kendi zevkimizin en güzel örne¤ini verdi. Burhan Toprak bu ölçü ile tasavvufa nüfuz etti; Yunus Emre’yi keflfetti. Ömer Lütfi Barkan Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun toprak meselesini, ilk membalar›na kadar inerek kökünden tetkike koyuldu. Bütün bunlar bize dünya ölçüsünün kendimizi bulmak için ne kadar zarurî oldu¤unu gösteriyor. Ne kadar genifllersek o kadar derinlefliriz. En genifl ölçüde insana gitmek en derin manada kendimizi bulmay› temin edecektir. Türk olarak vazifemiz, kendimizi bulmak için dünya ölçüsüne kadar bak›fl›m›z› geniflletmek olmal›d›r. ‹nsan olarak vazifemiz insanl›¤a yeni bir fley katmak için dünya aç›s›ndan kendimize bakmas›n› bilmek olacakt›r.

33

Memleketi Tan›mak*

Gözümüzü kendimize çevirmenin tam zaman›d›r. Medrese ve saraya karfl› reaksiyon “kendimiz”in diyametrini164 birdenbire çok uzaklara att›. Garp’› arayan Mithat Efendi folklor kaynaklar›m›za dirsek çevirdi. Vak›a, Gökalp onlara tekrar döndü; Fakat onlar› hayatta de¤il kitapta ar›yordu. Köro¤lu’na bakacak yerde Tepegöz’de kald›. Kendimize bakman›n biricik vas›tas› gözümüzü ileri dünya aç›s›ndan ayarlamakt›r; yani Garp’› derinden derine tan›mak, fikir ve sanat rönesans›m›z› yapmak, Yunan–Roma ve yeni Garp eserlerini dilimize çevirmek, bu bak›fl zaviyesini kazanman›n haz›rl›klar›d›r. Yeni girdi¤imiz medeniyette yarat›c› olabilmek için, bir kelime ile, medeniyetin ç›rakl›¤›n› geçirmeyi kabul etmeliyiz. Yeni iddialara girebilmek, ancak yeni medeniyetin metotlar›ndan, bütün zahmetleri ve al›n teriyle geçmifl olmaya ba¤l›d›r. Muhiddin-i Arabî metoduyla ne yeni bir fley yaratmak, ne yeni tarzda kendimize bakmak mümkündür. Ve bilhassa unutmamal›d›r ki bugünün dünya görüflüne ondan hiçbir fley kat›lamaz. Son senelerde her iki fluur (yani, Garp’› ve kendimizi tan›mak fluuru) birden uyanm›fl gibidir. Maarif Vekâleti büyük bir tercü*

‹nsan, say›: 5, 1938.

164 diyametr: çap

34

165 mukayese: karfl›laflt›rma 166 içtimaî teflekkül: toplumsal oluflum 167 içtimai tefsir: toplumsal yorum

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

me faaliyetine bafllam›flt›r. Edebiyat, felsefe ve ilim klasiklerinin en mühim eserleri tercüme edilmifl ve edilmektedir. Bab›âli camekânlar› bu tercüme hareketinin hâlâ h›z›n› almad›¤›n›, baz› eserleri birkaç defa tercüme edecek derecede gösteriyor. Frans›z klasiklerinden birço¤u, baz› Yunan–Latin flaheserleri, romantikler, muas›r Garp edebiyat›n›n bafll›calar›n› dilimizde okuyoruz. Di¤er cihetten Türk münevverinin gözü kendine çevrilmifltir. Bu y›llarda ressamlar kafile kafile Anadolu’ya gezmeye ç›kt›lar. Baz› meslektafllar memleketin her taraf›na da¤›larak mahalli tetkiklere girifltiler. Ayn› yolda küçük bir ad›m olmak üzere Orta Anadolu’yu dolaflt›m. Ankara’dan bafllayarak Kayseri, Sivas, Malatya, Marafl, Adana ve Konya vilâyetlerini gördüm. Marafl’la Malatya’da bir müddet kald›m. Bu iki merkezî m›nt›ka aras›nda az çok mukayese165 imkân› has›l oldu. Bir nevi haz›rl›k mahiyetinde olan bu tetkikleri derinlefltirerek Anadolu’nun muhtelif m›nt›kalar›n› içtimaî teflekkül166 bak›m›ndan tan›mak mümkün olacakt›r. Çok zahmetli ve devaml› emek isteyen bu ifle daha birçok arkadafllar›m›n girmelerini temenni ederim. fiüphesiz bir ayl›k seyahatlerle memleketi tan›d›¤›m›z› iddia edemeyiz. Fakat bu yolda at›lan ilk ad›mla baz› umumi flemalar ç›karmak ve ilerideki tetkiklerle bu flemalar›n içerisini doldurmak kabildir. Hatta haz›rl›k fleklindeki seyahatlerden sonra art›k kabataslak tan›d›¤›m›z m›nt›kalar üzerinde tam bir monografik anket yap›labilir. Gerçekten, memleketi tan›mak için ben iki yol, iki âlet biliyorum: biri istatistik, öteki monografik anket. ‹statistik muhtelif içtimaî meseleler hakk›nda uzunca zamanlara ait olmak flart›yla, büyük rakamlar toplamak iflidir. Bu rakamlar sonradan yap›lacak içtimaî tefsirler167 için esasl› hizmetler görür. Fakat onlar yaln›z bafllar›na hiçbir fley ifade etmez. Çünkü, mücerret ve umumidir. Ancak, hangi içtimaî teflekküle ait iseler ona göre, birçok karfl›l›kl› münasebetler içerisinde tefsir edilmek flart›yla mana kazan›r. Bundan dolay›, yaln›z bafl›na al›nan istatistik neticeleri bir ifle yaram›yor; yahut da birbirine tamamen z›t ve s›rf sübjektif görüfllere ayn› zamanda malzeme vazifesini görüyorlar.

MEMLEKET‹ TANIMAK

‹statisti¤i mücerret rakamlar halinden ç›kararak ona mana vermek, fakat objektif ve gayriflahsî kalmak için biricik çare onu içtimaî monografilerle tefsir etmektir. ‹nsanla tabiat aras›ndaki karfl›l›kl› ve kompleks münasebetin en canl› ifadesi olan içtimaî monografi her bölge için ayr›ca yap›lacak anket cetvelleriyle gerçekleflecektir. Bu suretle Anadolu flehir ve kasabalar›n›, onlar› kuflatan çevreleriyle beraber ifl tarz›n› tan›mak mümkün olur. Gayet sarih prosedelerle168 tatbik edilen “monografik anket”, Garbî Avrupa ve Amerika milletlerinden birço¤unda müsbet neticeler vermifltir. Memleket hakk›nda yap›lacak sosyolojik tetkikler bu suretle en emin yola girmifl ve istikraî169, umumi ve mücerret hükümlerden kurtulmufl olacakt›r. Memleketi yaln›z kitap ve tarih zaviyesinden görmek, onu tan›mak için kâfi de¤ildir; muhtelif m›nt›kalarda insanla tabiat›n karfl›l›kl› münasebetinden do¤an içtimaî teflekkül hususiyetleri tetkik edilmedikçe, onlar da istatistik gibi mücerret kalmaya mahkûmdur. Sosyoloji karfl›s›nda tarihin vaziyeti, fizik karfl›s›nda jeolojinin vaziyeti gibidir. Arz›n tekâmülünü gösteren jeoloji, nas›l dünyan›n bugünkü olaylar› hakk›ndaki tetkiklerle ayd›nlan›rsa, insan zümrelerinin tekâmülünü gösteren tarih de bugünkü zümrelerin yaflay›fl tarzlar› hakk›nda yapaca¤›m›z uzun istikrarlarla170 ayd›nlan›r. Bundan dolay›, memleketimizi tan›ma yolunda kitaptan, tarihî görüflten hakk›yla istifade edebilmek ve onlar› ölü vesikalar olmaktan kurtararak bugünü izaha yarayan unsurlar haline getirmek için her fleyden önce cemiyetin bugünkü halini, içtimaî yap›s›n›, yaflay›fl tarzlar›n›n çeflitlili¤i ile muhtelif inkiflaf derecelerini sab›rl› ve uzun istikrarlarla ayd›nlatmak lâz›m gelir. Bununla beraber bu araflt›rma yoluna girilmifl de¤ildir. Sosyoloji bizde doktrin münakaflalar›ndan veya Garp tetkiklerini taklitten ileri geçemiyor. Bu ilme karfl› bizde garip bir itimats›zl›¤›n yay›lmas› da bundan ileri geliyor. Halbuki, hakikatte doktrin münakaflalar› bütün ilimlerde vard›r. Matematikte mant›kç›larla sezgiciler, fizikte maddecilerle kudretçiler, biyolojide tekâmülcülerle mutasyoncular aras›nda münakafla her zamanki kadar bugün de hararetlidir. Fakat bunlar müsbet, hudutlar› çizilmifl ve

35

168 procédé: (Fr.) ak›fl, prosedür; süreç 169 istikraî: genellemeci; tümevar›msal 170 istikrar: tekrarlama; karara varma

36

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

neticeleri teknik halinde ifade edilen bir matemati¤in, fizi¤in, biyolojinin mevcut olmas›na mâni de¤ildir. Sosyoloji için de ayn› fley –baz› nisbetlerde– vard›r. Bundan dolay› sosyolojiyi verimli ve müspet sahas›na sokabilmek için en esasl› nokta memleketi tan›ma yolunda yap›lan araflt›rmalar olacakt›r. Doktrin münakaflalar› ve Garp’a ait tetkikler flüphesiz bu müspet araflt›rmalar›n yolunu hiç flafl›rtmayacak, hatta ayd›nlatacakt›r. Bizde bu hususta birinci müteflebbis ve rehber Mehmet Ali fievki’nin ad›n› hürmetle anmak lâz›md›r. Onun Meslek-i ‹çtimaî mecmuas›ndan sonra Muallimler Birli¤i’ndeki çal›flmalar›, Memleketi Tan›ma Yolu ad›yla bu tarzda araflt›rmalara girecek olanlar için neflretti¤i rehber, nihayet Mülkiye (Siyasî Bilgiler) mecmuas›nda bu tarzda tetkiklere örnek olarak ‹stanbul civar›ndaki Kurna Köyü üzerinde yapm›fl oldu¤u monografik anket bu çal›flmalara girmek için kâfi haz›rl›k teflkil etmektedir. Salâhattin Demirkan’›n Edirne köylerinde yapt›¤› tetkikler ve Kestel Köyü’ne ait monografi de bu yolda ilerliyor. Bu seyahatte Merkezî Anadolu’da gezdi¤im m›nt›kalar aras›nda bilhassa Marafl ve Malatya bana en fazla dikkate de¤er göründü. Birbirine çok yak›n olan bu iki m›nt›kan›n inkiflaf tarzlar›n› mukayese edersek, di¤er m›nt›kalara bunu zamanla yaymak mümkün olacakt›ri. Malatya, kuzeye bakan meyilli bir s›rt üzerinde kurulmufl, yemifl bahçeleri içerisinde da¤›n›k meskenlerden ibaret zengin bir ba¤c›l›k memleketidir. Esasl› geçim tarz›, yemiflçilik ve hububatt›r. Yak›n zamana kadar afyon da bunlar aras›nda bir yer tutuyordu. Malatya’da ne çok büyük mülk ve toprak sahiplerine, ne de topraks›z rençberlere rastlan›r. Yine bundan dolay› halk belediye ifllerini kendi teflebbüsleriyle düzenleme gücündedir. fiehrin zengin bir de esnaf çarfl›s› vard›r. Malatya ba¤lar›, kaynaklar›n› ‹smetpafla Nahiyesi yak›n›ndan alan Derme Çay›’n›n kollar›yla sulanmaktad›r. Bu çay, meyilli bir toprak üzerinde k›vr›larak inerken her bahçe kendi ihtiyac› olan suyu almakta, buna ra¤men suyu fakirleflmeden ovaya i

‹stanbul Üniversitesi’nin Sosyoloji Dergisi bu çal›flmalar› ilerletmektedir.

MEMLEKET‹ TANIMAK

inmektedir. Ayn› çay, bölgenin zengin bostanlar›n› ve hububat ovas›n› sular. Malatya’da halk›n yaylak ve k›fllak, iki ayr› meskeni yoktur. Bütün seneyi ba¤lar›nda veya ba¤lar yak›n›ndaki evlerinde geçirdikleri için, kasaba yap› bak›m›ndan ihmal edilmemifltir. Anadolu kasabalar›n›n bir k›sm›nda rastlanan mevsimlere göre göçme (transhumance) hayat› yerine, bu flehirde tam bir yerlilik fikri uyanm›flt›r. Halk›n mülke ba¤l›l›¤›, müteflebbisli¤i ve belediyenin kuvveti bu suretle izah edilebilir. fiehirde büyük aile kavgalar›, toprak meseleleri, siyasî gerginlikler gibi içtimaî buhran mevzular› çok azd›r. Malatya’n›n hususi içtimaî teflekkülünden ileri gelen bu üstünlü¤ü, bilhassa Marafl bölgesiyle karfl›laflt›r›l›nca daha iyi görülecektir. Bölgenin bu geliflmifl durumu çok uzak zamanlara gitmemektedir. Ba¤c›l›k sayesinde elde edilen bu geliflmenin tarihi bir as›rdan uzun de¤ildir. Osmanl› tarihinde bu bölgede de komflu bölgeler gibi yaylak ve k›fllak çift mesken hayat› yaflanmakta idi. Burada da iltizam usulüne171 ba¤l› bir toprak sistemi hâkimdi. III. Selim zaman›nda M›s›r seferi için hareket eden Osmanl› ordusu, bir k›fl Malatya flehrinde konaklam›fl ve halk k›fl› ba¤ evlerinde geçirmifl, harbin uzamas› yüzünden ertesi k›fl ayn› hayat tarz› devam etmifl; fakat bu müddet zarf›nda ba¤ evlerini sa¤lamlaflt›ran ve bütün y›l› ba¤lar›nda geçirmeye al›flan halk, ordu çekildikten sonra tamir görmesi lâz›m gelen eski Malatya’ya dönecek yerde bahçelerinde kalmay› tercih etmifller; bu suretle ovada ve sur içinde bulunan flehir tamamen terk edilerek, halk ba¤c›l›¤›n geliflmesini temin etmifl ve kendilerini göçebelikten kurtaran yeni flehirlerini kurmufltur. Halbuki bu eski durum, Kayseri, Sivas gibi Anadolu flehirlerinde hâlâ k›smen devam etmekte, bunun yüzünden ne k›fll›k ne de yazl›k kasabalar istenildi¤i gibi geliflememektedir. (Devlet teflebbüsüyle yap›lan tesisler hariç.) Marafl’a gelince, ayn› suretle bir yamaç üzerinde kurulmufl olan bu Ortaça¤ flehri, Kanl›dere’nin iki cihetindeki172 s›k meskenlerden ibaret kesif173 bir flehirdir. Burada eskiden beri nüfuzlu aileler aras›nda ihtilâflar göze çarpmaktad›r. Tarihte rol oynam›fl olan Beyaz›t Beyler ve Ramazano¤ullar›n›n bugün eski

37

171 iltizam usulü: devletin vergi toplama hakk›n› belli bir bedel karfl›l›¤›nda kiflilere devretmesi yöntemi 172 cihet: taraf, yan 173 kesif: yo¤un

38

174 kifayetsiz: yetersiz 175 mahdut: s›n›rl›, az 176 domaine: (Fr.) büyük bir toprak sahibine ait genifl tar›m arazisi, malikâne 177 istihâle: baflkalafl›m

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

önemleri kalmam›flsa da onlar›n yerine baflka hâkim aileler geçmifltir. fiehir halk›n›n büyük bir k›sm› kifayetsiz174 mülkü ve serveti olan ailelerle, mahdut175 bir k›sm› da çok zengin ve nüfuzlu ailelerden ibarettir. Marafl’›n geçim mevzuunu bölge ovas›ndaki çeltik tarlalar› teflkil eder. Bu topraklar genifl mülk sahiplerinin elinde bulunup civar köyler halk› bu tarlalarda yar›c› ve ortakç› olarak çal›flmaktad›r. fiehir halk›ndan yerli zanaatlarla (kuyumculuk, dokumac›l›k vs.) u¤raflanlar gittikçe ehemmiyetini kaybetmektedir. Bu zanaat sahipleri de, gittikçe yar›c›l›k fleklinde çiftçili¤e geçmektedir. Bunun sebebi, Marafl bölgesinde topraklar›n büyük domaineler176 halinde idare edilmek mecburiyetidir. Zanaatlar zay›flad›kça halk kendini ziraat ifllerine vermekte, bu da onlar› toprak sahiplerine yar›c›l›kla ba¤lamaktad›r. Çeltik tarlalar›n›n aylarca su alt›nda kalmas› da halk›n sa¤l›k durumunu tehlikeli bir hale koydu¤u için, fakir halk›n hayat› büsbütün güçleflmektedir. Marafl bölgesinde bu durum Ortaça¤dan kalma eski derebeylik teflkilat›n›n devam› olmaktan ziyade, son as›rda yeni bir safhaya girmifl görünüyor. Eskiden Zülkadiro¤ullar› ve Beyaz›d Beyler zaman›ndaki malikâne sistemi, Osmanl› idaresinde zeamet ve daha sonra da iltizam sistemleri fleklini alarak baz› istihâlelere177 u¤ram›flt›. Bölge köylerinin mühim bir k›sm›, zeamet usulünde timarl›lara ba¤l› olarak sahib-i arzl›k haklar›n› kullan›yordu. Fakat Marafl’›n Suriye–Anadolu ticaret yolu üzerinde en mühim konaklardan biri olmas›, ticaret ve endüstri bak›m›ndan geliflmesini temin ediyordu. Bugün yok olma durumunda olan kuyumculuk, dokumac›l›k vb. zanaatlar›n›n flehir hayat›nda büyük bir mevkii vard›. Fakat Süveyfl Kanal›’n›n aç›lmas› Anadolu–Basra Körfezi yolunun ehemmiyetini azaltt›¤› gibi, son zamanlarda trenin Kap›deresi–Antep yolundan geçmesi de Marafl’›n ticaret yolundan uzakta kalmas›na ve bu suretle eski önemini kaybetmesine sebep oldu. Yukar›da gördü¤ümüz gibi, bu hadiseler Marafl’›n orta tabakalar›n›n zay›flamas›n› ve bölgenin bugünkü içtimaî durumunu do¤urdu.

MEMLEKET‹ TANIMAK

39

Bu iki bölge aras›nda yapt›¤›m›z kabataslak karfl›laflt›rmay›, Kuzey Anadolu’daki di¤er iki bölge aras›nda da yapal›m. Bunlar Safranbolu ve Cide’dir. Cide’de tarlalar›n darl›¤› ve halk›n tafll›k arazi ortas›ndaki mahdut ekilebilir topraklar› münavebe ile178 iflletme zorunda kalmalar›, geçimlerini bölge d›fl›nda aramalar›na sebep olmaktad›r. Bundan dolay› bu bölgede –eskiden beri– faal bir durumu olmayan köylülerin civar flehirlere iflçili¤e, veya büyük flehirlerde baz› zanaatlara ve sat›c›l›¤a gittiklerini, k›zlar›n›n flehir evlerinde çal›flt›klar›n› görüyoruz. Safranbolu’ya gelince, Bolu–Kastamonu yolu üzerinde konak yeri olan bu kasaba, derin bir yar içerisinde kurulmufl bir k›fllakla, Karabük’e hâkim bir yayla üzerindeki ba¤ evlerinden ibarettir. Kasaban›n tarihi, Cinci Hoca taraf›ndan kurulmufl bir kervansarayla bafllar. Fakat bugün bu ticaret ehemmiyetini kaybetti¤i ve Zonguldak–Karabük bölgesi a¤›rl›k merkezi haline geldi¤i için sa¤l›k durumu çok fena olan afla¤› kasaba gittikçe boflalmaktad›r. Yeni belediye plan› eski flehirle yayla k›sm›n›n birleflmesi esas›na göre haz›rlanm›flt›r. Bu suretle Safranbolu bat›ya do¤ru genifllemek suretiyle ihtimal bir gün Karabük’le birleflecek ve Zonguldak endüstri bölgesindeki üçgenin mühim merkezlerinden biri haline gelecektir. Memleketin içtimaî teflekkülünü derinden derine tan›mak için, burada yaln›zca sathî olarak temas etti¤imiz bu tarzda bölge monografilerini tamamlamak ve onlar aras›ndaki münasebetleri bir gün bütün memleket monografisine kadar yükseltmek lâz›md›r ki, bu sayede hem cemiyetimizin içtimaî bünyesi hakk›nda tam bir fikir edinilmifl hem de onun tarihi ve ticaret yollar› ile içtimaî teflekkülü aras›ndaki münasebetler ayd›nlat›lm›fl olur.

178 münavebe: nöbetleflme

41

Tanzimat ve Hümanizma*

Kültür, mahsul almak için topra¤› beslemek demektir. Mecaz olarak, insan› teflkil için kafas›n› beslemek manas›na kullan›l›r. Fakat neyle? ‹flte burada mânevi kültüre verilen muhtelif manalar meydana ç›kar. fiüphesiz buna, muas›r insan› yetifltirmek için muas›r medeniyetle kültür vermek diye cevap verilebilir. Fakat burada, birbirine tamamen z›t iki görüflle karfl› karfl›yay›z: 1) ‹nsan tarihin mahsulü oldu¤u için, ona as›l tarihî kültür vermelidir. 2) ‹nsan, yeni tecrübeleriyle eski hatalar›ndan s›yr›ld›¤› için, ona yaln›z halin179 medeniyetine ait kültür vermelidir. Bu görüfllerden biri insan› mazi zaviyesinden, di¤eri hal zaviyesinden görüyor. ‹slam veya H›ristiyan çemberini aflarak, ‹ran veya Yunan’a kadar inmek, muhtelif neviden hümanizma yapmakt›r. Fakat hepsinin asl› birdir: Hakikati mazide bulmak. ‹nsan›n, tarihî bir mahsul oldu¤u muhakkakt›r. Bu fikri Burhan Belge’nin kalemindeni dinlemek bizi sevindiriyor. “Kültür” de hümanizma, köke inmek ve yorulmak mecburiyetidir. Bu yolun kestirmesi ve kolay› yoktur. “Yeni özü arayanlar bunu kaynaklar›ndan arayacaklar›na, daima, kendilerine muas›r180 olan Avrupa’n›n fikir ve edebiyat cereyanlar›ndan müstahzar181 bir flekilde alm›fllard›r. Bu suretle külfetsiz nimet yolunu tutmufllar, haz›ra konmak istemifller; bilhassa kültür bahsinde haz›ra konman›n tehlikeli bir ifl oldu¤unu görmemifllerdir.” * i

‹nsan, say›: 9, 1939. Ulus; 5-22 ‹lkkânun 1938’de “‹nsan ve Kültür” bafll›¤› ile neflredilen 18 makale.

179 hal: flimdiki zaman 180 muas›r: ça¤dafl 181 müstahzar: haz›r, haz›r edilmifl

42

182 maziperestlik: geçmifle tapma 183 irca etmek: indirgemek 184 mukallidlik: taklitçilik 185 feragat: hakk› olandan vaz geçme 186 feda-y› nefs: arzular›ndan/ benli¤inden vaz geçme 187 hodkâm: benmerkezci 188 uzviyyet: varolufl, canl›l›k

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Fakat insan› tarih zaviyesinden görmek tehlikeli bir ifltir. Büyük basiret ve ihtiyat ister. Bizi kolayl›kla “maziperestlik”e182, eski flekillerin esaretine; dinî olsun, olmas›n bir nevi skolasti¤e götürebilir. Elektri¤i Kur´anda aramakla, “Günefl alt›nda söylenmemifl hakikat yoktur” diyerek her fleyi Yunan’a irca etmek183 aras›nda mahiyet bak›m›ndan fark azd›r. ‹nsan› yaln›z hal zaviyesinden görmek de, medenî oluflu sabit bir kesite indirmektir. Böylelikle onu yaln›z fakirlefltirmek de¤il, hiçbir suretle anlamaya imkân kalmaz. Zevkleri, düflünceleri ve hareketleriyle son derecede karmafl›k (complexe) bir manzara gösteren modern insan ve onun medeniyeti karfl›s›nda, bu tarzda al›nacak vaziyet ancak taklit ve hayret’ten ibarettir. Kültürün ilk flart› ise kafa teflkil edebilmek için insan›, medeniyet karfl›s›nda mukallidlik184 ve hayranl›ktan kurtararak anlayan ve izah eden bir hale getirmektir. Bu da ancak tarihi kendi zaviyemizden ayarlamas›n› bilmekle mümkündür. Bir rahibin, bir anarflistin, bir milliyetçinin ayn› tarihe ayr› ayr› gözlüklerle bakt›klar›n› unutmamal›d›r. Kanaatimce, tarihin ayr› kesitlerinde bulunan gözleyicilerin görüfllerini aflabilmek için biricik yol en ileri kesitten, yani millet zaviyesinden geriye bakmakt›r: ‹zâfî olarak en objektif, en ilmî (çünkü bütün di¤erlerini en fazla kuflatan) görüfl budur. Bizim arad›¤›m›z bu kesittir; tarihe onun gözüyle bakmak ve hümanizmay› öyle anlamak istiyoruz. Bu suretle tarihten birçok fleylerin de bize miras kald›¤› ve bizi teflkil etti¤i muhakkak de¤il midir? ‹lk insanlar›n sapan› ve atefliyle beraber mistik heyecanlar›, yüksek tekni¤imiz yan›nda ince zevklerimizin temelini teflkil ediyor. Dinlerin ö¤retti¤i feragat185 ve feda-y› nefs186, bugün millî idealler için fedakârl›k halini alm›flt›r. Bütün bu taranan, ay›klanan tarihî miras›m›z olmasa korkak, hodkâm187 ve ahmak uzviyetimizle188 bizi öteki canl›lardan ay›rmak ne kadar güç olacakt›r. fiu halde bir hümanizma davas› ortaya atarken, bununla eski dünyam›za nas›l bakaca¤›m›z› iyi tayin etmeliyiz. Üç as›r evveline kadar tarih muhtelif dallardan inkiflaf etti¤i için, ayn› zamanda birkaç hümanizma vard›: Yunan, ‹slam (Arap–Fars), Hint, Çin. Fakat büyük milletlerin do¤uflu ve kapital birikmesi yeryü-

TANZ‹MAT VE HÜMAN‹ZMA

zünde vaziyeti büsbütün de¤ifltirdi. Prekapitalist cemiyetler inhilâle189 bafllad›. Mensup oldu¤umuz medeniyet dairesinin çöküflü bunun zarurî neticesidir. Art›k dünya tek medeniyet ve tek hümanizma istiyor. Buna mukavemet edenler190 birer birer siliniyor. Fakat, bugünkü ölçümüzü kazand›ktan sonra, Yunan–Latin köklerine kadar inerek bugünkü insanî kültürü elde ettikten sonra, eski dünyam›z› tekrar gözden geçirebiliriz (récapituler); oradan yeni k›ymetlerimiz içinde yaflayacak beflerî unsurlar› ç›karabiliriz. “Edebiyata nüfuz eden folklor”, “maziden al›nan ders”, “kitlenin üst tabakaya nüfuzu”, “tarihe verilen yeni mana” dediklerimiz de zaten bundan baflka bir fley de¤ildir. Garp’›n sathî görüflünde yeni tarz bir kompromi191, bir düalizm veya sadece ölü bir pastiche192, bir kültür irtica-› olabilecek olan böyle bir bak›fl, tek medeniyet ve tek hümanizma üzerine dayanan derin bir kültür içinde çok feyizli, renkli ve manal› bir hareket olur. *** Baflka bir yaz›da Tanzimat’›n do¤urdu¤u ikilik buhran› üzerinde durduk. Daha sonra onu aflmak için lâz›m gelen hümanizma ve Rönesans ihtiyaçlar›ndan bahsettik. ‹leri bir zaviyeden görülmüfl eski dünyam›z› tan›mak meselesine girdik. Bütün bu meselelerin –ki genifl manas›yla Türkiye’nin kültür davas›d›r– birkaç mecmua ve kitapla halledilece¤ini tasavvurdan bile uza¤›z. Bununla beraber: a) Sistemli ve devaml› bir tercüme, b) Bizden önce bu yoldan geçen milletlerden al›nacak dersler, c) Tarihimizi bu bak›mdan ayd›nlatmak, d) Monografik anketlerle bugünkü Türkiye’yi etrafl› olarak tan›mak için mecmualar›n görebilece¤i en büyük hizmet olarak bu iflin haz›rl›¤›n› yapmak, Barrés’nin tâbiriyle âdeta bu davay› bir idéologie passionnée193 haline getirmektir. Bu meseleleri canland›ran, Tanzimat’tan beri geçirdi¤imiz kültür buhran›na dokunan Burhan Belge, makalelerini bitirirken çok mühim bir noktay› hat›rlat›yor. “Burada bir adam›n hususî kanaati de¤il, bir devrin umumi davas› bahis konusudur. Bu ifli baflarmak için fluurlu olarak birlikte ve mütemadî çal›flmak lâz›md›r. Garp’›n ilk rönesans›n› mécène’ler194 himaye etmiflti. fiimdi bu müflterek davay› bizzat cemiyet ve devlet üzerine al›yor.”

43

189 inhilâl: da¤›lma, çökme 190 mukavemet etmek: direnmek 191 compromis: (Fr.) uzlaflma 192 pastiche: (Fr.) farkl› kaynaklardan elde edilen parçalar›n bir araya getirilmesi ile oluflturulan yap›t; yamal› 193 idéologie passionnée: (Fr.) tutkulu ideoloji 194 mécène: (Fr.) sanat/sanatkâr hamisi

44

195 terbiye ve tahsil: ö¤retim ve e¤itim 196 istinad ettirmek: dayand›rmak 197 zaruret: zorunluluk 198 ittihâd-› anâs›r: unsurlar›n birleflimi 199 insicaml›: tutarl›, dürüst 200 reaksiyoner: muhafazakâr

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹nsanî Vatanperverlik adl› kitab›mda bu hümanizma ihtiyac›ndan bahsetmifltim. Uyan›fl Devirlerinde Tercümenin Rolü’nde ‹slam, Latin ve yeni Garp medeniyetlerinin mütemadî yürüyüflünde uyan›fl hareketlerinin gördü¤ü hizmeti anlatt›m. Burhan Belge, “Yirminci as›r, hümanizmalar›n› yapamam›fl milletlerin, millet olarak tutunabilecekleri bir as›r de¤ildir. Kudretli bir millet, milliyetçili¤i kudretli bir insanl›k terbiye ve tahsiline195 istinad ettirdi¤i196 için kudretlidir” diyerek bu fikirleri müdafaa ediyor. Davan›n günden güne Türk münevverlerinin müflterek bayra¤› haline geldi¤ini görmek insana hakikaten haz veriyor. Tanzimat’tan bugüne kadar yetiflen mütefekkirlerimizi bu noktadan –az veya çok– tenkide hakk›m›z var. Birer makale veya monografi ile yap›labilecek olan bu tenkitler onlar›n de¤erini düflürmekten ziyade, devrin zaruretleri197 içinde insanlar›n nas›l düflünmeye mecbur olduklar›n› gösterecek; kendimizi ayn› hatalardan korumaya yarayacak; hattâ kendimiz için bir nefis muhasebesi olacakt›r. Burhan Belge, makalelerinde birçok nesilleri bu tarzda tenkit süzgecinden geçiriyor. Burada onlar› tahlil edecek de¤ilim. Aç›ktan a盤a “ittihâd-› anâs›r”dan198 bahseden, milletle ümmeti bir gören Nam›k Kemal’i Vefik Pafla, Ali Suavi gibi Türkçülerin karfl›s›nda ne dereceye kadar milliyetçi sayabiliriz? Makale sahibinden –e¤er yan›lm›yorsam– flu noktada ayr›ld›¤›m› zannediyorum: Ona göre “Tanzimat Garp kültürünün köklerine inmesini bilmedi, bilseydi ifller düzelirdi. Tanzimat daha ilk gününden Garpl› kültür ve Garpl› medeniyete geçmek karar›n› verecekti.” Bence Tanzimat, Garp kültürünün köklerine inemezdi. Bugüne kadar ikilik (onun tâbiriyle kompromi) buhran› Tanzimat’tan sonraki Osmanl› cemiyetinin zarurî neticesiydi. Bununla beraber fikir buhran›n› muntazam yükselen bir grafikle göstermeye de imkân yoktur. Çünkü mütereddit, karars›z Garpç›lar›m›z›n muhtelif neviden kompromileri yan›nda (Nam›k Kemal, Ali Suavi, Ziya Gökalp) günden güne, sistemleflen, kendi âleminde çok insicaml›199 ve kuvvetli reaksiyonerlerimiz200 görülüyor. Hatta baz›lar› sahalar›nda seleflerinden daha ileride: tarih ve hukukta Cevdet Pafla, kelâmda Zihni Efendi, tasavvufta O¤lanlar fieyhi ‹brahim Efendi, lisanda Muallim Naci. Bu adamlar,

TANZ‹MAT VE HÜMAN‹ZMA

kültürde mükemmel olman›n yamas›z bir cemiyet flekli içinde mümkün oldu¤unu sezmifllerdir. Fakat Garpç›lar›m›z› eski dünyaya karfl› neden tam bir hesaplaflma yapmad›klar›, Garp’›n ç›rakl›¤›na neden raz› olmad›klar› için itham edemeyiz. Çünkü imparatorluk inhilâline201 (décomposition) ra¤men devam ediyordu ve Türk mütefekkirlerinin do¤ru yolu ileride görmesine ra¤men, kendi kendisini inkâr etmesine imkân yoktu. Biz ancak imparatorluk y›k›larak millî cemiyet flekli kurulmaya bafllad›ktan sonra böyle bir tarama ihtiyac›n› duyabilirdik. Bununla beraber bizde hümanizman›n mübeflflirleri202 vard›. ‹çtimaî zaruretler, devirlerinde onlar›n az dinlenmesine, bilakis kompromist203 görüfllerin alk›fllanmas›na sebep oldu. Bunlardan biri –belki en mühimi– Hüseyinzade Ali’dir. Yunan–Latin kültürüne ba¤lanmay› kendi nesline afl›lamak isteyen bu zat, ayn› zamanda mâzimizi yeni zâviyeden görebilecek kadar Fars–Arap hümanizmas›n› da biliyordu. Abdullah Cevdet ve Ziya Gökalp üzerine tesir etti. Fakat içtimaî flartlar›n kifayetsizli¤i, onu genifl bir fikir hareketinin bafl›na getirmedi. Bugün bu flartlar tamamen do¤mufl mudur bilmiyorum. Fakat her halde bu fluur eskisiyle k›yas edilemeyecek kadar genifllemifltir. Fikrimce hümanist kültür yoluna girebilmek için yukar›da iflaret etti¤im müflterek çal›flma mevzular›ndan baflka bütün cemiyetin alâkas›n› toplamas› lâz›m gelen baz› noktalar üzerinde düflünmelidir: a. Latin–Yunan mihverine do¤ru ne derecede girebilece¤imizi tayin etmeliyiz. (Terimler, kitaplar, ö¤retim, klasiklerin tercümesi vb.) b. Gözümüzü modern dünya zaviyesinden ayarlayarak mâzimizi, ‹slam din ve medeniyetini o bak›flla tetkike girmeliyiz. c. Tanzimat’tan sonraki mütefekkirlerimizi bu bak›mdan tahlil ve tenkit etmeliyiz. d. Aklî kültürde “ilim–tarih” temellerini birlefltirmeli; tarihi tamamen objektif ölçüden görmeli, insan›n tabiat üzerindeki zaferinin biricik vas›tas› olmak üzere bilgi iman›n› ve determinizm204 fluurunu tesis etmeliyiz. ***

45

201 inhilâl: çöküfl, da¤›l›fl 202 mübeflflir: müjdeci 203 kompromist: uzlaflmac› 204 determinizm: belirlenimcilik, gerekircilik

46

205 esprit: (Fr.) ruh, içerik 206 païen: (Fr.) pagan, putperest 207 cezrî: köklü

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Sözü bitirirken burada hümanist kültür bahsinin bize hat›rlatt›¤› en yak›n bir meseleye dokunmak istiyorum: Yunan–Latin hümanizmas›na afl›lanmak suretiyle uyanan milletleri dört gruba ay›rabiliriz: 1. Latin kökünden gelen milletler (‹talyan, Frans›z, ‹spanyol): bunlar›n hamleleri çok tabii ve kolay olmufltur. 2. H›ristiyan medeniyetine ba¤l›, baflka kökten gelen milletler (Almanlar, Ruslar vs.) kendilerini eski dünyaya ba¤layan H›ristiyan–Latin medeniyeti d›fl›nda ayr› dehalar› oldu¤u için klasik–romantik buhran› (gerek dil, gerek esprit205 hususunda) daha derin olmufltur. 3. Hiçbir ümmet terbiyesinden geçmeden modernleflenler (Finlandiya, Liberya vb.) Païen206 ruhu kaybetmeden modernleflen bu milletlerin hamleleri ötekilerden oldukça farkl› görünüyor. 4. Baflka bir medeniyet ve baflka bir hümanizman›n terbiyesinden geçtikten sonra âlemlerini tamamen de¤ifltirmeye mecbur olanlar (Türkler, Japonlar, ‹ranl›lar, vs.) Bu tip milletlerden beklenen rönesans, ötekilerden büsbütün farkl›d›r. Bunlarda ne Frans›zlarda oldu¤u gibi dil, ne Almanlarda oldu¤u gibi din, Latin âlemine ba¤lanmalar›n› temin eder. Fazla olarak büsbütün ayr› kültürden geçmifl olmalar› onlar›n bütün içtimaî k›ymetlerde tam bir yenileflmeden geçmelerine sebep olur. Bu milletlerden tam bir de¤er de¤iflmesi (conversion) mi istemeli? Bu ne dereceye kadar mümkün? Tanzimat bir as›rdan beri bir kompromi tecrübesi yap›yordu, muvaffak olamad›. Fakat flimdi cezrî207 bir hamleyle Yunan’a dönüfl istenebilir mi? Fikrimce bugünkü medeniyet Yunan’a oldu¤u kadar Arap–Fars veya Çin hümanizmalar›na da ayn› zaviyeden bak›yor. Art›k ilk rönesans› yapan milletlerin vaziyetinde de¤iliz. Eski medeniyetleri muas›r zaviyeden görmeli ve onlar›, teflekkülümüzü haz›rlayan birer unsur olarak almal›y›z. Burada muhtelif nispetlerde “Latin–Yunan”›n yan›nda “Arap–Fars”›n rolü olacak, ve bu art›k, iki ayr› dünyay› bar›flt›rmak isteyen Tanzimat görüflü olmayacakt›ri. i

‹lk rönesanslar bile tarihe dönüfl de¤il, tarihle halin yeni bir terkibidir.

47

Japonya ve Çin: ‹çtimaî Teflekkül Problemi*

Uzak fiark bu s›rada bize iki muamma, mütenak›z208 gibi görünen iki problem gösteriyor. Son harpler bu problemin önemini büsbütün artt›rm›flt›r: 1. Asla de¤iflmez görünen bir içtimaî tip: Çin. 2.Yan›bafl›nda, flafl›lacak ani istihaleler geçiren bir içtimaî tip: Japonya Halbuki ikisi de ayn› tarihin iki unsuru, az çok ayn› içtimaî tekâmülü209 geçirmifl iki cemiyettir. Fakat bu iki cemiyetin teflekküllerini daha yak›ndan tetkik edersek aralar›ndaki fark meydana ç›kar. a. Çin, aile cemaatleri halinde küçük köylülerden ibaret (küçük arazi sahibi), müstevli210 çobanlar›n hâkimiyetine ba¤l› bir memlekettir. b. Japonya, kasaba cemaati halinde küçük zanaatkâr–köylüden mürekkep; fakat büyük arazi ve burg211 sahibi muhtelif reislere tâbi bir memlekettir. Bu iki s›n›f teflekkülü ve iki terkipten birincisi imparatorluk bünyesini ve kati hareketsizli¤i do¤uruyor, ikincisi bir nevi feodaliteyi, servet birikmesini ve seri istihaleleri212 meydana getiriyor. Çin’de hareketsizli¤in iki esasl› sebebi var: 1) Küçük köylü ve aile iktisad›n›n temerküz213 imkâns›zl›¤›; 2) Mançu çobanlar›n›n *

‹nsan, say›: 3, 1938.

208 mütenak›z: çeliflkili 209 içtimâi tekamül: toplumsal evrim 210 müstevlî: yay›lmac›, istilac› 211 burg: (Alm.) kale, flato 212 istihale: baflkalafl›m 213 temerküz: birikim

48

214 patriarkal: ataerkil 215 servage: (Fr.) kölelik

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tahakkümü. Çin üzerinde uzun zamandan beri devir devir istilâlarla yenileflen bir hâkimiyeti yaymak suretiyle bu s›n›f, Çin içtimaî tipini adeta dondurdu. Hususi hayatta patriarkal214 aile cemaatine, ecdat otoritesi ve ibâdetine, umumi hayatta çobanlar hükümetine tâbi olan bir küçük köylü cemiyeti ister istemez imparatorluk bünyesi içinde saplan›p kal›yordu. Japonya’n›n içtimaî tipi bu neticeleri do¤urmaktan uzak bir tarzda teflekkül etmifltir. Birincisi; orada zanaatkâr, Çin’dekinden çok fazla inkiflaf etmifltir ve zanaatkâr, köylüden daha çok temerküz ve inkiflafa elverifllidir. ‹kincisi; kasaba cemaati, kapal› aile cemaatini gevfletmifltir. Nüfuz patriarkal reislerden kasaba cemaat reislerine geçmifltir: Bu, bir nevi komün teflekkülüne imkân veriyor. Üçüncüsü; Japonya (ada vaziyetinden dolay›) çoban istilâlar›ndan korunmufltur. Dinî ve askerî burg reislerinin, büyük arazi sahiplerinin hükmü alt›nda inkiflaf etmifl ve erkenden ticarî hayata girerek haz›rl›¤›n› k›smen yapabilmifltir. Co¤rafyac›lar ve antropologlar, bu üstünlü¤ün izah›nda statik ve bundan dolay› yanl›fl sebeplere ulafl›yorlar. Japonlar Malais ›rk›na mensuptur ve Japonya gibi Uzak fiark’ta pek çok ada vard›r ki inkiflaf etmemifltir; Sumatra, Cava, Filipin vb. Bunun için Japon teflekkülünü tarihî ve dinamik inkiflaf seyrine göre tetkik etmek lâz›md›r: 1. Hâkim s›n›f: Bir nevi askerî feodalizmden do¤mufltur. S›rf muhariptir, büyük arazi sahibidir, fakat ziraat yapmaz. 2. Köylü s›n›f›: Japon halk›n›n esas›n› teflkil eder. Bir nevi servaj215 devri geçirmifltir. Japonya son asra kadar kapal› vazo halinde, her türlü haricî tesirden uzak, kendi tekâmülünü yapm›flt›r. 1868’de “Meiji” ink›lab›ndan sonra vazo k›r›lm›fl ve memleket en seri, görülmedik de¤ifliklere u¤ram›flt›r. I. Japon köylüsü devletin son devirde kendisine vermifl oldu¤u toprak mülkiyetini muhafaza kabiliyetini gösteremedi. Halbuki 1873’te kanun her köylüye toprak mülkünü ve onu satmak hakk›n› vermifltir. Acaba bu suretle Japonya feodal rejimden flah-

JAPONYA VE Ç‹N: ‹ÇT‹MAÎ TEfiEKKÜL PROBLEM‹

sî mülkiyet rejimine kolayca geçebildi mi? Zira Garp rejimini kabul etmek ve Garpl› kanunlar› almak, derhal o içtimaî teflekküle girmek için kâfi de¤ildir. Japonya’n›n 1900 sergisi için “Japonya’da ziraat” ad›yla neflretti¤i raporda bu sat›rlar›n yaz›lmas›ndan otuz sekiz sene evvelki vaziyeti görüyoruz: “Çiftçiye toprak tasarrufu hakk›n› veren siyasî reform olal› otuz seneyi geçti. Küçük mülk sahiplerinden ço¤u s›k›nt›dad›r, mülklerini rehine vermifl, hatta satm›fllard›r. Bu suretle toprak, büyük mülk sahiplerinin eline geçiyor. Bugün çiftçiler ziraî nüfusun beflte ikisinden fazlas›n› teflkil ediyorlar.” Fakat acaba topra¤›n yeni sahipleri ondan hakikaten istifade ediyorlar m›? Ayn› vesika bundan da bahsediyor: “Büyük mülk sahibi de, küçük çiftçi eline b›rak›lm›fl olan araziyi idare hususunda s›k›nt›ya düflmüfltür. Büyük arazi sahibinin topra¤›n› ve usullerini ›slah etmesi nadir görülmüfltür.” Bu suretle mülkiyete tasarruf ve onu idare kabiliyeti verilmeden bir ink›lapla mülk sahibi edilmifl olan Japon köylüsü patronluk imkân›n› kazanamam›flt›r. Bundan dolay› toprak sahiplerinden mühim bir k›s›m ziraatten vazgeçerek flehre gelmeye ve memuriyete girmeye bafllam›fllard›r. II. ‹nk›lâptan beri bütün Japonlar memur olmak istiyor. Topraklar›n› terk eden bu köylüler ne yapacaklar? Ani istihalelerle yeni flekillere al›flamayan s›n›f, realite mefhumunu kaybetti. Beklenmedik ve görülmemifl fleylerin tahakkuk etti¤i bir rüya halini yaflad›. Bu ola¤anüstü fleylerden biri de bir hamlede ve haz›rl›ks›z olarak devleti ellerine geçirmeleridir. Eski muhariplerden (samuray) küçük köylüler ve zanaatkârlara kadar herkes bu otoriteye ifltirak etti; “Japonlar memur olmak istiyorlard›” (André Bellesort, La société Japonaise). Afla¤›dan yukar› ç›kan bu ihtilâl korkusu, Japon halk›n› harbe sevkediyordu. Bir Japon sefiri diyordu ki: “E¤er biz harp yapmazsak iktidar mevkiini kaybederiz.” ‹flte 1904’ten beri Japon–Çin, Japon–Rus ve nihayet Japon–Amerika harplerindeki muharip emperyalist ruhun esas› budur.

49

50

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Japonlar›n tekâmülü Birinci safha Millî din olan fiintoizm ve ilk kabileler safhas›d›r. Japon kabileleri flimdiki Nippon adalar›n› iflgal ederek tarihlerine bafllad›lar. ‹lk reisleri, fiintoizmin bafl› olan Tansiou Dai-sin (‹htimal Hioung-Nou reislerinden biri), Ainular› Kuzey adalar›na sürerek memlekete hâkim oldu. fiintoizm, esaslar›nda tamamen eski Türk (fiaman) ve Çin dilleriyle müflterek bir kozmogoniye216 maliktir. Bu hanedan›n sonuncusu Ava-se, Mikadolar hanedan›n›n ve Dairi Kast›’n›n babas›d›r. Burada fiinto mukaddes kitab› olan Yamaito Bumi, fiinto ilâhlar›n›n yerli ruhlarla nas›l mücadele ve onlar› ma¤lûp etti¤ini anlat›yor.

‹kinci safha

216 kozmogoni: evrendo¤um 217 lamaisme: (Fr.) Budizm'in Tibet ve Mo¤olistan'da uygulanan bir türü, lamaizm 218 daimyo: 12-19. Yüzy›l dönemi Japonya's›n›n güçlü feodal beyleri 219 teessüs etmek: kurulmak 220 nokta-i nazar: bak›m

VI. as›rda Budist Lamaisme’in217 Japonya’ya girmesidir. Japonlar›n Budizm’i kabulü, ümmet hayat›n› do¤urdu ve memlekete çift siyasî iktidar› olan modern fleklini verdi: I. Lama’lar, Allah›n gölgesi (incarné) olan dinî reisin yan›nda hac›lar›n hediyeleriyle oluflmufl muazzam bir hazine vücuda getirdiler. Bu suretle tanzim ettikleri büyük kervanlar, uzak ticareti eline geçirdi. Ve böylece iktisadî–siyasî iktidar bu dinî s›n›f›n eline geçti. II. ‹mparator Fistazu, Lama mezhebini kabul etti. Dairi s›n›f›ndan gelen büyük aileler yan›nda dinî aileler kuruldu. Bu suretle büyük ‘Daimyo’lar›n218 alt›nda ‘Samuray’lar›n muharip dinî s›n›f› teessüs etti.219 Japonya’da Budistik asalet hadisesi, bu memleketin ortaça¤›ndaki bütün tarihini izah eden bafll›ca hadisedir. Bu t›pk› Tibet’teki teessüse benzer bir flekilde bafllam›flt›r. Dalai Lama, Japon Dairi’sinin muadilidir. Çin, Japonya ve Tibet aras›nda bu nokta-i nazardan220 tam bir uyumsuzluk vard›r. Bunun sebebi, bu muhtelif cemiyetler aras›ndaki içtimaî teflekkül fark›d›r. Çin ailelerinde –gördü¤ünüz

JAPONYA VE Ç‹N: ‹ÇT‹MAÎ TEfiEKKÜL PROBLEM‹

51

gibi– ecdada ibadet ve patriarkal aile kültü hâkimdir: Bu tip, imparatorluk vahdetini ve Çin ahlâk›n›n esas› olan piété filiale’i221 do¤uruyor. Tibet’te ve Japonlarda bilakis sonradan kasaba de¤iflmeleri oldu. Ve ilk ecdat kültü yerine kasaba kültleri bafllad›. 12. as›rda Daimyolar›n ananeye müstenit inhitat222 halindeki kuvveti ile Samuraylar›n Lama esaslar›na dayanan ve yükselen kuvveti muvazene223 halindeydi. 1157’de müstakil eyalet derebeyleri olan Daimyolar aras›ndan Kijomari, Lamalara ve da¤ rahiplerine dayanarak iktidar mevkiini ele geçirdi. Ve “Mikado” unvan›n› ald›. Fakat muvaffak olamayarak cenuba çekildi. Bu suretle Daimyolar›n nüfuzu ikinci plana at›ld›. Avrupal›lar geldi¤i zaman Japonya’n›n vaziyeti bu idi.

Üçüncü Safha 1542’de Çin’de bir Portekiz binas› kuruldu. Hunlar Japonya’ya geçtiler. 1549’da Cizvit François Xavier Japonya’ya ç›kt›. Fakat Japonya’dan istifâde imkân›n›n azl›¤› Avrupal›lar›n uzun müddet ora ile fazla meflgul olmamas›na sebep oldu. 1853’te Amerika, Kaliforniya ile Çin aras›nda bir ticaret yolu kurdu. Ayn› sene bu hat, kap›lar›n› açmas› için Japonya’ya müracaat etti. Japonlar reddettiler. Fakat ertesi sene cebrî224 teflebbüsle muvaffak oldu. 1859’da Fransa üç liman›n aç›lmas›n› temin etti. Bütün bu teflebbüslerde Samuraylar Daimyolar› takiben, ecnebilere karfl› koyuyorlard›. Fakat ne olursa olsun bir defa Garp tekni¤i ve sermayesi memlekete girmiflti. 1868’de Meiji (Meici=Nur) ink›lab› vaziyeti de¤ifltirdi. Bu ink›lap zahirde fiogunlar ve Lamaist zâdegâna225 karfl› fiinto reisi olan Mikado’nun zaferi idi. Fakat ink›lap, feodalite karfl›s›nda halk›n kuvvetini temin etti. Bu ink›lap memleket içinde tabii bir surette temerküz eden sermayenin do¤urdu¤u burjuva s›n›f›n›n vücuda getirdi¤i bir ink›lap de¤ildi. Mikado, tek hâkim oldu. Feodal s›n›flar›n yerine flimdi Mikado’nun temsil etti¤i iki s›n›f tebellür etti.226

221 piété filiale: (Fr.) ataevlât iliflkisi üzerinde temellenen dindarl›k 222 inhitat: düflüfl, çöküntü 223 muvazene: denge 224 cebrî: fliddete dayal› zorlay›c› 225 zâdegân: soylu, elit 226 tebellür etmek: belirginleflerek ortaya ç›kmak

52

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

1. (Burjuvalaflmak isteyen) flehirli s›n›f› ve flehirlerde yerleflen yeni ecnebiler. 2. K›smen arazisini kaybetmifl ve flehirlere do¤ru ak›n etmekte olan zay›f bir köylü s›n›f›. Mikado nedir? Bu art›k eski ruhanî reis, muharip s›n›f›n reisi de¤ildir. Bu monarflik temerküzün sembolü ve idealidir. ‹ktidar, burjuvalaflmak isteyen flehirli s›n›f›n eline geçti; bu s›n›fa bir k›s›m eski zâdegân, eski arazi sahipleri kar›fl›yordu. Bu yeni rejim Avrupaî asalet tâbirlerini ald›. Yeni s›n›f, Garp taklidi bir nevi memur burjuvazisi meydana getirdi. Politikac›lar›n iktidar mevkiine geçmesi zarurî idi. ‹nk›laba bu kadar kar›flm›fl olan flehir halk›, ancak henüz el tezgâhlar›na sahip küçük fabrikatörlerden ibaretti. Ve bunlar büyük bir nüfuza sahip olmak için lâz›m gelen ne miktar, ne de kültüre sahiptiler. fieref, unvan ve imtiyazlar›n› kaybeden Samuraylar›n fonksiyonlar› de¤iflti. Fakat –hakikatte– idare kabiliyetini haiz olan yaln›z bu s›n›ft›r. Bu suretle yine onlar devlet bürolar›n› ve orduyu iflgal ettiler. “Çift k›l›çl› adamlar” flimdi siyasî ve memur oldular. Bu suretle yeni teflekkül, memlekette büyük teflebbüslere elveriflli hakiki patron (burjuva) s›n›f›n›n do¤mas›n› temin edemedi. Kitlenin üzerinde vücuda gelen yeni s›n›f, yaln›z eski feodal tabakalar›n istihalesinden do¤an bir politikac› ve memur s›n›f› idi. Zengin ve kudretli, mümtaz227 olmak için yegâne vas›ta olarak politika kal›yordu. Ve ecnebilerin iktisadî nüfuzu, millî rekabet olmaks›z›n bütün büyük ticarî, s›naî ve malî teflebbüslerin bafl›na ecnebi sermayesinin geçmesine sebep oldu. O suretle ki Japonya’n›n iktisadî tekâmülü aras›nda Garp sanayi ve ticareti, Büyük Britanya sermayeleri gizlenmiflti. Millî Japon hayat› hükümet dairelerinde toplanm›flt›.

Dördüncü Safha 227 mümtaz: seçkin, elit 228 fonctionnairism: (Fr.) bürokratik elitizm

1905’ten beri Japon–Çin ve Japon–Rus harpleri, burjuvalaflmak isteyen Japon ‘fonctionnairisme’ini228 zarurî olarak bir emperyalizme sevk etmiflti. Bu vaziyet, k›smen nüfuzun artmas›na

JAPONYA VE Ç‹N: ‹ÇT‹MAÎ TEfiEKKÜL PROBLEM‹

ve s›naî inkiflafa sebep oldu. Fakat bu inkiflaf hakikatte iki s›n›f aras›ndaki tezad› nisbetsiz derecede artt›rd›: Taassup ve muhafazakârl›k, ananeye müfrit ba¤l›l›k; bizim Tanzimat’tan sonra çekmifl oldu¤umuz “Garp–fiark” ikili¤inin bütün buhranlar› kendini gösterdi. Medeniyetle kültürü birbirinden kati olarak ay›rmak ve flekilde Avrupal›, özde ifrat derecede fiarkl› kalmak isteyen Japonya’y›, bizce katiyen ç›k›lmaz bir yol olan bu düalizme s›rf hususi vaziyetini kurtarmak için baflvurmufl dünya yüzünde tek misal olarak görüyoruz.

53

II

VATAN VE DEMOKRAS‹

57

Millî E¤itim*

Bu mevzua girebilmek için, önce e¤itimden neyi anlad›¤›m›z› belirtelim. E¤itim teorilerinde iki esasl› cereyan›n bulundu¤unu biliyoruz. Bunlardan biri, ferdin iç evrimini baflarmak; tabiat›n ona verdi¤i kuvvetleri, içgüdüleri serbestçe geliflmeye b›rakmak ve bu geliflmenin âhenkli olmas› için ona temel haz›rlamakt›r. Fertçilik doktrininin türlü yollardan benimsedi¤i düflünce budur. Öteki görüfl tarz›nda e¤itim, mânevi varl›¤›m›z›n ve de¤er hükümlerimizin meydana geliflidir. Durkheim’in bir tarifine bak›l›rsa, yetiflkin neslin delikanl› nesli cemiyete al›flt›rmas›ndan baflka bir fley de¤ildir. Millî e¤itim deyince bu iki fikri ayn› zamanda anlamal›y›z. O, bir taraftan telkin edilmifl bir fikir, bir taraftan üretici ve günün insan›n› yetifltirmek bak›m›ndan gelifltirilen bir tak›m yetikliklerden229 ibarettir. fiimdi de “millet” kelimesinden anlad›¤›m›z fleyi aç›klayal›m. Bu terimle ifade etmek istedi¤imiz içtimaî bütün, acaba her devirde var m› idi; yoksa tarihî bir evrimin sonunda m› meydana ç›km›fl? Yahut da bunlardan baflka, ulaflmak istedi¤imiz bir gaye, henüz daha var›lmam›fl beflerî bir ideal midir? *

Bu makale 1925 senesi Ankara Muallimler Kongresi IV. toplant›s›nda muharrir taraf›ndan söylenmifl ve ayn› sene Ankara Muallimler Birli¤i Mecmuas›’nda yay›nlanm›flt›r.

229 yetiklik: yetenek, beceri

58

230 fratri: (Lat. frater kökünden) akraba olmayan klanlar›n anlaflarak kurdu¤u, kardefllik hissine dayal› toplumsal yap› 231 gens: (Fr.) soy 232 mesâbe: derece 233 vak›a: gerçi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹nsan cemiyetlerini tarihî bir ak›fl içinde gözden geçirecek olursak görürüz ki, millet her zaman mevcut olmufl bir içtimaî bütün de¤ildir; içtimaî bir evrimin mahsulü ve s›rf bugünün konusudur. ‹kincisi millet, hem var olan bir fley, hem kendisine do¤ru çevrildi¤imiz bir idealdir. fiu kadar ki, ideal ile gerçek aras›nda s›k› bir iliflki vard›r. Sanatkâr›n, filozofun anlatt›klar› ahlâkî ideal, ait oldu¤u devrin medenî halini temsil eder. ‹deal, arzu edilen bir fleydir ve insan sahip olmad›¤› bir fleyi yahut hiç de¤ilse kendinde tohum halinde de olsa bulunmayan fleyi asla arzu edemez. Olmas› istenen fley, fertlerde, parçalarda eksik olarak bulunan fleyin, âdeta birbirini tamamlamak üzere bir bütün halinde kemâle gelmesidir. fiu halde millet, olufl halinde bulunan kolektif heyetin ileri bir safhas› olmak bak›m›ndan bir gerçek, fakat ulaflmak istedi¤imiz üstün bir de¤er âlemini temsil etmesi bak›m›ndan bir idealdir. Yaln›z, madem ki kolektif heyet sabit ve statik de¤il dinamiktir; o halde, her evrim safhas›n›n ayr› bir ideali bulunmas› gerekir. ‹çtimaî manada anlafl›lan e¤itim, ferdi, cemiyete göre yetifltirmekle kalmaz; onu kendi ülküsüne yaklaflt›rmaya çabalar. Bundan dolay›, bugünün gerçek ve idealine ait ay›rt edici vas›flar› tetkik etmemiz ve bunun için de ondan önce gelen safhalar›n reel ve ideali ile farkl›l›klar›n› gözden geçirmemiz lâz›md›r. *** Klanlar ve fratrilerden230 ibaret olan iptidaî cemiyetler –kabataslak bir s›n›flamaya göre– afliret, site, imparatorluklar, monarfli ve millet devrelerini geçirmifltir. Site devresinde insanlar s›n›f bak›m›ndan birbirinden kesin farklarla ayr› ve uzlaflmaz zümrelerden ibarettir. Sitenin esas›n›, bir nevi klan demek olan Gens’ler231 teflkil eder. Harp, istilâ ve kölelik yoluyla siteye kat›lan yabanc› halk, bu çekirde¤in d›fl›nda ondan tamam›yla ayr› kastlar do¤ururlar. Fakat yaln›z ilk kast, sitenin çekirde¤i ve ruhu mesâbesinde232 olup ötekiler onun yan›nda bafla göre el ve ayaklar, efendiye göre köleler gibidir. Vak›a233 vatandafl ve demokrasi terimleri bu eski sitede icat edilmifltir. Fakat bu cemiyetin yaln›z kifli soyundan olanlar› aras›nda eflitlik vard›; vatandafll›k (daha do¤rusu sitelilik) hakk› yal-

M‹LL‹ E⁄‹T‹M

n›z onlar›nd›. Demokrasi ancak o s›n›f›n içindeki “gens”ler aras›nda bahis konusu olurdu. D›flar›dan oraya kat›lan parçalar, köleler ve zenaatç›lar için bu haklar›n hiçbirisi olamazd›. Eskiça¤ insan›n›n gözünde eflitsizlik, bu s›n›f ayr›l›¤›, tabiattan do¤mufltu; eflyan›n ve insan›n yarad›l›fl›nda vard›. Onlara göre, her varl›¤›n tabiatta veya cemiyette belirli bir fonksiyonu bulunur. Bir insan yarad›l›fltan efendi veya hizmetçidir; hükümdar veya tebaad›r (ak kamuk veya kara kamuktur); hür veya köledir. O fonksiyonu görmek için yarad›lm›flt›r. O cemiyette fazilet, bütün insanlar için bu yarat›l›fltaki fonksiyonu görmekden ibarettir. Aristoteles, site ahalisini, çal›flan kimseler ve bofl zaman› olan kimseler diye ikiye ay›r›yordu. Bunlardan çal›flanlar köleler, çiftçiler, zanaatkârlar, askerlerdi. Bofl zaman› olan kimseler de sitenin hâkimi olan ve yaln›z düflünmek, idare etmekle u¤raflan s›n›ft›. Eflatun, Menon adl› diyalo¤unda Sokrates’in a¤z›ndan böyle söylüyor: “Bir insan›n fazileti, vatandafll›k vazifesini iyi görmek, dostlar›na iyilik ve düflmanlar›na kötülük etmekle gerçekleflir. Bir kad›n›n fazileti evini iyi idare etmek ve kocas›na boyun e¤mekten ibarettir. Böylece çocu¤un, ihtiyar›n, hür adam›n ve kölenin faziletleri vard›r.” Bütün eskiça¤ ahlâk›, hele Eflatun ahlâk› bu tabiata uyma fikri üzerine dayanmaktad›r. Onlara göre fazilet, kendi yarad›l›fl›m›zdan yapt›¤›m›z bir fedakârl›k, bir kurban de¤ildir. Tersine olarak, fazilet en yetkin haline ulaflm›fl olan tabiatt›r. Yunan hikmetinin esas› burada gizlidir; site hayat›n›n ideal insan› hakîmdir. Vak›a, sofistler234 aras›nda insan yarad›l›fl› üzerine kurulmufl ahlâka düflman olanlar yok de¤ildir. Fakat bunlar müstesna denecek bir derecede olup, kendi devirlerinde makbul say›lmazlard›. Eflatun, Gorgias adl› diyalo¤unda Kalikles’in dilinden flöyle diyordu: “Tabiat ve kanun daima birbirinin aksidir. Tabiata göre en kötü fley zulme u¤ramak, kanuna göre ise onu yapmakt›r...” Eflatun’un gözünde fazilet, tabiat›n çiçe¤idir. Eskiça¤ e¤itiminde esas, çocu¤u tabiata uygun olarak yetifltirmekti. Cemiyetin yap›s›n› da tabiattan bir parça sayd›¤› için, site e¤itimi bir nevi tabiat e¤itimi oluyordu. Yunan e¤itiminin ideali, hakîm yetifltirmekti. Hakîm, tam ortalama yaflayan (mu-

59

234 sofist: eski Yunan'da bir grup felsefeci

60

235 teemmül: etrafl›ca düflünme 236 ât›fet: karfl›l›ks›z sevgi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tedil) ve âdil olan insand›. Eflatun’a göre mutedil, kendine ait olan› yapan, yani iradeli ve teemmüllü235 bir boyun e¤iflle kendi yarad›l›fl›na ba¤l› olan kimsedir. Adalet ise ya içtimaîdir ki, zanaatç›n›n iflini, askerin müdafaas›n›, hâkimin hükmünü yapmas›ndan ibaretti; yahut da, ferdin ruhundaki içe ait adaletti. Duygululuk, zihin ve iradenin yap›lar› burada ayr›lm›flt›r. Eskiça¤ hikmeti, sadece pratik bir disiplin de¤ildi. Bunun içinde bir âlem tasavvuru da vard›. Kozmos ayn› zamanda hem âlem, hem düzen demekti. Modern ideallere fleklini veren bu eski âlemin, muhteva bak›m›ndan ondan ne kadar farkl› ve uzak oldu¤u görülüyor. Siteler yerine sultanl›klar geçti¤i zaman, sitenin gelenekçi çevresinden mahrum kalan insan, kendisine hayatta rehber olacak ahlâk kuvvetini saadet’te buldu. Stoac›l›k ve Epikuros doktrini bu suretle do¤du. Birincisi faziletten saadete, ikincisi saadet yoluyla fazilete ulaflmaya çal›fl›yordu. Kuvvetini art›k cemiyetten ve siteden de¤il, kendi nefsinden al›yordu. Fakat o yine ilk ça¤a mahsus ruhu devam ettiriyordu: Tabiata uygundu. Bundan sonra, dinî hayat ve veli’ler idealinden ibaret olan ikinci devreye geliyoruz. Bu safhada tabiat kavram›na, tabiatüstü bir âlem fikri kat›ld›. Art›k siteler y›k›lm›fl, saltanatlar çökmüfltü. Efendilerle köleler aras›nda fark kalmam›flt›. Kölelerin yerini tutan azatl› köleler, cemiyetin her taraf›na sokulmufltu. S›n›flar ve kastlar ortadan kalkm›flt›. Üniversal bir din, insanlar aras›nda tek birleflme ve ayr›lma vas›tas› olmufltu. Fakat Ortaça¤ insan›n› ay›rt eden en bariz karakterler yaln›z bunlar de¤ildir. Dine göre insan›n tabiatüstü bir kökü ve kaderi vard›r. Al›n yaz›s› bu âlemin üstündedir. Sultanl›¤› bu âlemde de¤ildir. Hakiki hayat, ezelî ve de¤iflmez hayatt›r. ‹nsan iyi hareket etmek isterse, kendisi için ifllememelidir. Ancak Allah u¤runa çal›flt›¤› zamand›r ki, hareketleri hakiki bir de¤er kazan›r. Dindar insana göre, insan›n yarat›l›fl› bir günahtan, bir hatadan ibarettir. Fakat onun asl› gökten geldi¤i için kendisi hakk›nda Tanr›’n›n “lûtuf ve ât›fet”i236 (grâce) de gerekmektedir. Dindar insanda, beflerî sevgi Tanr› sevgisinin bir neticesidir: “Yak›nlar›m da benim gibi Tanr›’n›n kulu oldu¤u için, onlara karfl› iyi

M‹LL‹ E⁄‹T‹M

hareket etmeliyim” der. Fakat bu hakiki bir eflitlik de¤ildir; ancak Tanr› karfl›s›nda kullar›n, sonsuz karfl›s›nda türlü büyüklükteki sonlular›n aczi gibi, menfî bir eflitliktir. Rönesans, ‹lkça¤ medeniyetini diriltmeye, insan›n de¤erini yükseltmeye çal›fl›rken, Reform onu alçaltmaya kadrini indirmeye çal›fl›yordu. Luther’e göre insan, yapt›¤› günah ve hatadan, murdarl›ktan ibarettir. Allah’›n büyüklü¤ü insan›n günahlar›na bakmamas›, onu affetmesindedir. Dinin ahlâk›, ‹lkça¤ ahlâk›na z›t olarak, tamamen madde d›fl› ve tabiat d›fl› bir ahlâkt›r. Kilise Pére’leri237, ‹lkça¤ hikmeti ile H›ristiyanl›¤›; ‹slam kelamc›lar›, Aristo mant›¤› ile ‹slamiyeti uzlaflt›rmaya çal›flt›lar. ‹bn-i Rüflt ve Saint Thomas, Aristoteles’in sad›k tilmizleri238 olarak ifle bafllad›lar. Fakat onun Müslüman veya H›ristiyan olmad›¤›n› anlad›klar› dakikada kendisini terk ettiler. ‹slam kelâmc›lar› ve Katolik kilisesi, bir dereceye kadar bu uzlaflma iflinde baflar› gösterdiler. Fakat Reform, Sokrates’i ve ‹lkça¤›n bütün dinsiz hikmetini küfür say›yordu. Her medeniyette oldu¤u gibi, din medeniyetinin de kahramanlar›, örnek insanlar› vard›. ‹flte dinî hayat›n taklidi istenen bu ideali velîlerdi. Nas›l stoac›lar Herakles’i taklit ediyorlarsa, dindarlar da velîye yüzlerini çeviriyorlar ve onu takip ediyorlard›. Bir adam, sonsuz derecede fakri (f›karal›¤›), veya dünya mal›ndan vazgeçmeyi hayat›nda tatbik etti¤i zaman “velî” olurdu. ‹lkça¤ medeniyetinde kahramanlara ibadet oldu¤u gibi, din medeniyetinde de bir nevi evliya ibadeti vard›. Dinî e¤itim onlar› kendisine hedef olarak alm›flt›. Nefsini körleten, bir h›rka ve bir lokma ile yaflayan, Allah u¤runa dünyas›ndan vazgeçen kimse, dindar için ideal insand›r. Ona benzemek, onun gibi olmak en büyük emeldir. Velîler gittikçe ço¤alarak, nihayet zahitler ad›yla bafll› bafl›na bir s›n›f meydana getirmifltir. Asl›nda dünyadan vazgeçmekle bafllayan bu ideal, bir tarikat ve bir zümre halini ald›ktan sonra; bu perde alt›nda dünyaya ba¤lanmak yollar›n› arayanlar da türedi. Çökmüfl eski devletlerin yerini tutan, loncalara pîrlik, beldelere kad›l›k eden bu züm-

61

237 Kilise Pére'leri: (Fr.) H›ristiyanl›¤›n Kurucu Babalar› 238 tilmiz: ç›rak

62

239 remiz: sembol, örtülü mesaj 240 fledîd: fliddetli 241 zühdî: din uyar›nca dünyadan el etek çekmeye dayal›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

re, türlü tarikatlar ad›yla bir müddet dinî bir ülkü de¤erini kazanm›fl; fakat dünyadan vazgeçmeyi telkin ederken, dar ve mutaass›p bir zümre inhisar›na ulaflm›flt›r. Din medeniyetinin do¤urdu¤u baflka bir s›n›f da müçtehitler ve medresedir. Asl›nda iman, düstur haline konmam›flt›. Peygamberi hayatlar›nda görenler, onun sözlerini tefsire muhtaç olmam›fllard›r. Fakat bir müddet sonra tefsir lüzumu do¤du; içtihat bafllad›. Bu ideal Do¤u’da Gazalî, Bat›’da Saint Thomas’› yetifltirdi. Medrese, Yunan akl› ile ‹slam iman›n›n uzlaflmas› için yap›lan bir gayretti. Fakat bu gayret ne Do¤u’da, ne de Bat›’da hedefine hiçbir zaman tamamen ulaflamam›flt›r. Din medeniyetinin son mahsullerinden biri de tekkelerdir. Bunlar bilhassa yay›lma güçleri ziyade oldu¤u zaman e¤itimin ocaklar› idi. Burada eski, çile ç›karan, Allah yolunda fâni olan velî yerine harpçi ve istilâc› bir zahitler s›n›f›n›n meydana ç›kt›¤› görülüyor. Bunlar, dinin bafll›ca prensipleriyle kendi karakterleri aras›ndaki ayk›r›l›¤› meflru göstermek için, türlü türlü tevillere baflvurmufllard›r. Do¤u’da Bektaflilik, Bat›’da Cizvitlik bu s›n›f›n en canl› misalini teflkil eder. Dinin ifrat derecede feragat ve fedakârl›k telkin eden remizleri239 alt›nda en fledit240 hayat ihtiraslar›n›, ve bazen en kuvvetli hodbinli¤i saklam›fllard›r. Üçüncü safhada devlet ve monarfli hayat› ile, onun örnek insan› olan namuslu adam geliyor. Machiavelli’nin Prens’i, dini ve ahlâk› yaln›z vas›ta olarak kullanmay›, hâkimiyetin devam› için devletten baflka hedef ve gaye tan›mamay› tavsiye ediyordu. Rönesans’›n içtimaî ve siyasî manada yapt›¤› en mühim devrim bu idi. Devlet e¤itiminin esas›, fertleri kendi makinesine göre yetifltirmektir. Yeniça¤›n ideal insan›nda, eski hakîm ile, Ortaça¤›n velîsi muvazeneli bir halde yanyana yaflarlar. Vak›a bunlar birleflmifl ve uzlaflm›fl de¤illerdir. Fakat varl›klar› birbirine zarar da vermeyecek haldedir. Yeniça¤›n insan› ak›lla hareket eder, fiilleri akla uygundur. Eflya hakk›ndaki görüflleri sebeplere ve hikmetlere dayan›r. Onda akla uygun bir muvazene ile dindar ve hakîm iki flahsiyet, birbirine dokunmaks›z›n yer bulmufllard›r. Ortaça¤, velîli¤i tabiata karfl› bir nevi mücadele olarak anlam›flt›. ‹deali tamam›yla zühdî241 (ascétique) idi. Öyle bir ruh

M‹LL‹ E⁄‹T‹M

tipi tarif etmiflti ki, bedene karfl› güvensizlik ve hatta hor görmeyi gerektiriyordu. Tabiat› bu suretle küçükseme, ayn› zamanda tabiat korkusunu da uyand›r›yordu. Çünkü tabiat, flekillerinin çeflitlili¤i ve parlakl›¤› ile, içgüdülerinin kendili¤indenli¤i ile, aldat›c› ve çekici idi; fleytanî idi. Fazilet, bilhassa bu tuzaklardan kaç›nmaktan ibaretti. Dünyadan vazgeçmeyle nefsi körletmenin bir sonucu da, plâstik sanatlar›n ve tecrübî ilimlerin hor görülmesi idi. O zaman hakiki bilgi, kelâm, metafizik ve dinî ilimlerdi. ‹nsan› yaln›z bunlar›n selâmete ulaflt›rabilece¤ine inan›yorlard›. Rönesans, dinle mücadeleye lüzum görmeksizin onu oldu¤u yerde b›rakarak, tekrar tabiata ›s›nd›rmak yolunu açm›flt›r. Kendili¤inden ve canl› olan her fley, ona göre meflru ve güzeldir. Bu suretle tabiattan ayr›lan insan, tekrar ona kavuflmufl oldu. Fakat bu dönüflün, dinî kuvvetleri muhafaza etmesi lâz›md›. Ak›l, faziletin kökü idi. Namuslu adam (honnête homme), her fleyden önce saray ve devlet dairelerinde yükselen yeni flehrin insan›d›r. Nezaket, zariflik, nüktecilik, yukar›s›na karfl› sayg› ve afla¤›s›na karfl› otorite sayesinde devlet mertebelerinde ad›m ad›m yükselen bu tip, monarflik cemiyetlerin tam örne¤i oldu. Frans›z klasiklerinin kahramanlar›nda, Racine ve Corneille’in eserlerinde bu devrin idealini, hatta Molière’de as›l realitesini görmek mümkündür. 18. as›rda en yüksek zirvesine ulaflan bu insan tipi ne ilk ça¤daki gibi siteyi, ne de Ortaça¤daki gibi kiliseyi temsil ediyordu. O, yaln›zca autocrate242 saltanat›n yetifltirdi¤i, derebeyli¤in hür flövalye ruhunu, flövalye gururunu k›rarak onun yerine yeni devlet kuvvetine boyun e¤mekten do¤mufl olan bir tipti. Çevresi, saray ve onu taklit eden “zâdegân” konaklar›yd›. Fakat iktisadî hayat de¤ifltikçe, halk köylerden flehirlere topland›kça bu idealin yan› bafl›nda, o salonlar›n d›fl›nda J. J. Rousseau’nun temsil etti¤i yeni bir tip ve ideal do¤du. Bu da faziletli ve hisli insand›. 18. asr›n ikinci yar›s›n›n bu ince ve hasta ruhlu insan›, ferdî saltanat›n keyfî hareketlerine, salonlar›n yapmac›k hayat›na isyan etmifl olan bu yeni tip, Frans›z ihtilâline zemin haz›rlad›.

63

242 autocrate: (Fr.) mutlakiyetçi

64

243 mecmu: toplam 244 égoïste: benmerkezci, bencil

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Nihayet dördüncü ve en son safha olarak, millî hayat ve vatandafl ideali gelir. Burada da, ötekilerde oldu¤u gibi; bir olan ve bir de olmas› lâz›m gelen vard›r. Önce, millet nedir? Tarihî bir mahsul ve tekâmülün bir safhas› olarak kabul etti¤imiz bu tâbirle neyi kastediyoruz? ‹lk bak›flta, millî hayat›n vazgeçilemez bir flart› olarak hak ve vazife eflitli¤ini, demokrasi fikrini görüyoruz. Az çok umumi bir flekilde fertler aras›nda hürlük ve eflitli¤in hâkim bulunmas› ve fertlerin ayn› salâhiyetle, ayn› vazifeyle müflterek haklara sahip olmas› haline millet ad› veriliyor. Bu teflekküle kök olarak muhtelif âmiller gösterilir: Yaln›z bafl›na toprak, yani co¤rafî vaziyet, dil, din, iktisadî menfaatler, ›rk, âdetler bu arada zikrediliyor. Milliyeti ne yaln›z mâziye, ne topra¤a, ne dile, ne de buna benzer fleylere, hatta bunlar›n mecmuuna243 ba¤lamak do¤ru de¤ildir. Milliyeti, bunlara dayanan bir fluura, bunlar›n duyuluflu, hissedilifli haline dayand›rabiliriz. Bu halde anlafl›lan milliyet, bir vatandafl milliyetidir. Acaba bu vatandafl tipi, di¤erlerinden ne hususlarda ayr›l›yor? Bu ideal ile ‹lkça¤›n hakîm’i, Ortaça¤›n namuslu adam’› aras›nda ne fark vard›r? fiüphesiz ki vatandafla en uzak görüneni velî idealidir. Zira velîlerin saltanat› bu âlemde de¤ildir. Halbuki vatandafl, yaln›zca cemiyete ve o münasebetle tabiata, âleme ba¤l›d›r. Namuslu adam, sultan için ve salon için haz›rlanm›flt›r. Vatandafl ideali –görünüflte– en çok ‹lkça¤›n hakîmine benziyor: Aristoteles’e göre insan, mükemmel vatandafl (politique) bir mahlûktur. Fakat ‹lkça¤ hikmeti égoïste’dir244. ‹nsan kendisini idare için iyi tan›mal› ve nefsine âhengi hâkim k›lmal›; pratik faziletleri teorik faziletlere, ahlâk› mant›¤a ba¤lamal›d›r. Ak›l yard›m›yla bu suretle mutlak bir sükûn ve muvazeneye ulaflmal›d›r. ‹lkça¤ hakîminin ideali budur. Vatandafl›n ideali ise bundan büsbütün ayr›d›r. Onun esasl› kanunu “içtimaî bütünden ayr›lmamak”t›r. Haz ve elemlere karfl› tarafs›zl›k (ataraxie) içinde bulunan hakîm, zevkine düflkün olan namuslu veya liyakatli adam hatta dinin cezbesine tutulmufl velî bile, kolektif heyete ancak dolay›s›yla girer. Halbuki vatan-

M‹LL‹ E⁄‹T‹M

dafl için durum ayn› de¤ildir. ‹dealini yaflatt›¤› kolektif heyet hasta ise o sükûn ve rahat bulamaz, huzuru kaçar. Vatandafl, bir cumhuriyette yaflayan ve ba¤l› oldu¤u kanunlar›n› kendisi yapan insand›r. Vatandafl tebaan›n tam z›dd›d›r, o, itaat etti¤i kanunlar› akla göre kurmak ve düzenlemek iktidar›nda olan insand›r. ‹lkça¤›n hakîmi ile vatandafl›n fark› yaln›z bu kadar de¤ildir. fiüphesiz, bu ideali kabul eden milletler, antik sitelerin hat›ras›ndan mülhem olmufllard›r. Fakat önce bir site bir milletten hacim ve kesiflik bak›m›ndan nisbetsizce küçüktür. ‹kincisi, modern millette kölelik yoktur, eski s›n›flar ve mertebeler kalmam›flt›r; antik sitede ise bunlar esast›r ve onun ayr›lmaz unsurlar›d›r. Üçüncüsü flahsî istiklâl düflüncesi bugünkü vatandafl›, ilkça¤›n hakîminden ay›ran en esasl› noktad›r. Hürriyetseverlik millet hayat›n›n aslî flart› olarak görünür. Yaln›z hürriyetseverlikten ne anlafl›ld›¤›n› aç›klamal›d›r. Hürriyetseverlik deyince, ço¤u kere kast edilen fley, bir nevi, menfî kanaat sahibi olmakt›r. Devlete karfl› iktisadî ve siyasî tenkitlerde bulunmak, demokrasi için bir düzelifl vas›tas› m›d›r? fiayet milletin hiçbir murâkabesi245 olmayan, keyfi ve ferdî bir kuvvet iktidar mevkiinde ise, devlete karfl› güvensizlik hakîmce bir harekettir. Fakat devlet, halk›n iradesinden do¤muflsa, milletin fluurunu temsil ediyorsa, aleyhtarl›k kötü niyetten baflka bir fleye hamledilemez. fiu halde milletin ne oldu¤u anlafl›ld›ktan sonra, millî e¤itimi de tayin edebiliriz. Millî e¤itim gerçek ve ideal fleklinde bir vatandafl e¤itimidir. Kelimesini antik medeniyetten alan vatandafll›k ancak bugünün medeniyetine aittir ve yine yaln›z bugünün umumi ve hâkim cereyan› olan demokrasinin de tabii bir neticesidir. Demokrat bir vatandafl›n e¤itimi, di¤er bütün e¤itim safhalar›ndan farkl›d›r. ‹lkça¤ sitesinde her s›n›f›n ayr› bir e¤itimi vard›r. Muayyen ilimlerin ö¤renilmesi yaln›z yüksek s›n›fa hasredilmifltir. Vatandafl e¤itiminde tahsil umumi ve mecburidir. Cemiyetin dertleri ve hastal›klar›yla kay›ts›z ve flarts›z, bütün vatandafllar ilgilidirler. Ona ifltirak etmek vatandafl için bir hak ve bir vazifedir. Bundan dolay›, içtimaî ifl bölümünün hangi k›sm›nda bulunursa bulunsun, umumi ve millî meselelerde ilgili olabilecek

65

245 murâkabe: denetim

66

246 mücerret: soyut

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

derecede, bütün vatandafllar›n okuma, yazma bilmesi zarurîdir. ‹kincisi, dinî e¤itimde tahsil Allah ile insan aras›ndaki münasebetlere hizmet etmesi için verilir; halbuki millî e¤itimde fertle mensup oldu¤u cemiyet aras›ndaki münasebetlere yarayacak bir tahsil verilir, ve ferdin Allah’la münasebeti vicdan›na ve kendisine b›rak›l›r. Nihayet dini e¤itim yaln›zca manevi bir heyecan ve his do¤urmak ister, halbuki milli e¤itim madde üzerine dayanan manevi bir his uyand›rmaya çal›fl›r. Birincisi maddeyi inkâr eder. ‹kincisi insan, vatan ve dil gibi objektif ve maddi esaslardan do¤an bir ruh telkin eder. Bundan dolay› milli e¤itim, di¤erlerinin hepsinden yüksek ve befleri bir idealdir. *** Bu böyle olmakla beraber, bir de en genifl bir ideal olarak ileriye sürülmek istenen milletleraras› e¤itim hat›ra gelebilir. fiayet bu tâbirle kastedilen kozmopolit, gerçekle ilgisiz, mücerret246 bir e¤itim ise, renksiz ve esass›z olmas› bak›m›ndan bu hiçbir zaman ideal say›labilecek de¤ere sahip olamayacakt›r. E¤er bundan, medenî ve beflerî e¤itim kastediliyor ise, bunu aç›klamak lâz›m ve mümkündür. Her ça¤›n bir medeniyeti vard›r: ‹lk ça¤›n site medeniyeti, Ortaça¤›n dinî medeniyeti gibi… Vaktiyle siteli (citoyen) olmak demek, hem yerli e¤itim, hem de o zaman için anlafl›lan manada bir milletleraras› e¤itim almak demekti. Adeta bunlardan biri olan, öteki olmas› lâz›m gelen, biri gerçek, öteki ideal idi. Ayn› flekilde bugün millî e¤itimi almak demek hem mensup oldu¤u milletin e¤itimini almak hem de beflerî bir ideal olmak bak›m›ndan milletleraras› e¤itim almak demektir. Bundan dolay› onlar birbirinin z›dd› de¤ildirler; Tam tersine, birbirinin tamamlay›c›s› ve iki manzaras›d›rlar. Nihayet bahsi tamamlamak için denebilir ki, bir Avrupal›’ya göre millî e¤itim ile bir Türk’e göre millî e¤itim aras›nda esasl› bir fark vard›r. Avrupal› millî hayat› ve vatandafl idealini yaratm›fl olan âlemin içinde kendili¤inden bu e¤itimi al›r. Halbuki bir Türk veya Japon, Avrupa medeniyetine girmek, yeni bir âlemin uzvu olmak için çal›fl›r.

M‹LL‹ E⁄‹T‹M

67

Bundan dolay› bir medeniyetin efli¤inde bulunan veya ona namzet olan insanla, o medeniyetin yetifltirmifl oldu¤u insan aras›nda bir fark bulunmas› zarurîdir. O, e¤itimi gayet tabii olarak, cemiyetin gelene¤inden ve mazisinden ald›¤› halde, bir Türk Rönesans, Reform ve demokratik devrim merhalelerini bir hamlede atlayarak ona intibak etmek zorundad›r. Çünkü vatandafl ideali, her fleyden önce hukukî ve iktisadî neticeler do¤urur; ve bu neticelerden hiçbirisi Türk’ün eski ethnique247 hayat›nda mevcut de¤ildir. Millî e¤itim demek, bir manada Avrupal›laflmak demektir. Millî e¤itim geçmifle, geleneklere, ethnique devirden geçen müesseselere dayanmakla kanamaz. Baz› objektif esaslara, yani iktisadî madde, co¤rafya, dil vs. unsurlar›na dayanmakla beraber, yaln›z bunlara inhisar ettikçe millî e¤itim olmaktan uzak kal›r. fiu halde bizim için Avrupal›laflmak ile millîleflmek ayn› fleydir. Bizim için Avrupa medeniyetine girmek, bir taraftan bugünkü milletleraras› müesseseleri kabul ederken, di¤er taraftan bugünün biricik medenî hayat tarz› olan millî hayata girmek demektir.

247 ethnique: budunsal, etnik

69

Hürriyet*

Vatandafl, modern insand›r. Ona tarihin her hangi bir devrinde rastlanamaz. Vatandafl tipinin dayand›¤› demokrasi ideali, kelime olarak ‹lkça¤a kadar inerse de, kavram› çok yenidir. Bunun için demokrasi kavram›n›n geçirdi¤i tekâmülü görmelidir. Bu fikir cereyan›, tarihin büyük ça¤lar› içerisinde bafll›ca üç safhadan geçmifltir. I. Eski demokrasiler: Keldan ve Sumer sitelerinden bafllayarak Yunan sitelerinde geliflen eski demokrasilerde ay›rt edici vas›f, siyasî müsaviliklerdir248. Bunlarda bütün içtimaî mücadele, türlü s›n›flar aras›nda hukukî müsavili¤i temine do¤ru yap›lan hamlelerden ibarettir. Bundan dolay› bu demokrasilerde bahis mevzuu fert olmay›p, umumi olarak zümre veya cemiyettir. II. Dinî demokrasiler: H›ristiyanl›k, ‹slaml›k ve Budizm’de gördü¤ümüz bu flekil, Tanr› karfl›s›nda müsavilikten ibarettir. Dinî demokrasilerin menfî bir de¤eri vard›r. Orada esas olan ferdin gerçek müsavili¤i de¤il, Tanr›’n›n sonsuz kudreti karfl›s›nda büyük ve küçü¤ün bir olmas›d›r. Tanr›’n›n önünde han ve dilenci (flah ve geda) müsavî say›lmakla beraber, bu “flah”›n “geda”dan daima ve fiilen ayr› olmas›na mâni de¤ildir. *

Son Telgraf gazetesinde 1944’te ç›km›flt›r.

248 müsavilik: eflitlik

70

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

III. Modern demokrasiler: Rönesans’tan bafllayarak zaman›m›za kadar gelen ve birbirini takip eden ink›laplar neticesinde esasl› karakterleriyle ayr›l›r. Burada hareket noktas› hukukî müsavilik de¤il, flahsiyet ve ferdiyettir. Demokrasinin gayesi flahsî hürriyetlere ulaflmakt›r. ‹çtimaî adalet, hukukî müsavilik onun vas›talar›d›r. Modern demokrasiler her millette türlü tefsirlere u¤ram›fl, her millet yeni bir fikir ink›lab› ile bu demokrasinin anlam›n› bir parça daha geniflletmifl olmas›na ra¤men, flekil bak›m›ndan o bütün millî medeniyet içerisinde müflterektir. Rönesans’tan bafllayarak modern demokrasi, Latin kavimlerinde hürriyet tefsirini getirmifltir. Reform’dan bafllayarak Cermen kavimlerinde sübjektif vazife fikrini getirmifltir. Yine Reform’dan sonra, Latin ve Cermen kavimlerinde hak fikrini getirmifltir. Frans›z ‹htilâli’nden sonra bu fikir meydana ç›km›fl ve geliflmifltir. ‹ngiltere’de fayda prensibi, Amerika’da faaliyet prensibi fleklini alm›fl ve Birinci Dünya Harbi’nden sonra tekrar Orta Avrupa’da disiplin fikri fleklinde derin ve esasl› bir reaksiyon yapm›flt›r. Görülüyor ki, flekil bak›m›ndan basit ve müflterek olan modern demokrasi, muhtevas› bak›m›ndan çok zengin ve renklidir. Onun zenginli¤i ve çok renklili¤i bu yeni demokrasiye yeni bir flahsiyet halinde giren milletlerin ona katt›klar› yeni anlamlardan ve onda yapt›klar› yeni tefsirlerden ileri gelmektedir. Bundan dolay› modern demokrasileri ve bunlar›n örnek insan› olan modern vatandafl› anlamak için bu türlü mana ve tefsirleri gözden geçirmeliyiz. Vatandafl, iki suretle anlafl›l›r: Biri, gerçek ve var olan bir insan olmak üzere; yani içinde yaflad›¤›m›z cemiyetin hukukî anlaflmalar›na (mevzuat) göre tarif edilen herhangi bir insan olmak bak›m›ndan ve öteki, olmas›n› arzu etti¤imiz yetkin ve örnek insan yani içinde yaflad›¤›m›z cemiyetin ideolojisine göre, ideal insan olmak bak›m›ndan. Önce olmas› lâz›m gelen, yani ideal vatandafl› görmeye çal›flal›m. *** Vatandafl›n ilk tefsiri, ayn› zamanda en esasl› unsuru hürriyettir. Hürriyet ister vicdan, düflünce gibi mânevi, ister ticaret,

HÜRR‹YET

ev kurmak gibi maddî bir manada al›ns›n, her halde onun bulunmad›¤› veya duyulmad›¤› yerlerde vatandafl bulunamaz. Hürriyet fikri gerek metafizik, gerek siyasî manalarda eski medeniyet için bilinmeyen bir fikirdir: Aristoteles ve Eflatun nazar›nda insanî hürriyet diye bir mesele yoktu. Hürriyet fikri Rönesans’ta bafllam›flt›r. Rönesans’›n ideal insan›, hür insand›. Corregio, Benvenuto Cellini gibi büyük artistler ayn› zamanda büyük ahlâks›zlard›. Bunun içindir ki bu devrin hudutsuz, muayyen olmayan hürriyet prensibi yeni bir cemiyetin esas› olamam›flt›. Fakat mutlak hürriyet fikri kilisenin, derebeyli¤in tahditlerine u¤rad›ktan sonra s›n›rl›, belirli, sözleflme ile iradeli, bir zincire ba¤l› olan hürriyet prensibi olmufltur ki bu Rousseau’da içtimaî sözleflme ve Frans›z ink›lab›nda tahdit edilmifl insan hürriyeti fikrine ulaflm›flt›r. Rönesans’ta hürriyet fikri, Reform’da mezhep ve insan hürriyeti fleklinde bafllayan bu hareket, 18. as›r bafllar›na do¤ru terbiye hürriyeti, 18. as›r sonlar›nda Frans›z ink›lab›nda siyasî hürriyet, 19. as›rda matbuat hürriyeti, 19. as›r sonlar›nda kad›nlar›n hürriyeti (emancipation) flekillerini alm›flt›r. Görülüyor ki Rönesans’›n mübalâ¤al› hareketi, bir çok cihetlerden tahdit edilmekle beraber, derece derece bütün içtimaî hayata ait görünüfllerde eserini vermekte gecikmiyor. 16. as›rdan 20. asra kadar bütün mütefekkirlerin de bu yoldan geçtiklerini ve gördü¤ümüz seri içerisinde her birinin kendi asr›na karfl›l›k olan hürriyet kuvvetlerine ait apologie’yi249 yapt›¤›n› ilâve edebiliriz. Meselâ mutlak hürriyetin müdafii250 Bruno, metafizik hürriyetin müdafii Descartes, sözleflmeli siyasî hürriyetin Rousseau, terbiye hürriyetinin müdafii Montaigne, kad›nlar›n hürriyetini müdafaa eden Stuart Mill idi. Modern demokrasiler, Rousseau’dan bafllayan siyasî içtimaî hürriyet fikrine dayan›yor. Uzun bir müddet vatandafll›k, hürriyetle müsavi say›lm›flt›r. Fakat bu do¤ru de¤ildir. Hiçbir yerde mutlak hürriyet yoktur. Esasen tabiat› tan›d›kça görülür ki, tabii ve içtimaî kanunlara tâbi bulunulmaktad›r. Mutlak hürriyet bir isimden, görünüflten ibarettir. O halde, u¤runda bu kadar mücadele edilen bu fikrin de¤eri nedir? Hürriyeti kazanabilmek için

71

249 apologie: (Fr.) savunma 250 müdafi: savunucu

72

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

her fleyden önce insan›n, tabii ve içtimaî muayyenliklere göre iç hayat›n› yaratm›fl olmas›, içtimaî yükümlülü¤ün bu iç hayat taraf›ndan duyulmas›ndan baflka bir fley olmayan vazife ve vicdan duygular›n›n geliflmifl olmas› lâz›md›r. ‹flte bundan dolay›d›r ki hürriyet prensibi ancak vazife ve vicdan prensipleri ile ayd›nlanabilir.

73

Vazife*

Geçen yaz›da bahsetti¤imiz hürriyet prensibi, demokrasilerin s›rf fertçi olan taraf›n› temsil ediyordu. Bunun reaksiyonu olmak üzere disipline, yükümlülü¤e, mecburiyetlere ba¤lanmaktan baflka bir fley olmayan vazife prensibi do¤mufltu. Demokrat cemiyetlerde az çok ayn› flartlar›n do¤urdu¤u ayn› hadise, bu en büyük eserini –ihtimal– feodal kurulufllar›n büsbütün ortadan kalkmam›fl olmas› yüzünden millî hayat›n istedi¤i birli¤in meydana ç›kmas› için baflka milletlerden daha fazla gayret göstermek zorunda olan Almanya’da verdi. Vazife, içtimaî zorunluluklar› benimseyen ferdin ihtiyarl› ve fluurlu olarak boyun e¤mesidir. Bunun için o, hürriyet prensibinin z›dd› olmak üzere demokrasilerin cemiyetçi taraf›n› temsil eder. Fakat onun da hareket noktas› öteki gibi süjedir251. Vazife fikri, köklerini sübjektivizmden252 alm›flt›r. Reform’da da Luther, Cermen âleminin dikkat gözünü vicdanda görülen Tanr›’ya çevirdi¤i zamandan beri Avrupa tefekkürünün kutbunu ve hareket noktas›n›, ferdin ruhu teflkil ediyordu. Di¤er cihetten kiliseler ile derebeylik mücadelesi ve bu mücadeleden ç›kan muvazene, sübjektivizmin geliflmesine sebep oldu. *

Son Telgraf’ta 1944’te ç›km›flt›r.

251 süje: (Fr.) özne 252 sübjektivizm: öznelcilik

74

253 içtimai tekamül: toplumsal evrim

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Vazife prensibini fikir alan›nda bütün flümulü ile ileri süren Kant’t›r. Fakat bu fikir, pratik alanda Kant’tan beri bütün Avrupa medeniyetine yay›larak, hürriyetten sonra modern demokrasi ahlâk›n›n en mühim direklerinden biri haline gelmifltir. Yüksek ve genifl manas›yla vazife, cemiyetin hedef edindi¤imiz gaye–de¤erlerine karfl› vicdan›m›zda duydu¤umuz fluurlu ve ihtiyarl› bir ba¤lan›flt›r. Bundan dolay› vazife duygusu yaln›z ahlâkî zorunluluk de¤il, ayn› zamanda estetik bir temayüldür. Vazife duygusuna sahip olan insan, onu yaln›z yapmak zorunda oldu¤u için de¤il; ayn› zamanda sevdi¤i ve güzel buldu¤u için yapacakt›r. Vazife duygusunu bütün inceli¤iyle idrak eden insanlar aras›nda iki tip ay›rmak mümkündür: Birincisi realist vazifeciler, ki bunlar, içinde yaflad›klar› cemiyetin mükemmel, tertipli ve kendi cemiyetinin ahlâk›na iyi intibak etmifl fertleri yani vatandafllard›r. ‹kincisi idealist vazifecilerdir, ki bunlar, içtimaî tekâmülün253 çevrilmifl oldu¤u ve ulaflmak istidad›n› gösterdi¤i gaye–de¤erlerini hedef edinen, yani içinde yaflad›klar› cemiyete göre âsi vaziyette kalm›fl olan insanlard›r. Birincisine âdî manâs›yla “vazifesini yapan insanlar” deriz. Bunlar› her cemiyet kendi tipine göre tam intibakl›, uygun ve namuslu adam (honnête homme) sayar. Fakat bu insanlar›n cemiyet içinde üstün de¤erleri yoktur. Halbuki ikinciler cemiyetin hedef edindi¤i ve herkesin ulaflmak kudretini ve feragatini gösteremedi¤i gaye de¤erleri kendilerine hedef edinmekle kalmay›p hayatlar› ve hareketleriyle bu de¤erler için örnek olabilen insanlard›r ki bunlar âdî manas›yla âsi, at›lgan, intibaks›z say›lm›fl olsalar bile cemiyetin çevrilmifl oldu¤u inkiflaf istikametine göre medenî cesaret sahibi, cüretli ve kahraman say›lacak insanlard›r. Bu insanlar›n feragati art›k ulu orta manas›yla “vazife” de¤ildir; fakat demokrat cemiyetlerde baflka insanlara örnek ve en de¤erli say›lan bir feragat içinde yaflad›klar› için yüksek manas›yla “vazife” dir. Vazifenin bu ikinci anlam›, yaln›z demokrat cemiyetlere mahsus de¤ildir. Onu eski imparatorluklarda ve feodal cemiyetlerde

VAZ‹FE

de görürüz. Onlar bütün cemiyetlerde ayn› kahraman de¤erini saklarlar. Bu yüksek manas›yla anlafl›lan vazife adamlar› cemiyette daima iki cephe karfl›s›nda kalm›fllard›r ve kalacaklard›r. Bunlardan birisi bu idealist vazife adamlar›n› kaideleri y›k›c›, fazla cüretli, hatta suçlu sayan konformist254 cephedir. ‹kincisi, onlar›, cemiyetin inkiflaf›n› haz›rlad›klar› için önder, fedakâr ve kahraman sayan ink›lapç› cephedir. Her devrede –az veya çok fliddette– bu iki cephe bulundu¤u için idealist vazife adamlar› hakk›nda verilen hükümler, yaz›lan yaz›lar, ister istemez daima iki zümreye ayr›lmaya mahkûmdur. Eski cemiyetlerde konformist cephe ile ink›lapç› cephe keskin hatla ayr›ld›klar› için idealist vazife adamlar› ilk önce büyük bir hücum ve tenkide u¤ram›fllar; ömürlerinin büyük bir k›sm›n› tazyik alt›nda geçirmeye mecbur olmufllard›r. O zaman vazife adamlar› cemiyetin kurbanlar›d›r (martyr). E¤er cemiyet, ink›lab›n› tamamlar da irtica fikirleri ortadan kalkar, vazife adamlar› lây›k olduklar› yüksek fleref yerine gelirler; flayet ölmüfllerse hat›ralar›, ink›lapç› nesiller taraf›ndan yükseltilir. Fakat demokrat cemiyetlerde konformist ve ink›lapç› cepheler karfl› karfl›ya gelebilir. O zaman zihniyetlerin ve partilerin çarp›flt›¤› hürriyet içinde yaflayan bu cemiyetlerde idealist vazife adamlar› hakk›nda birbirine tamamen z›t hükümler verilir. Bir cephe onlar› din düflman›, içtimaî de¤erleri y›k›c› diye vas›fland›r›rken; öteki cephe onlara ideal kurucu, yeni de¤erler yarat›c› ve kahraman gözü ile bakar. Demokrat cemiyetlerin en büyük de¤eri bu zihniyet çarp›flmalar›na imkân vermesi, birbirine z›t düflüncelerin ayn› insanlar üzerinde toplanmas›d›r. Voltaire ve Rousseau, ink›lapç›lar taraf›ndan tebcil edilirken255 ayn› s›rada konformist ruhu temsil eden Louis Veuillot’nun fliddetli hücumlar›na u¤ruyordu. Anatole France’› bir taraftan demokratlar ve sosyalistler tebcil ederlerken, Action Française’ciler256 lânet ya¤d›r›yorlard›. Nam›k Kemal’e, Cevdet Pafla ve o kafada olanlar –bin bir bahane ile– hücum ettikleri halde “Genç Osmanl›lar” ve “Genç Türkler” onu daima alk›fllam›fllard›r. Tevfik Fikret, Akif’in ve taraftarlar›n›n daha bugüne kadar lüzumlu lüzumsuz hücumlar›na u¤rad›¤› gi-

75

254 conformiste: uyum yanl›s› 255 tebcil etmek: ululamak 256 Action Française: 18. yüzy›l Fransa's›ndaki monarfli yanl›s› karfl› devrim hareketi

76

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

bi, yine ayn› Tevfik Fikret bugün de yar›n da –baz› kusurlar›na ra¤men– idealist zihniyetin timsali olarak tebcil edilecektir. Hâs›l›, demokrat cemiyetler yaln›z âdî manas›yla vazife adamlar›n› de¤il, ayn› zamanda cemiyet içinde nadir yetiflen kahraman, flehit, velî veya müçtehit diye tan›lan yüksek manas›yla vazife adamlar›n› da inkiflaf ettirmeye elveriflli sosyal muhiti haz›rlamaktad›r.

77

Hürlük ve Mesullük*

Zaman›m›z cemiyetinde, birbirine z›t iki kavram ço¤u kere yan yana gelmekte, hatta birlikte kullan›lmaktad›r ki, bunlar da hürlük ve mesullüktür (sorumluluk). Demokrat cemiyette vatandafl hür olmal›d›r; fakat ayn› zamanda kanunlar karfl›s›nda –istisnas›z– mesul (sorumlu) say›lmal›d›r. E¤er vatandafl›n s›n›rs›z, mutlak hürlü¤ü varsa onu kendinden baflka kim sorguya çekebilir? E¤er cemiyet karfl›s›nda sorguya çekilmek onun bafll›ca vazifesi ise, o halde hürlü¤ü sözden ibaret de¤il midir? ‹flte bu iki görüfl, eskiden oldu¤u gibi flimdi de, siyasî ve ahlâkî insan› anlayabilmek için karfl›l›kl› savafl›yor ve her biri, onu kendi mabedinin iman›na rakipsiz sokmaya çal›fl›yor. Demokrasi ideali, hürlük fikriyle bafllad›. Hürlü¤ün mutlak bir prensip olarak al›nmas› anarflizmin afl›r› nazariyelerini do¤urdu. Max Stirner Tek Adam ve Onun Mülkü adl› kitab›nda insanlar› hür ve ba¤›ms›z varl›klar gibi anl›yor; cemiyetleri, bu hür varl›klar aras›ndaki anlaflmalar›n neticesi say›yordu. Stirner’e göre insan›n bütün de¤eri iradesinin muhtarl›¤›nda257 ve kendisini baflka tabiat k›s›mlar› gibi, kendi d›fl›ndaki kuvvetlerin elinde oyuncak olmaya b›rakmamas›ndad›r. ‹nsanl›k, eski saltanatlar›n ve dinlerin, hatta daha yak›n siyasî cereyanlar›n hükmü *

‹stanbul, say›: 69, 1946.

257 muhtar: özerk

78

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

alt›nda kendi ruh hürlü¤ünü bulamam›fl, kendi benli¤inden uzaklaflm›flt›r. Ancak zaman›m›zda hür adam, d›fl›ndaki bütün bask›lar› birer birer ortadan kald›rd›kça, hakiki varl›¤›n›, özünü bulmaktad›ri. Nitekim, Kropotkin de hür adam’› ararken cemiyetten gelen her fleyi, bask› ve zararl› sayacak kadar ileri gitmifl; eski ve yeni bütün devletleri, insan hürlü¤ünü bozan cendereler gibi görmüfltüii. ‹nsan cemiyetleri üzerine araflt›rmalar ilerledi¤i zamandan beri art›k bu havadan ak›l yürütmeleri eskisi gibi benimsemeye imkân kalmam›flt›r. Ekol ve tefsir farklar› her ne olursa olsun, herkes biliyor ki cemiyet hali sonradan ç›km›fl, insanlar›n keyfine ba¤l› ve yapma bir hal de¤ildir; insanlar, gelifligüzel keyif ve hevesleri ile toplan›p da¤›lamazlar; ba¤land›klar› ve boyun e¤dikleri kaideler, aralar›nda uydurduklar› fleyler de¤ildir. Fakat ne de olsa, liberal görüfller kendilerine daha temelli bir prensip buluncaya kadar anarflizmin bu flüpheli fikirlerine s›¤›nmaktan kendilerini alam›yorlar; bugün bile demokrasi ve hürlükten bahsedenler aras›nda Kropotkin’i önder gibi görenler veya hürlük içgüdüsünden “hatta bütün canl›lara yay›lan bir hürlük temayülünden”iii bahsedenler görülüyor. Stirner zaman›nda bafllayan bu cereyan, Hegel felsefesine karfl› fliddetli tepkiden baflka bir fley de¤ildi. Stirner’in kitab› ana fikrine ve terimlerine kadar Hegelcilik’le dolu oldu¤u halde, bu felsefenin müfrit devletçili¤inden kurtulmak için yap›lm›fl bir hamle, hatta bir nevi ç›rp›nma oldu¤u görülüyor. Vak›a Hegel’in bütün terimlerini tersine çeviriniz, biz’den ben’e do¤ru gidecek, objektif ruh’tan insana ç›kacak yerde ilk ve son hakikat olarak ben’de kal›rs›n›z. Okyanustan damlaya geçecek yerde, damlay› kendi bafl›na bir âlem diye al›rs›n›z. Stirner’i ve bütün müfrit hürriyetçilerin tezlerini elde edersiniz. Halbuki bir ruh veya mâi ii iii

Max Stirner, Einzige und seine Eingentum, 1870. Peter Kropotkin, Ethica. Ahmet A¤ao¤lu Kropotkin’i tercüme etmifl, Kadro mecmuas›yla yapt›¤› tart›flmalar›nda bu fikri ileri sürmüfltü (“Fert ve Devlet”), Ali Fuad Baflgil baz› yaz›lar›nda “hürlük içgüdüsü” tabirini kullan›yor.

HÜRLÜK ve MESULLÜK

79

nevi de¤erler felsefesi içinde kald›kça, buna imkân yoktur; ben, biz, siz ve damlalar okyanussuz anlafl›lamaz. Demokrat cemiyette liberaller, vatandafl›n mesullü¤ünü hürlü¤ünden ve yaln›z hürlü¤ünden ç›karmaya çal›fl›rken, cemiyetçiler de hürlü¤ünü mesullü¤ünden ç›karmak istiyorlar; hatta onlara göre e¤er vatandafl hürse, yani baz› haklar› varsa bu, yaln›zca devlet karfl›s›nda vazifeleri ve sorumluluklar› olmas›n›n neticesidir. Hegel’de bafllayan bu görüfl Durkheim sosyolojisinin elinde daha müspet ve ilmî bir flekle büründü. Nitekim bizde müfrit cemiyetçiler bu esasa dayanarak hürlü¤ü mesullü¤e, hakk› vazifeye irca edebileceklerini zannettileri. Bu görüfl f›kh›n hak anlay›fl›na ve ‹slam’›n hürlük fikrine uygun oldu¤u için çabuk benimsenmifltiii. Vak›a, ‹slaml›kta insan›n Tanr› kanunu karfl›s›ndaki durumu her fleyden önce bir kulluk durumudur. Sorguya çekilmeyen ve mutlak hür olan yaln›z Tanr›’d›r. O, diledi¤ini yapar, diledi¤ini yoldan ç›kar›r ve diledi¤ini do¤ru yola götürür. Buna karfl› kullar ise mutlak bir boyun e¤me ve sorumluluk halindedirler. Kullar›n dile¤i Tanr›’n›n elindedir. Fakat bu görüflteki ak›l almaz taraf, daha ilk bak›flta göze çarp›yor: E¤er Tanr› bütün fiillerin yarat›c›s› ise, sorguya çekilmemizin manas› nedir? E¤er bende hiçbir seçme gücü yoksa, iyili¤im gibi kötülü¤üm de ondan geliyorsa, kötü ifllerim için cezaya çarpt›r›lman›n hikmeti kal›r m›? ‹flte bu nokta “mutezile”den258 “mutasavv›flar”a kadar türlü türlü tefsirlere kap› açt›; bununla beraber onlardan hiç biri, insan hürlü¤ünün kald›r›ld›¤› bir sistemde mesullü¤ün gerçek manas›n› ayd›nlatamad›lar. Ayn› buhran, müfrit cemiyetçi görüflte de devam etmektedir. ‹nsanlar›n basit al›c› aletlere, ›fl›klar›n içinde aksetti¤i aynalara benzetildi¤i bir cemiyet görüflünde –ister fert, ister kifli (flahsiyet) denilsin– e¤er iyi ve kötü hareketler cemiyetin eserinden ibareti

ii

Ziya Gökalp, “Ferdiyet ve fiahsiyet”, “fiahsiyetin Muhtelif fiekilleri” adl› yaz›lar›nda (Yeni Mecmua, say›: 1 ve 3, 1917) flahsiyeti, ferdiyete karfl› insan›n s›rf içtimaî olan mahiyeti olarak tarif etmekte idi. Z. Gökalp, ‹slam mecmuas›nda “‹çtimaiyat ve F›k›h” adl› yaz›lar›nda bu yak›nl›¤› duymufl ve ondan faydalanmaya çal›flm›flt›.

258 mutezile: ‹slam rasyonalizmi

80

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

se, onlar›n suçlu say›lmas› veya alk›fllanmas› aldat›c› bir gölgeden baflka ne olabilir ve böyle bir yerde sorumlulu¤un manas› kal›r m›? Öyleyse, insan› ayn› zamanda hem hür, hem mesul (sorumlu) saymaktan, mesullü¤ünü hürlü¤ünden ve hürlü¤ünü mesullü¤ünden ç›kartmaktan baflka çare yoktur ki, bu da bir nevi k›s›r döngüden (cercle vicieux) ibaret olacakt›r. ‹nsan hür ve mesuldür ve bu vas›flar›ndan dolay› ona bir kifli (flah›s) deriz; onu baflka canl›lardan veya kifli olmayan insanlardan ay›r›r›z. Fakat art›k bu anlay›flta kifli, içtimaî kuvvetleri aksettiren bir ayna de¤ildir; kendi bafl›na faal ve yarat›c› bir kuvvettir. Onun eflyadan farkl› olan iflleyifli, de¤erler âlemi dedi¤imiz cemiyet içerisinde, kendi kendini kontrol ve yarg›lamaktan baflka bir fley olmayan vicdan’› meydana getirir. Bütün insanlar›n vicdanl›, yani kendi nefsini yarg›lay›c› olmas›n› bekledi¤imiz modern cemiyette her hakka karfl› bir vazifeden, her hürlü¤e karfl› bir mesullükten bahsetmeye imkân›m›z olur. Yoksa, hiçbir yerde hürlükler ve mesullükler karfl› karfl›ya geçmifl, birbirlerini s›n›rlam›fl ve kabul etmifl iki cephe de¤ildir; ve e¤er insan kendini yarg›lamaktan ibaret olan bu kudretini kazanm›fl de¤ilse, orada bahfledilmifl haklar, veya al›nm›fl hürlüklerden bahsedilemez. Vicdanl›, yani ayn› zamanda hem hür, hem mesul olan kiflilikler nas›l meydana ç›k›yor? Her zaman, her yerde var m›d›r? Önce çocuklar›n, delilerin bu kiflilikten mahrum olduklar›n› ve bundan dolay› da hür ve mesul say›lmad›klar›n› iflaret edelim. Nitekim sarhofl veya hasta oldu¤umuz zaman da i¤reti olarak kiflili¤imizi (ve mesullü¤ümüzü) kaybederiz. fiuursuz kitle hareketleri içinde sürüklendi¤imiz ve sonradan piflman olaca¤›m›z birçok fleyi, adeta, irademiz d›fl›nda yapt›¤›m›z olur. Bütün bu gibi hallerde kiflili¤imiz az çok zay›flam›flt›r. Bizi, bu yapt›klar›m›zdan dolay› sorguya çektikleri zaman, ço¤u kere onlar› “kendimizde olmayarak” âdeta itilmifl gibi yapt›¤›m›z› söyleriz. Kiflili¤imizin üstünden bir dalga gibi geçen bu kitle ruhu bizi baflar›ya götürecek olursa, onunla övünürüz ve ad›na coflkunluk deriz; baflar›s›zl›¤a götürdü¤ü ve da¤›ld›¤› zaman, iradesizli¤imizden

HÜRLÜK ve MESULLÜK

dolay› utan›r›z ve kendimizi sorgudan kurtarmak için bunu elimizde olmadan yapt›¤›m›z› söyleriz. Hatta böyle durumlarda olanlar› sorgudan kurtarmak için “çocukluk etti” demek, yani kifliliklerini henüz kazanmam›fl olduklar›n› söylemek biricik özrümüzdür. Bu haller de gösterir ki, biz kiflili¤imize flimdiki cemiyetlerde bile her zaman sahip de¤iliz. Hele eski medeniyetlere do¤ru gittikçe onun kazan›lmas› imkânlar› büsbütün azal›r. ‹ptidaî denilen kavimler aras›nda mesullük duygusu yok gibidir yahut o kadar yayg›n ve belirsizdir ki, herhangi bir iflten dolay› kimin mesul say›laca¤› bilinemez; sandaldan düflen bir adam için dere kenar›ndan geçenler yahut sandaldaki bir kedi veya sepet mesul say›labilir. Kökleri hangi sebepten ileri gelirse gelsin, böyle bir durumda kiflilikten, hür ve mesul insandan bahsedilebilir mi? Daha ileri cemiyetlerde afliret reisleri ve hâkimler cemiyetin otoritesini ellerine alm›fllard›r. Orada hak ve vazife sistemi adeta cemiyetle bunlar aras›nda bölünmüfl gibidir. Bütün haklar, imtiyazlar baz› ailelerin elinde toplanm›fl, bütün vazifeler ve sorumluluklar halk›n üzerine yüklenmifltir denilebilir. Fakat hakikatte bu reislerin dinî–siyasî kanunlar karfl›s›nda mesullükleri daha büyüktür. Derebeylikte asalet derecesi yükseldikçe imtiyazlar kadar vazifeler ve mesullükler de artard›. Derebeylerin andlaflmas› (la foi jurée), onlara halk›n ba¤l› olmad›¤› kadar büyük mesullükler verirdi ve flüphesiz bu mesullükler onlar›n hürlükleriyle birlikte gelifliyordu. Kiflilik terbiyesi ve onun geliflmesi ya hususî tarihî flartlar›n eseridir, kendili¤inden olur yahut bu flartlar›n bulunmad›¤› ve yetmez oldu¤u yerlerde insan fluur ve iradesinin ifle kar›flmas›n› gerektirir. Birinci durum içinde bulunmad›¤›m›z için, biz ancak ikincisini tatbik ve tecrübe edebiliriz. Böyle bir tecrübe ise belediyeleri teflkilâtland›rmak, vak›flar› kuvvetlendirmek, meslek birliklerini artt›rmak, insanlara kendi bafllar›na ifl yapmak ve iradesini kullanmak al›flkanl›k ve zevklerini verecek bütün yollar› haz›rlamakla mümkündür. Bu uzun ve zahmetli yolda baflar›lar elde edinceye kadar demokrasi içinde u¤rad›¤›m›z ve u¤rayabilece¤imiz güçlüklere

81

82

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

flaflmamal›d›r. Tabiat insan› yetifltirir, fakat insan bilgisi tabii flartlar› ö¤renerek ve haz›rlayarak kendi kendisini yetifltirebilir. Fakat flimdiki halde, demokrasinin Don Quichotte’lar›ndan sak›nmal›d›r; kelimelerle her fleyin olup bitece¤ini zannetmemelidir. “Biz hürriyet istiyoruz” derken mesuliyetten kaçanlara, hürlü¤ü hudutsuz bir kudret, metafizik bir imkânlar sahas› sananlara karfl›, hürlük ve mesullü¤ün, bu iki z›t ve tamamlay›c› vasf›n, ancak kiflilikte birleflti¤ini ve kiflilik terbiyesini kazanmadan, kelime halindeki idealler ve ideolojilerin suya yaz›lm›fl nak›fllardan ibaret oldu¤unu söylemelidir. Demokraside ideal her türlü zümre veya fert tahakkümlerinin kald›r›lmas› ve s›n›fs›zl›k oldu¤u için, hürlük ve mesullük de ideal olarak bütün millete yayg›n ve bütün vatandafllar taraf›ndan ayn› kuvvette benimsenen duygular olacakt›r.

83

Hürriyete Giden Yollar*

Hürriyet, tabiat ve cemiyet kanunlar›na z›t olmamak üzere, insan›n vicdan›ndan gelen bir sevkle ve severek hareket etmesidir. Bu tariften anlafl›l›r ki önce tabiat›n z›dd›na gitmek, hastal›k ve ölüm fleklinde insan›n hürriyetini k›rd›¤› gibi, cemiyete z›t hareket etmek de, ceza fleklinde hürriyeti s›n›rlar. Yani hürriyet ancak tabii ve içtimaî düzen içindedir ve ona uymakla mümkündür. ‹kincisi, hürriyet, insan›n tabiat ve cemiyete uygun olan her fiili de¤ildir. Çünkü bu fiil korkudan, ümitten veya gururdan gelebilir. Bu takdirde d›fl tesirlere ba¤l›d›r ve tesir ile olan harekette asla hürriyet yoktur. Üçüncüsü, hürriyet, içimizden gelen bir sevkin eseridir. Fakat bu sevk, bir sevki tabii ve içgüdü olmay›p fluur ile birlikte olmal›d›r. Hareketimizin bilinerek ve sevilerek yap›lm›fl olmas› lâz›md›r. Böyle bir fiil, yaln›z tasar›dan ibaret olan zihnin, yaln›z harekî olan iradenin mahsulü olmay›p ancak hem tasavvurî, hem harekî hem teessürî259 bir terkip olan ihtiras›n ve aflk›n eseridir. *** Hürriyet insanl›¤›n en son ve en büyük ülküsüdür. Bütün demokrasi cereyanlar›n›n ve bütün millî hareketlerin esas› odur. O bir gayedir ki yerine baflka hiçbir ülkü konulamaz; bir son hedef*

‹nsanî Vatanperverlik, 1933.

259 teessürî: etkileyici

84

260 cehit: çaba 261 ceht etmek: çabalamak

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tir ki kiflilikler ancak orada vücut bulur ve hakiki eflitlik ancak ondan sonra teflekkül eder. Devrimler, ona ulaflmak için sarf edilen büyük cehitlerdir260; felsefeler ve terbiye sistemleri, insanlar› ona haz›rlamak, ona yetifltirmek için yap›lan fikir hamleleridir. Hürriyet, yere inmifl ahrettir. Var›lacak son menzil, ulafl›lacak en büyük hedeftir. Bu sebepten devrin en mühim meselesi, ona vâs›l olmak için tutulan yol, bizi hürriyete ulaflt›racak usul meselesidir. O kadar ki, art›k dava, hürriyete inanmakta ve onu gaye tan›makta de¤il, bizi ona götüren en do¤ru, en güzel yolu seçmektedir. Nas›l ki, dinî devrin ülküsü ahret idi ve bütün mesele yaln›z ona inanmakta de¤il, fakat bizi ona sevkeden en do¤ru yolu bulmakta idi. ‹flte bizi bu hür kifliler cemiyetine, bu hakiki hürriyete sevk için flimdiye kadar üç yol gösterilmifltir. *** Birinci yol: Demagojinin yoludur; var›lacak son menzile bir günde vâs›l olmak, hürriyeti kitlenin aya¤›na getirmek, bin meflakkatle elde edilecek meyveyi halk›n kuca¤›na atmak yoludur. Bu, acemi bir çocu¤un eline tehlikeli bir silah vermektir. Ata yeni binmifl insan›, uçurumlar›n kenar›nda bafl›bofl b›rakmakt›r. Hürriyet, vesika ekme¤i de¤ildir ki halka da¤›tmakla elde edilebilsin. O ancak içeriden duyulacak ve ceht ede261 ede elde edilecek bir insanl›k an›t›, terbiye meyvesidir. ‘Hür olunuz!’ demekle kimse hürriyetini duymayacak; ve size müsavat verdik demekle kimse hakiki müsavata do¤ru bir ad›m bile atmayacakt›r. Demagoji, en uzak ülküyü bir an içinde dizimizin dibine getirmekle bütün cehit arzular›n› ve terbiye dileklerini öldürecektir. Madem ki ona sahibiz, art›k kime ulaflmak için ceht edelim? Demagoji, bir ahlâk terbiyesi yapmadan eski cemiyetin bozuk unsurlar›na hürriyeti bol keseden bahfletti¤i için hilenin, fesad›n ve servetin tahakkümüne kap› açm›fl; fark›na varmadan (veya vararak) kendi eliyle insanî hürlü¤e ulaflanlar› ihmal etmek ak›betine düflmüfltür. *** “Ne istiyordunuz; hürriyet mi? Al›n size hürriyet” demekle kimsenin ruhuna hürriyet üfleyebilir misiniz? Kimsenin içine ihtiras koyar ve aflk ateflleyebilir misiniz? Yaln›z korktu¤u için,

HÜRR‹YETE G‹DEN YOLLAR

ümit etti¤i için iyi olanlar; alk›fl ve takdir bekledi¤i için fazilet yapanlar üzerlerinden bask› kalk›p ümit ettikleri ç›kmay›nca, bekledikleri alk›fl› bulmay›nca art›k neden fazilet yaps›n ve iyi olsunlar? Hürriyet, asla bir kelime de¤ildir; kuru bir söz ve bir duvar ilân› de¤ildir. Gazete sütunlar›nda, sokak bafllar›nda onun nam›na 盤›rtkanl›k etmekle, hürriyet elde edilemez. Bu yoldan yaln›z nizams›zl›¤a, hercümerce ve anarfliye var›labilir. Noksan› mükemmel farz etmek, hatay› hakikat yerine almak, bir çocuk akl›nda olan› rüfltünü ikmal edenle bir tutmak, ak›bet delâlet içinde kalmakt›r. Hürriyete ulaflmak için baflvurdu¤umuz ilk yol, iflte bu hatalara düflmüfltür. ‹kinci yol: Sosyalizmin yoludur. Madem ki hürriyete ulaflmak için insan›n kemâle gelmesi ve cemiyetin rüfltünü ikmal etmesi gerektir; madem ki aflk ahlâk›na eriflmek için, korku ahlâk›nda ve ümit ahlâk›nda olan›n terbiye edilmesi gerektir… O halde cemiyeti hakiki hürriyete sevk edinceye kadar inzibat alt›nda bulundurmal›, noksan olanlar› reflit olanlarla yetifltirmelidir. Reflit olanlar kimlerdir? Kim kimi terbiye edecek? Onlar derler ki: Yar›n›n cemiyeti yaln›z faaliyet üzerine kurulmufltur. ‹stikbalin cemiyetinde mihver yaln›z “ifl” olacakt›r. ‹flçiler, gelenekten en çok kurtulan, geçmiflin zincirlerini k›ran insanlard›r. Öyle ise rüfltünü ikmal edenler, teflkilât yapanlar ve hakiki kuvvet olanlar yaln›z iflçilerdir. Bu sebepten sosyalizme göre cemiyeti demokrasiye ve hakiki hürriyete götüren yol, iflçilerin kurdu¤u inzibat ve terbiye yoludur. Bizi istikbalin devletsiz ve bask›s›z cemiyetine götürecek, yaln›z bu iflçi devleti ve onun bask›s› alt›nda kitleye verilen terbiye olacakt›r. Çünkü kemâle gelmesini yaln›z halktan olanlar isteyecektir. Fakat acaba iflçi hakikatte rüfltünü ikmal etmifl midir? Kitleyi yükseltmeye, medeniyet silindirini çevirmeye elveriflli midir? *** Elbette bundan flüphe etmeye hakk›m›z var! ‹flçiler cemiyetin kahr›n› çeken ve zaruret içinde yaflayanlar de¤il midir? Pasl› demirlerin içinde fikrini iflletmeye f›rsat bulamayanlar, yoksulluk azab›n› çekip zengine kin besleyenler ve kâflanelere yumruk s›kanlar de¤il midir? ‹flçiler, asla affetmeyenler; içlerinde mera-

85

86

262 meraret: ac›l›k, sertlik

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ret262 ve sitem tafl›yanlar; bu sebepten rahat yaflamak ve hüküm sürmek için f›rsat bekleyenler de¤il midir? O halde nas›l olur da fikri yükselmemifl, hisleri derinleflmemifl olanlar; aflk ahlâk›na asla ç›kamayanlar, s›n›f kinine ve zümre taassubuna esir olanlar halk› terbiye eder; hürriyete ulaflmak için cemiyetin inzibat›n› ele al›r? Bir amele nazar›nda Rembrandt’›n ve Beethoven’in ne lüzumu var? Bir felsefe tart›flmas›n›n, kelime oyunundan fazla ne k›ymeti vard›r? Louvre Müzesi’nin duvarlar›n› dolduran bütün eserlerin ona göre, bir demirci çekicinden ç›kan seda kadar tad› var m›d›r? Derler ki, iflçilerin içinde fikir adamlar› da olacakt›r. Fakat bunlar iflçi taassubuna hizmet etmeden; fikir hürriyetinin ve sanat inceli¤inin, münakafla zevkinin y›k›lmas› için çal›flmadan ne ifle yararlard›? Öyle ise sosyalizm, hürriyete ulaflmak için kitleyi terbiye etmek esas›na sad›k kalamayacakt›r. *** Üçüncü yol: Faflizmin yoludur. Madem ki bütün mesele, kitleye fluur vermekte; cemiyeti, hürriyete lây›k olacak hale getirmek için fikir bak›m›ndan yükseltmektedir, o halde cemiyette fikri yükselmifl olanlara baflvurmak, hükümeti onlara b›rakmak, yar›n›n hakiki hürriyetine ulaflmak için fikrin inzibat ve bask›s›n› kabul etmek gerektir. Bugünün cemiyetinde bütün buhran, irade ile düflüncenin ayr› ellerde bulunmas›ndan geliyor. Yumru¤u kuvvetli olan›n fikri zay›ft›r; fikri olandaysa iktidar yoktur. Yüksek ve güzel fleyler isteyen, onlar› tatbike güçsüzdür. Diledi¤ini yapmaya kudreti olan, büyük ve güzel fleyler istemek gücünde de¤ildir. Cemiyetin saadeti, insanlar›n hürriyeti, adaletin hür kifliler elinde kurulmas› için ortaya at›lan bütün fikirler dilek ve hayal olmaya mahkûmdur. Kitleleri istedi¤i yere sürüklemeye, güçlü olan büyük irade adamlar›na gelince, bunlara göre her fley kendi hâkimiyetleri içindir; insanî fikirler, bir safdil rüyas›ndan ibarettir. Bu sebepten, faflizme göre bütün dava, kafa ile yumru¤u birlefltirmekte ve fikir adamlar›na teflkilât vererek cemiyeti bu teflkilât›n disipliniyle idare etmektedir. Yar›n›n hakiki hürriyetine ulaflacak terbiye ancak düflünür s›n›f›n terbiyesidir. Faflizm bu davas›nda hakl› m›d›r? Ayd›n s›n›f›n teflkilât›, hakikaten cemiyeti ›slah edecek mi? Fikrin tahakkümü, adaleti te-

HÜRR‹YETE G‹DEN YOLLAR

min edecek mi? Bizi hürriyete do¤ru sevkeyleyecek midir? E¤er düflünür s›n›f ayn› zamanda ahlâkça olgun olan s›n›f ise, evet! Fakat düflünür s›n›f, bencili¤ini tatmin için f›rsat bulamam›fl, gurur ve kibrine esir olmufl, hiçbir fleye inanmam›fl bir s›n›f ise, o zaman hay›r! Bu suale cevap vermek gayet kolayd›r. Çünkü düflünür s›n›f, hiçbir ahlâk tasfiyesinden geçmemifltir. Birçoklar› için ilim, bir bezirgânl›k263 vas›tas› ve bir ihtikâr264 silah›d›r. Onlar› teflkilâta ba¤lamak ve bask› alt›nda iyilefltirmekse asla do¤ru de¤ildir. Ruhunda hürriyet olmayan ve sevgi ahlâk›na vas›l olmam›fl olan insanlar nas›l olur da cemiyeti terbiye eder, onlara yol göstermeye kalkar? Denecek ki, hakiki düflünür zaten ahlâk› mükemmel olan insand›r. Fakat ilim vesikas›n› bafllar›nda ve sokaklar›n üzerinde tafl›yan ne kadar kimse vard›r ki ruhlar› kemâle gelmemifltir ve aflk ahlâk›ndan daha pek çok uzaktad›rlar. Kitlenin terbiye ve idaresini düflünür s›n›f›n eline vermeyi kabul etti¤imiz zaman, bunlardan ne hakla o selâhiyeti almaya teflebbüs edersiniz? Öyle ise, yar›n›n hakiki hürriyetine ve gerçek demokrasiye ulaflmak için, faflizm idaresi yani fikir tahakkümü de bize asla uygun de¤ildir. Gördünüz ki bizi hürriyete götürmek isteyen üç yol da hatalarla doludur. Biri anarfliye meydan vererek, ikincisi cehaletin tahakkümüne düflerek, üçüncüsü de imans›z ve ahlâks›z ilmin zararlar›na kap› açarak gayeden uzaklaflm›fllard›r. Hürriyete bu yollardan gitmeye, halk› bu usullerle terbiye edip gelecek cemiyete haz›rlamaya imkân yoktur. Frans›z ‹nk›lab›, Rus ‹nk›lab› ve hâlâ cereyan etmekte olan birçok Avrupa hareketleri bu imkâns›zl›¤› her gün daha çok meydana ç›karmaktad›r. Öyle ise hürriyete ulaflmak için kitleyi inzibat alt›nda terbiye etmek lâz›md›r. Kitleyi terbiye etmek için de cemiyetin içinde rüfltünü ikmal eden bir s›n›f vücuda getirmek lâz›md›r. Yar›n›n hür cemiyetine varmak için halka ahlâk ve fluur vermek, ahlâk ve fluur vermek için de düflünür s›n›fa teflkilât ve irade bahfletmek; fakat onlar› teflkilât ve tesanüde265 ba¤lamak için her fleyden önce insanlar› ahlâkî mertebelere ay›rmak ve her mertebede bir ahlâk tesanüdü kurmak lâz›md›r. Bundan anlafl›l›r ki en bafl-

87

263 bezirgânl›k: tüccarl›k 264 ihtikâr: vurgunculuk 265 tesanüd: dayan›flma

88

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ta ahlâkî meratib266 cemiyeti gelecektir; o takdirde düflünürler art›k bencil veya alet olmayacak, fakat ilmi ahlâka dayand›ran meslek tesanüdüne girebilecektir. Ondan sonra ve ancak bu suretle kitleye fluur ve terbiye kazand›r›l›r. Hülâsa her türlü ideolojiden vazgeçmek; cemiyeti eflya gibi görerek ona flekil vermeye kalkmamak; fakat daima canl› ve fluurlu kiflilerden hareket etmek lâz›md›r. Bir ideoloji meselesi yoktur; çünkü her ideoloji di¤erini reddedebilir. Fakat hareket noktam›z insand›r ve her fleyden önce bir ahlâk meselesi vard›r.

266 meratib: aflamalar

89

Demokratik Cemiyetlerde ‹leri ve Geri*

Demokrasi, zaman›m›z cemiyetlerinin kaç›n›lmaz siyasî fleklidir. Bu harpten evvel do¤an baz› fikir cereyanlar›, demokrasiyi, iflâs etmifl ve tarihe kar›flmaya mahkûm olan bir siyasî hareket gibi göstermeye çal›flt›lar. Hatta bu yüzden, uzun müddet demokrasilerle yeni rejimler aras›ndaki tezatlardan bahsedildi. Fakat harpten sonra görüldü ki, demokrasi ile uzlaflamaz zannedilen birçok hareket de kendilerine demokrat ad›n› vermektedir; ancak bütün mesele, bu kelimeye verilen manadan ve onun tefsirinden ileri gelmektedir. Demokratik cemiyet flekli monarflik ve aristokratik cemiyet flekilleriyle mücadele neticesinde meydana ç›km›flt›r ve onlar›n z›dd›d›r. Frans›z ihtilâlini takip eden bütün siyasî hareketler birçok memlekette safha safha bu yeni cemiyet fleklini gerçeklefltirmifllerdir. Bugünkü halde en genifl kadrolar›yla henüz demokratik flekli aflm›fl olan veya aflmak isteyen bir flekilden bahsedilemez.

Modern manas› ile demokrasi nedir? Çünkü, modern manas›yla demokrasi, cemiyetin kendi kendini idare etmesi ve bunun için de hürlük ve müsavilik prensiplerinin kabul edilmesi demektir. Bu esaslardan ayr›lan modern bir iç*

‹stanbul, say›: 64, 1946.

90

267 müsavats›zl›k: eflitsizlik 268 müsavilik: eflitlik

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

timaî ideal tasavvur edilemez, yeter ki aç›ktan a盤a monarfli ve aristokrasi gibi eski cemiyet flekillerine dönmek istensin. Zaman›m›zda demokrasinin tatbiki meselesinde ç›kan fikir ayr›l›klar›, hürlük ve müsavili¤in, ayn› zamanda gerçeklefltirilmesi mümkün olup olmad›¤› noktas›ndan do¤maktad›r. Acaba cemiyetin gerçekten hür ve müsâvî vatandafllardan mürekkep olmas› mümkün müdür? Baflka deyiflle, kanunun verdi¤i müsavilik (yani hukukî müsavilik) hakiki halini almad›kça o arada tam manas›yla hürlük temin edilebilir mi? Ekonomik müsavats›zl›klar267, vatandafllardan bir k›sm›n›n ötekileri üzerinde fiilen bask› yapmalar›na sebep olmaz m›? Kanun hükmen her ne kadar her türlü imtiyaz›, bask›y›, s›n›f tahakkümünü kald›r›yor ise de, bu ekonomik müsavats›zl›k yüzünden kaç›n›lmaz bir flekilde, baz› fiilî tahakkümler meydana ç›kmayacak m›d›r? Mesela, binlerce hektar topra¤› olan zengin bir köylü, topraktan mahrum olan köylüleri yar›c›l›k ve ortakl›k fleklinde çal›flt›rarak, kendisine adeta yar› köle gibi ba¤lamayacak m›d›r? Yahut, büyük endüstri teflebbüslerini bir elde birlefltiren kudretli bir sermayedar, gündelikler üzerine tazyik ederek, onlar›n miktar›n› iflçilerin arzu ve ihtiyac›na z›t ve s›rf kendi kâr›na göre tespit etmeyecek midir? E¤er bu böyle ise, demokrasilerin ayn› zamanda gerçeklefltirmeyi vaat etti¤i hürlük ve müsavilik idealleri yan yana nas›l getirilebilir? Böyle bir durumda e¤er hürlük gerçekleflirse müsavilikten, müsavilik gerçekleflirse hürlükten vazgeçmek lâz›m gelmeyecek midir? ‹flte, son zamanlarda demokrasiden flüphe ile bahsetmeye bafllayanlar›n üzerinde durduklar› esasl› nokta buras› idi. Onlar, ya demokraside hürlü¤ü birinci derecede önemli gördükleri için tabii müsavats›zl›¤› müdafaaya kalk›yorlar, ekonomik müsavat› aramaktan vazgeçiyorlar; yahut da müsavili¤i268 birinci derecede önemli gördükleri için müsavili¤e ulaflabilmek maksad›yla hürlü¤ü fedaya raz› oluyorlard›. Fakat modern cemiyette bu iki idealden birinin tam olarak feda edilmesine imkân yoktur ve geri cemiyet flekillerine dönülmedikçe, ondan bahsedilemez. Hürlü¤ün mutlak olarak terk edildi¤ini söylemek vatandafllar›n bir az›nl›k veya bir zümre taraf›ndan idare edilece¤ini, kendi kendini idare etmeyece¤ini söylemek demektir ki, bu bir nevi asrî oligarfliden

DEMOKRAT‹K CEM‹YETLERDE ‹LER‹ VE GER‹

91

baflka bir fley de¤ildir. Müsavilikten de mutlak vazgeçmek, günün birinde, kuvvetlilerin idareyi tamamen ele alaca¤›n›, yani antidemokratik, yine oligarflik bir idarenin kurulaca¤›n› itiraf etmek demektir. Böyle düflünenler olabilir; fakat onlar›n kendilerini “demokrasi” maskesi alt›nda gizlemelerine mahal yoktur. Prensiplerini flu veya bu istikamette sonuna kadar götürünce antidemokratik bir flekle ulaflmas› zarurî oldu¤u meydandad›r.

Demokrasilerde içtimaî mesele idrakine göre, ileri ve geriler Antik demokrasiler siyasî müsavili¤i temin ettikten sonra, ekonomik müsavili¤i düflünmemifl ve halletmemiflti. Bu yüzden içtimaî buhranlara sebep oldu; tiranl›klar› do¤urdu ve antik medeniyetin y›k›l›fl› bundan ileri geldi. Modern demokrasiler de siyasî müsavili¤i temin ettikten sonra ikinci nokta üzerinde durmazlar ve düflünmezlerse, onlar› ayn› ak›bet bekleyecektir. Fazla olarak modern demokrasilerde toprak ve sermaye birikmesi eskisiyle k›yas edilemeyecek derecede büyümüfl, yani mesele daha büyük bir önem kazanm›flt›r. Milletleraras› pazar birlefltikçe, sermayedarlar›n müflteriye kabul ettirdi¤i fiyat ve iflçiye kabul ettirdi¤i gündelik de sabitleflmeye do¤ru gitti¤i için, bunun karfl›s›nda iflçinin ihtiyaçlar› da daha esasl› bir mesele halini alm›flt›r. Bundan anlafl›l›r ki, modern demokrasilerde “içtimaî mesele”ye birinci derecede önem vermek, toprak ve iflçi meselesini halletmek bir zaruret haline gelmifltir. Bu meseleye karfl› çare bulmaya, onu vatandafllar›n ço¤unlu¤u lehine halle269 çal›flan içtimaî görüfllere, siyasî partilere ileri, bu meseleyi hiçe sayan, vatandafllar›n ço¤unlu¤unun faydas›n› az›nl›klar hesab›na feda eden içtimaî görüfllere, siyasî partilere, adlar› her ne olursa olsun, geri demek lâz›m gelir. Demokratik bir cemiyette hürlük ve müsavilik ideallerini ayn› zamanda gerçeklefltirebilmek için, o cemiyetin temsilî bir tarzda parlamento ile idare edilmesi, yani siyasi partilere dayanmas› icap eder. Bunun için de mevcut siyasî partiler içtimaî mesele karfl›s›ndaki görüfllerini çok aç›k olarak ifade etmifl ol-

269 hall: çözüm

92

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

mal›d›rlar: Burada “çok aç›k”tan maksat, bir partinin kendi içtimaî doktrinini sarih olarak ifade etmesi ve yukar›da iflaret etti¤imiz gibi, demokrasiyi gerçeklefltirmek için hangi yollardan gitmek istedi¤ini söylemesidir. Aristokratik bir cemiyette içtimaî görüfller s›n›flar›n devam etmesi gayesine göre kuruldu¤u ve farklar bunun tatbikinde ayr›l›klardan do¤du¤u gibi, demokratik bir cemiyette de içtimaî görüfller, hürlük ve müsavilik gayelerine göre kuruldu¤u için farklar› ancak bunlar› gerçeklefltirmek için ileri sürülen çarelerden ibaret olabilir. Meselâ, demokratik bir cemiyette feodal rejime dönüflü tavsiye eden veya bir nevi oligarflik idareyi kurmak isteyen bir görüflün yeri olmaz ve olmamal›d›r. Umumî olarak, parlamentolu bir cemiyette içtimaî mesele karfl›s›nda süratli, a¤›r veya mutedil bir ritmi tavsiye edenler bulunabilir. Bunlar birbirlerine izafî olarak hür, muhafazakâr, radikal adlar› verebilirler; fakat sa¤ ve sol tabirlerini suiistimal ederek birbirlerini a¤›r ithamlar alt›nda bulundurmalar› ve demokrasinin geliflmesini temin edecek olan bir teflebbüsü bir nevi dahilî harp270 haline getirmeleri do¤ru de¤ildir. Vak›a buna karfl› denebilir ki, “Böyle bir mücadele fiilen vard›r; biz ne kadar kaç›n›rsak kaç›nal›m, içtimaî doktrinler ayr› içtimaî cereyanlar›n, ayr› menfaatlerin mümessilidir.” Fakat bunun böyle olmas›, bir devrin medeniyetinde baz› esasl› idealler etraf›nda birleflmeye mani de¤ildir. Zaten bu mümkün olmasayd›, az çok devaml› hiçbir içtimaî fleklin olmamas› lâz›m gelirdi. Zaman›m›zda bu içtimaî ideal demokrasidir ve onu her millet kendi tarihî ve co¤rafî flartlar›na göre gerçeklefltirmeye çal›fl›r. ‹çtimaî görüfller onun etraf›nda teflekkül eder, partiler o maksatla kurulur ve bir görüfl, geri cemiyet flekillerine dönmeyi tavsiye etmedikçe baflkalar›n› a¤›r ithamlar alt›nda bulundurmaz. Yeter ki aç›k bir doktrini müdafaa etsin.

Aktarma demokrasi veya program olamaz! 270 dahilî harp: iç savafl

Bu söylediklerimizden anlafl›l›r ki, her millette içtimai görüfller, o milletin hususi flartlar›na göre hususi flekiller alacakt›r. Bu-

DEMOKRAT‹K CEM‹YETLERDE ‹LER‹ VE GER‹

nun için, baz› esasl› problemler d›fl›nda bütün milletler için ayn› içtimaî görüfllerden bahsedilemez. Bir milletten ötekine bir içtimaî doktrin veya parti program› aynen aktar›lamaz. Birinde ileri demokratik olan baz› düflünceler bir baflkas›nda a¤›r ritimli hatta geri olabilir. Hâs›l›, mücerret271 sözler, mücerret vaatler, içtimaî görüfller ve siyasî partilerde tamamen zararl›d›r. Bu tarzda hareket edilecek olursa, ya bulan›k düflünceler yüzünden içtimaî görüfl hedefini kaybeder yahut kelime benzeyiflleri ile insanlar› flafl›rtarak yanl›fl yollara götürür. fiu halde içtimaî görüfllerin kuruluflunda her fleyden önce hususi ve millî flartlar› göz önüne almal›d›r. Mesela, baz› Garp milletlerinde iktisadî bak›mdan partiler: a) hür mübadeleci272, b) müdahaleci, c) himayeci gibi nevilere ayr›l›r. Hususi baz› flartlar bir memlekette hür mübadeleci partileri ‘müfrit demokrat’ ileri mevkiine koyabilir; çünkü o memlekette büyük endüstri milletin elinde tam bir geliflme halindedir. Hatta etrafa yay›lacak bir dereceye gelmifltir. Bu flartlar alt›nda himayeci ve müdahaleci hareketler içtimaî geliflmeyi durdurabilir. Fakat öyle memleketler de vard›r ki, orada millet büyük endüstriyi kurmam›flt›r. Kapitalist cemiyetlerin iktisadî nüfuzu yüzünden bunu hiçbir zaman kendi kendine kuramaz. Orada çiftçiyi, esnaf›, tüccar› desteklemek, endüstri teflebbüsüne girmek, ekonomik kalk›nmay› tanzim etmek devlet için zaruret olur; bu flartlar alt›nda bulunan bir memleketin yabanc› tesirlere karfl› iktisadî rüfltü kazanmak için yapt›¤› mücadele ileri demokratik bir hareket olur; ve böyle bir memlekette e¤er gümrüklerin tamamen aç›lmas›, endüstri ifllerinin serbest b›rak›lmas›, milletin iktisadî rüfltünü tehlikeye düflürecek ve yabanc› sermayeye kap›lar› açacaksa, orada serbest mübadeleci bir görüfl geri bir hareketten baflka bir fley de¤ildir. Bu misali geniflleterek içtimaî görüfllerin baflka cephelerine tatbik edebiliriz: a) meslekî temsil, b) s›n›f temsili, c) nisbî temsil bak›m›ndan meydana gelen siyasî partiler de her milletin hususi flartlar›na göre ayr› ayr› manzaralar al›rlar. Fakat, milletlerin hususi flartlar›n› bahane ederek, içtimaî görüfller hiçbir zaman modern demokrasinin ana meseleleri karfl›s›nda alâkas›z kalamaz;

93

271 mücerret: soyut 272 hür mübadele: serbest piyasa

94

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

veya onlar› cevaps›z b›rakarak menfî vaziyet almalar›n› mâzur gösteremez. Bu ana meseleler de, yukar›da iflaret etti¤imiz gibi, toprak meselesi, iflçi meselesi, meslek dayan›flmas› meselesidir. Demokratik bir cemiyette bir içtimaî görüflün bu meseleleri cevaps›z b›rakmas›, ikinci plana atmas› mümkün de¤ildir. Böyle bir hareket aczden de¤ilse, her halde niyetlerin iyi olmay›fl›ndan ileri gelebilir. Bu meseleleri görmemek veya prensip bak›m›ndan terk etmek aras›nda her halde esasl› fark vard›r. Birincisi, tamir edilebilen bir eksiklik; ikincisi, esasl› bir içtimaî hatad›r. Böyle bir hata ise, aç›ktan a盤a demokratik ideal olan müsavilik fikrinden ayr›lmad›kça, hiçbir zaman ifllenemez.

‹çtimaî mesele temeli üzerinde

273 tekfir: küfürleflme 274 sarahat: aç›kl›k 275 vuzuh: netlik 276 hal: çözüm 277 muvazene: denge 278 inkiflaf etmek: geliflmek 279 plutokrasi: (Fr.) vars›llar erki

Bu da gösterir ki, içtimaî görüfller ve siyasî partilerin birbirlerine karfl› yapabilecekleri fley, a¤›r ithamlar ve “tekfir”ler273 de¤il; fakat içtimaî doktrin bak›m›ndan ifadelerinde sarahat274 ve vuzuhtur275. Tekrar edelim ki, bu sarahat de asla aktarma programlarla temin edilemez. Her memleket kendi flartlar›n› göz önüne alarak içtimaî meseleyi hal276 yolunda o zamana kadar at›lm›fl olan ad›mlara nazaran vaziyetini tayin etmektedir. Onlara, demokratik nizama göre, ileri, mutedil, terakkici veya geri denebilmesi ancak bu suretle mümkün olur. Parlamenterizm’de siyasî görüfllerin rolü, içtimaî s›n›flar› ve meslek zümrelerini mecliste temsil ederek aralar›nda muvazene277 bulmas›d›r. E¤er içtimaî hareket içtimaî meseleyi halledecek bir istikamette inkiflaf etmiyorsa278 bu görüfller aras›ndaki muvazene, hiçbir netice do¤urmamak üzere devam edebilir. Tersine olarak demokratik idealin gerçekleflmesi yolunda ileri ad›mlar at›l›yorsa, siyasî görüfller gittikçe daha mahdut ve daha sarih flekiller al›r. ‹çtimaî meslekler ve s›n›flar› temsil eden görüfller aras›ndaki muvazene, içlerinden biri lehine bozuldu¤u zaman, türlü flekillerde diktatörlükler meydana gelir: plutokrasi279, faflizm, Bolflevizm gibi. Biz burada demokratik cemiyetten ileri veya geri, sars›nt›l› bir hareket geçirmeden, kendi içinde inkiflaf etti¤i vaziyetleri göz

DEMOKRAT‹K CEM‹YETLERDE ‹LER‹ VE GER‹

95

önüne ald›k. Esasen bahsi geçen bütün diktatörlükler, Birinci ve ‹kinci Cihan Harbi’nin mahsulü olduklar› için bunlar›, demokrasinin tabii inkiflaf›n› bulamamas› yüzünden geçirdi¤i buhran safhalar› diye göstermek ve onun tabii inkiflaf›n› tekrar kazanabilece¤i bir devrede parlamento sistemini kendi tabii inkiflaf› hesab›na nas›l kullanabilece¤ini araflt›rmak, as›l mevzuumuzu teflkil eder. Bize öyle geliyor ki, Fransa gibi krall›ktan zadegânl›¤a kadar, kaybolmufl cemiyet flekillerine ait siyasî görüflleri devam ettiren eski tarzlar gittikçe ortadan kalkacak ve demokratik cemiyet idealleri etraf›nda do¤an görüfller daha vaz›h kadrolarla onlar›n yerini tutacakt›r.

Parlamentarizme gelince... Parlamenterizmin, demokratik ideale ulaflma nam›na faydalar› kadar, baz› zararlar›n›n da oldu¤unu unutmamal›d›r. Bunlar da partilerin ifrat derecede ifle kar›flmas›, parti zihniyetinin memleket zihniyeti üstüne ç›kacak bir taassup haline gelmesi, partilerin say›ca çok ve dalgal› oldu¤u yerlerde, kabinenin ve naz›rlar›n280 çabuk de¤iflmesi yüzünden içtimaî faaliyetlerde dalgalanma ve istikrars›zl›kt›r. Fakat bu mahzurlar›na ra¤men, demokratik inkiflaf› temin etmek, irticaî hareketleri önlemek ve içtimaî reformun tenkitli, kontrollü ve bundan dolay› daha isabetli olmas›n› temin etmek için biricik yol yine ondan baflkas› de¤ildir. fiu kadar var ki, partiler mücerret ve d›fltan aktarma fikirleri memleket endiflesinin üstünde tutacak kadar dar görüfllülü¤e düflerlerse, bilhassa vatan›n selâmeti bahis mevzuu281 oldu¤u zaman tehlikeli bir rol oynamaya bafllarlar.

280 naz›r: bakan 281 bahis mevzuu: söz konusu

97

Do¤u ve Bat›*

‹çinden geçti¤imiz medenî istihaleye282 ne zaman temas edilse, hat›ra hemen Do¤u ile Bat› aras›nda bir mukayese yapmak gelir. Burada Do¤u ve Bat›, art›k pusulan›n gösterdi¤i iki co¤rafî istikamet veya güneflin do¤du¤u ve batt›¤› yerleri iflaret etti¤i için kullan›lan iki mecâzî tabir de¤ildir. Haritan›n üzerinde muayyen bir istikamete do¤ru yüründü¤ü zaman bütün noktalara flark veya bilakis bütün noktalara garp diyebiliyoruz. Nitekim bize göre Avrupa, Avrupa’ya göre Amerika ve Amerika’ya göre Japonya garpt›r. fiüphe yok ki bu tâbir bir mecazd›r. Ve onunla kastedilmek istenilen fley co¤rafî istikamet ve mekândan çok uzak bir k›ymet, bir mefhum, bir manad›r. O derecede ki Fas’a nazaran Almanya garpta oldu¤u gibi, Japonya’ya nazaran Kore de flarktad›r. Lûgat mutaass›plar›n›n endifle ile karfl›layacaklar› bu tâbirlerin remzî283 manalar›nda o kadar belâgat284 var ki onlar› yeniden tarif etmek ve kullanmakta büyük bir zevk duyuyorum. Baz›lar›, fiark deyince yaln›z ‹slam medeniyetini ve Garp deyince H›ristiyan âlemini ve onun do¤urdu¤u Avrupa medeniyetini kastederler. Amerika’y›, Avrupa’n›n bir uzant›s› olmak bak›m›ndan ayn› mefhuma girer farz ederler. Haçl› Seferlerinden beri devam eden bir mücadeleyi temsil etmesi bak›m›ndan bu görüfl insana do¤ru gibi geliyorsa da; Uzakdo¤u medeniyetini bunlardan ay›rmaya imkân yoktur. Garp’›n z›dd› olmak bak›m›ndan Do¤u mefhumu içine ‹slam, Hint ve Çin medeniyetlerini koymak lâz›md›r. Çünkü her medeniyet, tekni¤in, içtimaî k›ymetle*

‹nsanî Vatanperverlik, 1933.

282 istihale: baflkalafl›m 283 remzî: örtülü, altta yatan 284 belâgat: güzel ve yerinde söz söyleme [burada: yerindelik]

98

285 noksan: eksik 286 kemâl: olgun, mükemmel 287 nâtamam: tamamlanmam›fl, eksik 288 nazaran: göre 289 hatve: ad›m 290 amiyane mütalaa: s›radan, baya¤› anlay›fl 291 keyfiyet: nitelik 292 kemiyet: nicelik 293 vüsat: bolluk

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

rin öyle bir kemâlini temsil eder ki ona göre noksan285 ve kifayetsiz olan bütün eski medeniyetler, aralar›nda ne kadar ihtilâf olursa olsun bir bütün teflkil ederler. Bu bütün, ilerleme karfl›s›nda gerili¤in, kemâl286 karfl›s›nda noksan›n bütünüdür. Ve iflte Garp’›n karfl›s›nda fiark’tan bahsedildi¤i zaman anlamam›z lâz›m gelen fley budur. Bu manada Garp, sürekli ilerleme halinde olan medeniyettir ki en mükemmel ve en yüksek flekilde, kendisinden evvelki bütün noksan, kifayetsiz, nâtamam287 flekiller karfl›s›na ç›kar. Böylece o, yaln›z co¤rafî bir istikamet ve mevzi olmakla kalmaz; ayn› zamanda bir devre mahsus olan izâfî bir medeniyet de de¤ildir. Vak›a eski Yunan medeniyeti kendisinden evvelki medeniyetlere nazaran Garp oldu¤u gibi ‹slamiyet Yunan’a, Rönesans ‹slamiyet’e ve modern Avrupa hatta Rönesans’a nazaran288 Garp’t›r. Bundan dolay› fiark’tan Garp’a geçmek, Garpl›laflmak demek izafî ve belirsiz bir de¤iflmeyi kabul etmek de¤il; teknik ve de¤erler tekâmülünü takip etmek, medeniyetin yekpare ve dinamik gidiflinde, ilerleyiflinde en son hatveyi289 atmak demektir. Bu kadar genifl ve sembolik bir manada anlad›¤›m›z bu iki mefhum aras›nda, hiç de¤ilse bugün için tespit edebilece¤imiz bir bariz fark›n mevcut olmas› lâz›md›r. Çünkü aksi takdirde onlar› iki z›t istikamet halinde düflünmeye imkân kalmayacakt›r. Nitekim bizde de çoktan beri bu ihtiyaç duyulmufl olmal› ki muhtelif vesilelerle fiark ve Garp’›n mukayesesine giriflilmifltir. Âmiyane mütalâalar290 bir tarafa b›rak›l›nca birkaç esasl› fikirle karfl›lafl›yoruz. Birincisine göre Do¤u keyfiyet291, Bat› kemiyet292 âlemidir. fiark’ta eflya, keyfî k›ymetlerine göre mütalâa edilmifl; manaya, ruha, esasa girilmifl fakat flekil ve kal›pla, kemiyet ile meflgul olunmam›flt›r. fiark, ölçü ve vuzuh tan›mam›flt›r. Hadiseleri, k›ymetleri, zaman› ölçmeye lüzum görmemifl, onu bütün vüsat293 ve bereketiyle sarf etmifltir. Bin bir sebebe yorulan bu mühim fark›n neticeleri olarak bir tarafta ruhçuluk, kadercilik inkiflaf etmifl; ötede usulcülük, ilimcilik temel kurmufltu. fiark’la Garp’›n fark› bankada, sigortada, metroda, istatistikte, hâs›l› ölçü ve sarahattedir. fiüphe yok ki bu mukayese çok caziptir. Hatta uzun müddet için insan› baflka fark aramaktan vazgeçirecek kadar esasl›d›r. Ancak pekâlâ biliriz ki ölçmek için ölçülecek bir fleyin mevcut

DO⁄U VE BATI

olmas› lâz›md›r. Kemiyet yaln›z keyfiyetin tayini için do¤mufltur. Garp’ta kemiyet de¤il, fakat kemmîleflmifl294 olan keyfiyet vard›r demek daha do¤ru olur. Ayn› zamanda fiark’›n k›ymet verdi¤i mana ve keyfiyet ile Garp’›n mesahaya295 çal›flt›¤› keyfiyet de birbirlerinin ayn› de¤ildir. Hatta bunlar o kadar ayr›d›r ki kendili¤inden yeni bir fark aramak mecburiyeti meydana ç›k›yor. Bu ikinci telâkkiye göre Garp gerçe¤e aç›k, fiark ise gerçe¤e kapal› ve gözünü yaln›z kendine çevirmifl olan ruhu temsil etmektedir. Birincisi tabiat sevgisini ve tekni¤i, di¤eri mistik düflünceyi ve esrar âlemini do¤urmufltur. Böylece farklar›n aranmas›nda biraz daha derinleflmifl, daha köklü bir noktay› elde etmifl oluyoruz. Vak›a gerçe¤e ba¤l› olan ruh, ister istemez ölçüye, sarahat ve vüzuha k›ymet verecek; kendi içine saklanm›fl olan ruh ise, ister istemez esrar, ibham296 ve karanl›k içinde kalacakt›r. Nitekim bu mukayese birçok düflünürleri cezbetmifl ve muhtelif ifadeler alt›nda bugüne kadar en çok tekrar ve kabul edilmifltir. Hint’in mistikleri, ‹slam’›n sûfîleri meydandad›r. Daha dün, fiark’›n ruhunu ifade için misal olarak gösterilen derviflleri kim inkâr edebilir? Fakat unutmamal›d›r ki fiark âleminin mühim bir safhas›n› teflkil eden Çin medeniyetinde bunlar›n eseri yoktur. Ve H›ristiyanl›k, mistik ruhun kendisidir. Garp medeniyetinin iliklerine kadar iflleyerek fliryanlar297 halinde her tarafa yay›lm›flt›r. Garp’›n orta ve afla¤› kitlesi fiark’tan çok fazla mistik ve esrara mutekittir298. Ancak flu kadar var ki Garp’›n da¤›n›k kuvvetleri yukar› zümrelerin fikrî inzibat ve nüfuzu alt›ndad›r. ‹lim onlar›n üzerinde bir nâz›m299 ve bir frendir. Öyle ise fiark ve Garp’›n fark›n› daha derin bir noktada, sistemli ve sistemsiz düflüncede aramak lâz›md›r. fiark’›n düflüncesi sistemsizdir; orada mefhumlardan kurulan bina, birbirini do¤uran fikirler zinciri de¤ildir. Birçok lüzumsuz tafllar›, yanl›fl kurulmufl kemerleri vard›r. Bazen bütün bir bina küçük bir tafl üzerinde durur. Unsurlar›n tutarl›l›¤› ve ba¤lant›s› düflünülmeksizin, her taraf› lüzumsuz teferruat içinde bo¤ulmufltur. Garb›n düflüncesi sistemlidir: Orada mefhumlar binas› gerçek temeline dayan›r. Her yükselen sütun kuvvetini zeminden al›r. Her süs bir maksat ve bir lüzum içindir. Orada fikirler birbirine

99

294 kemmîleflmek: nicel hale gelmek 295 mesâha: ölçüm, ölçüye vurma 296 ibham: belirsizlik, örtülülük 297 fliryan: damar 298 mutekid: imanl› 299 nâz›m: düzenleyici, düzen koyucu

100

300 lâhza: an 301 cebredilmifl: zorla dayat›lm›fl 302 enfüsî: öznel 303 mükellefiyet: yükümlülük 304 cebir ve tazyikle: zorla ve bask›yla 305 fleniyet: gerçeklik 306 müteveccih: yönelik 307 mecmua: toplam, bütün 308 kalbetmek: dönüfltürmek

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

zincir halinde ba¤lanm›fl ve hepsi birden en son neticelerine kadar götürülmüfltür. Düflünce usulü, usul ilmi ve ilim tekni¤i do¤urmufltur. Felsefe hikmete, hikmet ahlâka ve ahlâk siyasete ulaflm›flt›r. Garb›n bu inzibatl›, sistemli tefekkürüdür ki, da¤›n›k kuvvetlerin üzerinde medeniyet abidesinin kurulmas›n› temin eder. Bu fikirler bize di¤erlerinden çok daha cazip ve esasl› görünüyor. Bununla beraber itiraf edelim ki bunun üzerinde de bir lâhza300 durmak mecburiyetini hissediyoruz. As›rlarca müddet devletler kuran, teflkilâtlar yapan, kitleleri idare eden fiark neden bu inzibatl› ve sistemli tefekkürü do¤urmas›n da; bilakis uzun müddet siteler, burglar, serbest flehirler ve belediyeler halinde da¤›n›k kuvvetlerden ibaret kalm›fl olan Garp’›n esas›n› sistemli tefekkür teflkil etsin? Bu, insana ilk bak›flta çok garip ve garip oldu¤u için de bir türlü kolay kolay ›s›namad›¤› bir fikir geliyor. Hakikatte do¤ru olan hem bu fikir, hem de onun karfl›s›nda duyulan flüphe ve hayret hissidir. Çünkü, Garp’› fiark’tan ay›ran elbette ve her fleyden evvel sistemli ve inzibatl› tefekkürdür. Fakat bu sistem ve inzibat d›fltan ve cebredilmifl301 bir kuvvet olmay›p insan›n kendi kendine yükledi¤i, kendi da¤›n›k hayal ve mefhumlar âlemini mecbur ve mükellef k›ld›¤› enfüsî302 bir inzibat ve ideal bir sistemdir. Garp’ta hürriyet oldu¤u için inzibat vard›r. Garp’ta flahsiyet oldu¤u için cemiyet vard›r. Garp’ta insan, derunî hayat›n› müstakil ve hür bir mevcudiyet gibi telâkki etti¤i içindir ki kendi kendini içtimaî mükellefiyet303 ve nizama tâbi k›lmak ve fikirlerini bir nizam ve kadro içine sokmak kudretini ve maharetini kazanm›flt›r. Yoksa o bir sihirbaz›n de¤ne¤i ile eflyay› de¤ifltirmesi gibi, d›flar›dan yap›lacak bir marifet veya bir oyuncunun s›raya dizdi¤i satranç tafllar› gibi cebir ve tazyikle304 teflkil edilecek bir kuvvet de¤ildir. Hâs›l›, Garp’› fiark’tan ay›ran en mühim vas›f, “flahsiyet”tir. fiahsiyet iledir ki hürriyet ve inzibat, fert ve cemiyet fluurda do¤an bir sistem halini al›r. Ve her sistem insani fleniyete305 ba¤l› ve ona müteveccih306 bir kuvvetler mecmuas›na307 kalbeder308; her kuvvetler mecmuas› ilmi, tekni¤i ve onlar›n neticesi olan fluurlu siyaseti do¤urur. Biz kemiyeti, gerçe¤i, sistemi aramayal›m. Çünkü onlar yolumuzun önüne kendili¤inden ç›kacakt›r; fakat yaln›z flahsiyeti ve flahsiyetlerin teflkilini haz›rlayan sebepleri arayal›m.

101

‹ktisadi Devletçilik*

Bir as›rdan beri bütün heybetiyle gözümüzün önüne dikilen bir mesele var: Garpl›laflmak. Karlofça Muahedesi’nden sonra biteviye gerilemekte olan Osmanl› Devleti, III. Selim zaman›nda nihayet anlamaya bafllam›flt› ki, Garpl› olmaktan baflka kurtulufl yolu yoktur ve Garpl› olmak, her fleyden önce, Garp’›n tekni¤i ile silahlanmak demektir; Garp’›n zihniyeti, yaflay›fl›, ideali onu takip eder. Fakat Tanzimat, hatta Meflrutiyet bu gayeye hiç bir zaman ulaflamad›. Buna mâni olan yaln›z ümmet zihniyeti, imparatorluk idaresi de¤ildi. Buna as›l mâni olan ecnebi endüstrinin hükmünden kurtulabilmek için, endüstriyi bizzat memleketin içinde kurmak lâz›m geldi¤ini anlayamamakt›. Tanzimat ve Meflrutiyet, esasta liberal idiler; devlet veya fikir adam› olarak ortaya at›lanlar, Garp’› siyasî hürriyet ve müsavilik zaviyesinden309 gördüler. Bu görüfl, Garp milletleri için do¤ru idi. Hatta bize nüfuz eden ve etmek isteyen Garp sermayesi ve imparatorlu¤un hâkim unsuru olan Türklerden baflka bütün unsurlar için do¤ru idi. Çünkü liberalli¤in iktisat alan›ndaki neticesi, kap›lar›m›z›n ecnebi sermayesine karfl› ard›na kadar aç›k olmas› de¤il miydi? Memleket içerisinde bundan kim istifade edebilirdi? Osmanl› tarihinde az çok ticarî burjuvazisi geliflmifl unsurlar. Bu suretle *

Ülkü, say›: 20, 1942.

309 zaviye: aç›

102

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

“Düyûn-› Umumiye”, “Anonim fiirketler” ve rejimlerin yan› bafl›nda milletin giydi¤i, kulland›¤›, yedi¤i fleylerin büyük bir k›sm› d›flar›dan geliyordu. Bunlar› sat›n alamayan halka gelince, tezgâhlar ve sabanlarla silahlanm›fl olan bu halk, iptidaî ihtiyaçlar›n› kendi iptidaî vas›talar› ile gidermekten baflka bir fley yapamad›¤› için umumi seviyesi daima geri kalmaya mahkûm bir haldeydi. Türkiye Cumhuriyeti, endüstriyi memleket içerisinde kurmak karar›n› verdi¤i gün iki büyük ifli birden baflarmaya bafllam›fl oldu: Türkiye’yi ecnebi sermayesinin nüfuzundan kurtarmak ve halk›n seviyesini yükseltmek. Garp milletlerinin as›rlar boyunca tabii bir geliflmeyle elde etmifl olduklar› modern endüstri ve ticaret hayat›n› memleketimizde nasihat, teflvik ve tavsiye ile derhal uyand›rmaya imkân yoktu. Millî endüstriyi kurmak, Garpl› olman›n ilk ve zarurî ad›m›yd› ve Türkiye Cumhuriyeti seksen senelik karars›zl›¤›n do¤urdu¤u zararlar›n önüne geçmek için “iktisadî devletçilik”i tahakkuk ettirdi. ‹ktisadî devletçilik, bizi Garp sermayesinin iktisadî nüfuzundan kurtar›rken tekni¤in do¤urdu¤u yeni ihtiyaçlarla beraber umumi seviyemizi yükseltiyordu. Teknikle fikir aras›nda s›k› ba¤l›l›k vard›r. Her fikir seviyesi, bir teknik flekline karfl›l›kt›r. Sabanla çift süren ve tezgâhla dokuyan adam›n bilgi ve görüfl seviyesi, makine kullanan adam›n bilgi ve görüfl seviyesinden çok geridir. Bir memlekete bir fikir getirmek için bafll›ca yol, oraya bu fikrin tekni¤ini sokmakt›r. Fakat baflkas›n›n tekni¤i ile yaflayan ve baflkas›n›n sermayesine ba¤lanan yerlerde kozmopolit fikirler, bu tekni¤i ve sermayeyi bizzat haz›rlayan muhitlerde millî fikirler uyan›r. ‹ktisadî devletçilik, bizde milliyetçili¤in ve Garpç›l›¤›n uyanmas› için esas temelleri haz›rlad›. Makine, radyo, sinema, traktör, tren, kamyon, otomobil, fabrika kasabalara ve köylere kadar sokuldu¤u zaman halk›n ister istemez gözü aç›l›r; okuma flevki uyan›r, içtimaî ilgileri artar, Ortaça¤ zihniyetinden s›yr›l›r. 1924–1938 aras›nda on dört sene içinde ilk, orta ve yüksek tahsilde talebe say›s›nda görülen ölçüsüz derecede büyük artma bu flevkin neticesidir. O kadar ki, halk›n ra¤betini doyurabilmek

‹KT‹SAD‹ DEVLETÇ‹L‹K

için binalar›m›z, okuma vas›talar›m›z, ö¤retmenlerimiz yetmiyor, s›n›flar dolup tafl›yor, “çift tedrisat” usulüne baflvurmak zorunda kal›yoruz. Tanzimat’ta Nam›k Kemal “serbest ticaret” diye ba¤›r›yordu. Mülkiye Mektebi iktisat muallimi Ohannes Pafla, “sanayi-i dâhiliyenin himayesi usulü”nü fliddetle tenkit ediyordu. Meflrutiyet’in iktisatç›lar›ndan Mehmet Cavit, aç›ktan a盤a liberaldi. O devirde hâkim olan bu telâkkiden ayr›lan yaln›z Akyi¤itzâde Musa’y› görüyoruz. Erkân-› Harbiye Mektebi iktisat muallimi olan bu zat, ‹lm-i Servet adl› kitab›nda “usûl-i himaye”yi müdafaa ediyordu. Fakat devrinin umumi zihniyetine mukavemet edemeyerek310 susmaya mecbur olmufltu. Ziya Gökalp ancak 1916’da millî endüstriyi korumaktan bahsetmeye bafllad›. Henüz bu tedbirlerin yar›m, geçici ve yetmez oldu¤u düflünülemiyordu. As›rlar›n ihmaline karfl› radikal bir deva bulunmas›, endüstrileflmek için devletin bizzat ifli ele almas› lâz›md›. Bu yola millî mücadeleden sonra Cumhuriyet hükümeti girdi. Büyük ifller daima büyük adamlar taraf›ndan yap›labilir ve büyük fedakârl›klar ister. Meyvelerini zamanla verir. Bunun için, yap›lan planlardan derhal netice görmeyenlerin içinde belki bu teflebbüsler bir endifle uyand›rabilirdi. Fakat on sene sonra bu teflebbüslerin meyvelerini halk›n umumi seviyesinin yükselmesinde, her hususta fluur kazanmaya bafllam›fl olan Türk milletinde, milletin umumi uyan›fl›nda art›k bütün aç›kl›¤›yla görüyoruz. fiu flartla ki, iktisadî devletçilik her türlü tetkikten önce verilen flahsî kararlara dayanm›fl olmamal›d›r. Bu yolda bafl vurulan “planlaflt›rma”, ferdî iradelerin ampirik311 hükümlerine dayanmamal›d›r. Tam tersine, bütün bu teflebbüslere giriflmek için memleketin içtimaî monografisi yap›lmal›, hangi iflte nereden ve nas›l bafllanmas› lâz›m geldi¤i hakk›nda tam bir fikir elde ettikten sonra art›k yan›lmaz ve flaflmaz flekilde müdahalelere girilmelidir ve Garp milletlerinde oldu¤u gibi as›rlar›n haz›rlad›¤› sermaye birikmelerine ve müteflebbis tipine sahip olmayan memleketimizde bu tipi yetifltirinceye kadar devlet, ilmî yoldan her türlü planlaflt›rma hareketlerini baflarmak zorundad›r.

103

310 mukavemet etmek: direnmek 311 ampirik: deney ve gözleme dayal›

105

Halk ve Ayd›nlar*

Türkiye halk›n›n örf ve âdetlerini bilmeyen bir arkadafl›mla 1926’da Orta Anadolu köylerine gitmifltik. Bize yol gösteren bir köylü çocu¤u, aya¤›na f›rlat›lan 25 kurufla istihkarla312 bakt›¤› zaman, “Köylünün çar›¤›n› de¤il, insanl›¤›n› görün” demifltim. Gerçekten, ayd›nlarla halk aras›ndaki anlaflma uçurumunu kald›rmak için halk›n haliyle halleflmeli, onun k›l›¤›na k›yafetine, bilgisizli¤ine, hastal›¤›na de¤il, insanl›¤›na bakmas›n› bilmelidir. Bo¤aziçi’nden ötesini tan›mayan bir neslin alafranga köy edebiyat› yaparken ne garip hale düfltü¤ünü hat›rl›yoruz: Çoban kaval çalar, an›n Hayat› flairanedir. Çorban›n tasalar›, kayg›lar›, Edebiyat-› Cedide’nin düflündüklerinden büsbütün baflkayd›. Hakikati görmekte gecikti¤imiz için, bir gün geldi, bafl›m›z› tafla çarpt›k. Yat Kulübü’nden kalk›p otomobiliyle köylere “edebî tenezzüh”313 yapan romanc›lar›m›z, orada kendilerine ba¤r›n› açan insanlar› de¤il, kirpi gibi içinde büzülmüfl ve dikenlerini gösteren yabanc›lar› buldular. Bu görünüfl, onlar› ürküttü¤ü için realizmin kurban› oldular. Bu iki *

Ülkü, say›: 23, 1942.

312 istihkar: afla¤›lama 313 tenezzüh: gezinti, seyahat

106

314 insiyak: içgüdü

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

anlay›fltan ne biri do¤rudur, ne de öteki. Halkla ayd›nlar aras›ndaki anlaflma uçurumunun büsbütün kalkmas› için ayd›nlar her türlü yapmac›ktan uzak, tam bir flahsiyet olarak halk›n aras›na kar›flmal›d›rlar. Ayd›nlar, köylüyle aralar›ndaki dünya görüflü fark›n› düflünerek t›pk› onlar gibiymifl gibi davranmaya kalkmamal›d›r. Böyle bir hal, riyakârl›ktan yukar› ç›kamayaca¤› için maskeleri çabuk düfler. Ayd›nlar köylüyle bir oryantalist gibi s›rf ilmî, so¤uk objektif gözle konuflmamal›d›rlar. O zaman zihnin zapt edece¤i, foto¤raf plakas›n›n zapt etti¤inden bir parça olsun ileri gidemeyecektir. Ayd›nlar, kendilerini yaln›zca karanl›k bir dünyay› a¤artmaya giden misyonerler gibi de görmemelidirler. Çünkü halk›n gözü aç›k, kula¤› deliktir. Makine, gazete, gramofon en küçük köylerimize kadar sokuluyor. Bu suni telkin iflinde en sade zannettikleri dil, onlara Çince gibi gelecektir. E¤er ayd›nlar, Türk ülkesinin yüzde sekseninin köy oldu¤unu ve Türk kültürünün köye dayanaca¤›n› hat›rlar›ndan ç›karmazlar; kendilerinin de köyden ç›kt›klar›n›, Türk flehrinin, birçok yerde daha yeni kuruldu¤unu, baz› flehirlerin içinde bile köyün yaflad›¤›n›, bu cemiyete girmemifl kozmopolit insan y›¤›nlar›n› toplayan ecnebi mahallelerine bitiflik halk mahallelerinden ibaret oldu¤unu, Yunan sitelerine bizi ba¤layan fikir uyan›fl› yan›nda Türk sitesinin kurulmas› için hasret çekildi¤ini düflünürlerse, halk›n aras›na girdikleri zaman bütün sahte rollerini bir tarafa atarak kendi mayalar›n› görmeye ve onunla halleflmeye muvaffak olacaklard›r. Ayd›nlar›n halka kar›flmas›, kendilerini keflfetmeleri demektir. Bu hareket, “kendini bil” düsturunun en yüksek derecesidir. Orada kendi faziletlerini, kendi eksiklerini, kendi günahlar›n› ay›playacak ve düzelme yolunu arayacaklard›r. Ayd›nlar›n, köycülük modas›na uyarak köylüyü sevmesi kâfi de¤ildir. As›l, köylünün onlar› sevmesi gerektir. Köylünün baz› noktalarda görgüye dayanan çok ince, âdeta insiyaklara314 benzer bir anlay›fl› vard›r. Karfl›s›ndakinin iyi ve kötü niyetlerini çabuk sezer. Bir defa gözü tutmad› m›, ona ruhunun bütün kap›lar›n› kapar. O zaman geriye yaln›z gübrelikler içinde ker-

HALK VE AYDINLAR

107

piç evler, pis k›l›klar ve birtak›m hastal›klar kal›r. ‹ki âlemin aras›nda delinip geçilmesi imkâns›z bir duvar yükselir. Ayd›n, umutsuz, flehre döner. Köksüz, temelsiz, parazit hayat›na devam eder. Hakikatle ba¤lar› kesilmifl, mücerret kuruntular›ndan kendine göre bir dünya yaratt›¤›n› vehmeder. Garabetten garabete düfler. Halk›n tekkeleri, yat›rlar› çoktan unuttu¤u bir zamanda alafranga mistisizm maymunlu¤uyla Garp mistisizminde orijinallik arar. Debdebeyle yaflarken sefalete ac›mak, tango oynarken Mevlevî semas›na hayran olmak; balozlardan, Yahudi havralar›ndan, dilsiz hiyerogliflerden fliir dilenmek onun tesellisi olur. Bu köksüz a¤açtan daha ne yemifl beklersiniz? Türk ayd›n› yabanc› ve az›nl›k mahallelerine s›¤›narak, Haflet’in315 getirdi¤ini Bâb›âlî yokufluna y›¤madan ve birbirine benzememek için her gün yeni bir garîbe uydurmaktan kurtulmad›kça halk›n ona kuca¤›n› açmas›na, halk› sevmesine ve onun taraf›ndan sevilmesine imkân yoktur. “Zaten buna muhtaç de¤ilim” diyenlere söz yok. Sözümüz, bu memleketin faziletleriyle övünen, dertlerinden ac› duyan as›l ayd›nlarad›r. E¤er bu memleket, dünya piyasas›nda geçer akçe de¤erli düflünürler, bilginler, araflt›r›c›lar, sanatç›lar yetifltirmiflse ve yetifltirecekse, ancak bunlar aras›ndan ç›kabilir. Hakiki düflünür, kendini meflhur edecek bir düflünce yaratmaya çal›flan de¤il, halk›n içinden ve bazen halka ra¤men onun dertlerini bilen, de¤erlerini görendir. Bir gün gelecek, Türk ülkesi kar›nca gibi topraklar›m›z›n her buca¤›na yay›lm›fl böyle yüzlerce bilgin, araflt›r›c› ve sanatç›yla dolacakt›r. Memlekette misafir gibi yaflayan köksüz ayd›nlar›n yan›nda, içlerini halk›n içiyle birlefltirmeye azmetmifl ve kalplerinin gözünü açm›fl bu gerçek ayd›nlar günden güne ço¤almaktad›r. Kitapç› dükkânlar› yak›nda h›rdavatlar›n› boflaltarak bunlar›n yerine tertemiz, her türlü sahte niyetten uzak, tabii ve kendi mal› oldu¤u için orijinal eserlerle dolacakt›r. NOT: Bir ay önce Bat› Anadolu köylerinden bir k›sm›n› gezmeye ç›kt›¤›m s›rada Ülkü’nün 20. say›s›nda ç›kan bir yaz›ma [bkz. ‹ktisadî Devletçilik bafll›kl› bir önceki bölüm] arkadafl›m›z Ahmet Hamdi Baflar iliflmifl. Bunu ancak gezmeden dönüflte ö¤-

315 Haflet: O dönemde, özellikle yurtd›fl›nda bas›lan kitaplar› getiren bir kitabevi idi.

108

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

renebildim. ‹ktisadî devletçilik hakk›ndaki bu yaz›y› neflir için Ülkü’yü çok iyi seçmifl oldu¤um fleklinde, maksad› güçlükle anlafl›lan bir lâtife yapt›ktan sonra baz› noktalara hücum ediyor. Eski limanc› Hamdi’nin iktisat ifllerini iyi bildi¤i hakk›nda zaten ilim adamlar› aras›nda umumi bir kanaat vard›. Fakat bu yaz›s›, o kanaati büsbütün perçinlemifltir. Liberalizm ile libreflanjizm (hür mübadele) aras›ndaki fark› ö¤rendi¤i ve ö¤retti¤inden dolay› teflekkür ederim. “‹ktisadî devletçilik” tâbirini kullanmakla, patenti kendine ait bir hakka bilmeden tecavüz etmifl oldu¤um için müteessirim. Bundan sonra, yaz›c› arkadafllar taraf›ndan benimsenen tâbirlerin bir listesini yaparak yaz› masam›n bafl›na asaca¤›m ve efle dosta haber verece¤im. Umar›m, bir daha böyle bir yanl›fll›¤a düflülmez. Tanzimat ve Meflrutiyet devrinin liberal oldu¤undan bahsetmek, bu devirleri temsil eden belli bafll› düflünürlerin bu fikirde olduklar›n› söylemektir. Bunun için Nam›k Kemal, Ohannes Pafla, Ahmet Mithat ve Cavit’in iktisat kitaplar›n›, makalelerini misal diye verdik. Dostumuz Ahmet Hamdi, bizi ayn› zamanda hem materyalist, hem idealist olmakla itham ediyor. Sebep? Endüstriyi memleket içinde kurmak lâz›m geldi¤ini “anlayamamakt›” deyiflimiz. Anlamak ve anlamamak, hadiselerin seyrini de¤ifltirir mi? Böyle bir görüfl, determinizme mâni de¤il mi? ‹nsan tabii kuvvetlerin esiridir. Mukadder olan› yapmaya mecburdur; o zaman zaten baflka türlü düflünülemezdi ki… Ne diye “anlayamamak”tan bahsediliyor? Ve böyle giderek fatalizme316 kadar var›labilir. O devirdeki Cavit’in temsil etti¤i iktisadî görüfl, Akyi¤itzâde Musa’y›, himayecili¤inden dolay› fiark vilâyetlerine sürdürmüfltü. Dünyaya düzen vermek isteyen sevimli dostumuzun yeni dinine bu a¤›zlar yak›flm›yor.

316 fatalizm: yazg›c›l›k

109

Aile Davam›z*

Türk medenî kanunu, “muas›r aile” fleklini kabul etmifltir. Hukukî olarak bu aile Garp milletleri aras›nda da müflterektir. Medenî milletleri, esaslarda birbirinden ay›rmak güçtür. Fakat “muas›r aile” dedi¤imiz bu fleklin içinde ne vard›r? Muhteva her yerde ayn› m›d›r? Bütün cemiyetler her yerde ayn› istihaleyi317 geçirmifller midir? Durkheim metodunu takip eden Frans›z sosyologlar› muas›r aile deyince, ana, baba ve çocuklardan mürekkep olan küçülmüfl ve hukukça daralm›fl olan aileyi anlarlar ve buna “conjugal318 aile” derler. Onlar bu suretle hukukçunun aile anlay›fl›yla sosyologun aile anlay›fl›n› birbirine kar›flt›rmaktad›rlar. Ayn› hukukî mevzuat birbirinden tamam›yla farkl› olan içtimaî tipler üzerinde yerleflmifl veya kabul edilmifl olabilir. E¤er bu cemiyet tiplerini tetkik etmemiflsek hukukî benzeyiflleri bizi son derece aldatabilir. Gökalp, bahsetti¤imiz Frans›z sosyoloji metodunu kullanarak Türk ailesini tetkik etmifltii. Bu tetkik, vak›a, ailenin gittikçe darald›¤›n› ve küçüldü¤ünü gösteriyor muydu? “Her nerede aile fertleri azal›r ve hududu daral›rsa orada muas›r Avrupa ailesi tipinde bir tekâmül vard›r.” Böyle bir hüküm çok acele verilmifl* i

Son Telgraf, 19 May›s 1945. Ziya Gökalp, “Aile ‹çtimaiyat›”, makale serisi, Yeni Mecmua, 1917.

317 istihale: baflkalafl›m 318 conjugal: (Fr.) Evlilikle kurulmufl

110

319 infiradî: çekirdek aile 320 tecemmüî: genifl aile 321 vahid: birim

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tir. Çünkü Türk ailesine ait yapm›fl oldu¤u tetkik yaln›zca tarihî ve kitabîdir. Bugünkü Türk ailesinin bünyesi hakk›nda hiçbir monografik tetkik yap›lm›fl de¤ildir. Bu daralma ve küçülme hakiki bir içtimaî tekâmülün neticesi midir? Yoksa eski ailenin parçalanmas›ndan hâs›l olan intibaks›z unsurlardan m› ibarettir? Gökalp’›n usulü ile bu nokta anlafl›lmam›flt›r. Champault’nun tasnifinde bizim için mühim olan iki tip üzerinde durmal›y›z: Bunlardan biri inkiflafl› infiradî319 tip, öteki sars›lm›fl tecemmüî320 tiptir. Birincisi Garp kapitalizminin inkiflaf›yla beraber, teflebbüslü, faal, ayr› ayr› dallara bölünen ve her biri kendi bafl›na ayn› vas›flarla yeniden faaliyete geçen ve bu tabii parçalanma s›ras›nda iktisat, ahlâk ve kültür sahas›nda her biri bafll› bafl›na tam birer içtimaî vahid321 olarak çal›flan inkiflafl› aile tipidir. ‹kincisi ise, en tipik flekline “babaflahl›k” ailesinde rastlad›¤›m›z ve bafll›ca vasf› ferdî inkiflafa elveriflsizli¤i olan kapal› ve büyük aile tipinin y›k›lmas› ve parçalanmas›ndan ibarettir. Köklerini eski Zadruga’da, Mir’de, eski Roma ailesinde, haremde ve “konak”ta gördü¤ümüz bu aile, inkiflafl› ailenin hâkimiyetinden sonra d›fl sadmelere u¤rayarak parçalanmaya bafllam›flt›r. Bu suretle eski büyük ailenin da¤›lmas›ndan birçok yeni parçalar meydana ç›km›flt›r. Konak y›k›lm›fl, onun enkaz› üzerinde birçok küçük aileler do¤mufltur. Bu aile tipi d›flar›dan bak›l›rsa inkiflafl› aileye benzer. Bu da onun gibi daralm›flt›r; baba, ana ve çocuklardan ibarettir. Bundan dolay› aralar›ndaki derin farka ra¤men hukukça her ikisine de ayn› ad› vermekte ve meselâ “muas›r aile” demekte bir mahzur yoktur. Fakat içtimaî bak›mdan böyle bir adland›rma tamamen yanl›flt›r. Bunun için de, iki aile tipinin vas›flar›na daha yak›ndan bakmal›d›r. ‹nkiflafl› infiradî bir ailede çocuk o tarzda yetiflir ki daha ergenlik yafl›na gelmeden kendi kendini idare edebilir, hayat›n› kazanabilir, aile kökü ile rab›talar› k›r›lmaks›z›n kendi bafl›na bütün olarak yaflayabilir. Olgun yaflta bu bütünler, aile mülkiyet ve sermayesini parçalayacak yerde onu yetifltirmek ve büyütmek kabiliyetine sahip olurlar. Bu sayede inkiflafl› ailenin meydana getirdi¤i bölümler sermayenin parçalanmas› de¤il, yeni yeni birikmelere hizmet etmektedir.

A‹LE DAVAMIZ

111

Sars›lm›fl ailede ise, çocuk, büyük aile cemaati içinde erimektedir. Ergenlik yafl›na kadar flahsiyetini ve istiklâlini kazanamaz. Fakat yabanc› iktisat ve kültür tesiriyle bu aile sars›ld›¤› zaman birçok parçalara ayr›l›r. Sermaye ve mülkiyeti de parçalan›r. Evlenen çocuk, hissesini alarak ayr›l›r. Toprak, müstakil ve müteflebbis eller taraf›ndan iflletilecek bir hale gelmeden önce, s›rf babaflahl›k oca¤›n›n y›k›lmas› yüzünden bölünmeye do¤ru gider; büyük teflebbüsler imkâns›z olur. Sermaye birikmesi hiçbir suretle gerçekleflemez. Bu suretle kurulan küçük aileler eski babaflahl›k ahlâk ve karakterini kaybetti¤i gibi inkiflafl› ailede gördü¤ümüz yeni karakteri de kazanm›fl de¤ildir. Bundan dolay› sars›lm›fl aile tipi intikal halindeki cemiyetlerin en esasl› buhranlar›ndan birini teflkil eder. Tanzimat’tan sonra Türk mütefekkirleri, bu yeni aile bünyesinin müdafaas›n› yapmaya çal›flt›lar. Nam›k Kemal bunlardan biridir. Akif, Zavall› Çocuk gibi romanlar›nda ‹bret gazetesindeki makalelerinde yeni aile ahlâk›n› telkine çal›fl›yordu. Bu s›rada eski tip aile ile Garp cemiyetinin tesirleri henüz çarp›flmaya bafllad›¤› için, mütefekkirler, neticeden uzak bulunuyorlar ve “Garp ailesi” dedikleri, hakikatte Garp’›n yaln›z hâkim bir tipini teflkil eden sars›lm›fl aileyi ideallefltiriyorlard›. Meflrutiyet devrinde eski aile tipi, büyük flehirlerde esasl› surette sars›ld›. Gelir ve masraf aras›nda ölçüsüzlük, bütçe yoklu¤u, teflebbüsten mahrumluk, memurlaflma, eski kona¤›n parçalanmas›ndan do¤an ve istihsal kudretini kaybeden bu ailenin bafll›ca vas›flar›yd›. Kad›n›n evi geçindirmek için çal›flmas› ile bu sars›lm›fl aile tipi aras›nda s›k› münasebet vard›. Bundan ç›kan neticelerin cemiyetin bütün içtimaî fonksiyonlar› nam›na daima müsbet oldu¤unu söylemek çok güçtür. Fakat Gökalp bu sars›lm›fl aile tipini emrivaki halinde kabul etti. ‹leri Garp cemiyetlerindeki inkiflafl› aileye s›rf flekil bak›m›ndan benzedi¤i için, hatta onu methetmeye bile kalkt›.i Kad›n›n hayata girmesini, aile hudutlar›n›n daralmas›n›, muas›r aile ad›n› verdi¤i umumi tipin neticeleri olarak nikbin322 bir gözle i

Ziya Gökalp, Yeni Hayat, Meslek Kad›n›, Aile Manzumeleri.

322 nikbin: iyimser

112

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tasvir etti. Hukukî sahada yapm›fl oldu¤umuz devrimin bizzat içtimaî teflekkülün bir parças› olan aile bünyesinde de kendili¤inden oldu¤unu zannetti. Bu fazla flekilci ve yanl›fl görüfl, en mühim içtimaî müesseselerden birinde mesele hallolundu diye bizi düflünmekten al›koydu¤u için son derecede zararl› olmufltur. Bugün üzerinde durulacak belli bafll› içtimaî meselelerden biri gibidir. Hukukî mevzuatla içtimaî bünyeler aras›ndaki fark› bilhassa göz önünde bulundurmal›d›r. Adalet Bakanl›¤› bu ifli fark ederek valiliklere çok mühim bir anket yapt›rm›flt›. Üniversite, bu anket karfl›s›nda profesörlerin görüfllerini toplayan bir eser neflrettii. Burada meselenin yaln›z bir cephesi, yani gayrimeflru çocuklar›n hukukî vaziyeti meselesi ele al›nm›flt›. ‹fli etrafl› olarak tetkik edebilmek için bütün memlekete flamil bir aile monografisi yapmak lâz›md›r. Bu teflebbüsü ancak ifle ciddî bir tarzda sar›lan ve devlet taraf›ndan himaye gören bir sosyoloji enstitüsü baflarabilir. O zamana kadar hiç olmazsa yer yer hususi araflt›rmalar ve anketler yapmal›; terbiyeyi, ahlâk›, s›hhat ifllerini, iktisad› ilgilendiren meselelerde mümkün oldu¤u kadar içtimaî realiteyi temel olarak düflünmelidir. Fakat kanaatimce bütün bu meseleleri ciddî olarak ele alabilmek için formalizden kendimizi kurtarmal›, elbirli¤i ile cemiyet üzerinde teflhis koymaya yarayacak bir içtimaî rasathane (observatoire) için haz›rl›klar yapmal›y›z.

i

Bu anket ile Üniversite’nin anketi bir kitap halinde ç›kt›.

113

Millet Tipleri*

Kurulufllar›ndaki farklar bak›m›ndan milletleri tek grupta toplaman›n çok güç oldu¤u görülüyor. Tarihî âmilleri aras›nda küçük farklar bir tarafa b›rak›lmak flart›yla –bundan evveli gördü¤ümüz sebeplerden dolay›– milletleri bafll›ca üç umumi tipte toplamak mümkün olur: 1. Tarihî merkezleflme milletleri, 2. Ekonomik parçalanma milletleri, 3. Siyasî parçalanma milletleri. Böyle bir ayr›l›fl birisinin siyasî olgunluk, ötekinin de ekonomik olgunluktan mahrum oldu¤u manas›na anlafl›lmamal›d›r. Böyle bir düflünce, realite ile taban tabana z›t olur. Ancak millî kurulufl s›ras›nda tabii ekonomik olgunlu¤unu henüz kazanmadan siyasî birli¤e geçmifl ve ekonomik kalk›nmas›n› ondan sonra yapmaya bafllam›fl olan milletleri, ötekinden ay›rmak lâz›m gelir.

Ekonomik parçalanma milletleri Gördük ki milletlerin kuruluflu, burglar›n birleflmesinden ve monarflilerin meydana getirdi¤i merkezleflme ve geliflmeden ileri *

i

Umumî ‹çtimaiyat, 1932, Galatasaray Lisesi Talebe Sand›¤› neflriyat›; Sosyoloji, 1942, Remzi Kitabevi. Önceki baz› yaz›larda, meselâ “Aile Davam›z”da buna dokunmufltuk.

114

323 dominyon: sömürge

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

geliyor. Baz› yerlerde bu merkezleflme gecikmifl yahut feodal birleflmelerle ayn› zamanda olmufltur. Fakat, herhalde Garp tarihinde kuruluflunu gördü¤ümüz milletler bu içtimaî yap› de¤iflmesini geçirdikten sonra meydana ç›km›flt›r. Halbuki göçler, nüfus yerleflmeleri, istilâlar ve kolonizasyon suretiyle kurulmufl olan yeni milletlerin tarihi yoktur. Bunlar ötekilerden oldukça ayr› bir kurulma yolu geçirmifltir. Bunlarda millî organizasyon flehirlerin kuruluflu, flehirler aras›ndaki münasebetler, tarihî merkezleflme milletlerinden farkl›d›r. Birleflik Amerika Cumhuriyetleri, bir k›s›m Cenubî Amerika milletleri, dominyon323 milletleri yahut millet olmak istidad›nda olan koloniler bu s›n›fa girer. Bunlarda milletin kuruluflunu haz›rlayan sebeplerin bafl›nda, büyük endüstriden do¤an emperyalizmin parçalanmaya do¤ru istidad› gösterilebilir. Yukar›da gördü¤ümüz gibi, millî iktisat büyük endüstri iktisad›d›r ve bu iptidaî maddelerini çok defa d›flar›dan getirmek ve endüstrileflmemifl memleketleri, müflteri yapmak zorunda oldu¤u için ekonomik bir yay›lmaya müstemleke (kolonizasyon, sömürgecilik) diyoruz. Sömürgecilik, eski imparatorluklar›n veya sitelerin yay›l›fl›ndan farkl›d›r. Bunlar yaln›z istilâ ile meydana gelmeyip ayn› zamanda kavmî (etnik) bir geliflme ve yay›lma halindedirler. O suretle ki her sömürgecilik, nüfus ço¤almas› neticesinde yay›lma kabiliyeti artm›fl olan bir milletin çeflitli parçalara bölünmesine sebep olur. Bu türlü yay›lmalara ancak ekonomik sitelerde rastlan›r ki, onlar gibi bunlara da parçalanma suretiyle yay›lma diyebiliriz. Parçalanma suretiyle yay›lma istilân›n son noktas›nda istihsalin kâfi derecede yüksek oldu¤u ve kolonilerin kendi bafllar›na yaflayabilecek bir hale geldikleri zaman olur. ‹spanya ve Portekiz’den ayr›lan Cenup Amerika kolonilerinin bir k›sm› (Arjantin vb.) Hollanda’dan ayr›lan Boerler, ‹ngiltere’den ayr›lan Avustralya, Kanada ve Birleflik Amerika Cumhuriyetleri bu suretle kurulmufltur. fiu halde tarihî merkezleflme eseri olmayan milletler, millî emperyalizmin yahut gittikçe daha yayg›n bir hal alan büyük endüstri hayat›n›n sonuçlar›d›r. Ekonomik olgunluk milletlerinin flehir kuruluflu bak›m›ndan özel bir yap›lar› vard›r. Bunlarda flehirler, burglar›n tekâmülünden meydana gelmifl olmay›p, birden-

M‹LLET T‹PLER‹

115

bire kurulmufl ve bir plana göre meydana getirilmifltir. Bundan dolay› bunlarda flehirler tarihî perspektifi olmayan, antrepolar etraf›nda gayet düzgün ve geometrik kurulufllard›r. Amerika’da baz› flehirlerin tek parça halinde birkaç sene içinde meydana ç›kt›¤› görülmüfltür. fiehirlerden her biri, belirli bir istihsal324 fleklinin de merkezi vazifesini gördü¤ü için her flehir ötekine ba¤l› de¤ildir. fiehirler aras›nda kültür üstünlü¤ü veya siyasî üstünlük bahis mevzuu olabilmesi için lâz›m gelen tarihî tekâmül olmad›¤›ndan dolay› az çok her flehir ekonomik özelliklerine ba¤l› bir siyasî özellik kazanmaya meyleder. Bundan dolay› tarihî merkezleflme eseri olmayan ekonomik olgunluk milletleri federe devletler halinde organize olurlar: Birleflik Amerika Cumhuriyetleri, Arjantin, Kanada ve Avustralya bu suretle istihsal bölgeleri etraf›nda kurulmufl küçük iktisadî devletlerin birleflmesinden meydana gelmifltir. Bu sebepten konfederatif devlet tipi, tarihî merkezleflmeden do¤mayan milletler için en uygun olan tiptir.

Siyasî olgunluk milletleri ‹mparatorluklar›n parçalanmas›ndan meydana gelen yeni siyasî kurulufllar da millet halini almaya meyletmektedirler. Biz bu tipi ne tarihî merkezleflmeden do¤an millet tipine, ne de ekonomik parçalanmadan do¤an milletler tipine sokabiliriz. Bunlar, burglar›n merkezleflmesi ve monarfli safhalar›ndan geçmeden do¤rudan do¤ruya imparatorluklar›n parçalanmas› suretiyle meydana gelen kurulufllard›r. Bir k›s›m Cenup Amerika milletleri, Yak›nflark milletleri (Türkiye, Irak, Suriye, M›s›r vb.), Hint ‹mparatorlu¤u’ndan ayr›lan veya ayr›lmakta olan parçalar bu tipe girerler. Bu tip milletlerde tarihî tekâmül, burjuvazi s›n›f›n›, malî ve endüstriyel mülkiyeti do¤urmam›fl oldu¤u için büyük endüstri hareketi bafllayamam›flt›r. Bu cemiyetler, imparatorluk iktisad› olan ocak (ev) çiftçili¤i, küçük endüstri (zanaat) devresinden yeni ç›km›flt›r. Yahut do¤rudan do¤ruya o ekonomik fleklin artakalanlar› üzerinde yaflarlar. Bu tip cemiyetlerde, modern tarihî merkezleflme milletleri gibi ekonomik geliflmeyi temin etmek

324 istihsal: üretim

116

325 inhisar: tekel, tekelcilik

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ve bunlarda büyük endüstri hayat›n› uyand›rma teflebbüsleri, ötekilerinden büsbütün baflka yollardan ve baflka flekillerde olmaktad›r. Bu tip milletler, içten ve kendili¤inden ekonomik bir geliflmeden ziyade, siyasî zorlamalar›n mahsulüdür. Onlarda siyasî yap› ekonomik fonksiyonlar›n tekâmülü neticesi olmay›p, tersine olarak ekonomik fonksiyonlar siyasî faaliyetin neticesidir. ‹mparatorlu¤un parçalanmas›, kolonilerin ayr›lmas› gibi fazla istihsal ve nüfus taflk›nl›¤›n›n eseri de¤ildir, tersine olarak imparatorluk merkezleflmesinin ve siyasî organizasyonun eseridir. Bu tipe tarihte de rastlan›r: Abbasî ‹mparatorlu¤u ayn› suretle parçalanm›flt›. ‹mparatorluktan ayr›lan parçalar birer siyasî ve ekonomik bütün halini ald›¤› zaman, içinde yaflad›klar› devre göre organlafl›rlar. Bir ümmet medeniyetinde ve feodal kurulufllar›n hâkim bulundu¤u devirde imparatorlu¤un parçalar› feodal kurulufllar olmaya meylederler. Bir millet medeniyetinde, yani siyasî inanlar›n ancak büyük endüstri ile organlaflmas›n› tamamlad›¤› bir devirde, imparatorluktan ayr›lan parçalar millet halini almaya meylederler. Bu türlü kurulufllar ya siyasî zorlamalar›n neticesinde millet halini al›r; yahut çözülmek suretiyle müstemleke (sömürge) haline geçer. Bundan dolay› üçüncü tip milletler ne tarihî merkezleflme, ne ekonomik parçalanma, milletleri gibi olmay›p siyasî ve zorlama hareketlerin mahsulü olan kurulufllard›r. Bunlar merkezleflmifl kesif çiftçilik ve endüstri faaliyetine girebilmek için monarfli iktisad›ndan geçerek millî iktisada atlamaya çal›fl›rlar. Türkiye k›smen bu durumdad›r. Almanya bile, yukar›da gördü¤ümüz özel tarihî sebeplerden dolay›, çok k›sa bir zamanda ve tarihî merkezleflme milletlerinden farkl› olarak feodal iktisat safhas›ndan monarfli iktisad› safhas›na ve oradan millî iktisada geçmifltir. Frans›zlar›n XIV. Louis zaman›nda tatbik ettikleri inhisar325 usulünü millî kurulufltan sonra tatbik etmeye bafllam›fllard›r. Türk milletinin esas prensipleri olan milliyetçilik ve devletçili¤in neden dolay› birbirine ba¤land›¤› ve zarurî olarak birbirini tamamlad›¤› yukar›da verdi¤imiz izahlardan anlafl›l›r.

III

TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ

119

‹mparatorlu¤un ‹çtimaî Evrimi*

(Burada, “imparatorluk” denen tecanüssüz326 cemiyet yap›s›n› ve onun mânevi âlemini gözden geçirece¤iz. Modern Garp medeniyeti ile fiark medeniyetleri aras›ndaki zihniyet fark›n›n, bizdeki imparatorluk bünyesiyle onlardaki feodalizm aras›nda esasl› içtimaî ayr›l›ktan ileri geldi¤ini 1930’da neflretti¤im Umumi ‹çtimaiyat’ta söylemifltim. Orada imparatorluk yap›s›n›, toprak sistemini, mânevi hayat›n› izah ederken bir taraftan Gökalp’›n “ümmet” telâkkisinin sebep de¤il, bu içtimaî bünyenin neticesi oldu¤una iflaret etmifl; bir taraftan da Garp ortaça¤›ndaki feodal sistem ile imparatorluk sisteminin bafll›ca farklar›n› tespit etmifltim. Eskiden beri Garp’› tetkik edenlerimiz bu araflt›rmaya lüzum görmeyerek kabataslak bir analoji ile bütün Bat› ortaça¤› müesseselerinin karfl›l›¤›n› buluverirlerdii. Vak›a bu fark üzerinde ›srarla duranlar oldu. Fakat onlar da bahsedilen cemiyetleri ayn› evrimin bir merhalesi gibi görecek yerde bir içtimaî teflekkül327 farz ederek statik görüfle ba¤land›lar. O zaman Galatasaray Lisesi’nde beraber çal›flt›¤›m Ömer Lütfi Barkan, derslerimin mihverini teflkil eden bu görüflle yak›ndan ilgilenmiflti. Son çal›flmalar›nda bu ilgisini sevinçle takip ediyorum.) * i

‹nsan, say›: 3, 1938. Yusuf Akçura, ‹ktisad ve Siyaset, 1930.

326 tecanüssüz: özdefl olmayan, heterojen 327 içtimaî teflekkül: toplumsal oluflum

120

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹mparatorluk, tarihin muhtelif devirlerinde feodal istihsali kendine yetmeyen m›nt›kalar›n büyük bir site etraf›nda toplanarak, yine feodal yap›da bir içtimaî bütün meydana getirmelerinden do¤an içtimaî flekildir. Bu tarife göre eski M›s›r, ‹ran, Roma, Bizans, Abbasî, Çin, Safevî, Osmanl› vb. içtimaî teflekkülleri, birer imparatorluktur. ‹mparatorluk, tarihin her devrinde de ekonomik veya siyasî bir istilâ ile kurulur: Ramses, Dârâ, ‹skender, Sezar, Jüstinyen, Ömer, Melikflah, Kanunî vb. bu istilâlar›n yetifltirdi¤i kahramanlard›r. ‹mparatorlukta istilâ, kendi kendine birer bütün teflkil edemeyen birçok istihsal m›nt›kalar›n› ba¤layarak içtimaî bir birlik meydana getirmeye çal›fl›r. Büyük endüstrisi olan modern cemiyetlerde istilâ bir müstemlekecilik iflidir; kendine müflteri ve hammadde bulmak için genifller. Burada da anavatanla müstemlekeler birbirine iktisatça ba¤l›d›r. Fakat onlar tek kültür birli¤ine do¤ru gidecek yerde tecanüssüz ve ayr› parçalar olarak kal›rlar. *** Mevzuumuz iktisadî ve mânevi birer bütün olan tarihî imparatorluklard›r. Muhtelif m›nt›kalar› ba¤layabilmek için kendine kuvvetli bir merkez (tarihî bir site) bulan her istilâ, bir imparatorluk halini alabilmifltir. Thèbes sitesinde merkezini bulan M›s›r, Roma’da merkezleflen Akdeniz, Mekke’de ve Ba¤dat’ta merkezini bulan Arap, ‹stanbul’da merkezini bulan Türk istilâlar› imparatorluk halini alm›flt›r. Fakat devaml› bir merkeze dayanmayan istilâlar i¤reti olmufltur: Mo¤ol, Hun, Cermen istilâlar› gibi. Tarihimizi anlamak için imparatorluklar›n özüne nüfuz etmelidir. Çünkü onlar iktisadî–siyasî–mânevi bütünlerdir. Bafllang›çlar› ve sonlar› bellidir. Di¤er cemiyet flekilleri gibi bizden uzakta de¤ildir. Türk tarihi büyük bir devrinde imparatorluklar tarihidir. Medeniyetimizin bu devrindeki maddî ve mânevi mahsulleri tetkik için, umumiyetle imparatorluklar› tan›mal›y›z. Nitekim ilk tarih filozofu ‹bn-i Haldun, cemiyetlerin kaderi hakk›ndaki fikirlerini en çok imparatorluklar›n tam kavsini yapan bünyelerini incelemeden ç›karm›flt›r!

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

Karfl›laflt›rmal› tarih tetkikleri, imparatorlu¤un ayn› flartlar alt›nda ayn› içtimaî kurumlar› do¤urdu¤unu ve birbirine benzer safhalardan geçti¤ini gösteriyor; Yak›ndo¤u’da M›s›r ve ‹ran, Uzak Do¤u’da Çin, Amerika’da Peru (‹nkalar) birbirine çok benzeyen kurulufllard›r. ‹çtimaî yap›lar›, mânevi âlemleri bak›m›ndan aralar›nda birleflik noktalar› vard›r. Onlar› birbirinden ay›ran yaln›z ticaret yollar›, hususî flartlar›n (yani co¤rafî âmiller) türlü devirlerde oynad›¤› rollerdir. Esasl› hatlar›yla imparatorlu¤un evrimi flu safhalardan geçmifltir: 1. Merkezleflme devri: Kabile yap›s›ndan feodal yap›ya geçifl s›ras›nda büyük sitelerin do¤uflu, merkezleflmeyi haz›rlam›flt›r. 2. ‹stilâ devri: ‹mparatorlu¤u kuran kavim ile ona kat›lan kavimlerin aras›ndaki tecanüssüzlü¤e ve ayr›l›¤a dayan›r. Burada, sitenin içtimaî yap›s› hâkimdir. 3. Kurulufl devri: ‹mparatorluk türlü kifayetsiz istihsal bölgelerini birbirine ba¤layarak yeni bir içtimaî bütün meydana getirmifltir. Buradan yeni bir içtimaî mertebelenme ve mânevi düzen do¤mufltur. 4. Mücadele devri: Kifayetsiz bölgelerle merkez aras›nda devrî mücadeleler bafllar. Bunlar merkezle bölgecili¤in imparatorluk birli¤i ile feodalizmin mücadelesi fleklinde med ve cezirler328 yapar. 5. Statik devir: Bölgelerin aslî yetmezli¤i imparatorlu¤un birlik ve sükûnunu temin eder. Buradan, imparatorluklar› kendi kendine yetmeleri, d›flla temas›n kesilmesi, kapal› iktisadî, mânevi sistemleri, mutlak nefse güvenleri, teokratik329 düzenleri, asla de¤iflmez gibi görünen ehramî330 yap›lar›n› aç›klar. 6. Da¤›lma devri: Fakat bu de¤iflmez görünen yap›lar, sonunda, yeni d›fl âmillerin ço¤almas›yla da¤›lmaya bafllar: a) Tüccar, ücretli asker vb. fleklinde yeni unsurlar›n imparatorlu¤a nüfuzu. b) Göçebe kavimlerin istilâs›, c) Daha üstün iktisadî–mânevi yap›lar›n (millî cemiyetlerin) bask›s›.

121

328 med ve cezir: gel git 329 teokratik: dinerkil 330 ehramî: piramidal

122

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹mparatorlu¤un parçalanmas› birçok devirlerde ayr› ayr› neticeler do¤urur: I. Kuvvetli bir feodalizm do¤urmufltur: Muayyen co¤rafî–tarihî flartlar yard›m›yla imparatorlu¤un yeniden kurulufluna imkân b›rakmayan bu feodalizm, yer yer geliflmeleri, topra¤a ba¤l› kuvvetli istihsali, komün’ler ve burg’lar› meydana getirerek modern kapitalizmin esaslar›n› haz›rlam›flt›r. Bunun en bariz misalini Garp’ta, k›smen Japonya’da görüyoruz. II. Yeni istilâlar, yeni imparatorluklar meydana getirmifltir. ‹ktisadî–fikrî temaslar›n zay›fl›¤›, co¤rafî–tarihî flartlar›n yetmezli¤i yüzünden imparatorluktan ayr›lan feodal parçalar müstakil bütünler halini almam›fl; her yeni istilâ bu parçalar› tekrar birbirine ba¤layarak yeni bir imparatorluk meydana getirmifltir. Eski ‹ran’dan sonra gelen Abbasî, ‹lhanî, Safevî; Bizans’› takip eden Osmanl› imparatorluklar› gibi. III. ‹mparatorluk, bazen de büyük endüstri kurmufl milletlerin hükmüne girmifltir. Bu cemiyetlerin endüstrileflmek için yapt›klar› teflebbüsler büsbütün hususî mahiyettedir. Garp kapitalizmi karfl›s›nda Osmanl›, ‹ran, Çin, Hint imparatorluklar›n›n durumlar› böyle olmufltur. Bu neticeler, bu kitapta iki defa dokundu¤umuz Do¤u ve Bat› aras›ndaki esasl› farklar›n içtimaî olaylar sahas›ndaki görünüflleridir. Bu as›rda uyanan ve hâlâ uyanmakta olan birçok millî hareket bu eski içtimaî yap›lar›n da¤›l›fl›ndan sonra meydana ç›kt›¤› için Avrupa’n›n küçük bir k›sm› ile Asya ve Afrika’n›n en büyük k›sm›ndaki bu millî kurulufllar›n dayand›¤› eski içtimaî yap›lar› yak›ndan tan›mal›; bilhassa Türkçülü¤ün do¤uflu, geliflmesi ve gerçek Türkçülük hakk›nda fikir edinmek için onlar›n umumi yap›lar›n› görmeliyiz.

Merkezleflme Devri Bu devirde kabileler topra¤a yerleflerek müflterek panay›r yerlerinde, dinî merkezlerde toplanmaya bafllam›flt›r. Kabileleri ve ka-

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

sabalar› birbirine ba¤layan bu merkezler, istilân›n hareket noktas› olan siteleri meydana getirmifltir. M›s›r’da Thèbes’in geliflmesi M›s›r ‹mparatorlu¤u’nu meydana ç›kard›. Ninva sitesi, Asur ‹mparatorlu¤u’nu; Persepolis, ‹ran ‹mparatorlu¤u’nu; Atina, ‹skender ‹mparatorlu¤u’nu; Roma, Akdeniz imparatorlu¤unu; Mekke ve Medine, ‹slam Arap ‹mparatorlu¤u’nu haz›rlad›. ‹mparatorlu¤un do¤uflunda bir site veya sitelerin varl›¤› zarurîdir. Fakat her site bir imparatorluk do¤urmaz. Siteler aras›nda hegemonyay› ele geçirmek için yap›lan mücadele iktidar›n merkezleflmesine sebep olur; hâkim site, imparatorlu¤un da merkezi haline gelir. Sümer, Keldan, ‹ran, M›s›r, Yunan siteleri aras›nda böyle mücadeleler görülmektedir.

‹stilâ Devri Bu yeni bir imparatorlu¤un teflekkülü halinde d›flar›ya do¤ru olaca¤› gibi, göçebe kavimlerle yenileflmek üzere içeriye do¤ru da olabilir. ‹ran’›n Araplar, Türkler, Mo¤ollar taraf›ndan istilâs› gibi. Fakat Anadolu Türklerinin geliflmesi fleklindeki Osmanl› ‹mparatorlu¤u içeriden d›flar›ya do¤ru bir genifllemedir. ‹stilâ devrinde hâkim site ile ona sonradan ba¤lananlar aras›nda esasl› bir ayr›l›k, bir mahiyet fark› vard›r. Fakat imparatorluk kuvvetlendikçe bu iki tabaka aras›ndaki keskin ayr›l›k gevflemeye do¤ru gider: Serbest flehirler, mümtaz eyaletler az çok nüfuz kazan›r. Yeni kavimler halk› ücretli asker, esnaf ve tüccar olarak imparatorluk merkezine nüfuz eder. ‹ki ayr› cemiyet aras›nda d›flar›dan içeriye nüfuz, yeni imparatorluk ruhunun mânevi birli¤ine ve eflitli¤ine do¤ru bir nevi geliflme teflkil eder. ‹mparatorluk asl›nda tecanüssüz; birbirinden tamamen ayr› tabakalardan ibaret bir cemiyet olarak bafllad›¤› halde gittikçe merkezdeki mütecanis ve yeni ruha uygun bir cemiyet haline gelmeye bafllar. Rambaud, Bizans’› flöyle tasvir ediyor: “Yirmi muhtelif milleti idare eden ve onlar› flu düsturda toplayan tamam›yla suni bir eser: Tek hâkim, tek iman.” Osmanl› Devleti’nin ilk devrinde Türk ordusunda Rumlar, Bulgarlar, S›rplar, Boflnaklar vb. toplan›yordu. Muhtelif unsurlar›n hâkim bir unsur idaresinde toplanmas› imparatorlu¤un yaln›z bu ilk devrine aittir.

123

124

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹mparatorluklar›n istilâ devri: a) Bazen bu, yeni cemiyetin idealinden önce bafllar; o zaman kuvvetli bir sitenin veya kuvvetli bir göçebe kavmin askerî hâkimiyeti görülür: Roma’da, Mo¤ol ‹mparatorlu¤u’nda görüldü¤ü gibi. Bu tipteki istilâlar, yerlefltikleri eski medeniyetlerin mânevi nizam›n› benimser; hatta ona temessül ederler331: Romal›lar Yunanl›laflt›, Mo¤ollar Türkleflti. b) Bazen de imparatorluk olgun bir kavmin kültür yarat›fl›ndan sonra yeni bir idealin yay›c›s› halinde meydana ç›kar. Bu vaziyette imparatorlu¤u kuran, yaln›z istilâ de¤il; her fleyden önce bu yeni iman›n verdi¤i taflk›n heyecand›r: MÖ 3. yüzy›lda ‹skender istilâs›, MS 7. yüzy›lda ‹slamiyetle beraber Arap istilâs›, 13. yüzy›lda Anadolu dinî reformundan sonra Osmanl› istilâs› bunlardand›r. “Erenler ve gaziler” yetifltiren Anadolu ile, ilk ak›nlar› yapan Selçukîler aras›nda fark vard›r. ‹kincisinde Türkler, gittikleri her yere Âfl›k Pafla’n›n, Yunus Emre’nin millî fluuruyla canlanan yeni bir ideal götürüyorlard›. 7. as›rdaki ‹slam istilâs› yaln›z bir zühd iman› tafl›yordu. 13. as›rdaki ‹slam–Türk istilâs› bir rind iman› götürdü ve kurduklar› imparatorluk eski cemiyetlere benzeyecek yerde, onlar› temsil etti ve yeni bir mânevi nizam kurdu. ‹mparatorluklar›n istilâ devrindeki bu iki tipin esasl› ayr›l›¤›n› göremeyenler ikincilerin de¤erini küçüksemeye yahut birincilere fazla de¤er vermeye kalkm›fllard›r. Cengiz istilâs› ile Osmanl› istilâs› aras›ndaki derin fark ve ikincisini yeni bir ‹slamiyet anlay›fl›, yeni bir insan telâkkisi ile millî bir kültürden yeni bir mânevi nizam yaratmaya sevk eden sebep buradad›r. ‹mparatorluklar›n ümmet denen mânevi bir nizam içinde insanlar›n kalplerini ba¤lamalar›, barbar olmaktan kurtulmalar› ancak bu sayede mümkün olmufltur.

Kurulufl Devri 331 temessül etmek: benzeflmek 332 mübadele: mal de¤iflimi, al›flverifl

‹mparatorlu¤un devam› bölgelere ait bir zaaf›n eseridir. Fakat bu zaaf onun kuvvetini teflkil eder; mübadele332 sahas› geniflledikçe istihsal ihtiyac› artar. Fakat istihsal ve vas›talar› onunla mütenasip olarak artmay›nca parçalar›n birbirine olan ihtiyac›

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

ziyadeleflir. ‹ktisadî birlikle beraber siyasî ve mânevi birlik de kuvvetlenir. Tecanüssüz unsurlar gittikçe kaynaflarak yeni bir içtimaî tabakalanma vücuda gelir. ‹flte bu, imparatorlu¤un kurulufl devridir. Eski M›s›r’da imparatorlu¤un bütün unsurlar› baflkente doluyordu. Bütün devlet ifllerine köleler nüfuz etmiflti. Eski Tanr›–Firavun aileleri yerine, kölelerden Firavunlar görüldüi Roma’da Senato mevkiini kaybetti; tecanüssüz unsurlar imparatorlu¤a hâkim oldu. “Muzaffer kumandan” demek olan imparator halka, yani bütün unsurlara dayan›yordu. ‹lliryal› kölelerden imparatorlar ç›kt›. Bizans’ta da ayn› hadiseyle karfl›lafl›yoruz; ücretli askerler Bizans’a hükmediyordu. Lübnanl› Mardaitler, Vardarl› Türkler, Makedonyal› Arnavutlar, Ma¤r›bîler, Araplar vb. devlete hâkimdi. Saray› elinde tutan muhaf›z alaylar› (hétérie), s›rf yabanc›lardan mürekkepti: Skandinavlar, Slavlar, Hazarlar, Ermeniler, Gürcüler gibiii. Abbasîlerde, Mu´tas›m’dan itibaren devlet, Arap olmayanlar›n eline geçti. Daha do¤rusu imparatorlu¤un bütün unsurlar› ayn› zamanda devlete hâkimdi; Türkler, Deylemliler vb. devlet ifllerini ve araziyi ellerinde tutuyorduiii. Büyük Selçukîler zaman›nda dîvan’a ve saray’a imparatorlu¤un bütün unsurlar› nüfuz etmiflti. ‹ranl› Nizamülmülk Siyasetname’sinde, hassa ordusunun Türk olmayanlardan teflkil edilmesi sebeplerini anlat›yoriv. Osmanl›larda Fatih’ten itibaren Türk olmayanlar›n devlete nüfuzu bariz bir flekil alm›flt›r. Yeniçeri Oca¤› ve devflirme teflkilât› saraya hâkimdi. Osmanl› sadrazamlar›ndan mühim bir k›sm› Boflnak, S›rp, H›rvat, Gürcü idiv. Bu unsuru yetifltiren teflkilâta kap›kulu deniyordu. Eski ‹ran ve Çin imparatorluklar› da kurulufl devirlerde bu tarzda idare edilmifllerdir. Osmanl›larda imparatorlu¤un esas teflkilât›na ait birçok içtimaî kurumlar›n Bizans’tan geçti¤ini idi ii iii iv v

Moret–G. Davy, Des clans aux empires, s. 185. Charles Diehl, Byzance: Grandeur et decadence, s. 80. Cerci Zeydan, Medeniyet-i ‹slamiye Tarihi. Nizamülmülk, Siyasetname. Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmanî, c. IV (Sadrazamlar fasl›).

125

126

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

dia eden tarihçiler hata ediyorlari. Çünkü benzer içtimaî yap›larda ayn› flartlar ayn› neticeleri do¤urmaktad›r. ‹mparatorlukta unsurlar›n kaynaflmas› (baflkentte toplanmas›), muhtelif unsurlar aras›nda mânevi birlik ve eflitlik temâyülünü do¤urur. ‹lk defa bölgeleri aflan birlik fikri, kozmopolit insan fikri buradan do¤ar. ‹nsaniyetçi dinler, insaniyetçi fikir cereyanlar›, kabile ve site tanr›lar› yerine âlemlerin efendisi (Rabb-el âlemin) görüflü bu suretle meydana ç›km›flt›r. Bu suretle imparatorluklar›n içtimaî yap›s› milletleraras› mânevi bütünleri, yani ümmetleri, umumi kiliseleri do¤urur. ‹flte ümmet devri bunun neticesidirii. Karnak kitabelerinde ilk defa “tek fikre sahip olmak”, “tek kalple çarpmak” dilekleri görülüyor. M›s›r dini, IV. AhenAton zaman›nda Kuzey ve Güney M›s›r, Suriye, hatta baz› Anadolu tanr›lar›n› toplayarak ilk defa kavimler aras› mücerret tanr› fikrine yükseldi. ‹ran ve Roma’da da imparatorluk ayn› fikir birli¤ini meydana getirdi. ‹ran’da tanr›lar pantheon’u erkenden fikir birli¤ine ulaflt›. Patriarkal ve sabit cemaatçi hayat›n sembolü Hürmüz ve Ehrimen ikinci dini oldu. Yeni tesirlerle beslenerek daha yay›l›c› bir flekil ald›¤› zaman Maniheizm333 oldu. Bu yeni inanç bütün Yak›ndo¤u’da, Türkistan’dan Habeflistan’a kadar pek çok memlekette, hatta Bizans’a ra¤men Balkanlar’da yay›ld›. Roma’da pantheon, önce bütün Akdeniz tanr›lar›n› topluyordu. Stoac›l›k’la haz›rlanan H›ristiyanl›k ve Katolik kilisesi Roma’da mânevi birli¤i tamamlad›. Bir zaman Katolik olmak, Latinleflmekle ayn› görülüyorduiii. Çin de ayn› safhalardan geçti, feodal devirde Çin’de mânevi birlik yoktu. ‹mparatorlu¤un do¤urdu¤u yeni patriarkal ve cemaatçi düzen Kung-tsö (Konfuçyüs) doktrini halini ald›. Bütün Çin, bu dinî evlat sayg›s› (piété filiale) etraf›nda topland›. Çin’de 333 Maniheyizm: 3. yüzy›lda ‹ran'da geliflen madde-ruh, iyi-kötü ikili¤ine dayal› dinsel doktrin

i

ii

iii

Fuad Köprülü, “Bizans Müesseselerinin Osmanl› Müesseselerine Tesiri”, Türkiyat Mecmuas› – Bu tetkikte müellif garpl› Bizans tarihçilerinin bu umimî kanaatini tenkit ediyor. Ziya Gökalp, “Bir Kavmin Tetkikinde Usul”, ‹çtimaiyat Mecmuas›, 1917 –Bu makalesinde ümmet’i bir içtimaî devir olarak görüyordu. Pantheon, zaten bütün tanr›lar›n birleflti¤i yer demektir.

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

127

Taoizm’in yerleflmesi, d›flar›dan gelen Budizm’in yay›lmas› hep bu imparatorluk yap›s›n›n haz›rlad›¤› flartlar içerisinde mümkün olmufltur. ‹slamiyet, do¤uflunda kabileler ve siteler üstünde bir âlemlerin efendisi fikrini getirmesine ra¤men, ancak Abbasîler zaman›nda milletleraras› bir ümmet dini fleklini alm›flt›r. fiuubiye f›rkas› veya Ehlü’t-Tesviye, Abbasîli¤i do¤uran ve ‹slamiyette Arap olmayanlar›n iktidar mevkiine geçmesini temin eden hareket idi. Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nda mânevi birlik, Yavuz–Kanunî devrinde kuruldu: flii–sünnî mücadelesi, devletin kati surette ehl-i sünnet cemaatini temsil etmesine sebep oldu.

Mücadele Devri Bununla beraber imparatorluklarda bölgelerle merkez aras›nda periyodik bir mücadele bafllar. Bölgeler –feodal yap›lar› icab›– merkezden ayr›lmaya çal›fl›rlar. Fakat yetmezliklerinden dolay› bu teflebbüsleri yar›da kal›r. Merkez yeniden otoritesini kurar. Bu suretle bir taraftan feodalizmin do¤mas› için hareketler, di¤er taraftan onu k›rmak için merkezin teflebbüsleri birbiri ard›ndan gelir. Merkez, derebeyli¤i zay›f düflürmek için toprak sistemini imparatorluk teflkilât›na ba¤lar. Toprak zâdegânl›¤›na karfl›, merkeze ba¤l› i¤reti toprak tasarrufunu (possession) koyar. Feodal eflitsizli¤e karfl›, sultanî birlik ve dinî müsavilik fikirlerini ç›kar›r. ‹mparatorlu¤un hâkimli¤i ve mücerret fikir bak›m›ndan ileri olan bu temayül topra¤a ba¤l›l›k ve istihsal kudreti bak›m›ndan geri ve zay›ft›r. Çünkü bu sistemde sahib-i arz topra¤a ba¤lanmad›¤› için ferdî mülk kurulamaz ve yar› memur halinde kal›r. ‹stihsalle münasebeti i¤retidir. Neticede sermaye birikmesine imkân b›rakmaz. Di¤er cihetten feodalizm, merkeze karfl› kendi muhtarl›¤›n›334 korumak için mücadeleye girer. Merkezcili¤e karfl› toprak zâdegânl›¤›n› yeniden kurmaya çal›fl›r. Dinî–iktisadî ortodoksi yerine, dinî–iktisadî heterodoksiyi koymak ister. Bu hareket, müstahsil çiftçinin merkeze karfl› k›m›ldamas›; imparatorlu¤un tabii

334 muhtarl›k: özerklik

128

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

parçalanmaya do¤ru gitmesi demektir. Fakat bu parçalanma hiçbir zaman gerçekleflemez. Zira bölgelerin hayat›, onlar›n müstakil birer bütün olmalar›na elveriflli de¤ildir. Ayr›lma için yap›lacak her hamle, merkezin karfl›l›k bir hamlesiyle k›r›l›r. Eski imparatorluklarda feodalizm mücadelesini kati olarak bilmiyoruz. ‹ran’da muhtelif hanedanlar zaman›nda eyaletlerin merkezden ayr›lmak için yapt›klar› bofluna teflebbüsleri, birçok parçalanma ve tekrar kurulufllar› biliyoruz. Roma’da II–IV. yüzy›llar aras›nda görülen parçalanma teflebbüsleri hakikaten imparatorlu¤un önce iki, sonra birçok parçaya ayr›lmas›na sebep oldu. Çünkü Roma’da, zaten çok farkl› ve de¤iflmeye elveriflli olan co¤rafî–tarihî flartlar imparatorlu¤un parçalanmas›n› haz›rlam›flt›r. Bat›da (Balt›k, Rusya, Atlas sahili gibi) yeni baz› memleketlerin Akdeniz’e yeni ticaret yollar›yla ba¤lanmas› bu bölgenin geliflmesini kolaylaflt›rd›; ‹mparatorluktan ayr›lan yeni bütünler do¤du. Serbest flehirlerden (municipium), burglar ve ‹talya’n›n ticaret sitelerinden Bat› ve Kuzey Avrupa’daki Guilde’lere ve Hansae’lere kadar ilerleyen bu geliflme Bat› cemiyetlerinin içtimaî olgunluklar›n›n temelleridir. Bizans’ta feodalizm ile merkezî kuvvet aras›ndaki mücadele çok meydandad›r. Bizans ‹mparatorlu¤u, Roma gibi çiftçili¤e dayan›yordu. Eyalet halk›n›n en büyük k›sm› toprakla u¤rafl›yor, toprak vergisi (dimes) gelirin mühim bir k›sm›n› meydana getiriyordu. Ortaça¤da bölgelerin evrimi: a) Serbest küçük mülkiyeti mahvederek sultanî mülkiyeti kuvvetlendirdi; b) Serbest köylüleri, efendinin topra¤›nda çal›flan serfler haline getiriyordu. Bu iki evrim Bat›’da oldu¤u kadar Bizans’ta da k›smen görülür, fakat çok a¤›r ve yetmez bir flekilde. Bundan dolay› imparatorluk bunlara karfl› koyabildi ve bölgelerle merkez aras›ndaki mücadele daima merkezin lehine halledildi. Fakat bu hal bölgelerde mülk kuvvetlenmesine, belediyelerin geliflmesine, hürriyet ve seçim fikirlerinin yerleflmesine mâni oldu. Ortodoksi hükmünü devam ettirdi. Bu mücadeleyi az çok farklarla Abbasîlerde, Çin’de, hatta Osmanl›larda da görüyoruz. Çin’de büyük feodal, Gök’ün o¤lu olan imparatordu. Bütün imparatorluk onun merkezî hükmüne ba¤l›-

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

129

d›r. Gö¤ün o¤lu Tan-Siyou her yerde haz›rd›r. O, prenslere toprak ve mülk üzerinde tasarruf hakk› verir; fakat hepsinin üzerinde hâkim kuvvet yine odur. Selçukî ve Osmanl› toprak sistemlerine benzeyen bu esas, ancak imparatorlu¤un feodalizme karfl› zaferinden sonra meydana ç›km›fl ve birçok buhranlar geçirmifltir. Osmanl› toprak sistemi de hiçbir zaman sabit bir flekil muhafaza etmifl de¤ildir: Celâlî hareketleri dedi¤imiz Osmanl› tarihini birkaç yüzy›l meflgul eden çok kar›fl›k hadiselerde bu mücadelenin muhtelif safhalar›n› görüyoruz. Mücadele devrinin di¤er bir vasf› da merkezdeki “kap›kulu” isyanlar›d›r. Hassa ordusu, imparatorlu¤un eski site zâdegân›na ve zapt edilen feodal flehirlere karfl› koydu¤u istilâ kuvvetinin esas›d›r. ‹mparatorluk ona dayan›r. Bundan dolay› hassa ordusu imparatora tâbi oldu¤u kadar, imparator da hassa ordusuna tâbidir. Yeni devlet nizam›, yeni toprak sistemi, hâs›l› yeni hâkim idare onun elindedir. Bu ordunun içinden sivrilenler, imparatorla beraber orduya hükmetmek isterler. Buradan, hassa ordusuyla imparator aras›nda mücadeleler do¤ar. Roma’da Pretoryen isyanlar›, Abbasilerde Türklerden mürekkep hassa ordusunun isyan›, Bizans’ta hétérie’ler ve Osmanl›larda Yeniçeri isyanlar› gibi. Fakat daima hâkim olan hassa ordusudur. Çünkü imparatorluk onunla kaimdir. E¤er o ma¤lûp olursa, bu mutlaka imparatorlu¤un inhilâl etti¤ine alâmettir. Tanzimat hareketi bizde bunun bir görünüflüdür.

Statik Devir ‹mparatorluk, bütün bu dâhilî mücadelelere ve d›fltan gelen istilâ tehlikelerine karfl› yine bir nevi muvazene335 bulur. Hudutlar›n› daimî ordularla korur; çiftçilik ve küçük endüstri üzerine kurulan imparatorluk yap›s› bunlar›, d›flar›dan gelecek bir hücumu karfl›lamak için kullan›r. Bizans’ta théme denilen askerî toprak teflkilât›, Abbasîlerde hanedan ve orduya arazî ›kta›, büyük Selçukilerde mukataa sistemi, Çin’de topra¤›n devlet taraf›ndan taksimi, Osmanl›lardaki timar ve zeamet teflkilât› muhtelif impa-

335 muvazene: denge

130

336 tecanüssüz: heterojen

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ratorluklarda hâkim tabakan›n nas›l kuruldu¤unu gösterir. ‹mparatorlukta bazen muvazenenin bozulma tehlikesine karfl› onun muvazenesini koruyan ve statik nizam›n› kuran kahramanlar yetiflir: Roma’da Trajan, Bizans’ta Heraklius, Çin’de Pan Tchéou, Osmanl›lar’da 4. Murad ve Kuyucu Murad Pafla gibi. Fakat bu muvazene ve onun devam› için yap›lan hamleler s›rf ferdî kahramanl›klardan do¤mufl de¤ildir. Muvazeneyi temin eden, bizzat imparatorlu¤un içtimaî yap›s›d›r. Bölgelerin inkiflaf imkâns›zl›¤›, feodalizmin yar›da kalm›fl teflekkülü onlar›n merkezden ayr›lmas›na mâni olur. Bütün mesele d›fltan gelecek tehlikeleri karfl›lamakt›r. ‹flte imparatorlu¤un esas hedefi, bu suretle kendi kendine yetme, içine kapanma ve d›fla karfl› müdafaa tedbirleri almakt›r. Roma’n›n Cermenlere, ‹ran’›n Türklere karfl› yapt›¤› büyük sedler hep bu hedefin görünüflleridir. Bu sayede imparatorluk dedi¤imiz tecanüssüz336 unsurlardan mürekkep içtimaî nizam, bu tecanüssüzlü¤üne ra¤men ümmet ideali alt›nda bu muvazeneyi uzun müddet devam ettirmifltir. Fakat bu statik devrinde imparatorlu¤un d›fl âlemle iktisadî münasebetini temin eden, ço¤u kere yabanc› unsurlard›r. Çin’le ‹ran aras›nda Türkler, Osmanl›larla Garp aras›nda Yahudiler, Cenevizliler bu vazifeyi görüyordu. Fakat iç hayat›n› tanzim eden sultanî otoriteye ba¤l› olan lonca (corporation) teflkilât› idi. Bu kapal› içtimaî nizam›n neticesi olarak imparatorluklarda ço¤u kere teokratik bir devlet sistemi hâkim olmufltur. Firavunlar Tanr›’n›n o¤lu idiler. Mezopotamya’da da ayn› karakter görülüyor. Roma’da imparatorluk ba¤lar› gevflek oldu¤u için teokratik vas›f, bariz de¤ildir. Fakat Bizans’ta bütün kuvvetiyle meydana ç›km›flt›r. Habefl’te, ‹spanyol ‹mparatorlu¤u’nda, Çin’de muhtelif derecelerde teokrasi flekillerini görüyoruz. Bunun en canl› numunelerinden biri, Bizans’ta Ortodoks Kilisesi’nin teflekkülüdür. Abbasîlerde “ehl-i sünnet” mezhebi, hilâfette dini siyasetin nüfuzu alt›na soktu. Nitekim, Fât›mîlerde de hükümdar fiii mezhebinin reisi ve devlet teokrat idi. ‹ran, Safevîlerden sonra fiiili¤in da¤›n›k, heterodoks dallar›n› keserek dinle devleti birlefltirdi. Osmanl›lar, Fatih–Yavuz Selim’den sonra ehl-i sünnet mezhebini benimsediler. Tarikatlar, ahilik ve bilhassa Bektaflili¤in tafl-

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

k›n dinî heyecan›yla kurulmufl olan imparatorluk, hilâfeti kabul ettikten sonra bu heyecanl› ve rint din anlay›fl›n› terk etmeye mecbur oldu. ‹lk Abbasî halifeleri zaman›nda büyük müçtehitler, müstakil içtihat sahibi idiler. ‹mam-› Âzam, hayat›n› ticaretle kazan›r ve içtihad› tamamen müstakil ve fayda gütmez bir ifl olarak yapard›. Halifelerin nüfuz ve tahakkümünü kabul etmemek için, büyük bir medenî cesaret göstermiflti. Fakat teokratik devlet kuvvetlendikçe muhtelif rey sahibi olmaya imkân kalmad›. Nihayet ‹slam tarihinde “içtihat kap›s› kapand›” diye çok tan›nan hadise ile bütün ‹slam imparatorluklar› tam bir teokrasi flekline girdiler. ‹mparatorluklar›n yetifltirdi¤i ideal insan tipi veli, gerçek insan tipi raiyyet idi. Veli, ümmet âleminin uhrevî idealine göre dünya nimetlerini terk eden insand›. Veli veya mutasavv›f, bir millet ve bir kavim için de¤il; imparatorlu¤un bünyesine uygun bir tarzda bütün insanlar için iyili¤in gerçekleflmesini isterdi. Raiyyet ise, imparatorlu¤un sultanî otoritesine ba¤l› toprak ve küçük endüstri sistemine göre yaflayan ve iradesini sultan›n iradesine ba¤layan insand›. Bu dünyan›n gerek ideal, gerek gerçek insanlar› ferdî mülkiyet, flahsiyet, teflebbüs, “kavmiyet” fikirlerinin geliflmesine kati surette mâni olan; ferdî ve kavmî hususiyetleri kendi bünyesinde eriten, kavimler aras› bir cemaat ruhuna uygun insanlard›. Bundan dolay› imparatorluklar feodalizmin, monarflinin, millî cemiyetlerin yetifltirdi¤i flahsî teflebbüs terbiyesine ferdî servet birikmesine hiçbir ehemmiyet vermemifller; hatta onlara mâni olmufllard›r.

‹nhilâl Devri ‹mparatorluk, bölge kuvvetleri içinden muhtarl›klar›n› kazananlar›n ço¤almas›yla da¤›lmaya do¤ru gider. Yeni harpler ve istilâlarla bu da¤›lmay› durdurmaya çal›fl›r. Fakat d›fltan gelen bask›lara karfl› mukavemet edemeyecek hale gelince da¤›lma h›zlan›r. Merkezî kuvvet zay›flad›kça imparatorlu¤un afla¤› tabakalar›nda da¤›t›c› (anarflik) fikirler yay›lmaya bafllar: Panteizm,

131

132

337 Bogomilizm: (Fr.) 10. yüzy›lda Bulgaristan’da ortaya ç›kan ve merkezce heterodoks say›lan inanç sistemi 338 intiflar: yay›lma

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

kozmopolitlik, teslimiyet ve mukavemetsizlik fikirleri dinî veya dünyevî flekillerde bu da¤›lman›n ifadesi olur. Eski Yunan’da ‹skender imparatorlu¤undan sonra “dünya hemflerili¤i” fikirleri kuvvetlenmiflti. Roma’da Pleb ve Spartaküs hareketlerinden, Stoac›l›k cereyanlar›ndan sonra H›ristiyanl›k, imparatorlu¤un temellerini sarsm›flt›. ‹ran’da Kubâd zaman›nda Mûbid Mûbidan olan Mezdek’in yayd›¤› doktrin, imparatorlu¤un maddî ve mânevî yap›s›n› esas›ndan sarsmaya sebep olmufltu. Çin’de ve Türkler aras›na Budizm’in yay›l›fl› ayn› sebeplere dayanmakta idi. Uygur hükümdar› Budizm’i kabul ederken harp ve mücadele aleyhtarl›¤›n›n muhitte nas›l yerleflmifl oldu¤u görülüyori. Bizans’ta Bogomilizm’in337 intiflar›338, Osmanl›lar›n birinci parçalanma devrinde Melâmili¤in yay›lmas›, Osmanl›lar›n son devrinde Melâmili¤in büyük bir ra¤bet kazanmas› ayn› hadiselerin görünüflleridir. Yani bütün bu cereyanlar imparatorlu¤un kuvvet ve irade ruhuna karfl› kadercili¤i, teslimiyeti, r›za ve tevekkülü yaymakta olduklar› için da¤›lman›n mânevi muhitini haz›rlam›fllard›r. ‹mparatorlu¤un mânevi inhilâl âmilleri, içtimaî da¤›lma flartlar› meydana ç›kt›ktan sonra esas›ndan sars›lmas› için d›fltan veya içten baz› darbeler kâfi gelir. Eski imparatorluklar› ortadan kald›ran Cermen, Arap, Türk, Mo¤ol vb. istilâlar›d›r. Bununla beraber iktisadî bir nüfuz da imparatorlu¤u sarsabilir: Hint, Çin, ‹ran, Osmanl› imparatorluklar›nda bunun mühim rolu olmufltur. Tarihte bütün geliflme sahalar›n› tam olarak tetkik edebildi¤imiz içtimaî flekil, imparatorluktur. Klan ve kabilelerin bafllang›c› karanl›kt›r. Modern cemiyetler son fleklini almam›flt›r. Bundan dolay› tarihçileri ve birçok tarih filozoflar›n› en çok u¤raflt›ran mevzu imparatorluk olmufltur. ‹bn-i Haldun’un tarih felsefesi imparatorluklar›n bir nevi tasviri olmufltur. Montesquieu ve Gibbon bu mevzu üzerinde durdular. Fakat onlar› aldatan cihet, imparatorlu¤u müstakil bir flekil, âdeta bir uzviyet gibi görmeleri olmufltur. Do¤an, büyüyen ve kaybolan bu muazzam cemiyetlerin e¤er dünya tarihinde oynad›klar› rolü görmüfl olsalard›, oni

Hilmi Ziya Ülken, Türk Mistisizmini Tetkike Girifl, Tarih Cemiyeti, 1935.

‹MPARATORLU⁄UN ‹ÇT‹MAÎ EVR‹M‹

lar›n nihayet modern millî cemiyetlerin inkiflaf yolunu durduran bir safha olduklar›n› ve onlarda yar›m kalm›fl evrimin modern cemiyetlerde devam etti¤ini görürlerdi. *** Bu kitab›n hacmi Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun y›k›l›fl›ndan millî cemiyetin kurulufluna nas›l geçildi¤ini görecek kadar genifl de¤ildir. Yaln›z burada baz› noktalar› iflaret etmeliyiz: a) ‹mparatorlu¤un parçalanmas›n› isteyenler, bu büyük Türk imparatorlu¤unun hükmünden kurtulmak isteyen unsurlard›. Bu suretle ilk “kavmiyet”çi ve milliyetçi hareketler onlar aras›nda uyand›. b) Buna mukabil, as›l imparatorlu¤un sahipleri olan Türkler içtimaî nizam› sarsmamak için uzun müddet “milliyet” fikrinin aleyhinde bulundular. Hatta bu neticeye götürecek olan yeni fikirleri tehlikeli sayarak önlemeye çal›flt›lar. c) Bununla beraber, 2. Meflrutiyet’in gerçeklefltirdi¤i milliyet hareketi meydana ç›k›nca Osmanl› idaresinden ayr›lmak isteyen muhtelif kavimlere karfl› imparatorlu¤un hâkimi olan Türklerin milliyet hareketini uyand›rmas› bir zaruret haline geldi. d) O zaman milliyetçiler iki yol aras›nda karars›z kald›lar: Birisi, bu millî uyan›fl›, imparatorluk devrinde ihmale u¤ram›fl olan ana vatan›n köklerine nüfuz ederek canland›rmak; ikincisi, imparatorluk ruhundan mülhem339 olan yeni bir imparatorluk fikri uyand›rmak ki bu da millî kültürün Osmanl› devletinin bafllar›nda oldu¤u gibi, yeni bir taflma derecesine gelmesiyle mümkün olabilirdi. Bu iki yoldan birincisi çok zahmet, çok sab›r ve tevazu istiyordu. Eski imparatorluklar›n flerefleriyle övünmek kâfi gelmiyor; yeni kültürün mayas›n› vatan›n köklerinden ç›karmak için uzun bir nefis savafl›n› bekliyordu. ‹kinci yol ise, her fley olup bitmifl gibi bir rüya halinde gerçekleflebiliyordu. Bunlardan birincisi memleketçilik, ikincisi Turanc›l›k’t›. ‹mparatorlu¤un da¤›lma devrinde milliyet duygusu uyanmakla beraber kendi tarihimize ait hakiki fluur uyanmad›¤› için bu ikinci yol tercih edildi. Sabahattin Eyübo¤lu’nun dedi¤i gibi, “Bize lâz›m olan tarihî bilgiden ziyade, tarihî zihniyet yahut tarih fluurudur”. Bu tarih fluuru bizi hayalî milliyetçilikten kurtararak hakiki milliyetçili¤e ba¤layacakt›r. Bu toprakta bizi teflkil eden bin y›ll›k mazinin bugün bizimle bera-

133

339 mülhem: ilham al›nm›fl

134

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ber yaflayan ve kudretimizi vücuda getiren taraf›n› ancak bu fluurla kavrayaca¤›z. Bunun için de önce bizde milliyetçilik fikrinin nas›l do¤du¤unu ve hangi safhalardan geçerek bu gerçek yola ulaflt›¤›n› görmeliyiz.

135

Türkçülü¤ün Tekâmülü* Geciktiren Sebepler–Do¤uflu–Büyüyüflü

Mücerret–Müflahhas340 fiu karfl›mda duran yaz› tak›m›na bak›yorum. Bu kalem ve bu hokka, benim onlar hakk›ndaki her türlü hükmümden önce, kendilerine mahsus vas›flar›yla orada duruyorlar. Nitekim masam›n üzerindeki k⤛tlar› sayarak “burada elli k⤛t var” dedi¤im zaman da gerçekten ifade ettim fley, burada karfl›mda duran k⤛t kümesidir. Fakat k⤛ttan, kalemden ve bütün eflyadan ayr› olarak “50” rakam›n› yazd›¤›m yahut bir üçgen çizdi¤im zaman mesele de¤ifliyor. Art›k eflya ile ilgisiz, varl›¤› s›rf zihinde olan bir tak›m hakikatler sahas›na giriyorum. Bunlardan birincilere müflahhas (yeni terimlerle somut) ve ikincilere mücerret (soyut) diyorum. ‹lim, iflte bu mücerretler yard›m›yla müflahhaslar› toplamak; onlar› mefhumlar, s›n›flar ve kanunlar fleklinde ifade etmekten ibarettir. Hâs›l› mücerret olmasa, say›s›z müflahhaslar› toplamaya ve anlamaya imkân olmazd›. Bununla beraber, insan zihni mücerredi daima yerinde kul341 lanm›fl de¤ildir. Zihnin en büyük kudreti tecrit yapmak, evrensel mefhumlara ulaflmak oldu¤u halde bu evrensel mefhumlar›, as›l gayeleri olan müflahhas varl›klar›, yani gerçe¤i anlamak *

1944 Nisan’›nda ‹zmit Halkevi’nde verilmifl konferans olup, 1 fiubat 1946’da ‹stanbul dergisinde üç makale halinde ç›km›fl ve Türkçülük’te k›smen Yusuf Akçura’n›n Türk Yurdu y›ll›k nüshas›ndaki bir yaz›s›ndan faydalan›lm›flt›r.

340 mücerret-müflahhas: soyut-somut 341 tecrit: soyutlama

136

342 tecritçilik: soyutlamac›l›k 343 ersatz: (Alm.) baflka bir fleyin yerine geçen, yerini tutan

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

için kullanacak yerde, onlarla ilgisiz bir âlem haline getirebilir. Hatta daha ileri giderek bu mücerretlerin nas›l meydana geldi¤ini ve kendi vazifelerini unutarak onlar› gerçe¤in yerine koyar; do¤rudan do¤ruya gerçek sanmaya bafllar. Mücerretlere tap›nma fleklini alan bu sapk›n görüfl, bugün de¤il, daha ‹lkça¤dan beri vard›r. Hem de onun pek büyük, tan›nm›fl Eflatun gibi avukatlar› oldu¤u için bugüne kadar ayakta durmufltur. Metafizik realizm diyebilece¤imiz bu görüfle göre meselâ adâlet, insanl›k, din mefhumlar›, kavrad›klar› çeflitli ve de¤iflik gerçeklerin üstünde de¤iflmez hakikatler olarak devam eder. Tecritçili¤in342 bu hatas›n› yakalamak için bir psikoloji ve sosyoloji ilminin kurulmas›n› beklemeye lüzum yoktur. Nitekim onu daha ‹lkça¤da flüpheciler, Ortaça¤da isimciler, Yeniça¤da tenkitçiler ve izafetçiler görmeye bafllam›fllar ve bütün hücumlar›n› ona çevirmifllerdi. Gerçek bir ilim görüflü, tecritçili¤i kendinin en büyük düflman› sayar, hangi flekilde olursa olsun onun tuza¤›na düflmez. ‹lim bu hususta istedi¤i kadar ihtiyatl› olsun, insan zihni mücerredi gerçek yerine almaktan büyük bir zevk duyar; hatta onun bafll›ca kuvvetlerinden biri de budur. Çünkü bu onun tabiat karfl›s›ndaki aczinin ersatz’›d›r343: Zihin, ancak yaratt›¤› mücerredin gerçekli¤ine inanmakla kendinin fâni ve kaybolan bir gölge olmad›¤›n› kabul edebilir; kendini aflabilir ve devam eden tabiat karfl›s›nda mukavemet edebilir. Böylelikle mücerredin gerçekli¤ine inan›fl, insanda aczden kurtulman›n, kendini varl›¤›n üstünde görmenin, bir nevi edebiyat fluurunun temelidir. Bu teselli ile de¤il midir ki, evrensel dinler do¤du. Düsturlar›, her zaman ve her yerde de¤iflmez oldu¤una inan›lan ahlâk kaideleri meydana geldi. S›n›rlar› yeryüzünü kaplayan veya kaplayaca¤›na inan›lan idealler meydana ç›kt›. fiüphesiz bu zihnin bir kuvvetidir; zihin onunla kendine bir destek buluyor, megalomani fleklinde bile olsa y›k›lmaktan ve tabiat›n sa¤›r bofllu¤unda terkedilmifl gibi kalmaktan kurtuluyor. Fakat zihnin bu mazereti, bizim ona boyun e¤memiz için kâfi bir sebep de¤ildir. Çünkü bu suretle o, yaln›z kendini kurtarmakla kalm›yor; ayn› zamanda kendi saltanat›n› da kurmufl olu-

TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ

yor. Ve her saltanat gibi o da tahakküme bafllad›¤› için kendi reaksiyonunu görmekte gecikmiyor. Hatta zihnin bu metafizik istilâc›l›¤›, çok defa sosyal istilâc›l›klar›n bayra¤› vazifesini görmüfltür. Böylece meselâ din, medeniyet, ›rk mefhumlar› art›k hadiseleri anlamam›za yarayan birer zihin aleti olmaktan ç›karak içtimaî istilâlar›n fikrî ifadesi yahut hiç de¤ilse yaln›z fikrî bir istilâ aleti haline geliyorlar. Bu suretle kast edilen fley zihnin “müflahhas”›, onun renklili¤i ve de¤iflikli¤ini izaha yarayan bir vas›ta de¤ildir; o tersine olarak bütün müflahhaslar›, gerçekleri, vak›alar› silmek gayesini güden mücerredin cebrî hâkimiyetidir. Böyle bir durum, mücerretle müflahhas›n savaflmas›na varacakt›r. Dogmatizm karfl›s›na rölativizmin, Lumière felsefesi344 karfl›s›nda romantizmin, emperyalizm karfl›s›na nasyonalizmin ç›k›fl› bu savafl›n zaruretini gösterir. ‹slamiyet, istilâc› bir fikir halinde yay›ld›¤› zaman mezhepler, eski medeniyetlerin reaksiyonu halinde, karfl›s›na ç›kt›. H›ristiyanl›k, Roma’n›n elinde müstevli bir flekil ald›¤› zaman millî kiliseler onu durdurdu. Nitekim, Frans›z ihtilâlinin mücerret fikirleri de Napolyon ordular› elinde bayrak haline geldi¤i zaman, her tarafta yer yer müflahhas›n, içtimaî gerçe¤in isyanlar›yla karfl›laflt›. Biz cemiyet sahas›nda da, t›pk› flu önümdeki yaz› tak›m› gibi bir tak›m müflahhaslar karfl›s›nday›z. Cemiyetler birbirlerine benzedikleri kadar da birbirlerinden ayr›l›yorlar. Onlar› tan›mak ve izah etmek için yine cemiyet sahas›na ait mücerret mefhumlara baflvuruyoruz: Din, medeniyet, ›rk veya insanl›k gibi. Fakat bu mefhumlardan herhangi biri müflahhaslar›n üstünde ve gerçek san›ld›¤› ve as›l vazifesi olan gerçe¤i izahtan ç›karak kendi bafl›na de¤iflmez hakikat diye al›nd›¤› zaman bütün de¤erini kaybediyor. Bunun içindir ki mücerret olarak dinden de¤il, fakat muayyen bir cemiyetin yaflayan dininden; bir cemiyetin anlad›¤› ve yaflad›¤› medeniyetten; yine muayyen bir cemiyet içinde ihtilâtlar345 ve melezlikler kendine mahsus yeni içtimaî tip meydana getirmifl olan ›rktan bahsedilebilir. Bu suretle anlafl›lan ›rk, medeniyet, din ve insanl›k kelimeleri tehlikeli olmak flöyle dursun; bilakis as›l realite olan içtimaî tipi

137

344 Lumiere felsefesi: ayd›nlanmac›l›k 345 ihtilât: birbirine kar›flma, kaynaflma

138

TAR‹H VE M‹LLET fiUURU

izah için zarurî mefhumlar olacak ve yaln›z bafllar›na al›nd›klar› zaman hudutsuzluklar›, vuzuhsuzluklar›346 ve müstevlilikleri347 ile daima zararl› birer saltanat kurmak iddias›nda bulunan bu “mücerretler”, zihnin gerçe¤e nüfuz etmek ve onu kavramak için icat etti¤i aletler halinde kullan›ld›¤› zaman as›l vazifeleri bafl›na gelmifl ve en faydal›, en mutî348 silahlar halini alm›fl olacaklard›r.

Geciktiren Sebepler

346 vuzuhsuzluk: anlafl›lmazl›k 347 müstevlilik: yay›lmac›l›k 348 mutî: itaatkâr 349 Befler Hukuku Beyannamesi: ‹nsan Haklar› Beyannamesi 350 tenevvür: ayd›nlanma 351 müstevli: istilâc›

Milliyetçilik tarih fluurudur. Bu fluur 19. as›rda tarihi hesaba katmayan mücerret insanl›k fluuruna karfl› reaksiyon olarak bafllad›. Fikirde, sanatta ve siyasette romantizm hareketleri milletten millete geçerek bütün Garp’a yay›ld›. Fransa ‹nk›lâb›, Befler Hukuku Beyannamesi’nin349 mücerret, zihnî flemalar›nda Tenevvür350 (Lumière) felsefesine dayan›yordu (Rousseau müstesna). Bu as›r, insanl›ktaki büyük millî tezatlar›, his kayna¤›n› görmeyen s›rf zihinci felsefenin hâkimiyeti asr› idi. Befler Hukuku Beyannamesi’nin mücerret formülleri bu zihniyeti temsil ediyordu. Napoléon ‹mparatorlu¤u, mücerret zihniyeti önce kurtar›c›; fakat hakikatte müstevli351 ve tehlikeli bir flekilde bütün Garp’a yay›yordu. Bu istilâdan “hürriyet” ve “demokrasi” bekleyenler, az zamanda ac› hakikatle karfl›lafl›nca yeise düfltüler. Avrupa milletlerinde teker teker bu harekete karfl› fliddetli reaksiyonlar uyand›: Almanya’da Fichte, ‹talya’da Léopardi, ‹spanya’da Goya, Rusya’da yeni romantik mektep. Bu suretle her tarafta edebiyat ve fikirde romantizm cereyan› fleklinde bafllayan bu reaksiyon tarihe, hisse, büyük kitleye, halka dönmek; mücerret mefhumlardan, kökünden ayr›lm›fl “münevverler” fikriyat›ndan kurtulmak; Tuba a¤ac› gibi yukardan afla¤›ya inecek yerde kökleri büyük millî kitlelerin içinde ve tabii bir flekilde inkiflaf eden bir a¤aç gibi afla¤›dan yukar›ya ç›kmak gayelerini takip eden ve içinde türlü türlü cereyanlar›n do¤du¤u milliyet hareketi idi. Küçük milletlerin do¤uflu da ayn› surette olmufl ve bu hareketi tamamlam›flt›r. Misal mi istiyorsunuz? ‹flte ‹skandinav milletleri, iflte Macarlar, Çekler gibi Orta Avrupa milletleri! Avusturya ‹mparatorlu¤u tazyikinden kurtulmak arzular›yla Alman,

TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ

‹spanyol ve ‹talyan hareketlerini örnek edinen millî hareketler uyand›. Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun Garp iktisadî–siyasî tazyiki karfl›s›nda zay›f düflmesi yüzünden, bu imparatorluk içerisindeki muhtelif kavimler aras›nda da milliyet cereyanlar› do¤maya bafllad›. Mora isyan›, Eflak–Bo¤dan hadisesi, S›rbistan hareketi; M›s›r’da Mehmet Ali Pafla, Arnavutluk’ta Tepedelenli hareketleri fluurlu veya fluursuz bir flekilde do¤an ve büyük bir k›sm› Garp milletlerinden yard›m görerek inkiflaf eden hareketlerdi. Meselâ Etniki Eterya Cemiyeti Garp’tan birçok yard›m gördü¤ü gibi, ‹ngiliz flairi Byron bu harekete yard›ma kofluyordu. ‹mparatorlu¤un temeli ve müessisi352 olan Türkler kendi hâkimiyetlerini devam ettirmek ve imparatorlu¤u zaafa u¤ratmamak için “›slahat” yap›yorlar; Garp’› tamamen taklit ediyorlard›. Fakat unsurlar aras›nda âhenk ve ittihad›353 temin etmekten baflka kurtulufl çaresi görmüyorlard›. Bu yüzden, as›l milliyetçilik hareketi Türkler aras›nda ister istemez geç bafllam›flt›r. a) Tanzimat, devlet idaresinde Avrupal›laflmak ve ›slahat teflebbüsü; b) “Yeni Osmanl›lar” cemiyeti, “Divan-› Hûmayun”dan ayr›lan “Bab›âli”ye afla¤›dan yukar›ya do¤ru ç›kan ilk yard›mc› kuvvet, yani “sokak”tan, matbuattan gelen ilk sesti. Tanzimat’la Yeni Osmanl›lar veya Avrupal›lar›n tâbiriyle “Jön Türkler” aras›nda görünüflte ihtilâflar vard›. Biri, reformu devlet hesab›na yapt›¤› için daha fliddetli idi. Hatta bu sebepten Yeni Osmanl›lar, ara s›ra devletle aralar› aç›l›p Avrupa’ya kaç›yorlard›. Çünkü onlar Frans›z ihtilâlinin getirdi¤i “millet”, “vatan”, “hürriyet”, “müsavat”, “hukuk” gibi ekserisi yeni olan mefhumlar› s›k s›k tekrar ediyorlard›. Ve bu sözler, imparatorlu¤un vahdetinden baflka bir fley düflünmeyen Bab›âli’ye tehlikeli görünüyordu. Fakat bu mefhumlar›n ço¤u mücerretti. Muhtevalar› belli de¤ildi. Onlar› doldurmak lâz›m gelince “Yeni Osmanl›lar”la “Tanzimatç›lar”›n aralar›nda fark olmad›¤› görülüyordu. Her ikisi de: a) Bir “Millet-i Osmaniye”nin vücudüna kani idiler. Bu “Millet-i Osmaniye”ye bazen bütün Osmanl› ‹mparatorlu¤u, bazen

139

352 müessis: kurucu 353 ittihat: birlik

140

354 ittihad-› anas›r: unsurlar›n birleflmesi 355 Lumière: ayd›nlanma

TAR‹H VE M‹LLET fiUURU

yaln›z Müslümanlar dahil oluyorlard›. Bu ikinci manada anlafl›l›nca, o “Milleti ‹slamiye” fleklini al›yordu. b) Vatan mefhumu, Osmanl› ‹mparatorlu¤u hudutlar›n› ifade ediyordu. Bu suretle “Millî Vatan” ile müstemlekeler ayr›lm›yor ve hepsi bir bütün olarak görülüyordu. Bu görüfl milliyetçili¤in do¤ufluna esasl› mâniydi. c) Bütün tebaya hukukta müsavat vermekle, muhtelif kavimlerin, Garp sermayesi yard›m›yla iktisadî inkiflaflar› sayesinde Türklerden fazla rol oynamas›na imkân verilmifl oluyordu. Bunun neticesi olarak Tanzimat ve Genç Osmanl›lar hareketi, bekledi¤i “ittihad-› anas›r”›354 temin edemedi. Bunun için ya Türk olmayan kavimler aras›nda millî hareketlerin do¤mas›na mâni olacak, yani “‹slamî” veya “Sultanî” fikirleri tamam›yla hâkim k›lacak tedbirler almal› idi (ki buna art›k imkân kalmam›flt›); yahut da, hâkim unsur olan Türklerin fikirce ve iktisatça di¤er unsurlara üstün olmalar› ve tam bir millî fluura sahip bulunmalar› lâz›md› ki, onlar› federal devletler (etats-federaux) halinde idare edebilsinler ve imparatorluk devam edebilsin. Bunlar›n ikisi de mümkün de¤ildi; çünkü: I. ‹mparatorluk, Karlofça Muahedesi’nden beri, önce gerileme, sonralar› inhilâl oldu¤u için millî hareketlerin do¤mas›na suni tedbirlerle veya göz yumarak mâni olamazd›. II. ‹mparatorlu¤un hâkimi olan Türk milleti milliyetten bahsederse, sanki di¤er unsurlar›n da¤›lmas›n› kolaylaflt›racakm›fl gibi bir korku vard›. Bu yüzden, bir türlü, “millet”, “milliyet”, “Türklük” kelimelerini a¤za almaya cesaret edemiyorlard›. III. Fakat daha mühim bir nokta var: ‹mparatorluk devrinde bütün hareketler, yaln›z bir yerden; yaflay›fl tarz› ve zihniyeti ile as›l millî kitleden ayr›lm›fl gibi duran münevver zümreden ç›k›yordu. Buna bir de Avrupa fikriyat›n›n iki as›r geriden takip edilmesi hadisesini katabiliriz. Mücerret ve flemac› olan Lumière355filozoflar›i yeni Avrupa hai

18. as›r zihinci ve terakki felsefesi.

TÜRKÇÜLÜ⁄ÜN TEKÂMÜLÜ

141

reketleri için çok gecikmifl cereyanlard›. Tanzimat münevverleri, Genç Osmanl›lar, hatta ilk Türkçüler fliddetle bu mücerret mefhumcu cereyan›n tesiri alt›nda kald›lar. Vak›a Nam›k Kemal, Cezmi mukaddemesinde âdeta Hugo’nun Cromwell mukaddemesini taklit ediyor ve bir nevi yeni Osmanl› romantizminin beyannamesini yapmak istiyordu. Fakat romantik felsefe ve edebiyat›n›n ülkülerine asla nüfuz edilmedi¤i için bu taklit fazla sathî kald›. Ve kendilerini romantik sayan Genç Osmanl›lar esasta tamam›yla mücerret ve zihinci görüfle ba¤l› kald›lar. ‹ttihat ve Terakki, Tanzimat’›n ve Genç Osmanl›lar›n son teflebbüsü olarak “ittihâd-› anâs›r” fikrini devam ettirdi. Prens Sabahattin, metodun kuvvetine ve her devir için muhtaç oldu¤umuz bir meseleye dokunmas›na ra¤men, o zamanki realiteden uzak ve imparatorlu¤un inhilâline sebep olacak bir fikri müdafaa etti: “itilâf-› anâs›r”356 Yusuf Akçura da, bu s›rada federe devletler (etats confédératif) hayali kuruyordu. Halbuki bütün bunlar›n olabilmesi için, önce muhtelif kavimleri birbirine ba¤layacak kadar yayg›n kudrette merkezî bir millî kültür do¤mufl olmal› idi. Bu iflte “Yeni ‹slamc›l›k”›n muvaffak olmas› da imkâns›zd›. fieyh Mehmet Abdüh, Abdülaziz Çavifl, ‹stanbul’da Garp dili ö¤renmifl baz› genç medrese âlimleri bu yolu canland›rmak istediler; fakat emperyalizm ve onun reaksiyonu olan nasyonalizm art›k her tarafa yay›lm›fl bulunuyordu. Milliyetçili¤i hesaba katmayan umumi bir ‹slam reformu imkânlar› tamam›yla gecikmiflti. Bu iflte yaln›z ‹slam olmayan unsurlar de¤il, bizzat Türk olmayan ‹slam unsurlar› da haz›rlanm›fl bulunuyorlard›; Arnavutlar, Araplar millî hareketlere çoktan giriflmifllerdi. Bundan dolay› Yeni Osmanl›l›k, Yeni ‹slaml›k hareketlerinin bofluna gayretler oldu¤u; kurtuluflun her fleyden önce millî fluuru kazanmakta bulundu¤unu anlayanlar Türkçülük hareketinin önderleri oldular. 356 itilaf-› anas›r: unsurlar›n uzlaflmas›, konfederasyon

143

Tanzimat Devrinde Türkçülük*

‹lk Türkçüler edebî Tanzimatç›lard›r. Onlar›n Türkçülü¤ü flüphesiz henüz pek sathî idi. Eski Osmanl› edebiyat›n›n hâkim tesirinden kendilerini kurtaramad›klar› için fikirlerini eserleriyle fiil haline koyamad›lar. Avrupac›l›k onlar› Türkçülük görüflüne sevk ediyorsa da siyasî sahada oradan uzak kald›lar. Bu münasebetle ilk önce hat›rlamam›z lâz›m gelen fiinasi, Ziya Pafla ve pek uzaktan Nam›k Kemal’dir. fiinasi 1845’te Frans›zca, Arapça, Farsça ve Türkçe olarak yazd›¤› bir mülemma manzumesinde yaln›z Türkçe kelimelerle m›sra yazmay› tecrübe ediyor ve flöyle diyordu: Ululu¤un denizinde göremez kimse kara Karakufl Yavrusuyla Karga Hikâyesi’nde çocuklara en sade dille hikâye anlatmay› tecrübe etti. Kendisinden çok önce halk flairlerinin, hatta Pertev Pafla’n›n muvaffak olduklar› sahada ayn› muvaffakiyeti gösterdi. Fakat bu hareketin k›ymeti edebî de¤erinden ziyade dili temizlemek için yapt›¤› fluurlu cehiddedir.357 Meselâ s›rf Türkçe yazmak için yapt›¤› flu tecrübeler zikre de¤er: *

‹stanbul, say›: 54, 1946

357 cehd: çaba

144

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Gören saç›n aras›ndan yüzün par›lt›s›n› San›r ki kara bulutun içinde gün do¤mufl Yan›nda kan ile yafl içre kald›¤›m görüp ez Demez miyim birini su k›z› suya bo¤mufl * Efli yok bir güzeli sevdi be¤endi gönlüm K›skan›r kendi gözümden yine kendi gönlüm. Gö¤e mi erdi bafl›m yeryüzüne geldimse Var m› bak bencileyin y›ld›z› düflkün kimse.

358 evzan-› Acem: Acem (‹ran) vezinleri

Ziya Pafla, fiinasi’nin Türkçülük fikrini daha vaz›h ve kati flekilde ifade etti. fiiir ve infla makalesinde millî edebiyat hakk›ndaki görüflünü aç›kça söylüyor. “Türklerin tabii fliiri Bakî, Nef’î, Nedim de¤ildir. Bizim tabii fliir ve inflam›z, taflra halk›yla ‹stanbul ahalisinin avam› aras›nda hâlâ durmakta olan çö¤ür flairlerinde deyifl, kayabafl›, üçleme tâbir olunan naz›mlard›r.” Fakat Ziya Pafla bu nazariyesini eserleriyle fiile geçiremedi. As›l fiinasi’nin lûgat teflebbüsünü tamama erdiren, ilmî tetkikleriyle Türkçülü¤ü ciddî bir 盤›r haline getiren Vefik Pafla oldu. Ahmet Vefik Pafla 1865’te yazd›¤› Lehçe-i Osmanî’nin mukaddemesinde Türk kavimlerinin mukayeseli dil tetkikine ilk defa giriflti¤ini söylüyor. Yusuf Kâmil Pafla’n›n a¤dal› lisan›na k›zarak yapt›¤› Fénelon’dan Télémaque tercümesi, baz› Molière tercümeleri, Ali fiir Nevâî’nin Mahbub-el Kulûb’unu bast›rmas›, Oflal-› fiecere-i Türkî’yi Ça¤ataycadan Garp Türkçesine çevirmesi, o zamanki Darülfünun’da verdi¤i tarih derslerinden bir k›sm› olan “hikmet-i tarih”i, bu kuvvetli alâkan›n delilleridir. Bu s›rada Yeni Osmanl›lar›n en kuvvetli ideologu ve edibi olarak görünen Nam›k Kemal Türkçülük hareketine hemen tamam›yla yabanc› kald›. Ancak temenni halinde baz› mektuplar›nda sade yazmay› düflündü¤ünü görüyoruz. Fakat bu temenni fiile ç›kamad›¤› gibi, Türkçülük hareketine sokmaya da imkân yoktur. Magosa’dan Abdülhak Hamit’e yazd›¤› bir mektupta flöyle diyor: “Evzan-› Acem’den358 ayr›lmad›kça bizde tiyatro olacak kadar tabii fliir söylemeye kabiliyet göremiyorum. Divan fliirini bir

TANZ‹MAT DEVR‹NDE TÜRKÇÜLÜK

zincirden kurtarmak istersek, k›r›lacak yine bend-i ahenin-i359 Acem evzan›d›r. Madem o kadar hevesin var, bir kere de kalemini bizim parmak hesab›yla bir fley yazmaya sevket. Bak, ne güzel ne parlak oluyor. Ben tecrübe ettim. Niyetim o yolda bir eser meydana koymakt›r.” Vak›a, Hamit bundan sonra yazd›¤› Liberté, Nesteren gibi tiyatrolar›nda ve baz› fliirlerinde bu tavsiyeyi –pek de muvaffak›yetli olmayarak– yerine getirmeye çal›flm›flt›r. Baz›lar›n›n, siyasî flahsiyetinden flüphe ve endifle ile bahsettikleri ve Nam›k Kemal’in birkaç vesileyle hücum etti¤i Ali Suavi’yi burada zikretmeliyiz. Ali Suavi, sathî bir muharrir olmakla beraber muhtelif mecmualardaki makaleleri ve birçok küçük kitab›nda Türkçülü¤e devaml› surette temas etmifltir. Ulûm ve Muhbir gazetelerinin koleksiyonlar›nda bu tarzda birçok yaz›lar› var. Türk, Hiva Tarihi gibi kitaplar›n› hat›rl›yoruz. Bunlarda kaynak zikretmemekle beraber Deguigny de Rémusat’n›n eserlerinden istifade etti¤i tahmin edilebilir. Bu devrin tarih araflt›rmalar›yla Türkçülü¤e önderlik eden simalar› aras›nda en mühimi Mustafa Celâlettin Pafla’d›r. Lehli mühtedi360 olan Mustafa Celâlettin Pafla 1869’da Les Turcs anciens et modernes adl› eserini Frans›zca olarak ‹stanbul’da Courrier d’Orient matbaas›nda bast›rd›. Müellif, sonra da Türkçe tercümesi neflredilmemifl olan bu eserde Touro-Ariénne diye, Avrupal›lar› ve Türkleri kuflatan tek bir ›rktan bahsediyor ve Touro-Arianisme dedi¤i bu etnoloji faraziyesini ispat için etimolojiden, tarihten deliller getiriyor. Müellifin bu eseri yazmakta iki amelî361 gayesi vard›: Türklere kendi kudretlerini göstermek, Türk olmayan unsurlar›n ayn› ›rktan olduklar›n› ispat ederek “Millet-i Osmaniye” hayalini tarihî hakikate istinad ettirmek. Arya ›rk›nda, di¤er ›rklara üstün vas›flar gören Avrupal›lar›n egoizmine karfl› “›rk birli¤i” fikrini ileri sürerek iki âlem aras›ndaki düflmanl›¤› azaltmak. Bu nazariyenin baz› ilmî neticeleri de vard›: Garp medeniyetini kuran Touro-Arién’lerdir. Türkler ‹slam olunca Sami medeniyetiyle birleflerek ana medeniyetten ayr›ld›lar. Tekrar Avrupa

145

359 bend-i ahenin: kelepçe, pranga 360 mühtedi: ‹slamiyet’e sonradan girmifl kimse 361 amelî: pratik

146

362 ihtida etmek: din de¤ifltirerek Müslüman olmak 363 ferik: general 364 müsteflrik: flarkiyatç›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

medeniyetine girmeleri eski ›rka ve as›l medeniyetlerine dönmekten baflka bir fley de¤ildir. Buradan, kad›nlar›n hürriyeti, Garp fikriyat›n›n ve tekni¤inin kabulü vb. neticeleri ç›kar›yor. Mustafa Celâlettin Pafla, Konstantin Borzenski ad›nda bir Polonya asilzadesidir. 1826’da Kleçof’ta do¤mufl, 1848 millî ihtilâline ifltirak etmifl; muvaffak olamayarak Türkiye’ye kaçm›fl, ihtida etmifl362, evlenmifl, yüzbafl› rütbesiyle Türk ordusuna girerek ferikli¤e363 kadar yükselmifltir. Rus, Ba¤dat, Karada¤, Girit, Hersek, ‹kinci Karada¤ muharebelerinde bulunup birçok yerinden yaralanm›fl ve son Karada¤ muharebesinde flehit düflmüfltür. O¤lu Ferik Enver (Pafla) mütareke senelerinde ç›kan Edebiyat-› Umumiye mecmuas›nda bu tezi devam ettirdi¤i gibi, o¤lunun damad› da kelime sesleriyle eflya aras›nda münasebetler üzerine yapt›¤› araflt›rmada yine ondan mülhem oldu. Eski ticaret mahkemesi reisi, Mebus Yusuf Ziya Bey’in Yunan tanr› adlar›n›n Türkçe oldu¤una dair iddialar›n›n kökleri de buradan gelse gerektir. Bu iddia ilim bak›m›ndan kâfi derecede delillendirilmifl de¤ildir. Çok cüretli fantezici tamimlerle ve bir iki misalle bütün tarihî meseleler ayd›nlat›lmak istenmifltir. Bu yüzden s›rf hayalî denebilecek bir yola sap›lm›flt›r. Fakat ilmî ve müspet Türkçülük araflt›rmalar›n›n bafllamad›¤› bir devirde hüsnüniyeti itibariyle çok dikkate de¤er, mühim bir teflebbüstür. Türkçülü¤ün bu ilk k›m›ldan›fllar› üzerinde baz› d›fl tesirlerin büyük rolü oldu¤unu görüyoruz. I. Müsteflriklerin364 Türk tarihine dair eserlerinin okunmas› Türkçülü¤ü inkiflaf ettiriyordu. Deguigny, Silvestre de Sacy, Abel Rémusat, Davids, vb’nin bir k›sm› evvelce ç›km›fl, bir k›sm› yeni neflredilen eserleri Garp’tan haberi olan memleket fikir muhitinde az çok tan›nmaya bafllam›flt›. II. ‹ngiliz–Rus siyasî gerginli¤i yüzünden o s›rada ç›kan hadiseleri de bu arada zikretmelidir. Kâflgar’›n Çin’den ayr›lmas› üzerine Yakup Han, Yakup Bey’i ‹stanbul’a sefirlikle göndermiflti. Vefik ve Suphi Paflalar›n fiark ve Türk meselelerine karfl› gösterdikleri alâka ayn› senelere rastlamaktad›r.

TANZ‹MAT DEVR‹NDE TÜRKÇÜLÜK

Macar Yahudisi Vambery 1861’de Asya’y› gezmek için ‹stanbul’dan geçmifl ve burada birkaç sene kadar kalarak bütün münevver muhitle temas etmiflti. Seyahatten dönüflünde eserlerini Londra ‹limler Akademisi’ne kabul ettirdi¤i gibi hat›ralar› da Bir Sahte Derviflin Seyahat› ad›yle Türkçe’ye tercüme edildi. Ayn› devirde Türkiye d›fl›nda Türkçülük hareketinin de k›smen Türkiye’deki hareketle münasebetli, fakat daha ziyade Rus kültürü ve romantizm tesiriyle uyanmaya bafllad›¤›n› görüyoruz. Azerbeycan’da Ahundzade Mirza Feth Ali (1811–1878), Arap harflerinin ›slah› için 1863’te ‹stanbul Hükümetine müracaat etmifl ve hiç bir netice alamadan dönmüfltü. 1850–57 aras›nda Azerî Türk lehçesiyle ve halk âdetlerini tasvir eden meflhur komedilerini yazm›fl ve bu eserler erkenden birçok dile çevrilmiflti. Galiba ilk Türkçe tiyatro yazan zat budur. 1860–1870 aras›nda Garp tesiriyle canlanan Türkçülük temayülleri bir müddet kuvvetten düfltü. Mahmut Nedim Pafla’n›n sadareti zaman›nda Türkçülük hareketi hemen hemen durmufl gibiydi. 1876–1880 aras›nda Rumeli’de ç›kan isyanlar yüzünden padiflah›n nüfuzu bir hayli k›r›lm›flt›. Bu devirde tekrar Garpç› fikirlerin yan›nda Türkçülük hareketinin canland›¤›n› görüyoruz. Mekâtib-i Askeriye365 Naz›r› ve sonradan 93 muharebesinde fi›pka Kahraman› diye meflhur olan Süleyman Pafla, tedrisata Türkçülü¤ü sokan ilk zatt›r. Birinci cildini neflretmifl oldu¤u Tarihî-i Âlem’de Türk tarihine büyük bir yer ay›rd›. Bu malumat›, Deguigny ve Raymond’a borçlu oldu¤unu söylüyor. Yine ilk defa “Sarf-› Osmanî”366 yerine “Sarf-› Türkî” yazd›. Mebani-i ‹nfla’s›nda Tanr›’y› tavsif ederken “Birdir, hiçbir orta¤›, yard›mc›s›, benzeri yoktur. Gördü¤ümüz, bildi¤imiz fleylerden hiç biri ona benzemez” diyor ki bu ifadenin sadeli¤i meydandad›r. Yine bu s›rada Özbekler Tekkesi fleyhi Süleyman Efendi’nin Lûgat-› Ça¤atay’› neflredildi. Buharal› Süleyman Efendi kitab›nda Ça¤atay ve Garp Türkçülerini mukayese ediyor. Devlet taraf›ndan Buhara ve Kâflgar’a sefaretle gönderilmiflti. Lûgat›n› bu seyahatten dönüflünde meydana getirdi. Bat›l itikatlara ilân-› harbi, Garpç›l›¤› halk aras›nda yaymaktaki sab›r ve kudreti ile tan›nan Ahmet Mithat Efendi, umumi-

147

365 mekâtib-i askeriye: askeri okullar 366 sarf: dilbilgisi

148

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

yetle bütün eserlerinde demokratl›¤› ve Garpç›l›¤› ile Türkçülü¤e hizmet etmifltir denebilir. Ancak ilk önceleri, meselâ Üss-i ‹nk›lâp’›nda “Milliyet-i Osmaniye”nin nazariyesini kurmaya çal›flt›¤›, hatta Türkçülü¤e cephe yapt›¤› halde, onun sonralar› Türk diline, tarihine ait birçok teflebbüslerin içine girdi¤i ve rol oynad›¤›n› görüyoruz. O zamanki Türkçülü¤ü tamamlayan veya onunla çat›flan fikirler en tam ifadesini Nam›k Kemal’de bulmufl olan, Millet-i Osmaniye ve birçok ‹slamc› mütefekkirler taraf›ndan ifade edilen “Vahdet-i ‹slamiye”367 fikirleri idi. Bu iki fikir Osmanl› devletinin zaruretleri idi. Türkçülük bunlarla uyuflmaya, bunlar vas›tas›yla inkiflafa mecbur oldu. Bunlara ra¤men ve onlar› sevk eden bir Türkçülük daima tehlikeli, muz›r ve imkâns›z görülmüfltü. Tanzimat’ta ilk önce, yaln›z “Vahdet-i ‹slamiye” yolunu tutanlar azd›. Bunlar da Tanzimat’tan önceki fikri devam ettiren muhafazakârlard›. Ancak Avrupac›l›k veya Türkçülü¤ün reaksiyonu olarak müfrit ‹slamc›l›k hareketi do¤mufltu. ‹flte bu s›rada ‹slamc›lar›n aras›ndan hiç beklenmedik bir ses, hem de Türk olmayan bir mütefekkir seyyah›n sesi, Türkçülü¤ü tavsiye ediyordu. Bu zat, Cemalettin Efganî (1836–1897) idi. O zaman tercüme ve Türk Yurdu’nda neflredilen “Vahdeti Cinsiye Felsefesi” (Türk Yurdu, c.II, s.45) adl› makalesinde ‹slam kavimleri aras›nda yaymaya çal›flt›¤› fikrin ana hatlar›n› hulâsa ediyor: ‹nsanlar› birbirine ba¤layan iki rab›ta vard›r: 1)Vahdet-i lisan (Irk); 2) Vahdet-i din. Vahdet-i lisan›n bakâ ve sebat›, flüphesiz dinden daha devaml›d›r, vb.” Cemalettin Efganî’nin fiair Mehmet Emin üzerine tesiri büyük oldu. fiair, fieyh’i Befliktafl’taki kona¤›nda s›k s›k ziyaret ederdi. ‹lk Türkçe fliirlerini yazmaya o sevk etti. Ona Edebiyat› Cedide’nin karanl›k dilinden kurtulma imkân›n› gösterdi.

367 vahdet-i ‹slamiye: ‹slam birli¤i

149

Türkiye D›fl›nda Türkçülük Realist ve ‹lmî Türkçülük*

‹slam dünyas›n›n hiç de¤ilse 16. as›rdan sonra kültür merkezi olan Osmanl› devleti, milliyetçili¤in do¤du¤u 19. as›rda da Türk dünyas›n›n kültür merkezi vazifesini görmeye bafllad›. Osmanl› Türk edebiyat›n›n baflka lehçeler konuflan ve baflka gelenekleri olan di¤er Türk kavimlerine tesiri bu bak›mdan 19. as›r ortalar›nda hissedilecek bir dereceye gelmifl ve yeni Türkçülük cereyan›ndan önce Türkçe ‹slamî eserler bu vazifeyi görmüfltür. I. K›r›m’da: Osmanl› Türkçesine karfl› alâka yarl›glarla bafllam›fl, dinî kitaplarla tamamlanm›flt›r. II. Azerbeycan’da: Letaif-i Hoca Nasreddin, Köro¤lu, Kerem ile Asl› ve di¤er halk hikâyeleri okunuyordu. Azerbaycan’da bu mevzular›n bir k›sm›ndan operetler vücuda getirilmiflti. Fuzulî çok yay›lm›flt›. III. Kazan’da: Garp Türkçesiyle eserlerin yay›lmas› ötekilerden çok daha yenidir. 19. asr›n ikinci yar›s›nda artan bu tesir münasebetiyle baz›lar›n› zikredelim: Muhammediye: Müellifi, Yaz›c›zade fieyh Mehmet Bican, 859 (1449). Bu eser Kazan’da bir çok defalar bas›lm›flt›r. Elhanla368 okumak âdetti, müteaddit369 besteleri vard›. Esmaü’l-Hüsnâ (Tanr›’n›n yüz ad›) (1843), ‹smi âzam duas› (1851), Yedi Gazevat, Seyid Battal Gazi, Tutinâme, Destan-› Hâtem Tâi (1850–60), Ebu Ali Sina ilk defa 1864’te Osmanl› lehçesiyle bas›ld›. Son*

‹stanbul, say›: 55, 1946

368 elhan: na¤me, müzik 369 müteaddit: bir çok

150

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

radan Abdülkayyum Nas›rî taraf›ndan 1872’de ‹dil–Kazan lehçesine nakledildi. K›rk Vezir, ‹kinci Murat emriyle fieyh Zade taraf›ndan yaz›lm›fl olan bu eser halk aras›nda çok ra¤bet kazananlardan biridir; 1868’de Kazan’da bas›lm›flt›r. Letaif-i Hoca Nasreddin (1845), Tarikat-› Muhammediye tercümesi, Delâil-i Nübüvvet (Alt› Parmak) Çak›rc› Zade’nin (1861), Marifetname (Erzurumlu ‹brahim Hakk›’n›n) 1895. Bu dinî tesirin reaksiyonu görülmekte gecikmedi. Bu reaksiyon daha ziyade romantik ve Garpç› tesirle uyanm›fla benziyordu. I. Azerbaycan’da Melek Zade Hasan (Bey), Ekinci gazetesini neflretti. Moskova Üniversitesi Fen Fakültesinden mezun olan bu zat Darwin’in “hayat mücadelesi” fikrini neflrediyordu. Gazetesi 1875–1877 aras›nda ancak iki sene ç›kabildi. II. Celâl Ünsî ve Said Ünsî Beyler önce Ziya-y› Kafkasya, daha sonra Keflkül’ü ç›kard›lar. Azerî, Ça¤atay, Nogay, Osmanl› lehçelerinde Türkçe makaleleri topluyorlard›. ‹çinde Türkçeden baflka Far›sî makaleler de bulunuyordu. ‹slam fiark dünyas›n›n müflterek ilk gazetesi denebilir. III. ‹smail Gasp›ral›, K›r›m’da Tercüman gazetesini kurdu. Neflriyat›n› o zamanki tâbirle “Osmanl›” Türkçesiyle yap›yordu. Muhtelif Türk kavimleri aras›nda tam bir kültür birli¤i kabul etmekte idi. Dilde “tasfiyeci”, içtimaî hayatta modernist idi. Düsturu “Dilde, fikirde, iflte birlik” sözü idi. IV. fiehabettin Mercanî, Kazan’da Müstefadü’l-Ahbar ad›yla ilk defa Türkçe tarih yazd›. Burada Tatar kavminden ve milliyetinden bahsetti. ‹fadesi Osmanl› Türkçesine çok yak›nd›. Kayyum Nas›rî’nin bu yüzden hücumuna u¤rad›. O eserlerin Tatar lehçesiyle yaz›lmas›n›, memleketinin gelene¤ine daha uygun buluyordu. Bu fikirlerin Türkiye’deki hareket üzerinde tesiri yok denecek kadar azd›. V. Yaln›z Tercüman gazetesi ‹stanbul’a geliyor ve pek az kimse okuyordu. Fakat as›l ‹stanbul’dan giden dinî kitaplar›n tesiri yak›n ‹slam âleminde görülüyordu ve bu tesir, Çarl›k idaresine karfl› isyan hisleriyle Garp imparatorluklar›n›n uyand›rd›¤› reaksiyonlarla beslenerek inkiflaf ediyordu.

TÜRK‹YE DIfiINDA TÜRKÇÜLÜK-REAL‹ST VE ‹LMÎ TÜRKÇÜLÜK

151

VI. Türkiye’de imparatorlu¤u devam ettirmek lüzum ve zarureti, Osmanl› vatan› (Nam›k Kemal), milliyet-i Osmaniye (Tanzimat), vahdet-i ‹slamiye (Cevdet Pafla) fikirlerinin devam›n› zarurî k›l›yor; Türkçülük memleketin hayat temelleri olan bu fikirler aras›nda ve bazen onlara ra¤men büyüyordu.

‹lmî Türkçülük 1897–1900 aras›nda Yunan Muharebesi’yle onu takip eden seneler, fikir hayat›m›zda yeni bir canl›l›k do¤urmufltur. ‹stibdat idaresinin susturdu¤u milliyetçilik cereyan›, bu suretle s›rf hayalî ve sathî olmaktan ç›karak daha müspet ve realist bir yola girmeye bafllad›. Türkçülü¤ün edebiyat sahas›ndaki ilk fluurlu hareketi de yine bu s›rada do¤mufltur. As›l Fraflerli Arnavut olup akrabas› içinden Latin harfleriyle Arnavutça alfabe yapanlar bulunan fiemseddin Sami, bütün hayat›nca devam eden ciddî çal›flmalar› ve neflriyat›yla Türçülü¤e ve Türk diline esasl› hizmetler etti. Kamus-› Türkî’sinin bafllang›c›nda “ifade-i meram”da370, “fiark Türkçesiyle Garp Türkçesi bir tek dildir, arada yaln›z lehçe fark› vard›r” diyordu. Radloff’tan Kutadgu Bilik’i, Thomson’dan Orhun Âbideleri’ni tercüme etti. Türk–‹slam fikir âlemini tan›tan ve hâlâ de¤erini saklamakta olan Kamusü’l-Âlâm’› yazd›. O s›rada Necip Âs›m da ‹kdam gazetesinde Ahmet Cevdet’le beraber çal›fl›yordu. ‹kdam gazetesi, Türkçülük hareketinin merkezi vazifesini görüyordu. Necip Âs›m, Léon Cahun’dan istifade ederek ve fiark kaynaklar›yla geniflleterek yazd›¤› Büyük Türk Tarihi ile Orhun Âbideleri ve Pek Eski Türk Yaz›s›’n› neflretti. Bu suretle Türkçülü¤ü tarih sahas›nda inkiflaf ettirdi¤i gibi Journal Asiatique’e tarihimize dair makaleler gönderiyordu. Veled Çelebi ayn› senelerde Türk Lûgati’ni yazmaya bafllam›fl; Abuflka Kitab›’n› neflretmifl, Sultan Veled Divan›’n› bast›rm›flt›r. Yine bu s›ralarda Emrullah Efendi ile Bursal› Tahir Bey’i de Türkçüler aras›nda sayabiliriz. Tahir Bey, Türklerin Ulûm ve Fünuna Hizmetleri adl› küçük risâlesiyle as›l mühim eseri olan Osmanl› Müellifleri’ni telif etti.

370 ifade-i meram: sunufl yaz›s›

152

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Ayn› senelerde ‹kdam gazetesinin hararetli Türkçü muharrirlerinden biri de Raif Fuat Bey’dir. Köse Raif Pafla’n›n o¤lu olan Raif Fuat Almanya’da harp tahsil etmifl ve ayn› senelerde Türk tarihini ve dilini merak ederek hususî tetkikler yapm›flt›. Dönüflünde ‹kdam gazetesinde, bugün kabul ve takip edilmekte olan, dilde tasfiyecilik fikrine dair bir makale serisi ile bu tezi ilk defa müdafaa etti. Sonradan Ziya Gökalp Yeni Mecmua’da bu fikre hücum etmifl ve Servet-i Fünûn ile tasfiyecilerin ifratlar›ndan korunan, mutedil bir görüfl olmak üzere sade ‹stanbul Türkçesinin muhafazas›, ilmî tâbirlerin Arapça ve Farsçadan al›nmas› esaslar›na göre, “Türkçeleflmifl, Türkçedir” kaidesini koymufltu.

Edebî Türkçülük fiinasi ve Ziya Pafla’da görülen k›m›ldan›fl çok kifayetsizdi. As›l edebî Türkçülük 盤›r›, naz›mda Mehmet Emin, nesirde Ahmet Hikmet’ten sonra bafllad›. Mehmet Emin asl› itibariyle tam bir köylü çocu¤u idi. Babas› ‹stanbul’a yak›n Zekeriya Köyü’nden bir bal›kç› reisi, anas› Edirne’nin köylerindendi. Yüksek tahsili yoktu. Gümrükte küçük memuriyetlerden bafllayarak valili¤e, mebuslu¤a kadar yükselmiflti. Kerem ile Asl›, Âfl›k Garip gibi eserleri babas›na okurken edebî zevki teflekkül ettii. Eski edebiyatla ruhu kaynaflmad›. Cemalettin Efganî’nin telkini ile sade dili denedi ve orada kald›. Türkçe fiiirler kitab› Yunan muharebesi zaman›nda bas›lm›flt›. Bu küçücük eser, eski ve yeni edebî muhitte sempatik bir alâka uyand›rd›. Eseri takdim ve müdafaa eden R›za Tevfik oldu. Abdülhak Hamit, Tevfik Fikret de onu takdir ediyorlard›. Sonradan Servet-i Fünun edebî mektebinin tenkit ve hücumuna u¤rad›. Alafranga edebiyatç›lar bu yeni tarz› be¤enmediler. Hüseyin Cahit, Ömer Naci hücum edenlerin bafl›nda idi. Ömer Naci flöyle diyordu: “Arapça ve Farsça ile kar›fl›k aruz fliirleri dai

Fakat hiçbir zaman bu ilk tesirler eserlerinde görülmedi.

TÜRK‹YE DIfiINDA TÜRKÇÜLÜK-REAL‹ST VE ‹LMÎ TÜRKÇÜLÜK

ha âhenklidir. Fazla olarak; sade yaz›lsa bile fikirler ve hisler yüksek olunca zaten halk anlamaz.” Süleyman Nazif de –sonradan– Türkçe edebiyat aleyhinde olan bu hücumlara ifltirak etti. Bu münasebetle R›za Tevfik’le Ömer Naci aras›nda uzun ve fliddetli münakaflalar oldu. Böylece R›za Tevfik yeni edebî cereyan›n âdeta beyannamesini yaz›yordu. Nitekim Tevfik Fikret de Halûk’un Defteri’nden sonra fiermin’de sade dile ve hece veznine geçti ve yeni fliiri takip etti. Abdülhak Hâmit birçok tiyatrolar›n›, aruzla ayn› muvaffakiyette olmamak üzere, hece vezninde veriyordu. Bütün bu teflebbüslerde eksik olan taraf, halk fliiriyle yeni hece fliirinin kaynaflmas› ve Garp fliirinin köklerine girmek idi. Bunlardan biricisine R›za Tevfik, âfl›k ve tekke edebiyat›na nüfuz ederek, onlar›n pastiche’lerini yapmak veya o tarzda yeni eserler vücuda getirmek suretiyle teflebbüs etti; ikincisini daha sonraki flairler yapt›lar. Mehmet Emin’e hücum edenler, onda iki ciheti ay›rmay› unutuyorlar: a) Eserinin edebî de¤eri, b) Türk edebiyat›nda açt›¤› 盤›r›n ehemmiyeti. Yaln›z birincisini hesaba katarak ikinci noktay› unutanlar, ona tamam›yla haks›z ve yersiz yere hücumlarda bulunmufllard›r. Mehmet Emin’in fliirleri müsteflrikler aras›nda büyük alaka uyand›rd›. Mister Gibb, Profesör Horn, Minorski eserlerinin bir k›sm›n› tercüme ettiler ve onu hararetle alk›fllad›lar. Tevfik Fikret, fiemseddin Sami onu takdir ve methediyorlard›. Ahmet Hikmet Müftüo¤lu, önce Servet-i Fünun tesiriyle Haristan ve Gülistan’› yazm›flt›. Fakat ancak Alt›n Arma¤an’›, Göç’ü ve di¤er baz› nesirlerini neflretti¤i zaman flahsiyetini kazand›. Çok a¤dal› Osmanl› nesrine ba¤l› iken birdenbire ondan kurtuldu ve tasfiye edilmifl temiz Türkçe’nin güzel mensur örneklerini verdi. Sonradan, bu sadelefltirme yolunda onu di¤er Türk nâflir ve romanc›lar› takip etti. O derecede ki 50 y›l önce eserlerini sunî bir hava içinde, çok kar›fl›k bir ifadeyle yazm›fl olan eski romanc›lar ve nâflirler ayn› kitaplar› yeniden bast›rd›klar› zaman birçok yerlerini düzeltmek ve sadelefltirmek zorunda kald›lar.

153

155

Hayalî, Siyasi ve Hakiki Türkçülük*

Turanc›l›k Hüseyinzade Ali taraf›ndan ilk defa ifade edildi. Eski mahlâs› A. Turanî idi. Tiflis’te, daha sonra Moskova Fen Fakültesi’nde, nihayet ‹stanbul T›p Fakültesi’nde okudu. Siyasette Osmanl›c› idi. Osmanl› Türkçesine ve edebiyat›na ba¤l› kald›. Hayat›nca ‹ttihat ve Terakki Merkez-i Umumi âzâs›, Osmanl› siyasetinin sad›k taraftar› olmufltur. Hayat ve Füyuzat ad›yla neflretti¤i mecmualarda ilk defa “Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Avrupal›laflmak” fikrini müdafaa etti. Görünüflte z›t gibi görünen bu üç fikrin ne suretle uzlaflt›r›labilece¤ini anlatmaya çal›flt›. Çünkü sakin, bar›flç› ve telifçi zekâs›, bütün yaz›lar›nda bu ifli muvaffakiyetle baflar›yordu. Frans›zca, Rusça, Far›sî ve ‹ngilizce bilmesi ona fiark ve Garp hümanizmalar› aras›nda mukayese yapmak ve milletimizin, Garp milletlerinden farkl› olarak çift medeniyete dayanmas› lâz›m geldi¤i fikrini ilham ediyordu. fiark ile Garp aras›nda köprü vaziyetinde bulundu¤umuz için bunu zarurî görüyordu. Ancak, Türkçülü¤ü en genifl ve hayalî flekliyle “Turan” ideali olarak anl›yordu. Böylece, Turan onda bir realite de¤il; fakat s›rf entelektüel bir ideal olarak kal›yor ve as›l realite olan Osmanl› Devleti ile tezat teflkil etmiyordu. Hüseyinzade’den biraz sonra ‹ttihat ve Terakki’ye kar›flan ve merkezi umumi âzas› olan Ziya Gökalp, Hüseyinzade’nin delâ*

‹stanbul, say›: 56, 1946

156

371 mevhum: gerçekte olmay›p var say›lan 372 müessir: etkili 373 terkip: bileflim

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

letiyle Türkçülük cereyan›na girdi. “Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Muas›rlaflmak” fikriyle “Turanc›l›k mefkûresi”ni benimsedi. Bunlar› Selanik’te Genç Kalemler, ‹stanbul’da Yeni Mecmua’da hararetle müdafaa etti. Hüseyinzade’nin sakin ve edebî Turanc›l›¤›, Ziya Gökalp’te aktif ve mücadeleci Turanc›l›k fleklini alm›flt›. Osmanl› ‹mparatorlu¤u 1918’de parçalanarak ‹stiklâl Savafl› sonunda Anadolu’da Türk devleti ve Cumhuriyeti kuruldu¤u zaman, y›k›lmak üzere olan imparatorlu¤un kendi kudretine inanmak ve devam etmek ihtiyac›yla icat etti¤i “ittihad-› ‹slam”, “Turan” “milliyet-i Osmaniye” gibi mevhum371 ideallerin hakikatten ne kadar uzak, vakalara ne derecede yabanc› fleyler oldu¤u kendili¤inden anlafl›ld›. Ve Türkçülük, nazar›n› as›l realite olan öz vatana çevirerek, orada tetkik edilecek, baflar›lacak nihayetsiz ifl, sevilecek sonsuz bir kaynak oldu¤unu gördü. Türkçülük cereyan› ilk defa 1908’de (Meflrutiyet bafl›nda) Ahmet Mithat, fiair Mehmet Emin, Ahmet Hikmet Akçora, Âkil Muhtar ve di¤er baz› zatlardan mürekkep bir heyetle Türk Derne¤i’ni kurdu. Ayn› adda 1911’de neflredilen mecmua ancak yedi say›: ç›kabildi ve biraz sonra Türk Yurdu mecmuas› fleklini ald›. 1914’te daha genifl bir teflebbüs zümresiyle Türk Oca¤› kuruldu. Bu sene sonunda Selanik’ten gelen Genç Kalemler’dekiler, Gökalp ve arkadafllar› Türk Oca¤›’na kat›ld›lar. Bu suretle Türk Ocaklar›n›n faaliyetinde ‹ttihat ve Terakki rol oynamaya bafllad›. Türkçülü¤ün gittikçe büyüyen bir kuvvet olmas› onlar›n gözünden kaçmad› ve Oca¤›n fikrî havas› sayesinde gençlik üzerine müessir372 oldular. ‹ttihat ve Terakki’nin Türkçülü¤e ve Türk Oca¤›’na nüfuzu Hüseyinzade ve Gökalp vas›tas›yla olmufltur. Gökalp’in “Üçlü Nazariye”si o zamanki Osmanl› Devleti idaresinde birbiriyle çat›flan üç cereyan›, yani Osmanl›c›l›k, ‹slamc›l›k ve Türkçülü¤ü uzlaflt›r›yor; bu sayede temeli Türkçülük ve Turanc›l›k olan bir terkip373 ile zaman›n istedi¤i birli¤i temin ediyordu. O zamanki Türkçülük de Osmanl›c›l›k veya ‹slamc›l›k gibi “vatan” fikrini vuzuhsuz b›rak›yordu. Nam›k Kemal:

HAYALÎ, S‹YASÎ ve HAK‹KÎ TÜRKÇÜLÜK

157

Git vatan Kâbe’de siyaha bürün Bir elin Ravza-i Nebi’ye374 uzat Birini Kerbelâ’da Meflhed’e at Kâinata o hey´etinle görün! derken nas›l hudutsuz (veya hudutlar› taflk›n) bir ‹slam vatan› fikrine ba¤lanm›flsa, Gökalp de: Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir: Turan! derken de baflka bir hudutsuzlu¤a ve müphemli¤e giriyordu. Bu s›n›rs›z, gayri muayyen ve gerçekle alâkas›z vatan fikri, ideali realiteden tamam›yla ay›r›yordu. Halbuki vatan›n s›n›rland›r›lm›fl, gerçek, tarihî ve co¤rafî realiteye dayanan bir mefhum olmas› lâz›md›. Hakiki Türkçülük ancak kendini böyle bir vatan fikrine ba¤lad›¤› zamandan itibaren meydana ç›km›flt›r.

Osmanl› Siyasetinde Türkçülük Osmanl› Devleti her fleyden önce siyasî bütünlü¤ünü devam ettirmeyi düflünece¤i için, her fikre bu gözle bakmaya mecburdu. Türkçülük bu gayeye hizmet etti¤i nisbette makbul görülebilirdi: I. ‹lk zamanda “kültürde Türkçülük” eski cereyanlar›n kuvveti yan›nda pek sönük kald›: Osmanl› fliiri, nesri, tarihi, tasavvufu ve kelâm› yan›nda Türkçülü¤ün ilmi ve edebiyat› çok zay›f göründü. Vak›a Türkçüler ya âlim idiler –ki o zaman ilimleri bir ihtisas dal› halinde kal›yordu– yahut ideolog idiler; fakat o, zaman sanatkârlar› henüz taze oldu¤u için eski Osmanl› veya Garp sanat›n›n yan›nda zay›ft›; mevzular› realiteden uzak ve mücerret bir ilimden al›nd›¤› için bulutlar içinde kayboluyordu. II. Fakat Türkçülük siyasî bir flekil ald›¤› zaman vakit vakit vakalar›n ak›fl›na göre ya taraftarlar kazand› yahut fliddetli aleyhtarlarla karfl›laflt›. Türkçülü¤ün iyi tarif edilmifl olmamas›, “Türkiyecilik”, “Bütün Türkçülük”, “Turanc›l›k” gibi muhtelif flekillerinin uzun müddet birbirine ka-

374 Ravza-i Nebi: Peygamber’in mezar›

158

TAR‹H VE M‹LLET fiUURU

r›flt›r›lmas› yüzünden uyand›rd›¤› muhalefet de bazen haks›z, bazen hakl› hücumlara sebep oluyordu. ‹slamc›lar ve Osmanl›c›lar siyasî Türkçülü¤ü esasl› bir ayr›l›k sebebi, parçalay›c› bir âmil gibi görüyorlard›. Türkçüler ‹slamc›l›¤› geçmifl bir ideal, Osmanl›c›l›¤› mevhum bir fikir, bir nevi “idare-i maslahatç›l›k”375 say›yorlard›. Yusuf Akçura Üç Tarz-› Siyaset’te, bu üç fikri uzlaflt›rmadan yaln›zca karfl›laflt›r›yor ve her halde Türkçülü¤ü (kendi anlay›fl›yla “Büyük Türkçülü¤ü”) hâkim k›lmak istiyordu. Gökalp onlar› telif ediyordu: a) ‹lim ve teknik medeniyetten gelir: Garpç›y›z b) Müslüman’›z ve o dinden terimlerimizi al›r›z: ‹slamc›y›z c) Turan, idealimizdir: Türkçüyüz. Bu fikirler, temsil etti¤i siyasî flekli (imparatorluk) ve içinde bulundu¤u siyasî partiyi (‹ttihat ve Terakki) muvaffak›yete götürdü¤ü nisbette do¤ru idi. ‹mparatorluk parçalanarak hakiki millî devlet meydana ç›k›nca bu fikrin pek de do¤ru olmad›¤› görüldü. a) Garp’tan yaln›z ilim ve teknik de¤il; sanat, felsefe ve hayat anlay›fl›n› al›yorduk. b) Müslüman milletlerinin parçalanmaya do¤ru gidifli, birli¤in maddî–mânevi imkâns›zl›¤›n› gösterdi. Arapça ve Farsçadan gelen bütün terimleri atmaya bafllad›k. Çift medeniyete de¤il, fakat tek medeniyete girmek zorunda oldu¤umuz görüldü. c) Milletin, hayalde kurulmufl s›n›rs›z bir vatanda de¤il; kökleri tarihte olan ve içtimaî bir tip yaratan hakiki vatanda oldu¤u vakalarla anlafl›ld›.

Türkçülü¤ün hakiki flekli

375 idare-i maslahat: bir ifli gere¤ine göre de¤il, günün flartlar›na göre yapmak

Ülküler, hedeflerini bazen do¤rudan do¤ruya bulurlar. Bazen da büyük kavisler ve zigzaglar çizerek sonunda hakiki yola girerler. Türkçülük, bir kültür anarflisi içinde bulunan Tanzimat devrinde as›l hedefi olan ana vatan› görecek, bütün kuvvetini oradan alacak yerde, kendine mücerret ve hayalî mevzular aram›flt›. Bu aray›fllar faydas›z olmad›:

HAYALÎ, S‹YASÎ ve HAK‹KÎ TÜRKÇÜLÜK

a) Önce, mensup oldu¤umuz tarihten gelen temelleri meydana ç›kard›. b) Sonra, bizim kozmopolit fikirlerden kurtularak bir öze dönmemiz lâz›m geldi¤ini gösterdi. c) Nihayet, milliyetin ›smarlama ve yamanma bir fley olmay›p, ancak yaflan›lan aslî bir hayat›n; dilde, fikirde, iflte bir olan bir cemiyet tipinin fluurundan ibaret oldu¤u hakikatini –fakat bu hakikatten oldukça uzak, hayalî seyahatlerin menfi neticesinde– elde etti. Çünkü, Türkçülük için yap›lan birçok samimi savafllar –içinde do¤du¤u– Tanzimat havas›n›n tesirinden kurtulamam›flt›. Onlar gibi hayalî (ütopik) ve mücerret mefhumlara dayan›yordu. Ülküyü gerçeklefltirmek, ideali realiteye indirmek lâz›md›; gözleri bütün kuvvetiyle içinde yaflad›¤›m›z ana vatan›n müflahhas ve canl› gerçe¤ine çevirmek lâz›md›. Frans›z ‹nk›lâb›’n›n fikirlerinden kendisini kurtaramayan Tanzimatç›lar gibi Türkçülük de, bulutlarda gezen bir “ayd›n” zümresinin çok samimî fakat mücerret fikri olarak do¤du¤u için bu yaflanan ve bizzat bizden baflka bir fley olmayan gerçe¤i göremedi. Bu devrin Türk tarihi araflt›rmalar›n› iki zümreye ay›rmal›d›r: I. Hayalî araflt›rmalar: Millî gurur hissi ve taflk›n bir romantizmle beslenen bu hareket, tarihî bilgileri incelemek, objektif olmak esaslar›n› unutacak kadar ileri gitmifltir: Mustafa Celâlettin Pafla, Enver Pafla gibi… II. ‹lmî araflt›rmalar: Türkologlar›n tetkiklerini kendilerine örnek edinen bu ikinci devre âlimleri, müspet ve kati tetkiklerin neticelerine dayanm›fllar ve Türk tarihinin umumi kadrosunu çizmeye çal›flm›fllard›r. Bununla beraber onlar da, henüz çal›flmalar›n›n bafllang›c›nda olduklar› için Türk tarihine dair eski kaynaklara ba¤l› kalm›fllar; Türklerle Mo¤ollar› birbirine kar›flt›rm›fllar ve ‹lkça¤daki Turanî kavimlere ait yeni tarih tetkiklerine nüfuz edememifllerdir. Çok defa Türk tarihine ve dillerine dair araflt›rmalar› takip edenler bu iki yolu birbirine kar›flt›rd›klar› için eski Türkçüler hakk›nda tam ve müspet bir fikir edinememekte idiler. Yine bu

159

160

TAR‹H VE M‹LLET fiUURU

yüzden ilmî araflt›rma yolunu tutanlar›n bazen hayalî Türkçülük yoluna sapt›klar› da görülmüfltür. Turanc›l›¤›n inkiflaf zaman›nda edebiyat da ona k›smen yard›m etmekte idi: Gökalp’›n “K›z›l Elma”s› zaman›n›n genç flairlerine ilham mevzuu teflkil ediyordu. Kendi fliirlerinden büyük bir k›sm›nda da bazen memleketin mevzuunu bilmedi¤i ve memleketle alâkas› olmayan destanlara do¤ru gidiliyor; bazen de “mefkûre”nin aktif tezahürleri görülüyordu. Yusuf Akçura’n›n “Bütün Türkçülük”ünde Alman etnolojik–lisanî376 ›rk nazariyesi hâkimdi. Milliyet Fikri ve Millet Muharebeleri adl› makalelerinde Frans›z ‹nk›lâb›’na karfl› ›rk fikrinin müdafaas›n› yap›yordu. Avrupa’da Milliyet Fikrine ve Milliyet Cereyanlar›na Dair adl› bir seri makalesinde Winkelmann’›n filolojik ve antropolojik ›rk nazariyesine dayanarak, milliyeti ›rk ile tefsir ediyor ve “millî birlik”i, kökteki ›rk birli¤i ile kar›flt›r›yordu. Bu münasebetle de kendisine örnek olarak Pan–Cermenizm, Pan–Slavizm fikirlerini almakta; bunlara benzer bir Pan–Turanizm’in müdafaas› zarurî oldu¤unu söylemekte idi. Bununla beraber Gökalp; ›rk›, kavmi ve milleti ay›r›yordu. Yeni Mecmua’daki makalelerinde, Yeni Hayat’taki fliirlerinde aç›kça ›rk›n ve milletin farklar›n› gösteriyor ve milletin kültür birli¤ine dayanmas› lâz›m geldi¤ini söylüyordu. Irk telâkkisinin daha sarih tenkidini sonra M. ‹zzet Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat adl› kitab›nda yapt›. Burada Türk milliyetini ›rka göre tarif edenlerin fikirlerini hülasa ettikten sonra bu antropolojik nazariyenin Garp’ta ileri sürdü¤ü bafll›ca delilleri izah ve tenkit etti. Gerek Gökalp’in, gerek ondan daha kati bir flekilde M. ‹zzet’in bu tenkitleri sonraki neflriyat üzerinde tesirini gösterdi. Necmettin Sad›k ve Bonafous’un birlikte ç›kard›klar› Sosyoloji kitab›nda bu tenkitlere iflaret edildi¤i gibi, 1932’de neflretti¤im Umumi ‹çtimaiyat kitab›nda ben de bu antropolojik nazariyenin sarih tenkidini yapt›m.

376 etnolojik-lisani: etnik-dilsel

161

Milliyetçilik, Irkç›l›k, Turanc›l›k*

Cemiyetlerin tekâmülünde377 bugün eriflilen son merhale millettir. Teknikte, fikirde, ahlâkta bütün ileri ad›mlar orada gerçeklefliyor. 19. as›r romantizm ile, tarih fluuru ile bu hamleyi haz›rlad›. ‹lkça¤da bir siteler medeniyeti oldu¤u gibi, zaman›m›zda bir milletler medeniyeti vard›r. Bundan dolay› medenî olmak, ancak kuvvetli bir millet olmakla mümkündür. O halde millet nedir? Bu mesele üzerinde eski teorilerin münakaflas›na girmeden, milletlerin fluur kazanma ve olgunlaflmas› tarihini gözden geçirerek bir neticeye ulaflabilirizi. Bizim için en canl› misal yak›n tarihimizde yapm›fl oldu¤umuz ‹stiklâl Savafl› tecrübesidir. Tarihin bu büyük imtihan›ndan tam bir olgunlukla ç›kan Türk milleti kaderini çizmeye muvaffak oldu. Milletin ne oldu¤unu “nazariyelerden evvel” bugünün realitesinde tetkik etmeliyiz. E¤er düflüncelerimizi memleketin gerçekleriyle ayarlamak kudretini gösteremiyorsak, o düflünceleri telkinden vazgeçmeliyiz. Vakalar bize gösterdi ki, millet her fleyden önce s›n›rlar› tarihte haz›rlanm›fl ve mücadelelerle çizilmifl olan bir vatana dayan›r. * i

Son Telgraf, 1944. Milletlerin Uyan›fl› kitab›m›za bak›n. Her milletin kendine mahsus tarihî kaderi oldu¤u için umumî ve mücerret bir tarif yapmak güçtür.

377 tekâmül: evrim

162

378 zâdegân tahakkümü: soylular egemenli¤i, aristokrasi 379 teolojik: dinsel ideolojik 380 muharrir: yazar

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bu vatan›n üzerinde ayn› dille, ayn› duyguyla bir kültür birli¤i kuran, tarihten kalma veya bugün sokulmak istenen herhangi bir s›n›f rejiminin kurulmas›na imkân b›rakmayacak surette devletle tek vücut haline gelmifl fluurlu halk kitlesidir. Fakat yine vakalar bize gösterdi ki, bir nevi zâdegân tahakkümü378 fleklinde halk› parçalamaya meyleden ve kendi hevesleri için umumun menfaatini çi¤neyen hanedan ve fert tahakkümlerinden kurtulmak; Garpl›laflma ve medenileflme yolundaki bütün gayretlere engel olan geri zihniyetlerden silkinmek; Garpl›laflma yolunda tam manas›yla ink›lapç› olmak; ayn› suretle halk›n inkiflaf›na mâni olan teolojik379 zihniyetin geri dönmesine kati surette set çekmek; dinle dünya ifllerini prensip itibariyle ay›rmak zarurîdir. Bundan dolay›, bizim anlad›¤›m›z manada millet ancak cumhuriyetçi, halkç›, laik, ink›lapç› ve devletçi oldu¤u zaman bütün kudretiyle meydana ç›kabilir ve tam flahsiyetini kazanabilir. ‹stiklâl zaferinden beri tuttu¤umuz bu yol, yaln›z bizim için de¤il; bizden önce yol alan veya bizi takip edebilecek olan baflka milletler için de örnek olacak kadar esasl›d›r. Çünkü bu suretle hâlâ inkiflaflar› üzerinde bütün mânileri y›kmam›fl olanlara hakiki geliflmenin nerede oldu¤unu gösterecek numune budur. Bu esaslara göre milletin ne olmad›¤›n› anlamak kolaylafl›r: 1) Millet derebeylik de¤ildir ve onun arta kalanlar› üzerine kurulamaz. Oradan kalan bir çok unsurlar –istedikleri kadar tatl› hat›ralar› olsun– e¤er ink›lapç›, halkç› ve laik olan milletin inkiflaf›na mâni iseler, onlar› tereddütsüz kesip atmak lâz›md›r. 2) Millet, tarihî ve içtimaî bir teflekküldür. Kendini vücuda getiren âmillerden her hangi birini feda edemez. Ayn› dil veya kan dairesine mensup olmak iddias›yla, bu milleti bir araya getiremeyen muhtelif kavimlerin tek bir millet olduklar›ndan bahsetmek tamam›yla hayâlîdir. Meseleye daha ilmî bir cepheden bakal›m. Vaktiyle Comte de Gobineau isminde bir Frans›z muharriri milleti ›rka göre tarif etmek istemifl ve hayvan nevileri gibi saf kan üzerine kati ›rklar oldu¤unu farz etmiflti. Onu takip eden bir muharrirler380 zümresi, bu fikrin fantezisini yapmaya kalk›flm›flt›. Fakat bu iddialar hiçbir ilmî esasa dayanmamaktad›r. O derecede ki böyle bir tezi sosyologlar ve psikologlar de¤il, bizzat na-

M‹LL‹YETÇ‹L‹K, IRKÇILIK, TURANCILIK

163

zariyenin içinde do¤du¤u antropoloji âlimleri de reddetmektedirler. Çünkü, befleriyetin asl›nda bir tak›m saf ›rklar› oldu¤u kabul edilse bile mutasyonlar, yani z›t vas›flar›n kar›flmas›yla hâs›l olan melezleflmeler neticesinde mütemadiyen yeni ve daha mütekâmil381 vas›flara do¤ru gidildi¤i ve tekâmülün as›l âmilinin de Darwin ve Lamarck’›n zannettikleri gibi muhite intibak veya ›st›fâdan382 de¤il; bu melezleflmeler neticesinde âni de¤iflmeler oldu¤u anlafl›lm›flt›r. Saf ›rk bulmak istersek kutuplara veya ekvatora gitmeliyiz. Irk nazariyesinin ilmî sakatl›¤›n› göz önüne al›nca, bu fikri hâlâ müdafaa edenler, e¤er zay›f iseler bir tak›m hayallere kendilerini kapt›rm›fl olduklar› için ac›nacak haldedirler; e¤er kuvvetli iseler, yanl›fl fikirleri telkin ederek halk›n zihnini kar›flt›rd›klar› için zararl›d›rlar. Milleti kan birli¤i yerine dil birli¤i, yani etnolojik as›l birli¤i fleklinde tarif edenlerin görüflü de öteki kadar müdafaa edilemeyecek bir haldedir. Modern milletlerin do¤ufl tarihi aç›kça gösteriyor ki, ayn› dil kökünden muhtelif milletler ç›kt›¤› gibi, menfaat ve gaye birli¤i ile ayr› kökten gelen diller birbiriyle kaynaflarak tek bir millet de do¤urmaktad›r. ‹flte ‹ngilizlerle Amerikal›lar›n, ‹spanyollarla ‹talyanlar›n, Frans›zlarla Belçikal›lar›n veya ‹sviçrelilerin ve daha birçok milletlerin vaziyeti bunu göstermeye kâfidir. Öyleyse ›rkç› görüfl için söyledi¤imiz gibi, etnolojik as›l birli¤ine dayanmak isteyen Turanc› görüfl de realiteye uymamakta, hayalî kalmaktad›r.

381 mütekâmil: evrilmifl 382 ›st›fâ: ay›klanma, seleksiyon

165

Türkler ve Mo¤ollar*

Irklar›n fizik noktas›ndan ayr›l›fl›, çok fazla umumi ve müphem bir taksimdir. Hakiki taksim383 dil zümreleri bak›m›ndan olan›d›r: Hint–Avrupa dilleri, Kelt dilleri, Sâmî dilleri gibi. Asya ›rklar›n›n bu noktadan ihmal edilmez büyük ayr›l›klar gösteren bafll›ca üç nevi vard›r: I. Çin–Japon zümresi ki, Annam–Siyam’dan Sahalin Adas›’na kadar uzanan bir hat üzerinde yaflayan bu ›rk dillerinin tek heceli olmas›, baz› harflerin bulunmamas› (b, d, r, vs.), yaz›s›n›n çizgilerden ibaret olmas› ve yukar›dan afla¤› do¤ru yaz›lmas› gibi hususiyetleriyle di¤er dil zümrelerinden ayr›lmaktad›r. Bu dil zümresi, aralar›nda oldukça mühim ayr›l›klar olan Siyam, Çin ve Japon dillerine ayr›lm›flt›r. Bu dilleri birbirine ba¤layan, yukar›da say›lan vas›flarla beraber sentakstaki birliktir. Kad› Reflid ‹brahim’in iddias›na göre bir Çinli, bir Japon’un dilini pek az anlayabilir (Âlem-i ‹slam adl› eserinden). II. Tibet–Mo¤ol zümresi ki, bitiflik heceli diller zümresidir. Birinci zümreden, sentaks ve yaz› itibariyle ayr›l›r. Mo¤ol lûgat› Türkçeden ve Çinceden tamam›yla farkl›d›r. Ne sentaks, ne gramer bak›m›ndan Türk dillerine benzer. *

Anadolu’nun Hakiki Merkezi ad›yla 1919’da yaz›lm›fl ve neflredilmemifl eserimden al›nan bu parça 1923’te Anadolu Mecmuas›’nda bas›lm›flt›r. (“Türkler ve Mo¤ollar”, Anadolu Mecmuas›, say›: 3).

383 taksim: bölünme

166

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

III. Profesör Gieze’nin ‹stanbul’da Ural–Altay dillerine ait verdi¤i bir konferans› (1917) hat›rlat›r›m. Ona göre, Ural–Altay dilleri denilen isim, mevhum bir tâbirden baflka bir fley de¤ildir. Ural dilleri aras›nda lûgat, sentaks ve gramer bak›m›ndan s›k› münasebetler bulundu¤u iddia edilebilir. Fino–Ugor kavimleri diyebilece¤imiz bu zümreye Samoyedler, Ugorlar, Finler, Laponlar, Macarlar girer. Altay dillerine gelince, bunlar›n Ural zümresiyle esasl› bir alâkalar› olmad›¤› gibi kendi aralar›nda da dil birli¤i kati suretle gösterilmifl de¤ildir. Doktor Gieze’nin etnoloji esaslar›na dayanan bu iddias› temellerinde do¤ru; fakat eksiktir. Altay dilleri diye eskiden beri kabul edilen büyük zümre içerisinde birbiriyle alâkas› olmayan muhtelif s›n›flar görülmektedir. Tibet–Mo¤ol dilleri Türk dillerinden ayr› bir aile teflkil etmekte… Gramer bak›m›ndan Türkçe fiillerin sonu –mak, –mek ile bitti¤i halde Mo¤olcada fiiller –oy ile biter. ‹çmek manas›na gelen okomoy, iflitmek manas›na olan sonormoy gibi. Siygalar›n tasrifinde384 tam bir benzeyifl bulmak kabil de¤ildir. Lûgat bak›m›ndan da bir münasebet görülmemektedir. Ne isimlerde, ne eklerde, ne kelime ba¤lan›fllar›nda benzeyifl yoktur. Burada verece¤imiz küçük bir cetvel, iki dil zümresinin birbirinden büsbütün ayr› oldu¤unu göstermeye kâfidir. Claproth’un Mo¤ol Lûgat›’na dayanarak yapt›¤›m›z bu mukayese sonraki dil araflt›rmalar› ile de kuvvetlendirilmifltir.

384 siyga tasrifi: fiil çekimi

Garp Türkçesi Kartal Sevmek ‹¤ne fiap Ruh A¤aç Güzel Çok Ya¤ ‹çmek

Türkmence Berkut Sivmek ‹¤ne Ac› tafl Din A¤aç Yahfli Küp May ‹çmek

Mo¤olca Tas ‹naklamoy Cao Baybang Amim (ami) Modu Say›n Ulamç› Syatusu Ukumoy

TÜRKLER ve MO⁄OLLAR

Topal Piflirmek Deve Kendir Bafll›k ‹t Tanr› Kad›n Ay Bir ‹ki Üç Dört On Yirmi Otuz Elli Altm›fl Yetmifl Yüz

Aksak Biflirmek Teve Kendir Bafllig ‹t Tengri Hat›n Ay Bir ‹ki Üç Tört On Ci¤irmi Otuz ‹lli Altm›fl Yitmifl Yüz

Doydokhur Çinamoy Tömöke Olusu Noy›n Nogay Burhan Eme Sara Nike Goyir Gorban Durban Aryan Khorin Khoçin Tabin Drizan Dalan Dzun

Bu ufak lûgat dizisinden Mo¤olca hakk›nda bir fikir edinmek güç de¤ildir. Claproth, Reflideddin’in Camiü’t-Tevârih’inden ve Ebulgazi Bahad›r Han’›n Oflal-› fiecere-i Türkî’sinden naklen O¤uzlar fasl›n› kaydederek sözü kesiyor. Reflideddin Fazlullah’a göre bafll›ca Mo¤ol kabileleri Naymanlar, Kem Kemçutlar, Koru Bergu, Komay Baylükler, Kerayitler, Taykhutlar, Mangutlar, Burcikler vb. idi. Nihayet, fizik bak›m›ndan da iki kavim aras›nda ayr›l›k vard›r. Mo¤ollar sar› ›rk›n ay›rt edici bütün vas›flar›n› tafl›maktad›rlar. Halbuki Türkler esmer, orta boylu olmalar›na ra¤men daha ziyade beyaz ›rka benzeyen yüz hususiyetlerini tafl›yor. Kafatas›n›n yap›l›fl›, flakak ve çene kemikleri, gözlerin kapal›l›¤›, burnun yass›l›¤›, rengin esmer olmaktan ziyade bak›r çal›¤›na bakan bir sar›l›kta oluflu ile Mo¤ollar sar› ›rk›n bütün vas›flar›n› gösterirler.

167

168

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Türk ve Mo¤ol efsaneleri, menfle bak›m›ndan da büsbütün ayr›d›r: O¤uz Destan›, Alankuva Hikâyesi gibi. O halde neden dolay› 870’te telif edilmifl olan Mir Khond’un Ravzatü’s-Safa’s› bu tarihî hakikati de¤ifltirerek uydurma bir flekle sokmak lüzumunu duydu? Mir Khond’dan sonra 1020 seneleri civar›nda eserini yazan Khiva hükümdar› Ebulgazi Bahad›r Han Oflal-› fiecere-i Türkî’de, Mir Khond’un tahrifini kabul etmekle kalm›yor; muhayyilesinden daha birçok fleyler kat›yor. Nihayet ondan sonra yaz›lan bütün tarihler Khond Mir, Mir Khond ve Ebulgazi’yi vesika olarak gösterdikleri cihetle ayn› hataya düflmekten kendilerini alamam›fllard›r. fiu halde meseleyi tahkik edecek en eski eser olan Camiü’t-Tevârih’ten baflka hiçbir vesika olamaz. Bu de¤iflmenin ruhî ve içtimaî sebeplerine gelince: Mo¤ollar›n (Cengiz zaman›ndaki) zaferi s›rf k›l›ç kuvvetiyle idi. Fakat hakikatte kültür bak›m›ndan yenilen Mo¤ollard›. Dulgadiro¤ullar› kendilerini Sasanîlere nisbet ettikleri gibi, Cengiz’in torunlar› da neseplerini O¤uz töresine ba¤lamaya ve Türk ananesine girmeye mecbur oldular. Nitekim Çin’e giden Kubilây Han’›n o¤ullar› kendilerini Buda’ya nisbet etmifllerdi. ‹flte, eserini Sultan Hüseyin Baykara nâm›na yazan Fars tarihçisi Mir Khond’un tahrifleri de ayn› sebepten ileri geliyordu. Halbuki fluras›n› iflaret etmelidir ki Hâf›z Ebrû’nun, Mir Khond’dan elli sene önce (yani 820’de) telif etti¤i Zübdetü’t-Tevârih’inde bile bu tahrife ait ufak bir iz görülmez. Tahrifi ilk haz›rlayan Timürlenk’in kâtibi fierefeddin Yezdî’dir. Bu zat Zafernâme-i Timurî’sinde Mir Khond’un mübalâ¤al› tahriflerine zemin olacak ilk iddiay› ortaya att›. Hâs›l›, Mo¤ollarla Türkler ayn› ›rk›n içerisinde iki yak›n kavim de¤il, dil zümresi ve antropolojik vas›flar bak›m›ndan birbirinden oldukça uzak iki zümre teflkil etmektedir. Tibet–Mo¤ol denilen bu ›rk›n Kara H›tay, Tibet, Mo¤ol, Mançu gibi bir çok flubeleri vard›r ki her biri birer kavim teflkil ederi. i

Howorth, Mo¤ollar Tarihi, çeviren: Abdülâhat Davut, Devlet Matbaas›; Parker, Bin Y›ll›k Tatar Tarihi.

169

Millet Nedir, Ne De¤ildir*

En afla¤› yar›m as›rl›k tarihi olan Türkçülü¤ün tetkikii bizde millet fikrinin birbirinden oldukça farkl› manalar ald›¤›n› gösterir. Bu mana buhran›n›n bir sona ermesi ve durulmas› için vakit çoktan gelmifltir. Millet fikri ilk merhalede, Osmanl› ‹mparatorlu¤u’na giren küçük milletlerin uyan›fl hareketleri ile do¤du ve onlar›n akisleri halinde “matbuat”›m›zda yer bulmaya bafllad›. ‹kinci merhalede Garp hareketlerinin akisleri fleklinde daha esasl› bir cereyan haline geldi. Üçüncü merhalede bu hareket üzerindeki düflünce fleklini ald› ve yaln›z milliyetçilik hareketi olarak kalmad›; milliyetçilik felsefesi olmaya bafllad›. “Bugün millet nedir?” sorusunu sorarken, içinde bulundu¤umuz bu fluur devrinin haz›rl›klar›ndan faydalan›yoruz. Millet kelimesinin modern manas›yla “nation” karfl›l›¤› olarak kullan›lmas› oldukça yenidir. Eskiden bu kelime, ‹slam dinine girenlerin teflkil etti¤i büyük cemaati ifade ederdi. “Millet-i ‹slamiye” bütün Müslümanlar› toplad›¤› için, bugünkü millet kavram›ndan tamam›yla farkl› idi. Nitekim, ümmet kelimesi de bir kökten gelen insanlar demekti. Ümmet-i Muhammed, peygamberin nesli oldu¤u halde sonradan bu iki kelime manalar›n› de* i

‹stanbul, yeni seri: 2, 1947. Bundan evvelki fas›la bak›n.

170

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

¤ifltirdi; “ümmet” bütün ‹slam cemaati, millet de ‹slam cemaatinde ayr› ayr› as›rlardan gelen kollar› ifadeye bafllad›. Bununla beraber millet kelimesi bu suretle kati ve aç›k bir kavram kazanm›fl olmad›. Tanzimat’tan beri birçok fikir ve siyaset hareketleri ayn› kelimeyi birbirinden çok ayr› kavramlarda kulland›lar. Bu farklar üzerinde durmadan yaln›z onlar› iflaret etmek için bir kaç›n› zikredece¤im: Nam›k Kemal bir “Millet-i Osmaniye”den bahsediyordui. Bu fikir daha sonraki nesilde de devam etti. Ahmet Mithat Efendi “Osmanl› lisan›n›n Osmanl› milleti için bir lisan-› umumi olabilece¤i”niii müdafaa ediyordu. Fakat ayn› s›ralarda “Millet-i ‹slamiye” kliflesini devam ettirenler de eksik de¤ildiiii. Türkçülük hareketini kültür ve siyaset yolunda ortaya atanlar, bunlara karfl› “Türk milleti” fikrini müdafaa ettiler. Kelimenin birinci ve ikinci kavramlar› yavafl yavafl ortadan kalkt›. Türk milleti deyince neyin anlafl›lmas› lâz›m geldi¤i de kati de¤ildi. Baz›lar› “kendilerini Türk sayanlar”›n bu kavrama girece¤ini söylediler; baz›lar› “gerçekten Türk olanlar” sözünün buna kat›lmas›n› istedi. Fakat gerçekten tabirinden neyin kastedildi¤i de müphemdi. Bu kelime Türk soyundan gelmek, Türk kültürüne dâhil olmak, Türk vatan›nda yaflamak gibi manalara gelebilirdi. Bundan dolay› “millet” kelimesinin modern anlam› da birbirinden çok farkl› birçok tefsirlere kap› açt›. Bir taraftan ›rkç›l›k, kültürcülük gibi cereyanlara meydan verirken bir taraftan da “millet”in izah›nda ayr›lamaz, esasl› bir kavram›n daha meydana ç›kmas›na sebep oldu ki, bu da vatan kavram›d›r. Millet kelimesi k›sa zamanda bu çok buhranl› anlay›fl farklar› içinde bulunurken, vatan kelimesi de bu hususta ondan talihli olmad›. Vatan, Arap lügatinde insan›n oturdu¤u yer, yurt demektir. Fakat bu yurt, bir afliretin yaylak ve k›fllak yeri yahut bir köylünün köyü olabilir. Nitekim halk flairlerinde “vatan hasrei ii iii

Bkz. “Nam›k Kemal–‹deolog”, ‹nsan, say›: 7’deki makalem. Ahmed Mithat, “Osmanl›ca’n›n Islah›”, Da¤arc›k mecmuas›, 1288. fieyh M. Abdüh ve Abdül Aziz Çavifl gibi.

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

171

ti”nden bahsedildi¤i zaman bu mana kastediliyordu. Nam›k Kemal’in Osmanl› milliyetinde vatan, bütün imparatorluk hudutlar›n› ifade ediyordu: Bir kolun Ravza-i Nebi’ye uzat Birin Kerbelâ’da Meflhed’e at Tevfik Fikret de ayn› millet ve vatan görüflünü devam ettirdi: Bir fedai milletiz, merdo¤lu merd Osmanl›y›z Ayn› flairde vatan bütün yeryüzünü kaplayacak kadar genifl ve müphem bir manada kullan›l›yordu: Toprak vatan›m, nev-i befler milletim… ‹nsan, insan olur ancak bunu iz´anla385 inand›m. Di¤er cihetten Türkçülük hareketi de müphem ve hudutsuz geniflledi¤i s›rada “vatan” kavram›n› ayn› suretle s›n›rs›z manalarda kullan›yordu. Ziya Gökalp Genç Kalemler’de flöyle diyordu: Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan Vatan büyük ve müebbed bir ülkedir; Turan. Halide Edip Han›m’a atfedilen flu m›sralar da ayn› fleyi ifade etmektedir: Turan, sevgili ülke, söyle sana yol nerde? Edebiyat›n, ütopyan›n elinde türlü flekillerde tefsir edilen vatan, bununla beraber kati ve de¤iflmez bir manaya sahipti. Büyük vakalar, onun fluur alt›nda yaflayan de¤erini fluura ç›karmada gecikmedi. Nitekim, “millet” kelimesinin de hakiki ve gerçek manas› milletin alt fluurunda yaflamakta oldu¤u için, bütün bu kavram vuzuhsuzluklar›na ra¤men hangi muhtevaya karfl›l›k ol-

385 iz’an: kavray›fl yetisi

172

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

du¤unun kati olarak bilinmemesinin, bu tarzda türlü türlü tefsirlere kap› açmas›n›n sebebi nedir? ‹nsan, hürlük, adalet vb. kelimelerde bu kavram buhran› tabii görülmelidir. Çünkü onlar esas›nda mücerret ve umumidirler. Fakat “millet” deyince en müflahhas, en kati en s›n›rl› bir kavram karfl›s›nda olmam›z lâz›m gelir. Burada ilk akla gelen sebep milleti tarife çal›flanlar aras›nda as›l ve kültür fark› olmas›d›r. Vak›a bu sebep onlardan baz›lar›n›n fazla genifl, baz›lar›n›n fazla dar düflünmelerine, bir k›sm›n›n çok müsamahal› bir k›sm›n›n daha sert olmas›na sebep olmufl olabilir. Fakat ayn› kavram›n bu kadar farkl› tefsirler elinde kalmas›n›n daha umumi ve müflterek bir sebebi olmak lâz›m gelir ki, biz bu sebebi “millet” ve “vatan” kelimelerinin mücerret ve bofl flekiller olarak al›nmas›nda görüyoruz. Vak›a, Tanzimat’tan beri Garp’tan gelen bütün yeni kavramlar›n müflterek zaaf› onlar›n mücerret, bofl kal›plardan ibaret kalmalar›d›ri. Tanzimat’›n esasl› düalizm’i bu fiark–Garp yahut kültür–medeniyet ikili¤i bir taraftan ruhta ve esasta yerli kalmak, di¤er taraftan flekilde Avrupal›laflmak istiyordu. Bu yüzden Tanzimat’›n bütün yeni hamleleri flekilci olarak kald›. Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun tecanüssüz bünyesi, Tanzimat reformuna ra¤men devam eden feodal ümmet ruhu bütün yeni kavramlar›n çok de¤iflik ve çok farkl› manalar almas›na; fakat her halde vaz›h ve kati muhtevas›n› bulamamaktan dolay› bofl kal›plardan ibaret kalmas›na sebep olmufltur. Tanzimat’›n mücerret flekilcili¤i, “millet” fikrini besleyen öz kayna¤a yani romantizme nüfuz edecek yerde, ondan çok uzak bir felsefeye, Ayd›nlanma (Lumière) felsefesi ve zihincili¤e sapland› ve ondan medet bekledi. Ayd›nlanma felsefesi Almanya’da Aufklärung hareketi (Wolf) ve Fransa’da Voltaire’den sonra Condorcet ve bütün “Lumière”cilerle 18. as›rda devrini yapm›fl bulunuyordu. Nam›k Kemal Avrupa’ya gitti¤i zaman milliyetçilik hareketi en kuvvetli hamlesini yap›yordu; felsefede ve sanatta romantizm Garp’›n bütün memleketlerinde onu ifade ediyordu. Bu s›rada Fransa’da Hugo, Madame de Stael, ‹ngiltere’de i

Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimata Karfl›”, ‹nsan, say›: 1, 1937.

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

Byron, Coleridge, Godwin ve Carlyle, Almanya’da Herder, Goethe, Fichte, Hegel, Wagner, ‹talya’da Manzini, Alfièri ve di¤er küçük milletlerde millileflme hareketinin birçok mümessili yetiflmifltii. E¤er Nam›k Kemal hakiki millî hareketi temsil etmifl olsayd›, Garp’›n bu esasl› cereyan›ndan habersiz kalmas›na imkân olamazd›. Nitekim, Hugo’ya ve Frans›z romantik fliirine temas eden Nam›k Kemal ve Ziya Pafla, fikir bahsinde hakiki romantik felsefeye yabanc› kald›. Bu hususta Alman ve ‹ngiliz kültürlerine nüfuz edilmemifl olmas›n› ileri sürmek kabilse de, bunu biricik sebep olarak görmek do¤ru de¤ildir. Tanzimat ruhu “Ayd›nlanma” felsefesinin zihincili¤ine çok elveriflli idi. Âdeta Tanzimat’›n formalizmi Garp’ta kendisine en elveriflli olan dünya görüflü ve felsefeyi seçmifl gibiydi. Condorcet’nin terakki fikri millî hareketin, münevverler vas›tasiyle ve s›rf ilim ve fen yolundan kurtulabilece¤ine kani idi. Condorcet, ‹nsan Zihninin ‹lerlemesine Dair Tarihî Tablo’da insanl›¤›n en ileri flekli olan millî cemiyeti yaln›z ilim ve teknik geliflme ile vücuda gelen “ayd›nlar” tesiriyle izaha çal›flan iyimser bir flema vermektedir. Nitekim, Nam›k Kemal de ‹bret ve Basiret gazetelerindeki makalelerinde millî hareketi bu tarzda anlamaktad›r: “hürriyet, müsavat, taksimi mesâî, usûl-i servet, buhar kuvveti vb. bir memleketin servet ve mamuriyetine sebep olan âmiller inkiflaf ettikçe”ii millî bünyenin geliflece¤ine kanidir. Edebiyat›m›zda romantik devri açm›fl diye tan›nan bu popüler mütefekkirlere göre Garpl›laflmak ve millîleflmek Garp’›n ilim ve fennini almak, onu zihnî bir terbiye yolu ile münevverlerden halka do¤ru inmek üzere yaymaktan ibarettir. Bu anlay›flta, Ahmet Mithat Efendi hatta Ziya Gökalp onlar› takip etti. Ahmet Mithat’a göre millîleflmek Garp ilim ve fennine dayanan zihnî bir kültürü yaymaktan baflka bir fley de¤ildir. Memleketin kendine ait bütün inançlar, âdetler ve örfleri bu zihnî kültürün önünde karanl›k unsurlar gibi görülmüfltür. Bu meselede ‹slam formalizmi ve zihincili¤i ile Avrupa’daki millî formalizm ayn› noktada i ii

Hilmi Ziya Ülken, Milletlerin Uyan›fl›, 1946. Mustafa Nihad, Nam›k Kemal ve ‹bret Gazetesi, 1938.

173

174

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

birleflirler. Her ikisine göre de millî kültür, modern fennin ›fl›¤› alt›nda karanl›k dedi¤i eski örfü (veya bât›l inançlar›) ortadan kald›racakt›ri. Ahmet Mithat Anadolu’nun folklor temellerine, millî bünyenin bütün mitos’lar›na “acem basmas›”, “bât›l itikat” gözüyle bakarak unutturmaya çal›fl›yordu. Hâs›l›, bu hareket içtimaî fluuralt›’n› teflkil eden memleketin en orijinal köklerini inkâr etmekle ifle girifliyordu. Emrullah Efendi (Maarif Naz›r›) “Tûbâ A¤ac›” nazariyesi ile formalist ve zihinci görüflü tam bir pedagoji sistemi haline getirmek istiyordu: Ona göre münevverlerin üniversitelerde yapacaklar› bu zihnî kültür yukar›dan afla¤›ya inmek suretiyle halka kadar yay›lacak, Garpç›l›¤› ve milliyetçili¤i halka yerlefltirecekti. Bu görüflte halk bir levhadan, tamam›yla pasif bir iptidaî maddeden ibaret olup yukar›dan afla¤› inen zihnî kültür ona istedi¤i bütün flekli, hüviyeti ve manay› verebilirdi. Z. Gökalp, vak›a, millî idealizmi ile onlardan ayr›lm›fl gibi görünüyor. Fakat Garp’› anlay›fl› ve metodu bak›m›ndan onlardan farks›zd›r ve ayn› hareketin devam› say›lmal›d›r. Türkleflmek, ‹slamlaflmak, Muas›rlaflmak müellifi kendi zaman›na kadar geliflmekte olan üç cereyan› birlefltirmektedir. Bu suretle Nam›k Kemal’in Osmanl›c›l›¤›ndan kurtulmufl, “millet”e bir muhteva vermifltir. Fakat Tanzimat’›n formalizmini devam ettiren Gökalp bu muhtevay› halk›n içinden, yaflayan realiteden ç›karacak yerde, tarihçi ve dilcilerin “Turan”a ait araflt›rmalar›ndan ç›karmaya kalkm›fl, bu yüzden, hem mücerret hem suni olmak tehlikesine düflmüfltür. Gökalp’›n bahsetti¤i Türk mitosu, yaflayan bir k›ymet halindeki halk örf ve âdetine dayanam›yor; dilci ve tarihçilerin vesikalar›na göre yap›lm›fl inflaî ve suni fikirlere dayan›yordu. ‹flte bu sebeplerden dolay› Tanzimat zihniyetinden mülhem olan millet anlay›fl› as›l millî kaynaklar› görmemek hatas›na kurban oldu. Hakiki milliyetçilik ise ancak gözünü bu kayna¤a çevirerek do¤abilirdi. Böyle bir hareket halk› bofl bir levha, pasif bir hammadde gibi görmeyecek, kuvvetini içtimaî bir fluuralt›’ndan alacakt›r. Zihinci felsefeye göre halk cahildir, i

M. fiemseddin, Zulmetten Nura.

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

acizdir, ona ilim ve fen götürerek her fley halledilir. Bu görüfle nazaran ise halk flahsî yarat›fl ve irade medeniyetinden baflka bir fley olmayan “Millet”in temeli ve fluurlaflacak olan kayna¤›d›r. Folklorun, dilin, mitoslar›n bütün hizmeti millî medeniyetin yarat›lmas›nda temel vazifesini görmelidirler. Millet zihnî ve teknik bir inkiflaf›n son halkas› de¤il, orijinal ve kökten gelen kuvvetlerin flahsî k›ymet yarat›fllar›na imkân vermesidir. Bunun içindir ki her millet ayr› köklerden ve birbirinden farkl› yarat›fllarla mânevî kültürünü vücuda getirmifltir. Fakat millî kültürler felsefe ve ilim fleklinde objektifleflecek müflterek ve milletleraras› medeniyeti vücuda getirirler. Zihnî kültür ve medeniyet millî yarat›fl›n eseridir. Ayd›nlanma felsefesinin hatas›, neticeler ve mahsuller üzerinde kalarak millî teflekkülü onunla izaha kalkmas›, görüfl bak›m›ndan sat›hta kalmas› ve metot bak›m›ndan tersine hareket etmesidir. Kökleri havada ve meyveleri yerde olan Tûbâ A¤ac›’n›n neden dolay› gerçe¤e uymad›¤› burada anlafl›l›r. Fikir ve fluur halindeki millî hareket yeni olmakla beraber, milletin kökleri (her yerde az çok de¤iflmek üzere) oldukça eskidir. ‹ran, fiehname ile kendi köklerini buldu. Portekiz Lusiadefl’lerle, ‹talya Divina Commedia ve Orlando Furioso ile, Almanya Niebelungen’lerle, ve yak›n zamanlarda Finlandiya Kalevala destanlar› ile millî hareketini temellendirdi. Biz, edebiyat›m›z›n “romantizm” denilen devresinde maalesef bunu yapamad›k. Frans›z romantiklerini taklit eden flairlerimiz, hakikatte y›k›lan bir medeniyetin eski k›ymetlerine karfl› hasretlerini ifade ediyorlard›: Eflber, Tar›k, Cezmi, Celâleddin Harzemflah art›k dirilemeyecek olan “ümmet” medeniyetinin hat›ralar›ndan ibaretti; halbuki millî bir sanat›n k›ymetleri vatan›n içinden, halk›n fluuralt› hazinesinden al›nm›fl ve istikbale çevrilmifl, ideallefltirilmifl, yaflayan k›ymetler olmal›d›r. Wagner, Puflkin, Longfellow, Goethe veya Elias Lönrot’un k›ymetleri böyledir. Bizde milliyetçilik bir fikir hareketi haline geldi¤i zamandan beri, birbiri arkas›ndan kendisine bafll›ca üç ifade flekli buldu: 1) Hayalî Türkçülük, 2) ‹lmî Türkçülük, 3) Felsefî Türkçülük. Birincisini, Türk Yurdu mecmuas› ve edebî Turanc›lar; ikincisini, sosyolojiye ve Ural–Altay kavimlerine ait kültür araflt›rmalar›na

175

176

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

dayanan Gökalp; üçüncüsünü, Schelling idealizmine göre millî k›ymetler âlemini, insanî bir hamle fleklinde tefsir eden M. ‹zzet temsil etmektedir. “Turanc›l›k” diye tan›nan birinci cereyan, örneklerini Avrupa’da Pan–Slavizm ve Pan–Cermenizm hareketlerinden alan yar› siyasî, yar› edebî bir fikirdi. Garp’ta romantizmin hedefi millî tarihin köklerine inmek ise de, bir taraftan kendini bütün milletlerden üstün görmek, di¤er taraftan emperyalizm salg›n› bu hareketin mübalâ¤al› ve hatal› tefsirlerine kap› açm›flt›. “Beyaz ›rk›n üstünlü¤ü” fleklinde nazarî sahada bafllayan bu cereyan, kendine elveriflli flartlar bulunca istilâc› ve zararl› bir fikir halini ald›. Fakat bu yar› siyasî fikir modalar›n› Garp milletlerini as›l millî kültürleriyle kar›flt›rmaya imkân yokturi. Bu tarzda fikirlerin ne derecede siyasî cereyanlar›n hükmü alt›nda oldu¤unu anlamak için Z. Gökalp’›n “Turan” ve Türk hakk›ndaki fikirlerinin Birinci Cihan Harbi’nde birkaç sene içinde geçirdi¤i anî istihaleleri386 gözden geçirmek kâfidirii. fiüphe yok ki bunlarda en genifl ve temellisi M. ‹zzet’e ait olan›d›riii. ‹lk defa onda milliyeti, alelâde bir cemiyet flekli veya sathî cereyanlara tâbi siyasî bir ideal gibi görülmekten ç›k›larak, millî hayat, insanî k›ymetlerin kayna¤› ve insanî ruhun büyük bir hamlesi gibi anlafl›lm›flt›r. Ancak bu felsefî milliyet görüflü Schelling felsefesine has olan üçlü tekâmül kadrosu içine girdi¤i için, milletlerden her birinin kendine mahsus hamlesini hesaba katmamaya ve lüzumundan fazla mutlakç› olmaya mecburdu. Öyle görünüyor ki insanl›k, muhtelif flartlar alt›nda birbirinden az çok farkl› flekil ve zamanlarda bafll›ca üç istihale geçirmifltir: a) Bilinmeyen zamanlardan beri, iptidaî afliretlerden imparatorluklara kadar insan, yayg›n ve içtimaî heyecan› ile âlemi tan›i

386 istihale: baflkalafl›m, dönüflüm

ii

iii

Gobineau’nun açt›¤› “antropoloji” cereyan› ile Max Müller’in Hint-Avrupa dillerine ait araflt›rmalar›, Almanya’da tarihçi Winckelman’›n eserleri, vs. Yusuf Akçura bu sonuncusundan mülhem idi: ‹ktisad ve Siyaset adl› eserine bak›n. Yeni Hayat adl› manzum eseri ile Yeni Mecmua’daki baz› makalelerine bak›n (Hilmi Ziya Ülken, Ziya Gökalp, 1940/2006). M. ‹zzet, Milliyet Nazariyeleri ve Millî Hayat, 1926.

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

m›fl ve idare etmifl, mistik dedi¤imiz medeniyeti kurmufltur. 2) Topra¤a yerleflerek yaratt›¤› büyük sitelerden beri, tabiatla aras›ndaki sabit münasebetleri görmüfl; kuvvetini de¤iflmeyen bir nizama uymakta bularak ak›l medeniyetini kurmufltur. 3) Bir merkezde toplanan kesif kitleler tabiatla savaflta üstün gelerek onun s›rlar›na nüfuz etmesini ve ona hükmetmesini ö¤renmifller ve irade medeniyetini vücuda getirmifltir. Millî cemiyette flahsî yarat›fla, teflebbüse, hürlük ve müsavili¤e387 de¤er veren iflte bu irade medeniyetidir. Her medeniyet, gördü¤ümüz cemiyet tiplerinden biri içinde o cemiyetlerin en iyi savaflanlar› taraf›ndan yarat›lan mânevi kültürler aras›nda do¤ar. ‹ptidaî cemiyetlerde istihsal388, harp ve âyin hayat›n›n yayg›n heyecan› ile do¤an mitoslar bu cemiyetlerin müflterek zihnî kültür ve tekni¤inin kayna¤› olmufltur. Üstün sitelerde tabiatla devaml› sabit münasebet (Çin, Mezopotamya, Akdeniz), ak›l kültürünün temeli olmufltur. Tabiat ve insanlarla savafl›n irade ve teflebbüse üstün bir yer verdi¤i cemiyetlerde içtimaî ba¤lant›, kutsal kan ve topraktan fazla cehit389 ve faaliyet olmufl; mânevi kültür, insan›n tabiata hâkimiyetinden do¤an flahsî k›ymetler ve ilim halini alm›flt›r. Milletler, flahsî yarat›fl hamleleriyle birbirinden ayr›, fakat yarat›lan k›ymetlerin üniversalli¤i ve insanîli¤i ile birbirine ba¤l›d›rlar. Millî medeniyeti ötekilerden ay›ran mühim bir vas›f da tarih fluurudur; millî medeniyet irade ve flahsî yarat›fl medeniyeti olarak ötekilerden ayr›l›r; fakat bu yarat›fl, bütün malzemesini ve kuvvetini dayand›¤› kavimler ve topraklardan ald›¤› için ötekilere ba¤lan›r; onlar› kuflatmak üzere aflar. ‹rade ve yarat›fl hamlesini yapabilmek için gözünü eski ça¤lara, kendi temellerine çevirmek zorundad›r; onun her fleyden önce tarih fluuruna dayanmas› bundan ileri gelir. O kendi temellerinin bütün mitoslar›n› meydana ç›karmak onlara mana vermek, canland›rmak, onlardan yeni k›ymetler yaratmak zorundad›r. Hakiki millî hareket için içtimaî fluuralt›n›n büyük de¤eri bundan ileri gelir. ‹rade medeniyetini kuran millî devir, istiklâl savafllar› ve büyük irade hamleleriyle aç›l›r; mücerret zihnî kültürler ya ona malzeme haz›rlar yahut ondan kuvvet al›r. Milletlerin birbirini

177

387 müsavilik: eflitlik 388 istihsal: üretim 389 cehit: çaba

178

390 rükün: en önemli üye 391 dalâlet: sapk›nl›k, sapma

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tan›mas›, irade merkezi etraf›nda toplanan ayn› k›ymetlere sahip olmalar›ndand›r. Kültür ve medeniyet birli¤i, dünya sulhu irade medeniyetinde bir rükün390 olmak kudret ve haysiyetini gösteren cemiyetler aras›nda kurulabilir. Baz› milletlerin, k›ymet yarat›c› olan baz› irade merkezlerini tan›mamas› kendilerine ait kültür ve teknik kayna¤›n›n azmas›ndan ileri gelen (iktisadî veya fikrî salg›n halindeki) bir dalâlettir391; bu tarzda hareketler insanl›¤›n oldu¤u kadar bizzat milliyetçili¤in ve bu salg›n› yapan milletlerin de aleyhinedir. Çünkü dayand›klar› irade ve istiklâl k›ymetlerini elleriyle sarsmaktad›rlar. Bu tarifimize göre hangi içtimaî zümrelerin millet olamayaca¤›n› tespit edebiliriz: a) Müflterek ve orijinal bir tarih fluuruna dayanarak kendi iradesiyle k›ymet yaratmak kudretine sahip olmayan cemiyet ve cemaatler millet olamaz. Millet, insanî kültür ve tekni¤e kendi tipi içinde bir unsur olarak girdi¤i (yani milletleraras› k›ymetlere flahsî bir k›ymet katt›¤›) halde onlar giremezler, yahut ancak herhangi bir milletin flahsî kültür yarat›fllar› içinde unsur olarak rol oynayabilirler. b) Paleoetnolojik unsurlar, tarihî oluflta rolü olmayan kaybolmufl etnik unsurlar millet olamazlar. c) Tarihî ve muayyen bir inkiflaf kaderine sahip olmayanlar; yani mistik, ak›l ve irade medeniyetlerinin safhalar›ndan geçerek bugün kendi bafl›na rüfltünü ispat edemeyenler millet olamazlari. d) Eski medeniyetlerde rol oynam›fl cemiyetlerin artakalanlar› (Yahudiler, Asurîler vs.) insanl›¤›n geçirdi¤i büyük tarihî tecrübeleri geçirmeden eski medeniyetlerinin miras› ile millet olamazlar. Bu vaziyette bulunan cemiyetler, ya millî kültür havzalar›na tâbi zümreler halinde kalmakta yahut da siyaset, para ve propaganda kuvvetiyle millet rolünü oynamaya çal›flmaktad›rlar. Milletin temelleri flu halde irade ve istiklâlle çizilmifl, sarih bir tarih fluuruna dayanan vatan ve bu vatandaki maddî ve mânevi k›ymet kaynaklar›d›r; milletin hedefi, flahsî k›ymetler yarat›fl› ile vücuda gelen ve baflka milletlerin yarat›fllar› ile birleflen kültür ve medeniyettir. i

Garp ve yak›n fiark milletlerinin tarihinde buna dair say›s›z misaller vard›r.

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

Bu tarzda anlafl›lan milletin kültür yarat›fl›nda art›k maddeyi flekilden ay›rman›n manas› yoktur. Her millet, millî medeniyetin muhtevas›n› da fleklini de kendi yarat›r. Baz›lar›n›n kültürü millî, medeniyeti milletleraras› sayarak yapt›klar› ay›r›fl tamam›yla indî392 ve sunidir; ahlâk ve felsefe gibi teknik ve ilim de yarat›fl ve irade hamleleri, malzeme ve yo¤urufl tarzlar› bak›m›ndan millî, mahsulleri ve üniversal bir geçerli¤e sahip olmalar› bak›m›ndan insanî ve milletleraras›d›r. Bundan dolay› hakiki bir millet anlay›fl›nda madde–flekil ikili¤inin içine düflmeye, Tanzimat’›n kurban› oldu¤u zihincilik ve flekilcili¤e saplanmaya imkân yoktur. Milletin ve milliyetçili¤in s›n›rlar›n› –bu suretle– çizdikten sonra, onu kendisinden daha genifl veya dar içtimaî zümrelerden ay›rmal›y›z ki, millet –s›rf bir içtimaî bünye olarak– birincileri taraf›ndan kuflat›l›r ve ikincileri kuflat›r. Milletten daha genifl olan zümreler kavim, ›rk, ümmet, medeniyet dairesi ve insanl›k; ondan daha dar olan cemiyetler ise etnik zümre; dinî cemaat, içtimaî s›n›ft›r. Irk, antropolojik ve filolojik baz› vas›flara göre kurulmufl mücerret bir zümredir. Renklere, kafataslar›na, saçlara, kan gruplar›na göre yap›lan türlü tasnifler tamamen birbirine uymamaktad›r. Dillerin kök birli¤ine göre yap›lan tasnifler ötekilerden daha esasl› görünüyor ise de kan ve dil birli¤i her zaman içtimaî birlikleri meydana getirmiyor. Burada, klasik olan Belçika, ‹ngiltere, ‹sviçre vs. misallerini tekrar edebiliriz. Bununla beraber, siyasî ve iktisadî endiflelerle zaman zaman ›rk kavram› bir istilâ, birleflme veya kurtulufl vesilesi olarak kullan›lm›fl ve millet’le kar›flt›r›lm›flt›r. Kavim, muayen bir vatana yerleflmemifl; müflterek bir tarih fluuru ile ayr› bir kültür yaratmam›fl olan göçebe veya yerli dil ve soy birlikleridir. Ayn› kavimden birçok millet do¤abilece¤i gibi, birkaç kavmin birleflmesiyle de bir millet vücuda gelebilir; ‹ngilizler Kelt, Anglosakson, Norman kavimlerinin; Almanlar, Cermen, Slav, Latin; Birleflik Amerikal›lar Anglosakson, Latin, yerli kavimlerinin kar›flmas›ndan do¤mufllard›r. Buna mukabil Latin kavmi parçalanarak Frans›z, ‹talyan, ‹spanyol; Cermen

179

392 indî: öznel

180

393 müeyyide: yapt›r›m

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

kavmi bölünerek Alman, Danimarka, Hollanda, vs. milletlerinin do¤mas›na sebep olmufltur. fiu halde kavim, milletin do¤uflunda hammadde vazifesini görür ve ondan tamamen ayr›d›r. Ümmet ayn› üniversal dine inanan insanlar›n toplulu¤udur. Bu topluluk Ortaça¤da Kilise, dinî devlet gibi siyasî kültürel temellere dayand›¤› için müeyyideli393 idi; fakat millî kiliselerin teflekkülü ile beraber fiilen rolünü kaybetmifltir. Millî kiliseler (fiark’ta ve Garp’ta) millî devrin do¤uflunun habercileridir. Millî kültürün nüveleri, millî edebiyat ve sanatlar onlar›n içinde geliflmifl ve gittikçe dinî vasf›n› kaybetmifltir. Bugün ümmet, ancak milletlerin kültür ve tarih yak›nl›klar›n› ifadeye yarad›¤› nisbette, milletleraras› bir münasebet vas›tas› olabiliyor. Medeniyet kültür ve teknik sahas›nda cemiyetlerin yarat›fllar›n›n objektif ve müflterek bir hale gelmesinden do¤ar ve onunla kaimdir. fiu halde tek bir medeniyetten de¤il, içtimaî ça¤lara göre medeniyet tiplerinden bahsedilebilir. Eski ça¤lar›n mistik ve ak›l medeniyetlerine karfl›, bugün onlar›n inkiflaf›na dayanan ve onlar› aflan bir millî irade medeniyeti vard›r. ‹nsanl›k ise, her devirde (her içtimaî ça¤da) ayr› manaya gelir. Bir ça¤›n insanl›¤›, o ça¤›n k›ymetlerinin ideal gayesidir. fiu halde insanl›k gerçek de¤il idealdir. Zaman›m›zda, millî medeniyetin k›ymetlerinin ideali olan bir insanl›ktan bahsedilebilir. Milleti kuflatan daha genifl zümreler oldu¤u gibi milletin içine giren daha dar zümrelerin de bulundu¤unu görmüfltük. Bunlardan birincisi etnik zümredir. Ayn› dil veya soydan gelen küçük zümreler, (toplu veya da¤›n›k) müstakil bir kültür teflkil edemezler; onlar, her millete (az veya çok tecanüssüz) unsur olarak girerler; iradelerini onun iradesiyle birlefltirirler ve bu suretle millî kültürün do¤ufluna hizmet de edebilirler. Fakat etnik zümre, kendi kifayetsizli¤ine ra¤men “milletlik” iddias›na kalkarsa anarflilere sebep olur. Etnik zümrenin milletlik iddias› tarih fluuru ve tarihî kadere ayk›r› oldu¤u için, hangi siyasi endifleden do¤arsa do¤sun, gerçek d›fl› ve hatal›d›r. Dinî cemaat, eski ümmetler veya millî kiliselerin parçalanmas›ndan do¤an küçük kiliselerdir. Feodal cemiyetlerde mezhep mücadelesine ve parçalanmalara sebep olan dinî cemaat, laik

M‹LLET NED‹R, NE DE⁄‹LD‹R

milletlerin içinde s›rf itikat olarak muhtarl›klar›n›394 muhafaza ederler. Fakat millî iradenin kültür ve teknik birli¤ine mani olurlarsa (yani cemiyet içinde cemiyet fleklini al›rlarsa) anarflik bir rol oynarlar. Buna ait Osmanl› tarihinin son devrinden, Avusturya ve S›rp tarihinden, bugünkü Hint’ten pek çok misal bulmak kabildir. Kapal› cemaat, etnik zümre ile dinî cemaatin birleflmesinden do¤mufl olup millî kilise d›fl› (heterodoks) bir teflekküldür. Resmen kabul edilmemifl oldu¤u halde devam ederse, gizli ve samimiyetsiz bir hayat flekli do¤urur, millî hayat›n vahdetine mani olur. Her cemiyet gibi millet de içtimaî tabakalardan mürekkeptir. Bunlar›n aras›nda tezat ve tamamlanma münasebetleri vard›r. ‹çtimaî s›n›flar›n tezad› gerginleflirse içtimaî s›n›flar›n (ve meslek birliklerinin) yarat›fl kudreti de, millî iradenin tezahürü oldu¤u için kültür ve teknikte s›n›f mahsulleri milletleraras› bir karakter al›r. Fakat bunlar› do¤uran millî içtimaî s›n›flar unutulur da, neticeler üzerinde düflünülürse bu s›n›f mahsulleri insanl›k, hürriyet veya adalet kavramlar› gibi mücerret ve bofl kal›plar haline gelir. Ayn› ifli yapan ve ayn› fleylerden flikâyet eden insanlar birbirine benzerler. Fakat her millette ifl organizasyonunun kuruluflu ve içtimaî tabakalar aras›ndaki münasebetler, oraya mahsus meseleler meydana ç›kar›r. O derecede ki, bir milletin matbuat›nda s›n›f meselelerinden do¤mufl terimleri ayn› içtimaî meseleleri yaflamayan baflka milletlerin benimsemesi bofluna gürültülere ve mefhum buhranlar›na meydan verir. Millet, kendisinden genifl ve kendisinden dar olan bu tek âmillii zümreler aras›nda modern medeniyetin temeli olan hakiki cemiyettir. Modern ça¤›n hürlük, müsavilik,395 tesanüt,396 rekabet, içtimaî adalet, sosyalizm gibi beflerî ölçüde yay›lan bütün yeni fikirleri ve meseleleri, millî cemiyetin mahsulüdür ve onun gerçek varl›¤›nda do¤arak mana ve ifade kazan›r; ondan müstakil, as›rlar›n üzerinde ezelî olarak yaflayan mücerret varl›klar de¤ildir. i

Meselâ, ›rk kana, kavm veya etnik zümre dile, cemaat veya ümmet dine vb. dayan›rlar.

181

394 muhtarl›k: özerklik 395 müsavilik: eflitlik 396 tesanüt: dayan›flam

183

Bizim Terbiyemiz*

Geçen yaz›m›zda “millet”in ne oldu¤u üzerinde düflünürken onun kendinden genifl, fakat tek âmilli toplumlardan oldu¤u gibi, kendi içine giren ve onunla yaflayan toplumlardan da ayr›ld›¤›n› görmüfltük. Milletin kesin bir vatan fikri, bu fikirle çevreli tarih fluuru ve bu vatana dayanan içtimaî fluuralt›, yani halk kökü Volkstum’dan397 kuvvet alarak gelece¤e çevrilmifl bir hürlük ve ba¤›ms›zl›k iradesi oldu¤u sonucuna vard›k. Her millet kendi varl›¤›n› bu temellere dayanarak kazand›kça, daha önceki milletlerin geçirdikleri büyük çilelerden ders al›r, onlara ç›rakl›k eder ve olgunluklar›n› bu suretle kazan›r. Medeniyet kervan›, iflte bu birbirine ustal›k–ç›rakl›k eden milletlerin yetiflme çabalamalar›ndan ibarettir. Medeniyetin bize milletleraras› gibi görünmesi, gerçekte bu ç›rakl›k–ustal›k ba¤lar›n›n ‹lkça¤dan beri birbiri içine girmifl bir halde zincirleme uzay›p gitmesinden ileri gelir. Her millet kendi kiflili¤ini bulabilmek için, daha önce kiflilik kazanma yolunda savafllar›ndan ders al›r, onlar›n terbiyesini kabul eder. Bundan dolay› millî terbiye, hem medeniyet kervan›n›n bütün halkalar›n› birbirine ba¤layan klasik terbiyeyi almak, hem de bu ç›rakl›ktan kurtularak kervana yeni bir halka, yeni bir kifli alarak kat›lmas›n› sa¤layan kendi terbiye*

‹stanbul, yeni seri: 3, 1947.

397 Volktsum: (Alm.) milliyet

184

398 mukallid: taklitçi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

sini yaratmak demektir: Yunanl›lar M›s›r’a, Romal›lar Yunan’a, Cermen feodalizmi Latin (Roma) âlemine, Yeni Avrupa ‹slam medeniyeti ve ‹lkça¤a, Fransa ‹talyan Rönesans›’na, Almanya Fransa’ya, Rusya Almanya’ya yahut Hollanda Rönesans’a, ‹ngiltere Hollanda’ya, Amerika ‹ngiltere’ye vs. ç›rakl›k ederek yetifltiler ve yukar›da bahsetti¤imiz temellerden kuvvet alarak kendi terbiyelerini yaratt›lar. Eski Yunan ‹ran’a karfl› istiklâl savafl›nda iradesini gösterdi. Roma, Epir ve Cermen istilâlar›na karfl› Kapitol’ü koruyarak kendi varl›¤›n› kazand›. Feodalizm, haçl› seferlerinden; Fransa, Yüzy›l Savafllar›ndan; Hollanda, ‹spanya’ya karfl› (1609) zaferinden; Almanya, Habsburglara ve Fransa’ya karfl› siyasî birli¤ini kazand›ktan; ‹ngiltere, Büyük ‹spanyol Armadas›’ndan; Amerika, ‹stiklâl Savafl›’ndan sonra iradelerini dünyaya ispat eden kiflilikler kazand›lar. Bu milletlerden her biri, kendinden önceki denemelerden faydalanarak kiflilik ve iradelerini kazanma iflini kolaylaflt›rd›lar. E¤er medeniyetin miras› olan klasik terbiyeyi almasalard›, kendi benliklerini kazanamazlard›. ‹stiklâl savafllar›yla gösterdikleri varl›klar›n› flahsî ve orijinal bir terbiye haline koyamazlard›. Nitekim, bu terbiyeden geçmeyen ve kendi kifliliklerini kazanma kudretini gösteremeyen kavimlerin yapt›¤› müdafaa savafllar› yaln›zca iptidaî bir korunma içgüdüsü halinde kalm›flt›r. Milleti yetifltiren klasik terbiye, ciddî ve sa¤lam bir ilim ve hümanizma kültürüne dayanacakt›r. Bundan dolay›, millî yetiflme hareketine hocal›k eden en yeni terbiyelerden bafllayarak derece derece eski köklere kadar inilmesi ve bütün medenî gelene¤in bilinmesi lâz›md›r. Klasiklerin tercümesi ve her yeni nesle ö¤retilmesi bunun için birinci planda yer al›r. Fakat bütün bu haz›rl›klar yaln›zca millî terbiyenin ç›rakl›k devresine aittir. Bu devre, sonsuzca uzar ve millet kendi kiflili¤ini belirten eserler yaratmazsa, hümanizm kültüründen hiçbir netice elde edilemez. Ç›rak kalmaya mahkûm olan bir millet, millet de¤ildir ve onun içinde yetiflen insanlar, baflka milletlerin hayran› ve basit mukallidi398 olarak kal›rlar. Fakat bu klasik terbiye milletin köklerini harekete getirir, tarih fluurunu canland›r›r, kendi de¤erlerini meydana ç›kar›r. ‹n-

B‹Z‹M TERB‹YEM‹Z

sanl›¤›n geçirdi¤i tecrübelere ait bu derin bilgi sayesinde millet kendi kendisine flekil vermek imkânlar›n› kazan›r. Hammadde olarak uyuyan halk kökü fluurlu bir ahlâk, sanat ve düflünce formuna yükselir. Bu suretle kendine mahsus399 terbiyesini kazanan millet, yeni yetiflecek milletlere ustal›k edecek duruma gelir. ‹flte millî kültürün medeniyet içine kar›flmas› ve medeniyette bir unsur olmas›, bu demektir. Bu bak›mdan kültür ile medeniyet aras›nda hiçbir ikilik, tezat ve ayr›l›k yoktur. Her kültür medenî geliflmenin yeni bir safhas› ve milletin (veya kavmin) medeniyete katt›¤› yeni bir unsurdur. Bunun böyle anlafl›lmamas› (geçen yaz›mda da söyledi¤im gibi) medeniyet ve kültürün sonradan birleflecek olan flekil ve madde diye iki ayr› fley oldu¤unu zannetmekten ileri geliyor. Bizim terbiyemiz de, milletlerin kazand›klar› bu kiflilik savafl›ndan farkl› yollarda teflekkül edemez. Bin y›l önce Malazgirt muharebesiyle Anadolu’nun fethinden bafllayarak Haçl› Seferleri, Mo¤ol ve Do¤u savafllar›yla vatan›m›z›n kesin s›n›rlar›n› çizdik. Türk kavminin eski tarihinden gelen halk kökünü ‹slam kavimlerinin (Arap ve Fars) ç›rakl›¤› içinde iflledik. Türk musikisi, Türk edebiyat›, Türk mimarisi ve devlet teflkilât› ve saireden ibaret kendi terbiyemizin temeli olan kültürümüzü yaratt›k. Fakat millî fluurun ve irade medeniyetinin do¤uflundan evvele ait olan bu haz›rl›klar›m›z, Ortaça¤ H›ristiyan medeniyeti gibi as›l kendi flahsî yarat›fl›m›z›n tam fleklini almam›fl temellerinden ibaret kald›. Milletlerin do¤uflu, yaln›z ve yaln›z Tafl ve Tunç Devirlerinden beri kesimsiz ve sürekli bir zincir halinde geliflen Akdeniz medeniyeti içinde mümkün olmufltur. Baflka medeniyetler (Eski Amerika, Hint veya Çin) bu zinciri sonuna kadar götürememifllerdir. Fakat Akdeniz medeniyetinde de fiarkî Roma, geliflmenin süreksiz bir dal› olarak kalm›flt›r. Bu yüzdendir ki, bir as›rdan beri Akdeniz medeniyetinin Yunan–Roma köküne dayanan tek yoluna gitmek, yar›m kalm›fl olan klasik terbiyeyi tamamlayarak kendi terbiyemizi yaratmak savafl›nday›z. Tanzimat’tan flu yak›n y›llara kadar bu savafl fiark–Garp ikili¤i ve bu ikili¤in uzlaflt›r›lmas› fleklindeki imkâns›z ve yanl›fl tefsirler yüzünden çok a¤›r ve

185

399 mahsus: özgü

186

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

bereketsiz olmufltur. Okullarda bir taraftan Gülistan, Far›sî ve Arapça dersleri, ulûm-› diniye, di¤er taraftan fizik ve kimya, yurt bilgisi ve felsefe okutulmas›; edebiyatta bir taraftan gazel ve kasidenin eski “manzum”lar›yla sürüp gitmesi, öte taraftan bizim olmayan ve duyulmam›fl alafranga fliirlerin yaz›lmas› bu ikili¤in bariz örnekleri idi. Milletlerin uyan›fl›nda, millî kiliseler önderlik etmifltir. Latin âlemi Katolik kilisesi ile kültürünü Akdeniz kavimlerine yayd›¤› halde, Yunan ve Slav âlemleri Ortodoks kiliseleri sayesinde ona boyun e¤memifllerdi. Protestanl›k, Cermen âleminin; Presbiteryen kilisesi, ‹skandinavya kavimlerinin; Anglikan kilisesi, ‹ngilizlerin millî varl›¤›n› Latin bask›s›ndan kurtaran ilk habercilerdi. Milletler veya imparatorluklar içinde devam eden eski etnik zümreler, “cemaat teflkilâtlar›” ve küçük kiliseleriyle muhtarl›klar›n› temin ettiler. Fakat dinî devlet yerini laik devlete b›rakt›kça, din iflleri insanlar›n vicdan›na ait s›rf derunî ve mânevi bir ifl haline geldi. Art›k millî kiliselerin manas› kalmad›. Laik bir devlette her fert veya zümre kendi inanc›n› kendi vicdan›na göre tayin edece¤i için, vicdan›n hür terbiyesini men eden dinî teflebbüs hem milletin geliflmesine, hem dinin derunî ve mânevi istiklâline zarar verecek bir hareket gibi görüldü. Böyle bir durumda dinî inançlar›n geliflmesi, modernleflmesi, ancak millî kültürün geliflmesine yarayan bir unsur oldu¤u derecede kabul edildi; millî kültür birli¤ine engel olan etnik zümrelere ait parçal› kültürleri gelifltirdi¤i zaman terk edildi. Bu durumda, millî kiliseler art›k eski bünyeleriyle milletlere hizmet edemezlerdi; çünkü ya teokratik teflkilâtlar›yla laik millî terbiyeye mâni olacaklar, yahut milletin içinde “cemaat teflkilâtlar›” halinde millî kültürü parçalamaya sebep olacaklard›. Bundan dolay› millî kiliseler her tarafta kendi kendilerini ›slah etmek, millî hayat›n zaruretleriyle uyuflmak, millî terbiyeye uygun ve laik bir terbiye unsuru halini almak zorunda kald›lar. Luther’in Reform teflebbüsünü örnek alarak yap›lan bu düzelme teflebbüslerine, din terbiyesinin devletten müstakil, millî terbiyeye uygun bir flekilde modernleflmesine, “reform” hareketleri denebilir. Bu tarzda reformlar› yapacak olan ne devlet ne de millettir.

B‹Z‹M TERB‹YEM‹Z

Olsa olsa kendi inanç hürlü¤ünü devam ettirmek isteyen cemaatler veya saf inanc›n› eski cemiyetler ve kültürlerin artakalanlar›ndan ay›klamak isteyen dindarlar olabilir. Bu tarzda bir “dinî terbiye”nin millî terbiye içerisinde tamamlay›c› veya müstakil bir yeri olabilir. Fakat bunun haz›rlanmas› ifli, devlet ve milleti ilgilendirmez. Bizim terbiyemiz, kendi klasik temellerini sa¤lamlaflt›rmak ve medenî gelene¤e ba¤lanmak teflebbüsüne son zamanlarda giriflmifltir. Edebiyat›m›z, kendi tarih fluurunu kazanarak Yahya Kemal gibi Türk klâsi¤i say›lacak üstatlar yetifltirmeye bafllam›flt›r. Resmimiz, Garp sanat›n›n ç›rakl›¤›ndan geçerek minyatürümüzü, nakfl›m›z›, çinicili¤imizi yeniden de¤erlendirmek yolundad›r. Mimarimiz, musikimiz, hukukumuz daha bu savafl›n ilk basama¤›nda ve deneme safhas›ndad›r. Tarihimize, halk köklerimize dayanan bu savafl›n her kültür dal›nda büyük çiçeklerini devflirmek için daha çok beklemek lâz›md›r. Ergin milletlerin fikir tarihine katt›klar› hürriyet, vazife, fayda, aksiyon gibi ana prensipler tarz›nda bizim terbiyemizin bir ana prensibini koymak zaman› da ancak bu olgunlaflmadan sonra gelecektir. Bununla beraber millî terbiyenin nas›l kazan›laca¤›n› bilmek, onun kazan›lmas› yolunda en büyük ad›m say›lmal›d›r. Kültürün her dal›nda genç nesillere ayn› olgunlukta eserler vermesek bile bunlar›n ilk örneklerini verebiliriz; baflar›lm›fl büyük yollar›n rehberli¤inden faydalanabiliriz. Milletler kendi musikileri, fliirleri, edebiyatlar›, kendi tarihleri, mimarileri ve hukuklar›n› yarat›ncaya kadar baflka milletlerin flahsî yarat›fl örneklerini vermekle, yarat›fl çilesini çeken milletlerin tecrübelerini göstermekle, yeni nesillere do¤ru yolu ö¤retebilirler. Yeni nesilleri, klasik olmayan ve olmayacak eserlerin bulutlu havas›ndan, hammaddeden ibaret oldu¤u için hiçbir zaman millî olmayan folklor parçalar›n› tekrardan veya flahsiyeti öldüren klasiklere karfl› basit hayranl›k ve mukallitlikten kurtarm›fl olurlar. Biz ise, böyle bir yolun bafl›nda de¤il ortalar›nday›z. H›z›m›z› a¤›rlaflt›ran âmilleri400 ortadan kald›rd›kça bu yolu en zengin, en verimli bir 盤›r haline getirebiliriz. E¤er bilirsek ki halk kökü motifleri, olduklar› gibi kald›kça hiçbir millî terbiye unsuru de-

187

400 âmil: etken, unsur

188

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

¤ildir; e¤er bilirsek ki, eski ça¤larda yaratt›¤›m›z eserler klasik terbiyenin tam formunu almad›kça millî klasiklerimiz aras›na giremezler; e¤er kabul edersek ki, kendi hayat›m›z›n derin tetkikinden ç›kar›lmam›fl bir hukuk flekli yaln›zca ç›rakl›k devremize aittir; e¤er anlarsak ki, millî kültürün temeli olan Türk dili, edebiyatta ve fliirde oldu¤u gibi, bütün bilgi dallar›nda ve felsefede de kendi mal› olan bir dil haline gelmedikçe ancak i¤reti bir alet olarak kullan›labilir; bu yola art›k kendimizi tamam›yla girmifl sayabiliriz. Genç nesillere yaln›z bu sa¤lam inanc›n verilmesi bile zevkte, duyguda, düflüncede, ifadede bütün anarflilerin önüne geçebilir. Ayn› medeniyet içinde ayn› yarat›fl yolunu tutan insanlar aras›nda kiflilik farklar› ise, anarfli de¤il, kültür zenginli¤inin belirtileridir. T›pk› ayn› toprakta yetiflen çiçeklerin ve yemifllerin birbirinden farkl› oldu¤u gibi. Yeter ki onlar› besleyen toprak, yani kültür ve hayat kayna¤› bir olsun. Bundan dolay› “Yurttafl Türkçe konufl” sözü her yerde ve her flekilde bu birli¤i yaratman›n temellerinden oldu¤u gibi, “Yurttafl Türkçe düflün ve Türkçe yaz!” sözleri de kültürün yarat›lmas›nda onu tamamlayacakt›r.

189

Millet ve Yurt*

Milletin üzerinde yaflad›¤› ve dayand›¤› toprak, yurttur. Bundan dolay› milletten bahsetmek, ister istemez yurttan bahsetmek demektir. Fakat nedense millet problemini ele alan ve bunun etraf›nda düflünenler yurt problemini ikinci plana b›rakt›klar› için, ona lâz›m gelen önemi vermemifllerdir. Yurt kavram› üstünde ›srarla duranlar romantiklerdir. Yurt onlarda millî varl›¤›n heyecan kayna¤›d›r. Bizde Nam›k Kemal bütün eserleriyle “vatan” fikrini yerlefltirmeye çal›flm›flt›. Bu heyecanl› görünüflün iki reaksiyonu oldu. Birisi, ilimci ve mücerret millet görüflüdür ki; dil, tarih, antropoloji vs. araflt›rmalar›yla bu hisçi vatan fikrinden uzaklaflt›. Onun yerine yurt s›n›rlar›n› aflan ve s›rf ilmî araflt›rmalara dayanan bir millet görüflü ortaya koydu. ‹kincisi, vatan (yurt) fikrini his ve heyecan d›fl›nda bir ilim konusu olarak incelemek isteyen sosyoloji, iktisat ve hukuk araflt›rmalar› idi. Bunlar da, devaml› ve bütün yurt fikri yerine, içtimaî yap›lara göre istihalelere u¤rayan birçok yurt kavramlar›n› koydular. Her iki araflt›rma da millet meselesini kuru, zihinci gözle tetkik etti¤i için yurt kavram› önemini kaybetti; onun yerine ilmî araflt›rmalara dayanan millet kavram› birinci plana geçti. *

‹stanbul, yeni seri: 5, 1947.

190

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Anti-romantik ve ilimci diye vas›fland›rabilece¤imiz bu hareketler, bu günün içtimaî realitesi olan milleti tetkik ederken yurdu bu suretle ikinci planda b›rakmak veya baflka kavramlara irca etmekle acaba gerçe¤e uygun mu hareket etti? Burada tetkik etmek istedi¤imiz birinci mesele budur. Romantiklerin ifrat derecede üzerinde durduklar› ve mistiklefltirdikleri vatan kavram›, e¤er ilimci gözle gerçe¤i görmemize mâni oluyorsa, acaba bu suretle içine düflülen reaksiyon hareketi onu baflka bir yönden sakatlamaya ve yine bu gerçe¤in yanl›fl anlafl›lmas›na sebep olmuyor mu? Bundan baflka ayr›ca flu da sorulabilir: Bütün bu meseleler birer ilim konusu olduklar› kadar, kendilerine his ve heyecanla bakt›¤›m›z konular de¤il midir? Ve e¤er böyle ise, millet ve yurt s›rf k›ymet ve inanç mevzuu olarak ele al›nd›klar› zaman ilmî ve mücerret görüflleri bir tarafa b›rakmak lâz›m gelmez mi? Biyoloji bütün canl› varl›klar›n yap› ve iflleyiflinin ayn› kanunlara tâbi olduklar›n› gösteriyor diye bizim için en mukaddes olan ana ve babam›za bu bilgilerin gözüyle bakmam›z nas›l mümkün de¤ilse; sosyoloji veya iktisat, bize baz› içtimaî gerçeklerin unsurlar› ve köklerini gösteriyor diye, bizim için kutsal varl›klar olan bu içtimaî gerçeklere sayg›s›z ve so¤uk bir gözle bakmak da ayn› suretle mümkün de¤ildir. Bu tarzda bir bak›fl, ilmin hazmedilememesinden ileri gelen dar görüfllülük ve cahillikten baflka bir fley de¤ildir. ‹lmin manas›n› ve s›n›rlar›n› henüz kavrayamam›fl baz› acemi t›bbiye talebeleri, teflrih masas›n› görür görmez sayg› ve de¤er nâm›na her ne varsa inkâra kadar giderler; sonra yavafl yavafl hareketlerinin saçmal›¤›n› anlarlar. Ayn› hal sosyal ilimler sahas›nda da vard›r. fiu farkla ki, bu nevi ilimler yüksek de¤erler sahas›n› bir kere parçalad›lar m›, onlar›n tamiri çok güç olur. Bunun için, bu yüksek de¤erler sahas›nda ilmin rolünü daha bafllang›çta çok iyi belirtmek lâz›md›r. Mukayeseli linguistik, tarih ve antropoloji araflt›rmalar› her tarafta gerçek millî varl›klar›n üzerinde, baz› umumi münasebetler oldu¤unu meydana ç›karm›flt›r. Hint–Avrupa kavimleri, Aryen ›rk›, Ural–Altay dil ailesi vs. gibi millet s›n›rlar›n› çok aflan dil, tarih ve antropoloji birlikleri bunlardand›r. Fakat bu birlik-

M‹LLET VE YURT

ler, gerçe¤e daima bir cephesinden bakmakta olan ilimlerin vücuda getirdikleri mücerret inflalar, suni varl›klard›r. Bu ilimlerde aramalar ilerledikçe bu günkü tasnifler eskiyerek baflkalar› yap›labilir. Fakat, içinde yaflad›¤›m›z içtimaî gerçek devam eder. Zamanla de¤iflebilecek taraflar›na ra¤men sabit esaslar› kal›r. Bundan dolay›, ilimlerin araflt›rmalar›ndan istifade ederiz; ancak onlar›n nihayet gerçeklerin çok cepheli, müflahhas hakikatinin yaln›z birer yüzünü ayd›nlatan zihnî tecritler401 oldu¤unu unutmay›z. Linguistik, antropoloji vs. kendi gaye ve s›n›rlar› d›fl›na ç›karak bütün içtimaî gerçe¤i izaha kalkt›klar›, hele bize hedef göstermek ve ideoloji olmak iddias›na girifltikleri zaman tehlikeli aletler haline gelirler. Bu tarzda düflünceler ilme karfl› itimad› sarst›¤› gibi, saf heyecan ve inanç mevzular›n›n da lüzumsuz yere bilgi ve zihinle kar›flt›r›lmas›na sebep olur. Her hangi bir mukayeseli dil araflt›rmas›, milletin tarihten önceki köklerinin baflka k›talarda oldu¤unu tahmin ettiriyor diye millet kavram›n› müphem ve hudutsuz bir hale koymak, yurt kavram›n› tamamen ihmal etmek, kolektif his ve iradenin yaratm›fl oldu¤u gerçekler yerine, faraziyelerden402 do¤mufl olan mevhum fikirleri koymaya çal›flmak, milliyetçilik nâm›na en zararl› yoldur. Ayn› suretle, sosyoloji, iktisat veya hukuk araflt›rmalar›, bize muhtelif içtimaî yap›lar aras›nda baz› müflterek vas›flar oldu¤unu gösteriyorsa, bundan dolay› bir tecrit hatas›na kurban olarak bu içtimaî yap›lar›n üzerinde bu vas›flar›n müstakil gerçekler oldu¤unu zannetmek de esasl› bir yanl›fll›k olur. Bütün insanlar düflünür, hisseder ve hareket ederler diye düflüncenin insanlar d›fl›nda ayr› bir varl›k oldu¤unu yahut bütün uzviyetler haz›m ve nefes fonksiyonlar›na sahiptir diyerek hazm›n uzviyetlerden ayr› bir gerçek oldu¤unu farz etmek nas›l yanl›fl ise; bütün cemiyetlerde içtimaî mertebe ve s›n›flar vard›r diyerek, s›n›flar›n cemiyetten ayr› bir gerçe¤i oldu¤unu iddia etmek de ayn› derecede yanl›flt›r. Bu ilimlerin tetkik konular› hiçbir zaman bütün gerçek zannedilmemeli ve buradan üniversal bir inanç düsturu ç›kar›lmamal›d›r. Birinci tarzda zihni tecritler ›rkç›l›k denilen ütopyalara kap› açt›¤› gibi, ikinci zihnî tecritler de kozmopolitlik denebilecek

191

401 tecrit: soyutlama 402 faraziye: varsay›m

192

403 inhisarc›: tekelci 404 irca edilmek: indirgenmek

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ütopyalara kap› açar. Bizce her iki cereyan da, müflahhas ve çok cepheli gerçe¤in mücerret görüfllerle kavranmak istemesinden do¤an bir bilgi ve pedagoji hatas›ndan do¤maktad›r. Millet ve yurt kavramlar› birbirinden ayr›lmaz; ayn› realitenin iki yüzü, ayn› bütünün iki parças›d›r. Onlar›, çok cephelili¤i ve müflahhasl›¤› içinde kavrarsak yukar›da bahsi geçen ilimlerden faydalanmak ve onlar›n inhisarc›403 mücerret görüfllerinden do¤an buhranlar› önlemek mümkün olur. Ne dil tetkikleri birçok k›talar aras›nda unutulmufl ba¤lar›n izlerini buldu¤u için, ne de ekonomi tetkikleri mülkiyet fikrinin toprak ba¤l›l›¤› ile olan münasebetlerini ortaya ç›kard›¤› için, yurt fikri ilk unsurlar›na irca edilmifl404 de¤ildir. Yurt fikri, kendisini vücuda getiren muhtelif âmiller her ne olursa olsun, milletin dayana¤› olan irca edilmez ve esasl› gerçek olmas›ndan baflka, bizzat mânevi hayat›m›z›n ve k›ymetlerimizin temelidir. ‹çtimaî varl›¤›m›z, devam›n› ve istikrar›n› ondan al›r. Birçok içtimaî tipler de¤iflir; cemiyet birçok istihaleler geçirir; fakat yurt, onlar›n aras›nda müflterek ba¤ olarak kal›r. Devirler birbirini inkâr edebilirler; fakat vatan onlar› derin ve içten bir rab›ta ile ba¤lar. Ferdi haf›zan›n dayana¤› beyin oldu¤u gibi, içtimaî haf›zan›n dayana¤› da vatand›r. Vatan, içtimaî haf›za veya tarihin maddî sembolüdür. Her ocak, her flehir gibi, bütün milletin de müflterek hat›ralar›, iftiharlar›, gururlar›; müflterek ac›lar›, kusurlar›, ibret dersleri vard›r. Bütün bunlar s›n›rlar› belirli bir toprak üzerinde toplan›r ve içtimaî haf›zan›n bütün bu izleri onun üzerine kaz›l›r ki; bu topra¤a yurt diyoruz. Frans›z ‹htilâli krall›k devrini inkâr etti; fakat yurt birli¤i eski ça¤larla yenilerin aras›nda uzay›p giden bir süreklili¤i temin etti¤i için bu sayede millî bir flahsiyetten bahsediliyor. Ferdî hayat›m›zda, eski fluur hallerimizle flimdikiler aras›nda bazen hiçbir münasebet kalm›yor. Zamanla adeta baflka bir insan haline geliyoruz. Bununla beraber, biz asla o de¤iflen hallerimizin bize ait oldu¤unu unutmuyoruz. Onlar› inkâr etmiyoruz, hatta seviyoruz. Bütün bu de¤iflmelerin üzerinde bir bedene ve bir ben’e sahip oldu¤umuzu biliyoruz. fiahsiyetimizin bütünlü¤ünü temin eden bu beden ve ben’in devam›d›r. Nitekim içtimaî

M‹LLET VE YURT

hayat›m›z da bütünlü¤ünü ve devam›n›, bir yurt ve bir içtimaî haf›za sahibi olmas›na borçludur. Onlar olmasa idi cemiyet karanl›k yan›p sönen ›fl›klar gibi lâhzal›405 varl›klardan ibaret kal›rd›. Ferdî varl›¤›m›z bütün iradesini, zekâs›n› nas›l bu devam eden flahsiyetine borçlu ise, içtimaî varl›¤›m›z da bütün iradesini ve yarat›c›l›¤›n› onlara borçludur. Bunun içindir ki yurt ve millet ayr›lmaz bir birlik halinde görülmeli ve öyle tetkik edilmelidir. ‹çtimaî haf›zan›n temeli olan yurdun üç karakteri vard›r: Birincisi, onun bizim taraf›m›zdan sevilmesidir. Bu, onu bir heyecan ve his kayna¤› olarak alan romantiklerin önem verdikleri vasf›d›r. ‹kincisi, onun daimî bir yenileflmeye elveriflli bulunmas›d›r. Bu manada yurt, bütün tabii kaynaklar›yla ilmin ve terakkinin daima yeni fleyler bulmas›na elveriflli olan bir zemin ve maddedir. Tarihçiler, etnologlar, jeologlar, co¤rafyac›lar, teknikçiler, sanatkârlar onun üzerinde bitmez tükenmez yeni manzaralar meydana ç›karmak suretiyle her devirde zekâ ve ilim vas›tas›yla gerçe¤e yeni unsurlar katacaklard›r. Üçüncüsü, onun eski his ve heyecanlar› devam ettirmesidir. Biz yurdun üzerindeki izler ve hat›ralar vas›tas›yla, eskiden olmufl olan fleylerin flimdiki realitesine inan›r›z. Yurt vas›tas›yla, vaktiyle burada yaflayanlarla bizim aram›zda müflterek bir fley oldu¤unu kabul ederiz. Birinci vas›f yurdun flimdiki hayat›m›za ve k›ymetlerimize temel olmas›n› temin eder. K›ymetleri, gökyüzünden yere indirir ve onlar› mevhum hayaller peflindeki göçebeli¤inden kurtar›r. ‹kinci vas›f, cemiyeti donup kalm›fl bir kitle olmaktan ç›kar›r, ona terakki ve inkiflaf kazand›r›r. Tek bafl›na al›n›nca mücerret ve hayalci ideolojilere kap› açmakta olan ilimlerin, gerçe¤i ve kendimizi gelifltirmek için en faydal› aletler haline gelmesini temin eder. Üçüncü vas›f bizi kendi kendimizi inkâr etmekten, flahsiyetsiz ve köksüz olmaktan kurtar›r. Hâs›l›, yurdun bu üç vasf› terakki ile kökleflmeyi, ilmî görüflle romantik duyuflu ayn› derecede temin eder ve onlardan her birinin yaln›z bafl›na kald›klar› zaman do¤urduklar›, do¤urabilecekleri mahzurlar› önler. Yurdun yaln›z ilk ve son vasf›na dikkat ederek romantikler gibi tarihte ve destanda kalmak irticaa, yaln›z ikinci vasf›n› görerek ötekilerine göz yummak da, köksüzlü-

193

405 lâhzal›: anl›k

194

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

¤e ve flahsiyetsizli¤e götürür. Nitekim, yukar›da bahsetti¤imiz sapk›n yollar›n nas›l fikir bozuklu¤u ve mefhum buhranlar›na sebep oldu¤unu burada tekrar hat›rlat›r›m. Yurt fikrini bir tarafa b›rakarak, mücerret millet kavram›n›n ileri götürülmesinden do¤an buhranlar› incelemek için, bu mesele üzerinde bir parça duraca¤›m. Bu ilimci ideoloji buhran›n›n köklerini Descartes’tan mülhem “makine adam” nazariyesinde aramal›d›r. Goethe, Faust’ta bunu, çömez ûlema tipi Wagner’in yaratt›¤› “homunculus” ad›yla tasvir etti; o yay›lm›fl olarak pek çok flekillerde görünüyor. 18. as›rdan sonra insan, kendi aleti olan makinenin hükmü alt›na girdi. Tekni¤in çok geliflti¤i yerlerde bu hüküm daha fliddetlendi. Planlaflt›rma, ruhun ve flahsiyetin vas›tas› olarak mükemmel bir alettir. Fakat insan› ruhî bir atom ve bir nevi makine haline koyarsa en zararl› flekiller alabilir. Bu yeni görüfl, insan› hisleri, iradesi ve flahsiyeti ile göz önüne alacak yerde, onu bir homo economicus’a indirdi. Bu fikir suni, mücerret ve tek cepheli insan›n en ileri fleklidir. Yine bu as›rlar›n hastal›¤› olmak üzere, nüfus büyük flehirlere y›¤›ld›. Tek ve rasyonel mektep tipi, ifl çeflitlili¤ini hesaba katmad›. Memur olmak merak›, müteflebbis adam› azaltt›. Toprakla ba¤lar› kesilen, hayat›n› do¤rudan do¤ruya gerçe¤e ba¤lamayan yar›m ayd›nlarda hakiki toprak, yurt ve memleket meselesi yerine mevhum idealler, hiçbir gerçek heyecandan kuvvetini almayan ve intibaks›zl›¤›n, menfi ruhun sembolü olan ütopik düflünceler kaim oldu. Hakiki yurt heyecan› yerine bu mücerret ve köksüz fikirlerin, ütopilerin nas›l yay›ld›¤›, i¤reti dahi olsa zemin buldu¤u anlafl›labilir. Mücerret insan anlay›fl›ndan do¤an bütün hareketler, köksüz ve tek cepheli ideolojilerin yar›m münevverler aras›nda yay›lmas›ndan ibarettirler. Birbiriyle çat›flan ve birbirini itham eden bu hareketlerin a¤›rl›k merkezi, gerçekle ba¤lant›s› kesilmifl olan mücerret fikir terbiyesidir. Bu terbiyede hâkim rolü, ferdin her türlü mesuliyet duygusunu ortadan kald›ran ideolojiler al›ri. i

‹deolojiler, flahsî kaliteler yerine fikirleri, irade yerine tek cepheli determinizmi koymaktad›rlar.

M‹LLET VE YURT

Müflahhas ve gerçek insan anlay›fl›ndan do¤an hareketler ise, her fikri, her teflebbüsü vatan ve gerçekten ç›karacaklar› için, mevhumlukla, sunilik ve menfilikle alakalar› kalmayacakt›r. Görüflleri ne kadar farkl› olursa olsun ayn› gerçe¤e dayand›klar› ve ona hizmet ettikleri için birbiriyle çat›flmayacak ve birbirlerini itham etmeyeceklerdir. Onlar›n a¤›rl›k merkezi flahsî mesuliyet406 terbiyesidir. Birincide birbirini nakzeden407 mekanik ve mücerret sistemlerin buhran› ile karfl›laflt›¤›m›z halde, bu ikincisinde birbirini tamamlayan içtimaî organik bütünü görürüz. Birincisinde birbirini düflman saflar› gibi gören köksüz cereyanlara karfl›l›k, ikincisinde tezatlar› ortadan kald›ran birlik, vatandan kuvvet alan insanl›k duygusu veya insanl›ktan kuvvet alan vatan sevgisini buluruz. Vatana dayanan bu müflahhas millet anlay›fl› sanatta, hukukta, ahlâkta ve terbiyede ayn› suretle müflahhas ve gerçektir: yani bütün bu k›ymet yarat›fllar›nda kendi yurdunun tarihine ve gayrimefluruna408 (folkloruna) kulak verecek ve kendi insanl›k anlay›fl›na yükselecektir. Baflka tâbirle, ayr› ayr› kaynaklardan gelen kültür ve medeniyetin maddesi ile fleklini sonradan birbirine katmayacak; fakat kendi fleklini kendisi yaratacakt›r. Gerçek ve müflahhas milletler için kültür ve medeniyet ikili¤i yoktur; ancak kendi topra¤›nda yaratt›¤› flekli, kendi kültüründen do¤an medeniyeti vard›r. Eski ve yeni medeniyet çat›flmalar›, ayr› ayr› kültür dairelerinde zay›f düflen veya geri kalanlarla kuvvetlilerin savafl›d›r. Antik medeniyet Yunan–Roma kültürüne, ‹slam medeniyeti Arap–‹ran ve Türk kültürlerine dayan›yordu. Bu gün de ferdî ve millî mesuliyeti duyanlar, kendi yurdundan bir fleyler getirece¤ine inananlar yeni medeniyetin kurulmas›nda hisselerini al›yorlar. ‹nsan› bütün baflka varl›klardan ay›ran en esasl› vas›f, onda mesuliyet duygusunun bulunmas›d›r. Hisli, iradeli ve zeki bir flahsiyet olan insan bu duygu ile bir vazife sisteminde yer al›r; bir makine vidas› olmaktan ç›kar; bu duygu ile vazifesine karfl›l›k baz› haklardan ve hürriyetlerden bahsedebilir. Onunla ahlâk›na, hukukuna, terbiyesine flekil verir. Onunla yarat›c› ve ileri insan olur. Bunun için ferdî ve içtimaî bütün insanda en çok dikkat

195

406 mesuliyet: sorumluluk 407 nakzetmek: bozmak, hükmünü ortadan kald›rmak 408 gayrimeflur: bilinçalt›

196

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

edilecek nokta, mesuliyet terbiyesidir. ‹lkça¤dan beri büyük medeniyetlerin gittikçe geliflmek üzere bu terbiyeyi verdiklerini ve bu fikre kendi nizamlar› içinde hâkim bir yer ay›rd›klar›n› görüyoruz. Kadercilik, müfrit409 determinizm gibi düflüncelerle bu fikrin kaybolmaya bafllad›¤› zamanlarda, bu medeniyetlerin irade ve kudretini kaybetti¤i devirlerdir. Mesuliyet duygusu ise, ancak insan›n tora¤a ve ifle ba¤l›, gerçekle iliflkilerinin kuvvetli oldu¤u zamanlarda geliflmektedir. ‹nsan›n kendini Tanr›, kanun, cemiyet ve vicdan karfl›s›nda mesul görmesi (yani hür olmas›) için ak›betlerine katland›¤› ve tabii neticelerini gördü¤ü müspet bir iflle muhitine ba¤l› bulunmas› lâz›md›r. Bunun için de insanlar› müteflebbis ve aktif k›lmal›. Onlarda gerçek duygusunu gelifltirmeli, yurtlar›na ve yurtlar›n›n tarihine ait derin bir sevgi uyand›rmal›d›r. Bu suretle onlar, bütün içtimaî meseleleri gerçek ve müflahhas yurt meselesi etraf›nda toplayacaklar; birbirini nakzedecek yerde tamamlayacaklar; birbirine düflman, kapal› sistemlerin zehrine kap›lmayacaklard›r. Schelling’in tâbiriyle mücerret fikir sistemleri hasta bir uzviyetteki vücut sistemlerine benzer. Teneffüs veya haz›m sistemlerinden biri bozuk olan insan, o s›rada kendisini yaln›z o hasta sistemden ibaret zanneder ve hürriyetini kaybeder. Fakat sa¤lam insan, kendisinde bütün fonksiyonlar normal olarak iflledi¤i için onlardan hiç birinin ayr› ayr› fark›na varmaz ve kendini tamamen hür hisseder. Nitekim gerçek müflahhas bir yurda dayanan ve mevhum ideolojilerden de¤il; ferdî, içtimaî mesuliyet duygusundan kuvvet alan bir millet de ayn› suretle normal ve sa¤lam bir temele dayanm›fl demektir.

409 müfrit: afl›r›

197

Tarih fiuuru ve Vatan*

Geçen yaz›mda milletin vatans›z düflünülemeyece¤ini söylemifl ve mücerret millet kavram›n›n do¤urdu¤u fikir buhranlar›n› gözden geçirmifl; millî k›ymetlerin hareket noktas› ve temeli olarak vatan› ele almak lâz›m geldi¤i neticesine varm›flt›m. Daha evvelki yaz›larda da bugünün k›ymet dünyas›n› anlayabilmek için “tarih fluuru” ve “içtimaî fluuralt›” mefhumlar›na dayanmak lâz›m geldi¤ini söylemifltimi. Bu yaz›mda içtimaî fluuralt›n›n temeli olmak bak›m›ndan vatanla tarih fluurunun münasebetinden bahsetmek istiyorumii. ‹ptidaî insan, tarihî perspektiften mahrumdur. Avustralya klanlar› aras›nda dolaflan seyyahlar›n anlatt›klar›na göre onlar›n ne aile ve soy hat›ralar›, ne içtimaî tarihleri vard›r. Bu cemiyetlerde bir iki nesilden evveli tamamen karanl›k içindedir. Befleriyetin çocukluk devresini hat›rlatan bu cemiyetler âdeta ebedî bir hâlihaz›r410 içinde yaflamaktad›rlar. Tarihten önce 150.000 seneden beri insanlar›n cemiyet halinde olduklar› tahmin edildi¤ine * i ii

‹stanbul, yeni seri: 5, 1947. “Millet nedir, ne de¤ildir?” ‹stanbul, say›: 2, 1947; Milletlerin Uyan›fl›, 1944. Böyle bir münasebet tarihle co¤rafyan›n münasebetini, baflka tabirle tarihin fonksiyonu olmak bak›m›ndan “co¤rafî faktör”ü tetkik etmek demektir. Fakat makalemiz, bu tarzda sosyolojik meselenin derinlefltirilmesi fikrinde olmad›¤› için, onun yaln›z millî kültür meselesinin temeli oldu¤una iflaret edelim.

410 hâlihaz›r: flimdiki zaman

198

411 müverrih: tarihçi 412 kronik: tarih kay›tlar›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ve bu eski cemiyetlerin de hat›ra ve tarihlerine dair hiçbir alâmet olmad›¤›na bak›l›rsa insan cemiyetlerinin tarihî perspektifi kazanmalar› çok yeni bir hadisedir. ‹lk medeniyetler hakk›nda araflt›rmalar ilerledikçe ve yeni yaz›lar bulundukça M›s›r’dan daha eski medeniyetler oldu¤unu ö¤reniyoruz. Son günlerde Profesör Carstang, Mersin’de 8.000 sene evveline ait bir flehrin harbelerini meydana ç›kard›. Fakat ne M›s›r ve Sumer’de, ne de bu yeni araflt›rmalarda bu kavimlerin içtimaî bir haf›zaya sahip olduklar› ve gözlerini mazilerine çevirdiklerine dair hiçbir alâmet bulunmufl de¤ildir. Büyük âbideler dikmifl, kanunlar kurmufl olan hükümdarlar kazd›rd›klar› kitabelerde nihayet, “Dedelerim böyle yapm›fllard›” gibi müphem baz› sözler b›rakm›fllard›. ‹lk defa tarih fluurunun belirdi¤ini Yunanl›larda görüyoruz. Herodotos’la beraber Akdeniz’in bu genç kavmi, vâris oldu¤u bütün eski medeniyetleri tan›maya çal›flt›. Ondan sonra bir müverrihler411 nesli yetiflti. Onlar, eski devirlerden müphem olarak toplad›klar› bilgilere yak›n zamanlara ait sa¤lam bilgilerini katt›lar. Roma, Yunan 盤›r›ndan gitti. Vakanüvis (chroniqueur) site gelene¤inin bekçisi, önce site sonra imparatorluk ruhunun esasl› temsilcisi oldu. ‹nsanl›k ilk defa zekâs›n›n ›fl›¤›n› kendi mazisine, iç âlemine çeviriyordu. Tarihin bu gençlik devri bugünkü medenî gelene¤in temel tafllar›n›n at›lmas›n› temin etti. Fakat insan, ‹lkça¤da henüz gözünü tabiattan kendine çevirecek kadar uzun tecrübe geçirmemiflti. Mitolojinin yerini tutan safdil metafizik ve emekleyen ilim, insan› meflgul etmeye kâfi geliyordu. Bu araflt›rma flevki, araflt›rman›n kendini unutmas›na sebep olacak kadar uzun sürmedi. Sofistler, tabiat merak›n› durdurdular; Sokrates, gözleri iç âleme çevirdi. Mitolojiden ve destandan yeni kurtulmufl olan ilk tarihçiler tecrübenin yo¤urdu¤u bir zekâ ile yak›n devirleri ayd›nlatt›lar. Bununla beraber Yunan’da tarih, Sokrates’in istedi¤i nefs bilgisi gibi “‹çtimaî nefs bilgisi” halini almad›. Nitekim Romal› müverrihler de zengin kroniklerine412 ra¤men bundan ileri gitmediler. Bunun sebebini her fleyden evvel Yunanl› ve Romal›n›n ak›l ibadetinden ve kast zihniyetinden kendilerini kurtarmam›fl ol-

TAR‹H fiUURU VE VATAN

malar›nda aramal›d›r. Yunanl›’ya göre tabiat›n bütün s›rlar› ak›lla çözülebilir; âlem akl›n nizam›na uygun mertebeler halinde yaflamaktad›r. Romal›, pratik ak›lla bu nizam› devlet ve kanun haline getirdi; fakat o da Yunanl› gibi halkla temasa gelmedi. Yahut bu temas› çok zay›f kald›. Atina citoyen’i413 için içtimaî nizam, sitenin hudutlar›yla bitiyordu. Fakat site içinde herkes bu aklî nizama kar›flm›yordu. Romal› için içtimaî nizam her fleyden evvel Roma fiehri’ne aitti. ‹lkça¤ büyük halk kitlelerinden kuvvet alan vatan›, akl›n bask›ya koydu¤u fluuralt› kuvvetleri, his ve iradeyi, hakiki nefs muhasebesinin kayna¤› olan vicdan› bilmiyordu. Bu yeni mefhumlar›n uyanmas› için Ortaça¤›n gelmesi lâz›md›: ‹çlerine kapanm›fl siteler, kapal› kastlar› y›kan büyük kavimler sahnede göründü. Cermenler, Araplar, Türkler medeniyete hâkim oldular. Geçilmez s›n›rlarla ayr›lan ve ak›l nizam›n›n örne¤i olan kastlar yerine, kaynaflan büyük halk hareketleri kaim oldu. Bir flehir, hatta bir mahalleye kapanm›fl cemiyetler yerine yeryüzüne yay›lan, topra¤a sar›lan, topraktan kuvvet alan genifl insan birlikleri do¤du: Derebeylikler, sultanl›klar, hanl›klar, nihayet vatan teflekkül etti. Tabiata hükmetmesini temin etti¤i için insan›n ilk mucizesi gözüyle bak›lan ak›l yerine, bütün mânevi varl›¤›n›n aynas› oldu¤u için vicdan ve fluur geçti. ‹slaml›k ve H›ristiyanl›k bu Yeniça¤›n büyük mürebbileri414 oldular: Yeni cemiyetlere ruh dünyas›n› ö¤rettiler. Bununla beraber Ortaça¤, gözlerini d›fl âlemden iç âleme fazla çevirmiflti. Plâstik sanatlar ihmal edilmifl, ilim ve tabiat flevki ikinci plana at›lm›flt›. Felsefe, ahiret âleminin habercisi haline gelmiflti. Kast cemiyeti k›r›lm›fl, fakat insan›n yeryüzü ile ba¤lar› gevflemiflti. Bütün ifltiyaklar›n›415 baflka bir âleme atan insan, bu “fâni dünya”da kendisini bir geçici gibi görmeye bafllam›flt›. Ortaça¤›n yeryüzünü ihmal eden göçebe ruhu henüz topra¤a dört elle sar›lmaya ve kendi tarihini bütün kudreti ile ayd›nlatmaya imkân bulam›yordu. ‹çtimaî haf›zan›n canlanmas› için Sokrates’in “nefis bilgisi” kâfi gelmedi¤i gibi, tasavvuf ve H›ristiyanl›¤›n vicdan muhasebesi de yetmedi.

199

413 citoyen: yurttafl 414 mürebbi: e¤itici 415 ifltiyak: güçlü istek, arzu

200

416 tekâmül: evrim 417 irca: indirgeme

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Göçebe kavimler yerlefltikçe, yeni idealler u¤runa çarp›fla çarp›fla topra¤a köklerini sald›kça nihayet Ortaça¤›n sonlar›, vatan ve tarih fikirlerinin do¤maya bafllad›¤›n› gördü. Rönesans bu tarih fluurunun ilk büyük k›v›lc›m›d›r. Rönesans ne yaln›z Yunan’a dönüfl, ne de yaln›z ilim veya plâstik sanatlar›n zaferidir. Bu vas›flar onun ancak birer manzaras›n› ifade eder. Ortaça¤da için için geliflen vatan ve tarih fluuru Rönesans’ta kemâle geldi: Küçük kuvvetler birleflerek kilise devletlerini, monarflileri ve millî devletleri yaratt›. Latin kavimleri kendi köklerini aramak sevdas›na düfltüler. Hakiki içtimaî haf›za bu suretle uyand›. Fakat ‹talyan, Frans›z ve ‹spanyollar gibi Latin kavimleri için çok zarurî olan Rönesans Cermen ve Anglo–Sakson kavimlerinde manas›n› kaybetti. Vatan ve tarih fluuru onlarda Rönesans’a karfl› içtimaî tepkileri, Reform’u, millî kiliseleri, nihayet romantizmi do¤urdu. Romantizm baz›lar›nca Cermen kavimlerinin yaratt›¤› bir düflünce ve sanat hareketi olarak karfl›lan›ri. Vak›a en büyük romantikler Almanlar ve ‹ngilizler aras›nda yetiflti¤i için bu fikir kolay kolay reddedilemez. Fakat bu hareketin as›l manas›, Rönesans’›n Latin olmayan kavimleri aras›na yayd›¤› tek hatl› tekâmül416 fikrine isyan ve itiraz diye al›nacak olursa; bu manada romantizm çok yayg›n bir hareket gibi görülmelidir. Condorcet, ‹nsan Zihninin ‹lerlemeleri Hakk›nda Tarihî Tablo adl› eserinde, insanl›¤›n eski Yunan’dan beri s›rf zihnî ve teknik karakterde tek hatl› bir tekâmül seyri geçirdi¤ini iddia ediyordu. Bütün Frans›z ‹htilâli ve 18. as›r Ayd›nlanma felsefesinin kanaatini temsil eden bu filozof Latin kavimleri için do¤ru olan uyan›fl hareketlerini di¤er kavimlere de yaymak istiyordu. Buna mukabil Herder, Tarih Felsefesine Ait Fikirler’inde insanl›¤›n birbirinden farkl› istikametlerde ve ayr› manalarda birçok tekâmül hatlar› olabilece¤ini gösterdi. Teknik bak›mdan aralar›nda ne kadar yaklaflma olursa olsun bu tekâmül hatlar›ndan her birinin baflka baflka kültürleri ve ayr› tarihî perspektifleri olabilirdi. Onlar› birbirine ircaa417 çal›flmak bofluna gayret i

Chamberlain, Les origines du XIXeme siècle.

TAR‹H fiUURU VE VATAN

201

olacak ve kendi bafl›na kendi tarihî fluuru ile inkiflaf edecek olan bu kültürlerin kurumas›na sebep olacakt›. Herder’den Cordorcet’ye yükselen bu itiraz hakikatte bütün romantik ruhun itiraz› idi. Az zamanda felsefe, sanat, edebiyat, fliir sahalar›nda bu yeni ruh kendini kuvvetle hissettirdii. Romantizmin en mühim alâmetlerinden biri, milletin uyan›fl› idi. Bu yeni hareketin s›rf Cermen kavimlerine mahsus bir hareket olmad›¤›n›n bafll›ca delili, Cermen olmayanlar aras›nda da bu cereyan›n dal budak salmas› oldu. Bütün genç milletler kendi “tarih fluurlar›” sayesinde 19. as›rdan beri, birer birer yeni medeniyet sahnesinde göründüler. Frans›z ihtilâlinin mücerret rasyonalist ruhuna karfl› bu müflahhas ve derin görüflün geçmesi bu as›r bafl›na kadar devam etti. ‹ngiltere’yi Almanya, onu merkezî ve flimalî Avrupa milletleri, hatta Avrupa d›fl›nda baz› milletler takip etti. Millî tarihler yaz›ld›; destanlar canland›r›ld›, yeni büyük epope’ler yarat›ld›, folklor’lar meydana ç›kar›ld›; “örf ve âdetler” tetkik edildi; halk motiflerinden opera ve operetler yap›ld›. Romantizm hareketi, tarih ve vatan fluuru sayesinde büyük küçük bütün milletleri mukallit ve flahsiyetsiz olmaktan kurtard›. Onlara bitmek tükenmek bilmeyen yeni ufuklar açt›. Dünya medeniyetini eski temlerin418 basit bir tekrarc›s› olmaktan ç›kard›. Ona biteviye yenileflen ve tazelenen yeni muhtevalar419 getirdi. ‹nsan telâkkisini zenginlefltirdi; mücerret ve s›rf flekilden ibaret bir medeniyet anlay›fl› yerine mütemadiyen yeni manalar, yeni tefsirlerle geniflleyen ve kültürden ayr›lmas›na imkân olmayan bir medeniyet anlay›fl› getirdi. i

Condorcet ile Herder aras›ndaki münakafla bugün sosyoloji mevzuu olarak da tazeli¤ini muhafaza ediyor: Muhtelif medeniyetlerin mukayeseli tetkiki insan cemiyetlerinin tek hatl› bir tekâmül geçirdi¤ini, cemiyetlerin ayn› tarihî kaderi olmad›¤›n› gösteriyor. Modern cemiyet olan milletlere bakacak olursak onlar da feodalizmin merkezleflmesinden do¤mufl “tarihî temerküz” milletleri ile geniflleme neticesinde ana vatandan kopan ve istiklâl kazanan “iktisadî rüflt” milletlerini, nihayet eski imparatorluklar›n parçalanmas›ndan do¤an “siyasî rüflt” milletlerini görüyoruz. Bu tipleri birbirine irca etmeye ve birisinin geçirdi¤i istihale flartlar›n› di¤erinde aramaya imkân yoktur. Bu millet tipleri hakk›ndaki flahsî görüflümüzü 1932 senesinde ç›kard›¤m›z Umumi ‹çtimaiyat kitab›nda, 1933’te Galatasaray Mecmuas›’nda ve 1942-43’te neflretti¤imiz Sosyoloji kitab›nda izah etmifltik.

418 tem: tema 419 muhteva: içerik

202

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bu manada romantizmin geri veya kapal› bir hareket gibi görülmesine imkân yoktur. Nitekim onu kuranlar ve ifade edenlerden Herder’in ve Goethe’nin sözleri de daima bu hakikati teyit etmektedir. Bununla beraber romantizmin ifratlar›, zaman zaman içe kapanma flekillerini ald›. Ego’nun fazla büyütülmesi, gerçekle alâkalar›n kesilmesi, medeniyetin müflterek taraf›n›n unutularak dünyan›n kendinden ibaret zannedilmesi, hatta bu yüzden nihayet tarih fluurunun hatal› yollarda kullan›lmas› neticelerini do¤urdu¤u oldu. Bu manada anlafl›lan romantizm kökleflme ile terakkiyi, kültür ile medeniyeti birbirine z›t iki had olarak koydu. Onlar› t›pk› flekil ile muhteva, mücerret ile müflahhas gibi karfl› karfl›ya getirdi. Condorcet ile Herder’in münakaflalar› yerinde idi. Fakat asl›nda kökleflme ile terakkinin, kültürle medeniyetin ayr› ayr› fleyler oldu¤unu zannetmek yanl›flt›. Hiçbir millet kendi kültürünü medeniyetten ayr› olarak yaratm›yor. Hiçbir tarih fluuru, medeniyete bir fley katmaks›z›n yaln›zca hususî bir perspektif olarak kalm›yor. Her kültür inflas›, medeniyet kervan›na kat›lm›fl yeni bir unsurdur ve milletler birbirinin mürebbili¤i ile yetifliyor. Fakat romantizmin as›l manas› anlafl›l›ncaya kadar biz tarihimizin uzunca bir devresini israf ettik. Türk romantizmi Nam›k Kemal, Abdülhak Hamit ve Gökalp olmak üzere üç merhaleden geçti. Nam›k Kemal merhalesinde, tarih fluuru bütün ‹slam dünyas›na, vatan fluuru Osmanl› vatan›na çevrildi. ‹slam dünyas›n›n müflterek kahramanlar› aras›nda Türk vatan›n›n karakteristi¤i kayboluyordu. Frans›z ‹nk›lâb›’n›n mücerret fikirleriyle, romantizmin istedi¤i müflahhas tarih ve vatan fluuru da birbirine kar›fl›yordu. Abdülhak Hamit merhalesinde, y›k›lan ‹slam imparatorluklar›n›n hasreti daha barizleflti. Vatan hudutlar› bütün ‹slam âlemine yay›ld›. Gökalp merhalesinde, romantizm umumi Türk tarihine çevrildi; fakat millî tarih ile ›rk›n tarihini birbirine kar›flt›rd›. Her üç merhalede Türk romantizmi as›l millî tarihe, vatan hudutlar›na, müflahhasa dönemedi. Klasik zihniyetin esasl› vasf› olan mücerret ve aklî flemalar etraf›nda dolaflt›.

TAR‹H fiUURU VE VATAN

Nam›k Kemal’in Celâleddin Harzemflah yerine Melikflah veya Alp Arslan’›, Selâhaddîn-i Eyyübî yerine K›l›ç Arslan’› koymas› lâz›md›. Abdülhak Hamit Eflber, Abdurrahman Salis veya Tar›k yerine Fatih, Kanunî veya Barbaros’u koymal› idi. Gökalp Tepegöz, Deli Dumrul, Uygur Destan› yerine Battal Gazi, Kerem ve fiah ‹smail’den bahsetmeli idi. Halbuki her üç merhalede de tarih fluuru, ne millî vatan›n temelleri olan büyük hat›ralar üzerinde durdu; ne de bu vatanda yaflayan içtimaî fluuralt›n› meydana ç›kard›. Hatta bu tarzda bir araflt›rma yoluna bile girmedi. Anadolu destan›n›n yaz›lmas›, halk motiflerinden yeni musikinin ç›kar›lmas›, örf ve âdetlerin, folklorun tetkik edilmesi iflleri, kültür yaratmak isteyen sanatkâr ve mütefekkirin elinden ç›karak bütün bu meselelere so¤uk ve s›rf zihnî gözle bakan ilim adamlar›n›n, mütehass›slar›n eline geçti. ‹lim araflt›rmalar› ne kadar faydal› olursa olsun romantizmin vermek istedi¤i fleye dokunmaktan uzak kald›lar. Tarih fluuru ve vatan, 19. as›rdan beri uyanan ve dünya ölçülerinde sesleri iflitilen bütün milletlerde oldu¤u gibi, bugün de yine ayn› kuvvetle ifadecisini bekliyor. Romantizmin yanl›fl tefsirleri yüzünden ona karfl› cephe alanlar, kelimeyi pejoratif420 manas›nda anlayanlar bu harekete modas› geçmifl gözüyle bakmakta haks›zd›rlar. Bu as›r içerisinde romantizm düflmanl›¤›, mücerret ekonomik nasyonalizmden ve standartlaflma zihniyetinden geliyordu. Fakat bu zihniyet her yerde mukavemete u¤ruyor, geriliyor; flahsiyeti öldüren bir tahrip vas›tas›ndan baflka bir fley olmad›¤› görülüyor. ‹nsanî k›ymetler yaratan genç milletler buna ancak terakkiye ve medeniyete kap›lar›n› kapamayan kökleflme ve kültür hareketleriyle karfl› koyabilirler. Almanya Niebelungen’leriyle, flimal milletleri Eddas Destanlar› ile, Finlândiya Kalevala’lar›yla, Macarlar Vladislas, Portekizliler Lusiades destanlar›yla vb. ‹liada’n›n karfl›s›na ç›kt›lar. Garp medeniyetinin en eski hocas› Homeros’tan ders alarak yeni muhtevalar, yeni manalar ve yeni flekiller getirdiler. Destan›n yapt›¤›n› fliir, roman, tiyatro, opera, musiki, resim, heykel, mimarî mektepleri, hukuk, ahlâk, terbiye ve dil takip etti. Milletler kendi tarih fluurlar›yla kendi vatanlar› içinden kendi kültürleri-

203

420 pejoratif: afla¤›lay›c›, küçültücü

204

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

nin iptidaî maddesini ç›kard›lar. ‹çtimaî fluuralt›nda yaflayan bütün bu hammaddelere fluur verdiler; eski milletlerin mürebbîli¤i sayesinde onlardan yeni flekiller yaratmaya muvaffak oldular. Bugün art›k medenî insanl›¤›n mal› olmufl olan büyük sanat, fikir ve ahlâk âbideleri yaratt›lar. Bu 盤›r h›z›n› almam›flt›r, devrini yapm›fl ve kapanm›fl bir sanat ve fikir modas› de¤ildir. ‹nsan cemiyetleri gelifltikçe, birbirleriyle kültür mübadeleleri artt›kça onun rolü devam edecek ve geniflleyecektir. Çünkü milletlerin her meselede medeniyet âleminde söz söylemeye haklar› olmas› için, her fleyden evvel tam bir flahsiyet haline gelmifl olmalar› lâz›m gelir. Tarih fluurunu vatan›n köklerine do¤ru çevirmeden hakiki bir kültür ve dil yaratmas›na imkân yoktur; büyük fikir mahsulleri ise ancak kültür ve dil yaratm›fl milletler aras›nda do¤abilir. Her cemiyet gibi biz de tarihten önceki devirlerden bugüne kadar içinden geçti¤imiz bütün ça¤larla iftihar edebiliriz. Fakat eski devirlerin rolünü tamamlam›fl “flekil”lerine ait büyük eserlerle kanarak, yeni hayat›n istedi¤i flekli verece¤imiz muhtevay› meydana ç›karmadan; rolümüzü oynad›¤›m›z›, vazifemizi yapt›¤›m›z› zannedersek büyük hataya düflmüfl oluruz. Tarihin kaderi, bütün milletler gibi bizden de kendi fluurumuza kuvvetle sahip olmam›z› bekliyor. Her devir bir hâkim inan›fl üzerine dayan›r. En eski medeniyetler, varl›¤a yayg›n olan s›r inan›fl›na dayan›yordu. Yunan mucizesi denen Garp medeniyetinin kökleri, ak›l inan›fl›na dayand›. Bu günün medeniyeti de tarih fluuru ve bunun neticesi olan içtimaî kendini yaratmaya (self making) dayanmaktad›r. Tarih fluurunun temeli vatan olan fluuralt›n› ayd›nlatmas›, onun hammaddesine flekil vermesi, millî kültürleri yaratmas›, milletlerin uyan›fl›ndan ve içtimaî kendini yaratmalardan baflka bir fley de¤ildir. Fakat, 19. as›rdan beri geliflti¤ini gördü¤ümüz iki türlü tarih anlay›fl› karfl›s›nday›z: Birisi, eski ça¤lara ve yaflan›p bitmifl medeniyetlere ait, so¤uk, zihinci bir bak›fltan ibaret olan tarihtir ki bu suretle biz kendimizle ilifli¤i kalmam›fl âlemlerin hayat› hakk›nda fikir ediniriz. Onlar› birbiriyle karfl›laflt›rd›kça tenkitçi ve flüpheci bir görüfle ulafl›r›z. Bu tarih görüflü bizi akl›n dogmatiz-

TAR‹H fiUURU VE VATAN

minden ve her türlü dar görüfllülükten kurtar›r. Bununla beraber tarihi yaln›z ondan ibaret zannedersek, varl›¤›m›z›n en büyük kayna¤› olan kendi haf›zam›zla, zaman içinde sürüp giden as›l varl›¤›m›zla alâkam›z kesilir. Teessürî421 haf›zas›n› kaybeden ve bütün hayalleri baflkalar›na ait kuru intibalar sanan bir insan gibi flüphe delili¤i içine düfleriz. Yaln›z bafl›na al›n›nca bizi kaderci ve meflum bir görüfle saplayan, devirlerin izafîli¤i yüzünden flüphe ve inançs›zl›k içinde b›rakan bu tarih görüflü, e¤er bizi içtimaî varl›¤›m›z›n as›l köklerine ba¤layan bir baflka tarih görüflü ile tamamlan›rsa en mükemmel bir kendini tenkit vas›tas›, en zengin bir kültür mürebbisi haline gelir. ‹flte bu ikinci tarih görüflü de, yukar›dan beri bahsetti¤imiz romantik tarih fluurudur. ‹nsan bu görüflte art›k, objektif bir müflahedeci so¤ukkanl›l›¤› ile fosiller halinde, yaflan›p bitmifl ve bizimle hiçbir ilifli¤i kalmam›fl hayatlar›n basit alâmetlerinden ibaret olan vakalara bakmaz. Fakat bugünkü hayat›m›z› teflkil eden, ona canl›¤› veren as›l kuvvetler ve kaynaklara bakar. Bizim olan ve benli¤imizi teflkil eden bütün hat›ralara, heyecanl› ve duygulu yaflanm›fl hayat›m›za ba¤lanmad›kça ve onlar›n devam›ndan ibaret oldu¤umuzu bilmedikçe nas›l kendi kendimize “var›z” diyemezsek; içtimaî varl›¤›m›z›n kökleri olan bütün bu fluurlu veya yar› fluurlu hat›ralara ba¤lanmad›kça ve onlara en vaz›h fleklini vermedikçe hakiki dinamik bir içtimaî varl›¤a sahip oldu¤umuzdan da bahsedemeyiz. fiimdiki varl›¤›m›z›n potansiyelini ve hazinesini teflkil eden bu tarihî varl›¤› ise yaln›z kendi varl›¤›m›za ait en kuvvetli fluurla meydana ç›karabiliriz. fiimdiki varl›¤›m›z›n potansiyeli, ya eski ça¤larda flekil alm›fl ve fluur kazanm›fl bir haldedir yahut hiçbir devirde tamamen fluur sahas›na ç›kmam›fl imkânlar ve kuvvetlerden ibarettir. Birincisine, millî varl›¤›m›z›n istedi¤i flekil ve fluur dünyas›ndan önce haz›rl›k yapan eski fluurlaflma denemeleri diyebiliriz. ‹lk ça¤daki Atina kültürü bugünkü Yunanl› için, eski Roma kültürü bugünkü ‹talyan için bu vazifeyi görür. Uzak veya yak›n bütün fluurlaflmalar, bütün eski içtimai tecrübeler cemiyetlerin millî fluurlaflma cepheleri için ilk örnek ve temel vazifesini görürler. Fakat yaln›z bunlar üzerine millî fluurlaflma ve millî kültür kuru-

205

421 teessürî: duygulan›ma dair

206

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

lamaz. Site veya ümmet medeniyetinin kastl› ve tabakal› cemiyetine ait bir güzideler422 kültürü ile millî medeniyetin bütün millete dayanmas› lâz›m gelen genifl kültürü aras›nda esasl› farklar vard›r. Bundan dolay› cemiyetlerin eski fluurlaflmalar› veya bunu devam ettiren hareketler, milletlerin klasikleri haline gelir; fakat ne kadar de¤erli olurlarsa olsunlar as›l millî kültürü vücuda getiremezleri. fiimdiki varl›¤›m›z›n potansiyeli bir de do¤rudan do¤ruya bugünkü hayat›m›z›n üzerine kuruldu¤u, henüz fluurlaflmam›fl olan bir içtimaî temel olabilir. Bu içtimaî temel dilde, örf ve âdetlerde, folklorda, gelenekte, hat›ralarda –devirlerin ve içtimaî flartlar›n de¤iflmesi aras›nda– devam eden ve bize zaman içinde “biz” demek imkân›n› veren fleydir. Bu içtimaî temelin asla de¤iflmeyen, zaman üstü bir kuvvet oldu¤unu farz etmek yanl›fl olur. Bilakis içtimaî oluflun içinde bütün mânevi varl›¤›m›z gibi onlar da istihaleye u¤rar. Fakat bu istihaleler içerisinde birbirine teessürî hat›ralarla ba¤l› olan potansiyel kuvvetler, bunca de¤iflmeler aras›nda sabit kalan içtimaî benli¤imizin esas›n› teflkil eder. As›l romantik tarih fluurunun çevrilece¤i, ›fl›k verece¤i ve millî kültür denilen flekli kazand›raca¤› içtimaî kuvvet de iflte temeli ve s›n›rlar› vatan olan bu içtimaî fluuralt›d›r. Bu sebepten romantik devir, her memlekette klasik devirden sonra gelmifl ve ona cephe yapmaya mecbur olmufltur. Fakat milletlerden ço¤unun bu merhaleyi aflt›¤›n› görerek onun art›k i

422 güzide: seçkin, elit

Milleti haz›rlayan eski fluurlaflma eserleri milletin klasiklerini vücuda getirir. Bu tarzda eski tecrübelerden geçmemifl ve klasiklerini yaratmam›fl olan milletler, hiç de¤ilse akraba milletlerin ve medeniyetin klasiklerine dayan›rlar. Amerikal›lar için ‹ngiliz klasikleri, Frans›zlar için Rönesans ve eski Latin klasikleri böyledir. Klasikler millî terbiyenin temellerini teflkil etti¤i için, millî terbiyenin mühim bir k›sm› da as›l kültür yaratmas›na öncülük eden bu hümanizma çal›flmalar› ile elde edilir. Biz tarihimizde geçirdi¤imiz eski fluurlaflma tecrübeleriyle flimdi içine girdi¤imiz millî medeniyetin fluurlaflmalar›n› birlefltirmek zorunda oldu¤umuz için –ayn› durumda bulunan di¤er baz› milletlerle beraber– iki nevi klasi¤e ve iki nevi hümanizme dayanmaktay›z. Bunlardan biri, Türk klasikleri; ikincisi, Avrupa klasikleridir. Her ikisi de bize millî kültür yarat›fl›nda rehberlik edecek temeller olmakla beraber, millî kültürün ne maddesini ne fleklini onlardan alm›yoruz; yaln›zca onlar›n kendi flartlar› içinde nas›l meydana geldi¤ini görerek büyük numunelerinden faydalan›yoruz.

TAR‹H fiUURU VE VATAN

modas› geçmifl bir cereyan oldu¤unu zannetmek ve böyle bir zahmete katlanmaya lüzum görmemek en büyük yanl›fll›k olur. Medenî âlemde söz söyleyebilmek için her milletin tam bir flahsiyet kazanmas› ne derecede zarurî ise, bu flahsiyete eriflebilmek için de kendi tarihinin fluuruyla kültür yaratma savafl›na giriflmesi o kadar zarurîdir. fiahsiyet kazanmak ve olgunlaflmak için cehd423 sarf etmeden, bu olgunlu¤u kazanm›fl milletlerin teknik ve fikirlerini kolayca devflirmek isteyen veya devflirebileceklerini zannedenler, ruhî olgunlu¤u kazanmak için hayat›n her devresinin ayr› ayr› rolleri oldu¤unu unutarak on yafl›nda her türlü marifeti becermeye kalkan kavrulmufl çocuklara benzerler. Milletlerin hayat›nda rüfltünü kazanmadan atlanacak hiçbir merhale, vazgeçilebilecek hiçbir cehd yoktur. Bugünkü medeniyetin dayand›¤› iman, bütün dikkatini kendi mazisine çevirerek, baflka milletlerin numunelerinden faydalanarak, kendi kendini yaratma iman›d›r. Garp milletleri, bir buçuk as›rd›r bu savafl›n içindedir. Burada onlar›n büyük örnekleri üzerinde ayr› ayr› durmaya imkân yoktur. Yaln›z misal olarak Shakespeare’den sonra ‹ngiliz dilinin türlü türlü halk lehçeleri ve lûgatlar›yla edebiyat diline kar›flt›¤›n› ve güzidelere mahsus klasik dile nazaran zenginleflti¤ini; ayn› iflin Sturm und Drang hareketinden424 sonra Almanya’da bafllad›¤›n›, dilin büyük bir geniflleme ve kaynaflma hamlesi geçirdi¤ini; Racine’in alt› yüz kelime ile yaz›lm›fl süzme edebiyat›na karfl› Hugo’dan sonra Frans›z dilinin halk kaynaklar›ndan kuvvet ald›¤›n›; ayn› hamlenin di¤er Garp milletlerinde de bugüne kadar yap›lm›fl ve hâlâ yap›lmakta oldu¤unu söyleyebiliriz. Bunun en yak›n örnekleri flüphesiz millî uyan›fl hareketini yeni baflaran en genç milletlerdir. Bütün bu noktalar göz önüne al›n›nca Tanzimat’tan beri Frans›z edebiyat› tesiriyle memleketimize yaln›z flekil halinde girmifl olan romantizm hamlelerinin, as›l kaynaktan ne derecede uzak kald›¤› anlafl›l›r. fiüphesiz bu hamleler içerisinde mevzua en çok yaklaflan Gökalp’›nki idi. Fakat onun görüflünde: a) Medeniyet ve kültür ikili¤i fikri, memleketten ç›kar›lacak hammadde-

207

423 cehd: çaba 424 Sturm und Drang hareketi: 18. yüzy›l sonunda Almanya’da geliflen, ve edebiyat› toplumun formalizmine ve düflüncelerine karfl› geliflen bir bireysel duygu f›rt›nas› olarak ele alan ak›m.

208

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

yi Garp’ta haz›r duran “flekil” postas›na atmakla iflin halledilece¤i kanaatini do¤urdu¤u için, her milletin baflkalar›ndan yaln›z örnek ve ders alabilece¤i; yaln›z kendi cehdleriyle kendi “flekil”ini yarataca¤› fikrinden uzak kald›. Ve bu yüzden büyük gayret ve büyük hamle istemeyen bu görüflün kültür mahsulleri de zay›f oldu. b) Irk›n tarihi, milletin tarihi ile kar›flt›r›ld›. Bugünkü varl›¤›m›z›n do¤rudan do¤ruya temeli olmayan ve yaln›zca objektif ilim araflt›rmalar›n› ilgilendiren fleylerle hayat›m›z›n en mahrem kökleri birbirinden ayr›lamad›; hatta bazen ikincisi birincisi yerine al›nd›. Kendi tarih fluurumuz, bugünkü varl›¤›m›z›n köklerini belirten ve içtimaî flahsiyetimizin kadrolar›n› çizen bir fluur olacakt›r. Türkçülük hareketi yar›m as›rdan beri bu tarih fluurunun do¤mas› için birçok haz›rl›k yapt›. Biz onlar› vatan mihrak› üzerinde toplayarak flekil verme vaziyetinde bulunuyoruz. Etnologun ve folklorcunun malzemeci ve objektif görüflü ile de¤il, kültür kuruluflunun istedi¤i s›cak ve heyecanl› bir hamle ile yeniden ifle giriflmeliyiz. Finlandiya köylerinde otuz sene dolaflarak kulaktan kula¤a söylenen halk flark›lar›n›n parçalar›ndan koskoca bir destan meydana ç›karan Elias Lönrot’un ifli, Besi renc bürdem der-in sal si Acem zinde kerden bedin Parisi

Otuz y›lda çok eziyetler çektim Bu Farsça ile Acem’i dirilttim

diyen Firdevsi’nin, Niebelungen’lerden tiyatrolar ve operalar halinde bir millî destan yaratan Wagner’in eserlerinden daha az de¤erli de¤ildir. Önümüzde bu iflin büyük örnekleri ve memleketimizde bütün hammaddesi, oldu¤u gibi duruyor. Anadolu’da Kerem, Köro¤lu, Ferhatla fiirin, Tahirle Zühre, fiah ‹smail, Âfl›k Garîp, Arzu ile Kanber, Derdiyokla Zülfüsiyah, Elifle Mahmud ve daha birçok halk hikâyeleri, destanlar›, hâlâ sanata mal olmam›fl, dokunulmam›fl bir haldedir. Halbuki Avrupa flehirlerine gidip Wagner’in Tristan und Isolde’sini dinliyoruz; Goethe’nin Faust’unu okuyoruz. Yar›n flehrimizde bir opera binas› yap›lacak olursa kendi hayal gücümüzün eseri olan, kendi yarat›fl kudretimizi gösteren eserlerin heyecan›n› duyacak yer-

TAR‹H fiUURU VE VATAN

de, yaln›z bu baflka âlemlerin güzel örneklerini mi seyredece¤iz?i Roman, edebiyat›n en genç çocu¤udur. Böyle oldu¤u halde yak›n zamanlara ait köklerinin tamamen halk hikâyelerinden ç›kt›¤›n› görmüyor muyuz? Garp romanlar›n›n kopyas›, yaflanmam›fl ve duyulmam›fl hayatlar› tasvir eden, memleketin kökleriyle hiç alakas› olmayan eserler yazarak millî roman›n yarat›labilece¤ine hâlâ inan›yor muyuz? Halk›n köy dü¤ünlerinde, göçebe oyunlar›nda, vilâyet vilâyet ayak temposuna kulak vermeden, memleketin as›rlard›r duyulmufl hislerinin tortusu halindeki ses tonuna ve hançere yap›l›fl›na dikkat etmeden Garp musikisinin kilise orgundan gelen temposuna göre, Garp milletlerinden her birinin ayr› hançere yap›l›fl›na göre ayarlanm›fl musikileri benimsemeye ve tesadüfen fluras›na buras›na birkaç “halk motifi” kar›flt›rarak bunlara millî musiki demeye imkân var m›d›r? E¤er Garp’›n senfonileri ve operalar› bize rehberlik edecekse, iflimiz onlar›n hangi dikenli yollardan geçerek bu flahikalara ç›kt›¤›n› görmek ve kulak verdi¤imiz derin fluuralt›ndan gelen seslerle kendi fleklimizi yaratmak olacakt›rii. Resmimiz, memleketin hal›lar›nda, çinilerinde, nak›fllar›nda as›rlardan beri tecrübe edilmifl kendi renklerini Garp’›n zengin tecrübelerinden faydalanarak paletimize koymadan, nas›l bizim olabilir ve bizim olmayan bir fleye nas›l orijinal ve hakiki sanat i

ii

Türk destan› için baz› denemeler ve k›p›rdan›fllar oluyor. Baz›lar›, destan›n modas› geçmifl bir sanat nevi oldu¤unu iddia ediyorlar. Sanatta modas› geçmifl nevi yoktur. Sürrealizmin arkas›ndan tekrar realizmin, hatta yeni klasi¤in do¤du¤u görülmüyor mu? “Destan”›n flekli, muayyen bir eserle s›n›rland›r›lm›fl olmad›¤›na göre devirler, ihtiyaçlar ve flairler ona her zaman yeni flekiller ve yeni üslûplar verebilirler. Türk roman›n›n da bu istikamette baz› hareketler göstermeye bafllad›¤›n› iflaret etmek lâz›md›r. Musikide Adnan Saygun’un Yunus Emre Oratoryosu gibi orijinal eserler yarat›lmaya bafllan›ld›. Fakat yukar›da bahsetti¤imiz ‹slam–Türk klasiklerinden olan eski musikimizle bunu kar›flt›rmamal›d›r. Bu iki musiki aras›nda ne çat›flma ne de fiark–Garp kelimeleriyle ifade edilmek istenen bir tezat vard›r. Eski musikimiz Türk cemiyetinin fluurlaflma tecrübelerinden bize kalan klasiklerimiz oldu¤u halde, yeni musikimiz millet olma ve yeni fluurlaflma tecrübemizin mahsulleri olacak ve daima birincilerin örne¤inden faydalanacakt›r. Ayn› fleyi klasik edebiyat›m›z›n bugüne kadar gelen flekli için de söyleyebiliriz.

209

210

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

eseri gözüyle bak›labilir? Çok flükür ki bu zahmetli davada en çok yol alanlardan biri, Türk resmidir. En genifl bir sosyolojik anketle, içtimaî bünyemizin bütün inceliklerini tetkik etmeden, etnolojik araflt›rmalarla maddî ve mânevi medeniyetimizin bize miras b›rakt›¤› hamuleyi425 hakkiyle tan›madan hukukçular›m›z, Türk hukukunun kadrolar›n› nas›l tespit edebilirler. Vak›a bu tarzda tespitler kuvvetli bir sezgiye dayanarak içtimaî gerçe¤e yak›n hükümler vermifllerdi. Fakat örf ve âdetlerin incelenmesinden do¤an hukuk araflt›rmalar› bu ilk sezgileri daha devaml› ve ona tâbi olan insanlar› da daha kendinden emin hale getirmez mi? Mimarimiz, memleketin tafl›n› topra¤›n›, bucak bucak çad›r›n›, evini, han›n›, kervansaray›n› tetkik ederek, onun verdi¤i sevgi ve nefis güveni ile kendine mahsus flekilleri ve üslûplar› yaratmamal› m›d›r? Yoksa bu yola hiç baflvurmadan, sanki teknik onu yaratan milletlerin zevkinden ve dehas›ndan müstakil bofl bir kal›pm›fl gibi, Garp’›n tekni¤ini al›vermek ve onun fluras›na buras›na birkaç Selçuk ve halk motifini kar›flt›rmakla mesele hallolacak m› zannediyoruz?i Dilimiz, bütün kültürümüzün ve düflüncemizin kal›b› ve dayana¤› oldu¤u için millî kültür iflinin birinci derecede millî dile dayand›¤›n› söylemeye bilmem lüzum var m›? Millî kültürlerin do¤uflunda en büyük rolü olan romantizm hareketleri ayn› zamanda millî dilin do¤uflunda da önderlik etmifllerdir. Bir dilin zenginli¤i kelime say›s› ile de¤il, mefhum zenginli¤i ile ölçülür. Fakat, yüksek düflünce seviyesini gösteren çok mefhumu karfl›layabilmek için de çok kelime olmal›d›r. Bundan dolay› millî diller, halk lehçelerini ve bölge kelimelerini meydana ç›karmak, edebiyata kar›flt›rmak ve kullanmak zorundad›rlar. Bundan baflka millî dil eski cemiyetlerin dilleri gibi Kast dili, kapal› zümre dili olmaktan ç›kmaya mecburdur. Hiç olmazsa fleklinde “herkes taraf›ndan anlafl›lmak” millî dillerin idealidir: Milletin i

425 hamule: yük

Abdülhamit devri eserlerinde, Mimar Kemalettin ve Vedad’›n Türk klasi¤ini diriltmek için yapt›¤› teflebbüslerde modern millî mimarînin bafllad›¤› iddia edilemez. Böyle bir hamle henüz aç›k durmaktad›r.

TAR‹H fiUURU VE VATAN

211

fluuralt› hazinesinde yaflayan bütün kelimeleri meydana ç›karmak ve dili kapal› zümre dilleri olmaktan kurtarmak için yap›labildi¤i kadar yabanc› kelimeleri ay›klamak! Fakat bu esaslar, yaln›zca objektif dil araflt›rmalar›yla olamaz. Kültürün bütün dallar›yla ilgili insanlar, bir sanat eseri yarat›r gibi bunu sevgi ve heyecanla yapmal›d›r. Dil hareketleri karfl›s›nda so¤uk duranlar ve millî dilin büsbütün yeni ihtiyaçlardan do¤du¤una ve büyük bir irade ve sevgi ile baflar›laca¤›na bir türlü inanmayanlar, baflka Türk lehçelerine ait filoloji araflt›rmalar›n›, onlardan aktarma yabanc› kelimeleri veya tamamen kaidesiz ve uydurma baz› tabirleri içtimaî gerçekle kar›flt›rarak dilin zevkini bozanlar kadar ayk›r› yoldad›rlar ve bu iflte onlar kadar zararl› olmaktad›rlar. Tarih fluuru, kendi varl›¤›m›z›n köklerini tan›mak ve bugünkü hayat›m›z›n potansiyelini ayd›nlatmak oldu¤una göre bu iflte, memleketin tarihi kadar flimdiki halini de bütün incelikleriyle bilmeliyiz. Vatan sevgisi ve içtimaî haf›zaya s›cak ba¤l›l›k bu araflt›rma flevkinin biricik kayna¤› oldu¤una göre, herhangi bir içtimaî diagnostic426 bizi flafl›rtamaz. Kendimizi oldu¤umuzdan baflka türlü tan›mak, asla tan›mak de¤ildir. Böyle bir hareket nefis güvenine de¤il; hayallere saplanmaya sebep olaca¤› için, bu yolda at›lan ad›m, hakiki kültür yarat›fl›n›n aleyhinedir. Vatan sevgisi ve yarat›fl iman›yla içtimaî “marifet-i nefs”e ulaflacak olursak, ahlâk, iktisat, s›hhat, e¤itim davalar›n› –flahsen– baflka milletlerden aktar›lm›fl mücerret davalar olarak ortaya koymaktan ç›kar; memleketin kendi bünyesinden do¤mufl ve kendi flahsiyetinin gerektirdi¤i öz davalar› haline getiririz.

426 diagnostic: (Fr.) teflhis

213

Bir Tarih Felesefesi Mümkün müdür?

I 19. as›rdan beri tarihçiler ve filozoflar› en çok u¤raflt›ran meselelerden biri, tarih felsefesi olmufltur. Bu mesele, Descartes’in madde ilimlerine tatbik etti¤i vaz›h metodun di¤er ilimler sahas›nda kâfi derecede verimli olamamas›ndan do¤uyordu. ‹ktisat, hukuk, ahlâk, sosyoloji vs. kendilerine bir temel bulmaya çal›flt›klar› zaman, as›l mevzular›n›n de¤iflmeyen flimdiki realitede de¤il, zaman içindeki istihalelerde427 oldu¤unu gördüler. O vakitten beri bu ilimleri tarih vas›tas›yla temellendirmek yahut bir tarih felsefesi yapmak arzular› kuvvetlendi. Bu ihtiyac›n ilk alâmeti daha eskilere kadar gider. Vico, Descartes’in ak›lc›l›¤›ndan mülhem olarak insan zihniyetinin genetik izah›n› yapmaya çal›flt›¤› vakit, ilk tarih felsefesi denemesine giriflmiflti. Fakat bunun daha bariz teflebbüsleri Almanya’da Herder ve Hegel ile bafllad›. Spinoza’dan mülhem olan Herder, tarihi, muhtelif tipte ça¤lardan ibaret bütün varl›¤›n türlü türlü manzaralar› ve aç›l›fllar› olarak gördü¤ü halde; Hegel, tarihi, Herakleitos tarz›nda mütemadî bir olufl, bir cereyan olarak anlad› ve bu oluflun mant›¤›n› yapmaya çal›flt›. Hegel felsefesinin esas›, tarihin mant›¤›n› yapmak yahut de¤iflmenin de¤iflmez kanununu araflt›rmakt›. Ondan sonra gelenler, bafll›ca iki istikamete ayr›ld›lar: A) Bir k›sm› tarihin zikzaklar›n›, türlü türlü inhiraflar›n› tek hatl› bir olufl mant›¤›na s›¤d›rman›n mümkün olmad›¤›n› iddia ettiler. Bu tarihçi mektep, tari-

427 istihale: baflkalafl›m, dönüflüm

214

428 mezc etmek: kar›flt›rmak 429 mukavemet: direnç

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

hî mant›k yerine tarihî ampirizm yolunu tutarak bütün mânevî ilimleri oradan ç›karmaya çal›flt›. B) Di¤er bir k›sm›, Hegel gibi bir tarih mant›¤›n›n varl›¤›n› kabul etmekle beraber, bunu zihninden de¤il tabiattan ç›karmak lâz›m geldi¤ini iddia etti. Bu mektebe göre zihnin diyalekti¤i, tabiata tatbik edilemez; tarihe tatbik edilecek olan diyalektik, bizzat tabiattan ç›km›fl olmal›d›r. Gerek Hegel’in idealist felsefesinde gerek ondan do¤mufl olan materyalist felsefede tarihî rasyonalizmin kati ve sert kadrolar›, tarihî realiteyi, içine s›¤d›rabilmek için fazla zorlamakta, e¤ip bükmektedir. Buna karfl› tarihî rasyonalizmi inkâr edenler de, belirsiz bir vakalar zincirinden baflka hiçbir fley teklif etmifl olmad›lar. Bu yoldan bir k›s›m ilimler için müspet bir metoda ulaflmak pek de mümkün görünmüyor. Münferit ve tesadüfî vakalar ak›fl›n› tetkik eden bir tarihçi ilimlere nas›l yard›mc› olabilir ki, kendi sahas›nda her türlü izah› imkâns›z bir hale koymaktad›r. Bu manada tarihçinin ulaflaca¤› tabii netice flüphecilikten baflka bir fley olamaz. E¤er müverrihler her zaman baz› izahlara s›¤›nmakta iseler bunun sebebi, belki de bilmeksizin, kendi metotlar›yla kendi kendilerine kâfi gelmediklerini hissetmelerindendir. Zaman zaman ilâhî kadercili¤e, co¤rafî determinizme, ›rkç›l›¤a, iktisadî determinizme, idealcili¤e vb. baflvurmalar› yahut ihtiyaca göre bunlar› mezc etmeleri428, hatta ifllerine geldi¤i gibi onlardan birini veya ötekini kullanmalar› bundan ileri gelmiyor mu? Eskiden beri –pek tan›nm›fl müverrihler aras›nda bile– izah ihtiyac› onlar›, psikolojik âmillerden, metafizikten, kaderden bafllayarak astrolojiye kadar en garip fikirlere sürüklemektedir. Müverrihlerin tamamen objektif kalmaya karar verenlerini bile bu zaaftan korunmufl saymak çok güçtür. Eserlerine bafllarken ettikleri kati vaatlere ra¤men muhtelif fas›llar›nda yer yer izah merak›, bütün mukavemetlerini429 k›racak bir kuvvetle meydana ç›kmaktad›r. fiu halde, flematik ve kati rasyonalizm fleklindeki tarih felsefeleri, vakalar›n çeflitlili¤ini zorlad›¤› ve bozdu¤u için ne kadar tehlikeli görünüyorsa, tarihte her türlü izah› bir tarafa b›rakmak isteyen objektivizm kararlar› da o kadar imkâns›z görünmektedir. Her iki kutbun ortas›nda gerek tarihçiler gerek filozoflar›n

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

verdikleri misaller bize bir tarih felsefesinin kendini empoze etmekte oldu¤unu gösteriyor. Acaba bu tarih felsefesi nas›l bir kadro ile kurulabilir? Tarih felsefelerine karfl› itimats›zl›k gösterenlerin ilk planda ileri sürdükleri bafll›ca flu fikirler görülüyor: 1) Tarih felsefeleri, mazi hakk›nda kifayetsiz bilgiye dayan›rlar. Birçok devirler ya hiç bilinmiyor yahut da bütün bir devir hakk›nda ancak müphem bir fikir denilebilecek kadar zay›f izler kalm›flt›r. Bundan dolay› mazi hakk›nda bilgimiz çok kere kesik kesik ve parçal›d›r. Onu ancak takribî ve tahminî olarak doldurmak, bofl k›s›mlara ait eski faraziyeler veya restitüsyonlar430 yapmak kabildir. Bu zorluk, insanl›k tarihinde oldu¤u kadar hayat›n ve arz›n tarihinde de vard›r. Bu itiraz hakikaten yerindedir. Fakat bütün bu sebepler, her hangi bir tarih felsefesinin bulunmas›na mani olamaz. Çünkü, halden maziye do¤ru giden ihtiyatl› araflt›rmalar sayesinde muhtelif parçalar› birbirine ba¤lamak mümkündür. Fazla olarak tarihî verilerin kifayetsizli¤i ve bundan ileri gelen probabilisme431, fizikte oldu¤u gibi bilginin bu sahas›nda da birçok yeni felsefî problemlerin do¤mas›na sebep olacakt›r. 2) Tarih felsefelerine karfl› ileri sürülen bir itiraz da fludur: Tarihî vakalar o kadar karmafl›k ve kar›fl›kt›r ki onlar› tek ilim halinde toplamaya imkân yoktur. Unsurlar›na irca edilince432 onlar›n, sosyoloji, psikoloji veya biyolojinin ayr› ayr› tetkik etmesi lâz›md›r. O zaman da zaten müstakil bir tarih felsefesine lüzum kalmayacakt›r. Bu itiraza karfl› verilecek esasl› cevap, tabiat›n bütün olgular›n›n esas›nda çok flekilli ve müflahhas oldu¤u; ilimlerin ancak suni bir tecrit ile onlar›n bir cephesini, bir bak›mdan mütalâa ettikleridir. fiimdi olmakta olan vakalardaki içtimaî, ruhî, hayatî hisseler kadar tarihî vakalar›n içinde de ayn› derecede hisseler bulundu¤u göz önüne al›n›nca bu itiraz yerinde olamaz. Bir tarih felsefesinin mümkün olup olmad›¤›n› düflünürken önümüze ç›kan ilk mesele, tarihî vakalar›n içinde cereyan etti¤i hususî bir zaman’›n bulunup bulunmad›¤› noktas›d›r. Tarihî zaman, fizik, psikolojik ve içtimaî zamanlardan birine irca edilemeyen ayr› bir zaman m›d›r? Ve e¤er böyle bir zaman varsa onun karakteri ne olabilir?

215

430 restitutüsyon: yeniden kurgulama 431 probabilisme: (Fr.) olas›c›l›k 432 irca edilmek: indirgenmek

216

433 müverrih: tarihçi 434 sens commun: (Fr.) sa¤duyu

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Umumiyetle müverrihler433, tarihi devirlere taksim ederken tarihî zaman› münakaflas›zca kabul eder ve ona mutlak bir k›ymet verirler. Sens commun’den434 gelen bu görüfl birçok tarih felsefeleri taraf›ndan tenkit edilmifl ve ne dereceye kadar temelli oldu¤u araflt›r›lm›flt›r. Tarihî zaman fikri üzerinde düflünmeden önce, biraz bu tenkitlere temas etmeliyiz: Hayatî ve tabii devrîlik (périodicité) fikrinden mülhem olan tarihçilere göre tarihî zaman, bafllad›¤› yerde nihayet bulan ve kapanan bir devredir (cycle). Sürekli ve sonsuz bir tarihî zamandan bahsedilemez. Zaman sezgisi, her medeniyetin kendi hayatî seyri hakk›nda duydu¤u sezgidir. fiu halde birbirinden ayr›, medeniyetler kadar muhtelif zaman sezgileri vard›r. Bir insan kendi kendisinin büyüdü¤ünü, ihtiyarlad›¤›n› ve hayat seyrinin bir kavis çizdi¤ini nas›l hissederse, biz de içinde bulundu¤umuz medeniyetin geliflti¤ini, yükseldi¤ini, nihayet çökmeye bafllad›¤›n› öylece hissederiz. Bu kaderci zaman telâkkisini, son as›rda Spengler, Nietzsche gibi oldukça farkl› filozoflarda buluyoruz. Onlar›n tarihî zaman sezgisinde, bir taraftan medeniyetin çöküflünü hissetmek gibi kötümserli¤in yan›nda yeni medeniyetlerin do¤mas› ve eskilerin tazelenmesi fleklindeki bir iyimserlik de yer bulmaktad›r. Halk›n anlad›¤›, asla yenileflmek ve tazelenmek bilmeyen ezelî zaman fikri, kambur felek, ihtiyar zaman fleklinde tashih kabul etmez bir kötümserlik kayna¤›d›r. Bu sürekli olufla nihayet verecek olan k›yamet fikri ile bir k›s›m tarih felsefelerinde rastlanan zaman devrelerinin yeniden bafllamas› (eternel retour) aras›nda ne kadar büyük fark oldu¤u meydandad›r. Tarihî zaman› kapal› devreler halinde tasavvur etmenin, muhtelif medeniyetlerde onun ayr› ayr› ölçülere tâbi olmas› ve tarihin umumi ve müflterek devirlere taksiminden do¤acak yanl›fll›klar› göstermesi bak›m›ndan da büyük de¤eri vard›r. Muhtelif medeniyetler aras›nda zamandafll›k hiçbir fley ifade etmez. Bir medeniyet için bafllang›ç olan, bir di¤eri için –yine o anda– nihayet olabilir. Ortaça¤ mefhumu, Çin’de ve Avrupa’da baflka baflka fleyler ifade eder; bununla beraber devre (cycle) fikri, iflin asl›na bak›l›rsa, flahsî bir tecrübenin yay›lmas›ndan do¤mufltur. Çok kere insanlar›n etraflar›ndaki eflya hakk›nda hükümleri, güya o eflya da ayn› hayatî

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

safhalardan geçiyormufl gibi verilmifl olan sübjektif hükümlerdir. Evvelce içinde yaflanm›fl olan bir binan›n görülmesi, s›k s›k ç›k›lm›fl ve sonra u¤ranmam›fl olan bir bahçeye uzun zaman sonra tekrar gelinmesi gibi hadiselerde görülen zaman sezgisi, do¤rudan do¤ruya biyolojik zaman sezgisinin eflyaya aksettirilmesinden baflka bir fley de¤ildir. Genifl manas›yla anlafl›lan tarihî ak›flta da (déroulement) tekrarlar veya devreler oldu¤u kolay kolay söylenemez. Ne kozmoloji, ne insanî bilgi bunu teyit etmektedir. Aksine olarak, muhtelif medeniyetlerin iddia edilen aç›lma ve kapanmalar› aras›nda daima birçok ba¤lant›lar görülüyor. E¤er mutlaka sembolik olarak baz› kavis yükselme ve aç›lmalar›ndan bahsedilecekse, unutmamal›d›r ki, bütün bunlar bir veya birkaç hatt›n üzerinde birbirine ba¤l› olan sürekli k›vr›mlard›r. Tarihî zaman›n mahiyetini bilmeden de, s›rf ilmî ve tarihî istikraya dayanarak, bu iptidaî devre (cycle) telâkkisini tenkit edebiliriz. Tarihî zaman hakk›nda rastlad›¤›m›z di¤er bir fikir de, sonunda onun inkâr›na varan devir (période) ve tip fikridir. Buna göre tarihî zaman, muhtelif devirler ve tiplerin birbirini takip etmesinin fluurudur. Bu tipler veya devirlerin d›fl›nda, onlar› birbirine ba¤layan sürekli bir zamandan bahsedilemez. Nitekim her türlü tipin içinde de zaman, hadiselerin zincirlerinden baflka bir fley de¤ildir. O, alelâde tabii bir ard› ard›na geliflin fluurudur. Asl›nda bu ard› ard›na gelifl (succession), arka arkaya dizilmifl mekânlardan ibarettir. Bir devir veya bir tip, bir flekildir ve her flekil mekânî bir fleydir. Bundan dolay› tarihî zaman, ancak mekânî bir surette ifade edilebilir; seneler ve as›rlar veya ça¤lar ile ifade etti¤imiz, iflte bu mekânî zamand›r. Aristoteles’ten mülhem olan Schelling’de ve ondan mülhem olan H. Spencer’de bu kanaati buluruz. Aristo’ya göre zaman, hareketin ölçüsüdür. Schelling’e göre devam ve olufl yoktur, ancak varl›klar›n hür zincirlemesi vard›r. Hürriyet, bir zarurî varl›ktan di¤erine geçifltir. Bu inkiflaf, tabiatta fluursuz ve kendili¤inden cereyan eder. Onu biz, münferit vakalarda kavrayan sanatkâr sezgisiyle görebiliriz. Bu suretle o, tarihî zaman› inkâr ederek, onun yerine birbiri ard›ndan yükselen flekiller ve tipleri koyar. Bu romantik telâkki, Spencer’de mekanik tekâmülcülük fleklini ald›. Ona göre de ta-

217

218

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

rihî zaman yoktur; ancak ilmî hadise zincirleri (processus) vard›r. Hadiseler, gittikçe daha karmafl›klaflmak üzere birinden ötekine geçebilen tabii ve beflerî tipleri meydana getirirler. Devirler, onlar›n sübjektif ifadelerinden baflka bir fley de¤ildir. Hâs›l›, mekânîlefltirilmifl zaman fikri Spencer’de de tarihî zaman sezgisinin yerine geçmifltir. Bu telâkkinin en yeni ifadesini Durkheim’da bulabiliriz. Ona göre sosyolog, kronolojik zaman fikrini terk etmelidir. ‹çtimaî olgular›n ard› ard›na gelmesi ancak tabii bir proses olarak görülmelidir. Burada öncelik ve sonral›¤›n rolü yaln›z sebep–netice fark›ndan ibarettir. Sebeple netice aras›nda ise mahiyet bak›m›ndan fark yoktur. Sosyolojide zaman, içtimaî tiplerin mant›kî s›ras›n›n fluurudur. Böylece, kronolojik zamanda birbirinden en uzak yerlere koydu¤umuz iki içtimaî olgu, hakikatte ayn› içtimaî tipin içerisine girebilir. Görülüyor ki tabii ve beflerî tipler telâkkisinin tarihî zaman sezgisine hücumu, çok daha esasl›d›r. Bu t›pk› nebatç›n›n “t›bb-› kadim”e itiraz› gibidir. Münferit vakalar›n anbar› olarak anlafl›lan tarih yerine, içtimaî tiplerin s›ralan›fl›n› koymak; hadiseler üstünde tenkitsizce kabul edilen tarihî zaman mefhumu yerine, ilmî istikrarlara dayanan içtimaî olgular zincirini ileri sürmek –flüphesiz– realitenin izah› yolunda at›lm›fl büyük bir ad›md›r. Ancak bu suretle zaman›n inkâr› yahut baflka bir tâbirle mekânîlefltirilmesi, tabiat ve insan›n mutlak surette mekânî izah›na dayanacakt›r. Eski fizik ve felsefe için tamamen yerinde ve makul olan bu düflünceyi benimsemek bugün çok müflkül görünüyor. Bizzat fizik hadiselerinin bile eski mekânik ve mekân fikirleriyle izah edilemedi¤i göz önüne al›nacak olursa, hattâ bunun ne dereceye kadar imkâns›z oldu¤u anlafl›l›r. Nihayet bir k›s›m filozoflar da tarihî zaman› psikolojik zaman yahut süre (durée) ile ayn› görmektedirler. Onlara göre tarih, tabiat›n olufludur. Tarihî zaman da bu sürekli ve bitiflik oluflun fluurudur. Sabit ve de¤iflmez hiçbir fley yoktur. Bütün eflya, devaml› bir vücut bulufl halindedir. Eski Yunan’da Herakleitos’ta bafllayan bu telâkki, tam ifadesini Hegel’de bulmufltur. Onun mutlak ruh metafizi¤inde bile as›l hâkim olan alt–fikir psikolo-

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

219

jik tecrübenin verdi¤i ruhî olufl ve devam sezgisi idi. Bu fikri, zaman›m›zda Bergson ifade etti; ona göre psikolojik süre bütün hayatî realitenin karakteridir. Filozofun fikrini yayanlardan Ed. Le Roy, bu yeni zaman görüflünü bütün tabiat ve insan tarihine tatbik ediyor; o derecede ki Bergson felsefesi tam bir zaman felsefesidir. O psikolojik haller cereyan›n› bu zaman fluurunda görmektedir. Çok defa misal olarak kullan›lan bu suyun ak›fl›, as›l manas›yla al›n›nca, hakiki zaman de¤il zamandafll›k münasebetlerine delâlet eder. Bir su ak›fl›nda ayr› ayr› su damlalar›n›n birbirini takip etmesi, bir asker geçiflinde sürekli unsurlar›n birbiri ard›ndan gelifli görülür. Sinemada filmin hareketlerine bak›nca t›pk› hayat gibi tam bir zaman cereyan›, sürekli bir ak›fl var zannederiz. Fakat biz biliyoruz ki asl›nda o hareketler birbirinden müstakil ve sabit bir flekilden ibaret olan muhtelif hallerin sürekli s›ras›d›ri. Makinenin h›zl› çevrilmesi sayesinde onlar› güya sürekli, birbirine ba¤l› zamanî bir silsileymifl gibi görüyoruz. fiu halde sinema, mekanik zincirlemeyi h›zland›rmak ve fas›lalar› fark edemeyecek bir dereceye getirmek suretiyle elde edilen hayatî zaman›n taklididir. Herhangi bir tabii s›ralanma münasebetinde parçalardan her biri ötekinin ayn›d›r; evvel ile sonra aras›ndaki fark, sebep ve netice fark›ndan baflka bir fley de¤ildir. Hâdise olmak bak›m›ndan onlar birbirine müsavidir. ‹lk defa olarak Leibniz, “Mazi istikbale gebedir” diyerek tabii süreklilikte alelâde tekrardan fazla bir fley, bir nevi virtuel’in435 fiilîleflmesi halini görüyordu. Bununla beraber onun anlad›¤› bu fiilîleflme fikri ve süreklilik kanunu da yine ancak Bergson’un hücum etti¤i gibi mazi ile istikbal aras›nda hiçbir mahiyet veya derece fark› görmeyen mekânî bir zincirlemeden ibaretti. Halbuki bu yeni zaman telâkkisine göre, fluur hallerinde, hayatî oluflta sürekli olarak de¤iflmekte olan çokluk içindeki bir devam yani mazi–istikbal fark› vard›r. Hayatî veya ruhî sürede sonra, öncenin ne tekrar›, ne de kuvvetlerinden birinin gerçekleflmesidir. Sonra, önceye ba¤l› olmakla beraber daima ondan farkl› ve yeni bir fleydir. ‹flte Bergson’a göre zaman›n yai

Bergson, bu fikrin tam aleyhinde ise de teflbihi bu imaj› uyand›r›yor.

435 virtuel: (Fr.) görünen, zâhirî

220

436 anti-intellectualiste: (Fr.) zihincilik karfl›t›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

rat›c›l›k vasf› buradan geliyor. Bu fikrin bilhassa bir tarih felsefesi olmak bak›m›ndan getirdi¤i yenilik meydandad›r. Tabiat ve tarihin bu dinamik görüflle tefsiri, flüphe yok ki yeni ilim ve felsefenin mühim ad›mlar›ndan birisidir. fiu da var ki ona temel vazifesini gören, fluurun do¤rudan do¤ruya verileridir. Yani, o, bütün bu tabiat ve tarih felsefesini yaln›zca içe bak›fla dayand›rmaktad›r. Bundan dolay› muhtelif realiteler üzerindeki istikralar› bir tarafa b›rakarak yap›lan bu teflebbüs, tabiat› insana benzetti¤i için ilim muhitinde hakl› olarak flüphe ve endifleyle karfl›land›. Hâs›l›, muhtelif felsefelerin zaman hakk›ndaki fikirlerini tahlil etti¤imiz vakit, onlardan her birinin ayr› ayr› kifayetsizlikleri görülüyor. fiayet onlara toptan bir göz atacak olursak bu baflar›s›zl›klar daha kolay anlafl›l›r. Onlar bu meselede felsefenin eski buhran›na yani beden–ruh veya madde–fluur ikili¤ine kurban olmufllard›r. Bu yüzden ya mücerret ve itibarî maddenin mekani¤ine, yine mücerret ve mevhum olan ruhu irca ederek mekânîlefltirilmifl zaman fikrine düflmüfller; yahut tersine, zihnin ay›rd›¤› bu mevhum ikilikten dolay› bir tarafa fizik âlemi ve mekân›, di¤er tarafa ruhî âlemi ve zaman› koyarak aralar›nda bir uçurum oldu¤unu farz etmifllerdir. Modern felsefenin zaman telâkkisindeki uyuflmazl›¤›, bilhassa flu nokta üzerinde toplamak kabildir: onlardan bir k›sm› zihincidir, yani tabiat›n ve tarihin zihnî kadrolar içerisine s›¤d›r›labilece¤ine kanidirler. Eski fizik ve eski mant›k ile uzlaflm›fl olan bu felsefelerde zaman, mekâna irca edilmifltir. Di¤er bir k›sm› anti-intellectualiste’dir436; zaman fikrinden do¤an bu kökten ayr›l›k, psikolojik gerçek ile eski fizik ve mant›¤›n uyuflmazl›¤›ndan ileri geliyorsa da, ondan daha derin bir âmili bizzat fizik gerçek ile eski ilmin uyuflmazl›¤›nda aramal›d›r. Görülüyor ki, tarihî zaman fikrini halletmek için her fleyden önce eski felsefe ile ilim aras›ndaki bu uyuflmazl›¤› ortadan kald›rmak ve bizzat kozmik zaman üzerinde düflünmek lâz›md›r. Gerçekten, eski ilimdeki zaman telâkkisi ile Bergson felsefesinin uyuflmazl›¤›n› göstermek, bu meseleye girmek için en elveriflli yol olsa gerektir.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

Bergson’a göre matematik ilimler, zamandafl münasebetlere irca edebilir. Nitekim formel mant›k da oradan ç›km›flt›r. Fizikte kulland›¤›m›z zaman yani (t, t1 vb. ile gösterdi¤imiz ölçüler) hakikatte fluurun maddeyi anlamak ve ondan faydalanmak için mekânîlefltirdi¤i zamandan ibarettir. Zaman yahut –onun tâbiriyle– süre (durée) s›rf fluura, zamandafll›k da yaln›z maddeye aittir. Madde âleminde zaman›n herhangi bir flekilde yeri yoktur. Bergson’un bu kanaati yeni ilim ve yeni mant›k karfl›s›nda sars›lm›fl görünüyor. Çünkü, s›rf matematik, hayli vakitten beri s›ra (ordre) fikrini ifle kar›flt›rarak, yaln›zca mekânî bir bilgi olmaktan ç›kt›. Yeni mant›k “les relations irréversibles”i437, filiation’u438 mütalâa etmektedir ki, bu suretle zaman fikrinin orada mühim bir rol oynad›¤› anlafl›l›r: baba–o¤ul, selef–halef, vs münasebetleri gibi. Aksedilemeyen münasebetler, ancak mazi-istikbal silsilesi içerisinde düflünülebilen zamanî münasebetlerdir. Di¤er cihetten, bizzat fizik de bu iddiay› tekzip etmektedir. ‹zafiyet teorisi eski fizik ve felsefedeki mekân ve zaman paralelli¤ini ortadan kald›rm›fl; bilhassa Bergson’un iddia etti¤i ruhî süre ve matematik mekân z›tl›¤›n›n tamamen yanl›fll›¤›n› göstermifltir. Tabiatta da ard› ard›nal›k (succession) ve devam vard›r ve birbirine göre (relativement) de¤eri olan bu iki kavram› daima birlikte düflünmek zorunday›z. fiöyle ki, yeryüzünde iki hadise aras›nda zamandafll›k münasebeti, hareket halinde bulunan baflka bir gezegendeki gözlemciye göre ard› ard›nal›k münasebetidir. Meselâ yeryüzünde ‹stanbul ve Pekin’e birer top koyarak kendimiz de tam bunlar›n ortas›na gelen bir noktaya yerleflsek; bu toplar at›ld›¤› zaman sesi ayn› zamanda iflitirsek (da¤ vesaire gibi maniler bir tarafa b›rak›l›nca) burada zamandafll›k var deriz. Sabit oldu¤unu farz etti¤imiz bir y›ld›zda bir gözlemci bulundu¤unu ve sesin oraya kadar gitti¤ini farz etsek yine bir zamandafll›k mevcut olacakt›r. Fakat bu y›ld›z hareket halinde ise, o zaman toplardan birinin sesi ötekinden daha sonra duyulacak ve bu iki ses aras›nda bir ard› ard›nal›k münasebeti kabul edilecektir. fiu halde ayn› iki hadise aras›nda, gözlemcinin vaziyetine göre, ard› ard›nal›k veya zamandafll›k olabilecektir. Bundan dolay›d›r ki kâinat›n genifl manada fizik izah›nda onlar› mekân–za-

221

437 les relations irréversibles: geri döndürülemez iliflkiler/ ba¤lant›lar 438 filiation: (Fr.) köken, kaynak

222

439 entitée: varl›k, nen 440 tekâmülî zaruret: evrimsel zorunluluk 441 mecmuu: hepsi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

man süreklisi içerisinde birlikte düflünmek, yani mekân ve zaman ikili¤ini kald›rmak zorunday›z. Eski ilimde, eski fizik arta kalan› olarak devam eden birçok entité’ler439 bu suretle ortadan kalkm›flt›r: Newmann’›n alfa cismi, Newton’un mutlak mekân›, modern fizi¤in hareket etmeyen esir telâkkisi bunlardand›r. Bundan anlafl›l›yor ki, yeni fizi¤in dinamik görüflü ile fluur ve tarihteki zaman telâkkileri aras›nda hiçbir ayr›l›k yoktur. Fizik zaman, bizzat ruhî sürenin esas›d›r. Tarihî zaman fikri hakk›ndaki düflüncelerimizde de –ayn› suretle– ilim d›fl› bütün mülâhazalar› bir tarafa b›rakarak bu metodu takip etmek lâz›md›r. Kozmolojik zamanda mazi ile istikbal birbirinin ayn› de¤ildir. Hadiseler zincirinde sonra, öncenin basit bir tekrar›ndan ibaret olmad›¤› için istikbal de maziden mahiyet bak›m›ndan farkl›d›r. Çünkü tabiatta daha az muhtemelden daha çok muhtemele do¤ru bir meyil, Carnot prensibine göre bir nevi tekâmülî zaruret440 görülüyor. Orada her vaka ancak muhtelif parçalar›nda ayr› ayr› manzaralar gösteren bir bütün yahut baflka tabirle birçok hadiselerin do¤urdu¤u bir komplekstir. Böylece, mekanik sebeplik münasebeti fizik âleminde bir görünüflten ibarettir. O yaln›z bizim ampirik bilgi ihtiyac›m›z› tatmin eder. Fakat bak›fl›m›z› küçük âleme (mikrokozmos), elektronlar ve fotonlara kadar derinlefltirecek olursak, orada ancak genifl ölçüde bir determinizmin (yani Heisenberg’in anlad›¤› manada kesinsizlik prensibinin) hâkim oldu¤u görülür. Bu as›r bafl›nda Poincaré ile Boutroux aras›nda, “Tabiat kanunlar› tekâmül ediyor mu?” fleklinde konulan problem münasebetiyle yap›lan münakaflaya tekrar dönmekii ve yeni fizik verileri yard›m›yla ona cevap vermek mümkün olacakt›r. Vak›a Boutroux’nun tabiat kanunlar›nda zorunsuzluk fikrine karfl›i Poincaré flöyle düflünüyordu: Tabiat kanunlar› tekâmül etmiyor; çünkü böyle bir fley olmufl olsa bile ölçülerimizin mecmuu441 –biz haberdar olmadan– de¤iflece¤i için, sonunda ölçtü¤ümüz fleyler daima sabit kalacakt›r. Arz›n, i

ii

H. Poincaré, Les dernières Pensés (“Tabiat kanunlar› de¤ifliyor mu?” makalesi ‹lhami C›vao¤lu taraf›ndan 1927’de tercüme edilmifltir). Boutroux’dan tercüme eden Hilmi Ziya Ülken “Tabiat Kanunlar›nda Zorunsuzluk”.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

üzerinde bulunan eflya ile beraber birden bire yüz misli büyüdü¤ünü farz etsek, ayn› de¤iflmeye tâbi olan insan bu hadiseden haberdar olmayacak ve eflya hakk›ndaki ölçüleri ayn› neticeleri verecektir. Fakat bu fikir yerinde de¤ildir. Çünkü flimdi, ölçülerimizin yaln›z bize nazaran izafîli¤inden442 de¤il; fakat birbirine nazaran da objektif izafili¤inden bahsediyoruz. Bu, –tabir caizse– mutlak bir izafîliktir. O suretle ki biz ayr› ayr› sabit ölçüler yerine, biri di¤erine ve mecmuu fizik âlemimize ba¤l› olan bir mekân–zaman sistemi görüyoruz. ‹çinde bulundu¤umuz kürenin flartlar› alt›nda ve dar bir izafîlikle eski mekân›m›z, yine do¤ru olmakta devam eder. Fakat genifl ve umumi bir bak›flla tabiat hadiselerinin tâbi olduklar› kanunlar, zamanî ve tekâmülî kanunlard›r. Bizzat kâinat›n teflekkülü, galaktik sistemlerden günefl sistemine ve arza geçifl, enerjilerin istihâlesi ve da¤›lmas›, entropi443 prensibi, kâinat›n ihtiyarlamas› (hiç de¤ilse istihaleleri) etraf›ndaki fikirler ancak bu suretle izah edilebilir. fiu halde, tabiat kanunlar›n›n tekâmülünden de¤il, tabiat›n tekâmülî kanunlar›ndan bahsetmek gerektir. Kozmolojik zaman, psikolojik ve biyolojik zamanlardan –mahiyet bak›m›ndan– ayr›lmad›¤› gibi onlar› kuflat›r da. Ayn› sebeplerden dolay› tarihî zamana da ayr› bir mahiyet vermeye çal›flmak imkâns›zd›r. Orada gördü¤ümüz mazi ve istikbal fark›n›, konkre’li¤i444 istikamet ve tarz› ayr› olan huzmeleri ve izafîli¤i, tarihî zamanda da buluyoruz. Einstein’a göre, arz›m›z› birden bire terk ederek ziya445 e¤risi bizimkinden farkl› bir gezegene gitmifl olsak, tekrar arza döndü¤ümüz zaman çocuklar›m›z› kendimizden yafll› bulaca¤›z. Çünkü zaman, eflyadan müstakil olan ve ona bizim taraf›m›zdan yüklenen bir ölçü de¤ildir. O bizzat –mekânla beraber– eflya nevinden bir realitedir. Nitekim tarihî zamanda da hadiselerin art ardal›¤›n› ifade için, taraf›m›zdan itibarî olarak kullan›lan bir ölçü gözüyle bakmamal›d›r. Bu bak›mdan gerek halk›n anlay›fl›nda, gerek baz› felsefelerde görülen kronolojik zaman fikri hatal›d›r. Sene veya as›r gibi itibarî bölümlerle ifade edilen bu kronolojik zaman ancak, konkre, istikametleri ve fliddetleri muhtelif tarihî zaman› izafî olarak göstermeye yarar; o suretle ki, her

223

442 izafîlik: görelilik 443 entropi: düzensizlik 444 concret: (Fr.) somut 445 ziya: ›fl›k

224

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

konkre tarihî zaman seyri için ayr› bir kronoloji olmas› ve birinin asla di¤erinde kullan›lmamas› icap eder. Einstein, fizik de¤iflmelerden bahsederken “E¤er bütün tabiatta yaln›z biteviye (régulier), bir istikamette tek bir hareket olsayd› hiçbir de¤iflme ve zaman olmayacakt›” diyor. fiu halde farz edebiliriz ki bütün zamanî de¤iflmelerin bafllang›c› iki s›rf hareketin karfl›l›kl› tesiridiri. Nitekim, tarihî zaman için de ayn› fleyi söyleyebiliriz: E¤er tabiatta yaln›z bir neviden (biyolojik ve sosyolojik) hadiseler vukua gelebilseydi hiçbir de¤iflme ve zamana mahal kalmayacakt›. Bu takdirde, vak›a her hadise di¤erinden mahiyet bak›m›ndan ayr›lmayacak ve mazi, istikbalin ayn› olacakt›. Fakat bu mücerret hadise zincirleri (process) yerine konkre ve kompleks vakalar vard›r. Onlar›n karfl›l›kl› tesirlerinden do¤an ve birbirine –bundan dolay›– de¤iflmeler içerisindeki devamlarla ba¤l› olan zamanî bir realite vard›r. Bu zamanî realitenin fliddeti (genifl manada) bir nevi fonksiyon ile gösterilebilir; o derecede ki tarihî zaman›n fliddeti, karfl›l›kl› tesirin fliddetine tâbidir diyebiliriz. Yine bundan dolay› da tarihî zaman, hem mutlak hem izafîdir. Mutlakt›r; çünkü, onu bizzat kozmik ve beflerî realitede karfl›l›kl› tesirler mekanizmas›na ba¤lamak ve onun fliddetini tayin etmek mümkündür. ‹zafîdir; çünkü o, karfl›l›kl› tesirlerin fliddet istikametine göre muhtelif istikametler, muhtelif izafî fliddetler almaya elverifllidir. Baz› felsefe tarihlerinin her medeniyette ayr› bir tarihî zaman’dan ve bir nevi tarihî izâfiyetçilikten bahsetmeleri bundan ileri gelirii. Tarihî zamanda –bu görüfle göre– yaln›z bir istatistik determinizm mevcut oldu¤u için, orada teferruat›n önceden kestirilmesi daima imkâns›z olacak; fakat heyet-i mecmua hakk›nda gittikçe do¤ruya yaklaflan ihtimalî kanunlar bulunabilecektir. ‹stikbal her zaman maziden farkl› ve yeni bir unsuru hamil oldu¤u için, tahminle astronomun hesaplar› gibi, mekânî bir sebeplik prosesine de¤il; yaln›z karfl›l›kl› tesirler serisinin tetkikine dayanacakt›r. O suretle ki, her karfl›l›kl› tesirin –kendinden evvelki konkre ve i ii

Lucien Fabre, Les théories d’Einstein, 1922 (s. 29, 40, 44, 45, vd.). Ostwald Spengler, Le déclin de l’Occident (Almancadan tercüme), 1932.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

225

kompleks realiteyle beraber– tetkiki bize ancak tarihî zamanda yeni bir ad›m› tahmin imkân›n› verecek; bununla beraber bütün bu vakalar›n devam›ndaki karfl›l›kl› tesirlerin mütalâas› oradaki tarihî zaman›n fliddet ve istikameti hakk›nda fikir hâs›l edebilecektir.

II Tarihi, pozitif bir ilim veya metot gibi görenler ya pozitif ilimlerin usullerinden faydalanarak onu sa¤lamlaflt›rmaya yahut da tabiat hadiselerinin ak›fl›n› onunla ayd›nlatmaya çal›flanlard›r. Tarihin objektif olarak kurulabilece¤ini iddia edenler, bir taraftan as›l müverrihler, di¤er taraftan filozoflard›r. Objektif tarih telâkkisinde birbirinden esasl› surette ayr›lan iki istikamet görüyoruz: Bunlardan biri, ferdî vakalar içinde kalan ve tavsifçi446 tarihle kananlard›r; öteki de, objektif tarihte bir nevi tarihî izaha ulaflmak isteyenlerdir. Burada biz daha çok ikinciler üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü, e¤er tarih yaln›z tavsifle kan›yorsa vakalar dosyas›ndan fark› kalm›yor demektir. Meselâ böyle düflünenlerden Edouard Meyer’e göre, tarihte mühim olan bir devrin bafl›ndaki ilk vaka, hattâ onu haz›rlayan âmillerdir. Hakikaten Saint Pierre Roma’ya gelmifl midir? Bu bizi do¤rudan do¤ruya ilgilendirmez. Fakat böyle bir vakan›n oluflu Roma kilisesinin teflekkülü için lâz›md›r. Tarihin vazifesi insanlar›n müflterek karakterlerini, hadiselerin müflterek noktalar›n› de¤il; tersine olarak hususiyetlerini, farklar›n› meydana ç›karmakt›r. Meyer’e göre, tarihte umumi sebepler yoktur; müverrih, umumi sebep araflt›rmaz. Tarihçiyi ilgilendiren baz› sebepler olabilirse de bunlar›n rolü izah edici de¤il, tahdit edicidir. Meselâ filân ve filân hadiseler Roma ‹mparatorlu¤u’nu kurmufltur denemez. Fakat niçin bu imparatorlu¤un baflka zamanlarda veya baflka yerlerde olmay›p da orada meydana ç›kt›¤›n›, ancak bir tak›m sebeplerin tahdit edici rolüyle anlayabiliriz. Öyleyse bu sebeplerin yaln›z tahdit edici bir rolü vard›r. Çünkü ayn› sebepler baflka bir yerde baflka vas›flar gösteren bir imparatorluk teflkil edebilir.

446 tavsifçi: nitelikleri s›ralamaya dayal›

226

447 müfred: tekil

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Yine Edouard Meyer’e göre tarihte eflyan›n devaml› hali yoktur. Devaml› sabit bir varl›k aramak müverrihin vazifesi d›fl›ndad›r. O müfred447 ve hususî vakalardaki tekrars›zl›¤›, de¤iflmeyi göz önüne al›r. Tarih katiyen kolektif vakalarla meflgul olmaz. Baz› vakalar› kolektif olarak tetkik etmek sosyologun iflidir. Bununla beraber kitlenin tarihçi için de bir rolü vard›r; fakat bu rol tarihî vakalar›n sebebi veya bizzat kendisi olarak de¤il; ancak dayana¤› (substratum) olarakt›r. Kitleler, tarihî vakalar›n dayanaklar›d›r. Kitle olmasayd› tarihî vaka teflekkül edemezdi; fakat tarihî vaka kitle demek veya kitle taraf›ndan vücuda getirilmifl demek de¤ildir. Tarihte kanun araflt›r›lmaz. Meyer’e göre hürriyet ile zaruret, tesadüfle kesinlik nas›l birbirinin z›dd› iseler, tarih ile kanun da ayn› suretle birbirinin z›dd›d›r. Bununla beraber Meyer bu müfretçi görüflünde tarihî tekâmülü yapan iki âmili ileri sürmeden geçemiyor. Bunlar da anane ve ferdin yarat›c› kudreti aras›ndaki mücadeledir. Muayyen bir istikameti olmayan ve birçok dallara ayr›lan tarihî ink›laplar ve de¤iflmelerde, Meyer bütün müfretçili¤ine ra¤men, bu mücadeleyi bir nevi sebep olarak görmektedir. Fakat içtimaî, ruhî ve hayatî tekâmülü hiç hesaba katmayan bu telâkki, müfret vakalar›n izah› için her vesile ile yine umumi sebeplere baflvurmaktad›r. E¤er tarihte umumi sebeplerin rolü yoksa, o zaman müfret vakalar›n izah› için, muhtelif tarzlarda sebeplere bafl vurmak manas›z olur. Hammaddesi olan tabiata ilk bak›fl›nda flekilsizlikten baflka bir fley görmeyen biyoloji âlimi gibi, tarihçi de ilk bak›flta inzibats›z bir vakalar y›¤›n› karfl›s›nda kalacakt›r. Bununla beraber muhtelif neviden sebep zincirlerinin birbirine kar›flt›¤› tarih sahas›nda bu kar›fl›k yuma¤› çözmeye kalk›flmayacak olursa, hakikaten E. Meyer’in yanl›fl görüflüne saplanmaktan baflka çare kalmaz. Objektif tarihte izah arayanlar aras›nda, tarihin bir nevi mant›¤›n› psikolojik determinizmde gören Lamprecht, tarihî sebepli¤i sosyolojik determinizmle ayn› sayan Durkheim, tarihî determinizmi iktisadî sebeplerle izah eden Marx, nihayet bu muhtelif görüflleri uzlaflt›ran Breisig’i zikredebiliriz.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

Karl Lamprecht psikolojik bir tarih felsefesi kurmak iddias›ndad›r. Ona göre tarih, içtimaî psikolojiye dayanmal›d›r. Tarihî vakalar aras›nda zincirleme kurulabilir; bir kanun bulunabilir. Fakat burada bahis mevzuu olan yaln›z psikolojik bir kanundur. Lamprecht de Durkheim gibi bir kolektif ruh kabul ediyor. Evrimli cemiyetlerde kolektif ruh hususîleflmifl, kiflilikler meydana ç›km›flt›r. Kolektif ruhun nas›l ferdîleflti¤ini göstermek için, onun çevresiyle ilgilerini ve maddî flartlar›n› araflt›r›yor: Kesafet448, iklim vs. Ona göre tarihî evrimi yapan bafll›ca iki âmil vard›r: 1) Ferdî ruh. 2) Kolektif ruh. Ferdî ruh, kolektif ruhtan tamamen ayr›l›nca marazî tipler do¤uruyor. Ferdî ruh, kolektif ruhu yenince dâhi meydana ç›k›yor. Onun bu son noktalarda Frans›z sosyologundan ayr›larak daha çok psikolojiye dayand›¤› görülüyor. Lamprecht’e göre insanl›k, alt› tarihî devreden geçmifltir: Tarihten önceki animizm devri: Bu, sosyologlar›n bahsetti¤i iptidaî zihniyete, henüz topra¤a yerleflmemifl olan zümrelerin ruhî hayat›na karfl›l›kt›r. Bu devir yeryüzünün göçebe kolektif iflgaline aittir. Sembolizm devri: Bu devir filozofun en çok ehemmiyet verdi¤i devirdir. Ona göre, sembolizme mutlaka bir bafllang›ç göstermek lâz›m gelirse, o, Taite’den bafllar. Bu devir, yeryüzünün göçebe kabileler taraf›ndan ferdî iflgaline karfl›l›kt›r ve barbar istilâs›na kadar uzar. Tanr›lar ailesi, insanlar›n aile hayat›n›n; Tanr›lar aras›ndaki mücadele, insanlar›n mücadelesinin sembolüdür. Bütün mânevi hayat bu sembollerin içerisine girer. ‹nsan bu devirde gens’lere449 ba¤l›d›r. Kabile ruhu kolektif bir rekabet ruhunu do¤urmufltur. Fert, bu rakip cemaatlerin (centuries) içinde erimektedir. Tipizm devri: Bu devirde hususî ve ferdî tipler meydana ç›kmaya bafllam›flt›r. Lamprecht’e göre bu devrin en karakteristi¤i Cermen tipidir. Orada fert, kabile ve gens’ten ayr›lmaktad›r. Fertli¤e do¤ru gidilmektedir. Kabilenin yerini aile alm›flt›r. Kolektif ruhun s›n›rlar› daha daralm›fl ve kesifleflmifltir. K›ymet, cemaatten flahsa (kifliye) geçmifltir. Kolektif ruhu temsil eden kahraman’d›r. Bu devrin hayal sahas›nda vas›flar› a) destan (epope)

227

448 kesafet: yo¤unluk 449 gens: (Fr.) soy

228

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ve b) dekoratif sanatt›r. Mimarîde ince tezyinat ve Gotik fleklini alm›flt›r. ‹tibarc›l›k (convention) devri: Bu devirde tipler birbirine kar›fl›r. Fert, cemaat ruhundan daha çok kurtulmufltur. K›ymet, itibarlar (convention) üzerinde do¤maya bafllam›flt›r. Ortaça¤›n sonlar›na do¤ru aç›lan bu devir Rönesans’tan biraz önce biter. Bu devrin d›fl manzaras› natüralist iktisatt›r. Fertçi ruh devri: Bu esasl› devir Reform ile aç›l›r. Büyük denizler ticareti, alt›n memleketlerinin keflfi, para iktisad› onun d›fl manzaras›d›r. Fakat henüz para iktisad› Guilde’ler ve Hanse’ler halinde kooperatif flekillerde devam eder. Din, sanat, hukuk, ahlâk, hâs›l› bütün mânevi k›ymetler ferdîleflmeye bafllam›flt›r. Sübjektivist ruh devri: Burada fert, içtimaî bütünden ayr›lm›fl, içli ve müstakil bir âlem olmufltur. O yaln›z d›fltan kabul edilmifl itibarî bir varl›k, yani süjedir. Lamprecht’e göre bu devir 1750’ye do¤ru bafllam›fl olup, para iktisad› art›k tamamen ferdîleflmifltir. ‹nsanl›k bu alt› devre zarf›nda üç büyük iktisadî merhaleden geçmifltir ki, bunlar da: a) toplu iktisat, b) zümre iktisad›, c) ferdî iktisatt›r. Alman sosyolo¤unun bu tarihî evrim plan› birçok bak›mlardan caziptir: Evvelâ o bize Frans›z sosyologundan daha evvel ifl ve k›ymet bölümü ile beraber giden evrimli cemiyetlerde kiflili¤in nas›l meydana ç›kt›¤›n› göstermektedir. Di¤er cihetten orada ruhî evrim ile iktisadî evrimin paralelli¤i çok güzel izah edilmifltir. Fakat buna karfl›, bu psikolojik tarih felsefesinin mühim baz› kusurlar› da var gibi görünüyor. Bir kere, o ruhî ve iktisadî vaka zincirleri aras›nda niçin paralellik oldu¤unu gösteremiyor. E¤er bütün psikolojik evrim, iktisadî evrimi do¤uruyor denirse; o zaman yaln›z birincisini tetkik etmek ve ikincisine gölge hadise gözüyle bakmak lâz›m gelirdi. Lamprecht’in düfltü¤ü bu güçlükler, tarihî oluflu yaln›z mânevi görüflleri cihetinden tetkik etmesinden ileri geliyor. E¤er o tarihî evrime maddî ve d›fl de¤iflmeleri cephesinden de bakm›fl olsayd›, görecekti ki bu ferdîleflme ve hususîleflme hadisesinin karfl›s›nda bir de zümreleflme ve umumileflme hadisesi vard›r. ‹çtimaî birlikler yüksek flekillerinde gittikçe daha ziyade büyümekte, kitle fluuru gittikçe

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

daha fazla küçük zümreleri kuflatmaktad›r. Fertçili¤in karfl›s›nda cemiyetçilik de, tarihî tekâmülün (evrimin) meydana ç›kard›¤› bir hakikattir. Bu görüflün tamamen z›dd›, tarihî maddeciliktir. Ona göre iktisadî hadiseler sebep, di¤erleri neticedir. Bu cereyan bütün tarihî oluflu, madde âleminin do¤urdu¤u tezatlar ve terkiplerde görmektedir. Ona göre fikir hamleleri, kolektif ruh köklerini buradan al›r. Maddî evrim tarihin temelini teflkil eder. Üst planda cereyan eden mânevi evrim onun neticesi ve üst yap›s›ndan ibarettir. fiuura, tabii evrimin sebebi de¤il mahsulü450 gözüyle bakmal›d›r. Marx’tan sonra tarihî maddecilerin mühim bir k›sm› bu fikirleri geniflletmeye ve tamamlamaya çal›flt›lar. Bir k›sm›, Bernstein gibi uzlaflma yolundan giderek siyasî ve psikolojik yard›mc› sebeplerin rolünü göstermek istedi. Bir k›sm›, Kautsky, H. Sée gibi, metot üzerinde durarak, tarihî maddecili¤i idealist felsefenin metafizikçi görüflünden kurtarmaya çal›flt›lar. Onlara göre Hegel’in diyalektik mant›¤›ndan al›nan terkip metodu, tarihî oluflu zoraki bir tarzda s›k›flt›rmaya varan, tarihte istikraya451, müflahhasa yer b›rakmayan, vakalar› önceden haz›rlanm›fl bir plana göre tertibe bizi mecbur eden, suni ve tehlikeli bir metot olarak görünüyordu. Tarihî vakalar› genifl bir tahlilden geçirerek çok sab›rl› ve etrafl› bir istikra ile yükselmek, tarihte her türlü finalisme’i bir tarafa atarak genifl bir ihtimaliyat s›n›r› içinde hareket etmek daha emin göründü. fiimdi, her fleyden evvel birbirine z›t olan bu iki cereyan› biraz gözden geçirelim. Lamprecht bize kolektif ruhun niçin ferdîleflti¤ini izah edemiyor. Halbuki insan zümrelerinin ba¤l› oldu¤u maddî flartlar›n de¤iflmesi bunu daha ziyade ayd›nlatmaktad›r. Durkheim, “içtimaî ifl bölümü”nde bu yolda hareket etmemifl miydi? Lamprecht, bir tarihî devreden di¤erine niçin geçildi¤ini göstermiyor. Vak›a, ona göre medeniyetin yürüyüflünü tayin eden, anane ile yarat›c› kuvvetin çarp›flmas›d›r. Fakat bu içtimaî–ruhî tezad›n› nereden buluyoruz? ‹ptidaî cemiyetlerde ananeye isyan eden bir hürriyet fikri yokken, bunu sonradan bir antitez haline koyan nedir? ‹flte buradan yine içtimaî flartlar›n de¤iflmesine, eski içtimaî flartlar›n kifayetsizli¤ine, yeni ile eski ara-

229

450 mahsul: sonuç, ürün 451 istikra: tümevar›m

230

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

s›ndaki çarp›flmaya baflvuraca¤›z. Nihayet Lamprecht para iktisad›n›n ferdîleflti¤ini söylerken, onun karfl›s›nda kartel ve tröstlerin serveti ne kadar kolektiflefltirdi¤ini unutuyor. Di¤er cihetten, tarihî maddecili¤i de vakalar önüne getirelim. Bu telâkkinin en tan›nm›fl eserlerine göre insanl›k, s›n›f mücadelesi bak›m›ndan dört safhadan geçmifltir: 1) Sermayenin iflten yeni ayr›lmaya bafllad›¤› ve istihsali yapanla yapt›ran›n birbirinden tamamen uzaklaflmad›klar› köle–efendi safhas›; 2) Sermayenin ifl sahiplerini büyük zümreler halinde toplamaya bafllad›¤›, istihsali yapt›ran›n yapanlar› organize etti¤i ücretli asker safhas›; 3) Sermayenin gittikçe büyüyerek ifl sahiplerini topra¤a ba¤lad›¤› ve istihsali yapt›ran›n yapanlar üzerinde daha genifl organizasyon kurdu¤u derebeyi–serf safhas›; 4) Sermayenin büyük istihsal yapacak kadar büyüdü¤ü; toprak, insan ve ifl üstünde bütün istihsale hâkim en mühim kuvvet haline geldi¤i; bir kelime ile kapitalizmin hâkim oldu¤u patron–iflçi safhas›. Tarihî maddecilik, bu evrimin en yüksek derecesini bizzat istihsal hâdisesinin içindeki fazla k›ymet nazariyesiyle izah etmekte ve onu mutlak ve mücerret olarak kabul etmektedir. Halbuki vakalarla karfl›lafl›nca bu evrimin zannedildi¤i kadar ne mutlak ne de mücerret oldu¤u görülür. Marx’›n bahsetti¤i bu evrim yolu, bütün dünyada de¤il; ancak birçok flartlar›n birleflti¤i mahdut yerlerde olmufltur. Bu flartlar daima bir araya gelemedi¤i için birçok yerlerde evrim yar› yolda kalm›flt›r. Bu flartlar› toplayan yerlerde de devrelerin müddeti ölçülmeyecek derecede farkl›d›r. Kapitalizme giren veya girmeye namzet olan baz› memleketler tam manas›yla bir derebeyi–serf devresinden geçmemifllerdir. umumi hatlar› bak›m›ndan her yerde tezgâh endüstrisinden büyük endüstriye geçifl, afla¤› yukar› ayn› neticeleri do¤urmaktad›r. Fakat küçük endüstri sistemi, derebeylik veya imparatorluk bünyelerine ba¤l› oldu¤una göre büsbütün farkl› roller oynam›flt›r. Tezgâh endüstrisi olmak bak›m›ndan aralar›nda fark yoktur. Bununla beraber derebeylik rejiminde istihsal burglar içerisinde servet toplanmas›na, burjuvazi s›n›f›n›n do¤mas›na sebep oldu¤u halde, imparatorlukta ziraat ve küçük endüstrinin (yani gediklerin ve zeametin) imparatorluk

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

hesab›na merkezleflmesine, imparatorlu¤un nüfuzu alt›nda derebeyliklerin kaybolmas› ve kapitalizmin do¤mamas›na sebep olmufltur. Bu fark, Ortaça¤ tarihinde fiark ve Garp medeniyetleri aras›ndaki mühim ayr›l›fl noktas›n› meydana getirmektedir. Gerek bunlar, gerek buna benzer di¤er baz› noktalar neden dolay› tarihî maddecili¤in umumi kadrosu d›fl›nda kalm›flt›r? Çünkü bu cereyan 17. as›rda ‹ngiltere’de bafllayan büyük endüstri hareketini tetkik etmek ve bunun kaynaklar›n› yaln›z Avrupa medeniyetinde araflt›rmakla kalm›flt›r. Halbuki bu müflahedeler452 dünya tarihinin çok mahdut453 bir devresi ve hususî bir manzaras›d›r. Hindistan yolunun bulunmas›na, büyük mahreçler454 sayesinde istihsalin ani bir surette yükselmesine ba¤l› olan münferit bir hadiseyi tarihî bir kanun fleklinde ifade etmek ne derecede meflru olabilir? Bu noktalar› hesaba katarak tarihî maddecili¤i az çok tamamlamak isteyenlerden bir k›sm› da, bir âmiller nazariyesi455 ileri sürmektedirler. Bunlara göre iktisadî evrim, daima flart mahiyetindeki bir tak›m âmillerin birleflmesiyle meydana ç›kar. Co¤rafî durum, ›rk, milletlerin komflulu¤u, siyasî haz›rl›klar vb. bu âmiller aras›nda zikredilmektedir. Onlara hiçbir zaman tarihî determinizmin sebepleri gözüyle bak›lamaz; biricik rolleri haz›rlanmakta olan hadiseleri geciktirmeleri, h›zland›rmalar› veya kolaylaflt›rmalar›d›r. Fakat tarihî maddeciler, prensiplerine sad›k kald›kça, âmiller nazariyesinin rolünü mühimsememeye ve en aza indirmeye mecburdurlar. Aksi takdirde onlar›n science sociale456 mektebinden veya anthropogéographie’den457 fark› kalmayacakt›r. Fakat di¤er cihetten, yukar›da bahsettikleri iktisadî evrime ait de¤iflmelerde daha esasl› âmiller görülmektedir. Bazen siyasî bünyeler aras›ndaki fark ayn› iktisadî faaliyetin onlardan her birindeki rolünü büyük bir nisbette de¤ifltiriyor; bazen de iktisadî evrimin neticesi gibi görülen fikrî faaliyet, as›l sebep rolünü oynayarak di¤erini netice haline getirebilir. Bütün bu hâdiseleri izah etmek ancak iktisadî determinizmin dar kadrosundan ç›karak onu siyasî, ahlâkî ve fikrî âmillerin karfl›l›kl› tesiri içine yerlefltirmekle mümkün olabilecek gibi görünüyor. Nitekim tarihî maddecilerden Stammler, Bernstein, Man vd. bu

231

452 müflahede: gözlem 453 mahdut: s›n›rl› 454 mahreç: kaynak 455 âmiller nazariyesi: etkenler kuram› 456 science sociale: sosyal bilimler 457 anthropogéographie: antropo-co¤rafya

232

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

yola girmifl bulunuyorlar. Onlar›n ne dereceye kadar prensiplerine sad›k kalabildiklerini on befl sene evvelki bir kitab›mda incelemifltimi; nitekim bu tarih felsefesi problemini de ondan sonraki senelerde ileri sürmüfltümii. Burada yaln›z flu kadar söyleyeyim ki vakalar›n zoru ile kabul edilmekte olan bu türlü türlü âmillerin hissesi vaz›h ve kati olarak tayin edilmemektedir. Çok defa, sebeple flart birbirine kar›flmakta; ikinci derecede say›lan, zaman zaman birinci plana geçmektedir: Meselâ Stammler’in tarihî maddecilik anlay›fl›nda hukukun rolü iktisad›n hissesi kadar, hatta ondan ziyade büyütülmüfl, ve neticede bu uzlaflt›rma kendi prensiplerini y›km›flt›r. Tarihî oluflu çok çeflitli âmillerle izaha çal›flanlar aras›nda en ziyade Breisig’in düflüncesini hat›rlamal›y›z. Tek cepheli kalmamak iddias›nda olan bütün müelliflerin temayüllerini ifade etmesi bak›m›ndan bu eklektik tarih felsefesi, üzerinde durulmaya de¤er. Breisig, tarihin her devrinde bir nevi ruhun bulunmas›n› büsbütün farazî bir telâkki say›yor. Ona göre, tarihî her hadise birçok âmilin bir araya gelmesiyle ayd›nlanabilir. Meslek ve zümre çal›flmalar›, kastlar›n bizim üzerimizdeki bask›s›, insan›n bizzat biyolojik halleri göz önüne al›nmal›d›r. Bu da¤›n›k tesirler mecmuunu bafll›ca üç zümrede toplayabiliriz: 1) Psikolojik âmil (fikirler, hisler, temayüller); 2) ‹çtimaî bünyelerin bask›s› –meslek, zümre, s›n›f, vb. 3) Organik hayat›m›z ve bunun hâkim hâdisesi olan iç görevlerimiz. Breisig, bu suretle üç buutta toplanmas› mümkün olan bu âmiller yekûnunu tetkik ederek tarihî de¤iflmeleri bunlar›n birlikte tesirleriyle ayd›nlatmak istiyor. Ona göre medeniyetlerin incelenmesinde baz› esasl› kaideler göz önünde bulundurulmal›d›r: Tarihî vakalar› hiçbir zaman münferit olarak almamal›d›r. Tek bir tarihî olufl yoktur, birbiriyle karfl›laflan birçok tarihî hatlar vard›r. Ayn› zamanda cereyan eden muhtelif hukukî, siyasî, estetik faaliyetleri birbiriyle karfl›laflt›rmal›d›r. Bu sayede, aralar›nda dei ii

H. Z. Ülken, Telifçili¤in Tenakuzlar›, 1933. 1933–34 y›l› ‹stanbul Üniversitesi felsefe flubesinde “Tarih Felsefesine Girifl” derslerimin mevzuu idi. Baz› k›s›mlar› Heray dergisinde neflredilmifltir.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

rin münasebetler meydana ç›kar›larak bir devri meydana getiren umumi sebeplere geçilebilir. Tarihî vakalar ferdî de¤il kolektiftir. Tarihçi, fertlerden bafllamakla beraber derhal kolektif hadiselere geçecektir. Çok kere tarihçiler (bilhassa Lamprecht), tarihî âmiller aras›nda tamamen statik olan ruhî hadiseler üzerinde duruyorlar. Halbuki onlar› ancak tarihî olufl içindeki dinamik vas›flar›yla kavramak lâz›md›r. Breisig, bu kaidelere sad›k kalabilmek için bir tak›m usuller kullan›yor ve bunlara profil ad›n› veriyor; onun tarihî karfl›laflt›rmalar yapmak için kulland›¤› bafll›ca üç profil vard›r: a) Yukar›dan profil, b) Geniflli¤ine profil, c) Uzunlu¤una profil. Meselâ 1700 senesindeki bir müesseseyi incelemek için, önce 1700’e kadar medeniyetin nas›l evrim geçirdi¤ine bakaca¤›z; bu, uzunlu¤una profildir. Sonra ayn› tarihte muhtelif cemiyetler aras›nda, bu müesseseyi karfl›laflt›raca¤›z: bu geniflli¤ine profildir. Bir de bu müessesenin göründü¤ü muhtelif cemiyetleri birbiriyle bünye bak›m›ndan karfl›laflt›raca¤›z; bu da, yukar›dan profildir. Her üç nevi karfl›laflt›rmay› yapmad›kça tarihî vakan›n izah› mümkün de¤ildir. Yaln›z geniflli¤ine karfl›laflt›rma yaparsak, bu suretle sosyoloji elde ederiz. Yaln›z tarihî olufl içindeki vaziyeti incelersek, s›rf ferdî ve izahs›z tarih yapm›fl oluruz. Hâs›l› bunlardan hiç biri yaln›z bafl›na tarihî bir müesseseyi ayd›nlatamaz. Çünkü tarihî bir müessese çok flekillidir; onu muhtelif cephelerinden birden görmelidir. Breisig’in bu tarzda çizilmifl olan tarih felsefesi plan› tam bir eklektizm manzaras› gösteriyor. Fakat iflin do¤rusu, bu eklektizmden de fazla bir fleydir. Breisig’in ›srarla durdu¤u nokta fludur: Bu metot tatbik edilirse, flimdiye kadar bilinmeyen birçok münasebetler meydana ç›kacakt›r, meselâ siyaset ile ahlâk›n, ahlâk ile hukukun, vb. münasebetlerini incelemek mümkün olacak, bu suretle içtimaî meselelerde çok kere içine düflülen tek görüfllülükten kaç›n›lacakt›r. Bu görüflte iliflilecek iki esasl› nokta var: Birincisi, onun bize kar›fl›k bir yumak halinde görünen içtimaî kompleksteki hadise nevilerini fonksiyon ve mütehavvil458 sebep ve netice, yahut müstakil mütehavvil, müstakil olmayan mütehavvil fleklinde

233

458 mütehavvil: de¤iflken

234

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ay›rmam›fl olmas›d›r. Vak›a, tarihî olufla ilmî izah›n sokulmas› ancak bu suretle kabil olabilir. Yoksa bu, muayyen bir devrede yan yana görülmekte olan binbir renkli hadiseler kümesini incelemek de¤il; sadece bir tasvir yapmaktan baflka bir fley olmayacakt›r. ‹kinci nokta fludur ki, Breisig de di¤erleri gibi karfl›laflt›rma levhalar› sayesinde birbiri arkas›ndan gelen muhtelif tarihî flekilleri s›ralamaktan baflka bir fley yapm›yor. fiekillerin s›ralanmas› da evrimin ayd›nlanmas› yolunda bir ad›md›r; fakat onlar›n birinden ötekine niçin ve nas›l geçildi¤i gösterilmedikçe, bütün bu çal›flmalar Aristoteles’in varl›k mertebelerinden bir ad›m ileri gidemeyecektir. Bundan dolay›d›r ki, tarihî oluflun izah›na kalkt›¤› zaman karfl›m›za Hegel’in tarih felsefesi veya onun muhtelif tefsir flekilleri ç›kmaktad›r. fiu da var ki, günlük mant›¤›m›z›n çift k›ymetlili¤i (yani birbirinden kati olarak ayr›lan do¤ru yanl›fl hükümleri) ihtimaliyat mant›¤›n›n çok k›ymetlili¤inin bir takribî hükmünden (approximation) ibaret oldu¤u gibi, tarih mant›¤›nda rastlanan antitez–tez fleklindeki çift k›ymetlilik de onu kuflatan ve daha genifl ölçüdeki tarihî çok k›ymetlili¤in hususî halinden ve takribinden baflka bir fley de¤ildir. Baflka tâbirle, tarih diyalekti¤i ancak derin ölçüdeki bir tarihî ihtimaliyat›n kaba ölçümüze ait tarihi olmak itibariyle do¤rulu¤unu muhafaza eder. Tarihin bu çift ölçü içinde görülmesi, yani ilk planda s›k› ve kesin gibi görülen sebeplik kanunlar›n›n ikinci planda istikraî ve genifl ihtimaliyet kanunlar›na ba¤l› oldu¤unun anlafl›lmas›, flu neticeyi ç›karmaya bizi mecbur eder: o halde tabii kanunlar d›fl›nda, onlardan ayr› tarihî kanunlar tasavvur edilemez ve tabiat âmillerinin mant›¤›ndan ayr› bir tarih mant›¤›n› düflünmek imkâns›zd›r. Bu tarzda bir muhakeme, tarihî vakalar›n de¤iflen ak›fl›n› ilmin de¤iflmez flekilleri içerisine s›¤d›rarak oluflu, varl›k haline getirmek de¤il midir? Meselâ bir Roma ‹mparatorlu¤u’nun arkas›ndan derebeylik rejiminin gelmesini vakalar›n de¤iflen oluflu gibi de¤il de, türlü türlü flartlar içerisinde görünen ayr› flekiller gibi anlamak m› lâz›md›r? Böyle düflününce, art›k tarihî görüfle imkân kalmayacakt›r. O zaman öncelik ve sonral›k büsbütün it-

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

barî bir hüküm olacak, ezeli bir hal içerisinde, muayyen flartlar alt›nda daima meydana ç›kabilen muayyen flekillerden baflka bir fleyden bahsedilemeyecektir. Nitekim, tabiat mant›¤› karfl›s›nda müstakil bir tarih mant›¤›n›n varl›¤›na hücum edenler çok kere bizzat tarihî oluflu inkâra varan bu tarzda statik bir fikre ulaflmaktad›rlar. Bunlara göre tarih, henüz tasnif ve izah edilmemifl bir tak›m cüzi459 vakalar ambar›d›r ki, kendisine ilmî izah tatbik olununca bu kar›fl›kl›k ortadan kalkacak ve her ilme ait olan hadise zümresi kendi sahas›na girerek orada izah edilecektir. Has›l›, ilim mant›¤›n›n tarihi tamamen kuflatmas› için esasl› flart, tarihî oluflun sebeplik (nedensellik) fikri içinde erimesi veya onun taraf›ndan ayd›nlat›labilecek bir hale gelmesidir. Meselâ Marburglu filozof Cohen, sebeplik prensibi ile bu suretle bütün tabiat› izah edece¤ine kanidir. Ona göre her sebeplik münasebeti, tabiatta de¤iflmezli¤e delâlet eden matematik bir fonksiyon ile gösterilebilir. fiu halde tabiat hadiselerinde zaman›n rolünü hiç hesaba katmamak, onlar›n aksedilebilir olduklar›n› kabul etmek lâz›md›r. Fakat klasik mekanik esaslar›na uygun olan bu görüfl, zaman›m›z ilmi taraf›ndan hiç de teyit edilmemektedir. Sebeplik fikri, aksedilebilen bir fonksiyon münasebetine de¤il, mazi–istikbal ak›fl›na ba¤l› görünüyor. Sebeplik fikrinde iki unsuru ay›rmal›y›z: 1) Muhafaza unsuru, yahut hadiselerin aksedilebilmesi; 2) Evrim unsuru, yahut hadiselerin zaman içinde aksedilememeleri. Vak›a, ilim daima bu ikinci unsuru birinciye irca etmeye çal›fl›yor. Meselâ Boltzmann, ›s› bahsinde Carnot prensibini evrim unsurundan kurtararak muhafaza unsuruyla izaha çal›flt›. Fakat bu gayretler hiçbir zaman tam bir neticeye ulaflamamaktad›r. Tabiat kanunlar›n›n bünyesinde mutlak muhafaza prensibi âlimler için daima ulafl›lmak istenen bir ideal olarak kal›yor. Bütün tabiat hadiselerinin aksedilebilir bir halde olmas› için vakalar›n mekânda oldu¤u gibi zaman içerisinde de yerlerini de¤ifltirebilmeliydik. Fakat bir gün statik ile bütün hadiselerin aksedilebilmelerinin mümkün oldu¤u gösterilse bile, yine evrim mefhumunu iflin içine kar›flt›rmaktan kurtulamay›z. Gittikçe merkeze do¤ru yaklaflan kürevî dalgalar›n imkâns›zl›¤› aksedilemezlik hakk›nda güzel bir misaldir.

235

459 cüzi: tikel

236

460 coordonné: koordinat

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Aksedilemezlik hâdiselerini biz umumiyetle istatistikle aç›kl›yoruz; daha do¤rusu bu vas›ta ile aç›klanabileceklerini farz ediyoruz. Fakat bu görüfl tarz› ancak en büyük say›lara ulaflt›¤›m›z zaman tatbik edilebiliyor. Has›l› o her zaman, mümkün ve ideal sahas› olarak kal›yor. Bilakis zaman›n hesaba kat›lmas› daha esasl›, gerçe¤e daha uygun görünüyor. Matematik denklemler böyle bir zaman coordonné’si460 ile tefsir edildikleri vakit, hadiselerdeki aksedilemezlik vasf› meydana ç›kmakta ve ilimdeki evrim unsurunun mahiyeti daha iyi anlafl›lmaktad›r. Farz edelim ki böyle bir izah mümkün olsun ve bütün dalgalar tekrar menbalar›na dönsün; bütün civcivler tekrar yumurtalar›na girsin, bütün çiçekler tekrar geri dönerek tohum halini als›n. Fakat o zaman dünya önümüzde tersine çevrilmifl bir film gibi cereyan edecek ve kâinat kanunlar›n› ifade tarz›m›z› da büsbütün de¤ifltirmemiz lâz›m gelecektir. Bununla beraber, onu tasavvur etmek bile müflküldür. Bilakis, Einstein mekani¤i gösterdi ki, mekân› zamans›z tasarlamaya imkân yoktur. Yani biz zaman› hadiselere nisbetle düflünmüyoruz; ayr› ayr› hadiseler aras›nda bir tertip yaparak orada zaman sezgisini ç›karm›yoruz. Fakat biz, hadiseleri zaman içinde düflünüyoruz. Nitekim Boltzmann denkleminin tefsiri (S = k log W), bir sistemin zaman içerisindeki tekâmül seyrini; yani daha az muhtemel hallerden daha çok muhtemel hallere do¤ru tekâmül meylini göstermektedir. Cornot prensibi, fizikte tekâmülün muhafazaya irca› için yap›lan esasl› teflebbüs idi. Fakat unutmamal›d›r ki istatistik görüfl, teferruatta muhtemel olan hadiseler aras›nda yaln›z en büyük say›larda meydana ç›kan muayyenli¤i araflt›r›r. fiu halde onun ulaflt›¤› de¤iflmezlik hali ancak gayede ve ideal olarak konabilir. Halbuki biz kendi ölçümüzde ve gerçekte hadiseleri yaln›z zaman içerisinde düflünebiliriz. Entropinin daimî olarak artt›¤›n› gösteren termodinamik ikinci kanunu tekâmülî zaruretin en iyi misallerinden biridir. Fizik bir nazariyenin tam olarak gerçekleflebilmesi için, mutlaka termodinamik ikinci kanunuyla uyuflmufl olmas› gerekir. Hadiselerin tekâmülî zarureti, yani tersine çevrilemezli¤i ayn› zamanda onlar›n muhafazas› yani zamandafll›¤› vasf›na ba¤l›d›r.

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

Mekân› zamans›z düflünemeyiz. Olufl’tan ayr› bir varl›k yoktur. Eski ilim ve felsefede hüküm sürmüfl olan mekân–zaman yahut varl›k–olufl antinomisi kalmam›flt›r. Tabiat› mütemadî bir olufl varl›klar serisi, yahut de Broglie’nin tâbiriyle âlemi, bir cisimcik–dalgalar serisi olarak anlamak lâz›md›r. Tabiat›n bu çift yüzünden dolay›, orada mekanik nizam› tarihten ay›rmak kabil de¤ildir. Tarih, bizzat tabiat›n içindedir. O, bir manzaras›yla süreklilik, tekâmül ve tarihtir; di¤er manzaras›yla mekanik bir noktalar sistemi, statik bir nizamd›r. Bundan dolay› tabiat›n d›fl›nda ve s›rf fikirler âleminde bir tarih mant›¤› aramaya, tarih felsefesinin köklerini Hegel gibi tabiat mant›¤›na z›t ve ondan müstakil bir tarih mant›¤›ndan bahsetmeye imkân yoktur. O, do¤rudan do¤ruya tabiat›n içinde ve onun mahiyetidir. Baflka tâbirle tarih felsefesinin kökleri, tabiat felsefesidir. Fizik sahas›nda kâinat›n mekân–zaman süreklisi içindeki ömrünü tetkik eden kanunlar, onun tarihini; istatistik bir mekanik vas›tas›yla ferdi muayyensizlikten kurtarmaya çal›flan kanunlar, onun rasyonel izah›n› yapmaktad›rlar. Nitekim beflerî sahada da birinci ölçü insanî varl›¤›n tarihini, ikinci ölçü onun istatistik izah›n› verecektir. Termodinamik ikinci kanununa göre Galileo mekanik kanunu nas›l bir tecrit461 ve idéalisation462 ise; beflerî sahada da ikinci ölçüye giren münasebetler, bir tecrit ve ideallefltirmeden ibarettir. Meselâ maddenin veya kudretin muhafazas› prensipleri yahut atalet463 kanunu muhafazal› zarureti, yani kâinat›n aksedilebilen bir nizam halindeki statik bir telâkkisini do¤urur. Fakat mücerret ve ideallefltirilmifl olan bu kanunlara ra¤men gerçekte böyle bir kâinat yoktur. O kanunlar, bizim aklî izah ihtiyac›m›z› tatmin ederler; parça parça al›nan âlemde belki pratik de¤erleri de vard›r. Fakat as›l âlemde Carnot prensibi, âlemin bir istikamete do¤ru aksedilemez bir surette de¤iflmekte oldu¤unu gösterir. Bu istihsale464 asla aksedilemez (tersine çevrilemez); münferit bir sistem asla iki defa ayn› halden geçemez. Tabiat›n as›l gerçe¤ine ait olan bu kanunlar, tekâmülî zarureti temsil ederler; ve kâinat›n gerçek ve müflahhas olan dinamik telâkkisini do¤ururlar. ‹htimaliyet hesab› ve istatistik kâinat›n bu dinamik seyrini, bu tersine çevrilmeyen ak›fl›n› mekânî izaha irca

237

461 tecrit: soyutlama 462 idéalisation: (Fr.) ülkülefltirme 463 atalet: eylemsizlik 464 istihsale: olufl, üretim

238

465 seyyal: ak›flkan 466 hal: flimdiki zaman 467 sühunet: s›cakl›k

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

etmek için bofluna u¤raflmaktad›r. Çünkü onun gerek termodinamikte, gerek mikrofizikte yapt›¤› tecrübeler ancak en büyük say›larda ulafl›labilen bir takribi hüküm oldu¤u için, daima idealizasyon olarak kalacakt›r. Nitekim, biyolojide de Osborn’un téléogénèse dedi¤i bir nevi tekâmülî zaruret görülüyor. Hayvanlarda cihazlar›n tekâmülü her ne kadar önceden konulmufl bir gayeye göre meydana gelmiyorsa da, s›rf mekanik bir unsur eklenmesi ve birikmesinden de ibaret de¤ildir. Hayvanî hayat her halde dinamik ve tekâmülî bir zaruretin eseri olarak görünüyor. Gerçe¤in zamanî ve dinamik karakterini –bu suretle– gördükten sonra, madde ve hayattan ibaret olan fluursuz gerçekten insan cemiyetleri ve ruhlar›na ait olan fluurlu gerçe¤e yükselebiliriz. S›rf gerçek olmak bak›m›ndan fluurlu varl›klar›n da di¤erleri gibi dinamik karakterleri oldu¤unu inkâr edemeyiz. Bizzat mikrofizik âlem, madde ve hayat olufl halinde olduktan sonra onlardan çok daha seyyal465 olan fluur âlemi nas›l olufl halinde olmaz? fiu kadar var ki madde ve hayat sahas›nda tabiat›n oluflu, zaman istikametinde aksedilemez bir cereyandan ibarettir; fakat orada bu zaman istikameti, halin466 daima istikbale do¤ru tersine çevrilmez bir surette ilerlemesini ifade eder. Kapal› bir sühunet467 sisteminde s›cak bir kaynaktan so¤uk kayna¤a enerjinin istihalesi gibi. Nitekim dalgalar›n merkezden muhite do¤ru ak›fl›, yumurtadan civciv ve tavu¤a do¤ru inkiflaf da ayn› mahiyettedir. Halbuki fluur âleminde bu zaman ak›fl›, hat›rlama sayesinde halden istikbale de¤il; fakat maziden istikbale do¤ru çevrilmifl bir cereyan halini alm›flt›r. fiuur âleminin oluflu, âdeta mazi içindeki bir haz›rl›¤›n hale ve istikbale çevrilmesi gibi görünür. Bundan dolay›d›r ki fluur âleminin oluflu ile meflgul olan bütün felsefeler onun bu mazi içindeki haz›rl›¤›na dikkat etmifller ve her fleyden önce bir tarih felsefesi olmaya çal›flm›fllard›r. Fakat mazi içinde haz›rlanma ne demektir? Bu Aristoteles’in kuvveden fiile geçifli midir? E¤er böyle olsayd›, o vakit zaman içinde gerçekleflen bütün fleylerin önceden kuvve içinde gizli olarak mevcut ve haz›r oldu¤unu kabul etmek lâz›m gelecek ve beflerî zamanda mazi içinde oluflun hiçbir rolü olmayacakt›. Bu fik-

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

rin ileri götürülmüfl bir flekli olan levh-i mahfuz telâkkisine göre, zaman içinde gerçekleflecek olan her fley ezelden beri gizli bir hazinede haz›r bulunmuyor mu? E¤er mazi halden farks›z olan bir hayaller birikintisi, alelâde bir hat›rlamadan ibaret de¤il de bizi teflkil eden dinamik bir varl›k ise, o vakit zaman›n a¤›rl›k merkezi ve bütün kuvveti flimdiden maziye geçecek ve fluur âleminde oluflun s›rr›n› mazide aramak lâz›m gelecektir. Asr›m›zda Bergson ve ayn› tipteki filozoflar›n zaman anlay›fl›, kendileri böyle bir teflebbüste bulunmamakla beraber, bu tarzda yeni bir tarih felsefesini gerektirmektedir. Nitekim bu 盤›r› devam ettirenlerden E. Le Roy, yeni sezgi felsefesini bütün varl›¤› kuflatan bir tarih felsefesi haline koymuflturi. Bununla beraber, oluflun a¤›rl›k merkezini halden ve flimdiden maziye nakletmekte ne derecede isabet oldu¤u flüphe götürür bir meseledir. Felsefenin eskiden beri, zamanda flimdiye birinci derecede ehemmiyet vermesi bofluna de¤ildir. Aristoteles’in kuvvesi tayin edilemez, hatta bir nevi mistik zamandafl imkânlar hazinesi olarak kald›¤› için, ne ilimde ne felsefede verimli olamam›flt›r. Gerek madde, gerek canl› varl›klar sahas›nda gördü¤ümüz esasl› nokta, sebeplik münasebetinde hal, mazi taraf›ndan do¤urulmufl bile olsa, halin, daima de¤iflmekte olana, olufla temel olmas›d›r. Bizzat olufl, her dalgan›n bir sonrakine haz›rlanmas› de¤il midir? fiuur âleminde nas›l olur da mesele tamamen tersine döner ve mânevi her olufl hali, vaktiyle olmufl olanlar›n eline dizginlerini verir? “Evvelki dalgalar ne tarafa do¤ru dönmüfl iseler flimdiki dalgada ileridekini o tarafa do¤ru götürecektir” demek, evvelki dalgalarla flimdikiler aras›ndan kati bir sebeplik münasebeti var demektir. Bu halde A, B’den evvel geldi¤i için onun sebebi olmal› veya baflka tâbirle mazi–hal münasebeti sebep–netice münasebetine temel vazifesini görmeliydi. Fakat mikrofizik kanunlar›n›n (gerek termodinamikte gerek dalga mekani¤inde) bunu teyit etmedi¤ini; yani mazideki ile haldeki aras›nda ayn›l›k olmad›¤›n›, tabiat›n düsturu olan muhafaza prensibinin ince ölçülerde hiçbir zaman gerçekleflmedi¤ini biliyoruz. i

Edouard Le Roy, La pensée intuitive, 1929.

239

240

468 müteyakk›z: tetikte 469 müstehase: fosil, köhne 470 ihya: canland›rma

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Hâs›l›, zamanî oluflta mazi ile hal aras›nda ayn›l›k aramak imkâns›z olunca, orada mutlak tayin ve zaruret de gerçekleflmesi imkâns›z bir idealden ibaret kalacakt›r. Vak›a, hakiki zaruret yaln›z mutlak ayn›l›kta, tekrar edilebilen fleylerde aranmal›d›r. fiuur âlemine geçti¤imiz ve hiç tekrar edilemeyen bir olufl halini kavrad›¤›m›z zaman, orada zaruretten ve tayinden bahsetmek büsbütün imkâns›z olacakt›r. Eski tarih felsefeleri, zaman›n ak›fl›ndaki bu tekrar edilemezlik vasf›n› hesaba katmadan, yaln›zca geçmiflin hali t›pk› sebebin neticeyi tayin etti¤i gibi tayin etti¤ini zannetmekte idiler. Bir taraftan yeni ilmin mikrofizik sahas›ndaki araflt›rmalar›, bir taraftan Bergson’un fluur süresine ait müflahedeleri bu tekrar edilemez olufl vasf›n› gitgide barizlefltirmektedir. Bundan dolay› diyebiliriz ki; gerek tabiat gerek fluur sahas›nda bir nevi tekâmülî zaruretten, baflka tâbirle de¤iflmeler içerisinde sabit kalandan bahsedilebilirse de, tarihî determinizmden bahsedilemez. Hatta bu manada determinizm ve tarih mefhumlar› müteyakk›zd›rlar468. Tarih, e¤er olufl hallerinin cereyan› gibi de¤il de; olmufllar›n hat›rlanmas› gibi görülecek olursa bir dereceye kadar bir zaruret manzaras› gösterebilir. Vak›a, olmufl olan fley as›l olufla nazaran bir nevi müstehase469, bir daha de¤iflmeyecek olan bir kal›ptan ibaret oldu¤u için olmufllar›n bizim taraf›m›zdan bir s›raya konulmas›, aralar›nda bir sebep–netice münasebeti varm›fl zann›n› uyand›racakt›r. Fakat hakikatte bu, bir vehimden ve sözde determinizmden baflka bir fley de¤ildir. Çünkü olmufl, olufl gibi canl›l›¤›n› ve yarat›c›l›¤›n› kaybetmifl oldu¤u için hür olmamakla beraber, zamandafl fizik olaylar› gibi tekrar edilemeyecekleri için de zarurî de¤ildir. Tarihte zaruret ve determinizm aramak gayreti buradan do¤uyor. Halbuki bizim taraf›m›zdan hat›rlanan bu olmufl fluur veya madde âlemi de, esas›nda vaktiyle hal’den ve olufltan ibaret de¤il miydi? Bizim istikbale çevrilen ve ancak ihtimalî bir surette tayin edilebilen oluflumuz nevinden bir oluflla flimdiki halimizi haz›rlamam›fl m›yd›? Öyleyse maziyi olmufllar vas›tas›yla tetkike girecek yerde, onlar›n bir nevi ihyas›470 (restitution) sayesinde mazide olufllar› canland›rmak ve mazideki halin istikbale do¤ru

B‹R TAR‹H FELSEFES‹ MÜMKÜN MÜDÜR?

çevrilmifl yarat›c› oluflunu tetkik etmek, daha do¤ru de¤il midir? Fakat bu takdirde tarihî determinizmden ve Aristoteles virtualisme’inden oldu¤u kadar, Bergson’un dinamik haf›za görüflünden de ayr›lmak lâz›m gelecektir. Bu anlay›flta mazi, haz›r olarak bizi tayin eden ve mânevi varl›¤›m›z›n potansiyelini teflkil eden bir gerilme kuvveti de¤il; fakat tam tersine oluflun, yaflanmakta olan›n kendi actualité’si kuvvetiyle canland›rd›¤›, sanki flimdi oluyormufl ve yaflan›yormufl gibi yeniden infla etti¤i olmufllardan ibarettir. Bundan dolay› da olufltan baflka bir fley olmayan zaman›n a¤›rl›k merkezi halden istikbale do¤ru çevrilmifl bir gerçekleflme cehdi olmakla beraber, hal kendi kendini tekrar edebilmek, aynileflmek471 ve var olmak için eski olufllar›n› yeniden inflaya mecburdur. Bizimle ba¤lant›s› kalmam›fl ölü izlerden ibaret olan olmufllar›n canland›r›lmas›, mazinin yeniden kurulmas›, tarihin bir olufllar cereyan› haline getirilmesi bu suretle mümkün olmaktad›r. Öyle görünüyor ki tarih, taraf›m›zdan keflfedilen bir saha olmaktan ziyade, yarat›lan ve icat edilen bir âlemdir. Baflka tâbirle tarih bizim actuel olufl kudretimizin yaratt›¤› bir k›ymettir ki malzemesini art›k olup bitmifl olan ve tekrar edilemeyen vakalar teflkil eder; her an elimizden kaçan fâni oluflumuzu, devam eden bir varl›k haline koymak için bütün bu olmufl vakalar› yeni olufllar veya mazi içindeki bir haller cereyan› fleklinde diriltir; böylece mânevi varl›¤›m›z›n muhtaç oldu¤u devaml›l›¤›, aynîli¤i ve tekrar› ona kazand›r›r. Buna biz tarih fluuru diyoruz. Varl›¤›m›z›n en kuvvetli taraf›n› orada buluyoruz. Fakat yarat›lm›fl bir k›ymet olan tarihî olufl fluuru ile keflfedilmifl bir gerçek olan tarihî olmufllar s›ras›ndaki fark› ve münasebeti belirtmeden bir tarih felsefesi kurman›n imkâns›z oldu¤unu da unutmamal›d›r. Yarat›lm›fl k›ymet olan tarihin a¤›rl›k merkezi, flimdiki olufl oldu¤u halde; keflfedilmifl gerçek olan tarihin a¤›rl›k merkezi, tekrar edilemeyen olmufllar serisidir. Bundan dolay›d›r ki objektif vesikac› tarihçiler, inflaî ve yarat›c› tarihe fantezi ve sübjektif gözüyle bakarlar. Halbuki bu k›ymet inflas›, varl›¤›m›z›n yaflamakta olan hali vas›tas›yla bütün yaflanm›fl hallerini canland›rmadan ibaret oldu¤u için; bir taraftan objektif yaflanm›fl ve olmufl vesikalara,

241

471 aynileflmek: kendi olmak, kendine benzemek

242

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

di¤er taraftan halen yaflayan ve olmakta olan insanî varl›¤›m›za dayanmaktad›r; her iki bak›mdan da gerçek ve objektiftir. Hâs›l›, zaman› bir bohçan›n aç›l›fl› haline getiren virtualiste felsefeyle, tekrar edilemeyen vakalarda zaruret ve tekrar vas›flar› araflt›ran cereyanla, maziyi yarat›c› ve hür bir kuvvet hazinesi sayan görüflle bir tarih felsefesi mümkün görünmüyor; fakat madde ve hayat sahas›nda oldu¤u gibi, hatta daha ziyade fluurlu varl›klar sahas›nda actuel oluflun yarat›c› kudreti sayesinde infla edilmifl bir tarih fluuru ve onun insanî varl›¤a ait olan bu k›ymet inflas› üzerinde düflünmekten ibaret bir tarih felsefesi, bize daima mümkün görünüyor.

243

‹znik: Bir Gölbafl›ndan Görülen Tarih

Da¤lardan ‹znik ovas›na inerken bu eski tarihî flehrin surlar› görünüyordu. Schneider’in kitab›ndaki büyük panoramadan burçlar› takip ediyordum. Orada Akdeniz ve Marmara’dan baflka bir âleme girmifl gibiydik. Önümüzde as›rlar›n efsanesi aç›l›yordu. Lâtif ve münzevi göl, kendi tarihî rüyas›n› yafl›yordu. Çocuklu¤unda, eski Bitinya merkezi, bu küçük denizin kenar›nda baflka bölgelere muhtaç olmadan kendi bafl›na ne güzel bir âlemcik yaratm›fl olacakt›! Romal›lar buray› bofluna Do¤u ‹mparatorlu¤u’nun merkezi yapmam›fllard›! Konstantin’den evvel konsiller burada oturmufl; Do¤u H›ristiyanl›¤›n›n en büyük kilisesi burada yap›lm›fl; 330’da bütün mezhepleri bir araya getirerek Ortodokslu¤u kuran konsil burada toplanm›flt›. Bin y›l önce Anadolu’yu kendimize vatan edindi¤imiz zaman ilk baflkentimizi burada kurduk. Bizans’la birleflen Birinci Haçl› Ordular› üzerimize ilk defa burada sald›rd›. Gemlik Çay›’ndan göle giren Haçl› donanmas› deniz yolunu kapatt›. fiehir dört taraf›ndan sar›ld›. K›l›ç Arslan tarihin en flerefli müdafaalar›ndan birini yapt›. Bizansl›larla Haçl›lar›n aras› aç›ld›¤› ve donanma uzaklaflt›¤› için K›l›ç Arslan, flehrin içinde kurdu¤u gemilerle askerin mühim bir k›sm›n› karfl› da¤lara tafl›d› ve Eskiflehir’de ye-

244

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ni bir meydan muharebesi vermek için ‹znik’i terk etti. Selçuklular zaman›nda yaln›zca 17 sene süren bu birinci baflkentlik devrine ait flehirde hiçbir eser kalmam›fl. ‹htimal, harbin ve ya¤malar›n tesiriyle yanm›fl y›k›lm›flt›r. Haçl›lar ‹stanbul’da yerleflerek Latin ‹mparatorlu¤u’nu tesis edince Bizansl›lar da ‹znik’e çekilmifller ve bu flehir, bir müddet Bizans ‹mparatorlu¤u’nun baflkenti olmufltu. Osmanl›lar Domaniç Yaylas›’ndan Yeniflehir’e inerek feodal devletlerini kurduktan biraz sonra, ‹znik’i baflkent edindiler. fiehrin tarihimizdeki bu ikinci merkezli¤i 50–60 sene sürdü. Bugün seyyahlar›n heyecanla seyrettikleri bütün güzel eserler bu devirde vücuda gelmifltir. Yar›m as›rda ‹znik, Türk medeniyetinin en canl› flehirlerinden biri haline geldi. Camiler, medreseler, zaviyeler, hanlar, hastaneler, imaretler, türbeler, kervansaraylar yap›ld›. Harplerin y›kt›¤› ve zaman›n üzerinden sünger çekti¤i eski flehirlerin enkaz› üstünde yeni bir medeniyet a¤ac› çiçeklenmeye bafllad›. Âfl›k Paflazade Tarihi, ‹znik’in Türkler taraf›ndan ikinci defa zapt›n› flu suretle anlat›yor: Bu Karadeniz hisar› içinde olan Gaziler daim ‹znik’in kapusunu açt›rmazlard›. Begayet472 açl›ktan bunalm›fllard›. Zira memleketteki köyleri timara vermifllerdi. Köylerin halk› hisar halk›na Zevadi vermezlerdi. Vakit olurdu kim Müslümanlarla bile savafla var›rlard›. ‹znik halk›na ederlerdi kim biçareler gelin rahat olun, biz rahat olduk derlerdi. fiehrin halk› göle bal›k avlama¤a ç›kmaz olmufllard›. Baz› kâfirler gazilere haber gönderdiler kim biz gayet bunald›k derlerdi. Ol zamandan cemian vilâyeti Müslümanlar alm›fllard›. Timar ilinin ellerinde tasarruf ederlerdi. Orhan Gazi’ye kâfirlerin halini bildirdiler. Ol dahi ‹znik üzerine geldi. Kâfirler dahi bir itimat ettikleri kâfiri gönderdiler kim bizimle ahd edin, bizi k›rmay›n, gidenimiz gitsin, duran›m›z dursun, hisar› size teslim edelim dediler. Orhan Gazi dahi kabul etti. Geldiler ‹stanbul kap›s›ndan ç›kard›lar, hemen kendi halk› gitti flehrin halk› ve ekser sipahisi gitmediler. Orhan Gazi tekfura adam gönderdi bile kofl472 begayet: son derece

i

Zevad, fazla hasattan verilen bir vergi olacak.

‹ZN‹K: B‹R GÖLBAfiINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

245

tu gemiye iletiverdiler, murad› oldu¤u iklime giti. Tekfur kim kapudan ç›kt›, Orhan Gazi Yeniflehir kap›s›ndan girdi. Kap›n›n içi bir bahçe idi, Aya Klisos derler. Gayet hofl makamd›r. Orhan Gazi do¤du, ol bahçeye ilettiler, bu flehrin kâfirleri karfl›lad›lar, güya ki Padiflahlar› öldü, o¤lunu tahta geçirdiler. Birçok hatunlar geldi. Orhan Gazi sordu kim bunlar›n erleri kani? Cevap verdiler kim k›r›ld› kimi cenkten ve kimi açl›ktan. Gayet hofl sûretlû çoktu. Orhan Gazi, gazileri ulaflt›rd›, emretti kim bu dul hatunlara nikâh edin ve hem an›n gibi ettiler. Dahi mamur oldu. Bir ulu kiliseyi cami ettii. Yeniflehir’e ç›kacak kap›da bir imaret yapt›ii. Yan›nda Hac› Hasan derler bir aziz vard›, dedesi Edebali’nin müridi idi. fieyhli¤ini ana verdi. Tâ bu zamana de¤in dahi an›n neslinin elindedir. ‹maret kim yap›ld›, taam473 piflti, Orhan Gazi ol kendi mübarek eliyle ülefltirdi. Ç›ra¤›n474 dahi ol gece kendi yakt›. Medreseyi dahi Mevlâna Davud Kayseri derlerdi ana verdiiii. Andan sonra Konya’da Taceddin Kürdî derler bir aziz vard› ana verdi, hitabeti Kara Hocaya verdi. Bir nice zaman ‹znik’i taht edindi iv.

Osmanl› devleti ilk beylerden itibaren Fatih zaman›na kadar iki aile taraf›ndan kurulmufltu: Bunlardan biri, orduya kumanda eden Osmanl› ailesi; di¤eri, devleti idare eden Çandarl› ailesi idi. Pafla unvan›n› alan sadrâzamlar, bey unvan›n› alan hükümdarlar›n a¤abeyi mevkiinde idiler. Bu ailenin bafl›nda gördü¤ümüz Çandarl› Kara Halil ilk defa ‹znik kad›s› oldu. Orhan ve Murat zamanlar›nda ‹znik’te Selçuk sanat› ile Bizans tesirlerinin uzlaflmas›ndan do¤mufl; orijinal ve yeni üslupta birçok medeni eserler vücuda geldi. Bunlar›n harap olmaktan kurtulmufl olanlar› bile flimdi flehrin her taraf›n› doldurmaktad›r. Baflkent ‹znik’ten Bursa’ya, oradan Edirne ve ‹stanbul’a nakledildikten sonra flehrin ehemmiyeti azald›. Bir müddet yine Osmanl› Devleti’nin en kuvvetli medreselerinin bulundu¤u büyük i

ii iii

iv

Eski Aya Sofya Kilisesi, sonraki Orhan Gazi Camii, flimdi yar›m y›k›k bir halde duruyor. Bu imaret ve Orhan Hamam› k›smen durmaktad›r. Muhiddin Arabî’nin o¤lu ve halefi Sadreddin Konevi’nin talebesi, tan›nm›fl mutasavv›f âlimlerden idi. Âfl›k Paflazade Tarihi, Âli Bey tab’›.

473 taam: yemek 474 ç›ra¤: atefl

246

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ilim merkezlerinden biri idi. Fakat Anadolu Beylerbeyli¤i’nin merkezi Kütahya oldu¤u ve ‹stanbul’dan fiark’a giden yollar, baflka yerlerden geçti¤i için ‹znik gittikçe küçüldü. Evliya Çelebi zaman›nda bile flehrin yine az çok canl›l›¤›n› muhafaza etti¤ini görüyoruz. Fakat son zamanlarda 4–5 bin nüfuslu küçük bir kaza merkezi olacak kadar ehemmiyetini ve tarihî rolünü kaybetmifl, âdeta unutulmufl görünüyor. Bugün bu harikulâde güzel, münzevi gölün kenar›nda tabiat›n lûtfundan baflka bir fleyi kalmam›fl olan ‹znik, Marmara’n›n yan› bafl›nda, gidip gelmesi bu kadar kolay bir yerde oldu¤u halde bombofl ve harap durmaktad›r. Üç ça¤›n haflmetli devirlerini yaflam›fl bu zengin tarih flehrini ufak bir gayretle turistik bir flehir haline getirmek kabildir. ‹znik, devirlerin birbiri üzerine y›¤d›¤› muazzam eserleriyle çok derin bir tarihî perspektife sahip oldu¤u için, e¤er arkeolojik araflt›rmalara girilir ve mevcut eserler restore edilirse, flüphe yok, Pompei ve Bergama’dan daha enteresan bir hale konabilir. fiehre Bursa’dan, Yalova’dan ve ‹zmit’ten otobüslerle gelmek mümkün oldu¤u gibi, göl yolundan motorla seyahat hepsinden daha rahat ve kolayd›r. Nitekim dönüflümüzde biz de bu yolu tuttuk ve vas›talar›n kifayetsizli¤ine ra¤men çok memnun kald›k.Bugün pek de muntazam olmayan flartlar alt›nda Bursa’dan ‹znik’e befl saatte geliniyor. ‹znik’ten motor, otobüs ve vapurla ‹stanbul’a yedi saatte dönülüyor. Vak›a, yolda motor bozuldu¤u ve vapuru kaç›rd›¤›m›z için bir gün kaybettik. Fakat bu mesafeleri çok daha k›saltmak ve ‹znik’i, ‹stanbul’un bir mahallesi demek olan Yalova’ya ba¤lamak mümkündür. ‹znik’te bugün gördü¤ümüz Selçukî ve Bizans surlar›n› ve baz› eserlerini Schneider, Osmanl› eserlerini de Otto-Dorn ve R. Anhegger Almanca olarak neflrettiler. Ayr›ca Schaede, ‹znik diye Türkçe, küçücük ve kifayetsiz bir rehber ç›kard›. fiehir bugünkü haliyle de yeni araflt›rmalara aç›k duruyor. Fetihten biraz sonra eski Ayasofya, Orhan Camii olmufl ve Orhan Hamam› yap›lm›flt›. Bunlardan sonra s›ras›yla Hac› Özbek Camii, Hac› Hamza Bey Camii ve Türbesi, Çandarl› Kara Halil (Hayrettin Pafla) taraf›nda flehrin ve Osmanl› mimarisinin en güzel

‹ZN‹K: B‹R GÖLBAfiINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

eserlerinden biri olan Yeflil Cami, Kutbeddin Camii, Mahmud Çelebi Camii, Anadolu’da Türk tarikatlar›n›n en yayg›nlar›ndan biri Eflrefîli¤i kuran flair ve âlim mutasavv›f Eflrefo¤lu taraf›ndan yapt›r›lm›fl Eflref Rumî Camii gelmektedir. Bugün eski imaretlerden Sultan Orhan, Hayreddin Pafla, ‹brahim Pafla, Halil Pafla ‹maretlerinden baflka, bilhassa infla tekni¤i ve sanat güzelli¤i ile göze çarpan büyük Nilüfer ‹mareti durmaktad›r. Eski zaviyelerden yaln›z Yakup Çelebi Zaviyesi ve Türbesi sa¤lamd›r. Bu bina, flehrin içinde biteviye bulunmakta olan antik ve Osmanl› eserleri için müze olarak kullan›lmaktad›r. Selçukîlerden sonra en büyük ilim merkezi ve Sadreddin Konevî talebelerinden Davud Kayserî ile beraber tasavvuf, kelâm ve f›k›h üstatlar› yetifltirmifl olan ‹znik’te pek çok medresenin bulunmas› lâz›m gelirdi. Bugün bu eski eserlerden yaln›z Orhan ve Süleyman Pafla Medreseleri, az çok harap bir halde devam etmektedir. Mamur devrinde tasavvufa ve tarikatlara büyük bir yer ay›rm›fl olan ‹znik’te birçok tekkenin oldu¤unu tarihlerden ö¤reniyoruz. Bunlardan halen yaln›z Eflrefo¤lu Tekkesi ile ‹stanbul Kap›s› yan›ndaki ad› bilinmeyen di¤er bir tekke vard›r. Vaktiyle ‹znik’te yaflam›fl büyük siyaset ve fikir flahsiyetleri için birçok türbeler kurulmufltu. Bu türbelerden flimdi Hac› Camasa, Sar› Saltuk, Hayreddin Pafla, ‹brahim Pafla Türbelerini görüyoruz. Eski hamamlardan Orhan Gazi, I. Murat, Hac› Hamza, ‹smail Bey, Yeniflehir Kap›s› ve Eflrefo¤lu Hamamlar› durmaktad›r. ‹znik, Osmanl› tarihinin ilk y›llar›ndan ‹stanbul’un büyük camileri kuruldu¤u zamana kadar en kuvvetli çinicilik merkezi oldu. Bu çini harikalar›n› flimdi de Yeflil Cami minaresinde, Eflrefo¤lu’nda ve yerlerde döküntü parçalar halinde görmek kabildir. As›rlarca bu flehrin tezgâhlar› Bursa’ya, Edirne’ye, ‹stanbul’a en nefis çinileri yetifltirdi. Daha sonraki devirlerde Anadolu Beylerbeyli¤i’nin merkezi olan Kütahya çini tezgâhlar› ‹znik’le rekabete bafllad›ktan ve flehir fakir düfltükten sonra eski tezgâhlar yok oldu. Fakat ne Kütahya, ne ‹stanbul hiçbir zaman ‹znik çinileri ayar›nda eserler vücuda getiremediler.

247

248

475 muhaceret: göç 476 lejand: (Fr.) efsane

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Gözümüzde tabiatla insan›n el ele verdi¤i renk harikalar›, duda¤›m›zda ‹znik’in tatl› suyu, kafam›zda as›rlar›n zihni durduran efsanesi oldu¤u halde bu derin tarih perspektifi içinden yine her günkü hayat›m›z›n da¤da¤as›na dönüverdik. Sakin ve temiz bir gölbafl›ndan bütün tarihi gördük. Orada medeniyetler büyük a¤açlar gibi dal budak salm›fl, meyveler ve çiçekler vermifl. Orada fikirler ve imanlar ayr› ayr› ça¤larda birbiri içinden do¤an yeni âlemler gibi yaflam›flt›. Fakat ya¤man›n ve zorbal›¤›n yaratt›¤› geçici saltanatlar bir anda kurulduklar› ve bir anda kaybolduklar› halde, köklerini topra¤›n derinliklerinden alan ve insan eme¤i ile ruhun ve tabiat›n kaynaflmas›ndan do¤an bütün medeniyetler gibi bu ülkede do¤an medeniyetler de as›rlar asr› sürmüfl; hanedanlar de¤iflse ve imparatorluklar y›k›lsa bile onlar yine ayn› kaynaktan kuvvet alarak devam etmifllerdir. Anadolu’da, her taraf›ndan insan›n topra¤a kök salm›fl oldu¤u bu ülkede, eski medeniyetler yenilere maya olmufl ve muhaceretler475 eski kavimlerle yenilerin kudretlerini birlefltirerek tarihin sahnesine yeniden ve daha canl› ç›kmalar›n› temin etmifltir. Eski Anadolu, Yunan, Roma, Bizans, ‹slam, Selçuk, Osmanl› bu ülkede birbirini tamamlayan ve ilerleyen devirler olmufltur. Halka sorarsan›z her soka¤›n alt›nda bir Bizans harabesi, onun alt›nda bir eski Anadolu eseri ç›k›yormufl. Bir memleket bofl yere binlerce sene medeniyetlere befliklik etmez. Türlü türlü saltanatlar›n baflkenti olmaz! Anadolu’nun birçok yerlerinde ifl böyledir. Orada kurulan her medeniyet eskilerinin temellerine dayanmakta ve köklerini derinlerden almaktad›r. ‹nsan›n tabiatla kaynaflmas›ndan do¤an bu medeniyet flekli hanedanlar ve devirler d›fl›nda toprakla ba¤lar›n› derinlefltirdikçe devam eder. Bir eski Anadolu lejand›476, H›ristiyan azizi halini al›r; onun üzerinde bir ‹slam velisinin menk›besi kurulur. Bizim vazifemiz, yeni afl›larla kuvvetlenen bu göçebelikten kurtulmufl medeniyetin ruhuna nüfuz ederek, Hint yolunun bulundu¤u günden beri fakir düflen bu topraklara tekrar canl›l›¤›n› vermektir.

‹ZN‹K: B‹R GÖLBAfiINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

249

Herder’in 1784 ile 1791 aras›nda yazm›fl oldu¤u ‹nsanl›¤›n Tarih Felsefesi Hakk›nda Fikirler adl› eserinin VI. ve XV. fas›llar›ndan ald›¤›m flu sayfalar, daha evvelki fas›llarda ve burada bahsetti¤im bu meselelere yüz elli sene evvel dokunmufl olan büyük bir mütefekkirin görüfllerini veriyor.

Fas›l VI: Tarihin vakalar ve müesseseler silsilesinden büyük bir k›sm›n›, F›rat’tan Nil’e, Persepolis’ten Kartaca’ya kadar gözden geçirdikten sonra biraz dinlenelim ve seyahatimizin yolu üzerinde geriye do¤ru flöyle bir göz atal›m. Bütün bu tarihî hadiselerde fark›na vard›¤›m›z esasl› kanun nedir? Bu kanun flöyle olsa gerek: Yeryüzünde meydana gelebilen her fley, k›smen mevkiin vaziyet ve zaruretine, k›smen zaman›n hal ve flartlar› ve vesilelerine, k›smen de milletlerin do¤ufltan veya kazan›lm›fl karakterine göre, orada fiilen meydana gelir. Yeryüzüne canl› insan kuvvetlerini, mekân ve zamanla münasebetlerine göre koyunuz; tarihin bütün vakalar› meydana ç›kacakt›r. Burada, imparatorluklar ve devletler tebellür eder477; flurada, onlar da¤›l›r ve flekil de¤ifltirir; burada Babil ‹mparatorlu¤u bir göçebeler sürüsünden ç›kar; ötede, sahil kenar›na s›k›flm›fl bir kavim Sûr sitesini kurar; Afrika’n›n flu kenar›nda M›s›r medeniyeti teflekkül eder; ötede Arabistan çölünde Yahudi devleti kurulur. Ve bütün bunlar tek bir memlekette ve birbirine komflu olan yerlerde olup bitmektedir. ‹nsan nevinin bütün vakalar›n› oldu¤u kadar bütün tabii mahsullerini de tayin eden yaln›z zaman, mekân ve millî karakterler; hâs›l› en muayyen hususiyetleri ile hayatî kuvvetlerin zamandafl tesiridir. Bu yarat›fl kanununu en elveriflli bir flekilde ayd›nlatmaya çal›flt›m. 1. ‹nsanda bulunan canl› kuvvetler, tarihin âmilleridir ve insan›n asl›, bir ›rktan ve bir milletten geldi¤i için, onun yetiflmesi, terbiyesi ve düflünce tarzlar› da daha do¤uflunda önceden muayyendir. Yeryüzünde bütün tesirleri ile itiraz götürmez bir tarzda görünmekte olan en eski kavimlerde ise derinden derine yerleflmifl oldu¤u göze çarpan millî karakterler, buradan ileri gelmektedir. Bir kaynak kendi suyunun içindeki unsurlar›, hassalar› ve tad› do¤du¤u topraktan ç›kard›¤› gibi, kavimlerin aslî karakteri de ›rktan, memleketten, hayat tarz›ndan ve terbiyeden, bu kavme has olan ilk u¤rafl›lan ifller ve ilk iflleyifl tarzlar›ndan ileri gelmektedir. Dedelerin örf ve âdetlerinin derin bir tesiri vard›r ve onlar kavmin iç örne¤i olurlar.

477 tebellür etmek: kendine özgü özellikleriyle ortaya ç›kmak

250

478 guêpe: (Fr.) yabanar›s› 479 muhacir: göçmen 480 préjuger: (Fr.) önyarg›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bunun bir delili, kitaplar›na ve verdikleri numunelere göre çok iyi tan›d›¤›m›z Yahudilerin düflünce tarz›d›r; onlar dedelerinin memleketinde nas›l iseler, öyle kalm›fllar ve hatta bu kavimlerle kar›flt›klar› halde kendilerini kaybetmemifllerdir; ilk ça¤›n bütün kavimlerinde M›s›rl›larda, Çinliler, Araplar, Hindular, ve sairede hal böyle olmufltu ve böyledir. Hayatlar› ne kadar kapal› ise, ne kadar çok bask›ya u¤ram›fllarsa, karakterleri de o kadar fazla sebat kazanm›flt›r; o derecede ki, e¤er her millet yerli yerinde kalm›fl olsayd›, dünya her milletin kendi yerinde, kendi flekline ve bünyesine göre, âdeta insanî bir nebat tarz›nda çiçek verdi¤i bir bahçeye benzeyecekti. Nitekim her hayvan nevi de orada kendi meyilleri ve karakterine göre iflini görecekti. Fakat insanlar› topra¤a ba¤layan kökler olmad›¤› için, çok kere haflin k›tl›klar, depremler, harpler vs. yüzünden yer de¤ifltirebilirlerdi ve de¤ifltirmeleri de gerekmifltir; böylece birbirilerinden az çok farkl› tarzlarda baflka memleketlere yerleflmifllerdir. Zira, hemen hayvanlar›n içgüdüleri kadar de¤iflmez ve sa¤lam olarak babalar›n›n örf ve âdetlerine ba¤lanm›fl bile olsalar; hatta yeni memleketlerinin da¤lar›na, nehirlerine, flehirlerine ve müesseselerine ilk memleketlerinin adlar›n› vermifl bile bulunsalard›, hava ve topra¤›n büyük de¤iflmeleri yüzünden onlar her hususta ebediyen ayn› kalamazlard›. Yurdundan göçen bir kavim, orada guêpe’ler478 ve kar›ncalar gibi, kendine göre yeni bir yuva kuracakt›r. Bu kurufl, hem eski memleketin hem de yeni memleketin fikirlerine göre olacakt›r ve bu haz›rl›k çok kere kavimlerin hayat›nda âdeta bir gençlik çiçeklenmesidir. K›z›ldeniz kenar›ndan kalkarak Akdeniz sahillerine yerleflen Fenikelilerde, ‹srailleri M›s›r’dan ç›kar›p Filistin’e yerlefltiren Mûsa’da, birçok büyük Asya kavimlerinde hal böyle olmufltur. Zira yeryüzünün hemen bütün milletleri, er geç uzak veya yak›n zamanlarda hiç de¤ilse bir defa muhacir479 olmufllard›r. Bu yeni çiçeklenmenin tam muhaceret devrine, onun meydana getirdi¤i hal ve flartlara, yolunun uzunlu¤una, kavmin yola ç›kt›¤› zaman içinde bulundu¤u medeniyet derecesine, yeni memleketin eski halk› ile anlaflt›¤› ve anlaflamad›¤› cihetlere, vb. ba¤l› oldu¤una hükmetmek kolayd›r ve böylece kar›flmam›fl kavimlerde bile co¤rafî tesirlerle tarihî vakalar›n izah› o kadar mümkün olmufltur ki, tarihin ak›fl zincirini kaybetmemek için her türlü prejujeler480 üstünde hür bir zihniyete sahip olmak lâz›md›r. Bu zihniyet, bilhassa herhangi bir ›rk di¤erlerine tercih edildi¤i ve ona mensup olmayan ›rklar hor görüldü¤ü zaman en çok kaybedilir. ‹nsanl›¤›n

‹ZN‹K: B‹R GÖLBAfiINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

tarihçisi, bitaraf olmal›d›r ve befler nevinin Yaradan› veya yeryüzünün Ruhu gibi her türlü ihtiras ve prejüje üstünde hüküm vermelidir. Tetkik etti¤i âlemlere ait bütün varl›klar› tan›maya ve tasnif etmeye çal›flan tabiat âlimi, gül ile deve dikenine, pis kokulu veya t›rmalay›c› hayvanla file ayn› derecede de¤er verir; her fleyden evvel bilgi bak›m›ndan onu en fazla ayd›nlatan› araflt›r›r. Tabiat, flimdi yeryüzünü insanlar›n bütün çocuklar›na ba¤lam›flt›r; yere, zamana ve kuvvete göre onun mahsul verebilecek bütün tohumlar›n› yetifltirmektedir. Olabilecek olan her fley, bugün de¤ilse yar›n olacakt›r. Tabiat›n senesi uzundur. Nebatlar›n çiçekleri de bizzat nebatlar ve onlar› besleyen unsurlar kadar çeflitlidir. Hint’te, M›s›r’da, Çin’de yeryüzünde baflka hiçbir yerde ve hiçbir zaman olmayacak olan fleyler olmufltur; nitekim Ken´an ilinde, eski Yunan’da, Roma’da, Kartaca’da da ifl böyle olmufltur. Kuvvetlerin, yerin ve zaman›n birleflmesinden do¤an zaruret ve elverifllilik kanunu, yerde çeflit çeflit meyvelerini vermektedir. 2. E¤er bir saltanat›n hangi zamanda ve hangi memlekette do¤du¤unu, ne gibi k›s›mlardan mürekkep oldu¤unu, hangi hal ve flartlar›n onu kuflatt›¤›n› bilmek lâz›m geliyorsa, biz bu vakalarda bu saltanat›n kaderinden büyük bir k›sm›n›n bulundu¤unu görüyoruz. Göçebelerin vücuda getirdi¤i bir hükümdarl›k, siyasî heyet olarak yine göçebe hayat tarz›n› devam ettirirse, uzun bir ömre pek güç sahip olabilir. Bizzat kendisi mahvoluncaya kadar baflkalar›n› hükmü alt›na al›r ve harap eder. Baflkentin zapt›, bazen bir kral›n ölümü onun haydutça varl›¤›na nihayet verir. Babil’de, Ninva’da, Persepolis ve Ekbatana’da hal böyle idi; nitekim ‹ran’da da böyle oldu. Hindistan’da büyük Mo¤ol devletinin hâkimiyeti hemen hemen bitmifltir, e¤er Keldanîler gibi fatihler yetifltirmede devam ederse ve hükümetine daha ahlâkî bir esas kurmayacak olursa, Osmanl› ‹mparatorlu¤u da bir gün çökecektir. A¤aç, gö¤e ulaflabilir ve gölgesiyle âlemin birçok k›s›mlar›n› örtebilir; fakat kökleri yoksa bir rüzgâr eser esmez devrilebilir. Hain bir kölenin, cüretli bir satrap›n (valinin) hilesi onun sukutu481 için kâfidir. Eski ve yeni Asya tarihi, bu çeflit ink›laplarla doludur ve siyasî felsefe orada ö¤renilecek pek az fley bulur. Bir k›s›m müstebitler tahtlar›ndan devrilmifller, bir k›sm› da oraya yükselmifllerdir; imparatorluk, hükümdar›n flahs›na, çad›r›na, tac›na tâbidir; bütün bunlar her kimin elinde ise, o kimse kavmin yeni babas›d›r; yani en kuvvetlileri oldu¤u için haydutlar çetesinin rehberidir. Nabukadnezar’dan bütün Anadolu’da korkuluyordu; fakat daha ikinci halefi zaman›nda taht› ayaklar alt›na al›nm›flt›. ‹skender’in üç zaferi devasâ ‹ran ‹mparatorlu¤u’nu tamamen ortadan kald›rd›.

251

481 sukut: düflüfl, çöküfl

252

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Topra¤a kökleriyle ba¤lanarak kendi kendilerine dayanan devletlerin hali ise büsbütün baflka türlüdür. Bu devletler yenilebilir; fakat millet devam eder. Nitekim Çin böyledir. Basit bir âdetin, Mo¤ol modas› saç tuvaletinin bir memlekete sokulmas›n›n galiplere ne pahal›ya oturdu¤u malûmdur! Nitekim kendi merasimlerinin ruhunu bütün dünya kavimlerinin merasiminden ay›ran Brahmanlar ve ‹sraillilerde de ifl böyledir. M›s›r da di¤er kavimlerle kar›flmaya uzun müddet mukavemet etti ve bu kavmin kök salm›fl oldu¤u memleketten Fenikelileri ç›karmak ne kadar güç olmufltu! E¤er Keyhüsrev, Tao gibi, Kriflna veya Musa gibi bir imparatorluk kurmaya muvaffak olmufl olsayd›, imparatorlu¤u flüphesiz yine parçalanacak, fakat bütün fertlerinde devam edecekti.

Fas›l XIII:

482 poesie: naz›m eser

Yunan medeniyeti, co¤rafi vaziyeti ve halk›n›n karakteri ile bir zamanlar, içeride ve d›flar›da, bir fikir mübadelesi, tabiat›n en genifl k›talardan esirgedi¤i bir faaliyet kuvveti kurdu. Dilinin, musiki ve danstan, millî flark›lardan, nihayet muhtelif kabile ve sömürgeler aras›ndaki serbest gidip gelmelerden do¤an orijinal bir karakteri vard›. Dünyan›n emsalsiz flairi Homeros’u yaratan mitolojileri, musiki ve danslar› gibi, millî terbiyelerinin temelidir. Sanatlar›, son derecede güzel eserlerini tabiat›n taklidinden ziyade mitolojilerine ve poesie’lerine482 borçludur. Destanî f›kralar, oyunlar, site hayat›n›n inkiflaf›, topraklar›n›n onlara verdi¤i mükemmel maddeler sanatlar›n›n olgunlaflmas›na yard›m etti. Kavimlerin ve müesseselerinin farklar›na ra¤men, Delphi âyinleri, Amphitriyon’lar›n rekabet ve adalet hissini uyand›ran umumi oyunlar gibi bir tak›m müflterek âyinleri vard›. Kanun kurucular›, ahlâkç›lar› ve hatipleri, insanl›k için kaybolmaz örnekler olarak kald›. Felsefede mükemmel bir düflünce hürriyeti numunesi verdiler. Ve her fleyden önce mânevi ve siyasî ilimleri kurdular. Eski Yunan’›n o kadar karmafl›k ink›laplar› bununla beraber yine baz› sarih tabiat kanunlar›na ba¤l›d›r.Onlar muhaceretlerin, muhtelif kabilelerdeki istidat çeflitlili¤inin, demokrasi zihniyetinin gittikçe daha çok hâkim olmas›n›n, hegemonya (siteler birli¤i) araflt›rmas›n›n eseridirler. Fakat, Med muharebelerinden sonra parçalanmalar›n zarurî neticesi olarak Yunanistan önce Makedonyal›, sonra Romal› bir yabanc› boyunduru¤u alt›na girdi. Eski Yunan, di¤er milletlere hiçbir fley borçlu olmad›¤› orijinal ve tam geliflmesiyle, fakat süratli

‹ZN‹K: B‹R GÖLBAfiINDAN GÖRÜLEN TAR‹H

253

sukutu483 ile bize muayyen hal ve flartlar alt›nda inkiflaf edebilen her fleyin gerçekten inkiflaf etti¤ine ait tarihî kanunlar›n en güzel örne¤ini vermektedir. Fikrî kültür kemâl derecesine ulaflt›ktan sonra da¤›ld›; bir devletin devam›, kendi fikrî kültüründen ziyade insanî basiretle faal kuvvetleri aras›nda kurulan muvazeneye veya eflyan›n tabiat›na tabidir.

XV. kitap, Herder’in insanl›¤›n terakkisi hakk›ndaki iyimser görüfllerini izah eder. Bafllang›çta bu terakkinin gerçekli¤ine karfl› yükselen flüphe ve itirazlar› ileri sürer. Ona göre insanl›k tarihinin hailelerle484 (catastrophe) izah›, tabiatta gayelilik manzaras›n› do¤uran Tanr› inanc›n› sarsmaktan baflka neye yaram›flt›r? Herder’in hedefi, iyimser inanc› ve gayelili¤i insanl›¤a elveriflli bir tarzda tadil ederek tarihe yaymakt›r. Vak›a, her yerde insanlar nas›l yap›lm›fl iseler öyledirler. Tanr› onlara kendi kuvvetleriyle, yarad›l›fllar›ndaki hedefe ulaflma vas›talar›n› verir. ‹nsanl›k, yaln›z insanla gerçekleflir. Tanr›, yeryüzünü ve bütün ak›ls›z varl›klar› yaratt›¤› zaman insan› vücuda getirdi ve ona dedi ki: “Benim yeryüzünde numunem ol! Hâkim ol ve emret! Kendi tabiat›ndan asil ve mükemmel ne ç›kabilirse onlar› elde et! Ben senin imdad›na mucizelerle koflmam, çünkü senin kaderini kendi eline verdim! Fakat mukaddes ve ezelî tabiat kanunlar›m sana yard›m edecektir!” Bundan sonraki fas›llar, tabiat kanunlar›n›n tarihî terakkiye hizmet ettiklerini ispat etmeye hasredilmifltir: Tabiatta bütün tahrip edici kuvvetler, zamanla yaln›z korunma kuvvetlerine boyun e¤mekle kalmaz; fakat ak›bet kendileri de tabii organizasyona hizmet etmeye bafllarlar. Kozmogoniler bize s›rf tabiat kanunlar› tesiriyle hercümerç (kaos) halinden meydana ç›kan bir nizam› gösteriyor. Tabiat›n mahrem kuvvetlerine uygun olarak hercümerç halinden nizam ç›karan ve insanlar›n kar›fl›kl›¤›na düzen getiren bu kanunlar›n, insanlar›n hayat›nda da muteber olmas› lâz›m gelir. Bunda flüphe yok. Biz bu prensibi kendimizde tafl›yoruz. Bu prensip insanda kendi tabiat›na uygun olarak ifllemelidir ve iflleyecektir. ‹nsanlar›n bütün yanl›fllar› hakikat önünde bir buluttan ibarettir; kalplerinin bütün ihtiraslar› henüz kendi kendisini bilmeyen bir kuvve-

483 sukut: düflüfl, çöküfl 484 hâile: felaket, trajedi

254

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tin zincirden boflalm›fl ilcalar›d›r485; fakat bu kuvvet kendi tabiat›na göre en iyi istikamette hareket edebilir. Harp halinden sulh haline derece derece ve zarurî geçifl bundan ileri gelir. Roma’n›n y›k›l›fl›ndan beri Avrupa’da bütün müesseselerini harp ve fetihler üzerine kuran tek bir medenî imparatorluk gelmemifltir. Bizzat harp sanat›, k›smen harbi ortadan kald›r›yor. Zaten tabiat kanunlar›na göre mevcudiyet flartlar›, mükemmelleflme flartlar›n›n ayn›d›r. Vak›a mekanik ilmi bize ö¤retiyor ki, e¤er bir fley devam ederse, yine bu kuvvetlerin iflleyiflinden dolay› mükemmel ve güzeldir; yine o bize gösteriyor ki, e¤er bu fley kemâlini486 buldu¤u muvazene487 halinde bir d›fl sebeple rahats›z ediliyorsa, kendili¤inden tekrar bu hali bulmaya çal›fl›r. Nitekim cemiyetlerde, gerek mevcudiyet kanunlar› gerek kemâl flartlar› ak›l ve hakl›l›ktan (équité) ibaret olan sistemlerdir. Ak›l ve adalet, kendi tabiatlar›n›n kanunlar›na göre, zamanla insanlarda daha fazla yer almal› ve insanl›¤›n devam›na imkân vermeliler. Hâs›l›, tabiat› ayn› olan hakîm bir iyilik insan kaderi üzerinde hüküm sürer; öyleyse, idealine ve maksatlar›na göre hareket etmekten daha devaml› ve daha saf saadet, ondan daha yüksek bir meziyyet yoktur.

Herder’den ald›¤›m›z bu sayfalar ‹znik’te gördü¤ümüz tarih intibalar›n› ne kadar hat›rlat›yor! fiu farkla ki, Alman tarih felsefecisi, cihan saltanatlar›n› gözden geçirirken Osmanl› ‹mparatorlu¤u hakk›nda do¤ru hükümler vermemifltir. Yedi asra yak›n süren ve millî bünyemizin birçok temellerini haz›rlam›fl olan Osmanl› ‹mparatorlu¤u hiçbir bak›mdan geçici ve ya¤mac› saltanatlara benzeyemez. O eski medeniyetlere dayanm›fl ve gelecek Türk medeniyeti için baz› esaslar vermifltir.

485 ilca: gereklilik, zorlama 486 kemâl: olgunluk 487 muvazene: denge

IV

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

257

Kültürümüzün Kaynaklar›

Her ça¤da sanat, fikir ve ahlâk yarat›fllar› maddesini, kendi cemiyetinin kaynaklar›nda bulmufltur. Ne M›s›r, ne Grek, ne Gotik medeniyeti “münevver”lerin mücerret çal›flmalar›ndan do¤mam›flt›r; etraftan toplanan keyfî malzemeyle teflekkül etmemifltir; bir memleketten ötekine mübadele eflyas› gibi aktar›lmam›flt›r. Cemiyetlerin kültür yarat›fl›nda birbirine ç›rakl›k etmeleri, ancak eski yarat›fllardan örnek almak ve kendi malzemesinden yeni eserler yaratmak içindir. Bu meseleler üzerinde birçok vesilelerle durduk. Burada kültürümüze temel olacak halk kuvvetlerini (Volkstum), bunlar›n modern flahsiyet ve irade medeniyetinde nas›l fluur ve flekil kazanabilece¤ini gözden geçirece¤iz. Kültür deyince umumiyetle k›ymet yarat›fllar›n› anl›yoruz: 1) Eflyaya ait yarat›fllar: teknik, güzel sanatlar; 2) fiah›slara ait yarat›fllar: ahlâk, hukuk, siyaset; 3) Fikirlere ait yarat›fllar: ideal inançlar›, ilimler ve felsefeler. Milletlerin kültür yarat›fl›nda ustadan ç›ra¤a geçen maharetleri, ö¤reniflleri, yaratmalar›, taklitleri flahsî ve orijinal yarat›fllarla kültürün inkiflaf› (hiç de¤ilse Akdeniz’den bafllayanlar›), sürekli bir yürüyüfl manzaras› göstermektedir. Tarihî kaderimiz bizi Akdeniz’e yerlefltirdikten sonra; bu medeniyet içinde vücuda gelmeye sevk etti¤i için millî kültürümüzün köklerini ve geliflme yolunu da bu medeniyetin yürüyüflünde aramal›y›z.

258

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Biz burada bu s›raya göre, önce eflyaya, sonra flah›slara, en sonra fikirlere ait kültürün halk köklerini gözden geçirece¤iz. Eflyaya ait halk kökleri: Edebiyat (fliir, nesir), tiyatro, musiki, mimarî, dekoratif sanatlar, küçük sanatlarla onlara ba¤l› olan infla ve imal tekni¤idir. fiah›slara ait halk kökleri: Hukukumuzun örf ve âdetlerle de¤iflen ve kalan taraflar›, ahlâk›m›z›n de¤iflen ve kalan taraflar›, iktisadî yap›m›z›n özellikleri, de¤iflen ve kalan taraflar›; tarihimizin bel kemi¤i, kurulma ve geliflme safhalar›d›r. Fikirlere ait olan halk kökleri: Tarihimizde inançlar›n ve ilmin rolü, halk tabakalar›na nüfuzu, hür düflüncenin ald›¤› de¤er; bugün ideal inançlar›n ve ilimlerin, demokrat cemiyete mahsus hür düflüncelerin yay›lma ve kökleflme kudreti, bu düflüncelerin memleket yap›s› ve içtimaî teflekkülünden do¤ma kudreti, araflt›rmakla meydana ç›kar›labilir. Bilginin, demokratik fikirlerin, ideal inanc›n›n içten gelme veya d›flar›dan zorlama fleklinde meydana ç›kmas› böyle bir tetkikten sonra anlafl›labilir. Bir cemiyet için hakiki kültür yarat›fl›, ancak bu halk kökleriyle ba¤lant›s› kuvvetlendi¤i zaman mümkün olur. Tarihin muhtelif ça¤lar›nda köklü ve köksüz kültür hamleleri aras›ndaki farklar, birincilerin neden dolay› yarat›c›, ikincilerin neden dolay› yapma ve zorlama oldu¤u bu incelemeler ve karfl›laflt›rmalarla meydana ç›kacakt›r. Biz burada tarihin verdi¤i kültür yarat›fl› misallerine (bilhassa 17–19. yüzy›ldaki romantizm tecrübelerinei) girmeden, bu teflebbüsün kaynaklar›n› kendi cemiyetimizde arayaca¤›z. Edebiyat: Önce halk köklerinde mevcut olan flekli araflt›ral›m.

fiark›lar ve koflmalar Memleketimizin, modern hayata göre henüz de¤erlendirilmemifl ilk maddesini teflkil eden edebiyat›n temelleri flark›lar ve koflmalard›r. Birbirine ba¤l› gibi görünmeyen bu flark›lar ve koflmai

Bunlara k›smen Milletlerin Uyan›fl› adl› kitab›mda ve Son Telgraf’taki romantizme ait bir seri makalede dokundum.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

lar aras›nda vezin, ritim, deyifl tarz›, mana bak›m›ndan birçok benzerlikler ve birlikler bulunabilir. Onlar› her fleyden önce konular›na göre üç zümreye ay›rmak do¤ru olur: I. Hayat flark›lar› II. Dinî flark›lar III. ‹deal flark›lar›

I. Hayat flark›lar›: 1) Küçük zümrelere ait olanlar 2) Genifl halk kitlelerine ve millete ait olanlar Küçük zümrelere ait olanlar: M›nt›ka flark›lar› (her m›nt›kan›n özel âdetlerine ve orada flöhret kazanm›fl kiflilere ait) Türkmenler aras›nda (göçebe ve yar› göçebe hayat›na ait olanlar) Genifl halk kitlelerine ve millete ait olanlar: a. Harp flark›lar› (Çanakkale, Sivastopol, Plevne vb. harplerine dair) b. Mevsim flark›lar› (senenin dört mevsimine ait ayr› flark›lar) c. Hayat safhalar›na ait: ölüm (mersiye), do¤um (ninni), evlenme (koflma, aflk) flark›lar›. d. Huy ve duygu flark›lar› e. Evlenme d›fl›ndaki aflk flark›lar› (ve hikâyeleri): Ümitsiz aflk hikâyeleri, k›z kaç›rmalar vs. Bu nevi edebiyat›n en güzel örneklerini Karacao¤lan’da buluruz. Hayat flark›lar›ndan bir k›sm› –as›rlar içinde– k›smen ‹stanbul edebiyat›na aksetmifltir; Âfl›k Nuri bu tarzda flairlerdendir. Yaln›z bunlardan Dertli’nin, ayn› zamanda tarikata mensup oldu¤u için, dinî flark›lar aras›nda da mühim yeri vard›r. Onlara flark› veya koflma yakmak derler. ‹stanbul’da vaktiyle Tavukpazar›’nda bu tarzda bir âfl›k flairleri kahvesi vard›. fiimdi onlar çok da¤›lm›fl olmakla beraber, yine Anadolu’da nüfuz eden yer yer izlerini bulmak mümkündür.

259

260

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

II. Dinî flark›lar: 1) Zühdî (asetik) dine ait flark›lar 2) S›rrî (mistik) dine ait flark›lar Zühdî flark›lar: a) Peygamberin ve sahabelerinin hayat›na ait olanlar: Mevlûtlar, halk naatlar›, Muhammediyeler vb., b) Mektep ilâhileri: Yunus Emre’den, Niyazî M›srî’den sokulmufl veya o tarzda anonim olarak halk aras›nda yaz›lm›fl ve söylenmifl olanlar, c) Bunlardan bir k›sm› yaln›z bir bölge içinde yay›lm›fl oldu¤u halde, baz›lar› bütün memleket ölçüsünde yay›lm›fl ve tan›nm›fl olan ilâhilerdir.

488 logomachie: (Fr.) hece veya harflerden sözcük oluflturma

Eski tarikat flark›lar›: a) Tekke edebiyat›: Bu zümreye giren flark›lar çok ehemmiyetlidir. Bunlardan büyük bir k›sm› ‹stanbul’a kadar sokulmufl ve flehrin tekke fliirleri yan›nda yer alm›flt›r. 1) Divan edebiyat›ndan geçenler: Nahifî’nin Mesnevî tercümesi, Galib Dede, vb. 2) Eskiden kalan nefesler: Yunus Emre, Niyazî M›srî, vb. nefesleri gibi. 3) Sonradan, hatta yak›n zamanlarda yaz›lan ve söylenen nefesler. b) K›z›lbafl koflmalar› c) Bektafli nefesleri: Bunlar Seyid Nesimî gibi divan edebiyat›na sokulmufl olanlardan, Gaybî Baba, Haflim Baba gibi koflma fliirinin hududu üzerinde kalanlar›na kadar çok zengin bir zümre teflkil etmektedir. Bektafli nefesleri aras›nda Hurufilikle kar›flm›fl logomachie488 fleklinde say›ca pek çoklar› bulunmakla beraber ‹slamiyete hür düflüncelilik, hofl görürlük, rindlik, kalenderlik, gönül zenginli¤ini, kaideci zühd ahlâk› yerine yüksek bir insanî ahlâk› müdafaa eden, kahraman ve cüretli olanlar› da pek çoktur. Selçukîli¤in parçalanmas›ndan büyük Osmanl› istilâs›na kadar kudretli devrimizde esasl› rol oynam›fl olan bu ikinci zümre fliirleri, birincilerden ay›klad›ktan sonra, onlar üzerinde ifllemek lâz›md›r.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

III. ‹deal fiark›lar›: Halk edebiyat›nda, do¤rudan do¤ruya bir ahlâk idealini telkin edenlerine de rastlanmaktad›r. Bunlar da di¤erleri gibi ya bir kasaba ve bölgeye ait mevziî bir kahramanl›¤› ideallefltirmekte yahut milletin hat›ras›nda uzun müddet kalm›fl ve memleket ölçüsünde yay›lm›fl olan bir ideal flark›s› halini almaktad›r. Bundan dolay› ideal flark›lar›n› da iki zümreye ay›rabiliriz: 1) Millî ideal fliirleri: a. Osmanl› saltanat›n›n idaresizlik ve tazyik devirlerinde Anadolu’da yer yer türeyen isyan hareketleri âciz hükümet adamlar› taraf›ndan âdî isyanlar gibi karfl›lanm›fl ve “Celâlî” hareketlerine kar›flt›r›lm›flt›r. Fakat halk›n haf›zas› bunlara hürmet etmifl ve hat›ralar›n› as›rlarca saklam›fl ve millî fluuru haz›rlam›fllard›r. Meselâ Kozano¤lu, Afflar destanlar› böyle oldu¤u gibi, Köro¤lu da bunun bütün Anadolu’ya, hatta Anadolu d›fl›ndaki Türkler aras›na yay›lm›fl olan en kudretli örneklerinden biridir. b. Memleket realitesiyle ilgisi azalan ve kap›kulu idaresine kap›lan saltanat aleyhinde ötekiler kadar flümullü olmamakla beraber baz› koflmalar da yak›lm›flt›. Çak›rcal›, Kara Fatma destanlar› gibi. 2) Bölgelere ait halk kahramanl›¤› flark›lar›: a. Bunlardan bir k›sm›, Osmanl› devrinde halk›n ma¤dur sayd›¤› bir yerli eflk›yay› ideallefltirmesinden do¤mufltur. Bunlardan baz›lar› hemen destan denecek kadar uzun ve baz› bölgelerde yay›lm›fl olan flark›lard›r: Çöllov veya Ger Ali destanlar› gibi. b. Bir k›sm› da, baz› bölgelerde düflmana karfl› müdafaay› ifade eden kahramanl›k flark›lar›d›r. Böyle olanlar›n aras›nda zamanla yay›lm›fl ve umumileflmeye bafllam›fllar›na da rastlan›r: ‹zmir’de Yunan’a, Erzurum’da Ermeni’ye ve Moskof’a, Marafl ve Halep’te Araplara, Anadolu’nun baz› yerlerinde Vehhabilere karfl› yak›lan destanlar böyledir. fiimdiye kadar, Tanzimat edebiyat›n› takip eden cereyanlar aras›nda bu ideal flark›lar›yla u¤raflanlar yahut o esas dairesin-

261

262

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

de yazanlar olmad›. Halk edebiyat›na (son yirmi senelik) meraktan dolay› baz› folklorcular (Sadedin Nüzhet, Mehmet Halid, Ahmet Kudsi vb.) bu arada onlar› da toplam›fllarsa da, millî fluuru yeni flekilde ifade etmeleri bak›m›ndan onlar›n üzerinde durmam›fllard›r. Yaln›z, Ahmed Kutsi, Köro¤lu’nu mensur olarak tiyatro haline koydu. Temelini vatandan ve tarih fluurundan alan bir kültürün do¤uflunda bu tipteki eserlerin gerek mevzu, gerek ritim ve deyifl bak›m›ndan çok esasl› rolü olaca¤›n› bilmeliyiz. Halk›n haks›zl›¤a isyan eden, anarfli devirlerinde kanunu kanunsuzlu¤a karfl› koruyan, tehlikeli zamanlarda vatan› müdafaa eden kimselere karfl›, hatta neden sayg› gösterdi¤i ve onlar› ideallefltirdi¤i noktalar›nda uyan›k olmal›, edebiyatta bunlar›n rolünü belirtmeliyiz. ‹stiklâl savafl›nda Demirci Efe, Paflo ve bunlar gibi. *** Buraya kadar halk edebiyat›nda flark›lar›n malzeme olmak üzere bulundu¤u hali, flematik olarak gösterdim. fiimdi bir de köyü flehre ba¤layacak ve kültürün kayna¤›n› köyden alan hakiki yarat›fl›n› flehirde yayacak yarat›fl safhas›na geçelim. Burada da hayat flark›lar›, dinî flark›lar ve ideal flark›lar›n› ayr› ayr› gözden geçirelim. I. Hayat flark›lar›n›n bölge s›n›rlar›n› aflarak vatana ve bütün memlekete yay›lmas›, II. Dinî flark›lar›n zühdî flekilden kurtularak halk›n inanc›na ve vicdan dinine dayanmas›, III. ‹deal flark›lar›n›n hayat flark›lar›na intibak etmesi lâz›md›r.

I. Hayat flark›lar›: 1. Bölge flark›lar›, bütün memleketin duyabilece¤i bir hale konmal›, yani onlara modern bir flekil verilmelidir. 2. Bütün vatana yay›lm›fl olan flark›lar›n bugünün hayat›na uyan taraflar› saklanmal›, arta kalan ve uymayan taraflar› b›rak›lmal›d›r.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

263

II. Zühdî flekilden kurtulufl: 1. Eskiden medrese ve mektep yoluyla girmifl olanlar. 2. Aile gelene¤iyle gelenler incelenerek müsavatç› ve hürriyetçi millî hayat›n idealine uygun olanlar korunmal›d›r.

III. ‹deal flark›lar›n intiba›: 1. Memleketin kendi kendisini idare etmesi 2. Vatan s›n›rlar›n›n tarihten ve vicdandan kuvvet alan, mânevi bir harita haline gelmesi yolunda modern millî idealin ifadesine yarayacak bir flekle konmal›d›r. *** Halk flark›lar›n›n motifleri üzerinde bu bak›mdan yap›lacak bir ay›klama, onlar›n demokrat millî cemiyetin sanat›na temel olmalar›n› temin edecektir. Fakat bu motiflerin içinde eriyece¤i terkibe, kendi rengini, kendi ahengini ve duyufl tarz›n›, kendi coflkunlu¤u ve samimili¤ini vereceklerdir. Yabanc› bir “flekil”in içerisinde onunla kaynaflmam›fl, ba¤daflmam›fl garip unsurlar gibi çöküp kalmayacaklar; vatan ve tarih fluuru ile yo¤rulduklar› zaman kendi “flekil”lerini bizzat bu yo¤rulmadan ç›karacaklard›r. fiark›lar› iflleyen sanatkâr, daha yafll› milletlerin tecrübelerinden faydalanacak; fakat onlar›n haz›r kal›plar› içine kendi motiflerini yerlefltirmek hatas›na kurban olmayacakt›r. Efe ad›m›n› kadril yürüyüflüyle, Kemah a¤z›n› H›ristiyanî org489 sesiyle kar›flt›rmayacakt›r. Hâs›l›, kendi fleklini kendi maddesi üzerindeki denemeleri ve ifllemelerinden ç›karacakt›r. Bu flekil yarat›fl›nda yafll› milletlerin –olsa olsa– ancak örneklik, yani, “Acaba onlar nas›l yapm›fllar?” mukadder490 sorusuna cevap olacak bir araflt›rma faydalar› olacakt›r. Sanatta ç›rakl›k, tercüme, adaptasyon, taklit, pastifl, bütün safhalar›yla hakiki yarat›fl› haz›rlayan denemeler olmaktan yukar› ç›kamaz ve flekil hiçbir suretle aktar›lmaz (pek yak›n, akraba milletlerde bir dereceye kadar yarat›lan eserlerde flekil birlikleri olabilir).

489 orgue: (Fr.) org 490 mukadder: kaç›n›lmaz

264

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Halk flark›lar›n›n yeniden yarat›lmas› a. Bölge flark›s›n› aflmayabilir: Bayramlar, dü¤ünler ve baflka topluluklarda bölgenin müflterek heyecan ritmini verebilir; fakat bu, onun genifllemesine mâni de¤ildir. b. Büyük flehirlere yay›labilir: Millî bayram ve e¤lencelerde halk›n coflkunlu¤unu karfl›layabilirse flehirler aras›nda yay›larak memleket ölçüsünde flark›lar halini alabilir. c. Asl›nda bölgeden bölgeye yay›lmak ve ordu flark›s› olmak istidad›nda ise, memleket flark›s› halinde ortaya ç›kar. Böyle olanlar müflterek millî flark›lar› yahut büyük sentezler içinde opera motiflerini, büyük eserlerin unsurlar›n› meydana getirebilir. d. Bunun için de köyler, afliretler ve flehirler aras›ndaki ritm farklar›n› ortadan kald›racak, onlar› birbirine ba¤layacak müflterek makamlar üzerinde durmal› ve bu leitmotiv’lerden hareket ederek farkl› makamlar› onlar›n etraf›nda toplamal›d›r. O suretle ki, herkes onlarda kendisinden bir fley bulabilsin.

Destanlar fiahsî yarat›fl eseri olmaks›z›n halk edebiyat› içerisinde birçok destan parçalar› vard›r. Fakat bu parçalar baz› kavimlerde bir araya getirilince, o kavmin mitolojisine ba¤l› ve vakalar› aras›nda tam rab›ta olan büyük bir destan meydana ç›kabilir. Meselâ Finlerde, Elias Lönrot’un toplad›¤› motifler bu tarzda bir senteze imkân vermifl ve Kalevala, Kalevi-poeg destanlar› vücuda gelmifltir. Ayn› durum Hebbel’in Niebelungen sentezi yahut Firdevsî’nin fiehname sentezi için de söylenebilir. Türk destanlar› umumiyetle, a) ‹slam’dan önce ve b) ‹slam’dan sonra olmak üzere iki zümreye ayr›labilir. ‹slam’dan önceki destanlar, muhtelif Türk kavimleri aras›nda birbirinden çok farkl› birçok flekiller göstermektedir. Turanî kavimlerden oldu¤u tahmin edilen Sümerlerin G›lgamefl Destan› bunun en eski ve en tam örne¤idir. Daha yak›n devirlerde O¤uz Destan›, Uygur Destan› ve K›rg›z Destan›› en iyi bilinenleridir. Yakutlar›n çok zengin

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

mitolojisine ba¤l› olan destan parçalar› tamamen antik ve pagan destan karakterini tafl›maktad›r. Yak›n zamanlarda meydana ç›kar›lan bir Türk destan›i içerisinde birçok Türk kavimlerinin efsanelerinden bahsedildi¤i halde O¤uzlar›n ad› bile zikredilmemektedir. Buna karfl›, Anadolu’ya yerleflen Türkmenlerin köklerini teflkil eden O¤uzname içinde ve ona ba¤l› olan Dede Korkut Masallar›’nda da baflka Türk kavimlerinin adlar› ve efsaneleri geçmemektedir. Bütün bunlar, baflka bir yerde de gösterdi¤imiz gibi, Anadolu Türk destanlar›n›n ‹slam’dan önceki köklerinin ancak O¤uzname’ye ba¤lanabilece¤ini meydana koymaktad›r. O¤uz Destan›’n›n esasl› hikâyeleri Anadolu’da ‹slam devrinde hemen tamam›yla unutulmufltur. Bunlardan yaln›z Beyböyrek Hikâyesi bir dereceye kadar sakl› kalm›fl, O¤uz veya Basat Hikâyesi de fiah ‹smail ad› alt›nda ‹slamî flekilde devam etmifltir. Bu yoldaki araflt›rmalar di¤er baz› hikâyelerin de ‹slam medeniyeti içinde nas›l flekil de¤ifltirmifl oldu¤unu gösterecektir. Fakat flimdiki halde Anadolu’da yaflayan de¤er halinde bulunan destanlar›n ancak ‹slamileflmifl destan parçalar› oldu¤unu söyleyebiliriz. Bugün de kuvvetini kaybetmeden halk aras›nda söylenmekte ve okunmakta olan bu destan parçalar›n› ba¤layarak bütün bir vakan›n unsurlar› haline getirmek, flimdiki halde mümkün görünmüyor. Bu parçalar›n eski flekillerinden ne kadar›n› muhafaza etti¤i, eski Anadolu efsanelerinden kendilerine nelerin kar›flt›¤› ileride yap›lacak esasl› etnolojik araflt›rmalarla meydana ç›kacakt›r. Nihayet bunlardan baz›lar›nda muayyen bir derecede ‹slamileflme hissesi oldu¤u halde, baz›lar›nda ise efsane veya masal do¤rudan do¤ruya ‹slamî devrin mahsulü gibi görünmektedir. Bir k›sm› bölge hikâyesi olarak bafllam›fl ve sonradan memlekete yay›lm›flken, bir k›sm› her tarafta ve eskiden beri ayn› kuvvetle yaflam›flt›r. Nihayet flu noktay› da ilâve edelim: Anadolu destanlar› içerisinde eski flekliyle ‹slam’dan önceki destanlar yaflamad›¤› gibi, hatta ‹slamî Anadolu destanlar›, Türkiye d›fl›ndaki baz› Türk i

Prof. Mükrimin Halil Yinanç taraf›ndan bulunan bu Farsça ve çok eski eserde O¤uzlar›n ad› bile geçmemektedir.

265

266

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

memleketlerine yay›lmak suretiyle kendi canl›l›k ve kuvvetlerini göstermifllerdir. Meselâ Battal Gazi, Hazreti Ali Cengî, Kerem ile Asl›, Köro¤lu, vb. bunlardand›r. Bu eserlerin Kazan’da bas›lm›fl baz› nüshalar›, bir zamanlar Sibirya içlerine kadar yay›lm›fl ve okunmufltur. Bu meseleden Türkiye d›fl›nda Türkçülük dolay›s›yla bir yerde bahsetmifltim. Anadolu’da tek bir vaka etraf›nda toplanan büyük bir destan bulunmad›¤›na göre, halk aras›nda okunmakta olanlar› bafll›ca iki zümrede toplayabiliriz: A) Anadolu’nun fethine ait olanlar, B) Lirik veya epik münferit vakalara ait olanlar. A) Anadolu’nun fethine ait destanlar›n bir k›sm› hikâye halinde söylenen, hatta bas›lmam›fl bulunan pek çok eserde toplanm›flt›r. Eski Hint’in Mahabarata ve Ramayana destanlar› flimdiki Hindular›n bu memleketi istilâ ve fethine ait ilk destanlar›d›r. Cermenlerin Latin âlemini yahut flimdiki memleketlerini istilâs›na ait mazbut destanlar› yoktur. Bu bak›mdan Anadolu’nun fethine ait eserler mümtaz bir yer tutmaktad›r. Bu destanlarla Anadolu’nun tarihçe bilinen hakiki fethi aras›nda pek çok farklar vard›r. Anadolu, Alparslan taraf›ndan Malazgirt muharebesinde Bizans imparatoru Romanos Diogenes’in ma¤lûp ve esir edilmesi üzerine birdenbire zapt edilmifl ve birkaç sene içinde istilâ tamam olarak baflkent, s›n›r üzerinde bulunan ‹znik’e nakledilmiflti (1071). Bununla beraber ondan iki–üç as›r evvel Anadolu Bizans hududu üzerinde kesif Türk kitleleri bulunuyordu. Abbasilerden beri devam eden bu harplerde Türkler, Do¤u Anadolu ile Güney Anadolu’nun bir k›sm›n› ellerine geçirmifl bulunuyorlard›. Bundan dolay› tarihçe, istilâ 9. as›r ortalar›nda bafllam›fl ve büyük Selçukî ak›n›ndan sonra 11. as›rda tamamlanm›flt›r. Buna mukabil Anadolu’nun efsanevî fethi bu vakalardan çok daha evvellere gitmektedir. Memleketi fethe bafllayan Hazreti Ali, Peygamber’in zaman›nda yani 7. as›r bafllar›nda yafl›yordu. Hazreti Hamza biraz sonra onu takip etmifl ve 8. as›r içinde Battal Gazi bu istilây› tamamlam›flt›r. Fakat efsanede yaflayan Hazreti Ali, Hazreti Hamza ve Battal Gazi’nin bu isimde tan›nan ta-

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

267

rihî flahsiyetlerle pek az alâkas› vard›. Bunlar›n halk aras›nda tasavvur edilen efsanevî flahsiyetleri, hakikilerinden çok farkl› oldu¤u gibi, onlara atfedilen vakalar da yaflad›klar› zamanlara hiçbir suretle uymamaktad›r.i Ayn› zamanda bu flahsiyetler insan ölçüsüne s›¤mayacak mitolojik kuvvet ve cesamet491 sahibi olarak tasavvur edilmifllerdir. Bu suretle kayalar› yerinden oynatan, da¤›n istikametini çeviren, tafllar›n içinde devasa parmak izleri olan, ejderlerle dö¤üflen, ordular› tek bafl›na mahveden Hazreti Ali ve Hazreti Hamza ve Seyyid Battal’dan sonra fiah Meran, Zümrüdüanka, Eshab-› Kehf gibi eski Anadolu, ‹slam ve ‹ran efsanelerinin kar›flt›¤› mevzular da onlar› takip etmektedir. ‹slam istilâs›nda en büyük rolü olan, bir taraftan ‹stanbul’u dört sene muhasara ederken bir k›s›m ordular› Endülüs’e geçen Muaviye’nin flöhreti unutulmufl oldu¤u halde, hayat›nda yaln›z dini ve fazileti ile flöhret kazanm›fl ve bu kudretli kurnaz devlet adam› önünde ma¤lûp olmufl olan Ali, ‹slam âleminin hakiki muhabbetini kazanm›fl; fiiî dünyas›n›n kendisine verdi¤i ölçüsüz Tanr› de¤erinden baflka, Sünnî dünyas›n›n ve bilhassa Anadolu’nun fatih kahraman› olarak yer alm›flt›. O derecede ki halk›n haf›zas›nda hakiki fatihlerin (Alparslan, Süleyman Kutulmufl vs.) adlar› unutularak bütün fleref bu efsanevîleflmifl kahramanlara verilmifltir. Burada, Hazreti Ali Cengi, Hamzaname, fiah Meran ve Battal Gazi aras›nda rab›tan›n nas›l kurulaca¤›n›, müflterek vakalardan tek istilâ destan›na do¤ru nas›l geçilece¤ini izah etmeyece¤im. Esasen bunlar›n vakalar› ve cereyan sahneleri oldukça farkl› oldu¤u için, böyle bir infla ancak baz› ilâveler ve icatlarla, bir dereceye kadar yapma bir terkiple mümkün olabilir. Ve böyle bir terkipte Ali, Hamza ve Seyyid Battal’›n tarihî flahsiyetlerini araflt›rmaya, onlarla efsanevî flahsiyetleri aras›ndaki farklar› meydana ç›karmaya lüzum yoktur. B) Lirik ve epik mahiyette münferit destanlar: Anadolu’nun fethinden sonra Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun y›k›ld›¤› devre kadar geçen bin seneye yak›n zaman zarf›nda memleketin her taraf›nda birçok mevziî destanlar meydana gelmifltir. i

Efsaneye göre Hz. Ali yaln›z Anadolu’yu de¤il baflka ülkeleri de istila eder.

491 cesamet: cüsse

268

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bunlardan bir k›sm› mitoloji ve efsaneler gibi halk muhayyilesinin icad› mahsulü görünmektedir. Bir k›sm› Arap ve Fars edebiyat›ndan Anadolu’ya geçmifl ve halk aras›nda yay›larak halk hikâyeleri aras›nda yer bulmufltur. Bir k›sm› da memlekette yaflam›fl hakiki flahsiyetlerdir ki, zamanla efsaneleflerek lirik ve epik destanlar aras›na kar›flm›flt›r. Nihayet bunlara bir de hakikate dayanmas›na ra¤men, halk muhayyilesinin iflledi¤i ve zenginlefltirdi¤i baz› mevzular› katabiliriz ki, zamanla bu nevi destanlar eski ehemmiyetlerini kaybetmifller; yaln›z metinlerde kalarak, yaflayan de¤er olmaktan ç›km›fllard›r. Birincilere misal olarak fiah ‹smail’le Gülizar veya Tahir ile Zühre’yi gösterebiliriz. ‹kincilere misal olmak üzere Leyla ve Mecnun, Hüsrev ve fiirin hikâyelerini zikretmeliyiz. Leyla ve Mecnun Arapçada ilk defa Kays ibn Âmir taraf›ndan yaz›lm›flken, ‹ran edebiyat›na Nizamî-i Gencevî taraf›ndan mal edilmifl; Türk edebiyat›na Fuzuli ile beraber girmifl ve o zamandan beri halk hikâyeleri aras›na kar›flm›flt›r. Üçüncülere misal olarak Kastamonu havalisinde hakiki bir derebeyi ve köylü mücadelesi halinde bafllayan ve sonunda destan fleklini alan Köro¤lu hikâyesidir. Uzunçarfl›l›o¤lu bu vakaya ait hakiki vesikalar› arflivde toplam›flt›r. Sonuncusuna misal olarak da Sar› Saltuk Destan›’n› zikretmelidir ki, Osmanl› istilâs›ndan önce “Erenler ve Gaziler”in onlar kadar mühim bir hamlesini teflkil eden bu hareket sonradan silindi¤i için destan da unutulmaya mahkûm olmufltur. Lirik destanlardan ço¤u Anadolu ile Azerbaycan aras›nda do¤mufl ve her iki istikamete do¤ru yay›lm›flt›r. Onlar›n do¤ufl havzalar› bafll›ca: 1) Bat› Anadolu’da Konya, Kastamonu, Bursa, ‹zmir; 2) Do¤u Anadolu’da Diyarbak›r, Erzurum, Halep, Tebriz’dir. Do¤uda meydana ç›kan destanlar Anadolu’da oldu¤u kadar Kuzey ve Güney Azerbaycan’da da yay›lm›fllard›r: 1. Kerem ile Asl› 2. Âfl›k Garip 3. Arzu ile Kanber

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

4. Ferhat ile fiirin 5. Esman ile Zeycan 6. Zülfüsiyah 7. Elif ile Mahmud 8. Tahir ile Zühre 9. fiah ‹smail ile Gülizar 10. Melikflah ile Güllü Han›m 11. Raznihan ile Firuze sultan 12. Mehru ile Hurflid

Yazma flartlar› Bu on iki destanda muhtelif nevi ve tarzlar›n birbirinden ayr›lmas›; her birinin delâlet etti¤i içtimaî manalar›n izah edilmesi; dil bak›m›ndan mahallî lehçelerden kaç›n›lmas›, hepsinde müflterek olarak Garp Türkçesi’nin kullan›lmas› lâz›m gelir. Destanlar› yazarken flu dört flarttan mümkün oldu¤u kadar ayr›lmamaya çal›fl›lmal›d›r: 1. Destanlar›n aslî deyifl tarzlar› ve lirik ifadeleri saklanmal›; 2. Destanlar›n flekli bozulmamal›; 3. Mevzuun bugünkü millî hayata uygun ve yaflamakta olan cihetleri kuvvetlendirilmeli, bugünün hayat›na uymayan ve arta kalan (survivant) hale gelmifl cihetleri kald›r›lmal›; 4. Vezinli k›s›mlar›n›n ritmi ve özü düzeltilerek saklanmal›, hatta geniflletilmeli, nesir k›sm› da ayn› ruhtan mülhem olarak manzum hale getirilmelidir. Bununla beraber destanlar›n nesir dilinin de orijinal ifadesinden faydalanmak ve bu nesir tarz›ndan yeni flekillerde istifade etmek mümkündür. Memleket edebiyat›n›n bu lirik destanlar› ile, Garpl›lar uzun zamandan beri meflgul olmaktad›rlar. Kendi “münevverler” muhitimizde büyük bir ihmale u¤rayan, hatta Tanzimat zihniyeti ile Ahmed Mithat Efendi zaman›nda bofl yere hücumlara u¤rayan bu destanlar hakk›nda yine en objektif ve etrafl› araflt›rmalar› maalesef bu Garp eserlerinde buluyoruz. Romantizm ve millî cereyanlar›n münasebetini hakk›yla tetkik etmifl olmayan ediplerimiz, bu günlere kadar destanlar›m›z› hor görmekte ve küçümse-

269

270

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

mekte devam ettiler. Çok flükür ki son senelerde onlara karfl› –sistemli olmamak flart›yla– alâka uyand›¤›n› sevinçle görüyoruz. Geçen as›rdan bugünlere kadar Garp’ta milletlerin uyan›fl›n› yak›ndan tetkik etmifl olsayd›k, bu halden utan›r ve sanat›m›z›n köklerine dört elle sar›lmakta bir an gecikmezdik. L. Szamatolski, 1913’te Berlin’de neflretti¤i bir eserle bu destanlar hakk›nda umumi bir tahlil yapt›i. Fakat daha geçen as›rda H. Ethé, Battal Gazi’yi tetkik etmiflii, H. L. Fleischer küçük destanlar› incelemifltiiii. Henry van Gennep, Anadolu’nun baz› bilinen k›s›mlar›ndaki halk hikâyelerini incelemifltiiv. E. Littmann, Esman ile Zeycan’›, Dr. Otto Spies bu hikâyelerden birço¤unu, ayn› zat tekrar Esman ile Zeycan’› (1925), Th. Menzel Billûr Köflk hikâyesini tetkik ettiler. Bu tarzda araflt›rmalar gün geçtikçe ço¤almaktad›rv. Burada maksad›m onlar›n bir cetvelini yapmak de¤il, yaln›z kültürümüzün bu en bereketli sahas›nda bizim alakas›zl›¤›m›za mukabil Garpl›lar›n alakas›n› göstermektir. Ancak bu objektif tetkik malzemesi, sanatkâr›n heyecanla sar›laca¤› bu mevzuu hiçbir zaman istenildi¤i tarzda ayd›nlatm›fl de¤ildir. fiairlerimiz, hikâyecilerimiz, romanc›lar›m›z, dram ve opera muharrirlerimiz, bestekârlar›m›z ne zaman basiret gözlerini bu zengin kayna¤a çevirirlerse istenilen fluur o zaman do¤mufl olacakt›r. ‹lk defa olarak Türk roman tarihini tetkik eden Mustafa Nihat mevzua bu hikâyelerle girerken ciddî ve çok yerinde bir ifl yapm›fl bulunuyordu. Nitekim 1919’da Halûk Nihat’la beraber bu mevzular› ifllemeye bafllad›¤›m›z zaman do¤rudan do¤ruya bu düflünceden hareket ediyordum. Kendim Tahirle Zühre’yi manzum tiyatro hai ii iii iv v

L. Szamatolski, Aus Türkischer Volks-und Kunst Dichtung, 1913. H. Ethé, Die Fahrten des Sajjid Batthâl, 1871. H. L. Fleischer, Kleinere Schriften, 1885-1888. Henry John Van-Gennep, Travels in Little known Parts of Asia Minor, 2 cilt, 1870. L. Szamatoiski, Köro¤lu-Hammer (übersetzung) Ferhad ile Chirin, London, 1870; Leipzig 1809; A. Vambéry, Tahir ile Zühre, Leiden, 1901; Jacob, Arzu ile Kanber; Otto Spies, Esman ile Zeyjan (übers); Litmann (ayn› eserin tercüme ve tahlili); Th. Menzel, Türkische Marschen (Billur Köchk), Hannover, 1923; A. F. Fischer, Schah ‹smail (Ung. Revue); G. Jacob: Kierem ile Asl›, vs…

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

linde yazd›¤›m gibi; Halûk Nihad da ayn› eserleri, fiah ‹smail’i ve Gürcistan harplerine ait lirik bir vaka olan Süleyman fiah’› yazarken yukarda bahsetti¤im kaidelere mümkün oldu¤u kadar riayet etmifl, destanlar›n orijinal ifadesini bozmamaya çal›flm›flt›. Halk bilgisi dernekleri, Halkevleri, hususî teflebbüsler bu eserleri toplamakta yirmi seneden beridir az gayret göstermediler. Fakat bu araflt›rmalar, ilim bak›m›ndan basit malzemecilikten yukar› ç›kamam›flt›r; bu destanlar›n kökleri ve muhtelif âmilleri ayd›nlat›lmadan kald›. Esasen bütün bunlar yap›lm›fl olsayd› bile as›l gayeye ulafl›lm›fl olmayacakt›; çünkü ne malzemecilik, ne de malzemenin basit taklidinden ibaret olan fliirler, halk köklerini bugünün edebiyat› haline getirmek demek de¤ildi. Bu yolda iyi niyetle at›lan ad›mlar, çeyrek as›rdan beri esasl› hiçbir fley yapmam›flt›r. Ancak, onlar›n modern millî hayat içinde yaflayacak de¤erler haline getirilmesi flart›yla baflar› elde edilebilirdi. Bu yolda ise sayd›¤›m kimselerden sonra zaman›m›zda Ahmet Kutsi’nin Köro¤lu’su, Adnan Saygun’un Kerem ve Yunus Emre’si, Orhan Veli’nin Destan’› ve baz› yeni fliirler sanat›m›z›n coflkun kayna¤›na gözlerini çevirmifl olan ilk eserlerdir. Nihayet bu lirik ve epik destanlar›n yan› bafl›nda bir de, memleketin as›rlard›r yapt›¤› müdafaa ve istilâ harpleri s›ras›nda meydana gelmifl olan hakiki vakalara ait destanlar gelmektedir. Bunlar, halk muhayyilesinin yaratt›¤› destanlar kadar devaml› olmamakla beraber sanatkârlar için ayr› bir ilham kayna¤› teflkil etmektedir. Bu nevi destanlara a) saltanat›n cebrine karfl› halk›n isyan›n› gösteren hareketler, b) hudut boylar›ndaki müdafaalara ait olan destanlar: meselâ Kafkas Harbi, Sivastopol, Çanakkale, Plevne, F›rat boyu dolay›s›yla yak›lan halk destanlar›; c) tarihteki d›fl ülkelere yap›lan harplerdeki destanlar: (Sultan Murad’›n Dicle ve F›rat boylar›ndaki harpleri, Macar seferleri dolay›s›yla, Dalk›l›ç, Serden Geçti ve ak›nc› türküleri gibi destan parçalar›) girmektedir. Bu zümrede birinciler aras›ndan meselâ Çöllov, Kozano¤lu, Çak›rcal› (Çak›c›) destanlar›n›; ikincisi aras›ndan Sivastopol Destan›’n›, Çanakkale hakk›ndaki halk flark›lar› ve destanlar›n›,

271

272

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Gazi Osman Pafla Destan›’n›; üçüncüler aras›ndan Cenup’ta Vehabî Destan›, Garp’ta Dalk›l›çlar ve Serdengeçtilere ait destan parçalar›n› gösterebiliriz. Estergon kalesi su bafl› durak Kemirir gönlümü bir sinsi firak Gönül yar peflinde, yar ondan ›rak Akma Tuna akma, ben bir dertliyim Yar peflinden koflar kara bahtl›y›m. K›r›m’dan gelirim ad›m Sinan’d›r K›l›c›m›n suyu kand›r, dumand›r. Haber geldi küffar Tuna’ya inmifl Haddin bildirmeye ahdim yamand›r.

* ‹ki da¤ aras›nda Nur yanar tekkesinde Çiçektir da¤› tafl› Hep erenlerin bafl› Bir yan›nda camisi Erenlerin ulusu

* Bülbüller ötüyor seher vaktidir Gel bade içelim bahar vaktidir Haz›r olun erler! Gaza vaktidir Uzanal›m yine Macar iline!

* Belgrad kalesi, Zemlin ovas› Atl›s› geçemez, de¤il yayas›

* fiah Süleyman Belgrat’a varanda Akflam varup sabah atefl açanda Yerler gökler birbirine girende Savlet etti erler, küffar bozuldu Koca Tuna bafltan bafla geçildi.

Sofya ülkesinde Gerçeksin Bali Baba K›rklar an›n yoldafl› Gerçeksin Bali Baba! Bir yanda meyhanesi Gerçeksin Bali Baba

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

* Küffar sanur höccet alm›fl, E¤ri’ye Hali benzer nefes çekmifl bengiye Bire sorun Nemçelü’ye, Lehli’ye Ne de çabuk unuttular Muhac’›, Sigetvar’›, Tamaflvar’›, Oyvar’›!

* Bir hane harapt›r, erlik taslarlar Çürük pazularla cenkten oy atar Edebin al›nca yerle bir yatar Ne de çabuk unuttular Muhac’› Sigetvar’›, Tamaflvar’›, Oyvar’›!

* Yine flahlan›yor kolbafl›n›n k›r at› Görünüyor bize sefer yollar›! Davullar vursunlar çeng-i harbiyi Görünüyor bize sefer yollar›! Sefersiz olamaz er evlâtlar›.

* Hey bu da¤›n öte yan› Buda’d›r! Buda içre yârim bir genç yosmad›r. Tuna boyu âfl›klara yuvad›r. Koca Tuna, ne de coflkun akars›n Yâr eline selâm hasret sunars›n ‹mparatorluk devrinin bu samimi lyrico-épique fliirlerine karfl›l›k, yine imparatorlu¤un yaratt›¤› kap›kulu âlemi yüzünden kendine kapanan memleketin iç hayat›n›; hararetli ve bazen âsi fliirlerini görüyoruz. Serdengeçtiler, Dalk›l›çlar ile ayn› zamanda yaz›lan bu fliirler memleketin isimsiz lirik destanlar› içinde toplanm›fl, belki de pek ço¤u zamanla kaybolmufltur. Divan edebiyat›n›n tantanas›n› ve ifllemelerini bu fliirlerde aramak manas›z olur. Onlar›n bariz vasf› safl›klar›d›r (naivité). Fakat ‹ran fliirinden genifl ölçüde faydalanarak teflekkül eden orijinal divan fliirinde sübjektif sembolizm birinci planda geldi¤i halde, bu fliirlerde bütün hüzün ve meraret ifadesine ra¤men safdil bir realizm ve

273

274

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

objektivizm edas› hâkimdir. Tasavvuf, onun s›¤›nd›¤› kucakt›r. Fakat bütün imajlar› gündelik hayattan, tabiattan al›nm›flt›r. Bu bak›mdan onlar Garp romantizminin, meselâ Shelley, Byron, Alfred de Vigny’nin insan ruhunu tabiatta bulan romantizmine çok daha yak›nd›r. Yukar›da verdi¤imiz parçalarda tabiata ba¤l›l›k daha aç›k ve realist flekilde iken, flimdi verece¤imiz lirik destan parçalar›nda tasavvufî hava içine s›¤›nan lirizm, insanla tabiat› kaynaflt›rmaya meyletmektedir. Son zamanlarda Garp fliiri sübjektif sembolizmde ifrata gitti¤i için, Osmanl› divan fliirini bugünkü dile çevirince onlarla aras›nda büyük bir yak›nl›k görenler, hatta ondan üstün fliir olamayaca¤›n› iddia edenler oluyor. Bugünün nesilleri için ancak tercüme yoluyla anlafl›labilen bu fliirlerin yüksek de¤erinde flüphe yoksa da, Türk fliirini ondan ibaret zannetmek ve fiark’ta ilk üstatlar› ‹ran edebiyat›nda olan bu sübjektif sembolizmin her zaman ra¤bet bulacak biricik fliir oldu¤unu söylemek dünya fliirinin büyük merhaleleri bak›m›ndan yanl›fl bir düflüncedir. KEREM Asl›’m göçtü vatan›ndan ilinden Var rakibim hat›rc›¤›n hofl olsun Bu ayr›l›k bize Mevlâ’dan geldi A¤layal›m elâ gözler yafl olsun. Sal›narak dost ba¤›na girdi¤im El uzat›p gonca gülün derdi¤im Yârim ile zevk ü sefa sürdü¤üm fiimdi dosta hayâl, bana düfl olsun. Beyler oynar satranç ile merdini Çeken bilir ayr›l›¤›n derdini Ben çekmiflim bu dertlerin dördünü Yürü Asl›’m, senin ile befl olsun. Dertli Kerem! Gider kendi yoluna Hak yard›mc› olsun dertli kuluna Herkes kufl kondurmufl kendi dal›na Kondurmay›z, bizim dallar bofl olsun.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

* Kerem der ki bu yollarda yol idim Tuna suyu gibi coflkun sel idim. Ben bir aç›lmam›fl gonca gül idim Yar ald› koynuna soldurdu beni. Kerem’in bas›l› divan›nda bulunmayan bu manzumede göze çarpan bir nokta var: Azerbaycan’dan Anadolu’nun her taraf›na uzanan genifl bir seyahat yolu üzerindeki flöhretine ra¤men Rumeli seferlerine hiç temas etmeyen lirik destanlardan farkl› olarak Tuna’dan bahsetmektedir. ‹htimal baflka destanlar›n da kaybolmufl parçalar›nda bunun izlerine rastlanabilir. Meded meded Asl›’m senin elinden Öldürmeden gayri var bize neyler Biz yahu geçmifliz can ile serden fiimdi namus ile âr bize neyler. fiahin baz götürür beyler kolunda Kullar› se¤irtir sa¤ ve solunda Enelhak ça¤›rd›m aflk›n yolunda Kemendim boynumda dar bize neyler. Ben Kerem’im aflk oduna yanm›fl›m Cehenneme girsem nâr bize neyler.

* Gökten uçar bölük bölük turnalar Turna benim han Asl›’m› gördün mü? Âlem sele düflmüfl çeflmim yafl›ndan Turna benim han Asl›’m› gördün mü? Benim yârim gidiflinden bellidir Ak elleri deste deste güllüdür O da sizin gibi yedi tellidir Turna benim han Asl›’m› gördün mü? Benim yârim dört yan›na bak›n›r Sa¤ yan›na humayiller tak›n›r. O da sizin gibi yaddan sak›n›r Turna benim han Asl›’m› gördün mü?

275

276

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

KÖRO⁄LU Gayre bakma yüzün göster Ben gönlümü bilmez miyim? Günde padiflahl›k ister Ben gönlümü bilmez miyim? fiahin leyin yüksek uçar Kaplan gibi kanlar saçar Gökte buluttan nem kapar Ben gönlümü bilmez miyim? Köro¤lu der, giden gelmez Bir yaram vard›r onulmaz Attan civandan ayr›lmaz Ben gönlümü bilmez miyim?

*

492 erzman: arzuman, istek, heves

Yürü bre kahpe felek! Sende erzman›m492 kalmad› Sineme sar›ld› melek Tende erzman›m kalmad› Meclisler kurdum, oturdum Çok düflman ele geçirdim Hezaran kalkan götürdüm Kolda erzman›m kalmad› Yârin bahçesine girdim Konca güllerini derdim Bülbülün figan›n gördüm Gülde erzman›m kalmad› K›rm›z› kanad›r kast›m Hem düflman›m var hem dostum Harami oldum, yollar kestim Yelde erzman›m kalmad› Köro¤lu ça¤›r›r türkü Seyreyledi fiam’› fiark,’› Koç yi¤itte neyler korku Elde erzman›m kalmad›.

*

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

Siyah kâküllerin dökmüfl K›z›l güllere güllere! Elâ gözlerini atm›fl ‹nce yollara yollara! Gel Ayvaz’›m dolaflal›m Çaml› bellere bellere!

* Benden selâm olsun Bolu Beyi’ne Ç›k›p flu da¤lara yaslanmal›d›r Ok g›c›rt›s›ndan, kalkan sesinden Da¤lar sada verip seslenmelidir. Düflman geldi tabur tabur dizildi Aln›m›za kara yaz› yaz›ld› Tüfek icad oldu, mertlik bozuldu E¤ri k›l›ç k›nda paslanmal›d›r Köro¤lu düfler mi yine flan›ndan Ay›r›r ço¤unu er meydan›ndan K›r at köpü¤ünden düflman kan›ndan Çevrem dolup cepgen ›slanmal›d›r.

* Hemen Mevlâ ile sana dayand›m Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey! Yoktur senden gayr› kolum kanad›m Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey! Sana derim sana hey benli fidan Me¤er bafl›m alam ilinden gidem Okum senden yay›m sendendir cüdam Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey! Yüce yüce tepesinden yol aflan Gitmez oldu gönlümüzden endiflen Mürüvetsiz beyden ye¤dir dört köflen Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey! Hep s›nad›m Osmanl›’n›n âlini Bulamad›m her giz gönlüm alan›

277

278

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

An›ca¤›z sevdi¤imin halini Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey! Köro¤lu der: Tepelerden bakar›m Gözlerimden kanl› yafllar dökerim Bunca y›ld›r hasretini çekerim Arkam sensin, kale’m sensin da¤lar hey!

* ÂfiIK GAR‹P Turnalar katar›n yal›da düzer Mecnun olmufl gönül da¤lar› gezer Merhamet yok mudur bana a güzel Söylen efendime kölesin bilsin.

* ‹flte geldim gidiyorum fien olas›n Halep flehri Çok nân ü nimetin yedim Helâl eyle Haleb flehri Sana derler Arabistan Dört taraf›n ba¤ ü bostan Haber geldi nazl› dosttan Durmak olmaz Haleb flehri Bu lirik destanlardan bir k›sm› Köro¤lu ve Tahirle Zühre, muayyen bir m›nt›kada do¤mufltur: Birincisi Bolu’da, ikincisi Diyarbak›r’la Mardin aras›nda. Bir k›sm› Anadolu ve Azerbaycan aras›nda müflterektir ve vatan›n her köflesini dolafl›r: Kerem ve Âfl›k Garip gibi. Bu tipte olan destanlarda âfl›k, memleketin her köflesini dolafl›r; sevgilisini arar ve lirik seyahatinde bafl› dumanl› da¤lar, yeflil ovalar, ça¤layan sular onun sevgisinin durak yerleridir. Han asl›m Zengi’den firar eylemifl Yol vermeyin bafl› dumanl› da¤lar Isfahan beyleri kalkt›lar toya

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

Zengi’nin halk› da dayand› Hoy’a Has gümüflte olsa bir akça maya Yol vermeyin bafl› dumanl› da¤lar (Zengi, ‹ran’da Zincan olacak. ‹sfahan beyleri ziyafete kalkt›lar derken Kerem’in seyahat yolunun ‹ran’dan geçti¤i görülüyor.) Sana derler Sultan Da¤› Ne dumand›r bafl›n senin Belürsüzdür yaz›n güzün Hiç gitmez mi k›fl›n senin Dört bir yana mest olmuflun Dertlilere dert olmuflun Cümle da¤a üst olmuflun Alçak de¤il bafl›n senin

* Sofu kardefl üç memleket geçürdüm Biri ‹ran biri Turan’la Geylân diyen Kerem, birincisinden Isfahan’›, üçüncüsünden Kuzey Irak’›, ikincisinden Anadolu’yu kastediyor. Sultan Da¤›’ndan sonra âfl›k, yolu üzerindeki Subhan Da¤›’na yalvar›yor: Sana derler Subhan da¤› Hiç duman›n zay olmaz m›? Sencileyin yüce da¤›n Bafl› dolu kar olmaz m›? Aflayd›m senin belinden fieker akar tatl› dilinden Sarayd›m ince belinden Yana¤›nda gül olmaz m›? Siz bir ulu da¤s›z yüce Üstünüzde yol afl›nca

279

280

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Kifli sevdi¤in sar›nca Evvel bahar yaz olmaz m›? Ç›k yüce da¤lara yayla Menekfle sümbüller böyle Gel kerem et do¤ru söyle Güzel seven deli olmaz m›? Kerem burada, ihtiflamla yükselen da¤dan sevgilisine ulaflacak yol isterken bir aral›k onu sevgilisiyle kar›flt›r›yor. ‹nsanla tabiat› birlefltiren bu pan–natürist görüflten uyand›¤›n› son m›sras› ifade etmiyor mu? Anadolu’nun sevgiliyle dolu olan her köflesi, bu ilâhî aflk seyahatinde yeni bir levhayla aç›l›yor: Aç›ld› lâleler güller Güzel gider Mufl ovas› Güzeller kol kola vermifl Gezer gider Mufl ovas› Kara su akar boyunca Murad Çay› gider ince Dolan›r gider huyunca Uzar giden Mufl Ovas› Karfl›m›zda yüce da¤lar Gönül nehri durmaz ça¤lar Kerem, Asl› için a¤lar Yakar gider Mufl Ovas›.

* Sen Murad’s›n cümle sular›n bafl› Gözümden döktü¤üm kanl› yafllar› Söylesem bafl›ma gelen iflleri K›zarm›fl›n ba¤lan› ba¤lan› E¤len Murad e¤len haber soray›m Ak›p gitme dur e¤leni e¤leni

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

__ Bitti mi ola Erzurum’un sümbülü Soldu mu ola fiam ilinin lâlesi __ Lâleli da¤›nda yolum az›tt›m Ça¤›r›r›m gani Mevlâm aman hey! __ Erzurum’dan ç›kt›m üç oldu yolum Ben bu yolun kang›s›na gideyim. __ Elmal›’n›n a¤alar› beyleri Alay alay olmufl gelür __ E¤len çoban e¤len haber soray›m Asl› Han›m Kayseri’ye vard› m›? Kerem’de tabiat büyük bir yer al›yor. O, yaln›z, vatan›n her buca¤› ile konuflmakla kalm›yor. Hamlet ve Faust’ta oldu¤u gibi ölü kafas›yla, mezarla, rüzgârla ve y›ld›zla da konufluyor: Sabah oldu flevkin yanmaz Döne kervan k›ran döne Aflk atefli serden gitmez Döne kervan k›ran döne! Y›ld›zlar›n flah› sensin A¤lamaktan gözüm kans›n Sevdi¤im ya nice etsin Döne kervan k›ran döne! Parma¤›nda alt›n yüzük Kolunda alt›n bilezik Boynun e¤mifl k›za yaz›k Döne kervan k›ran döne! Y›ld›zlarda Ruflen sensin Âlem içre periflans›n Rakiblere düflen sensin Döne kervan k›ran döne!

281

282

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Sana kervan k›ran derler Yâre ikrar veren derler Bana derdli Kerem derler Döne kervan k›ran döne!

Masallar Bundan sonra halk masallar›na geçelim. I. Yerli masallar II. D›flar›dan gelme masallar 1. Yerli masallar birçok çeflitlere ayr›l›r: a. Bütün memlekete yay›lm›fl olanlar (bunlarda masallar›n müflterek ve umumi manalar› araflt›r›lmal›d›r) b. Memleketin bir k›s›m bölgelerine ait olanlar (Do¤u veya Bat›’da, Türkmenler veya Aleviler aras›nda, vb.) c. Masallar›n umumi çerçevesi (müflterek tabirler, mevzulardaki birlik) d. Nevi bak›m›ndan s›n›flama (sevda masallar›, tarihî masallar, efsanevi masallar, insanî masallar, evliya veya erenlere ait masallar, hezelî masallar, “Nasreddin Hoca” gibi)

Masallar›n sembolik de¤erleri Efsane masallar›nda içtimaî semboller daha barizdir. Bunun için Guignébert’in Masallar›n Do¤uflu adl› eserinde, muhtelif kavimlerin kökünde rastlanan masallar›n müflterek karakterlerine ve hangi içtimaî devrimlere karfl›l›k oldu¤u hakk›nda etrafl› malumat vard›r. Z. Gökalp de birçok makalelerinde masallar›n (bilhassa ‹slam’dan öncekilerin) bu tarzda tefsirine çal›flm›flt›. ‹nsanî masallarda devirler üstü birçok cemiyetlerde müflterek olan baz› esasl› psikolojik halleri temsil eden vakalar ve epizotlar görülmektedir. Bunlar için de Otto Rank gibi psikanalizciler; H. Krappe gibi psikologlar›n araflt›rmalar› vard›r. Bunlarda, arta kalanlarla yaflayan taraflar›, yani millî medeniyet içerisinde canl› bir de¤er olabilecek olanlar› ay›rmal›d›r.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

Yukar›da saym›fl oldu¤umuz bütün masal tiplerinde, bilhassa tarihî masallarda arta kalanlar›, yaflayan de¤erlerden ay›rarak ikincileri yeni ve sentetik eserlerin malzemesi haline koymal›d›r. Bütün bu masallarda kahramanl›¤› ifade eden epizotlar› millî hayat›n de¤erlerine ait semboller haline getirmeli yahut do¤rudan do¤ruya bu de¤eri saklayanlar› canland›rmal›d›r. II. D›flardan gelme masallar: 1. ‹ranl›lardan geçenler 2. Araplardan geçenler Her iki flekilde mevzular› millileflenlerle, hâlâ yabanc›l›¤›n› saklayanlar› ay›rmal›d›r. Birinciler aras›nda eski Anadolu ve Grek mitolojisinden geçenler de vard›r: Meselâ Eshab-› Kehf, yahut Kral Midas hikâyesi gibi, bu nevi masallar bütün milletlerin halk köklerinde vard›r. Halk ruhu onlar› benimseyerek, yo¤urarak tamamen kendine mal etmifl oldu¤u için, kültür bak›m›ndan as›llar›n›n hangi ülke veya kavim oldu¤u bahis konusu olamaz. Bu bak›mdan hatta as›llar› tamamen Türk kavimlerine ait oldu¤u halde yine unutulmufl ve izi kalmam›fl olan destanlar ve hikâyelerle, bu tarzda bir kültür kaynaflmas› sonunda milletin kendine mal etti¤i masal ve hikâyeleri karfl›laflt›r›nca bunlardan birincisi millî kültüre as›l temel olamayaca¤› halde, ikinciler tam tersine bu kültürün mayalar›n› teflkil eder. Bu münasebetle, dinî medeniyetten önceye ait olan masal ve destanlar› canland›rmaya çal›flm›fl baz› hatal› cereyanlar› iflaret etmeliyiz: Garpl›lar›n bütün destanlar› H›ristiyanl›k süzgecinden geçmifltir. ‹ran’da fiehname ‹slam’dan önceki vakalar› bir dereceye kadar ‹slamilefltirerek benimsemifltir. Bu hususta tam istisna olarak Finlerin Kalevala’s›n› gösterebilirler. Fakat onlar›n H›ristiyan medeniyeti terbiyesinden kuvvetle geçmemifl ve hemen hemen pagan ruhu, zaman›m›za kadar getirmifl olduklar›n› unutmamal›d›r. Fakat Meksikal›lar veya biz böyle de¤iliz. Onlar›n ve bizim medeniyetimizin yo¤rulmas› ve fluur kazanmas› H›ristiyan ve ‹slam medeniyeti içinde olmufltur. O derecede ki bu medeniyetten önceye ait olan fiamânî, Budist, Maniheist izleri tamamen

283

284

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

denecek derecede kaybolmufltur. Halbuki, D. H. Lawrence, Meksika’da yaln›z baz› kapal› afliretler aras›nda kalm›fl olan bu pagan itikatlar› baz› romanlar›nda canland›rmaya çal›flt›¤› gibi, Ziya Gökalp de Türk Medeniyeti Tarihi’nde ve “En Eski Türk Masallar›”na ait manzum denemelerinde hat›ras› kalmam›fl olan bu kökten, millî romantizm ç›karmak istemiflti. fiimdi, ‹slamî Türk medeniyetinin yo¤rulmas› s›ras›nda ‹ran ve Arap masallar›ndan geçenler hakk›nda baz› umumi kay›tlarda bulunal›m: Fars masallar› içinde klasik edebiyat veya tarikatlar vas›tas›yla halka inen tasavvufî semboller vard›r. Bunlardan mevzular› bir dereceye kadar millileflen Fars masallar›, umumiyetle arta kalan (survivant) halindedir. Bundan dolay› onlar› terk etmek daha do¤ru olacakt›r. Mevzular› taraf›m›zdan yo¤rulmayanlar esasen yaflayamazlar. Arap masallar›ndan do¤rudan do¤ruya dinî flekilde geçenler vard›r: Meselâ: Peygamber’in hayat›na, sahabelerine, Hazreti Ali’ye ve saireye ait olanlar gibi. Bu masallar›, bin y›ll›k dinî terbiye içinde yerli kültür tamamen yo¤urmufl ve benimsemifltir. Onlara art›k baflka bir ülkede cereyan eden vakalar gözüyle bakmak çok güçtür. Dinî flekil d›fl›nda geçen masallar, mahallî de¤eri olanlard›r: Veysel Karanî, Seyfelmülûk vs. hikâyeleri gibi, bunlar›n yaflamas› ve yerli kültür taraf›ndan benimsenmesi imkân› yoktur. Nitekim, bölgelere ait de¤erlerini zaman geçtikçe kaybetmektedirler. Bütün masallar hakk›nda umumi baz› düflünceler ileri sürebiliriz: a. Masallar›n çerçevesini tamamen muhafaza etmelidir. Modern millî hayat›n bütün idealleri ve dilekleri bunlar içerisinde görünecektir. b. Bölgelere ait olan masallar›n de¤erini, bütün memlekete flâmil olanlar içinde eriterek yok etmelidir. c. Masallar› menfleleri bak›m›ndan de¤il, cins ve mahiyetleri bak›m›ndan s›n›fland›rmal›d›r. Çünkü zaten yukar›daki tasnif-

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

ten d›flar›da kalanlar bahis mevzuu olamaz. Di¤erleri de milletin yaflayan kültürüne uymak zaruretiyle saklanacakt›r. d. Masallar› canland›r›rken, onlar› yeni edebiyat›n en mühim dallar›ndan biri haline getirirken oradaki bütün mitolojik arta kalanlar›, ahlâkî ve içtimaî semboller olarak kullanmal›d›r. Bu hususta Alman romantiklerinden ve modern Frans›zlardan faydalanmal› (Grimm kardefller, Hebbel, Schlegel, Goethe; yeni Frans›z edebiyat›nda chanson de geste’leri, 13. asr›n flövalye masallar›n› canland›ran flairler); fakat Ahmet Mithat Efendi gibi onlar› hayal mahsulü ve mant›k d›fl› olduklar› için “saçma” saymaya; hâs›l› masallar› bofl yere rasyonellefltirirken onlar›n bütün canl›l›k ve kuvvetlerini mahvetmek hatas›na katiyen düflmemelidir. Bu semboller içtimaî ve ahlâkî birer karakteri, ideali veya tipi gösterirler. Onlar› sezen, milletin vicdan›; milletin fluuralt› hazinesini meydana ç›karan, fluurland›ran da sanatkârd›r. Onlarda hiçbir de¤er ve tefsir edilecek hiçbir yaflanm›fl hal görmeyen de bu cemiyetin tarihî fluuruyla alâkas› olmayan kimsedir. e. ‹nsanî (humain) masallarda da, masal›n ruhî manas›n› ve devirlerin de¤iflmesine göre az çok sabit kalan insan ruhunun hâkim temayüllerini, ihtiraslar›n› ve komplekslerini ayd›nlatmaya çal›flm›fllard›r. Bu iflte, psikolog ve etnologun yapaca¤› müspet ve kuru çal›flma ile sanatkâr›n yapaca¤› heyecanl› tefsir birbirinden çok farkl›d›r. Ancak, sanatkâr âlimin araflt›rmalar›ndan faydalanabilir. f. Arta kalan unsurlar ve tiplerin canl› olan ve bugün yaflamakta bulunanlardan ayr›lmas›, yeni sanat eserlerinde birincilerden korunmas› çok mühim bir ilim araflt›rmas› ve sanatkâr sezgisi iflidir. Bu ay›klamay› yapamayan veya masallar› hiç de¤ilse eski halleriyle modern hayat›n tefsirine ba¤lamayan kimseler, bütün iyi niyetlerine ra¤men bu yolda baflar›s›z eserler vermeye mahkûmdurlar. Nitekim tarihî, dinî masallarla aflk masallar›nda da ayn› ay›klama ve tefsir ifline dikkat etmelidir. Sanatkâr›n bu yoldaki büyük gayreti onu alelade bir malzemeci veya pastiflçi olmaktan kurtararak modern millî hayat›n istedi¤i orijinal eseri kazand›rabilir. Dinî masallarda aranacak esasl› vas›f, vakan›n tarihî hakikate uygunlu¤u de¤il, halk›n yaflayan de¤erlerine ve ef-

285

286

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

sane flekline uygunlu¤udur. Meselâ Hazreti Ali Cengi ve Hamzaname’de bu iki kriteryum aras›ndaki fark çok barizdir. g. Bu k›sm›n sonuncu bir parças›, “evliya hikâyeleri”dir. Bunlardan bir k›sm› muayyen bir bölgeye ait olan yat›r ve eren hikâyeleridir. Fakat mühim bir k›sm› bütün memlekete yayg›nd›r; hatta Osmanl› devrinde memleket s›n›rlar›n› da aflar. Bunlar›n Hac› Bektafl Veli Menak›b› gibi zapt edilmifl veya sadece halk›n dilinde dolaflanlar› vard›r. Bu hikâyelerde ‹slam devrindeki Türk’ün ideal ahlâk tipleri flah›slaflm›flt›r. Onlar› dikkatle incelemeli, basit superstitution’larla493 kar›flm›fl olan k›s›mlar›, as›l ideali temsil eden özlerinden ayr›lmal›, bu suretle onlar› insanî ahlâk derecesine yükselmifl sanat mevzular› haline getirmelidir. Evliya hikâyelerinin kökleri ya tarikatlara yahut yar› dinî eflk›ya masallar›na ulafl›r. Bunlardan birincisi kuvvetini tasavvuftan ald›¤› halde, ikincisi tasavvufla halk›n ideallefltirdi¤i kahramanlar› birlefltirir: Yunus ve Hac› Bektafl birincisine, Köro¤lu ve Kalender Sultan ikincisine misal olabilir. Fakat her ikisi de “Erenler” ad› alt›nda toplanabilir.

Tiyatro

493 superstitution: (Fr.) hurafe

Garp milletlerinin sanat›n›, ‹slam ve Uzakdo¤u sanat›ndan ay›ran mühim vas›flardan biri tiyatrodur. Eserin büyük bir halk kitlesi önünde temsil edildi¤i bu muhteflem flekil Garp edebiyat›n› ötekilerden daha canl› ve daha içtimaî bir hale getirmifltir. Fakat, Garp tiyatrosu nereden do¤du? Bu kökten, baflka medeniyetler mahrum mudur? Bu edebî nevin Garp’a mahsus oldu¤unu zanneden fiarkl›lar ya ondan tamamen vazgeçmifller yahut onun taklidine kalkm›fllard›r. Bu yollardan her ikisi de aczi ifade etti¤i için iyi netice vermemifltir; çünkü tiyatrosuz modern bir cemiyet mümkün de¤ildir. Millî hayat, büyük veya küçük flehirlerde tam kesafetini kazanm›flt›r. Eski cemiyetler gibi konaklara, kapal› loncalara, köylere da¤›lm›fl bir cemiyeti tatmin eden sanat flekilleri, millî cemiyet için kâfi de¤ildir. ‹çtimaî tenkit ve büyük kitle ruhu, edebiyat›, küçük zümrelerin ve kapal› heyetlerin mal› olmaktan ç›karm›flt›r.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

Fakat bir millet tiyatroyu yaratacak köklerden mahrum bulundu¤u için ondan vazgeçecek olursa, tarihinde ne kadar canl› bir fliir hayat› olursa olsun, millet olarak sanat kudretinin büyük bir rüknünü494 kaybetmifl demektir. Di¤er cihetten, tiyatroyu yaratacak kaynaklardan mahrum oldu¤u halde, baflka medeniyetlerin tiyatrosunu onlar›n köklerine nüfuz etmeden, o kökleri yaflamadan taklit etmek de ayn› derecede sakat bir ifl olacakt›r. Çünkü her millet kendi sahne hayat›n›, kendi mitoslar›ndan ç›kar›r. Orada trajedi, dram, komedi, e¤lence, opera veya flark›l› temsil, her ne olursa olsun, bütün unsurlar kendi tarihinin geleneklerinin, duyufllar›n›n ifadeleridir. Meselâ, Garp tiyatrosunda rol oynayan Homeros hikâyeleri, Yunan mitolojisi, H›ristiyan mystère’leri495, miracle’leri496, ‹sa’n›n hayat›na ait sahneler (passion). H›ristiyan azizlerinin flehadet sahnelerini (martyr) anlamak için o tarihi yaflam›fl olmak lâz›md›r. Bir Garp sahnesinde birçok vesilelerle yer bulan Eros’lar, Amour’lar, Muse’ler, maskara sahneleri, maskeli adamlar, hatta en modern bir temsilde bile, sahnenin tertip tarz› söz aras›nda geçen tekerlemeler, onlar› kendi tarihinde yaflamam›fl cemiyetler için anlafl›lmaz fleylerdir. Bundan dolay› da bir milletin, yaln›z sahne eserlerini tercüme veya adapte etmekle tiyatro yaratmak mümkün olmamakla kalmaz; ayn› zamanda o milletin tarihine ifltirak etmeden, onun kendine mahsus hayat›n›n icaplar› olan bir sahne tertibi ve temsil tekni¤ini taklit etmek suretiyle de tiyatro yaratmak mümkün de¤ildir. Bu yollardan millî bir tiyatro asla teflekkül edemeyece¤i için bundan dolay› da bu yolda saplan›p kalanlar›n orijinal tiyatro yaratma arzusu hayalden ibarettir. Garp tiyatrosu, asl›nda Yunan Dionisios ve Apollon âyinlerinden do¤mufltur. Gittikçe gündelik hayata inen bu efsanevî temsiller, köklerinde daima o ruhu devam ettirmifllerdir. Yunan ve Latin tiyatrolar› buradan ç›kt›¤› gibi modern tiyatroda da onun kuvvetli tesiri devam etmifltir. Fakat Garp tiyatrosunun ikinci kayna¤› H›ristiyanl›kt›r. Biraz önce iflaret etti¤imiz gibi ‹sa ve H›ristiyan azizlerinin hayat›na ait sahneler, Ortaça¤da meydanlarda temsil edilmifl, sonradan antik tiyatro unsurlar› ve kaideleriyle kar›flarak Garp milletlerinin zengin temsillerini meyda-

287

494 rükn: asli unsur, kuvvet 495 mystère: (Fr.) gizem, gizem konulu öykü 496 miracle: (Fr.) mucize, mucizeleri konu alan öykü

288

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

na getirmifltir. ‹spanyollar, ‹talyanlar, ‹ngilizler, Frans›zlar, Almanlar, vb. kendilerine göre az çok farklarla bu kökleri terkip etmifller ve millî tiyatrolar›n› vücuda getirmifllerdir. 19. as›rda romantizm cereyan›, millî hareketi kuvvetlendirdi¤i zaman milletlerin kendi mitoslar› bu iflte daha büyük rol oynamaya bafllad›. Tiyatro, klasik fleklin yan›nda veya onunla kaynaflm›fl olarak bir de romantik flekil kazand›. Bu suretle Shakespeare’de (daha 17. as›rda) bafllam›fl olan romantik sahne bütün Garp milletlerine yay›ld›; opera ve operet her milletin kendi efsaneleri, hikâyeleri flark›lar› ve folkloruna dayanan edebî flekiller oldu. 19. as›r musiki, fliir, dram ve resmin birleflti¤i en terkibî sanat flekli olan operan›n do¤du¤u, büyüdü¤ü ve harikalar yaratt›¤› as›r oldu. O derecede ki bu sanat flekli ahlâk›n, felsefenin de içinde yer buldu¤u Yeniça¤›n mabedi halini ald›. Âdeta bütün yüksek k›ymetler orada birlefliyordu. Bir millet kendi yarat›fl›n›n bütün mahsullerini orada en zengin bir flekilde teflhir ediyordu. Daha Ortaça¤dan beri flark›l› temsiller Garp flehirlerinde yer bulmaya bafllam›flt›. Ancak onlarda flark›lar Hollandal›lar›n kermesse’leri tarz›nda kolektif oyunlar›n sahneye konmas›ndan ibaretti. Fakat flimdi bütün eserde bafltanbafla musiki ile manzum tiyatro, yani temsil ve fliir el ele vermifl bulunuyordu. Yeni tiyatronun istedi¤i kalabal›¤› ve mekân zenginli¤ini temin için sahne tertibat› de¤iflti. Dekor son derecede çeflitli flekiller ald›. Bestekâr, flair ve dram muharriri; ressam ve dekoratör kar›flt›. Opera ve operette bu suretle ‹talya’da, Fransa’da, Almanya’da, Merkezî Avrupa milletlerinde flaheserlerini verdi. Fakat Meyerbeer’le bafllayan bu yeni sanat tarz› hiç bir millette di¤erlerinin taklidi olarak do¤mad›. Onlarda halk flark›lar› ve millî efsanelerin birinci derecede rolü oldu¤u için birbirinden çok farkl› eserler meydana geldi. Bir Wanger’i Verdi’yle, yahut Gounod’yu Brahms’la k›yas etmeye imkân yoktur. ‹flte bu suretle ilk flekillerinden bafllayarak musiki ile birleflti¤i son flekline kadar Garp milletlerinin bütün tiyatro eserlerini do¤rudan do¤ruya taklit veya adapte etmek mümkün de¤ildir. Osmanl› edebiyat›nda tiyatro sanat›n›n yeri yoktur. ‹slam’dan önceki Türk mitolojisi ile ba¤lar›m›z kesilmifl oldu¤u

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

için, onlar da halk sahnesi halinde devam etmemifltir. Bununla beraber tarihimizde tiyatronun kökü olabilecek birçok unsurlara sahip bulunuyoruz. Bunlardan bafll›calar› flu unsurlard›r: 1. Ortaoyunu 2. Karagöz (Osmanl› devrinde flehirlerde ve baflkentte yaflam›flt›r.) 3. Halk destanlar›n›n temsilî ifadesi 4. Kerbelâ vakas› 5. Temsilî karakterde halk rakslar›. 1. Ortaoyunlar› yak›n zamanlara kadar yaz›l› veya tulûat fleklinde oynanan meydan tiyatrolar›d›r. Bu oyunlar›n tekni¤i Garp tiyatrosunda tamam›yla farkl›d›r. Eski Yunan amfiteatr›ndan do¤mufl olan Garp tiyatrosu, flekil bak›m›ndan ona hiçbir ilâve yapm›fl de¤ildir. Burada esas, temsili bir tarafa ve seyircileri di¤er tarafa koymak suretiyle, vaka ile seyredenleri birbirinden ay›rmakt›r. Zaman›m›z tiyatrosu da flekil itibariyle onun devam›d›r. Ortaoyununda ise vaka seyircilerin ortas›nda, âdeta aralar›nda cereyan eder. Oyuncular bir paravan arkas›nda k›l›k de¤ifltirmek suretiyle ortaya gelirler. Bu flekil, vakay› ötekine nazaran daha çok hayata yaklaflt›rmakta, cemiyetin içine sokmaktad›rlar. Pirandello gibi baz› yeni Garp sahne muharrirleri seyircilerle oyuncular› birbirine yaklaflt›rmaya çal›fl›yorlar; fakat tiyatronun infla tarz› ayn› kald›¤› için bu tamam›yla kabil olmuyor. Ortaoyunlar›n›n eski iptidaî teknikleriyle, kalabal›k flehirlerin ve kar›fl›k mevzular›n ihtiyac›na yetece¤i iddia edilemez. Fakat ayn› esaslardan hareket ederek daha yüksek teknikte inflaat vücuda getirmek mümkündür. Nitekim bu oyun tarz› –vaktiyle Ahmet Kutsi Tecer’in tasavvur etti¤i gibi– ahflap parçalardan ibaret, seyyar tiyatrolar›n yap›lmas›na da elverifllidir ki, bunlarla memleketin bütün flehirlerini dolaflmak kabil olur. *** 2. Karagöz’e, sineman›n iptidaî flekli gözüyle bak›lmaktad›r. Vak›a, orada perde üzerinde, içten verilen bir ›fl›kla baz› gölge oyunlar› temin ediliyor. Fakat Karagöz’de de orta oyununda ol-

289

290

497 tecanüssüz: farkl›, benzeflmeyen unsurlardan oluflan 498 Muvahere: karfl›l›kl› konuflma, at›flma

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

du¤u gibi memleketteki muhtelif zümreleri, karakterleri temsil eden tipler vard›r. Karagöz, ortaoyununa nazaran daha genifl zümreleri kuflat›r ve Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun tecanüssüz497 devrindeki bütün içtimaî tiplere ait zengin hiciv ve nüktelerle doludur. Fakat her ikisinde de as›l memleket karakteri ikinci planda kalmaktad›r. Piflekâr, Kavuklu, Zenne vs. ‹stanbul veya büyük flehirlerin imparatorluk devrindeki konak hayat›n› ve aflk›n› tasvir ederler. Karagöz halk sa¤duyusuyla, Hacivat yar› münevver ukalâl›¤› ile, imparatorlu¤un bütün cemaat mümessillerini istihza süzgecinden geçirirler. Fakat onlarda trajedi ve dram›n verdi¤i ahlâkî idealizasyon imkân› yoktur. *** 3. Vaktiyle sahneye konmufl olmamakla beraber, bunu daha ziyade halk destanlar›n›n temsilî ifadesinde aramal›d›r. Bu eserlerde umumiyetle hâkim rolü alan iki sevgili, eserin birçok yerinde sazla konuflurlar. Bu suretle eserin en büyük k›sm›n› teflkil eden muhavereler498 onu âdeta musikili bir temsil (bir nevi opera) haline getirir. Bazen bu muhaverelere ikinci derecede flah›slar da kar›fl›r, vaka genifller. Adeta, hakiki bir tiyatro manzaras› al›r: Meselâ Tahir ile Zühre’de Arap’›n, Sultan’›n, nedimelerin, Basra Sultan›’n›n k›zlar›n›n, H›z›r’›n ifle kar›flt›¤› çoktur. Kerem’de vaka flah›slar› daha zengindir. Bu eserlerin vaktiyle hiç sahneye konmam›fl veya böyle bir fleyin düflünülmemifl olmas›, ihtimalî temsilin o zamanki flartlara göre imkâns›z olmas›ndan idi. Çünkü vakalar, Yunan trajedisinin üç birlik (zaman, mekân, mahal) kaidesini asla göz önüne almam›flt›r. Fakat bugünkü sahne tertibat› en de¤iflik ve hareketli vakalar› bile temsil etmeye elverifllidir. Esasen Shakespeare’den beri Avrupa tiyatrosu da bu kaideyi çi¤nemifl bulunuyor. Bilhassa Faust, Don Juan gibi halk hikâyesinden do¤mufl olan eserlerde vakalar son derecede zengin ve hareketlidir. Eskiden beri köylerde bu hikâyeler okunurken, “Ald› Kerem bakal›m ne söyledi” diyerek okuyan flah›slar rol de¤ifltirirdi. Bu temsillerin kuvvetli sanatkârlar taraf›ndan yaz›lm›fl ve bestelenmifl flekilleri ayn› suretle ortaoyunu tekni¤inden istifade ederek de oynanabilir. Ancak, çok de¤iflik mevzular için döner sahne tertibat› zarurîdir.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

291

Bu oyunlar›n millî sahne hayat›na kar›flmas› ilk defa Azerbaycan’da bafllad›. Leyla ve Mecnun, Ferhat ve fiirin, vb. temsil edildi. Bu hususta Feridun Bey Göçerli’nin, Neriman Nerimano¤lu’nun, Feth Ali Ahundzade’nin hizmetlerini hat›rlamak lâz›md›r. Fakat Anadolu’da okunan ve söylenen ayn› vakalarla bu eserler aras›nda baz› farklar oldu¤unu unutmamal›d›r. Bizde ilk defa mütareke senelerinde Halûk Nihad’›n Âfl›k Garib’i oynand›. Ben Tahir ile Zühre’yi manzum trajedi fleklinde yazd›m, fakat oynatamad›m. Ahmed Kudsi Köro¤lu’nu yazd›. Henüz bir yerde sahneye konmufl olmad›¤›n› zannediyorum. Yak›n zamanda Kerem ile Asl› Adnan Saygun taraf›ndan opera haline konmufltur. Bu s›ralarda temsil edilmesi bekleniyor. Bu teflebbüsler halk destanlar›n›n temsilî kudretinden istifade edilmeye baflland›¤›n› ve ileride sahne edebiyat›m›z›n en zengin mevzular›n› teflkil edebilece¤ini gösteriyor. 4. Kerbelâ vakas›: ‹slam tarihinde Hazreti Hüseyin’in Kerbelâ’da flehit edilmesi, gerek Sünnî gerek fiiî âleminde H›ristiyan martyr’leri tarz›nda en ac›kl› vaka olarak tan›nmaktad›r. Bu mevzuu Fuzulî, Kâz›m Pafla gibi flairlerimiz kudretle tasvir etmifllerse de, o hiçbir zaman fiiîler aras›ndaki trajik dehfletini kazanmam›flt›r. ‹slam dininin mezhep mücadeleleri yüzünden iki ayr› âleme ayr›lmas›, fiiîlerin bu vakaya yaln›zca ‹slamî bir haile499 gözüyle bakmayarak, onun Sünnî düflmanl›¤› için vesile diye kullanmalar›na sebep oldu¤u için, bizim dünyam›zda Kerbelâ vakas›ndan fazla bahsedenler fiiî dostu say›lm›flt›r. ‹ran’da gerek Türkler gerek Farslar aras›nda, Kerbelâ vakas› tam bir trajedi mevzuu halini alm›fl ve Ortaça¤ martyr’leri veya passion’lar› gibi sahneye konmufltur. Bu sahne ekseri aflure ay›nda ahflaptan yap›lm›fl yüksek bir pist üzerinde cereyan eder ve halk taraf›ndan seyredilirdii. Burada Kerbelâ vakas› bütün trajik teferruat›yla temsil edilir; halk h›çk›r›klar ve feryatlar içinde seyreder, hatta Hüseyin’in katili rolünü oynayan kimse çok defa halk taraf›ndan parçalanmak tehlikesi geçirir. ‹stanbul’da ‹ranl›lar bu i

Le théatre Persan, ‹.Ü. Türkiyat Kütüphanesi, Katanof kitaplar› aras›nda.

499 hâile: trajedi

292

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

vakay› meydanda temsil etmemekle beraber, Beyaz›t’tan Valide Han›’na kadar fiehit Hüseyin’in matemi için dö¤ünen bir kafile geçerdi. Bugünkü halde Hüseyin gibi Hallac Mansur’un, Nesimi’nin flehadet vakalar› da bizim edebiyat›m›zda mükemmel trajedi mevzular› olabilir. Onlar vaktiyle sahneye konmufl olmad›¤› için, bugünün icaplar›na göre temsilde yeni flekiller alabilirler.

Temsilî karakterde halk rakslar›500

500 raks: dans

Bunlar, birçok cemiyetlerde oldu¤u gibi, halk aras›nda bilinen bir efsane veya masal›n sembolik bir surette temsilinden ibaret oyunlard›r. Sembolik hareketlere bazen flark› motifleri kar›fl›r ve vaka canlan›r; bu tarzda oyunlar monoton olmakla beraber zenginlefltirilerek, ifllenerek hakiki operetleri meydana getirebilir. Türkmenler aras›ndaki mevsim rakslar› bunlar›n en bol kaynaklar›ndand›r. Bunlarda k›zlar›n dans›, erkeklerin dans›, k›zlarla erkeklerin birlikte dans›, karfl› karfl›ya bir k›z bir erke¤in dans› gibi flekillere rastlan›r. Maalesef bu motifler gittikçe azalmaktad›r. Türkmen afliretleri, Tahtac›lar, Çetmiler, Saraclar vb. aras›nda bunlar›n hikâyeleri, dans figürleri ve flark›lar›n›n tespit edilmesi bu sahada zengin bir çal›flma maddesi meydana ç›karacakt›r; yerli ve Sünnî köyleri içerisinde de bu tarzda flark›l› oyunlar vard›r. Meselâ kafl›k oyunu bir nevi Carmen gibidir. Zeybek oyunu, flehirlerde tan›d›¤›m›z monoton zeybekten farkl› ve çeflitli flekilleriyle daima bir hikâyeye ba¤lan›r. Gelin oyunu, eski Yunan danslar›na benzer. Peri oyunu, körebeye benzer hikâyeli bir oyundur. H›rs›z oyunu gündelik hayattan al›nm›fl tehlikeli bir oyun fleklidir ki, bunlar›n birbirine kar›flt›r›lmas› zengin mevzulu eserlerin do¤mas›n› temin edebilir. Wagner Nürnberg’in fiark›c› Üstatlar› adl› büyük operas›nda, Bizet Carmen’de bu tarzda motiflerden çok istifade etmiflti. Bu flark›l› oyunlar›n efsaneleriyle s›k› münasebeti halk masallar›n›n fliir ve romana oldu¤u gibi, tiyatroya da nüfuz ederek, telkini istenen bütün ahlâkî fikirlerin, millî ideallerin bu masallar›n sembolleri içerisine konmas›n› temin eder. Sanatkâr, hiçbir fikrî gayeyle hareket etmeden, yaln›zca lirik bir eser vü-

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

cuda getirmek gayesiyle hareket etmifl olsa, yine bu mevzular onun kayna¤›n› teflkil edebilir. Çünkü bu suretle büyük flehirlere ve onlar›n alafrangalaflm›fl mahdut muhitine hasredilmifl suni bir edebiyat yerine, bütün memlekete yay›labilecek hakiki edebiyat vücuda getirecek ve milletleri birbirine en çok yaklaflt›ran ve en insanî karakterler meydana ç›karabilecek olan bu temalar üzerinde çal›flan sanatkâr, milletini ve kendini dünyaya o kadar fazla tan›tacakt›r. Bu mevzular›n baflka bir de¤eri de gündelik hayat›n geçici buhranlar› ve modalar›ndan kurtulmak olacakt›r. 18. as›rda, musiki kula¤a hofl gelecek tarzda sesleri terkip etme sanat› diye tarif ediliyordu. Bu tarif k›smen do¤ru k›smen yanl›flt›r. Kula¤a hofl gelmeyen, kula¤› rahats›z eden baz› seslerin de musiki de¤eri olabilir. Berlioz’a göre musikinin vazifesi hisler uyand›rmak, tabiatta mevcut sesleri, vakalar, peyzajlar ve eflyay› taklit etmektir. Bu görüflte musiki, bir nevi resim oluyordu. Melodilerde kufl c›v›lt›s›, f›rt›nan›n sesi, hatta kervan›n yürüyüflünü arayanlar oldu. Fakat bu ikinci tarif de yerinde görünmüyor. Büyük bestelerden hiç birinde tabiat sesleri yoktur. Onlar tabiat› pek uzaktan ve nadiren hat›rlat›rlar. Nihayet, musiki, sesler vas›tas›yla düflünmek sanat›d›r diyenler vard›r. Bu tarif, düflünceye hayal kurmak, yaflanm›fl halleri canland›rmak gibi genifl bir mana verildi¤i ve düflünce deyince, mücerret düflünce anlafl›lmad›¤› zaman do¤ru olur. Akdeniz medeniyetindeki musikinin menflei eski Yunan’d›r. Bu kök sonradan iki dala ayr›larak fiark ve Garp musikilerini do¤urmufltur. fiark musikisinin kaidelerini, nazariyelerini kuranlar Fârabî, Abdülmümin gibi Türkler ve ‹ranl›lar oldu. Garp musikisi, kiliselerde org musikisi olarak bafllad›. Fakat tam fleklini ancak 18. as›rda Rameau’dan itibaren ald›. Görülüyor ki Türk musikisinin tedvin edilifli501 bugün de çal›nmakta olan makamlar›n teflekkülü, çok daha eskidir. Fârabî Kitabü’l-Musiki’sinde bugün çok fazla nüans kazanm›fl ve dallara ayr›lm›fl olan ana makamlar› tespit etmiflti. Sonradan bu makamlar ‹bni Sina taraf›ndan incelendi. Onun tespit etti¤i melodi tarzlar› (makamat) 12 idi. Mevlâna zaman›nda kurulan semâ‘, dinî musikinin teme-

293

501 tedvin etmek: düzenlemek

294

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

li idi. Bu tarz, fliirle musiki ve raks› birlefltirdi¤i için Garp’›n opera fleklindeki sahne musikisine benzer bir 盤›r açm›flt›. Safiyeddin Abdülmümin, ‹slam âleminin muhtelif m›nt›kalar›nda ayr› ayr› inkiflaf etmekte olan makamlar› toplad›, tasnif etti. Ondan sonra da Kutbeddin fiirazî ile Muhammed el Âmilî, musiki perdeleri üzerinde en ince teferruat›na kadar ifllediler. Türk musikisi, makamlar›n çeflitlili¤i ve nazariye bak›m›ndan çok ifllenmiflti. Yar›m, çeyrek ve daha ince sesler elde edilmifl; melodide na¤menin bir ahenk istikametinde sonsuz derecede derinleflmesi, perdeler aras›nda hissedilmez flekilde kay›fllar temin edilmiflti. Fakat bu musiki 13. as›rda tekke musikisi ile sentetik (senfonik veya polifonik) bir musiki olmaya bafllad›¤› halde o istikamette terakki etmedi. Tek sesli musiki olmakta ›srar etti. Bu da onun sosyal ve sürükleyici kudretini kaybetmesine sebep oluyordu. Di¤er cihetten bu musiki küçük salonlarda çal›nacak ve büyük kalabal›¤a hitap etmeyecek bir flekil ald›¤› için musiki aletleri eski hallerinde kald›. Ba¤›rsak telinden aletler ve hafif sesli borular tercih edildi. Türk musikisine askerî ve hareketli sesler, bunlara uygun daha gürültülü aletler Mo¤ollar zaman›nda girmifl ise de bu aletlerle vücuda gelen musiki, nakkare ad› alt›nda as›l yüksek musikinin d›fl›nda ve kendi nevinde iptidaî kald›. Bununla beraber Türk musikisi de aletlerinin kifayetsizli¤ine ve tek sesli olmas›na ra¤men 17–18. as›rlarda Itrî zaman›ndan itibaren büyük bir inkiflaf kazand›. 19. as›r bafl›nda yine tekke musikisinin içerisinde Dede Efendi, Zekâi Dede gibi büyük üstatlar yetiflti ve bu musikinin en mükemmel eserleri bunlarla o 盤›rda yetiflmifl olan sanatkârlar›n eserleri oldu. Buna mukabil Garp musikisi, yar›m ve çeyrek sesleri inkiflaf ettiremedi. Nazariye bak›m›ndan geri kald›. As›rlarca müddet mahdut makamlar içerisinde çal›flt›. Fakat büyük kilise musikisi olmaya mecbur oldu¤u için aletlerini inkiflaf ettirdi. Madenî telli ve borulu aletleri, gerek cesamet gerek perdelerin çoklu¤u bak›m›ndan zenginlefltirdi. Org bunlar›n bafl›nda geliyordu. Buradan klavsen ve piyano do¤du¤u gibi, halk flark›lar›n› çalan iptidaî aletlerin ›slah›ndan da flüt, klarinet, trombon, vb. do¤du.

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

fiark ve Garp’ta müflterek olan davul ve kudüm gibi aletler, orkestra için lüzumlu birçok komplike aletlerin do¤mas›na sebep oldu. Yunanl›lardan kalan arp›n tekâmülünden, büyük org, klavsen ve piyano do¤du. Bu suretle Garp musikisi makamlar›n ve perdelerin çeflitlili¤i bak›m›ndan Türk musikisi kadar zengin olmad›¤› halde musiki aletlerinin tekâmülü sayesinde polifonik musiki halini ald›. Ve bu yüzden de kapal› oda musikisi olmaktan ç›karak büyük kitleye hitap eden orkestra musikisi oldu. Fakat, Garp eserlerini eski Türk eserlerinden ay›ran vas›f bundan ibaret de¤ildi. Eski Türk musikisi nazariye hususunda derinlefltikçe makamlara çok fazla ba¤lan›yor ve bütün yeni besteler muayyen kaidelerin etraf›nda dolaflmaya mecbur oluyordu. Musikiflinaslar fas›llar ad›n› verdikleri ve peflrevle aç›lan, taksimlerle birinden ötekine geçilen bu klasik kaidelerin d›fl›na ç›kmaya bidat gözüyle bakt›lar. Vak›a semailerle bu kaidelerin d›fl›na ç›kanlar bulundu. Hatta klasik kadro içerisinde bile taksimler serbest melodi geliflmeleri için en elveriflli sahalard›. Fakat semailer as›l üstatlar›n gözünde pek iyi karfl›lanmad›¤› gibi, ço¤u bestesiz ve irticalî502 olan taksimler de musikiyi fiilen ilerletemedi. Buna mukabil Garp musikisi, kaideleri aflan hür melodilerin do¤mas›na çok de¤er verdi. Fakat bunu tesadüfî olarak yapmad›. Bu inkiflaf›n kayna¤›n› buldu: bu da halk flark›lar› idi. Vak›a, halk flark›lar› her kavmin, her milletin kendine mahsus melodilerini nesilden nesle nakletmekte idi. Halk flark›lar› k›rlarda büyüyen yaban çiçekleri gibi üzerinde ifllenmemifl; fakat kendisini yetifltiren kavmin hayat ritmini, faaliyet ve heyecan tarz›n› aksettiren en mevsuk503 seslerdi. Halk flark›lar›nda söz ve musiki birbirine tamamen uymak üzere bir bütün teflkil eder. Bu flark›lar halk›n bayram yerinde, dü¤ünlerde, dinî âyinde, tarla bafl›nda, bal›k a¤lar›n› toplarken, yemifl toplarken, iplik büker ve hal› dokurken, kösele dö¤erken, ba¤ bozumunda, üzüm suyunu s›karken ve daha bir çok kolektif ve coflkun çal›flma ve e¤lenme s›ralar›nda hep birlikte söyledikleri na¤melerdi. Bunlar hareketleri kolaylaflt›ran, yorgunlu¤u gideren ritmik bir tak›m sesler olmakla beraber hemen her yerde monoton ve s›k›c› idi. Folklorun

295

502 irticalî: do¤açlamaya dayal› 503 mevsuk: dayana¤› olan, sa¤lam

296

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

köklerinden birini teflkil eden bu halk flark›lar› üzerinde etnograflar çok çal›flm›fllar ve bunlar› toplama hususunda büyük gayretler göstermifllerdir. Bugün hâlâ onlar›n kökleri ve de¤erleri hakk›nda Champfleury, Weckerlin, Schuré, Julien Tiersot vs. aras›nda münakaflalar sürüp gitmektedir. Baz›lar› bunlar›n köklerini âlim bestekârlar›n eserinde ve klasik musikide aramakta ve onlar›n halk aras›na yay›larak de¤erini kaybetmesinden baflka bir fley olmad›klar›n› söylemektedirler. Baz›lar› da bu en basit aletlerle çal›nan ve ekseri çok monoton bir iki sesten ibaret olan flark›lar›n do¤rudan do¤ruya kolektif halk heyecanlar›n›n ifadesi olduklar›n› iddia etmektedirler. Etnograflar›n araflt›rmalar› bu ikinci görüflü daha fazla kuvvetlendirmektedir. Vak›â, onlar› klasik musikinin makamlar›ndan birine irca etmek mümkündür. Çünkü zaten bu musikilerin ince nazariyeleri bütün ritmik seslere karfl›l›k olabilecek makamlar› önceden tespit etmifl bulunuyorlar. Fakat bu flark›lar, halk›n dans veya sallan›fl temposuyla basit bir melodi içindeki teessürî ifadesini vermektedirler. Garp’ta Kermesse oyunlar›, Foire’lar, ba¤ bozumu flark›lar› ve dü¤ün coflkunluklar›na ait her kavim ve her milletin hususî flark›lar› uzun zamandan beri toplanmaktad›r. Fakat bunlar aras›nda halk›n kula¤›na hofl gelen ve ayak temposuna uyan baz› çok muvaffakiyetli flark›lar da kuvvetli bestekârlar taraf›ndan haz›rlanm›flt›r: Meselâ “Yürü!” ve “Bana sevgiden bahset!” flark›lar› Jean Lenoir taraf›ndan bestelenmifl ve halk aras›nda büyük ra¤bet kazanm›flt›. Bunlar›n baflar›s› herhangi bir indî bestenin kitle taraf›ndan taklit edilmesinden yahut halka yabanc› klasik bir makam›n benimsenmesinden gelmifl de¤ildir. Bilakis, bestekârlar›n uzun müddet bu iptidaî halk flark›lar›n›n melodisine kulaklar›n› vererek oradan mülhem olan zengin besteler vücuda getirmelerindendir. Lucien Boyer’nin Goélands’›ndan, Raymond Souplex’in la Biche aux bois’s›na kadar pek çok de¤erli flark›lar bu suretle haz›rlanm›fl ve yaln›z köylü flark›s› olarak klasik musiki içerisine girmifltir. Halk daima tek sesli, basit melodili flark›lar› sevmifltir ve sevecektir. Fakat bu iptidaî maddeler modern milletlerin kesif flehir hayat›na, büyük kitle heyecanlar›na, ordu hareketlerine elve-

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

riflli de¤ildir. fiehirlerin bekledi¤i armonize edilmifl flark›lar, polifonik504 ve sahneye yükselebilecek orkestra besteleri onlardan do¤makla beraber büyük de¤iflikliklere u¤ramak zorundad›r. O zaman bu iptidai motifler ifllenerek, armonize edilerek, onlar› çalan aletler mükemmellefltirilerek; bu kolektif fakat iptidaî motiflerin kullan›ld›¤› bir sentezde kesif ve yüksek bir millet hayat›n›n istedi¤i coflkun ve çeflitli ifade elde edilerek hakiki senfonik musikiye ulafl›l›r. Operetler, operalar, marfllar, konçerto besteleri, dinî ilâhiler, senfoniler, vb. bu suretle elde edilir. Ayn› flark› birçok musikiflinas taraf›ndan ayr› ayr› tarzda tefsir edilebilir. Muhtelif kompozisyonlar içerisinde ayr› ayr› roller alabilir. Çünkü buradan itibaren basit melodiler bestekâr›n kompozisyonu içerisinde flahsî bir de¤er almaya bafllam›flt›r. Bestekâr›n ifade etmek istedi¤i fikre göre ayn› motifler bazen idealist, bazen natüralist, bazen derin ve melankolik, bazen nefleli ve taflk›n, bazen dramatik, bazen ahlâkî ve ulvî bir âlem görüflünün ifade vas›talar› haline gelirler. Nitekim bu suretle halk flark›lar›n› kullanan Brahms, Smetana, Saint Saëns, Bizet, Borodine, R. Korsakov, Wagner, Strauss, Verdi vs. Hatta klasik olmalar›na ra¤men bazen Beethoven ve Mozart onlar› birbirlerinden çok farkl› manalarda tefsir etmifllerdir. Bununla beraber bestekârlar›n tefsiri ne kadar farkl› olursa olsun, Garp musikisinin 19. as›rdan beri inkiflaf›nda bu kuvvetli kayna¤›n çok büyük rolü olmufltur. Onlar›n gittikçe daha genifl kitle heyecanlar›n› toplama kudretini göstermeleri, eserlerinde pek çok insan›n alakas›n› toplamalar› bundand›r. Fakat bu bestekârlar halk flark›lar›na dayanan büyük kompozisyonlar›n› yaparlarken hiçbir zaman önceden haz›rlanm›fl bir kaide veya fleklin içerisine bu yeni muhtevay› yerlefltirmifl veya gelifligüzel baz› yerlerine serpifltirmifl de¤illerdir. Romantik devirde bafllayan ve realist devirde de devam eden bu kompozisyon tarz› t›pk› eski klasik kompozisyonlar gibi kendi fleklini bizzat kendi muhtevas› üzerinde çal›fl›rken yaratm›flt›r. Büyük bestekârlar kendi dünyalar›n›n haz›rlanm›fl ve ifllenmifl sanat›ndan faydalan›rken, ona baz› motifler katmakla kalmam›fllar; ifade tarz›n› ve fleklini de zenginlefltirmifllerdir.

297

504 polifonik: çoksesli

298

505 profan: (Fr.) dind›fl› 506 guttural: (Fr.) g›rtlaktan gelen 507 lâhin: na¤me 508 tagannî: flark› söyleme

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bunu kendi dünyam›zda yaratmak istedi¤imiz millî musikiye tatbik için iki âlem aras›nda bir mukayese yapal›m: Garp musikisi, H›ristiyan ilâhîlerinin içinden do¤du: Rapsodie, Psalmodie ve Hymne’ler içinde yetiflmifl ve kula¤› onlara göre haz›rlanm›fl olan sanatkâr, yine o dünyan›n profan505 halk flark›lar› ile musikisini zenginlefltirirken bu ilk seslerden istifade etti. Halk oyunlar›n›n s›çrama temposunu kulland›. Kendi memleketinin g›rtlak teflekkülüne ve ses tonuna göre opera ve ilâhî flark›lar› besteledi. Latin âleminde Arnavut, ‹talyan, Frans›z milletlerinin birbirine benzer guttural506 sesleri oldu¤u için Arnavut bostanc›lar ve sat›c›lardan Verdi’nin Opera tenorlar›na kadar bu ses birli¤i hükmünü göstermekte gecikmedi. Katolik âleminde, orgla birlikte dinî ilâhîler söyleyen çocuklar ve gür sesli erkeklerin tonlar› as›rlarca zaman o kadar al›fl›lm›fl ve uzvî bünyeye nüfuz etmifltir ki, bu cemiyetler laiklefltikleri ve dinî musiki ile ilgisiz besteler yapt›klar› zaman bile bu solfej tarz› hâkimiyetini devam ettirdi. Hâs›l›, bu milletlerin halk flark›lar›na nüfuz ederek vücuda getirdikleri romantik eserler, tabii seyri içinde, kendi klasik musikilerini yaratt›klar› dinî lâhinlerden507 istifade etmifl ve onun tekâmülünden do¤mufltur. Bize gelince, halk motiflerini toplayarak onlardan millî musiki yaratmak isteyen sanatkârlar›m›z›n da ayn› suretle bu motifleri kendi klasik musikimizin, dinî ilâhilerimizin ses tonu içerisinde ifllemeleri lâz›m gelir. E¤er musiki aletlerimiz kifayetsizse onlar› inkiflaf ettirebiliriz. Eski musikimiz tek sesli olarak kalm›flsa onu polifonik bir hale getirebilirler. Halk flark›lar›n› ancak bu musiki içerisinde iflleyerek, klasik devrimizin mükemmelleflmifl temellerinden romantik eserlere yükselebiliriz. Fakat alafrangan›n haz›rlanm›fl kal›plar› içerisine halk flark›lar›m›z› serpifltirmekle “millî” musiki yarataca¤›m›z› zannedersek büyük hataya düflmüfl oluruz. Bu suretle ulafl›lan netice kilise ilâhisi ve Latin hançeresini zorla taklit etmek, hançeremizin içtimaî verasetle kazand›¤› vas›flar› inkâr ederek ona asla uygun gelmeyen bir tagannî508 tarz› için kendimizi zorlamak, heceleri lüzumsuz yerlerinden kesmek, lüzumsuz yerlerinde uzatmak, hiç de¤ilse ayr› içtimaî flartlar›n mahsulü olan bir tagannî tarz› içinde kendi me-

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

lodilerimizi gayri tabii bir tarzda e¤ip bükmek gibi çok suni bir tak›m neticelere ulafl›r›z. Maalesef, musikimizi millîlefltirmek temayülü yirmi seneden beri memleketimizde yay›lm›fl olmas›na ra¤men vücuda gelen eserlerden en ço¤unun bu vaziyette kalmas›n›n sebebi, millî musikinin yarat›lmas› hakk›ndaki bu yanl›fl fikirden ileri gelmektedir. Edebiyatta, fliirde, sanat›n di¤er dallar›nda oldu¤u gibi musikide de eser, birbirine yabanc› flekil ile muhtevan›n bir araya getirilmesinden do¤amaz. Fakat flekil muhtevan›n içinden do¤ar. Daha do¤rusu bir cemiyete mahsus olan sanat yarat›fllar›, kendi fleklini kendi muhtevas› ile beraber yarat›r. fiiirde ve edebiyatta oldu¤u gibi musikide de Garp’›n bize verece¤i fley böyle bir kompozisyonun nas›l oldu¤unu gösteren büyük numunelerden ibarettir. Garp musikisini duyarken onu kendi flartlar› ve muhiti içinde düflünmeli, o eserlerin ne gibi içtimaî âmiller içinde tekâmül etti¤ini ve sanatkârlar›n dehalar›n›, bu devaml› tekâmül halkalar›n›n birbirine ba¤lan›fl›nda nas›l kulland›klar›n› görmelidir. Vak›a, Saint Saëns ve Borodin gibi baz› bestekârlar kendi muhitlerine ait olmayan halk motiflerini (birincisi Cezayir ve Suriye, ikinci Türkistan motiflerini) kullanmak suretiyle de besteler yapm›fllard›r. Fakat egzotik mahiyette olan bu eserlerde hâkim olan Garp musikisinin kendi laytmotiferi, kendi terkip anlay›fllar›d›r ve bu yabanc› flark›lar› onlar›n sadece muhitlerini zenginlefltirmifltir. Nitekim bizde vücuda getirdi¤imiz eserlerde Balkan flark›lar›ndan, yaleyl’lerden faydalanabiliriz; fakat bunlar› kendi hançeremizin teflekkülüne ve bu fluuralt›na kadar nüfuz etmifl olan melodilerimizin yap›s›na ba¤lamak flart›yla. E¤er bu esaslara göre halk flark›lar›n› kuvvetli ve senfonik bir Türk musikisi kadrosu içinde iflleyecek olursak bizim oldu¤unu söyleyebilece¤imiz operalar, flark›lar ve yürüyüfl besteleri yapabiliriz. Musikinin tamam›yla flahsî bir yaratma ifli oldu¤unu, orada kolektif veya millî âmillerin rolü olmad›¤›n› söyleyenlere karfl› flu noktay› hat›rlatma isterim ki; gerek Garp gerek fiark’ta 17. as›rdan eskiye gitmeyen musikinin büyük eserleri daima kolektif lâhinler içerisinde do¤mufltur. Itrî ilâhiler bestelenmiflti ve onun Allah ü Ekber’i hâlâ camilerde söylenmektedir. Ayn› as›r-

299

300

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

da yaflayan Bach, musiki terbiyesini kiliseden alm›fl; eski ilâhîleri taklit etmifl, sonradan musiki dehas› ile bunlara hudutsuz yeni lâhinler katmak suretiyle bu esaslar› geniflletmiflti. Bugün de laik509 bir musiki kompozisyonunda bestekâr›n cemiyetle alâkas›z oldu¤unu ve vücuda getirece¤i eserin s›rf kendi hayalinin mahsulü oldu¤unu iddia etmesine imkân yoktur. Ancak, bu kolektif temeller üzerinde her sanatkâr onlar› flüphesiz kendi flahsî tefsirine göre terkip edecek ve kendine mahsus yeni bir ifade verecektir. Fakat görülüyor ki edebiyat ve fliirde oldu¤u gibi musikide de flahsî eserlerin yarat›lmas› ancak içtimaî ve millî temellerin at›lmas› yahut mevcut olan temellerin inkiflaf ettirilmesine ba¤l›d›r.

Hukuk ve iktisat

509 laik: dind›fl› 510 salâhiyet. yetki

Türk hukuku ve iktisad›n›n esaslar›n› kurmak için, bu müesseselerin modern bir millete lay›k ve bugünkü ihtiyaçlar› sa¤layacak kuvvette olmalar› lâz›md›r. ‹mparatorluk devrine ait olan hukuk ve iktisat sistemimiz bu ihtiyaçlar› karfl›layamad›¤› içindir ki Gülhane Hatt-› Hümayunu okunmufl ve Tanzimat’tan sonraki ›slahata giriflilmifltir. Cevdet Pafla’n›n baflkanl›¤›nda yap›lan Mecelle her ne kadar hukukumuzun ›slah› yolunda yap›lan bir teflebbüs ise de, esas›nda muhtelif f›k›h doktrinlerinin mezcedilmesinden ileri gitmedi. Ancak ‹kinci Meflrutiyet’ten sonra fler’î mahkemelerle adlî mahkemeleri ay›rma teflebbüsüne giriflildi ve Cumhuriyet devrinde laiklik prensibinin zarurî neticesi olarak bütün salâhiyet510 sivil mahkemelere verildi; fler’î mahkemeler kald›r›ld›. Yeni kanunlar›m›z›n haz›rlanmas› lâz›m geldi¤i zaman, bunlar›n modern medeniyete dayanmalar› düflüncesiyle ‹sviçre Kanunu esas diye kabul edildi. Bir as›rl›k hukuk tarihimizin geçirdi¤i bu safhalar Türk milletinin Avrupal›laflma yolunda att›¤› mecburî ad›mlard›. Kanunlar›m›z› bu tarzda haz›rlad›ktan sonra onlar›n içtimaî realiteye tamamen uygun olup olmad›¤›n› görebilmek için kâfi bir tecrübe devresinden geçildi. Bu devre zarf›nda valilerimizin ‹çiflleri Bakanl›¤›’na 1940 y›l›nda verdikleri bir anket lâyihas›

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

Anadolu’da evlenmelerin birçok içtimaî zaruretler neticesinde kanun hükümlerine göre inhiraflar511 yapmakta oldu¤u neticesini ileri sürmekte idi. Bu anketler dolay›s›yla ‹stanbul Üniversitesi Profesörlerine yap›lan anket de onu –az çok– teyit edecek cevaplarla bir y›l sonra neflredildi. Bu teflebbüsler gösteriyor ki, fleklini Avrupa kanunlar›ndan alm›fl olan hukukumuzun, içtimaî realite hususiyetlerine ne dereceye kadar uygun oldu¤unu anlamak için bu tarzda anketleri ço¤altmak, hatta sistematik bir tarzda tatbik etmek lâz›md›r. Bunun da iki yolu vard›r: 1) Türk cemiyetinin bugünkü bünyesini ayd›nlatacak içtimaî anketler üzerine kurulmufl monografik bir tetkik yapmak. Bu tetkik resmî mahiyette bir içtimaî tetkikler bürosu taraf›ndan haz›rlanarak e¤itim, hukuk, iktisat, sa¤l›k, vb. ifllerimizde yap›lan ve yap›lacak ›slahat›n içtimaî realiteye uygun olup olmad›¤›n›, bunlara ne gibi istikametler verilmesi gerekti¤ini ayd›nlatmaya yarayacakt›r. Böyle bir monografi sayesinde hayat flartlar›, aile bünyesi, örf ve âdetleri, vb. hakk›nda gerek umumi gerek mevziî tam bir bilgi edindikten sonra kanun hükümlerinin bu realiteye mümkün oldu¤u kadar uyacak bir hale getirilmesi ve bu suretle daha iyi ifllemesi temin edilir. 2) Türk cemiyetinin tarihte geçirdi¤i istihaleler göz önüne al›narak en eski töreler, tüzükler ve kanunlar tetkik edilmeli; bu kanunlarla o zamanki içtimaî realite aras›nda uygunluk veya uyars›zl›k fleklinde münasebetler araflt›r›lmal›d›r. Bunun için ifle O¤uz töresinden bafllayarak, Timur ve Babür taraf›ndan tedvin edilen512 Türk Tüzükât’›, Selçukî devlet nizamlar› (Siyasetname), Osmanl› kanunnameleri gözden geçirilmeli; bin iki yüz sene içinde ‹slam f›kh›n›n, Türk hukukî bünyesine ne dereceye kadar nüfuz etti¤i, içtimaî hayat›m›zda ne kadar müessir oldu¤unu görmek için de bilhassa Osmanl› devrinde tasnif edilmifl olan Fetava risaleleri ve mahkeme sicillat› incelenmelidir. Bu son araflt›rmalar, aynen kabul edilmek için de¤il; bugünkü içtimaî bünyemizin do¤uflunda eski merhalelerin oynad›¤› rolleri belirtmek ve bunlar aras›ndan hangilerinin bugünü teflkil etme hususunda müessir; hangilerinin arta kalan (survivant) olduklar›n› meydana ç›karmak için ifle yarayacakt›r.

301

511 inhiraf: de¤ifliklik, sapma 512 tedvin etmek: derlemek

302

513 inhisarc›l›k: tekelcilik

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Bu tarzda etrafl› araflt›rmalardan sonra, modern kanun flekillerimiz üzerinde yap›lacak realiteye göre ayarlama teflebbüslerinin çok iyi neticeler verece¤i ve kanunlar›n fonksiyonlar›na tamamen intibakl› bir hale gelece¤i kanaatindeyim. ‹ktisadî teflebbüslerimiz için de mesele ayn›d›r. Garp’ta modern iktisat teflebbüsleri son as›rda bafll›ca üç istikamete ayr›ld›: 1) Serbest mübadelecilik, 2) ‹nhisarc›l›k513, 3) Müdahalecilik ve himayecilik. Birincisi, iktisadî faaliyetleri tamamen ferdin hür teflebbüsüne b›rakmak fikrindedir. ‹kincisi, bunlardan mühim bir k›sm›n› devlet taraf›ndan tanzim etmek fikrindedir. Üçüncüsü ise, ferdin teflebbüs kudretini korumak ve zararl› olmaktan ç›karmak için devletin bu teflebbüslere hissedar gibi kar›flmas› veya onlar› himaye etmesi fleklidir. Bu cereyanlar aras›ndaki münakafla, memleketimizde yar›m as›rdan beri yap›lmaktad›r. Bunlardan her birinin nazarî sahada hararetli taraflar› olmufltur. Devlet de, muhtelif devirlerde iktisadî zaruretlerle bu yollardan birini tatbik ve tecrübe etmifltir. Bundan evvelki Üç Millet Tipi, ‹mparatorluk Bünyesi gibi yaz›lar›mda göstermeye çal›flt›¤›m gibi millî teflekkülümüz, bunlardan daha ziyade müdahalecilik fleklini benimsemeye bizi zorlamaktad›r. Esasen ‹stiklâl Savafl›’ndan sonra iktisadî kalk›nma için yap›lan teflebbüsler de bu zaruretin kendini kuvvetle hissettirmesinden do¤mufltur. Bununla beraber, gerek himaye sisteminin ne dereceye kadar ve nas›l tatbik edilebilece¤ini, gerek inhisarlar›n nerelerde ve ne flekilde tatbik edilebilece¤ini tayin etmek için peflinden memleketin bütün hususiyetlerinin bilinmifl olmas›, yani monografik tetkiklerin yap›lmas› lâz›m gelir. Esasen böyle bir tetkik yap›lacak olursa, görülecektir ki, iktisat nazariyesi olarak birbirine dirsek çevirmifl olan bu cereyanlar aras›nda zannedildi¤i kadar ayk›r›l›k yoktur. Onlar, az çok mecz edilebilir ve içtimaî flartlara göre her birinden istifade edilebilir. Osmanl› toprak ve lonca sisteminin neticesi olarak memleketimizde çiftçi ve memur zümrelerinin fazla geliflmesi, müteflebbis insan›n azalmas›, bizi Garp milletlerinden ay›ran bariz vas›flardan biridir. Tarihimizin bu devresindeki içtimaî flartlar›n do¤urdu¤u bu neticeyi devam ettirmek

KÜLTÜRÜMÜZÜN KAYNAKLARI

mecburiyetinde de¤iliz. Bilakis hakikaten Garpl› olmak için müteflebbis insan tipinin geliflmesini, ifl tenevüünün514 ve ifl hacminin zenginleflmesini temin edecek e¤itim ve iktisat tedbirlerini almak ihtiyac›nday›z. Bu ise, hiçbir zaman serbest mübadelecilik ve himayecilik nazariyelerini karfl› karfl›ya getirmek, bunlar› parti programlar› haline koymakla temin edilemez. Bilhassa memleketin içtimaî bünyesini tetkik etmedikçe bu hususta yap›lacak bütün tatbikat tecrübeleri ancak tesadüfî baflar›lar verebilir ve bizi lüzumsuz zikzaklar yapmaya mecbur eder. fiu halde, hukuk için oldu¤u gibi iktisat için de tekrar edebiliriz ki, her türlü nazariyeden veya gündelik zaruretlerin tazyiki ile yap›lan tecrübelerden önce –hiç de¤ilse o tecrübelerin d›fl›nda ve ayn› zamanda– memleketin bütün bölgelerinde aile tiplerini, toprak münasebetlerini, köy ve flehir münasebetini, tasarruf tarzlar›n›, örf ve âdetlerini inceleyerek, m›nt›ka monografilerinin toplanmas› suretiyle bütün memlekete flâmil bir monografik tetkik yapmal›; iktisadî bütün teflebbüslerde bu tetkikleri göz önüne almal› ve e¤itim sistemimizde, mekteplerimiz ve büyük flehirlerimize do¤ru ak›na sebep olan “tek mektep” surproduction’u515 yerine müstahsil ve müteflebbis insan yetifltirecek, memleketin muhtaç oldu¤u irili ufakl› bütün zanaatlar› gelifltirecek tarzda bir terbiye yoluna girmelidir. Burada da, hukuk sahas›nda oldu¤u gibi –ikinci derecede– tarihimiz incelenmeli ve Anadolu Selçukileri ile Osmanl›lar zaman›ndaki iktisadî sistemlerin o zamanki içtimaî bünyemize ne dereceye kadar intibakl› oldu¤u araflt›r›lmal›; e¤er bu sistemler topra¤a ba¤l› ve müteflebbis insanlar› kâfi derecede yetifltirememifl ise, bu noktalar› tarih ve sosyolojinin müflterek çal›flmalar›yla ayd›nlatmaya çal›flmal›d›r. Hukuk ve iktisat sahas›nda teferruata ait izahat vermiyorum. Çünkü bu meseleler ihtisas sahipleri ile birlikte yap›lacak çal›flmalardan sonra daha fazla ayd›nlanaca¤› gibi, bu sahalarda monografik tetkikler yoluna girilmedikçe peflinen kati olarak hiçbir fley söylenemez. Yaln›z bir nokta üzerinde ›srar edilebilir: Bu da, ataerkil ailenin parçaland›¤›; köylülerin talebe, iflçi veya iflsiz olarak flehirlere akt›¤› ve modern cemiyet olmak için cehtlerimizin kesifleflti¤i bu devirde art›k cemiyetimizi yaln›z memur ve in-

303

514 tenevvü: çeflitlilik 515 surproduction: (Fr.) afl›r› üretim

304

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tibaks›z çiftçi zihniyeti ile devam ettiremiyece¤imiz; çiftçiyi intibakl› bir hale getirmek, ifl çeflitlili¤ini temin etmek, müteflebbis insan yetifltirmek için e¤itim sistemimize lâz›m gelen istikameti –hatta monografik araflt›rmalara bafllarken– vermeye mecbur oldu¤umuz noktas›d›r.

305

Türk Milletinin Teflekkülü

Dünya yüzünde kültürler yaratarak meydana ç›kan, millet dedi¤imiz cemiyet çok yeni bir teflekküldür. Eski ça¤larda millet yoktur, ancak onu haz›rlayan baflka içtimai flekiller ve baflka medeniyetler vard›r. Meselâ eski M›s›r’da bir Memphis milletinden, Yunan’da Atina ve Isparta milletlerinden bahsedilemez. Ortaça¤da bile feodal cemiyetler, geçici hanedanlar, hilâfet teflkilât› birer millet olmaktan çok uzakt›r. W. Sombart bu kelimeyi çok genifl bir manada, âdeta cemiyet yerine kullan›yor. Ona göre eski Atina, Babil, Roma vb. birer millettir. Halbuki afliret imparatorluklar›, siteler ve siteler imparatorluklar›nda görülen teknik ve mânevi vas›flarla modern millî cemiyet aras›nda çok büyük farklar vard›r. Gerek aflirette gerek sitede imparatorluk, hâkim birkaç afliret veya bir site taraf›ndan idare edilir ve as›l cemiyet bu hâkim kuvvetlerden ibaret görülürdü. Millette ise, onu meydana getiren bütün kavmî unsurlar kaynafl›r, ayn› tarihî fluur sayesinde ayn› kültüre sahip olur. Bundan dolay› milletlerin fluur kazanmas› birkaç as›rl›k bir hadise ise de, bu fluurun uzand›¤› tarih oldukça derindir. Milletler eski kavimlerin bölünmesinden veya birkaç kavmin birleflmesinden do¤ar. Fakat onlar› ay›rt eden en esasl› vas›f bütün bu etnik, filolojik, teknik ve dinî âmillerin belirli bir tarih zarf›nda çizilmifl, kati ve sarih bir vatan’a dayanmas›d›r. Tarih fluuru, vatan› o kadar sarihlefltirir

306

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ki bütün öteki unsurlar onun içinde hususî birer rol al›rlar ve birbirleri ile kar›fl›r, kaynafl›rlar. Yeni bir içtimaî tip olan milleti meydana getirirler. Bu kaynaflmada hâkim bir dil, bir kavim veya bu kavmin bir parças› taraf›ndan baflka kavimlere kabul ettirilir; bu dille ifade edilen bir kültür birçok içtimaî safhalar içerisinde derece derece inkiflaf ederek modern millî teflekkülün temellerini atar. Millî teflekkül, Garp medeniyetinin eseridir. Bu medeniyeti benimseyen, onun tekni¤ini, ruhunu alan baflka cemiyetler de gittikçe millet halini almaktad›r. Bu milletleflme hareketlerinin bafl›nda millî iradeyi temsil eden istiklâl savafllar› gelmekte ve bu suretle kendi tarihlerine çevrilen fluurla kültürlerini meydana getirmektedirler. Yak›ndo¤u’daki birçok yeni cemiyetleri, Japonya’y›, ‹ran ve Afganistan’› bu arada gösterebiliriz. Modern medeniyet, kendi kültürünü yaratma kudretinde olan milletler medeniyetidir. Bununla beraber, bu hareketin karfl›s›na geçen, onu durdurmak isteyen, millî kültürlerin yaflama hakk›n› tan›mayan sald›r›c› baflka bir hareketle de karfl›lafl›yoruz. Bu hareket, her milletin kendi vatan s›n›rlar› içindeki flahsî kültürünü tan›mak istemiyor. Tarih fluurlar›n› inkâr ediyor. Zaman›m›zda medeniyetin en büyük davas›, bu tehlike önünde birleflmek ve flahsi yarat›fllar› eritmek isteyen bu cereyana karfl›, bilakis millî flahsiyetlerin istiklâlini koruyan bir milletler birli¤i kurmakt›r. Türk milletinin nas›l teflekkül etti¤ini görmek için onu meydana getiren âmillere kadar ç›kmak lâz›md›r. Frans›z milletini vücuda getiren âmiller: Galia memleketinin Caesar taraf›ndan zapt›, muhtelif kavimlerin bir idare alt›nda toplan›fl›, Latin kültürünün hususîleflerek bu memlekete hâkim olmas›, baflta Franklar olmak üzere Cermen kavimlerinin yerleflmesi, H›ristiyanl›¤›n kabulü ve feodal kuvvetlerin bir merkez etraf›nda toplanmas› oldu¤u gibi; Türk milletini vücuda getiren âmiller de: Anadolu’nun uzun bir tarih boyunda siyasî ve medenî bir birlik kazanmas›, O¤uzlar›n birkaç as›r içinde derece derece ‹slamlaflt›ktan sonra bu vatana yerleflmesi, onu takip eden birçok müdafaa ve istilâ hareketleri ile vatan s›n›rlar›n›n ve Türk kültürünün çizilmesidir.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

Türk milleti, flu halde, etnik bak›mdan Orta Asya Turanî kavimlerinden olan O¤uz kavmine, vatan bak›m›ndan tarihî bir teflekkül olan Anadolu ve bir k›s›m Rumeli’ye, din bak›m›ndan ‹slamiyet’e, medeniyet bak›m›ndan modern milletler medeniyetine ba¤l› olan; fakat bu unsurlar› yan yana getirmeye lüzum olmayacak surette, bin seneden fazla bir zamanda onlar›n kaynaflmas›ndan, bir vatan üzerinde kültür birli¤inin kurulmas›ndan do¤mufltur. Bu kaynaflma, bu birlik, memleketin her taraf›nda aç›ktan a盤a kendini gösterdi¤i halde Tanzimat ruhu ve baflka Turanî kavimlere mensup olanlar, Türk milletinin teflekkül seyrini bilmeyen, onu yad›rgayanlar bu memlekette daima gerçekten uzak fleyler düflünmüfller ve imkâns›z hayaller teklif etmifllerdir. Meselâ, zannetmifllerdir ki, Türk milleti eski ›rk köklerinden ayr›lmakla, yeni bir vatan ve yeni bir kültür kurmakla flahsiyetini kaybetmifltir. Böyle bir iddia Frans›z, ‹ngiliz milletleri için ne kadar yersizse, Türk milleti için de o kadar yersiz ve yanl›flt›r. Sanki memlekette bin y›ldan beri hiçbir tarihî kaynaflma olmam›fl gibi Türkçülü¤ü, ‹slamc›l›k ve Garpç›l›kla uzlaflt›rmaya çal›flan mütefekkirler, gözleri önündeki gerçe¤i görmeyerek –bofluna– pek uzak yerlere gitmifllerdir. Turanî ›rk, ilk defa Ural–Altay ›rk› diye an›ld›. Fakat sonradan Ural kavimleriyle Altay kavimleri aras›nda esasl› ayr›l›klar oldu¤u görüldü. Altay denilen Turanî kavimlerin birbirleriyle ba¤lant›lar› tamamen meydana ç›kar›lm›fl de¤ildir. Turanî ›rk içerisinde Orta Asya’n›n yak›n tarihinde en çok rol oynayanlar O¤uzlar ve K›rg›zlard›r. O¤uzlar da, Ono¤uz veya Türkmenler ile Dokuzo¤uzlar veya Uygurlara ayr›l›yor. O¤uz Destan›, O¤uzlar›n efsanevî kök birliklerini gösteriyor. Fakat onlarla di¤er Türk kavimleri aras›ndaki ba¤lant› tamamen bilinmiyor. K›rg›z Destan› (ayr›ca görece¤iz) ondan büsbütün müstakil kal›yor. Uygur efsaneleri ve Uygurlar›n tarihi de ötekilerden farkl›d›r. “Türk” kelimesi ilk defa yaln›z O¤uzlar›n kurduklar› Tukiu Devleti zaman›nda bu kavme baflkalar› taraf›ndan verilmifl; fakat gittikçe onlar›n nüfuzu alt›ndaki di¤er akraba kavimler de ayn› ad› almaya bafllam›fllard›r. Uygurlar, as›l O¤uzlar› kendilerinden ay›rmak için onlara Ulu¤ Türk diyorlar. Uygurca el yaz-

307

308

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

malar›ndan birinde flu cümle görülüyor: “Ulufl Kaflu han› ordu Çi¤il kend erkli¤i Ulu¤ Türk’ten baflkanki Çi¤il Arslan il Tigül Alp Burguçan Alp Tarhan Bey ilentük u¤r›na…” Ulu¤ Türk, büyük Türk tâbiri ‹slam’dan sonra ne oldu? Kimlere verildi? Evvelâ fluras›n› söylemeli ki, Türk kelimesi hududunu geniflleterek ayn› kan ve ayn› dil ailesinden olan bütün kavimleri içine ald›¤› zaman, bu tâbirin ilk sahipleri fleref bak›m›ndan olan yüksekliklerini “Ulu¤ Türk” ad›yla saklam›fllard›r. Nitekim vaktiyle umumi bir Arap tâbiri yoktu. Sonradan birçok kavimleri içine alan bir ›rk manas›na gelince, buna kat›lanlar Arab-› âribe, Arab-› mustârebe gibi adlar ald›lar. O¤uzlar da sonradan ikiye ayr›larak Ono¤uz (Guz) ve Dokuzo¤uz (Tukuzguz) adlar›n› ald›lar. ‹ran s›n›rlar› üzerinde Türkleflmifl olan eski ‹ranl›lara Tacik deniyordu. O¤uz töresine göre, Türkmen yani O¤uzlardan baflka on Türk kavmi vard›: Uygur, K›pçak, Kalaç, Kan›kl›, Karluk, Agaceri, Çi¤il, Argu, Ta¤ma, Tahis. Türkmenlerin O¤uz Han’dan bafllayan 24’lü boy teflkilât› bu kavimlerde yoktu. Türkmenler çok muntazam olan bu teflkilâtlar› sayesinde öteki kavimleri kaç defa idareleri alt›na alm›fl ve imparatorluklar kurmufllard›. Efsaneye göre O¤uz, babas› Karahan’›n elinden idareyi alarak kavmini bir Töre’ye göre düzene koymufl ve büyük istilâlar yapm›flt›. Bu efsane, Çinlilerin HiongNou dedikleri Türk ‹mparatorlu¤u’nun teflkilât›n› and›r›yor. O¤uz bir ziyafette alt› o¤lunu ça¤›rarak üç büyü¤üne bir alt›n yay, di¤er üçüne birer ok veriyor. Üç kardefl, yay› aralar›nda bölüflüyor. Bu suretle onlardan Bozok’lar ve Üçok’lar türüyor. O¤uz, çocuklar›na birbirlerine ba¤l› olmalar›n›, soy ve soptan ayr›lmamalar›n› vasiyet ediyor. “Yay› alanlar padiflah, oku alanlar vezir olsun!” diyor. Kendisinden sonra Gün Han hükümdar, Erk›l Ata hakîm ve vezir oluyor. O¤uz neslinde daima ak›l dan›fl›lan bir hakîm, bir ata vard›r: Abuflî Hoca, Karasölek, Erk›l Ata gibi. Erk›l Ata, O¤uz’un torunlar› zaman›nda soylara göre 24’lü teflkilât› kuruyor. Her boya mahsus ayr› ongunlar, yani iflaretler al›n›yor. Ondan atal›k mevkiine s›ras›yla Hoca Bude, Yataban Hoca, Korkut Ata (veya Dede Korkut) geçiyor. O¤uz Destan›’n›n devam› olan Dede Korkut Hikâyeleri bu sonuncu hakîmin nakletti¤i eski Türk hikmetine ait masallard›r.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

Bu töreye göre, O¤uz budunu nesilden nesle k›s›mlara bölünerek flu teflkilâta ba¤lanm›flt›r: budun, anar, ulus, boy, oymak, tire, oba, ocak, uflak. O¤uz’un yirmi dört torunundan her birine ba¤l› olan afliret, bir boy teflkil ediyor. Bu muntazam teflkilât›n zamanla teflekkül etmifl olmas› ve O¤uz Destan›’nda görülen bu kati bölümün sonradan bu teflkilâta göre tasavvur edilmesi de çok muhtemeldir. Fakat, büyük istilâc› göçebe kavimlerden hiç birinde afliret teflkilât›n›n bu kadar muntazam oldu¤u görülmüyor. Bunlara bir misal olarak flu s›ray› verebiliriz. O¤uz budunu, Türkmen anar›, K›n›k ulusu, Varsak boyu, Bozuganl› oyma¤›, Hofan tiresi, Ramazano¤lu oca¤› vs. O¤uz Destan›’nda ad› geçen Türk kavimlerinden baflka Hazar, Bulgar, K›rg›z, vb. gibi Türk kavimlerinin oldu¤unu da ilâve etmek lâz›md›r. Son zamanlarda Profesör Mükrimin Halil Yinanç’›n buldu¤u Farsça yaz›lm›fl çok eski bir Türk destan›nda bu kavimlerden bir kaç›yla beraber, bugün adlar› bilinmeyen baz› kavimler görülmekte oldu¤u haldei O¤uzlardan ve Türkmenlerden bahis bile edilmemektedir. Bu da gösteriyor ki Orta Asya’da bugün “Turanî” diyebilece¤imiz kavimler o kadar çok ve farkl› soylara sahip idiler ki birbirlerinden tamam›yla habersiz tarihleri vard›r. Bu kavimler aras›ndan Anadolu’yu fetheden ve yerleflenler esas itibariyle O¤uzlar (yani Türkmenler) idi. Fakat onlar›n nüfuzu alt›nda yukar›da ad› geçenlerden Agacerilerin, bir k›s›m Uygurlar›n, Taciklerin ve daha sonraki devirlerde Tatarlar ve Mo¤ollar›n da geldi¤i görülüyor. ‹lhanîler zaman›nda Sivas’taki Eretna Beyler Mo¤ol idiler. Bir aral›k Mo¤ollar baz› iç m›nt›kalara kadar sokulmufllard›. Osmanl›lar›n ilk zaman›nda Çavdar Tatarlar›ndan bahsedilmektedir. Fakat Türk asl›ndan veya onlarla akraba kavimlerden gelenler as›l Türkmen afliretlerine nazaran çok azd›. Bugün 25.000 ölçüsünde Anadolu haritalar› tetkik edilerek köy adlar›na bak›lacak olursa, bu afliretlerin bütün memlekete nas›l yay›lm›fl ve yerleflmifl olduklar› görülür. Bunlardan Afflarlar ve Bayatlar, orta ve güney Anadolu’ya; K›n›klar, ortaya; Çepniler, i

Hususî kütüphanesinde.

309

310

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

kuzey boyunca Trabzon’dan Edremit’e kadar bir hat üzerine yerleflmifllerdir. Köy adlar› aras›nda Dodurga, Dö¤erli, Kay›, Afflar, Bayat, K›n›k, Alayuntlu vs. isimlerine s›k s›k rastlan›r. O¤uzlar›n Anadolu’ya ne kadar nüfusla yerlefltikleri kati olarak kestirilemez. Ancak bu memlekette eskiden mevcut olan dilleri unutturmalar› ve memleketin en büyük k›sm›nda Türkçeyi hâkim k›lmalar› onlar›n ihmal edilemeyecek kadar büyük kitleler halinde geldiklerini göstermektedir. Büyük O¤uz muhaceretinden daha çok önce Abbasilerle Bizans aras›nda as›rlarca devam eden s›n›r muharebelerini Türkler yapmakta idi. Sügur denilen bu harplerde Türkler Van, Bitlis ve Diyarbak›r havalisini, güneyde Halep’i, Adana’y› ve Marafl’a kadar Toros havzas›n› ellerine geçirmifllerdi. Bundan dolay› Anadolu’nun birdenbire tek bir harp ile zapt edildi¤i söylenemez. Ancak Selçukîler kesif kitleler halinde ‹ran’› iflgal ederek önce Rey, sonra Isfahan’› kendilerine baflkent yapm›fllar; Tu¤rul Bey, Melikflah ve Alparslan zaman›nda bu istilâ kuzey Anadolu’ya do¤ru çevrilmiflti. O vakte kadar takriben 2,5 as›r, Türklerin parça parça yerleflmifl olduklar› do¤u ve güney bölgeleri d›fl›nda Kayseri’den itibaren Orta ve Kuzey Anadolu Bizansl›lar›n elinde bulunuyordu. Fakat 11. as›rda Alpaslan’›n Malazgirt’te Bizans ‹mparatoru Diogenes Kommenos’u ma¤lûp ve esir etmesi üzerine Anadolu, Adalar denizi k›y›lar›na kadar, tamamen elimize geçti. Hatta k›sa bir müddet istilân›n en ileri karakolu olan ‹znik, Anadolu Selçukîlerinin baflkenti oldu. Alparslan, imparatorlu¤u o¤ullar› aras›nda taksim etti. T›pk› Charlemagne’›n vefat›ndan sonra bugünkü Fransa, ‹talya ve Almanya’n›n temelleri at›ld›¤› gibi, bu devirde büyük Selçukî imparatorlu¤unun taksiminden sonra Türk, ‹ran ve Irak milletlerinin temelleri at›lm›fl oldu. O¤uzlar›n büyük kesafeti Anadolu’da yerleflti¤i için bunlardan yaln›z Anadolu Selçukîleri yeni vatan› tamam›yla Türk memleketi haline getirdiler. Fakat Kerman ve ‹ran’da hanedanlar bir müddet sonra yerli kültürlerin nüfuzu alt›na girmeye bafllad›lar. Anadolu’ya Selçukîlerin milyonlarca kiflilik büyük kitleler halinde gelmifl olduklar› kolay kolay iddia edilemez. Esasen Selçuk ak›n› büyük bir muhaceret olsa bile bunun bir k›sm›n›n Hora-

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

san, ‹ran, Azerbaycan yolu üzerinde kalm›fl olmas› lâz›m gelir. Çünkü bu ak›n Selçuk, Tu¤rul, Melikflah ve Alparslan zamanlar›nda, yani en az›ndan bir as›rl›k bir zamanda olmufltur. fiu halde Selçukiler Anadolu’ya yerlefltikten sonra orada milyonlarca Müslüman–Türk nüfusun bulunmas› eski Paflagonya, Frigya, Kapadokya, Bitinya, Lidya, Karya, Likya, vb. ahalisinden büyük bir k›sm›n›n Türklü¤ü ve ‹slaml›¤› kabul etmifl olduklar›n› gösterir. Anadolu’ya yerleflen Türkler yaln›z göçebelerden ibaret de¤ildi. Bir k›sm› Orta Asya’da ve Türkistan’da zaten çiftçilik ve madencilikle meflgul olan yerleflmifl nüfustu. Eski memleketlerinde Kendler, Bal›hk’lar yani siteler kurmufllard›. Onlar›n Anadolu’ya geldikleri zaman göçebelikten ç›karak topra¤a ba¤lanmaya bafllad›klar› söylenemez. Orta Asya’da Tar›m havzas›nda kurulmufl Uygur siteleriyle Ceyhun ve Seyhun aras›nda kurulmufl Semerkand, Buhara, Kaflgar, vb. gibi büyük siteler ilk ‹slam istilâs› zaman›nda zengin ipekli tezgâhlar›, çini imalâthaneleriyle Araplar›n gözüne çarpm›flt›. Buna mukabil Orta Asya’da daima göçebe yaflam›fl ve çobanl›kla geçinmifl olan nüfus da vard›. Bunlar Anadolu’ya geldikten sonra birdenbire yerleflmemifller ve Selçukîler taraf›ndan muhtelif yerlere da¤›t›larak toprak ikta› yap›ld›ktan sonra yerleflmifllerdir. Türkler Anadolu’ya ‹slamiyeti kabul etmifl olarak geldiler. Selçukîlerden çok önce Samanl›lar ve Gazneviler, ‹ran’a do¤ru inmeye bafllam›fllard›. Abbasi halifesi Mu‘tas›m’›n hassa ordusunu Türk kölemenleri teflkil ediyordu. S›n›r üzerinde onlar çarp›fl›yorlard›. Hâs›l› Anadolu’nun Türkleflmesi ayn› zamanda ‹slamlaflmas› demektir. ‹ran’›n, Azerbeycan’›n büyük k›s›mlar› da Türkleflir ve ‹slamlafl›rken Anadolu’daki hareketle bu memleketler aras›nda büyük bir fark yoktu. Ancak ‹ran’da eski ‹ran kültürünün kuvveti ve fiiîlik hareketleri ‹ran Türkleriyle Anadolu Türklerini gittikçe farkl›laflmaya do¤ru götürdü ve hakiki Türk kültürü ancak Anadolu’da yerleflen O¤uzlar aras›nda do¤maya bafllad›. Bu yeni Türk kültürünü, eski ›rk ve kavim geleneklerinin devam› saymak kabil de¤ildir; çünkü bu yeni vatanda büsbütün ye-

311

312

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

ni problemler meydana ç›kt›. Eski Eti memleketi ve onun ilk ça¤dan beri Etiler taraf›ndan eritilmemifl olan parçalar›, Bizans idaresinde siyasî ve medenî bir birlik kazanm›fl bulunuyordu. Anadolu, O¤uzlar taraf›ndan zapt edildi¤i zaman yaln›z co¤rafî bir isimden ibaret de¤ildi. Ticaret yollar›, kervansaraylar geçidi, büyük merkezler, müdafaa kaleleri, transit flehirler ile muhtelif k›s›mlar› birbirine ba¤lanm›fl, yekpare bir memleket haline gelmiflti. T›pk› Cermenlerin Galia’ya geldikleri zaman orada Roma’n›n haz›rlam›fl oldu¤u bir siyasî ve medenî birlik bulduklar› gibi. fiu farkla ki, az nüfusla gelmifl olan Cermenler yerli kültürü benimsemeye mecbur oldular ve oraya yaln›z örf ve âdetlerinden baz› fleyler katt›lar. Halbuki çok nüfusla gelen O¤uzlar bu yekpare vatanda derhal birli¤i kurarak kendi dillerini yerlefltirdiler. Bu suretle O¤uz muhacereti, ‹slamiyet ve Anadolu’nun haz›rlanm›fl iktisadî ve siyasî birli¤i ayn› vatanda gittikçe birbiriyle kaynaflarak Türk milletinin Orta Asya’dakinden farkl› yeni bir kültür kurmas›na sebep oldu. Anadolu her ne kadar Selçukîler taraf›ndan fethedildi ise de, muhtelif m›nt›kalarda henüz ayr› ayr› Türk feodal kuvvetleri bulunuyordu: Diyarbak›r’da ve Mardin’de Artuko¤ullar›, Erzurum’da Mengücekler, Adana taraf›nda Cavl› Beyleri, Sivas’ta Daniflmendo¤ullar› gibi. Tam o s›rada Kudüs’ü zapta giden Birinci Haçl› Seferi’nin Anadolu’dan geçmeye çal›flmas› Selçukîleri çok güç bir durumda b›rakt›. Bir taraftan memleket içinde birli¤i kurmaya çal›fl›rken bir taraftan da bütün Garp kavimlerinin ifltirak ettikleri Haçl› ordular›na karfl› koymaya mecbur oldular. 17 sene kadar baflkent olarak kulland›klar› ‹znik’i terk ettiler. Eskiflehir önünde muvaffakiyetsiz bir meydan muharebesi verdiler. Fakat Konya ovas› üzerindeki kasabalar› tahrip ederek, kuyular› zehirleyerek Toroslara çekildiler. Çete harpleriyle Haçl› ordusunu mütemadiyen h›rpalad›lar. Haçl›lardan bir k›sm› Suriye’ye kadar gitmeye muvaffak oldu ise de bu sefer, onlara çok pahal›ya oturdu. Geri kalanlar› Selçuk ordular› taraf›ndan mahvedildi. II. K›l›ç Arslan zaman›nda Haçl›lara karfl› müdafaa daha baflar›l› oldu. Bu sefer Haçl›lar Anadolu k›y›lar›ndan dolaflarak geçmeye mecbur oldular. II. K›l›ç Arslan, Daniflmendileri

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

ma¤lûp ve Sivas’› zapt etti. Feodal kuvvetleri kald›rd›. Anadolu’nun siyasî birli¤ini temin etti. Fakat –maalesef– eski Türk ve Cermen gelene¤ine uyarak devletini o¤ullar› aras›nda taksim etti. Türk afliret imparatorluklar›n›n eskiden beri devaml› olamamas›na sebep olan bu gelenek o s›rada da Anadolu’yu k›sa bir müddet tehlikede b›rakt›. Fakat Rükneddin Berkiyaruk, bütün kardefllerini ma¤lup ederek siyasî birli¤i yeniden kurdu. Nitekim ikinci defa sars›lma tehlikesi geçiren siyasi birlik, I. Alâeddin Keykubad taraf›ndan tekrar temin edildi. Bu suretle yavafl yavafl Selçukîler, memleketin feodalizm elinde parçalanmas›n› önlediler ve eski Türk gelene¤ini durdurmaya muvaffak oldular. Buna bir taraftan ‹slamî devletlerin tek hanedan elinde devam› ve Türklerin ‹slâmiyeti kabulü yüzünden bu yeni tarza uymalar› sebep diye gösterilebilirse de; bir taraftan da Anadolu’nun kervansaraylar ve ticaret yollar›yla birbirine çok iyi ba¤lanm›fl ve yeni devletin devaml› baflkenti olan Konya’n›n her m›nt›kaya kuvvetini sevk edebilecek bir vaziyete gelmifl olmas›n› da söylemelidir. Selçukîlerin bu ilk devirde, ‹slamiyeti kabul etmelerine, Haçl›larla u¤raflmalar›na ra¤men pagan ruhun devam etti¤ini görüyoruz: 1) Memlekette tarikatlar›n nüfuzu yoktu. 2) Hükümdarlar serbest düflünceli filozoflar› himaye ediyorlard›; fiehabeddin Sühreverdî, Selçuk prenslerinin hocas› idi. 3) Bu devirden kalma binalarda (kale, saray, türbe vs.) mitolojik hayvan kabartmalar›, hayvan ve insan figürlerine çok rastlanmaktad›r. 4) Bizansl›larla münasebetlerinde müsamahal› davran›yor, onlar›n kumandanlar› ve bir k›s›m askerlerinden istifade ediliyorlard›: Yozgat’taki Babaî isyan›nda bir Bizans kuvveti görülüyor. Selçukîlerin bu devir zarf›nda Haçl›lara karfl› yapt›klar› harpler katiyen cihad harbi de¤il, tamamen memleket müdafaas› idi. Fakat, bir taraftan bu harplerin ve hat›ralar›n›n devam›, di¤er taraftan Anadolu’ya ‹slam âleminin muhtelif cihetlerinden gelen âlim ve mutasavv›f muhaceretleri memleketin dinî havas›n› de¤ifltirdi. Selçukîlerin bu ikinci devrinde Anadolu’da fikir ve tasavvuf hayat› emsalsiz derecede canland›. Bu fikir canl›l›¤›n› haz›rlayan âmiller ‹slam medeniyetinin o s›radaki durumunu meydana ge-

313

314

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

tirmiflti. Mo¤ol sars›nt›s› Ortado¤u’da emniyeti bozmufltu (H. 618’de Semerkand zapt edildi; 620’de Mo¤ollar ‹ran hududunu aflt›lar). Haçl› Seferleri, Bat› Anadolu flehirlerini tahrip etmiflse de memleketin siyasî tamaml›l›¤›na asla dokunamam›fl, hatta sonraki seferlerde deniz ve Afrika yolunu tutmaya mecbur olmufltu. Endülüs Emevî Devleti’nin içten sars›lmas›, ‹spanyollar›n kuvvetlenmeye bafllamas›, Endülüs’ün fanatik Berberî ak›n›na u¤ramas› ‹slam âleminde eski a¤›rl›k merkezlerinin de¤iflmesine sebep oldu. Bir as›r önce bu medeniyetin en mühim merkezleri Türkistan, M›s›r ve Endülüs’tü. Fakat bu yeni hadiselerden sonra her üçü de ehemmiyetini kaybetti. Salâhaddin Eyyubî’den sonra M›s›r da Haçl›lar›n seferlerindeki mukavemeti ile dikkati çekmeye bafllad›. Selçukîler harap olan flehirlerini yeniden kurduklar› gibi memleketi do¤udan bat›ya, güneyden kuzeye ba¤layan ticaret yollar› yapt›lar. Bu yollar üzerinde ticaret hayat›n› canland›ran zengin kervansaraylar yap›lm›flt›. Bunlardan meselâ, Sinop’tan bafllayan bir hat üzerinde Sinop, Çank›r›, Ankara, K›rflehir, Avanos, Sar›han, Ürgüp, ‹ncesu, Til Han›, Dovala Han› (Develihisar), Nevflehir, Alay Han›, Tepesidelik, A¤z›kara, Aksaray, Sultan Han›, Zazadin, Horozlu Han, Konya, Hatun Saray›, Girvat, Alâiye veya daha önce ayr›lan bir yoldan Antalya’da fierefse Han›, Edvir Han›, K›rkgöz Han›, Susuz Han› duraklar› sayesinde Selçukîler, Anadolu’yu kuzeyden güneye ba¤layan mükemmel bir ticaret yolu kurmufllard›. Yine Konya’dan hareket eden baflka bir yol K›l›ç Arslan Keykubad zaman›nda yap›lm›fl Aslanapa Han›, fiehrönü Han›, K›z›lören Han›, Beyflehir Han›, bir zamanlar yine Beyflehir Gölü kenar›nda Selçukîlere yazl›k baflkentlik etmifl olan Kubadabâd’da Gurgurum Han’›ndan geçmek üzere tekrar Antalya’ya ulafl›yordu. Yine Konya’dan kalkan baflka bir ticaret yolu Karaman, Mut, Gülnar, Silifke hanlar›na u¤ruyordu. Silifke yolu Adana istikametine çevrilerek Suriye ve do¤u yollar›na ba¤lan›yordu. Ayn› yol Karaman’dan ayr›ld›ktan sonra B›çakç› han›, Gilendi han›, ‹lendi han›, Ermenâk han›, Görmel köprüsünden geçerek tekrar baflka bir yoldan Adana’ya ulafl›yordu. Kayseri’den bafllayarak yukar›da söyledi¤imiz hanlar vas›tas›yla Konya’ya giden ticaret yolu baflkentin bat›s›na

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

do¤ru uzan›yor; henüz tetkik edilmemifl olan birçok merhalelerden sonra Denizli yan›ndaki Akhan ve Ayasulu¤ hanlar›yla bat› k›y›lar›na ulafl›yordu. Kayseri’den Sivas’a, oradan Erzincan vas›tas›yla Erzurum’a giden di¤er büyük bir ticaret yolu da vard› ki, bu suretle Anadolu’nun do¤usu bat›s›na ba¤lan›yordu. Kemaleddin Kâmüyar zaman›nda Gürcistan harpleriyle kuzeydo¤u s›n›rlar›, K›l›ç Arslan zaman›nda Suriye s›n›rlar› çizilmifl ve di¤er k›s›mlar› denizle çevrelenmifl olan memleket sarih vatan hududunu kazanm›fl bulunuyordu. Mo¤ol ak›n›ndan kaçan Türkistan ve ‹ran âlimleri Endülüs’te huzursuzluk içinde kalan âlim ve mutasavv›flar, en elveriflli hayat flartlar›n› bulduklar› bu memlekette iyi karfl›land›klar› için Anadolu’nun bütün büyük flehirleri üniversite mahiyetinde kuvvetli medreselerle doldu. Bu devirde Kayseri, Sivas, Konya, Akflehir, Ni¤de, Amasya, Erzurum ve Diyarbak›r’da her biri ayr› bir ilimde ihtisas yapan kuvvetli medreselerin kuruldu¤unu görüyoruz ki, bunlar› baflka bir fas›lda izah edece¤im. Mimarî ve sanat bak›m›ndan birer âbide olan bu medreselerin o s›rada Anadolu’ya yerleflen ve pek çok talebe yetifltiren bu Türk, ‹ranl› ve k›smen Arap âlimleri nam›na yap›lm›fl olduklar›n›, onlar›n yetifltirdikleri Türk âlimlerinin de bu 盤›rlar› as›rlarca devam ettirmifl olduklar›n› görüyoruz. ‹flte yine ayn› s›ralarda yahut biraz daha sonra biri Türkistan’dan, di¤eri Endülüs’ten ve Irak’tan olmak üzere iki tasavvuf cereyan› Anadolu’ya iltica etmiflti. Birincisine Horasan mektebi, ikincisine Ma¤r›p mektebi diyebiliriz. Horasan’dan (ve daha do¤rusu Türkistan’dan) gelen birinci cereyan, iki istikamette gelerek iki ayr› merkeze yerleflmiflti: 1) ‹ran edebiyat› ve tasavvufunun tesiriyle zenginleflmifl olan tasavvuf hareketi, Konya’ya gelmifl ve saray›n Fars kültürüne meyilli hayat›na nüfuz etmiflti. 2) Horasan erenleri ad›yla do¤rudan do¤ruya Türkistan’dan gelen ve halk edebiyat›n› getiren ikinci cereyan K›rflehir’e yerleflmifl ve millî hareketin do¤uflunda mühim âmil olmufltu. Birinci hareket Selçukîlere çabuk intibak etmiflti: Çünkü ilk Selçuk hükümdarlar›, kuvvetli bir Türk kültürüyle gelmedikleri için yanlar›nda ‹ranl› kâtipler getirmifller ve resmî muhabereleri Farsça yazm›fllar, ‹ranl› münfliler516 kullanm›fllar, tarihlerini Farsça yazd›rm›fllard›r.

315

516 münfli: kâtip

316

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹lk hükümdarlar, henüz yar› göçebe ruhu muhafaza ettikleri için, eski Türk adlar›n› ve geleneklerini muhafaza ediyorlard›: Alp Arslan, K›l›ç Arslan, Kutulmufl, Sencer, Kara Arslan vb. gibi. Fakat flehirlere yerlefltikten ve Fars kültürünü benimsemeye bafllad›ktan sonra ‹ran hükümdarlar›n›n adlar›n› ald›lar, ‹ran saltanat›n› devam ettirmekle övündüler. ‹lk zapt ettikleri flehre Arz-› Rum, memlekete Mülk-i Rum, kendilerine Sultan-› ‹klim-i Rum diyerek Romal›l›¤› benimser göründükleri halde, Do¤u Roma ‹mparatorlu¤u’nun büyük bir k›sm› üzerinde ‹slamî ‹ran kültürüne dayanmalar› yüzünden ‹ran gelene¤ine ba¤land›lar: Keykubad, Keykâvus vb. ‹ran hükümdarlar›n›n adlar›n› ald›lar. Nitekim Galia’y› ve ‹beria’y› zapt eden Cermenler, Latin kültürünü; Türkistan’› iflgal eden Mo¤ollar, Türk kültürünü benimsemifllerdi. Bundan dolay›d›r ki Selçukîlerin ilk devresi tamamen pagan, ikinci devresi ‹ranileflmifl Müslüman göründü¤ü halde, üçüncü devirde kelâm, f›k›h, tasavvuf bilgileri yerlefltikçe ve ‹slam medeniyetinin dehâs›n› temsil eden bu ilimlerde yerli âlimler yetifltikçe Anadolu Selçukîleri ‹slamiyeti tamam›yla benimsediler. Bununla beraber Anadolu’ya yerleflen, feyiz veren ve memleketin bütün flehirlerinde kültür merkezleri yaratan ‹slam ilmi ve sanat›, iki z›t istikameti getirmifl oldu¤u için, tesiri monoton olmad›. Bu kelâm ve f›kh›n getirdi¤i mutaass›p zihniyetin karfl›s›nda, tasavvufun getirdi¤i sanatkârane ve müsamahal› zihniyet bulunuyordu. Baflta Konya olmak üzere bütün büyük flehirlerde medrese ile tekke çarp›fl›yordu. Çok az önce pagan ruh içinde bulunan, en genifl felsefeleri müsamaha ile karfl›lam›fl olan Selçukîler bu mücadeleden uzlaflt›r›c› ve zengin bir zihniyetle ç›kt›lar. S›raceddin Ürmevî’nin karfl›s›nda Mevlâna, Selçuk saray›na nüfuz etti¤i için memlekette genifl ve rint bir ‹slamiyet anlay›fl› do¤makta gecikmedi. Bir taraftan medrese ile tekke mücadele ederken, di¤er taraftan halk tarikatlar› ile saray tarikatlar› mücadele etmekteydi. Horasan erenleri Mevlevilerden daha önce Anadolu’ya nüfuza bafllam›fllard›. Necmeddin Kûbrâ halifeleri, Baba Kemal Hocendi, Ebu’l Vefa-i Horasanî, Baba ‹lyas Horasanî, Erzurum’dan Amasya ve Sivas yoluyla K›rflehir’e kadar ilerlediler. Baba ‹l-

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

yas’›n mensuplar›ndan Baba ‹shak Kefersudî, Horasan’dan getirdi¤i Bat›nilikle kar›fl›k Türkmen tarikat›n› halk aras›nda o kadar süratle yaymaya bafllad› ki, Selçukîler bunun kendileri için siyasî bir tehlike olaca¤›n› hissederek önlemeye çal›flt›lar. H. 635’te (1237–1238) Horasan erenlerinin bu ilk âsi hareketi ortadan kald›r›ld›. Fakat cereyan›n ilerlemesi önlenemedi. Çünkü bu hareket, ‹ran Bat›nili¤i de¤il; Türkistan’dan gelen halka yak›n bir dinî hareketti. Nitekim bir müddet sona Baba Resul-Allah ve onun yolundan giden Hac› Bektafl Veli, K›rflehir civar›nda hareketi âdi bir isyan olmaktan ç›kararak millî bir kültür hareketi haline getirdiler. Selçukîlerin merkeziyetçi idaresine karfl› koyan Cacao¤lu ailesi, bu flehirde Hac› Bektafl mektebini himaye etti. Bu mektepten yetiflen Elvan Çelebi, Gülflehrî, Tapduk Emre, Yunus Emre, Afl›k Pafla Anadolu’da ilk defa Türk edebiyat›n›n temellerini teflkil eden büyük eserler vücuda getirdiler. Bu cereyan›n do¤rudan do¤ruya Babaî hareketine ba¤l› oldu¤u, onlar›n mevsuk517 flecerelerinden de anlafl›lmaktad›r. Meselâ, Âfl›k Pafla’n›n dedeleri yukar›dan afla¤› do¤ru Ali Horasanî, Baba ‹lyas Horasanî, Muhlis Pafla (veya Muhliseddin Musâ Baba), nihayet Âfl›k Pafla’d›r. Âfl›k Pafla’n›n amcalar› Selçukî Veziri Fahreddin Ali (Sahib Ata) ile Tugraî diye meflhur olan fiemseddin Mahmud idi. Bu yak›n akrabal›k, Horasan erenleri ad›yla Anadolu’ya gelen ikinci Türkmen ak›n›ndan baz› unsurlar›n saraya sokulmufl, fakat esas itibariyle ‹ran kültürünü yad›rgayan ayr› bir merkez kurmufl olduklar›n› gösteriyor. Bu merkez, siyasî tarihte belirmifl olmamakla beraber, küçümsenecek bir durumda da de¤ildi. Çünkü az zamanda Gaziler, Erenler, Abdallar, Babalar ve Ahiler dinî–iktisadî teflkilâtlar›yla yerlefltikleri flehirlerde, Garp’›n municipium’lar›n›n rolünü oynamakta idiler. Merkezî iktidar zay›flad›kça, Türkmen afliretleri onlar›n yerini koruyor, fakat bu göçebe bask›n›n› iyi karfl›lamayan flehirler, Ahi teflkilâtlar›yla kendi kendilerini idareye muvaffak oluyordu. ‹lhanî istilâs›n›n ilerlemesi ve Selçukîlerin do¤u ve kuzeyde nüfuzlar›n›n k›r›lmas›, birçok flehirlerde küçük Ahi devletlerinin do¤mas›na sebep oldu. Mevlâna ile birlikte seyahat eden Eflâkî

317

517 mevsuk: kay›tl›

318

518 Adalar Denizi: Ege Denizi

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Dede, baz› flehirlerde Ahi Ali Kutlu¤ fiah, Ahi Ahmed, Ahi Türk, Ahi Beflflare, Ahi Kayser, Ahi Çoban vb. bir çok teflkilât reisi olan Ahilerin adlar›n› zikrediyor. ‹bn-i Battûta sekizinci as›r bafllar›nda Anadolu’dan geçti¤i zaman bu Ahi teflkilâtlar›n›n ne kadar kuvvetli ve merkezî iktidarlar›n kaybolmas›na ra¤men m›nt›kalar› kendi bafllar›na idarede ne kadar kabiliyetli olduklar›n› anlat›yor. Anadolu’nun o zamanki durumu siyasî merkeziyet yerine kültür birli¤ine sahip ve bu kültürü her flehrinde ayr› ayr› inkiflaf ettiren eski Hanse ve Guildeler zaman›ndaki Bat› Almanya ve Hollanda’y› and›r›yor. Fakat Mo¤ol ak›n› önünde gerileyerek memleketin her taraf›na yay›lan ikinci Türkmen ak›n›, Anadolu’nun manzaras›n› de¤ifltirdi. Yaylalarda yerleflmifl olan afliretler f›rsat buldukça civarlar›ndaki flehirleri iflgal ediyor ve yeni beylikleri kuruyordu. Selçukiler zaman›nda topra¤a yerleflmifl, ileri bir ticaret hayat› kurmufl, son devrelerinde kuvvetli medreseleri ‹slam âlemindeki dinî ve pozitif ilimleri canland›rm›fl olan Selçuk medeniyeti yerine flimdi yar› göçebe, hareketli, ya¤mac›, muharip beylikler do¤mufltu. Bu beylikler, istilâc› göçebe ruhlar›n› kuvvetlendiren bir de dinî heyecana sahip bulunuyordu. Horasan Erenleri, ilk ‹slam zahitleri gibi müsamahas›z bir din ak›n› yerine tasavvufun terbiye etti¤i müsamahal› ve ince bir din ak›n›n› haz›rlamakta idiler. ‹lk halifeler zaman›ndaki zahitli¤e mukabil, buna rindlik diyebiliriz. Selçukîler Anadolu’ya tamamen yerleflmifl ve iktisadî bir inkiflaf kazanm›fl olduklar› halde, Rumeli’ye geçmeyi hiçbir zaman düflünmemifllerdi. Suriye ve ‹ran s›n›r›ndaki harpleri de sergüzeflt mahiyetinde de¤ildi. Halbuki bu yeni beylikler yar› göçebe bünyeleri, gaziler ve erenlere dayanan dinî heyecanlar›yla hemen daima harekete geçmeye haz›r bir halde idiler. Bu birinci Türkmen ak›n› gibi pagan bir ak›n de¤il; ilk halifeler ve Haçl› Seferleri gibi dinî bir ak›nd›. Sinop’tan gemilerle Rumeli’ye geçerek Bulgaristan’a ilk defa ‹slamiyeti sokan Saltuk Baba’n›n Vilâyetname’si, bu ak›n›n Osmanl›lardan önce bafllayan hamlelerinden birini gösterir. Nitekim, Selçukîler zaman›nda Adalar Denizi518 k›y›lar›nda hâlâ tutunmakta olan Bizans ve Grek kaleleri zaptedildi.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

Hac› Bektafl mensuplar›ndan ve afliret reisi Nure Sofu’nun o¤lu Karaman Bey, Larende’yi iflgal etti¤i gibi, o¤lu Mehmet Bey de Selçukî anarflisinden istifade ederek Konya’ya yerleflti. Resmî muhaberelerde ve mezar kitabelerinde Farsçay› kald›rd›. Türk edebiyat›n› himaye etti. Ayn› hareket, kuzeybat› s›n›rlar›na yerleflmifl olan Kay› aflireti reisi Osman Bey taraf›ndan da tatbik edildi. Ahiler, Gaziler ve Bektaflilerden istifade eden Osmano¤ullar›, istilâc› hareketin bafl›nda bulunuyordu. Di¤er beyliklerden daha önce davranarak Marmara havzas›n› Bizans tekfurlar›n›n elinden almalar›, bu di¤er beyliklerden önce Garp tekni¤i ile temasa gelmelerine ve onlara üstün bir askerî kuvvet halini almalar›na sebep oldu. O s›rada Anadolu’da, yerli ruhla göçebe ruhun içten içe mücadelesine flahit oluyoruz. ‹ktisadî ve mânevi Selçuk inkiflaf›na dayanan birinci ruh bütün siyasî sars›nt›lara ra¤men henüz devam ediyordu; eski Selçuk emirlerinin bakiyeleri519, merkezî kuvvetler, hatta Ahilik, bu ruhu temsil etmekteydi. Göçebe ak›n›ndan uzak kalan yerlerde (güney, güneybat› ve bat› Anadolu’daki beyliklerde) bu ruh oldukça barizdir. Karamano¤ullar› Konya’ya yerleflince Sultan Veled’in, Sadreddin Konevî’nin, medresenin nüfuzu alt›na girdiler. Selçukîlerin halefi olmaya çal›flt›lar. 8. ve 9. as›rlarda Osmanl›lar ve di¤er beyliklerle mücadeleleri, Selçuk zihniyetini devam ettirmek endiflesinden ileri geliyordu. Hatta bu devirde, Karamanl›larda oldu¤u gibi, bir k›s›m güney ve bat› beyliklerinde de Selçuk mimarisinin bütün binalarda devam etti¤i görülüyor: Antalya’da Selçuk stilinde olan Yivli Cami 774’te, Mevlevî dergâh› 800’de, ‹zmir havzas›nda Birgi’de Ulu Cami 712’de, Manisa’da ‹shak Bey’in yapt›rd›¤› Ulu Cami 776’da hâlâ Selçuk tesirlerinin devam etmekte oldu¤unun alâmetleridir. Buna mukabil kuzey Anadolu’da göçebe ruh daha kuvvetli idi. Birkaç noktadan bafllayan istilâc› hareket, Osmanl› devletinin teflekkülü ile merkezini buldu ve k›sa zamanda Rumeli’ye geçerek yeni tesirler getirdi. Bu tesirlerin bafl›nda, Selçukîlerde inkiflafa bafllayan malikâne sistemi yerine, büyük Selçukî ak›n›nda oldu¤u gibi ikta sisteminin do¤uflu vard›. Zapt edilen arazi, aske-

319

519 bakiye: arta kalan

320

520 ihtida: din de¤ifltirme, Müslüman olma 521 zadegân: seçkin, elit 522 ifta: fetva verme, yarg›

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

rî reisler, gaziler ve erenler aras›nda taksim ediliyordu. Bu askerî ve dinî reisler, malikâneleri bafl›nda oturacak ve onu idare edecek yerde k›smen büyük merkezlerde toplan›yorlard›. Ordu, devletin a¤›rl›k merkezi idi. Bu suretle Melikflah zaman›nda Nizamülmülk’ün yazd›¤› Siyasetname’de anlat›lan sisteme benzer bir devlet sistemi kurulmaya bafllad›: Ordu, timar ve zeamet denilen bu askerî reislerinin hükmü alt›ndaki köylülerden ibaretti; fakat hükümdar›n maiyetinde onu, bu sipahi ordusuna ve dinî kuvvete karfl› koruyacak bir de hassa ordusu yani yeniçeri bulunuyordu. Orhan Gazi, Bursa’y› zapt etti¤i zaman askeri teflvik eden ve zaferde büyük himmeti dokunan Geyikli Baba’ya bir k›s›m arazi, mülk ve iki yük flarap ile iki yük arak› vakfetmifltii. Bu hadise, devletin kuruluflunda Bektaflilerin “rindâne” tasavvufunun ne kadar rol oynad›¤›n› gösterdi¤i gibi, askerî kuvvet yan›nda dinî kuvvetin de ehemmiyetini göstermektedir. Yunus Emre ve Âfl›k Pafla’daki müsamahal› tasavvuf, hükümdarlar›n genifl dinî görüflleri, art›k eski paganlar›n muhtelif itikatlar karfl›s›ndaki alâkas›zl›klar› de¤ildi. Osmanl› istilâs› –ne de olsa– ‹slamî bir istilâ idi. ‹lk halifeler zaman›nda vergiden affetmek, müsavat› kurmak ve Arap dili vas›tas›yla yay›lan din, flimdi de müsamahal› insanl›k görüflü (yetmifl iki millete bir gözle bakmak), bilhassa ordusuna imtiyazlar vermek vs. sayesinde yap›l›yordu. Bu sayede k›sa zamanda yer yer ihtidalar520 bafllad›. Birçok tekfur aileleri, ‹slamiyeti kabul ederek Osmanl› idaresinde mühim rütbeler ald›lar. Orhan’dan Fatih’e kadar olan devirde Selçukîleri and›ran devlet teflkilât› ile bu yeni unsurlar aras›nda mücadele devam etti. Böylece devlet idaresi üç kuvvet aras›ndaki mücadele ve muvazeneden do¤uyordu: 1) Hassa ordusuna (yeniçerilere) dayanan hükümdar; 2) yerli zadegân›521 temsil eden paflalar; 3) askerî ve dinî muharipler. Birincisi Osmanl› hanedan›, ikincisi Kara Halil hanedan›, üçüncüsü Anadolu ve Rumeli sipahisi ile tarikatlard›. Bunlara bir de ifta522 salâhiyeti olan adlî kuvveti (kad›lar›) ilâve etmek lâz›md›r. i

1921’de Vesaik-i Tarihîye Tasnif Encümeni’nde kâtip bulundu¤um s›rada bulundu¤um ve Orhan Gazi’ye ait olan bu vakfiye iki sene sonra Ahmed Refik taraf›ndan Tarih-î Osmanî Mecmuas›’nda neflredilmiflti.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

Türk milletinin bu geniflleme devresi onun temsil kudretinin artt›¤›na delâlet eder. Bu devir, âdi bir göçebe ak›n›n› de¤il, bir kültür ve ideal taflk›nl›¤›n› temsil etmektedir. Nitekim ‹slamiyetin bafl›nda Araplar›n, Roma istilâs›nda Latinlerin temsil kudreti bundan gelmifltir. Türkler de, Osmanl› istilâs› s›ras›nda Anadolu k›y›lar› ve Rumeli’de büyük bir temsil kudreti göstermifller ve iflgal ettikleri memleketler halk›n›n mühim bir k›sm›n› Türklefltirmifllerdir. Yeniçeri Oca¤›n›n temeli olan devflirme teflkilât› da bu temsilin alâmetlerindendir. Ancak, Osmanl› istilâs› idealist h›z›n› kaybederek yaln›zca askerî ve iktisadî bir istilâ haline geldi¤i zaman, temsil kuvveti zay›flad› ve Yeniçeri Oca¤› cemiyet içinde tehlikeli bir müessese haline geldi. Osmanl› istilâs›, bir buçuk iki as›r sonra Haçl› Seferlerine karfl› reaksiyon olarak görünüyor. Fakat, mana bak›m›ndan ondan o kadar farkl›d›r ki bunu hakiki bir reaksiyon saymak çok güçtür. Haçl› Seferlerine e¤er ilk ‹slam “cihad”›n›n tepkisi diyecek olursak, ikisi aras›nda az çok münasebet bulunabilir. Fakat Osmanl› ak›n›n› haz›rlayan tasavvuf terbiyesi Mevlâna’da, Hac› Bektafl’ta, Yunus Emre’de ve sonrakilerde “yetmifl iki millete bir gözle bakmak”, insanlar› bar›flt›rmak ve birlefltirmek idealini do¤urdu¤u için bu ak›nda –hiç de¤ilse ilk devresinde– kinleri gideren ve milletleri birbirine yaklaflt›ran yeni bir ruhun hâkim oldu¤unu kabul etmek lâz›md›r. ‹stilâ, henüz imparatorluk fleklini almadan önce, bu kuvvetler aras›ndaki mücadele muvazene halinde gidiyordu. Fakat istilâ büyüdükçe Osmanl› beyleri imparator olmaya bafllad›lar. Roma’da oldu¤u gibi, halk›n zihniyeti ile birleflerek zadegân› ortadan kald›rd›lar. ‹stilâ sisteminin do¤urdu¤u sipahiyi nüfuzlar› alt›na ald›lar. Bunu da hassa ordusu, yani kap›kulunun kuvvetini and›rmak suretiyle temin ettiler. Mutlak idarenin kurulmas›nda tamamen hüküm alt›na girmeyen yegâne adlî kuvvet, yani medrese idi. Fakat imparatorlar, rakipsiz bir hale gelince medreseyi bile tehdide bafllad›lar: Fatih, ‹stanbul’un fethinden sonra Halil Pafla’y› idam etmekle en kuvvetli rakip bir hanedan› ortadan kald›rm›flt›. Halbuki, Selçukîler zaman›nda merkezî kuvvet tamamen kuruldu¤u zaman bile, iktidar› bir çok hanedanlar taraf›n-

321

322

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

dan s›n›rland›r›lmakta idi. Fatih, Rumeli ve Anadolu sipahisini tamamen merkeze ba¤lad›. Bunun için de Yeniçerilerin salâhiyetlerini art›rd›. Fatih’e kadar, dinî istilây› yapan tarikatlar›n hükümdar üzerinde mânevi nüfuzlar› vard›. Hac› Bektafl’›n Yeniçeri Oca¤›’n›n kurulmas›na ait efsanesi bu tesirin ilk alâmetidir. Bu vaka, hakikat olmasa bile o devrin bütün zihniyetini temsil etmektedir. Dinî istilâc›larla hükümdar›n ilk çarp›flmas›, Bedreddin vakas›nda Varna sofular›yla Osmanl› ordusunun harbe giriflmesinde görülüyor. Buna ra¤men bu kuvvet, yine uzun müddet devletin direklerinden birini teflkil ediyordu: Halvetîlik, Celvetîlik, Eflrefîlik ve Bayramîlik Fatih’in harplerinde ihmal edilemeyecek derecede rol oynam›flt›r. Fakat ‹stanbul’un fethinden sonra imparator ve onun dayand›¤› devflirme s›n›f› bu kuvvetin nüfuzundan kurtulmaya çal›flt›. Fatih, Akflemseddin, Akb›y›k, Zeyrek, Molla Güranî ve fieyh Vefa’y› sürgüne gönderdi, nüfuzlar›n› k›rd›. Hatta daha ileri giderek devflirmeleri, sipahilere karfl› kullanmaya bafllad›. Anadolu’da Karamanl›larla Osmanl› aras›ndaki rekabet, yaln›z mal birli¤i kurmak için iki hanedan aras›ndaki rekabet de¤il, ayn› zamanda –biraz önce gördü¤ümüz gibi– iki zihniyetin rekabeti idi. Fakat Osmanl›lar›n Garp’la s›k› temaslar›, teknik üstünlükleri Selçukî gelene¤ini devam ettirmek isteyen Karamanl›lar›n ma¤lûbiyetine sebep oldu. Baflka tâbirle bu zafer, muhafazakar millî devlet zihniyetine karfl› istilâc› imparatorluk zihniyetinin galebesi idi. Bununla beraber Osmanl›lar›n, Y›ld›r›m’dan Fatih’e kadar di¤er bir cephede istiklâli korumaya çal›flan bir baflka rolleri vard›. Bunu, Rumeli istikametinde ilerleyen istilâc› rollerinden ay›rmal›d›r. Vak›a Osmanl›lar›n Germiyan ve Karasio¤ullar›n› ortadan kald›rmalar›, millî birli¤i kurma endiflesine atfedilemez. Çünkü, bu hareketlerde Marmara havzas›n› ele geçirerek öte yakaya geçmekten baflka bir düflünce hâkim olmam›flt›r. Fakat Karamano¤ullar›yla mücadeleleri daha çok müdafaa harbi halinde kalm›flt›r. Bunlardan ço¤unda mütecaviz olan, ahdini bozan, Rumeli seferlerinden istifade ederek sald›ran Karamano¤ullar› idi. Osmanl› tarihlerinin “hainlik” kelimesiyle vas›fland›rd›klar› bu

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

tecavüzler, hakikatte Selçukîlere halef olduklar›na ve millî birli¤i kurma vazifesini üzerlerine ald›klar›na kani olan Karamanl›lar›n bu u¤urdaki cehtlerini gösteriyor. Tarihimize bir hanedan zaviyesinden bakmaktan vazgeçer geçmez, bu hareketin de¤eri meydana ç›k›yor. Haçl› Seferlerinin ac› hat›ralar›n› unutmayan merkezî Anadolu, memleket d›fl›nda yeni maceralara at›lmaktan uzak görünüyordu. Fakat ilk istilâ hamlesinden sonra a¤›rl›k merkezini Rumeli’ye nakleden ve Bizans’a rakip tekfurlar›n yard›m›yla tekni¤ini çabuk inkiflaf ettiren Osmanl›lar bu eski zihniyet yerine mütemadî523 bir hareket içinde, h›z› durdurulamayan imparatorluk zihniyetini getirdiler. Osmanl›lar›n istiklâl u¤runda yapt›klar› savafllara gelince, bunlar: 1) Timurlenk’e karfl› müdafaa, 2) Parçalanan devleti yeniden kurma, 3) Do¤udan gelen yeni istilâ tehlikelerine karfl› haz›rlanmakt›r. Timurlenk, birinci Mo¤ol istilâs›nda oldu¤u gibi ‹slam–Türk âlemini sarsan ve birlefltirici gayesi olmayan, birçok hedefsiz, y›k›c› teflebbüslere giriflmiflti. Toktam›fl’› ma¤lûp ettikten sonra Alt›n Ordu devletinin parçalanmas›na sebep olmufl ve Ruslar› kuvvetlendirmiflti. Y›ld›r›m’› ma¤lûp ederek Osmanl› devletini parçalamak suretiyle Anadolu’daki Türk millî birli¤ini büyük bir tehlikeye düflürmüfltü. Fakat Y›ld›r›m’›n müdafaas› ve cephe gerisi, ma¤lûbiyetine ra¤men, o kadar kuvvetli idi ki Mo¤ollar çabuk çekildiler; Çelebi Sultan Mehmed’in Anadolu ve Rumeli’de millî birli¤i yeniden kurmas› bu sayede mümkün oldu. Çelebi’nin Varna sofular› ile mücadelesi de bu birli¤i kurmak endiflesinden geliyordu. Edirne’de Musa Çelebi’nin kazaskeri olan Bedreddin, millî birli¤i de¤il; istilâc› dinî kuvveti temsil ediyordu. Nitekim Çelebi’den sonra II. Murad da Rumeli’den gelen tehlikeleri önlemeye çal›flt› ve müdafaa harpleri yapt›. Fatih’ten sonra tekrar bafllayan istilâ zihniyeti –e¤er millî birli¤i koruma endifleleri olmasayd›– fas›las›z devam edecekti. Öyle görünüyor ki imparatorlu¤un yay›lma istikameti tamamen Garp’t›. Osmanl› devleti, ‹skender gibi Hindistan’› ele geçirmek; Abbasiler gibi Yak›nflark imparatorlu¤unu yeniden kurmak düflüncelerinden uzakt›. Daha Y›ld›r›m zaman›ndan

323

524 mütemadî: kesintisiz, sürekli

324

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

itibaren hükümdarlar kendilerine Sultan-› ‹klim-i Rum diyorlard›. Kendi tezgâhlar›nda Garp’tan ald›klar› harp aletlerinin daha mükemmellerini yapmaya muvaffak olan, askerî teknik bak›m›ndan Garp’a üstün olan, ayn› zamanda ‹slamiyetin ikinci hamlesi halinde yeni bir “cihat” idealine sahip bulunan Osmanl›lar için baflka hedef düflünmeye imkân yoktu. Bununla beraber, Fatih zaman›nda Akkoyunlu tehlikesi, II. Beyaz›d zaman›nda M›s›r tehlikesi, yine II. Beyaz›d ve Yavuz zaman›nda ‹ran tehlikesi, Osmanl› devletini her fleyden önce millî birli¤i koruma endiflesine sevk etti. Fatih’in Akkoyunlularla muharebesi –tekrar edelim– iki hanedan aras›nda millî birli¤i ele geçirmek için giriflilen bir savafl de¤il, göçebe zihniyeti ile yerli zihniyetin mücadelesi idi. Fakat bu sefer iki as›rdan beri yeni bir medeniyet kurmaya bafllam›fl, Anadolu ve Rumeli’de siyasî birli¤i temin etmifl, topra¤a yerleflmifl olan Osmanl›larla henüz göçebe ruhu muhafaza eden bir Türkmen devleti aras›ndaki mücadelede birincisinin zaferi, memleketin geçirdi¤i tehlikelerden biri ve bir istiklâl savafl› oldu. II. Beyaz›d zaman›nda M›s›r ordusunun Adana’ya girmesi ve fiah ‹smail’in Erzurum’a yürümesi, millî birli¤i tehdit eden yeni bir hadise oldu. M›s›r ve ‹ran eskiden beri Anadolu’ya do¤ru birçok geniflleme teflebbüsleri yapm›fllard›r. ‹skender reaksiyonunu do¤uran Dârâ harpleri, Sasaniler zaman›nda Bizans’la as›rlarca süren savafllar, eski M›s›r’›n Etilere, Arap ordular›n›n Bizans zaman›nda Anadolu’ya hücumu, Memlûklerin Selçukîlerle mücadelesi bu geniflleme teflebbüslerinin eski misalleridir. Selçukîler zaman›nda önce M›s›r ve ‹ran zay›f oldu¤u için böyle bir tehlike kalmad›. Fakat Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun yay›lma istikameti d›fl›nda M›s›r’da Çerkes Memlûkleri kuvvetlenmeye bafllad›¤› gibi, ‹ran’da da istilâc› hareketi uyan›yordu. Bundan dolay› II. Beyaz›d’›n karfl›laflt›¤› tehlike cidden büyüktü. Bu tehlikeyi, o¤lu Yavuz ancak Garp’a do¤ru istilâ hareketini durdurarak, Anadolu içindeki Bat›nî tehlikesini imha ederek ve imparatorlu¤un teknik üstünlü¤ü sayesinde önleyebildi. Baflka tâbirle, Yavuz’un M›s›r ve Çald›ran Seferleri, istilâ harpleri de¤il, müdafaa harpleriydi. Bu iki sefere Haçl› Seferlerinden ve Çelebi Mehmed’den

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

beri 3. ve 4. istiklâl savafllar› diyebiliriz. Fakat geri teknik karfl›s›nda ileri tekni¤in, göçebe ruhu karfl›s›nda yerleflmifl millî ruhun zaferi ile neticelenen bu harpler, ‹skender harplerinde oldu¤u gibi, sonunda bir istilâ fleklini alm›fl ve imparatorlu¤un geniflleme istikametini bat›dan do¤uya çevirmifltir. Ondan sonraki devirlerde imparatorlu¤un bat› istikametinde fazla genifllemeyerek Karpatlar önünde durmas› da bu âni h›z de¤ifltirmesinden ileri gelse gerektir. Osmanl›lar›n Do¤u’da yapt›klar› müdafaa harpleri istilâ fleklini al›nca, imparatorluk da ister istemez iki istikamette ve iki manada geniflledi. Bir taraftan Roma’n›n vârisi olmak, di¤er taraftan Abbasili¤in vârisi olmak. Baflka tâbirle bir taraftan Garpl›laflmak, di¤er taraftan fiarkl›laflmak! Bu iki istikametin ayn› kuvvetle ve ayn› zamanda muhafazas›na imkân yoktu. Bundan dolay› Osmanl› ‹mparatorlu¤u, Fatih’le Kanunî aras›nda uzun bir tereddüt, bir alternatif karfl›s›nda kalm›flt›r. Fatih, Bizans ‹mparatorlu¤u’na vâris olduktan sonra, o vakte kadar hiçbir ‹slam devletinde görülmeyen baz› yenilikler bafllad›. Rönesans’›n henüz do¤du¤u bu devirde Avrupa tekni¤inden, resminden, ilminden, ordu vas›talar›ndan istifadeye bafllad›. Medreselerde ‹slamî ilimleri okuturken sarayda Enderun Mektebi ve Haliç’te Fener Mektebi, büyük bir k›sm› Müslüman ve Türk olmayan imparatorlu¤un idaresi için gerekli memurlar› yetifltirmekte idi. Saray ve divan teflkilât›, Abbasî ve eski Türk teflkilât›n›n devam› de¤ildi. Burada ‹slamî devletlerle Bizans teflkilat›n›n muhtelif nisbetlerde birbirine kar›flt›¤› görülüyor: Yeniçeri, devflirme yani Türk olmayanlardan yetifltirildi¤i için imparatorlu¤un hâkim kuvveti, gittikçe Anadolu’dan uzaklafl›yor ve Balkan kavimlerinden Osmanl› devletine girenlerin eline geçiyordu. Bunlar aras›nda Enderun Mektebi’nde yetiflenler, devlet ricali oluyorlar; bu suretle eski Türk zadegân›n›n elinde bulunan devlet idaresi (Selçukî ve ilk Osmanl› devletlerinde) Balkan Slavlar› ve Latinlerinin eline geçiyordu. Bu istihalenin bir benzerini, Roma ‹mparatorlu¤u’nun geliflme devrinde görüyoruz. Hükümdar, Selçukî ve ilk Osmanl› devrinde oldu¤u gibi kendisini art›k ve-

325

326

524 ehl-i iyal: bakmakla yükümlü olunan kimseler [evlilik ya da kan ba¤›yla ba¤l› olunan kifliler] 525 ecdad-› izam: büyük atalar 526 vüzera: vezirler 527 refetmek: yürürlükten kald›rmak 528 mahlûl: sahipsiz, bofl 529 fera¤: vaz geçme 530 flerik: ortak 531 mevat toprak: tar›m için kullan›lmayan toprak

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

zirleriyle ayn› derecede görmüyordu. Fatih, kanunnamesinde flöyle diyor: “Cenab› flerifim ile kimesne taam yemek kanunum de¤ildir. Me¤er ehl-i iyalden524 ola. Ecdad-› izam›m525 vüzeras›yla526 yerler imifl, ben refetmiflimdir.527” O vakte kadar hiçbir ‹slam devletinde mevcut olmayan yeni bir makam meydana ç›k›yor: fieyhülislâml›k. Anadolu ve Rumeli kazaskerliklerinin üstünde olan bu makam, devletin Bizans’ta oldu¤u gibi teokratlaflmaya bafllad›¤›n›n alâmeti idi. Hâkimlik ve idare salâhiyetlerini haiz, arazi teflkilat› üzerinde nüfuzlu olan kad› yetifltirmeye mahsus büyük medrese, Selçukî ve ilk Osmanl›lar›n ademi merkezi, hür ve ilmî medreseleri yerine geçti. Bununla beraber Anadolu veya Rumeli’de zapt edilen topraklar henüz fatih kumandanlar ve beyler aras›nda taksim ediliyordu. Ancak bu hak Garp’taki feodalizme benzemiyordu: 1) Timar beylerine kaza hakk› verilmedi¤i için köylü mahkemelere baflvurarak hakk›n› alabiliyordu. Yani köylü ile timar beyinin münasebeti serf ile feodalin münasebetinden çok farkl› idi. 2) Timar beyi timar› içindeki mülkü, topra¤› satamaz; mahlûl528 kalan veya tapuya müstahak olan topra¤› baflkas›na veremezdi. Ancak baz› flartlar alt›nda bu topra¤› dede ve babas›ndan miras olarak alabilirdi. 3) Timar, senelik geliri 20.000 akçeden ibaret küçük bir daire oldu¤u için, timar beyi befl on neferden fazla asker besleyemez ve bundan dolay› da köylüye tazyik ve hükümete isyan edemezdi. 4) Timar beylerinin hareketlerini sancak beyleri, onlar› da eyalet beylerbeyi kontrol ederdi. Bu sayede eski zadegân sistemine dönülememifl, malikâneler kurulmam›fl ve çiftçi bu sistem devam etti¤i müddetçe asla serf olmam›flt›r. 5) Timar beyi, mülk ve topra¤›n as›l sahibi olan devletin mümessili s›fat›yla fera¤529, intikal, mahlûl topra¤› baflkas›na vermek, flerikler530 aras›nda taksim, mevat topraktan531 tarla açmak gibi ifllerde kay›tlar› yapar ve tasarruf senedi verirdi. 6) Köyün zab›ta ve belediye iflleri timar beyine aitti. 7) Bir köyün bir y›ll›k aflar›, fera¤ ve intikal harçlar› vb. tespit edilerek bundan fazla olan 3000 akçesi timar beyine ayr›l›rd›. Harplerde her 3000 akçe için bir sipahi beslemesi flartt›. Bundan dolay› timar beyinin menfaati, varidat›n›n devaml› surette artmas›, yani timar›ndaki

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

çiftçilerin fazla mahsul yetifltirerek memleketi imar etmesi esas›na ba¤lanm›flt›. Bundan dolay› timar beyleri batakl›klar› kurutur, ark açt›r›r, ormanlar› korur, ihtiyac› olanlara tohumluk verir, çift hayvanlar›n› da¤›t›rd›. Mevat topraklar› mümkün oldu¤u kadar tarla haline koymaya çal›fl›rd›. 8) Timar›n ba¤l› oldu¤u kaza içinde beyin oturmas› flart idi. 9) Bey vefat edince o¤lu yoksa yahut topra¤› idare edecek ehliyette de¤ilse yerine sipahilerden biri tayin edilirdi. 10) Koyun, canavar, gümrük hâs›lat› ve Müslüman olmayanlardan al›nan haraç, merkezî hükümete aitti. 11) Tarikatler veya dini mülklere ait evkaf’›n idare ve muhafazas› mütevellilerle532 câbilere533 verilmifltii. Müslüman olmayanlar askere al›nmazd›. ‹dareleri için kendi aralar›ndan ayr›lan beyler Fener Mektebi’nde okutulurdu. Dinî cemaatler, bütün itikat ve ibadet hürriyetlerine sahip bulunurlard›. Fatih, bu esaslar içinde hiçbir ‹slam imparatorlu¤unun yapamad›¤› kadar Garpl›laflma yoluna girmeye bafllam›fl ve vâris oldu¤u Bizans ‹mparatorlu¤u geleneklerinden faydalanm›flt›. Mimarimizde daha Bursa ve Edirne’de bafllayan Bizans tesiri, ‹ran ve Anadolu Selçukî unsurlar›yla birleflerek imparatorlu¤un azametli eserlerinin temelleri kurulmaya bafllam›flt›. Fakat Yavuz’un istilâ istikametini do¤uya çevirmesi bu cereyan› birdenbire durdurdu. Anadolu’yu ‹ran’dan gelecek bir Türkmen ak›n›ndan ve onun getirece¤i fiiîlik cereyan›ndan koruyan Yavuz, fiiîli¤e karfl› ehlisünnet doktrinini kuvvetlendirdi. M›s›r’›n zapt›ndan sonra halifeli¤in ele geçirilmesi, Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nu do¤uda ehlisünnet doktrininin müdafii534 mevkiine koydu. Bu suretle, kuruldu¤u zamandan Fatih’e kadar müsamahal› din anlay›fl› ve Garpl›l›k temayülü ile inkiflaf eden bu imparatorluk, flimdi hadiselerin sevk etti¤i yeni bir kaderi kabule mecbur oluyordu: Bu da, Abbasî ‹mparatorlu¤u’nun halefi olmakt›. Bu yeni istikametin zarurî neticeleri ‹slamiyetin genifl ve müsamahal› tefsirlerine karfl› cephe almak, tarikatlara karfl› medrese ve kelâma dayanmak, fanatizmi inkiflaf ettirmek, Garpç›l›ktan uzaklaflmakt›. Kanunî devri, bu iki istii

H. Z. Ülken, “Osmanl› Saltanat›’nda Toprak Sistemi”, ‹nsan dergisi, say›: 9, 1938.

327

532 mütevellî: vak›f yöneticisi 533 câbi: evkaf gelirlerini toplayan memur 534 müdafi: savunucu

328

535 münhal: serbest kalm›fl (araziler)

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

kamet aras›nda tereddüt içinde geçti. Sultan Süleyman tekrar imparatorlu¤un esasl› yay›lma istikametine döndü. Osmanl› devleti Avrupa’da henüz monarflilerin teflekkül etmemifl olmas›ndan istifade ederek süratle genifllemiflti. Fakat flimdi, Garp’›n iki büyük devleti aras›nda hakemlik yapacak dereceye yükseldi. A¤›rl›k merkezini Orta Avrupa’ya nakletti. Sadrazam ‹brahim Pafla saray›n›n bahçesini Budin ve Nemçe’den (Avusturya) getirdi¤i heykellerle süsledi. Fatih devrindeki Garpç›l›k temayülleri uyand›. Fakat Roma ve Abbasî geleneklerinin mücadelesinde ikincisi galebe çald›, ‹brahim Pafla idam edildi; teokratik devletin taassup zihniyeti tekrar meydana ç›kt›. Bu suretle Osmanl› imparatorlar› uzun tereddütlerden sonra nihayet II. Selim ve III. Ahmet aras›ndaki uzun bir devirde flark imparatorlu¤unda karar k›ld›. Art›k, Avrupa, bu imparatorluk için, yaln›z cizye ve haraç al›nan eyaletlerden ve mütemadî harplerle muhafaza edilen bir ileri karakoldan ibaretti. Daha Kanunî zaman›nda bafllayan müdafaa harpleri, III. Ahmet’e kadar imparatorluk statükosunu muhafazadan baflka bir fley düflünmüyordu: Egri seferi, Girid harpleri, Nemçe ve Venedik harpleri gibi. Bu harpler, imparatorlu¤un devflirme zihniyetine dayan›yor ve onu müdafaa için mütemadiyen anavatan›n kuvvetleri israf ediliyordu. Bu s›rada 4,5 milyon kadar oldu¤u tahmin edilen Anadolu nüfusu, Akdeniz taraf›nda Roma’n›n eski hudutlar›na yak›n bir sahay› müdafaa için her sene yeni bir harbe girme mecburiyetinde kald›. Kanunî, merkeziyeti kuvvetlendirmek için sipahi teflkilat›n› de¤ifltirdi. Macaristan seferinden dönüflünde timarl› sipahilerden mahlûl kalm›fl olan topraklar› Yeniçerilerin süvari k›sm› olan ‹stanbul sipahisine verdi. Bu suretle Anadolu sipahi teflkilat›n›n esas› sars›ld›. Yeni münhaller535, timarl› beylere verilecek yerde her sene devflirmelere ve ortaklar›na verilmeye bafllad›. Bu hale düflen köylerin halk›, zulüm ve tazyik (bilhassa sahiplerinin iflletilen topraktan uzakta oturmas› ve ilgilenmemesi) yüzünden gittikçe sefalete düfltü. Oralarda art›k timarl›k sipahisi bulundurulamayaca¤› için, devletin en de¤erli askeri azald›. Ayr›ca beylerbeyiler, mahalli idare için Slav ve Arnavut gibi, memlekete ya-

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

329

banc› olan unsurlar›, sar›ca ve yond ad› verilen askerleri kulland›lar. Bunlar Anadolu köyleri içinde ayr›ca bir buhran âmili oldular. Topraklar›n› ellerinden kaybeden beyler bu tagallüp536 eden kuvvetlere karfl› isyana mecbur olduklar› için Osmanl› tarihinde Kanuni’den Kuyucu Murad Pafla zaman›na kadar süren ve memleketin birçok m›nt›kalar›n›n harap olmas›na sebep olan Celâlî isyanlar›n› do¤urdu. Sipahi oca¤› merkezden idare edilen bir iltizam flirketi halini ald›. Çemberlitafl’ta Osmanbey Matbaas›’n›n537 yerindeki Elçi Han›’nda bir merkezî idare kuruldu. Yeniçeri Oca¤›’n›n çiftçiye yapt›¤› zulmü ortadan kald›rmaya, hatta tahkik etmeye kalk›flan cesur devlet adamlar›, Ocak mensuplar› taraf›ndan imha ediliyordu. Yeniçeri isyanlar›ndan ço¤u, bu tahriklerden ileri geliyordu. Arazi sisteminin ve bu yüzden malî sistemin bozulmas›n› aç›klayan lâyiha sahiplerinin teflebbüsleri umumiyetle neticesiz kal›yordu: Koçu Bey Lâyihas›, Asafname, Koca Sekban Pafla’n›n Hülasatü’l-Kelam’›, Sar› Mehmet Pafla’n›n Nesayihü’l-Vüzera’s› vb. Nitekim Roma’da da hassa ordusunun süvari k›sm›, vilâyetlerdeki vergi hâs›lat›n› ellerine alarak iltizam sistemini kurduklar› zaman birçok m›nt›kalarda Celâlilere benzer isyan hareketleri bafllam›flt›. Koçu Bey, lâyihas›nda diyor ki: Bin befl tarihine gelinceye kadar, zaamet ve timar namiyle kimesneye arpal›k verilmezdi. Ve eskiden timar ve zaamet kimesneye hâs ve paflmakl›k olmazd›. Padiflah›n nedimleri ancak alûfeli538 olup zaamet ve timar anlara memnu539 idi. Ancak harem-i hümayuna Arnavut ve Bosna devflirmeleri, serhad beylerin piflkefl gönderdi¤i o¤lanlar, vüzeran›n abd-i memlûkeleri al›n›p anlara timar arpal›k verilmeye bafllad›. Vaktiyle din ve devlet u¤runa can ve bafl veren güzide ve mümtaz taife erbab› timar idi. Onlar mükemmel iken vaki olan gazevatta540 kapukullar›na asla ihtiyaç olmazd›. Aralar›nda bir fert ecnebi olmay›p, cümlesi ocak ve ocakzadeler idi. Hatta erbab-› timara ecnebi dühul etmesin541 diye iptidada timar emri bir ferde verilmezdi; flehir o¤lan› ve reaya taifesi timar emrine talib olmak, küfürle beraber idi. Erbab› timardan yararl›¤› zahir olmayana, sefer-i hümayunda bafl ve dil getirmeyene terakki olunmazd›. Âsitâne-i Saadet’ten542 kimesneye dirlik verilmezdi. Bu sebepten bir nizâl› zeamet ve ti-

536 tagallüp: zorbal›k 537 Günümüzde Osmanbey Sitesi ve fiafak Sinemalar› 538 alûfeli: (ulûfeli) maafll› 539 memnu: yasak 540 gazevat: savafllar 541 dühul etmek: girmek

330

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

mar yoktu. E¤er beylerbeyiler bir timar› nâehle543 tevcih etseler müstahak olanlar Âsitâne-i Saadet’e gelip flikâyet edince beylerbeyinin sebeb-i azli544 olurdu.

542 Âsitâne-i Saadet: ‹stanbul’un eski adlar›ndan biri 543 nâehl: ehil olmayan 544 sebeb-i azl: görevden at›lma nedeni

Lâyihan›n gösterdi¤i bu istihale Garp feodalizminden farkl› ve kad›lara ba¤l› olan bir nevi feodalizm sisteminin y›k›larak, yerini hassa ordusu elindeki bir iltizam sistemine b›rakt›¤›n› gösteriyor. Bu sistem de¤iflmesi, zahirde demokratlaflma gibi görünüyorsa da, hakikatte toprakla ilgisiz, topraktan uzak yaflayan bir yar› memur tabakas›n›n elinde istihsalin fakir düflmesinden baflka bir fley de görünmüyor. ‹mparatorlu¤un bu zararl› istihaleleri merkezî kuvvetin her bak›mdan artmas›na, anavatan›n ihmal edilmesine sebep oldu. Selçukîler, hatta ilk Osmanl›lar devrinde her biri dinî ve müspet ilimlerde verimli birçok kültür merkezleri oldu¤u halde, imparatorlu¤un en kuvvetli devrinde ‹stanbul, yegâne kültür merkezi haline gelmiflti. Bununla da kalmayarak teokratik devlet ‹stanbul medreselerini yaln›z f›k›h, tefsir ve hadis müesseseleri haline getirerek müspet ilimlerde, hatta kelâm ve tasavvuf münakaflalar›nda yarat›c›l›¤›n› tamamen kaybetmifltii. Mütemadî harpler yüzünden nüfus zay›flad›¤› gibi Selçukîler zaman›nda yap›lan ticaret yollar› ve kervansaraylar da tamir edilmiyordu. Osmanl› devrinde yap›lm›fl olan baz› kervansaray ve hanlar mimarî ve malzeme bak›m›ndan eskilerinden çok zay›ft›. Osmanl› devrinde yap›lm›fl olan esasl› yol, imparatorlu¤un do¤u harplerini kolaylaflt›rmak için ‹stanbul–Ba¤dat yolu idi; gittikçe imparatorlu¤un ticaret sahas›, Akdeniz ve Rumeli’ye geçmiflti. ‹stanbul, deniz yoluyla her tarafa daha çabuk ba¤lan›yordu. Timar sisteminin bozulmas›, sipahilerin kendi topraklar› içinde batakl›¤› kurutmak, ormanlar› muhafaza etmek ve yollar› tamir etmek gibi teflebbüslerine imkân b›rakmad›¤› için memleket ihmale u¤ram›flt›. Kanunî’den sonra idare bafl›na geçen sadrazamlardan büyük bir k›sm› Boflnak, Arnavut ve Ulah oldu¤u için idareleri zaman›nda kendi memleketlerini imar etmeyi i

Adnan Ad›var, La science chez les Turcs Ottomans, 1939.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

tercih ediyorlard›. Damat ‹brahim Pafla, Cinci Hoca, Anadolu’dan gelen baz› devlet ricalinin memleketlerinde yapt›klar› mevzii imar hareketleri bunu daha fazla teyit eder. Nihayet, Garp devletleriyle yap›lan mütemadî harpler bütçeden büyük bir k›sm›n›n, Rumeli’yi müdafaa için sarf edilmesine ve bundan dolay› da Budin, S›rbistan, Bulgaristan, Eflâk, Bo¤dan, Bosna gibi anavatanla alâkas› olmayan memleketlerin imar›na sebep oluyordu. Bu hakikati görmek için tarihi vakalar› incelemeden, yaln›zca, memlekette bir seyahat yapmak kâfidir: Orta, Do¤u ve Bat› Anadolu’da bugün de sanat eseri olarak ayakta yüzlerce âbide, köylere var›ncaya kadar her tarafta rastlanan kervansaraylar Selçukî ve Beylikler yahut ilk Osmanl›lar zaman›na ait eserlerdir. Bunun son hamlesi Kanunî–II. Selim devrindeki Mimar Sinan’›n muazzam inflaat› olmufltur. Bu hamle Osmanl› tarihinin son devirlerindeki ihmali ve zararlar› örtecek kudret ve berekettedir. Osmanl› ‹mparatorlu¤u’nun Türk olmayan unsurlara dayanmas›, memleket d›fl›na memleket içinden fazla ehemmiyet vermesi, memleketten kopan flikâyet ve isyan hareketlerini fliddetle bast›rmas› halk›n baz› yerlerde teflebbüs ve topra¤a ba¤l›l›k kudretini kaybetmesine, memurlu¤a do¤ru akmas›na yahut melankolik, içe kapan›k veya âsi tipler kazanmas›na sebep oldu. Bununla beraber bu hadiselerin tesir edemedi¤i yerlerde k›smî olarak topra¤a ba¤l›l›k ve teflebbüs kudreti devam etti. Bilhassa tarihimizin befl as›rl›k ilk devrinde teflekkül etmifl olan millî birlik duygusu, hiçbir tarafta zay›flamad›. Memleketin muhtelif m›nt›kalar›ndaki karakter ve tip farklar›na bakarak, eyalet duygusu veya rejyonalizmin545 hâkim oldu¤unu iddia edenler tamam›yla hata ediyorlar. Bu tarzda m›nt›ka farklar›n›n do¤urdu¤u karakter hususiyetleri, bütün Garp milletlerinde görülmektedir. Kanunî’den sonraki Osmanl› devrinin menfi cihetleri yan›nda çok kuvvetli müspet taraflar› vard›r. Bunlar da: 1) mütemadî istilâ ve müdafaa harplerinin verdi¤i egzersizle, teflkilata ba¤l›l›k ve askerlik kuvvetimizin inkiflaf etmesi; 2) Orta Asya, ‹ran, Anadolu ve Osmanl› devirlerinde yarat›lan stillerle birbirini tamamlamas› ve imparatorlu¤un azameti ile kemâle gelmifl dünya ölçü-

331

545 rejyonalizm: bölgecilik

332

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

sünde de¤eri olan bir mimarinin do¤mas›; 3) eski Türkistan ve ‹ran musikilerinden nazariyesini alarak, bilhassa 17. as›rda büyük eserlerini yaratan emsalsiz bir Türk musikisinin meydana gelmesi, 4) yine Orta Asya’da tasavvufî ve didaktik edebiyat içinde ilk tecrübelerini yapt›ktan sonra ‹ran edebiyat›n›n tesiri alt›nda bafllayan, hakiki ve büyük ilk mahsullerini 10. as›rda vermeye bafllayan ve ayn› enerjiyle gittikçe daha mükemmel eserlerini H. 13. (M. 19.) asra kadar veren Türk klasik edebiyat›n›n teflekkülüdür. Birincisinde Y›ld›r›m, Fatih, Yavuz, Tiryaki Hasan Pafla, IV. Murad, Sokullu, Köprülü gibi büyük flahsiyetler yetiflti. ‹kincisinde Mimar Sinan gibi bir deha ve onu takip eden Mimar Mehmet, Mimar Kas›m gibi üstatlar do¤du. Musikide, Itrî ile bafllayan ve zaman›m›za kadar gelen büyük bestekârlar›; edebiyatta Fuzulî, Baki, Nef’i, Nedim, Galip gibi büyük flairleri görüyoruz. Osmanl› devri bu dört sahada emsalsiz bir yarat›c›l›k göstermifl ve Türk milletinin dünya ölçüsünde büyük bir millet olmas›na sebep olmufltur. Ancak, imparatorluk devri kapand›¤›, Türk klasiklerinin yerlerini Türk romantiklerine ve realistlerine b›rakmalar› zaman› çoktan geldi¤i halde, Tanzimat’tan sonraki medeniyetimiz bu hususta kendisinden beklenen mahsulleri veremedi. Osmanl› devrinin yarat›c›l›¤›, kuvvetini, ister istemez tabakal› bir cemiyetten al›yordu. Bundan dolay› klasik musikiyi, edebiyat› yaratanlar halktan uzaklafl›yorlar; ilhamlar›nda halkla alâkas›z kal›yorlard›. Edebiyat›m›z›n en büyük flahsiyetlerinden biri olan Yunus Emre, Osmanl› devrinin bafllar›nda henüz tabakalar› kati farklarla ayr›lmam›fl bir cemiyette yetiflti¤i için emsalsiz eseri, halk ruhundan mülhemdi. Fakat, klasik edebiyat do¤duktan sonra art›k, bir tabaka edebiyat› haline geldi ve kendi d›fl›nda devam eden tekke ve âfl›k edebiyatlar›na dirsek çevirdi. Osmanl› tarihinin 16–19. as›rlar› aras›nda devlet, milleti ihmal etti¤i gibi edebiyat da halk köklerini ihmal etti. Bu kanaat o kadar kuvvetle yerleflti ki, bugün bile “münevver”lerimiz aras›nda yüksek edebiyat için halk köklerinin hiçbir de¤eri olmad›¤›na kani olanlar, pek az da olsa, maalesef görülmektedir. Çok flükür ki, kendi baflar›s›zl›klar›na ra¤men Tanzimat’tan sonra Pertev Pafla,

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

Nam›k Kemal, Abdülhak Hâmit, fiinasi vb. hakiki yolun nerede oldu¤unu sezmifl bulunuyorlard›. Osmanl› devrinin getirdi¤i müspet vas›flardan biri de imparatorlu¤un verdi¤i nefis güveni ve nezakettir. Birincisi, dünya siyasetinde uzun müddet hegemonyaya sahip olmas›ndan; ikincisi de, ‹slam ve fiarkî Roma medeniyetlerine vâris olmas›ndan ileri geliyordu. Bu nezaket ve hikmet (sagesse); saray terbiyesi, tekke terbiyesi, medrese ve gelenekçi halk terbiyesiyle elde edilmekte idi. Bu suretle mertebelere uygun ve sayg›l› bir zarafet, rindce546 nefleli bir görüflme tarz›, nükteli ve pratik bir hayat hikmeti, humoristique547 bir zekâ teflekkül etmifl bulunuyordu. Buradan “Bektafli”, “Nasreddin Hoca”, “Molla” vb. tipleri do¤du. Bunlar›n karfl›s›nda âsi ve zarafetsiz bir nefis güvenini temsil eden Yeniçeri tipi, sonradan “Külhanbeyi”ne ink›lap ederek548 Osmanl› argosunu vücuda getirdi. III. Ahmet’ten itibaren Osmanl› devleti, kapal› fiark medeniyeti içinde kalman›n imkâns›zl›¤›n› hissetmeye bafllad›. Daha Y›ld›r›m zaman›nda siyaset baflar›m›z› temin eden fleyin, yaln›zca di¤er fiark devletlerine teknik bak›m›ndan üstünlü¤ümüz oldu¤u görülüyordu. Fatih zaman›nda bile ilimce henüz Garp’la müsavi bir vaziyette idi. Fakat Osmanl› devletinin ikbal devri Kanunî ve II. Selim zaman›nda, Rönesans’›n ilim ve sanat sahas›ndaki büyük hamleleri, k›talar›n keflfi ile Garp, bizi fersah fersah aflm›fl bulunuyordu. Bu s›rada ise medreselerimiz tam bir skolastik içine kapanm›flt›. ‹lk defa III. Ahmet ve Damat ‹brahim Pafla, zaaf›n sebebini hissettiler. Matbaa kurdular, tersane ve tezgâhlar yapt›lar, eserler tercüme ettirdiler. Patrona Halil’in irtica hareketi bu hay›rl› teflebbüsü durdurdu. Ondan sonra bu tarzda zay›f teflebbüsler III. Selim zaman›na kadar sürdü. Bu devre, Garp’a dönüfl için yap›lan tereddütlü hareket devri diyebiliriz. Bu tereddütler, k›smen skolastik ile yeni zihniyetin çat›flmas›ndan, k›smen devletin bünyesinin (kap›kulu) böyle bir reforma elveriflli olmamas›ndan ileri geliyordu. Yukar›da bahsetti¤imiz 16–19. as›r Osmanl› idare sistemi, m›nt›kalardaki teflebbüs kabiliyetini zay›flatt›¤› için 12–15. as›rlarda oldu¤u gibi memleketin içinden yer yer reform veya uyan›fl hareketleri do¤am›yordu.

333

546 rind: kalender 547 humoristique: (Fr.) mizahî 548 ink›lap etmek: dönüflmek

334

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

II. Mahmud zaman›nda devlet, reform ihtiyac›n› daha fliddetle duymaya bafllad›. Nihayet Abdülmecid’de bafllayarak V. Mehmed’e kadar devam eden ve Tanzimat devri dedi¤imiz uzunca bir devre zarf›nda Garp’la fiark aras›nda baz› uzlaflma teflebbüslerine giriflildi. Bu uzlaflman›n hâkim fikri, maddi ve mânevi ecnebi nüfuzunu önlemek ve askerî ricat› karfl›lamakt›. Bunun için de evvelâ ruhta fiarkl›, teknikte Avrupal› olmak isteyen telifçi bir görüflle ifle girildi. Fakat az sonra böyle bir telifin imkâns›zl›¤› kendini gösterdi: Garp’tan fiark âleminin tan›mad›¤› yeni fikirler girmeye bafllad›. Garpl›laflma hareketi Osmanl› devletinin birkaç as›r zarf›nda kurmufl oldu¤u bir nevi muvazeneyi bozarak yeni bir devlet bünyesine girmeyi icap ettiriyordu. Osmanl› hanedan›, yeniçeri tazyiki yüzünden kuvvetini kaybetti¤i kanaatinde oldu¤u için, bu kuvvetten kurtulmak ve Garp tekni¤i ile yeni bir ordu kurmak istiyordu. Yeniçeri bask›s›ndan kurtulmak için ilk teflebbüs I. Selim ve IV. Murad zamanlar›nda yap›lm›flt›. Fakat tam hareket, onlardan as›rlarca sonra ancak II. Mahmud zaman›nda baflar›ld›. Hükümdar, yeniçerili¤i ve sipahi teflkilat›n› kald›rabilmek için medreseye dayand› ve kendisine ba¤l› yeni teknikte bir ordu kurdu. Bu suretle, Yeniçerinin besledi¤i Bektaflilik kald›r›larak yerine mutaass›p Nakflîlik ve medrese kuvvetlendirildi. As›l Osmanl› devrinde medrese Arapça tedrisat› ile kapal› bir ilim muhiti olarak kald›¤› için halka nüfuz edemiyordu. fiimdi medrese ilmi, Türkçeye tercüme edilmeye bafllad›. Onunla uyuflabilen tarikatlara ait eserler tercüme edildi ve yay›ld›. Bu suretle Tanzimat, esasta ‹slamc›l›¤›, flekilde Garpç›l›¤› yapan bir hareket halini ald›. Bu geç kalm›fl ve yar›m Garpl›laflman›n siyasi ve medeni zararlar› birer birer meydana ç›kt›. Avrupa emperyalizmi, fiark’›n eski imparatorluklar›n› parçalamaya do¤ru haz›rlan›yordu. ‹mparatorluk içindeki tecanüssüz unsurlar bundan istifade ederek ayr›lmaya çal›fl›yordu. Modern Garp milletlerinde yayg›n olan hürriyet ve müsavat fikirlerinin benimsenmesi, böyle zay›f bir vaziyette, fayda yerine zarar veriyordu. Bu fikirler, hâkim unsur olan Türk milletinin hemen hiç ifline yaramad›¤› halde, ayr›lmak

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

isteyen unsurlar bilakis ona dayanarak, istiklâl davalar›na kalk›yorlard›. Bu suretle Nam›k Kemal’in getirdi¤i vatan fikri, millî birlik fluuruyla birleflmedi¤i için vuzuhsuz ve verimsiz kald›¤› halde; hürriyet fikri, Türk olmayan kavimlerin ifline yarad›. O s›rada baz› Türk mütefekkirleri, on as›rda a¤›r a¤›r teflekkül eden ve imparatorluk devrinin buhranl› as›rlar›na ra¤men baz› kültür dallar›nda ve müdafaa harplerinde kuvvetlenen millî birli¤in fiilen mevcut oldu¤unu unuttu; onu yeniden tesise kalk›flt›. Milletle kavmi ve ›rk› birbirine kar›flt›rmak yüzünden bir nevi emperyalizm ifadesi olan “Turanc›l›k” fikrini ortaya att›lar. Baz› mütefekkirler de, tarihimizin iki z›t kaderi olan ve uyuflmazl›¤› yüzünden bizi as›rlarca tereddütler içinde b›rakan fiark ve Garp (Abbasî halefli¤i ve Roma halefli¤i) davas›n› yeniden meydana ç›kard›. Bu alternatifte hiçbir terkibin mümkün olmad›¤›n›, medeniyetin inkiflaf yolu üzerinde ister istemez Garpç›l›¤› tercih etmek zorunda oldu¤umuzu düflünemediler ve tarihimizin tereddütlü safhalar›na yeni bir isim vererek ‹slamc›l›k, Türkçülük ve Garpç›l›¤› birlefltireceklerini zannettiler. Fakat ‹stiklâl Savafl›, bu mütereddit549 ve telifçi550 fikirlerin lüzumsuzlu¤unu beli¤ bir surette gösterdi. Bu savafl kuvvetini, böyle mevhum bir tekliften de¤il; yaln›zca on as›rl›k tarihimizin yaratt›¤› millî birlik fluurundan al›yordu. Bundan sonra da Türk milleti bütün ihtimaller karfl›s›nda kuvvetini, yaln›z bu gerçek millî birlikten alacakt›r. fiu halde davam›z, bir milleti teflkil etmek de¤il, on as›rda teflekkül etmifl olan bir milleti tamam›yla Garpl› bir hale getirmek olmal›d›r. Bunun için lâz›m gelen bütün haz›rl›klara sahibiz. Selçukî devri bize bir vatan s›n›r›n›n maddî ve mânevi flekilde nas›l çizildi¤ini gösteriyor. Osmanl› devri klasik bir kültürün nas›l yarat›ld›¤›n› ö¤retiyor. Onun alt›nda fluura ç›kmam›fl olan bütün bir Volkstum hazinesi bugün romantik ve realist kültürümüzün yarat›lmas› için hammadde olarak beklemektedir. fiu halde davam›z bir hayal arkas›nda koflmak, mevcut olmayan bir milleti yaratmak de¤il, teflekkül etmifl olan bir milletin, modern manas›yla kültürünü tamamlamakt›r. Garp milletleri Ortaça¤dan ç›kt›ktan sonra münevverleri halkla birlefltiren ilk hamle olarak bu kültürü romantizmle baflarmaya çal›flt›lar.

335

549 mütereddit: tereddütlü 550 telifçi: uzlaflt›rmac›

336

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

‹kinci hamle olarak onu olgunlaflt›ran realizm cereyan›n› açt›lari. Biz henüz bu hamlelerden birincisinin bafl›nda bulunuyoruz. Mümkündür ki zaman›n tecrübeleri romantizm ve realizmi birlikte baflarmam›z› temin etsin. Türk milleti, Asya’n›n muhtelif istikametlerine yay›lan büyük muhaceretleri içerisinde Akdeniz’e ç›kmay› ve modern milletlere kar›flmay› kendine tarihî kader olarak alm›flt›r. Türk kavimleri Çin’e, Hint’e, ‹ran’a, Rusya’ya girdikleri zaman da büyük devletler kurmufllar; fakat Akdeniz medeniyetinin inkiflaf›ndan uzak ve içlerine kapal› kalm›fllard›r. Akdeniz, Türk milletinin do¤uflunda birinci derecede mühim bir rol oynam›flt›r. Bu, bir cihetten ‹slamlaflma, di¤er cihetten Romal›laflma fleklinde –gerek maddî gerek mânevi cihetten– kuvvetli tesirler yapm›flt›r. Türkler, ‹ran, Anadolu, Suriye ve M›s›r’da ‹slam medeniyetini korumufllar ve medenî sahada Araplar ve ‹ranl›lar›n halefleri olmufllard›r. Fakat Anadolu ve Rumeli’de eski Roma’n›n inflaatç› ve merkeziyetçi ruhundan istifade etmifller, vatan›n ve imparatorlu¤un her taraf›n›, ticaret yollar›, kervansaraylarla ba¤lam›fllard›r. Eski Türk devletlerinin flehzadeler aras›nda miras fleklinde taksimi yüzünden u¤rad›klar› parçalanma felâketinden, Türk milletini kurtarm›fllard›r: Bu hadise, daha Selçukîler zaman›ndaki iki parçalanmaya karfl› devletin fliddetle karfl› koymas› fleklinde bafllad›. Y›ld›r›m’›n ma¤lubiyetinden sonra Çelebi Sultan Mehmed’in kardefllerine karfl› açt›¤› birleflme savafl›nda kuvvetlendi. Fakat bilhassa Fatih’in Kanunname’siyle, ilk bak›flta vahfliyane hissi veren en kati fleklini ald›; kardefl katli kaidesi daima tatbik edilmedi. Fakat Selim’in, kardeflleriyle mücadeleye mecbur kalmas›ndan sonra tehlikeyi önlemek isteyen hükümdarlar, bir as›r kadar bu vahfli usulü tatbike devam ettiler. Ferdî bak›mdan affedilmez görülen bu hadise, millî birli¤in devam› bak›m›ndan zarurî idi. Türkistan, ‹ran ve Orta Asya’da Türk kavimlerinin kurduklar› devletler aflirî miras bölümü yüzünden daima parçalanmaya ve bu yüzden istilâya mahkûm olmufltur. Selçuk ve Osi

Ebebiyatta realizm, bunun en bariz misalidir: Balzac, Zola, modern roman ve sahne gibi.

TÜRK M‹LLET‹N‹N TEfiEKKÜLÜ

manl› devletlerinin baflard›klar› bu kudretli teflebbüs, herhalde bölünmez hâkimiyet fikrini getiren ‹slam hukuku ile fiarkî Roma siyasî birli¤inin; belki de vatan s›n›rlar› kati surette çizildikten sonra yap›lan mütemadî müdafaa harplerinin (vak›a, Kanunî’den sonra harpler do¤uda ve bat›da hemen daima müdafaa harbidir) eseridir. ‹mparatorlu¤un üstün Garp tekni¤i karfl›s›nda parçalanmas›na ra¤men, millî birli¤imizin, di¤er Akdeniz milletleriyle ölçülemeyecek derecede kuvvetli oluflu, bu tarihî inkiflaf›n neticesidir. Türk milleti teflekkül ederken, as›rlarca ‹slam âleminin her taraf›na yay›lm›fl ve hüküm sürmüfl olman›n tecrübelerinden de faydalanm›flt›r. Bu münasebetle Türklerin ‹ran’da, Hint’te, Irak’ta, Suriye’de, M›s›r’da, Türkistan ve Rusya’da yapt›klar› ilmî araflt›rmalar›, felsefî eserleri, sanat âbidelerini de daima hat›rlamal›; bütün bu eserlerde anavatan›n haz›rl›klar›n› görmelidir. Nitekim Türk milleti mimarî ve sanat bak›m›ndan K›l›ç Arslan zaman›nda Suriye ve M›s›r’a, Kanunî zaman›nda (mimar Sinan’›n talebeleriyle) Hint’e tesir etmifl; kültür bak›m›ndan yak›n as›rlarda Türkistan’a kadar ›fl›klar›n› yaym›flt›r. Millî teflekkül bir anda meydana gelemez. Vatan ve onun üzerinde yaflayan milletin idealleri, hiçbir kuvvet ve fert taraf›ndan ba¤›fllanamaz. Onlar, tarihî bir geliflmenin eseridir. Demokrasi ve parlamentarizm denen siyasî hareketler, ancak rüfltünü kazanm›fl milletlerde meydana ç›kabilir. Ve demokrasilerin tefsirinden do¤an siyasî partiler de, yaln›z, bu millî birli¤i kazanm›fl olan cemiyetlerin hakk›d›r. Türk milletinin teflekkül tarihini gözden geçirirken onu, bu bak›mdan bafll›ca Garp milletleriyle karfl›laflt›rmal›y›z. Garp’ta Fransa, ‹ngiltere, Almanya, Hollanda vb. uzun bir teflekkül tarihi olan milletlerle milletimizin aras›nda flöyle bir fark oldu¤unu iflaret edebiliriz: Garp milletleri, Roma ‹mparatorlu¤u ve H›ristiyanl›k üzerinde göçebe Cermenlerin yerleflmesinden has›l olan feodalizmin tarihî merkezleflmesi eseridir. Türk milleti, ayn› suretle, fiarkî Roma ‹mparatorlu¤u ve ‹slamiyet üzerinde Türkmenlerin yerleflmesinden hâs›l olan feodal kuvvetlerin yeni bir istilâ ile imparatorluk halini almas›ndan ve bu imparatorlu¤un parçalanmas›ndan do¤mufltur. Bu tarihî fark, içtimaî

337

338

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

bak›mdan flu neticeyi do¤urmufltur. Feodalizmin merkezleflmesinden do¤an milletlerde zadegân ve rahiplerle halk aras›nda burjuvazi s›n›f› do¤du¤u halde, Türk milletinin tarihî inkiflaf›nda zadegân ortadan kalkarak memurlaflt›¤› gibi burjuvazi de teflekkül etmemifl ve cemiyetin esas›n› köylü, memur ve ulema tabakalar› teflkil etmifltir. Bundan dolay› Türk milletinin bugünkü kültürel inkiflaf›nda demokrasi ve parti hareketlerinde köylü ve münevver zümrelerinin a¤›rl›k merkezini teflkil etmesi yüzünden, endüstrileflmeyi temin edecek müteflebbis insan tipi teflekkül edinceye kadar siyasî ve iktisadî hareketlerde devletin müdahale edici, himaye edici kuvvetinden istifade etmek lâz›m gelir.

339

Tarihimizde Kültür Merkezleri

‹lim ve kültür merkezleri bak›m›ndan Garp milletleri aras›nda bafll›ca iki tip göze çarpmaktad›r: 1) Tek merkezli olan veya hiç de¤ilse hâkim bir merkeze göre di¤erleri gölgede kalanlar; bu tipin en bariz misali Fransa’d›r. 2) Çok merkezli ve her biri ayr› ayr› birer bütün teflkil edenler. Bunlarda kültür merkezleri ayr› ayr› karakter ve tipler gösterirler: Almanya, ‹ngiltere ve Amerika da böyledir. Birinci tip milletlerde bütün fikir yarat›fl› tek merkeze topland›¤› için, onun d›fl›nda yaln›z c›l›z hareketler tutunabilir. Memleket e¤itimi âdeta bu tek fikir merkezine do¤ru akmaktad›r. Bundan dolay› onun fikir canl›l›¤› göz kamaflt›r›c› bir derecededir. Herhangi bir devirde o nas›l düflünüyorsa, bütün memleket de âdeta öyle düflünmeye mecbur gibidir. Bu yüzden felsefe ve sanat sahas›nda çeflitli yarat›fllara ve fikir yar›flmalar›na imkân kalmaz. Böyle bir durumda en kuvvetli bir fikir cereyan› bile olsa, onun i¤reti bask›s› yeni yarat›fllar›n do¤mas›na engel olur. ‹kinci tip milletlerde ise her kültür bölgesi kendi bafl›na geliflti¤i için, ezici bir fikir merkezlili¤i meydana ç›kmam›flt›r. Her bölge kendi fikir gelene¤ini yaratm›fl ve onun içinde geliflmifltir. O derecede ki, elli altm›fl bin nüfuslu flehirlerde kurulmufl üniversiteler bir cihette derinleflerek baflka bölgeleri aflm›fl ve onlarda yetiflmeyen uzmanlar yetifltirmifltir. Bu küçük üniversiteler bir-

340

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

birlerini tamamlad›klar› zaman fikrin, ilmin ve sanat›n her dal›nda birbiriyle bar›flma halinde çok kuvvetli cereyanlar›n do¤du¤u görülür. Bu tarz›n tarihteki en güzel örneklerini Rönesans ‹talyas›’nda, 17. yüzy›l Hollandas›’nda buluyoruz. Rönesans’ta her flehir ayr› bir âlemdi. Kendi bafl›na gelifliyor, gelenek kuruyor, üstatlar yetifltiriyor; baflka flehirleri de harekete geçmeye, atölyelerini ve ilim ocaklar›n› canland›rmaya zorluyordu: Floransa, Napoli, Milano, Padua, Venedik, Roma sürekli bir yar›fl sayesinde birbirinden gittikçe daha kuvvetli ve farkl› fikir ve sanat ocaklar› olmufllard›r. Ayn› hal, ‹spanyollara karfl› istiklâl savafl› yapan Hollandal›larda da görülüyor: Amsterdam, Harlem, La Haye, Rotterdam, Leyde ve Dordrecht, birbirlerinden müstakil, ayn› kuvvette, birbirleriyle yar›flan kültür merkezleri oldular. Modern Garp’›n ilerlemesine sebep olan bu iki misali daha genç milletler sonradan takip ettiler. Bize gelince, Anadolu’nun fethinden yak›n zamanlara kadarki tarihimizi, birbirinden çok farkl› iki devre ay›rabiliriz: 1) ‹lk as›rlardan, Osmanl› devletinin tam bir merkeziyet teflkil etti¤i zamana kadar uzan›r. Bu devirde memleket, önce Selçukîlerle onlara ba¤l› küçük Türk devletleri, sonra Selçukîlerin parçalanmas›ndan Osmanl› hâkimiyetine kadar, tekrar küçük beylikler taraf›ndan idare edilmifltir. Bu devirde Selçukîler Anadolu’nun birçok flehirlerini zaman zaman baflkent yapt›klar› gibi, Daniflmendîler, Artuklular idaresindeki Sivas ve Diyarbak›r’da ayr›ca geliflmifl; Selçukîler parçaland›ktan sonra tekrar do¤an küçük devletler, eski fikir ocaklar›n› devam ettirmifllerdir. Buna ayr›ca, Osmanl› devletinin merkezî imparatorluk halini almadan önceki ilk devri de kat›lmal›d›r ki, bu devirde baflkent de¤iflmeleri yüzünden birçok kültür merkezleri vücuda gelmifltir. 2) Fatih’ten medreselerin lâ¤v›na kadar süren imparatorluk devridir ki, merkezi idare ve dinî devlet kuvvetlendikçe memleketin bütün fikir canl›l›¤› ‹stanbul’da toplanm›fl ve bu flehrin medreseleri, baflka kültür ocaklar›n› âdeta eritmiflti. Bu devirde de her ne kadar taflradan pek çok ulema yetiflmiflse de, onlar

TAR‹H‹M‹ZDE KÜLTÜR MERKEZLER‹

mutlaka ‹stanbul’a gelir; buran›n medreselerinde okur veya müderris olurlard›. Vak›a, bu sayede ‹stanbul, bir zamanlar ‹slam medeniyetinin en büyük ilim merkezi haline gelmifl; Ba¤dad, Semerkand, Delhi gibi eski merkezleri gölgede b›rakm›flt›. ‹slam âleminin en uzak ülkelerinden tahsil için ‹stanbul’a gelirler ve burada yaz›lan kitaplar Hint’ten Ma¤rib’e kadar bütün ‹slam memleketlerinde okunurdu. Fakat buna karfl›l›k, bu tek mutlak merkez fikir otokrasisi do¤urdu¤u için, bu müddet zarf›nda münakaflaya, yar›flmaya imkân kalmad›. Gitgide nihayet, fikir hayat› skolasti¤in bask›s› alt›na girdi. Pozitif ilim durdu. Felsefe eski otoritelerin, hatta onlar›n flerhleri ve hafliyelerinin taklidinden ibaret kald›. Zaman bak›m›ndan bir dereceye kadar daha k›sa sürmüfl olan Selçukî ve ilk Beylikler devrinde memleketin fikir hayat›n›n daha kuvvetli, daha zengin oldu¤unu görüyoruz. Önce, içlerinde yarat›c› ilim ve düflünce ocaklar› bulunan pek çok merkez vard›: Do¤uda Diyarbak›r, Erzurum; Ortada Sivas, Kayseri, Konya ve ikinci derecede Ni¤de, Aksaray, K›rflehir. Beylikler devrinde Konya, Kayseri ve K›rflehir önemini muhafaza etti. Bunlara Ankara, ‹znik, Bursa, Edirne; ikinci derecede Denizli, Ayd›n, Karesi551, Bursa, Kastamonu kat›ld›. Anadolu’nun fethinden imparatorlu¤un kurulufluna kadar uzanan bu birinci devirdeki kültür hayat›n›n zenginli¤ini göstermek için burada baz› misaller vermeye çal›flaca¤›m: 1. Anadolu Selçukîleri zaman›nda birçok büyük merkezler teflekkül etti. Bunlardan her birinde üniversite derecesinde kuvvetli medreseler kuruldu. Selçukîler henüz memlekete yeni yerleflmifl olduklar› zamanda bu medreselerde Türkistan ve ‹ran’dan gelen meflhur âlimlerin tedrisat yapt›klar›n› görüyoruz. Bu medreselerde fikir hareketinin canlanmas›n› temin eden, en çok Mo¤ollardan Anadolu’ya s›¤›nan Türk ve ‹ran âlimlerinin, mutasavv›flar›n›n, ediplerinin memlekette pek çok talebe ve tilmiz552 yetifltirmesi oldu. Buna bir de Endülüs’ten gelen ve yine ‹slam âleminin o zamanki kar›fl›k durumunda Anadolu’dan baflka hiçbir yerde yerleflemeyen büyük mutasav-

341

551 Karesi: günümüzün Balikesir ili ve civar› 552 tilmiz: ç›rak

342

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

v›f Muhiddin Arabî ile üvey o¤lu Malatyal› Sadrettin Konevi’yi katmal›y›z. Vak›a bunlardan mühim bir k›sm› baflkent olan Konya’ya geliyorlard›. Fakat Diyarbak›r, Erzurum, Sivas, Kayseri, Akflehir medreseleri de ondan afla¤› kalm›yorlard›. Bu medreselerden baz›lar› büyüklü¤ü ve mimarî güzelli¤i bak›m›ndan Konya medreselerine üstündü. Meselâ Sivas’taki Çifteminare ve Kayseri’deki fiifaiye, Konya’n›n ‹nceminare, Sahip Ata ve S›rçal› medresesinden daha heybetli binalard›. Bu da, oralarda hiç de¤ilse Konya kadar canl› bir fikir hayat›n›n bulundu¤unu gösterir. 2. ‹lk medreselerin kuruldu¤u devirde memleket Haçl› ordular› ile çarp›flm›flt›. ‹kinci devreden sonra ‹lhanîler ve Timur’un yapt›¤› iki Mo¤ol istilâs› gördü. Bu s›ralarda bu canl› harekete ait eserlerden baz›lar› y›k›lm›fl, kitaplar›n mühim bir k›sm› harap olmufl olmas›na ra¤men hâlâ bulunanlar, o devrin medenî hayat›n›n üstünlü¤ü hakk›nda bir fikir vermeye yeter. 3. ‹slam medeniyetinin en mükemmel medrese tipini Anadolu Selçukîleri vücuda getirmifltir dersek bu iddiam›z› daha çok aç›klam›fl oluruz. ‹slam sanat›nda bafll›ca iki medrese tipi vard›r: 1) Asl›nda Sasanilerin Firuzâbad saray›n› model edinerek yap›lm›fl olup, sonra bunun türlü flekiller almas›ndan do¤an Selçuk medresesi; 2) Kuzey Afrika’da ‹slam istilâs›n› yürüten ve Murab›t denen ilk dinî tarikatlar taraf›ndan kurulmufl rabatlarla onlar›n yerini tutan medrese tipi. Bu tip, bir dereceye kadar Do¤u’daki yap›lardan müteessir olmufltur. Selçuk medresesi esas›nda, bir dik dörtgen avluya aç›lan iki s›ra talebe hücreleriyle, dipte büyük bir eyvandan ibarettir. Bu esasl› tip, bazen yan taraflarda da birer eyvan olmak üzere yeni bir flekil alabilir. Medreselerin avlusu çok genifl ise üzerinde kubbe yoktur. Yaln›z eyvanlar›n üzerinde tonozlar, cümle kap›s›n›n üzerinde bazen küçük bir kubbe bulunur. Avlu küçükse medresenin merkezinde bir kubbe yükselir. Bu tip medreselerin en mühim k›sm›, iki kenar›ndan zarif nak›fllar›yla iki minare yükselen portaldir. Medrese mimarlar›, bütün gayretlerini portal üzerine toplam›fllar; stalâktitler, kornifl süsleri ve çok

TAR‹H‹M‹ZDE KÜLTÜR MERKEZLER‹

de¤iflik motiflerden ibaret bütün cepheyi dolaflan silmelerle bu yüksek portali son derecede ifllemifllerdir. O, uzaktan, Tak-› Kisra’dan mülhem ise de, hiçbir zaman onun taklidi de¤ildir. 10–12. yüzy›llarda Anadolu’da kurulan bu mükemmel medrese mimarisi az zamanda Irak, Suriye, M›s›r gibi komflu memleketlerde yap›lm›flt›r. Bunlardan Halep’te Argun Kâmil hastane ve medresesini, Musul’da Gökbörü’yü, M›s›r’da Mustansariye, Kâmiliye ve bilhassa Sultan Hasan medreselerini zikretmeliyiz. Kuzey Afrika eserlerinin aksine olarak Selçuk medreselerinin hemen daima tenazurlu553 olmas›, dar ve dolambaçl› sokaklar›n aras›nda kurulacak yerde, genç flehirlerin inflas›nda onlara hâkim bir yer verilmesinden ileri geliyordu. Kültür merkezi halini alan bir Anadolu flehri, orada medrese veya medreseler, cami, kervansaray, hamam vs. bir meydan etraf›na toplanmak üzere, sarayla beraber flehrin iç kalesini (Ahmedek) vücuda getirir. Mahalleler, bunlar›n etraf›nda bir daire teflkil edecek surette yerleflirdi. Bu külliyelerin devam›n› temin için onlara yeter derecede vak›f tahsis edilir; bu vakf›n irad› ile binalar korunurdu. Bu sayede külliyeler yüzy›llarca sa¤lam kalm›flt›r. Selçuk medreseleri umumiyetle sar›mt›rak ve nisbeten yumuflak volkanik bir tafltan yap›l›rd›. Bu tafl üzerinde zengin Selçuk dekorasyonunu ifllemek kolay olmakla beraber, olanlar›n y›pranmas› da ayn› derecede kolayd›. Bundan dolay›, bu medreselerin zemine yak›n k›s›mlar› afl›nd›kça sonradan yerine mermer veya di¤er sert tafllar konmufltur. Tarihimizin bu ilk devrindeki kültür merkezlerinin çoklu¤unu, mutlaka nüfus kesifli¤ine ba¤lamak isteyenler aldan›rlar. Anadolu Selçukîleri devrinde taflk›n bir nüfus yoktu. Eski flehirlerden baz›lar›n›n kale izlerinden anlafl›l›yor ki, onlar henüz küçük flehirlerdi. Fakat yüzy›llarca müddet, her biri ayr› bir ilim dal›nda derinleflmek üzere mükemmel uzmanlar yetifltirmifllerdir. Nitekim eski Hollanda ve Almanya’da da küçük flehirler, büyük mütefekkirlerin yetiflmesine hizmet eden üniversiteleri beslemifllerdir.

343

553 tenazurlu: bak›fl›ml›, simetrik

344

554 hikemiyat: felsefe

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Anadolu Selçukîleri zaman›nda Kad› Abdülmecid Herevî, Emir Kemaleddin Kamüyar gibi kelâmc›lar yetiflti. Bu s›rada Fahreddin Razi talebeleri Konya ve Kayseri medreselerinde tedrisat yap›yorlard›. Bunlar ‹bni Sina’dan Kanun ve fiifa flerhleri vücuda getirdiler. Kad› S›raceddin Ürmevî (684), mant›k ve kelâma dair Metaliü’l-Envar adl›, medrese muhitinde yüzy›llarca hüküm sürmüfl bir eser yazd›. Ayn› zat›n Konya medreselerinde okuttu¤u Beyanü’l-Hak, Menahic (metodoloji) adl› eserleri vard›. Kad› ‹zzeddin Urmevî de felsefe ve mant›kla meflgul olmufl, Konya’dan önce di¤er Anadolu medreselerinde tedrisat yapm›flt›. Anadolu Selçukîleri zaman›nda felsefede büyük bir canl›l›k görülüyor. Aristo mant›¤›n› takip eden Meflflaîlik denen cereyan zay›flamaya bafllam›flt›. O s›rada Diyarbak›r, Malatya ve Konya’da tedrisatta bulunan, Selçuk flehzadelerinden bir kaç›n›n hocas› fiahabeddin Suhreverdî, ‹flrakîlik ad›yla felsefe tarihinde yeni bir 盤›r açmaya muvaffak oldu. Bu devirde yaz›lm›fl Ravendî, Gazio¤lu Ahmed, Kad› Burhaneddin Ezdî, Horasanl› Hoca Dehanî, Mahmudo¤lu Hatip Mehmet gibi müelliflerin tarihe, hikemiyata554, fiark mitolojisine, siyasete dair bir çok orijinal eserleri vard›r. Bunlardan bir k›sm› Kayseri’de, bir k›sm› bat› flehirlerinde vücuda geliyordu. Anadolu Selçukîleri zaman›nda tabiat ilimleri ve t›p çal›flmalar› da çok ileride idi. Kayseri’deki t›p mektebi ile hastaneyi 1205’de K›l›ç Arslan’›n o¤lu I. G›yaseddin Keyhusrev zaman›nda, k›z kardefli Gevher Nesibe yapt›rm›flt›. G›yasiye Medresesi diye meflhur olan bu müessesede tabiat ilimleri ve t›p okutuluyordu. Artuko¤ullar› Mardin’de bir hastane ve bir t›p medresesi yapt›rm›fllard›. Amasya Darüflflifas›, ayn› zamanda bir nevi fakülte idi. Sivas’ta I. Keykavus hastanesi zengin bir vakfiyeye dayan›yordu. Konya’da Selçuk vezirlerinden Karataî’nin kardefli Kemalettin Karataî, flimdi bu adla tan›nan medresenin karfl›s›na bir hastane ve bir t›p medresesi yapt›rm›flt›r. Yine bu flehirde, flimdiki ‹nceminare’nin kuzeyindeki mahalleye vaktiyle fiifaiye deniyordu. Biraz daha Bat›’ya do¤ru Beyhekim Mahallesi var-

TAR‹H‹M‹ZDE KÜLTÜR MERKEZLER‹

d›r ki burada ayn› addaki caminin civar›nda hastane ve medrese bulunuyordu. Bunlardan baflka Tokat’ta, Kastamonu’da, Aksaray’da; Ni¤de, Aksaray, Akflehir, Beyflehir, Antalya’da vb. t›bba ve di¤er ilimlere ait medreseler ve hastaneler vard›. Tarihimizin bu devrinde tasavvuf cereyanlar› da ilim ve felsefe kadar canl› idi. Basit tarikat seyr-i sülûku haline girmemifl, daima yeni ve orijinal mutasavv›flar yetiflmifltir. Selçukîlerin ilk devri vak›a bu bak›mdan zay›ft›r. Selçukîler, ‹slamiyete pagan ruhla girmifller; bir müddet eski ‹ran imparatorlar›n›n hayran› olmufllar ve Farsçay› resmî dil olarak kabul etmifllerdi. Fakat Mo¤ol istilâs›ndan sonraki yeni Türkmen muhacereti, memlekette mühim bir istihalenin bafllang›c› oldu. Bu suretle bir taraftan Mevlâna, di¤er taraftan Hac› Bektafl ve Yunus Emre’yi yetifltiren iki kuvvetli cereyan yetiflti. Her iki cereyan da Anadolu’da millî kültürün do¤ufl ve yay›l›fl›nda mühim âmil oldu. 14. yüzy›lda Konya, Kayseri, Ni¤de, Sivas, Ankara, Sinop, Kütahya, Birgi, Tire, Ayasulu¤, ‹znik, Bursa, Lâdik (Denizli), Gülflehir (Arabsun), K›rflehir, Amasya her biri kendi muhitinde yarat›c›l›k eseri gösteren ve küçük birer üniversite veya fakülte besleyen birer kültür merkezi haline geldi. O s›rada Anadolu’nun siyasetçe parçalanmas›, ilim bak›m›ndan zay›flamas›na sebep olmad›. Tersine, d›flar›dan gelen tesirlerle canlanan kültür muhiti yeni yeni merkezler kazand›; yeni beylikler, eserlerin Türkçe yaz›lmas›n› teflvik ediyordu. Bu flehirlerden her birinde medreselerin yan›nda kütüphaneler, imaretler ve misafirhaneler vard›. Bundan dolay› bu as›rda memleketin her taraf›nda bu küçük hükümdarlar›n himaye etti¤i pek çok âlim ve sanatkâra rastl›yoruz. Bu s›rada ra¤bet gören mevzular aras›nda t›p, astronomi, matematik, edebiyat, tarih, tasavvuf birinci planda gelmektedir. Meselâ Ayd›no¤lu ‹sa Bey nam›na Hac› Pafla, fiifaü’l-‹slam’› yazm›flt›. Astronomiye dair mühim neflriyat› olan ve Allame-i fiirazî diye tan›nan Mahmud bin Mesut, eserlerinden birço¤unu Kastamonu’da Çandaro¤ullar› ad›na telif etmiflti. Yine Kastamonu’da K›z›lahmetli Beyaz›d Bey ad›na çok sade bir Türkçe ile ve Cevahirü’l-Esdaf adl› Kur´an tercümesi yap›lm›flt›.

345

346

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

Türk yaz› sanat›n›n ilk büyük üstatlar› o s›rada yetiflmifl; ‹ran edebiyat›na, ahlâk ve siyasete dair birçok eserler bu s›rada Anadolu’nun muhtelif flehirlerinde hemen ayn› senelerde tercüme olunmufltur. Tasavvuf sahas›nda Felekname, Garibname, Mant›kü’t-Tayr tercümesi, Ferhenkname, Yunus Divan› gibi ilk büyük Türkçe eserler vücuda geliyordu. Bu eserler, K›rflehir’den ‹znik ve Bursa’ya do¤ru yürüyen Osmanl› devletinin kurucular›n› yetifltirdi¤i için, bu devlet ‹znik ve Bursa’y› millî kültürün en canl› merkezleri haline getirdi. Bu fikir zenginli¤i ve yaratma gücü 15. yüzy›lda da devam etti. Bu devirde ‹slamiyetin heyecanl› ve müsamahal› yeni cereyanlar›, memleketin bat›s›nda bulunan beyliklerin Avrupa ile temas›n› ve yabanc› tesirlerden faydalanmas›n› kolaylaflt›rd›. Onlar› Garp’taki teknik inkiflafa karfl› uyan›k bulundurdu, Osmanl›lar harp gemilerini, tüfek ve topu, komflular› olan Avrupa milletlerinden ald›klar› halde onlar› çabucak kendi tezgâhlar›nda haz›rlayarak daha mükemmellerini, daha büyüklerini yapmaya muvaffak oldular. Bu suretle manen coflkun ve taflk›n, maddeten yeni dünya bilgisiyle silahlanm›fl olduklar› için, Do¤u Anadolu’daki nisbeten zay›f rakiplerini ma¤lûp ettikleri gibi Bizans’› ve Garp devletlerini de yenmeye ve k›sa zamanda Roma derecesinde bir imparatorluk kurmaya muvaffak oldular. Fakat bu imparatorluk bütün kuvvetlerini, Bizans tarz›nda tek merkezde toplad›¤› ve memlekette yer yer geliflmifl olan kültür merkezlerini, bir zaman, kendine rakip görerek ortadan kald›rmaya kalkt›¤› için, sonunda mânevi rakipli¤in do¤urdu¤u bütün yarat›fl imkânlar›n› yok etmeye vard›. Hilâfetle saltanat›n bir elde birleflmesi yüzünden, teokratik bir imparatorluk olunca, ilim ve felsefe tamamen skolasti¤in içine girdi. Buna ra¤men, ‹stanbul yine ‹slam âleminin en büyük fikir merkezi olmakta devam etti. Fakat ne yaz›k ki bu zengin medreseler art›k müspet ilimleri teflvik etmek, hür düflünceli fikir ve kalp adamlar› yetifltirmek vazifesini kaybetmifl bulunuyorlard›. Vak›a bu durumdan dolay›, yaln›z onun tek kültür merkezi olmas›n› sorumlu görmek do¤ru de¤ildir. Orada flimdi bahsetti-

TAR‹H‹M‹ZDE KÜLTÜR MERKEZLER‹

¤imiz baflka âmiller de rol oynam›flt›r. Fakat Osmanl› devri, teokratik bir ç›kmaza girmifl olmasayd› bile, nihayet monarklar›n hevesine ba¤l› olan tek ve muhteflem medresenin parlakl›¤›, memleket içinde ayr› ayr› geliflen hür ve rakip medreselerin yarat›c›l›¤›n› veremeyecekti.

347

349

D‹Z‹N

Abbasî(ler) 116, 120, 122, 127-131, 266, 310, 311, 323, 325, 327, 328, 335 Action Française 74, 75 aç›k medeniyet 15-18, 30 adem-i merkeziyet 326 ademiyet 28 Afrika 16, 122, 249, 314, 342, 343 ahlâk 3, 5, 11, 15, 20-22, 25, 51, 58-62, 64, 71, 74, 77, 84-88, 100, 110-112, 136, 161, 179, 185, 195, 203, 204, 211, 213, 228, 231, 233, 251, 252, 257258, 260-261, 285-286, 288, 290, 292, 297, 345, Ali Suavi 26, 28, 44, 145 Amerika (ABD) 5-6, 11, 13, 16, 51, 70, 97, 114-115, 163, 179, 184, 339 Amerika (k›tas›) 16, 35, 97, 114115, 121, 185 ampirik 103, 222 anarflik 131, 180, 181, 262, 319 anarflizm 43, 77, 78, 85, 87 animizm 227 anthropogeographie 231 antropoloji 160, 163, 168, 176, 179, 189, 190, 191 Arap(lar) 120, 123-125, 127, 132, 141, 170, 185, 199, 250, 261, 268, 283-284, 290, 308, 311, 315, 321, 324, 336, Arap–Fars 42, 45, 46, 195 Arapça 143, 152, 158, 170, 186, 268, 320, 334 aristokrat 89, 92 Aristoteles 59, 61, 64, 71, 217, 234, 238, 239, 344, 345 asri 28, 90 Asya 13, 14, 31, 122, 147, 165, 250-251, 336 afliri 17

autocrate 63 Avrupa 4, 15, 17, 27, 41, 66-67, 73, 74, 87, 97-98, 109, 122, 128, 138, 140, 145, 172, 173, 176, 184, 201, 207, 208, 254, 290, 301, 325, 328, 346 Avrupa emperyalizmi 334 Avrupac›l›k 27, 143, 148 Avrupal›(lar) 51, 53, 66, 139, 145, 334 Avrupal›laflmak 67, 139, 155, 172, 300 Bat› bkz. Garp Bogomilizm 132 Bolflevizm 94 Budizm 50, 69, 127, 132 burjuva(lar) 51, 52 burjuvalaflmak 52 burjuvazi 52, 101, 115, 230, 338 Celâlî isyanlar› 129, 261, 329 cemiyet 4, 5, 6, 10-22, 24, 27, 30, 31, 35, 39, 43, 44, 45, 47, 48, 50, 57, 58, 59, 60, 63-67, 6981, 83-95, 100, 106, 109, 111, 112, 115, 119-124, 128, 132, 133, 137, 139, 159, 161, 173, 176, 177, 178, 180, 181, 187, 191, 192, 193, 196, 197, 198, 199, 201, 204, 205, 206, 209, 210, 227, 228, 229, 233, 238, 254, 257, 258, 263, 282, 285, 286, 288, 289, 292, 298-303, 305, 306, 321, 337, 338 civitas 17 Çin 11, 13, 14, 16, 28, 42, 46-52, 97, 99, 120-122, 125-126, 128130, 132, 136, 168, 177, 185, 216, 251, 252, 336 Çinli(ler) 165, 250, 308

350

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

daimyo 50, 51 demogoji 4 demokrasi 4, 7, 17, 20, 58, 59, 64, 65, 69, 70, 71, 73, 74, 77, 78, 81, 82, 83, 85, 87, 89-95, 138, 252, 337, 338 derebeyi 230, 268 destan(lar) 11, 160, 175, 193, 198, 201, 203, 208, 209, 227, 261, 264-278, 283, 289, 290, 291, 308, 309 determinizm 45, 108, 194, 196, 214, 222, 224, 226, 231, 240, 241 diyapazon 20 dogmatizm 137 Do¤u bkz. fiark domaine 38 dominyon bkz. sömürge düalizm 25, 28, 30, 43, 53, 172 dünya zaviyesi 24, 45 Ebulgazi Bahad›r Han 167, 168 ecdat otoritesi 48 Edebiyat-› Cedide 148 Eflatun 59, 60, 71, 136 egoizm 145 egosantrik 24 eklektizm 233 elitizm 52 Elvan Çelebi 317 emperyalizm 52, 114, 137, 141, 176, 334, 335 endüstri (ayr›ca bkz. sanayi) 15, 38, 39 , 90, 93, 101-103 114-116, 120, 122, 129, 131, 230-231 endüstrileflme 103, 114, 122, 338 entelektüalizm 27 esprit 46 ethnique bkz. etnik etnik 67, 114, 160, 178, 179, 180, 181, 186, 305, 307 etnik zümre 179, 180, 181, 186 etnolojik 6, 160, 163, 178, 210, 265 fanatizm 327 faraziye 145, 191, 215

Fars(lar) (ayr›ca bkz. ‹ranl›) 185, 268, 284, 291, 316 Farsça 143, 152, 158, 208, 265, 309, 315, 319, 345 faflizm 86, 87, 94 fatalizm 108 feodalizm 14, 48, 119, 121, 122, 127, 128, 129, 313, 326, 330, 337, 338 ferdiyet 20, 21, 70, 79 ferdiyetçilik 21 filolojik 6, 160, 179, 305 Firdevsî 208, 264, fonctionnairisme 52 formalizm 24, 173, 174 Frans›z ‹nk›lab› 24, 70, 71, 87, 89, 137, 138, 139, 159, 160, 202 fratri 58 Garp 5, 6, 13-17, 23-36, 43, 44, 45, 49, 51, 52, 53, 93, 97-103, 107, 109, 110, 111, 114, 119, 122, 126, 138, 139, 140, 141, 144-151, 153, 155-157, 162, 166, 169, 172-176, 179, 180, 185, 187, 202, 203, 207, 208, 209, 210, 231, 269, 270, 272, 274, 283, 286, 287, 288, 289, 293-299, 302, 307, 313, 317, 322-340, 346 Garpç›(lar) 26, 31, 44, 45, 147, Garpç›l›k 13, 26, 29, 102, 147, 148, 150, 158, 174, 307, 327, 328, 334, 335 gayrimeflur 195 Genç Osmanl›lar 75, 141 Genç Türkler 75 gens 58, 59, 227 guide 17 Gülhane Hatt› 24, 300 Gülflehrî 317 Haçl› Seferleri 15, 97, 184, 185, 243-244, 312-314, 318, 321, 323-324 Haçl›lar 244, 312-314, 342 hall 9, 91

D‹Z‹N

hanse 17, 228 hars bkz. kültür hegemonya 123, 252, 333 heterodoks 127, 130, 132, 181 H›ristiyan 5, 15, 41, 46, 61, 69, 97, 99, 126, 132, 137, 185, 199, 243, 248, 263, 283, 287, 291, 298, 308, 337 H›ristiyanl›k 5, 15, 61, 69, 99, 126, 132, 137, 199, 243, 283, 287, 306, 337 Hindistan 231, 251, 323 Hindu(lar) 250, 266, Hint 16, 42, 97, 99, 115, 122, 132, 181, 185, 248, 251, 266, 336337, 341 Hint–Avrupa 6, 165, 176, 190, hodkam 42 hümanizm 5, 6, 11, 30, 41, 42, 43, 45, 46, 55 hür mübadele 93 ›rk 6, 17, 48, 64, 137, 145-146, 160, 162, 163, 165, 167, 168, 176, 179, 181, 190, 202, 231, 249, 250, 307, 308, 311, 335 ›rkç›(lar) 6 ›rkç›l›k 170, 191, 214, 230 ›slahat 139, 158, 300, 301 içgüdü 57, 63, 78, 83, 106, 184, 250 içtimai 3-6, 13, 14, 17, 19-24, 28, 30, 31, 34, 35, 37, 38, 39, 45, 47, 48, 49, 50, 57, 58, 60, 62, 64, 65, 69, 71-75, 79, 80, 83, 91-95, 97, 100, 102, 103, 109, 110, 111, 112, 114, 119-122, 125, 126, 128, 130, 132, 133, 137, 150, 158, 162, 168, 174, 177, 179, 180, 181, 183, 189, 190, 191, 193, 195, 197-200, 204, 205, 206, 208, 210, 211, 215, 218, 226-229, 233, 258, 269, 282, 284, 286, 290, 298303, 305, 306, 337 içtimai tekamül 47, 74, 110 içtimai idealler 5

içtimai monadc›l›k 20 içtimai realite 24, 112, 190, 300, 301 içtimai fluuralt› 174-175, 177, 183, 197, 203-204, 206, içtimai tefsir 34 içtimai tekamül 47, 74, 110 içtimai teflekkül 28, 30, 34, 35, 37, 39, 39, 47, 49, 50, 74, 112, 119, 120, 258 içtimaiyatç› 19 idealizm 174 ideologie passionnee 43 ihtida etmek 146 insaniyetçilik 5, 11 ‹ran 13, 14, 17, 18, 41, 120-123, 126, 128, 130, 132, 144, 175, 184, 251, 267, 268, 273, 274, 279, 283, 284, 291, 306, 308, 310-311, 314-315, 316-318, 324, 327, 331-332, 336-337, 341, 345 ‹ranl›(lar) 46, 283, 291, 308, 314, 316, 336 ‹slam 25 ‹slamc›l›k 26, 141, 148, 156, 158, 307, 334, 335 ‹slamiyet 5, 61, 98, 124, 127, 137, 145, 260, 307, 311, 312, 313, 316, 318, 320, 337, 347 istihale 38, 47, 49, 52, 97, 109, 176, 189, 192, 201, 206, 213, 223, 228, 301, 325, 330, 345 istikra 35, 95, 192, 217, 218, 220, 229, 234 iflçi(ler) 85-86, 90-91, 230, 303 itilaf-› anâs›r 141 ittihâd-› anâs›r 44, 141 Japon feodalizmi 14 Japon(lar) 16, 17, 46, 47-53, 165 Japonya 28, 47-53, 97, 122, 306 kabile 50, 121, 122, 126, 127, 132, 167, 227, 235, 252 Kant 5, 21, 74 kapitalizm 110, 230, 231 Katolik 14, 61, 126, 186, 298

351

352

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

kavim 14, 29, 70, 81, 121, 123, 124, 126, 131, 133, 139, 140, 141, 144, 150, 151, 159, 162, 166-168, 177, 179, 180, 181, 184-186, 190, 198-201, 248252, 264-265, 282-283, 294, 295, 296, 305-309, 311, 325, 335, 336 kavmî (etnik) 114, 131, 305 kavmiyet 131, 133 kitle ruhu 4, 7, 80, 286 klan 58, 132, 197 kompozit 16 komün 48, 122 kozmogoni 50, 253 kozmopolit 5, 11, 24, 26, 29, 66, 102, 106, 126, 132, 159, 191 kozmopolitizm 5 kültür 9-18, 28-30, 195, 197, 201208, 210, 211, 253, 257-313, 315, 317, 318, 321, 330, 335, 337-345 kültür birli¤i 9, 120, 150, 160, 162, 186, 307, 318 lamaisme 50 Leibniz 20, 219 liberal 78, 79, 101, 103, 108 liberalizm 108 libreflanjizm (ayr›ca bkz. hür mübadele) 108 linguistik 190, 191 lirizm 274 maddecilik 219, 230, 232 Maniheizm 14, 126 maziperestlik 42 mefhum buhran› 3, 5, 7, 181, 194 mefkure 28, 156, 160 Melamilik 132 meflrutiyet 28, 101, 103, 108, 111, 133, 156, 300 mevce 7 m›nt›kac›l›k 10 millet 5, 6, 7, 9, 10, 11, 12, 16, 27, 28, 30, 31, 35, 42, 43, 44, 45, 46, 57, 58, 65, 66, 67, 70, 73, 82, 91, 93, 101, 102, 103, 104,

113, 114, 115, 116, 122, 127, 131, 139, 145, 146, 155, 156, 161-164, 169-181, 183-346 milletleraras› 6, 10, 11, 31, 66, 67, 91, 126, 127, 175, 178, 179, 180, 181, 183 milli e¤itim 57, 65, 66, 67 milli kültür 10, 11, 133, 141, 174, 175, 176, 178, 180, 185, 186, 188, 197, 204, 205, 206, 257, 283, 306, 345 milliyetçilik 4, 5, 116, 133, 134, 138, 151, 161, 169, 172, 174, 175, 191 mistizm 107, 132 modernizm 6 Mo¤ol(lar) 120, 123-124, 132, 159, 165-168, 185, 251, 252, 294, 309, 314-316, 318, 323, 341, 342, 345 monad 20 muas›r 23, 28, 34, 41, 46, 109, 111, 156, 174 muhtar 77, 127, 131, 157, 181, 186 mukallidlik 42 municipium 17, 128, 217 Mustafa Celâleddin Pafla 145, 146, 159 mücerret mefhum(lar) 3, 4, 5, 7, 137, 138, 141, 159 mühtedi 145 münevver 23, 25, 26, 27, 34, 44, 138, 140, 147, 173, 174, 194, 257, 269, 290, 332, 335, 338 münfail 19 müphem 3, 4, 5, 6, 7, 157, 165, 170, 171, 191, 198, 215 müstebit 17, 18, 251 müsteflrik 146, 153 müteflebbis 15, 36, 37, 103, 111, 194, 196, 205, 303, 304, 338 Nam›k Kemal 26, 27, 28, 46, 75, 103, 108, 111, 141, 143, 144, 145, 148, 151, 156, 170-173, 175, 184, 202, 203, 333, 335 nasyonalizm 30, 137, 141, 203

D‹Z‹N

nazari 5, 20, 21, 72, 144, 145, 156, 160, 161, 162, 163, 175, 176, 194, 230, 231, 236, 293, 294, 295, 296, 297, 302, 332, 333 neo-hümanistler 5 Niyazî M›srî 260 nominalizm 24 objektivizm 214, 274 Orta Asya 307, 309, 311-312, 331, 332, 336 Ortado¤u 17, 314 Ortodoks 14, 127, 129, 130, 186, 243 otokratik 17, 18 otonom bkz. muhtar Pan-Cermenizm 160, 176 Pan-Slavizm 160, 176 Pan-Turanizm 160 panteizm 131 parlamentarizm 94, 95, 337 patriarkal 48, 51, 126 pejoratif 5, 203 piete filiale 51, 126 plutokrasi 94 pragmatist 19 pragmatizm 20, 21 prekapitalist 43 Prens Sabahattin 23, 29, 141 probabilisme 215 Protestan 186 rasyonel 15, 17, 30, 194, 237, 285 rasyonalizm 30, 214 reaksiyoner 44 realist 74, 149, 151, 274, 297, 332, 335 realizm 105, 136, 273, 336 reform(lar) 49, 61, 67, 70, 71, 73, 95, 124, 139, 141, 172, 186, 200, 228, 333, 334 rejyonalizm 331 restitutüsyon 214 romantizm 4, 25, 79, 137, 138, 141, 147, 159, 161, 176, 200, 201, 202, 203, 207, 210, 258, 264, 274, 284, 288, 335, 336,

rölativizm 137 Rönesans 5, 14, 15, 16, 29, 30, 31, 33, 43, 46, 61, 63, 67, 70, 71, 98, 186, 200, 206, 228, 325, 333, 340 Rus ‹nk›lab› 87 sanayi 52, 103 Saygun, Adnan 209, 271, 291, science sociale 231 Selçuk(îler) 124, 125, 129, 210, 244-248, 260, 266, 301, 303, 311-327, 330, 335, 336, 340345 sembolizm 227, 273, 274 septik 28 sermaye 51, 52, 91, 93, 101-103, 110, 127, 140 Servet-i Fünun 152, 153 sofist 59, 198 Sokrates 5, 59, 61, 198, 199 sosyalizm 7, 85, 181 sosyoloji 7, 35, 36, 79, 109, 112, 113, 136, 160, 175, 189, 190, 191, 197, 201, 210, 213, 215, 218, 224, 226, 233, 303 sömürge 15, 16, 114, 116, 252 stoac›l›k 60, 61, 126 sübjektivizm 73 süje 73, 228 sürrealizm 209 fiark 16, 17, 25, 26, 28, 30, 31, 32, 47, 48, 53, 97, 98, 99, 100, 119, 146, 151, 155, 172, 178, 180, 185, 231, 246, 293, 295, 299, 325, 328, 333, 334, 335, 336, 337, 344 fiarkç›l›k 13, 31 fiinasi 23, 26, 27, 143, 144, 152, 333 fiintoizm 28, 50 fluuralt› 175, 199, 204, 209, 211, 285, 299 fluursuz 4, 80, 139, 217, 238 Tanzimat 23-31, 41-46, 53, 101, 103, 108, 111, 129, 139, 140,

353

354

M‹LLET VE TAR‹H fiUURU

141, 143, 148, 151, 158, 159, 170-174, 178, 179, 185, 207, 261, 269, 300, 307, 332, 334 Taoizm 127 tebaa müsavili¤i 24 tekamüli zaruret 222, 236, 237, 240 teokrasi 131 tezad›n fluuru 28 ticaret 38, 39, 50, 52, 70, 102, 131, 228, 314, 318 ticaret siteleri 128, ticaret yollar› 38, 39, 51, 121, 128, 313, 314-315, 330, 336 tipizm devri 227 Turanc›l›k 133, 155, 156, 160, 161, 163, 175, 176, 335 Türk münevveri 23, 24, 34 Türk mütefekkiri 23, 24 Türkçülük 26, 122, 141, 143-153, 155-160, 170, 171, 175, 208, 266, 335 Ural–Altay 166, 174, 175, 177, 190, 307,

uzviyyet 42 ümmet 15, 44, 46, 50, 101, 116, 119, 124, 126, 127, 130, 131, 169, 170, 172, 175, 179, 180, 181, 206 üniversal 15, 17, 60, 177, 179, 180, 191 üst-insan 21 vuzuhsuzluk 13, 138, 171 Yahya Kemal 32, 187, Yunus Emre 32, 124, 260, 317, 320, 321, 332, 345 Yunus Emre Oratoryosu 209 zihinci 20, 138, 140, 141, 172, 173, 174, 179, 189, 204, 220 Ziya Gökalp 20, 23, 24, 28, 44, 45, 79, 103, 109, 111, 126, 152, 155, 156, 171, 173, 176, 284 Ziya Pafla 25, 27, 143, 144, 152, 173

Hilmi Ziya Ülken’in Seçme Eserleri 1. Ziya Gökalp 2. Millet ve Tarih fiuuru 3. Felsefeye Girifl – 1 4. Felsefeye Girifl – 2 5. Aflk Ahlâk› 6. Uyan›fl Devirlerinde Tercümenin Rolü 7. ‹nsan Meddücezri / Yar›m Adam 8. ‹nsan Meddücezri / Posta Yolu 9. Yeni Zamanlar Felsefesi