Suryoye l-Suryoye: Ausgewählte Beiträge zur aramäischen Sprache, Geschichte und Kultur 9781463216603

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Suryoye l-Suryoye Ausgewählte Beiträge zur aramäischen Sprache, Geschichte und Kultur

Bibliotheca Nisibinensis Veröffentlichungen der Fundatio Nisibinensis – Gesellschaft zur Förderung aramäischer Studien Band 1   Herausgegeben von Aho Shemunkasho

Suryoye l-Suryoye Ausgewählte Beiträge zur aramäischen Sprache, Geschichte und Kultur

Shabo Talay (Hrsg.)

Gorgias Press 2008

First Gorgias Press Edition, 2008 Copyright © 2008 by Gorgias Press LLC All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of Gorgias Press LLC. Published in the United States of America by Gorgias Press LLC, New Jersey ISBN 978-1-59333-667-7

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Inhalt Zum Geleit ………………………………………………………..

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Vorwort ……………………………………………………………

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MICHAEL ABDALLA Milk - its culinary uses and role in Assyrian/Aramean Culture Then and Now …………………………………………………….

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GABRIEL FIKRI AZIZ Aktuelle Entwicklungen und Herausforderungen der Suryoye inner- und außerhalb der Heimat ………………………………..

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GABRIEL FIKRI AZIZ Der Lausanner Vertrag in der Türkei des 21. Jahrhunderts: Problematik, Herausforderung und Perspektive für die Suryoye ..

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JAN BEṮ-ṢAWOCE Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo: Lojistik w H̱ arb Nafšonoyo ..

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JAN BEṮ-ṢAWOCE Hazax Bu Sayfo dan 1914-15 – Tëkoso, Dëfoco w Qëwomo Aydarbo Hawi? ……………………………………………………

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HARTMUT BOBZIN Die Anfänge der aramäischen Studien in Deutschland ………….

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ĐHSAN ÇETĐN Mhalmies, Language and Multiculturalism …...………………….

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ABROHOM GARIS   ’

’  ’
 ’
  ………………...

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AHO SHEMUNKASHO Der syrische Dialog innerhalb der Kirchen syrischer Tradition (1994-2006) ………………………………………………………

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Inhalt

SHABO TALAY Bridging the Tigris: Common Features in Turoyo and NorthEastern Neo-Aramaic ……………………………………………..

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SHABO TALAY Sprache und Sprachproblematik bei den Suryoye im Vorderen Orient ………………………………………………………………

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MARTIN TAMCKE Der schwere Weg zum Akademiker: Die Nöte des Lazarus Jaure während seines Universitätsstudiums in Deutschland ……………………………………………..

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ZEKI YALCIN The Turkish Genocide against Christian Minorities during the WW1 from the Perspective of Contemporary Scandinavian Observers …………………………………………………………..

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JEAN YOSEPH Qāmišlī, eine Stadt der Suryoye …………………………………..

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Zum Geleit Bibliotheca Nisibinensis Die Bibliotheca Nisibinensis ist ein wissenschaftliches Publikationsmedium der Fundatio Nisibinensis – Gesellschaft zur Förderung Aramäischer Studien e.V., die sich im weitesten Sinne mit der aramäischen Literatur und Tradition einerseits und mit den soziokulturellen, politischen, religiösen und sprachlichen Aspekten in Bezug auf die Träger des aramäischen Erbes andererseits beschäftigt. Zu den Erben dieser reichhaltigen Kultur können heute hauptsächlich Christen syrischer Tradition gezählt werden, die unter verschiedenen ethnischen Namen und konfessionellen Bezeichnungen, wie Aramäer, Assyrer, Chaldäer, Jakobiten, Maroniten, Nestorianer, Ost- und Westsyrer bekannt sind. Die Fundatio Nisibinensis beabsichtigt mit der Publikation der Reihe Bibliotheca Nisibinensis eine spezielle Förderung der aramäischen Studien, wobei sie in besonderer Weise die Arbeiten von Wissenschaftlern, die sich als Träger des aramäischen Erbes und der syrischen Tradition sehen, der Öffentlichkeit bekannt machen möchte. Sie würde sich aber auch freuen, relevante Arbeiten aller Fachleute auf diesem Gebiet zu veröffentlichen. Die Publikationen der Bibliotheca Nisibinensis, seien sie in Form von Artikeln und Aufsätzen oder seien es Dissertationen, Übersetzungen oder andere Monographien, sind sowohl an die Angehörigen des reichen aramäischen Erbes und der syrischen Kultur als an die breite Öffentlichkeit adressiert. Ferner hofft die Fundatio Nisibinensis mit der nun vorliegenden Reihe einen kleinen Beitrag zum Verständnis der aramäischen Kultur zu leisten und zugleich auch ein interessantes Kapitel der jüngeren Geschichte der syrischen Gemeinschaften weiter als bisher bekanntzumachen. Der erste Band dieser Reihe stellt einen von Shabo Talay herausgegeben Konferenzband dar, der ausgewählte Beiträge aus den ersten drei von der Fundatio Nisibinensis mitorganisierten Symposien „Suryoye l-Suryoye“ beinhaltet. Der Herausgeber bedankt sich bei allen, die ihren Beitrag zur Veröffentlichung der Reihe leisten. Insbesondere richtet sich der Dank an den Vorstand der Fundatio Nisibinensis, der sich für das Zustandekommen dieser Reihe stark eingesetzt hat. Schließlich gebührt dem Verlag Gorgias Press, der diese Reihe veröffentlicht, ein herzliches Dankeschön. Salzburg, im Juli 2008 Aho Shemunkasho Universität Salzburg

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Zum Geleit

Fundatio Nisibinensis Wissenschaftliche Forschungen und Studien sind unerlässliche Grundlagen für die Weiterentwicklung einer Gesellschaft. Um diesem Anspruch für die aramäische Gemeinschaft in der Diaspora gerecht zu werden, haben aramäische Akademiker, die zur ersten Generation von aramäischen Immigranten im Westen gehören, im Jahre 2005 die „Fundatio Nisibinensis – Gesellschaft zur Förderung Aramäischer Studien“ gegründet. Die Gesellschaft zur Förderung Aramäischer Studien ist auf die soziale Komponente der Identitätsbildung in der Diaspora und der Integration unter Bewahrung des aramäischen Erbes, d. h. der Sprache, Kultur und Religion, fokussiert. Mit der Förderung von Wissenschaftlern wird dabei ein Forum gebildet, in dem die inneren Strukturen der aramäischen Gemeinschaft aufgearbeitet werden, um nach Verbesserungen und Lösungsansätzen für die vorhandenen Probleme zu suchen und die Interessen dieser Gesellschaft nach außen zu tragen. Die Fundatio Nisibinensis schafft eine Plattform für Begegnung, Diskussion und Austausch neuer Erkenntnisse. Sie ist bemüht, die Wissenschaftler auf dem Gebiet der aramäischen Studien zusammenzuführen. Die Arbeit der Fundatio Nisibinensis impliziert die Koordination und Organisation von Symposien, Seminaren und Kolloquien, die sich in den vergangenen Jahren zu einer festen akademischen Institution und zu einem beliebten Forum für Wissenschaftler etabliert haben. Die Gesellschaft blickt mit Dankbarkeit und einem gewissen Stolz auf die Entstehung und Entwicklung des Symposiums „Suryoye l-Suryoye“. Mit den Veröffentlichungen der Beiträge wird nun ein großer Schritt in seine Institutionalisierung unternommen. Die nationale Eigenbezeichnung als Titel der Konferenz ist bewusst gewählt worden und soll als ein Appell zur Selbstreflexion verstanden werden. Die Selbstreflexion mag für die freien westlichen Gesellschaften eine Selbstverständlichkeit sein. Für uns Aramäer war die Selbstbesinnung über unsere Gemeinschaft Jahrhunderte verwehrt. Erst in der Emigration in die westliche freie Welt ist uns der Zugang in die Wissenschaft und Bildung ermöglicht worden. Die Fundatio Nisibinensis möchte die Mitglieder der aramäischen Gemeinschaft zur wissenschaftlichen Beschäftigung über sich selbst aufrufen. Sie hat sich verpflichtet, Forschungsprojekte und Studien über die aramäische Gemeinschaft finanziell und ideell zu unterstützen. Die Bibliotheca Nisibinensis ist ganz im Sinne dieser Ziele. Dem Herausgeber Aho Shemunkasho und dem Verlag Gorgias Press gilt deshalb unser Dank. Heidelberg, im Juli 2008 Vorstand der Fundatio Nisibinensis

Vorwort Der vorliegende Band, den ich im Auftrag der Fundatio Nisibinensis – Gesellschaft zur Förderung aramäischer Studien e.V. der interessierten Fachwelt, aber auch den Betroffenen, vorlege, enthält vierzehn Beiträge zur aramäischen Sprache, Geschichte und Kultur. Dabei handelt es sich um eine Auswahl von Vorträgen, die bei den ersten drei „Suryoye l-Suryoye“ Symposien in Heidelberg (3. – 5. Oktober 2002), Dingden/Duisburg (15. – 17. Oktober 2004) und Königswinter/Bonn (3. – 5. November 2006) gehalten wurden. Der Aufsatz von Hartmut Bobzin (S. 95-107) wurde aus thematischen Gründen in den Sammelband aufgenommen. Er geht auf einen Vortrag zurück, den der Verfasser anläßlich des 60. Geburtstags von Otto Jastrow am 19. Februar 2002 in Heidelberg gehalten hatte. Mit der Veranstaltung der Symposien „Suryoye l-Suryoye“ gemeinsam mit dem Lehrstuhl für Orientalische Philologie der FriedrichAlexander-Universität Erlangen-Nürnberg will die Fundatio Nisibinensis in erster Linie aramäischen Akademikern und fortgeschrittenen Studenten aus dem Bereich der Geisteswissenschaften ein Forum für intellektuelle Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte, Religion, Kultur und Sprache bieten. Nachdem die ersten drei Suryoye lSuryoye Symposien in Deutschland veranstaltet wurden, soll das vierte Symposium dieser Reihe vom 3. bis 5. Oktober 2008 in Stockholm in Schweden stattfinden. Die hier veröffentlichten Beiträge zeigen einen Teil der vielfältigen Themen, die in diesen Symposien behandelt werden. Von Anfang an verfolgten die Organisatoren der Symposien nicht das Ziel, die zu diesem Thema auf wissenschaftlicher Ebene stattfindenden internationalen Kongresse zu ersetzen oder nachzuahmen. Vielmehr sollten diese mit einem zusätzlichen Angebot für die Betroffenen ergänzt werden. Die bei den Symposien gehaltenen Vorträge richten sich auch an interessierte Fachfremde, um ihnen einen einfachen Einblick in die Thematik zu ermöglichen, und vor allem um bei den aramäischen Akademikern das Interesse für ihre eigenen Belange zu wekken. Deshalb weisen die hier veröffentlichten Aufsätze zum Teil auch einen einführenden Charakter auf und erheben nicht immer den Anspruch höchster Wissenschaftlichkeit. Mit der Sichtweise der Betroffenen zu einigen altbekannten aber auch neuen Themen vermittelt

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Vorwort

der vorliegende Band den Syrologen und Aramaisten eine nicht uninteressante Blickrichtung auf ihr Arbeitsgebiet. An der Erstellung der Druckvorlage waren Daniel Potthast M.A., Herta Hafenrichter M.A., Dr. Jean Yoseph und Cornelia Westermeier aus Erlangen und Zeki Bilgic M.A. aus Heidelberg maßgeblich beteiligt. Ihnen gilt mein Dank für ihre redaktionelle Arbeit bzw. ihre Korrekturen. Des Weiteren danke ich den Autoren für die Bereitstellung ihrer Aufsätze. Erlangen, im Juli 2008 Shabo Talay Lehrstuhl für Orientalische Philologie Universität Erlangen-Nürnberg

Milk – its culinary uses and role in Assyrian/Aramean Culture – Then and Now Michael Abdalla – Poznan/Poland

The early record Sumerian sculptures and cuneiform tablets, deciphered by the American sumerologist, S. N. Kramer, show many examples of milk animals and give information about dairy products (Fig. 1). A frieze from the first half of the third millennium BC is well known to art historians; archaeologists have called it Dairy in al-ʿUbaid (Fig. 2 a, b).1 A Sumerian harp from the same period decorated with a cow’s (or bull’s) head, from the royal tombs in Ur, is ,also well known.2 A thousand years later, animal heads, mainly goats , sculpted in bituminous stone, were used to decorate the legs of great three-legged wine cups.3 Farm animals also feature in many Sumerian legends. In one concerning Enmerkar, the legendary builder and ruler of the city of Uruk, a priest named Shamash, talking in human language to the animals, urges the cows and sheep in the ‘holy cowshed and sheeppen’ to stop giving milk to the goddess Nidaba, and the animals agree. However, the shepherds appear and throw the priest into the river, and thus thwart the priest’s scheme. The priest unsuccessfully , tries to hide from the shepherds mother in the waters of the

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H. W. F. Saggs, a well known British assyrologist, in The Greatness that was Babylon, N. York, 1962 (Pol. edn., Warsaw, 1973, 159), makes the following comment on the scene: “Sumerians proved much better observers of animal behaviour than the Scythians two thousand years later. According to Herodotus, slaves blinded by the Scythians took bone blow-pipes and put them into the mare’s genitals. One of them blew air while the other milked the mare. They did this, they claimed, for the following reason: the mare’s veins swell when air is blown inside the genitals and its udder expands”. (See also Herodotos, History (Pol. edn., Warsaw, 1959, vol. 1, 273). 1 m long harps can be seen in the Iraqi Museum, Baghdad, and at the British Museum, London. (Cf. M. Bielicki, The Forgotten World of the Sumerians, Warsaw, 1969, 401, illust. 66 (in Polish); Saggs, op. cit., 7, illusts. 6, 13). A three-legged wine cup can be seen in Louvre, Paris, (Saggs, op. cit., 8, illust. 26).

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Euphrates by transforming himself successively into a sheep, a cow, and a chamois.4 Sumerians bred mainly sheep; a breed with a thick fatty tail, sometimes reaching to the ground and which often determined the commercial value of the sheep, was best known. Sheep were the first domestic animal in Mesopotamia having appeared there in the sixth millennium BC.5 The Ur tablets give the number of sheep in flocks: most frequently there were one hundred to one hundred and eighty sheep in a flock, although there were larger flocks with as many as five hundred sheep.6 The sheep from the ‘holy flock’ grazed on specially designated meadows which belonged to the temple. When they were the proper weight, they were killed and the meat was eaten by the shepherds who were called ‘the cattle people’ or ‘the sheep people’ or ‘the goat people’. Each sheep ate 1-1.5 sila of grain (1.0-1.5 litre), a few dates, and even bread, on a daily basis.7 Goat and cattle herds were smaller, and it was frequently necessary, in order to maintain the quality of the herds, to cross the domestic animals with wild animals, e.g., cows were crossed with bisons, sheep with wild rams and goats with mountain goats.8 The animals were divided into groups according to milk yield, fodder type and physiological conditions. Only animals which met specific criteria could be offered to the Sumerian gods: sheep had to be fed on barley, and young goats (kids) and lambs on milk.9 In addition to listing the activities connected with breeding (for example, there was a ‘sheep shearing month’), documents also mention dairy products – butter, creams, and different kinds of cheese – delivered by the shepherds (mentioned by name) to herd or flock owners. Granaries of the Sumerian temple were full of different foods, including cheese. Butter made from bull’s milk was used in baking, and sour milk mixed with honey was used as a cough medicine, and when mixed 4 5 6 7 8

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Bielicki, op. cit., 291. J. Zabłocka, History of the Ancient Middle East, Wrocław, 1982, 15 (in Polish). Bielicki, op. cit., 290. Ibid., 284, 290. Ibid., 293. A fairy tale in which a lion is cheated by a clever goat serves as an illustration of the care taken of the livestock (Ibid., 296). Minutes from a ‘180 sheep court case’ is another illustration, (Ibid., 359). In the second tablet of an Epic on Gilgamesh, Enkidu who ‘only knew grass on the pasture and sucked udders’ goes to the city of Uruk to fight against Gilgamesh, had ‘stronger bones and thicker hair because he sucked the milk of wild animals’. A. Dobrovits, L. Kakosy, G. Komoroczy, Babel Tornya, Budapest, 1964 (Pol. edn., Warsaw, 1975, 81, 2nd ed.). A. Mierzejewski, Written on Clay, Warsaw, 1979, 143 (in Polish).

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with tamarisk, it was used to relieve stomach aches and to whet one’s appetite.10 Although detailed information on the status and use of milk and its products as food in ancient Mesopotamia is relatively scarce, nevertheless, an analysis of the literature on the history of ancient Mesopotamia reveals that milk, unlike beer for example, was neither an important food nor a popular drink. Generally, animal products were less important than vegetable products, and milk was no exception. It was served as cheese or as a sour milk dessert, and Sumerian confectioners who used butter in their products were mainly employed in temples.11 Hence, one can suppose that the number of people who bought their products was very limited.12

Milk in folklore Mountain-dwelling Assyrian/Aramean families would commonly travel long distances to reach a monastery often carrying their sick on a stretcher. On their arrival, they would spend the night in prayer to the saints pleading for the healing of their sick. They would also give the monks one sheep. This ancient custom survives and is sporadically practised to this day.13 Animals are critical to farms as they provide basic consumer goods. Beyond this, animals are also a force for stability: they offer 10 11

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Bielicki, op. cit., 291; Saggs, op. cit., 416; Mierzejewski, op. cit., 257-9. G. Contenau, Everyday Life in Babylonia and Assyria, Paris, 1950 (Pol. edn., Warsaw, 1963, 68). Milk was the treasure of Israeli patriarchs who treated it as a gift from God. Products made from milk were their basic food. (Cf. Genesis). In the New Testament, milk is seen as the “symbol of the purity of faith” (Cf. 1 Cor. 3,1) and as a “gift of the kind love of the Lord” (Cf. the First Letter from Peter, 2,2). References such as these reveal the metaphorical significance of the words of the Lord in Exodus (Ex. 3,8) when he promises Moses to take his people to a land “rich in milk and honey”. This is the Biblical synonym for the “Promised Lands”, although some archaeologists have put forth the thesis that the reference is actually to Sumer, which in ancient times was the first land rich in milk and honey (Cf. Bielicki, op. cit., 283). More about this in D. Forstener, Die Welt der Chritischen Symbole, Tyrolia-Verlag, Innsbruck 1966 (Pol. edn., Warsaw, 1990, 461-6). Note, for example, Asahel Grant’s personal recollections, The Nestorians or Lost Tribes, London 1841 (reprint, Philo Press, Amsterdam 1973, 182-3). I can cite a recent example when, in 1988, my sister, now living in Sweden, travelled with her ailing son to Mar Gabriel, one of the oldest Assyrian/Aramean monasteries (built in 398) in the Ṭūr ʿAbdīn region of southern-east Turkey.

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testimony to the vitality of a family which has something to care for. For many Assyrian/Aramean farmers who do not have livestock, life in the village is abnormal and emotionally lacking. The lyrics of a well-known song illustrate the belief that animals are grateful to those who care for them, and their proper care is usually reciprocated and rewarded. We have a cow which we love! It gives us very tasty milk! It goes out in the morning to graze on a meadow. It returns in the evening and milk with it. The cow ,moos every morning. Why don t you know what it wants? It says: Give me grass and water, and you will get fatty milk! And if you give me more barley, you and the cheese and the milk will be richer!14 The high regard for livestock is apparent in folk magic. There were entreaties asking that the livestock maintain a favourable disposition toward their owner, that they retain good health, and that they be protected from theft. A book published in 1976 features 95 charms (presented in Syriac and in English), five of which deal with livestock protection, and the yield and quality of milk. I offer one of these charms as an example.15

For milk not to spoil “In the name of the Father, the Son, and the Holy Ghost. By the name of Mar Artemus and Balnus, by these holy names, they who were cavern of the earth for forty years, and were praying to God on this account, that He might be the protector of this milk, that cream may be therein as the sand of the seas; by that angel which formeth the foetus in the womb of their mothers: so may there form and be healthy the milk of A. ...B., and like Gihon may its curds and cream come, also as a fountain that flows in Eden, by the adored and 14 15

Hujådå, 1978, vol. 2, no. 19, 14. H. Gollancz, The Syriac Book of Protection, being a Collection of Syriac Charms, APA-Philo Press, Amsterdam 1976 (reprint), Codex B: 10, LXXI. The texts were collected in 1802-1803 and come from the vicinity of Urmia (in Today’s Iran). They were presented at the International Congress of Orientalists in Paris (1897). The texts were catalogued in 1901 for the Cambridge University Library by William Wright, a well-known orientalist. They were published in London in 1912.

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glorious Name of the Living God. So be it. Amen! Say the benediction over the salt, and give (of it) to the cow to eat, and part of it (cast) into the fire, and part of it into the milk”. There is an abundance of verbal folklore about milk among the various people of the Middle East, but less so among the Assyrians/Arameans. From my memory I could only recreate the first three of the proverbs quoted below. When I enquired about that, my elder compatriots, who – as I do – live nowadays in Europe, could not remember many more. It is evidence that over a relatively short time the majority of immigrants ceased using this kind of phrase. Therefore the two collections of Assyrian/Aramean proverbs, which have been recently published in Syria, are extremely valuable. One of the volumes is the source of four sayings (numbered 4 to 7),16 and in the other I have found one which is quoted last.17 The ninth and tenth sayings were sent me by Simon Atto, an immigrant in Holland. 1.

Yāqǝḏ lešōne bū-ḥalwo, npǝḥle ba-d-dawġe (His tongue got burnt by milk, he blew air into buttermilk)

It is used metaphorically in at least two situations of conflict: a person unjustly suffers a wrong and is unable to pay back the wrongdoer, he vents his anger towards a completely impartial person; a person’s quick and thoughtless acts lead to negative consequences; his attempts to redress the resulting damage are futile. 2.

Nōše lō kōmǝr ū-qāṭīrayḏī ḥāmūṣōyo (Nobody admits that his yoghurt is sour)

This saying, very popular among Western Assyrians/Arameans, expresses the notion that people usually hide their weaknesses and mistakes, while they boast about what they have and what they do. 3.

Kīto manṯo bū-qāṭīro (There is a hair in the yoghurt)

Such phrases can be heard when the interlocutors give an impression of hiding something or when they want to mislead others on purpose.

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Asmar, G., Ḥikam az-zamān fī amṯāl as-suryān al-cāmmiyya (Wisdom of Time in Assyrian/Aramean Folk Proverbs), Damascus, 1991, 29, 38, 43, 97. Sayings in Turoyo with comments in Arabic. Isḥāq, L., Amṯāl min Bāzabde (Proverbs from Bāzabde), Damascus, 1994, 61. The Assyrians/Arameans coming from Bāzabde use a specific dialect of Arabic.

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Hāwī mēḥe dawġe (His brain turned into buttermilk)

He is so tried and exhausted that nothing gets through to him. Having been given too much advice and instructions, he does not worry anymore and is not able to comprehend what he is told. He has heard so many statements and contradictory arguments that he cannot tell any more which are genuine and honest, and which are false and untrue. He has lost his ability to concentrate. He is in a bad condition, almost dazed. Alternatively, he made too many physical and mental efforts. He is not aware anymore of what he is doing. Every move he makes is a bad one. 5.

Kōxǝl mū-dawšo hul lū-ḥalwo daq-qāṭūne (He devours everything: from honey to cat’s milk)

He never refuses what he is offered. That is his nature: he is always eager to accept everything either from the poor or from the rich. He takes every opportunity to receive something. He lives on other people’s work and at their expense. He is greedy and canny. 6.

U-ḥa d-yōqǝḏ bū-ḥalwo, gzōyǝc mū-qāṭīro (Who Got burnt with hot milk is afraid of yoghurt)

This saying shows an excessive deliberation before taking decisions or acting. The speaker, having his own painful experiences, warns and recommends that it is worthwhile to be particularly careful not to repeat a mistake. 7.

Ḥālōwo dī-bōqo (Milkman of aphids)

It is hard to find a greedier man. He never offers anything to others, and he would rather live in poverty himself than spending an extra penny. 8.

Ṣāḥǝb šǝqfǝt ǝǧ-ǧǝbne, yǝʿrǝf ḥālu (The one from the piece of cheese knows what I mean)

There is a special story accompanying this saying expressed in the Arabic dialect of the Assyrian/Aramean originating from Āzax (Bāzebde, nowadays Idil in south-eastern Turkey). A single lady from Āzax employed several farm workers to plough her field. Their salary was a loaf of bread a day. To prove that a woman can also be as enterprising as men, she decided to motivate the ploughmen to make

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maximum effort. She promised to each of them individually an additional payment provided that the others would not find out about their deal. The bonus was to be a piece of cheese. Each worker treated it as a distinction to enjoy their employer’s special favours. To show their gratitude each of them promised to work the most effectively. When overseeing their work, the energetic lady shouted out loudly now and then: ‘The one for the piece of cheese knows what I mean’. Each worker understood it as a remark addressed to him alone, demanding more effective work according to his promise. Ploughing the field, a task which usually took the whole week, was finished before three days had elapsed. Over the years, what may have been actual fact has turned into myth and the saying into a proverb. It is often said as a joke among friends and acquaintances at feasts. 9.

Šāwī ṭabb ǝl-madīne: šǝrǝb ʿaraq, ḥasabu šǝnīne (A Bedouin came to town. He drank arrack and thought it was buttermilk)

This saying in Arabic must have been created in urban centres on the frontier of Syria, Turkey and Iraq. It proves that the Bedouins are not familiar with alcoholic beverages, and buttermilk is extremely popular among them. Arrack is always drunk diluted with water. Then it turns white and may resemble buttermilk. 10.

Xud ī-tǝrto d-kōbayzo ū-ḥalwayḏa (Like a cow which spills its own milk)

This remark is made about a person who does not appreciate the fruits of his own work and intentionally or by accident wastes them, or who does not allow others to share what he has got in surplus. He would rather let things be wasted than share them with the needy. In the Arabic dialect of Āzax there is a similar saying: Flān yǝšbah baqara zarē, tǝḥlǝb wǝ-t-kǝbb ǝl-ḥalīb – ‘He is like a piebald cow, who gives milk and then spills it afterwards’. 11. An Assyrian/Aramean priest named Malke from the village of ʿAyn Wardo in Ṭūr ʿAbdīn (today a civil servant in Gießen, Germany?) is committed to the memory of his countrymen because he holds the view that “everything is the grace of God, but buttermilk is the grace of my mother. The more water she adds to it, the more buttermilk she gets”. This anecdote was relayed to me by an immigrant named Gabriel Kurt. In the 1970s, while Kurt worked in a tailor shop in Midyat (Ṭūr ʿAbdīn), Malke the priest would drop by to chat, and their conversation often turned to milk.

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12. Gabro Iṣik, an Assyrian/Aramean priest currently in Södertälje, Sweden relates an anecdote about a man called Tuma, who currently lives in Mutala, Sweden. While his wife was in hospital (in Habsos, the Mḥallamiye region of Turkey) she asked him to make sure that their children never went without yoghurt, which they liked very much. She did not know that making yoghurt, a simple everyday activity, could be so troublesome for the husband. He proceeded to boil the milk, but instead of adding yoghurt culture he put in some yeast (ḥmīro). Unfortunately, the milk did not set. The next day he doubled the amount of yeast, but to no effect. On the third day, when he visited his wife at the hospital, he learned that he should have used yoghurt culture left over from yoghurt made earlier. Having incurred ridicule from his wife and his children, he had to borrow some yoghurt culture from a neighbour. 13. Halfway between the Az-Zaʿfarān monastery and Mardin (in southern Turkey), there once was a stronghold called Ḥeṣno d-Atṯo (in Arabic: Qalʿat Mara), at an altitude of 1200 m. On finding it difficult to conquer the stronghold, the Tartars laid siege to it for six months, isolating it from the world. Rather than surrendering, the brave defenders resorted to a psychological ploy. They sent the leader of the Tartar army a bucketful of yoghurt made of bitch’s milk. The leader liked the yoghurt very much, and he was convinced that it was made of sheep’s milk. Based on this gift, the Tartar leader concluded that the siege was not having any negative effort on the economy of the defenders. For him, the yoghurt was evidence that their life had not changed at all. He assumed that the defenders had large flocks of sheep and reserves of weapons stowed inside a huge mountain, which led him to conclude that his siege was pointless. Thus, the story goes, the clever defenders saved their stronghold with a bucket of yoghurt! In spring and summer, sheeps and cows are taken to pastures at dawn. As noon approaches, the sheep are returned to the village, so that the women can milk them, and then give them water. This activity is called bēriyye or ḥalbe. On the other hand, cows are not returned to the village until evening time. Once the sheep are milked, the women place the containers to one side while they join together, in open air, to perform the shepherd dance (also called bēriyye, which is an abbreviation of beryāṯe – steppe). The dance is frequently accompanied by a tune played on a pipe by a shepherd.18 The dance symbolizes the joy of village inhabitants with milk, the gift of nature. 18

A shepherd (the guardian of sheep) is called roʿyo, while the one who looks

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Milk in folk medicine Assyrian/Aramean children brought up in Middle Eastern villages may be the best authority to question on whether milk can be used effectively. I recall a time when, little more than a baby, my eyes were so swollen as to conceal my eye lashes from view. Having difficulty in opening her son’s eyelids, my mother during feeding time squeezed a few drops of milk from her breast onto the eyes. This was a common practice by mothers when their babies had sore eyes. And if the mother was unable to feed the baby herself, she would ask a neighbour to do this for her. There was an abiding belief that a mother’s milk was the best cure for such sores. Mother’s milk was also used to wash the eyelids of a child whose eyes had become bunged up by gum during the night, especially in summer when families slept on terraces. There was a general belief not only in the healing effect of mother’s milk on the eyes, but also on its prophylactic and even cosmetic properties.19 Milk was considered effective in the case of poisoning, and in scorpion and snake bites. In the case of such bites, the victim was bandaged above the bite in order to stop the flow of blood to the body. The locus of the bite would be cut and, with some milk in his mouth, the victim would rapidly suck blood and venom and proceed to spit it out. It was supposed that after several repetitions the milk would assimilate or dissolve the venom. Buttermilk was spread over the body to treat eczema caused by the sun’s rays. The buttermilk was sometimes applied by use of the inner side of water-melon skin. The advice of Assyrian/Aramean folk medicine from the early medieval times were collectively published in London in 1913, and then re-printed in 1976 in Amsterdam in a two-volume compendium. The first part of this work consists of an introduction with original Syriac texts (collected in the 19th Century around Mosul, Iraq). The other part includes translations of the texts and an Index. Along with the great number of herbs and little-known medicinal plants and mineral substances which are listed in this compendium, there is also men-

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after cattle is called bāqōro. The two graze in separate herds. Fifteen other Assyrian folk dances are named in Al-firqa al-āšūriya lī al-funūn aš-šaʿbiyya fī muḥāfaẓat al-Ḥasaka (Assyrian Folk Dance Group from Province of alHasaka), Dirāsāt Ištirākiyya, Damascus 1990, 211-17. The author of the article is anonymous. A widely-held belief among Assyrians/Arameans is that teenagers and young women from wealthy families who want to have a lighter complexion bathe in animal milk. In fact I know from my personal experience as a young man, that Assyrian/Aramean mothers often try to persuade their children to wash their faces with spring dew in order to lighten their complexion.

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tion of milk as an ingredient in many medicinal mixtures. The practice of washing a baby’s eyes with the mother’s milk is reiterated. According to the compendium’s author mother’s milk was considered a suitable substitute for warm donkey’s milk.20 The compendium includes a long list of diseases which were treated with the use of milk as a solvent for various extracts. For example a tongue ulceration could be healed by mouthwashing with a solution including an extract from dried rose leaves, pomegranate skin and wheat flour diluted in sour milk. Inflammation of the uvula was relieved by mouth washing with a solution including whey, grape juice and a bit of salt. Nervous disorders were treated with a milk solution including resin extract, pepper seed, rock salt, red raisins and garlic. Pulmonary diseases were treated with a dill seed extract dissolved in goat’s milk, or with a drink made from sheep cream, eggs and pepper seeds. Camel’s milk mixed with a free fungi extract (probably polypores) was indicated for liver and stomach problems. In the case of jaundice, Assyrian/Aramean doctors prescribed goat’s milk mixed with an extract from roasted convolvulus and orach or spinach or, alternatively, with a solution including pomegranate skin, yellow arsenic and donkey’s milk. An extract of sorrel, well leached in milk, was also used. It is interesting to note the ingredients of pills used in the treatment of the spleen: Jackal’s milk, roasted squall, cardamom, gum ammoniac, pyrethrum, rape seeds and soap wort (Saponaria officinalis). Medicine to be ingested for colon discomfort included a drink made of iris petals and whey or enema of rarefied aloe paste, myrrh, opium, goat’s cream, and castor (the secretion of the anal glands of a beaver), diluted in sweet wine and taken with dill oil or with rue oil; or, alternatively, enema of aloe, opium, cow’s cream, castor, soft tar and incense. Worms could be removed with a syrup made from convolvulus, copper, fern, fennel-flower, garlic and goat’s milk; or, better yet, with milk mixed with copper, convolvulus, fern, Indian salt and costmary. This mixture was customarily drunk three days after the milk treatment. Neck pains could be relieved by retaining salted milk in the mouth. A compress made of barley flour boiled in donkey’s milk helped relieve the pain of frozen hands or feet. For the maintenance of healthy breasts, nursing mother were advised to drink red cow’s milk, or a drink combining fresh milk with liquorice roots, figs, dates, milk. People with cardiac problems were offered an extract of 20

E. A. W. Budge, The Syriac Book of Medicines, vol. II, Philo Press, Amsterdam 1976 (reprint), 85, 108, 153, 182, 277, 421, 455, 465, 505-7, 672, 674, 677, 682, 686, 689, 691, and 693.

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incense, pomegranate skin and wild mustard, all of which was diluted in sour milk and wine vinegar. Insomnia was cured by applying on the head a compress consisting of lettuce seeds, rose oil, and sour milk. Fever from travel fatigue was attended by a mixture of rock parsley ground in milk. Thin persons seeking weight gain were advised to consume galbanum with goat’s milk. Scabies could be cured with a balm including fenugreek flour, wine vinegar and mother’s milk. Early medieval Assyrian/Aramean doctors believed that milk could dissolve poison taken orally. A common antidote for poison was ingestion of gazelle’s bile diluted in goat’s milk. It should be noted that the belief that milk is an antidote to swallowed poison remains widespread among these peoples today. To deal with a child’s diarrhoea, the youngster was made to eat a piece of suet from a sheep’s tail, boiled in fresh milk and powdered with sumach. To stop abdominal bleeding, one drank broth made from hare and sheep, cooked with cow’s milk and honey. Even flatus could be curtailed by use of a compress of barley paste diluted in wine, milk, wine vinegar and baby’s urine. The use of milk was not confined to its consumption or its medicinal role. For example, to protect bees from moths, the lower parts of beehives were sprinkled with fresh milk and baby’s urine.

Processing and consumption of milk Christian Assyrians/Arameans are forbidden to drink milk or eat its products for a total of one hundred and forty fasting days each year. Fresh milk is rarely drunk on other holidays: some people think it leaves a foul taste in the mouth and thus boiled milk and especially yoghurt (qāṭīro) are more popular. Fresh milk quickly turns sour due to the relatively high temperature in the region. It is then considered a spoiled product (ḥalwo ḥārīwo) and cannot be eaten. Therefore, after milking, it is quickly boiled. While it is boiling over the fire (tfāyo), care is taken that the fire, made of glowing charcoal or embers, is not given to anyone else before the pot has been taken off, since it is believed that if the fire is taken to another place it becomes less efficient, and bad luck ensues for both the household and the animals. At this stage of milk processing, care is also taken to avoid demonstrating the abundance of milk so as not to evoke needless admiration and envy among others. The residue of the boiled milk in the pot (sometimes even slightly burnt) is often a bone of contention among younger children – each

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of them asks his or her mother for this delicacy.21 It is usually given to boys and they add bread crumbs to the sediment layer and eat the mixture from the pot. Beestings (alwo) is another rare delicacy for the children. After a cow has calved, the parents try to ensure that the beestings from the first milking is equitably distributed between the newly-born calf and their own children. This ‘miraculous food’ (it has a high nutritive value as it contains iron and vitamin A) is boiled and then given to children (Maybe, beside two-year breast-feeding of children, it explains the resistance of Assyrian/Aramean children in the Middle East to various diseases from which European children suffer so frequently?). Milk is one of the main ingredients for many foods. Dāšǝšto is a kind of pudding eaten by Western Assyrians/Arameans. This is a thick milk soup with rice, eaten with sugar and powdered cinnamon. It is served for supper on the third (last) day of what is known as Nineveh (Lent),22 and on the first day of Easter. A similar dish called rizza w xalwa is eaten by Eastern Assyrians. Milk is also used instead of water to make wheat cookie called klīča, or to bake pancake-like bread.

Making yoghurt Yoghurt culture (rawbe) is added to milk,23 which is boiled in the afternoon and cooled to a temperature of about 40oC (The temperature is checked through dipping one’s finger in the milk). The pot is wrapped in a warm garment and left indoors to cool slowly. The slow 21

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Slightly burnt or roasted products are very popular among children. It is probably the product’s nut-like taste which is formed when protein residue is joined with fatty acid that attracts children to it. When boiled milk is left in the sun it takes on a nut-like taste and smell. The same taste and smell is then acquired by the yoghurt. This practice is very typical of the Bedouins. I can still recall my mother who encouraged me to eat burnt bread because, she said, it would give me ḥǝmre (the leads) which it supposedly contains. (The glass beads game was very popular among Assyrian/Aramean youth in the 1960s). Cf. M. Abdalla, ‘The Way the Contemporary Assyrians in the Middle East take food during Fasts and Church Holidays’, in H. Walker (ed), Feasting and Fasting, Proceedings of the Oxford Symposium on Food and Cookery 1990. London 1990, 15-26. Better quality and less perishable yoghurt is obtained from sheep’s milk, rather than from goat’s or cow’s milk. The milk quality of black and white cows is better than that of brown cows, and the whitest yoghurt is obtained from goat’s milk.

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rate at which the milk cools has a positive effect on its coagulation. In the evening the pot is taken outdoors and put in a place inaccessible to animals, especially cats which are great lovers of yoghurt, so that it can slowly set in the coolness of the night. The yoghurt has a gelatinous texture, and the more solid the texture the better the yoghurt. Yoghurt is not usually drunk but is rather regarded as a basic ingredient for many dishes, e.g., mparšēta (pieces of bread soaked in yoghurt and served with sugar to the elderly who are toothless, and to babies, as a very nutritious meal). Often yoghurt is diluted with water and, with diced cucumbers, garlic, ice and salt; it is served for supper, and is eaten with bread as a cold soup. The aroma of half a date dipped in yoghurt is very pleasing; a similar aroma is produced when yoghurt mixed with date-syrup is eaten on its own, or on a slice of flat bread sometimes accompanied by sips of very sweet tea. These sweeteners – especially sugar – are used to improve the taste of yoghurt which very quickly turns sour when left in a warm place. Yoghurt is served as dessert, or, as an aid to digestion with dry and loose foods such as rice, groats or fried cereal-leguminous balls, it is served as a separate dish instead of a salad. Yoghurt is also used as an ingredient to make tarxayno:24 thicker parts of bǝrġǝl (bulgur), yoghurt and some salt are put into a pot and left for twenty-four hours until all the yoghurt is absorbed by the bǝrġǝl. Then the high viscosity pulp is stirred for some time and left for another twenty-four hours; the stirring is repeated every twentyfour hours. If the mixture, called ‘dough’, becomes dry too quickly, a small quantity of yoghurt is added. During the five to six days fermentation process, the ‘dough’ acquires a characteristic aroma and taste. Next, balls from one to four cm in size are formed from the ‘dough’ and dried in the sun, and this is done best when the humidity is eight to ten per cent. Low water content, low pH level, and an absence of hygroscopic features, means that the product, kept in cloth sacks or open clay chambers, remains edible for two or three years. Tarxayno is served for breakfast in a diluted form which has the consistency of porridge. Some yoghurt is used to make butter (zǝbdo) in special goatskin containers called gawdo.

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This product is very popular in the Middle East. In Syria, Lebanon, Jordan, Israel and Egypt it is known as kišk, and in Turkey as tarhana. There is extensive literature about kišk.

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Preparation of a goatskin A mature, usually male, goat is beheaded by members of the household. The skin on both hind legs is cut open crosswise and air is blown into the cuts. The air, blown in under pressure, lifts the skin off each segment of the body and separates it from the carcass. Something resembling an air cushion or balloon is formed. Next, the person cleaning the goat inserts his hand with a knife through a cut in the neck, and, without damaging the skin, removes the carcass piece by piece. The meat is consumed and the skin can be tanned in the following way: first it is immersed in a loose pulp prepared by mixing the ashes of various organic products with water which is then left in the shade for about a week. Due to the acidic reaction of the pulp the fleece can be plucked off more easily. Then the skin is washed several times and sprinkled with dried and ground pomegranate-skin (ǧafte ~ ǧēfte) mixed with salt. Again it is left in the shade for a week. The tannins in the pomegranate-skin give the goatskin a specific colour. When the skin has been thoroughly washed and dried, it is stretched with the help of a pole (sakṯo) fixed in the ground. Another tanning technique is to coat the skin with fermented wheat-flour dough, sometimes with lentil-flour added, and leave it for a few days. The fat falls off and the hair can be plucked off more easily. Next, the skin is washed and immersed in a pulp made from boiled acorn-meal (gamāre) for fifteen days. The four holes in the skin from the hind legs of the animal are sewn with straps of goatskin (šūbāqo d-marǝʿzo).25

Production of butter and milk fat Production of butter (mǝšḥo) takes place early in the morning when children are asleep. It is the first chore with which rural housewives begin their day in late spring and early summer. The morning coolness helps glue the fat balls in the yoghurt.26 25

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An identical type of goatskin used to store loose products is called mzīḏo, and one used to store water is called qarbo. On average 1 kg of butter is obtained from 10 kg of yoghurt. When dawn breaks, many swallows appear around farmsteads. It is believed that they bring luck to the household, and increase the output of butter. Children are told that their twittering is a chorus of praise for the sunbeam and the Morning Prayer to Christ. Swallows often make their nests inside households under the wooden and straw ceilings. Children are warned by their parents not to do any harm to the swallows as this is considered a mortal sin. Similar

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To obtain butter from yoghurt, cold yoghurt is poured at dawn into the goatskin hung on the roof beam with one end facing the yard. The ends of the goatskin – the remains of both hind legs – are tied to wooden grips called lawlābe. The lawlābe are joined perpendicularly to a stick (mōyuʿto). The goatskin is hung at an appropriate height from the ground. Holding the lawlābe, the person who is making butter shakes the yoghurt for 20 to 30 minutes until fat balls form lumps; this can be seen through the upper opening in the goatskin (Fig. 3). The shaking can be performed by two women standing opposite each other. At camps the goatskin is hung on three wooden beams called dāqrōye which are beaten into the ground. The structure looks like a pyramid.27 Butter obtained in this way is considered a breakfast delicacy, especially when it is sprinkled with sugar. But it is not used as a spread on bread as this custom is unknown in the Middle East; instead, pieces of bread are dipped in butter and eaten. It is customary to offer some of the fresh butter to those villagers who do not have enough milk of their own. Butter obtained from yoghurt is mainly used to make non-perishable milk-fat which is added to dishes served on holidays throughout the year. The butter is salted and put into a container. When the container is full (about 20 kg), the butter is taken out, put into a thickwalled, tin-plated tub, and then boiled. When boiled the milk falls into layers – pure fat forms on the top and whey and sediments collect underneath. When the milk has cooled, the fat is separated and boiled again, this time with a piece of bread. The boiling is stopped when the bread becomes crisp and light brown in colour. The fat is stored in ceramic, metal, or leather containers. Before it is served, it is warmed and then poured over the dish. An average Assyrian/Aramean family eats about 60 kg of this very tasty fat a year.28 Rhythmic songs about the traditional ceremony of butter making have been written. Of two such songs in my collection, one is entitled

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warnings were voiced as early as the thirteenth century by Bar Hebraeus, in his Hūdōye meṭūl qōnūne ʿītōnōye w nōmūse ʿolmōnōye (An Introduction to Church Canons and Human Laws), Bar Hebraeus Verlag, Holland, 1986, 27581. In villages in north-eastern Syria inhabited by Arab Bedouins, the goatskin with yoghurt is put on a mattress placed on the ground and is shaken by women who sit rather than stand. There is a popular custom practised by Eastern Assyrians on a wedding day. Before the bride enters the bridegroom’s house she stops for a while in front of the door, dips her finger in the mǝšḥo, and makes the sign of the cross on the roof frame. This is said to bring happiness and wealth to the newlyweds.

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gūdī mayyānne bǝ-dranānī (I am shaking the goatskin with the strength of my arms), and is performed by a woman, while the other, performed by a man, describes the path along which a man’s sweetheart can go, and on which she finds a goatskin.

Whey dishes and preserves When the butter has been separated, whey (dawġe, dawwe) remains in the goatskin, and this is drunk, often instead of water. It is also given to the needy. When there is a lot of it, it is given to farm animals, or poured into containers and sold in nearby cities. It is mainly bought by those who have recently migrated from villages to towns, who drink it with ice, or put pieces of stale bread into it and then eat it. The Assyrian/Aramean menu contains a few dishes with whey, and they are considered wholesome meals. Labaniyye is a Western Assyrian/Aramean summer dish served cool for supper. It is made from hulled wheat boiled in salted whey until it is soft; stirring prevents the whey from turning sour. A similar dish, though richer, is known among Eastern Assyrians as būšāla d-dawwe and consists of wheat or corn, egg-white, diced beef or lamb, boiled in salted whey. For gǝrdo, another dish, whey is boiled with an egg and salt, and then rinsed rice is added and stewed until soft. The pot is taken off the oven, covered with a towel for half an hour, and then the dish is served with date-syrup or melted butter. Whey is used to make wheat-dough which is used to bake gǝrdayye bread. It is also used to make a dehydrated mass called šǝrtan or qǝška, or a kind of fermented curd called ǧāǧǝq. The šǝrtan is made in the following way: raw whey is poured into sacks which are hung in the sun until the liquid has evaporated. The remaining thick mass in the sack is then salted and formed into balls, the size of a hen’s egg, and these are then dried in the sun. During winter the šǝrtan is used to prepare gābūla (Western Assyrians/Arameans) or duxwa (Eastern Assyrians), which is eaten for lunch, as follows: the hard balls are crushed in water against the coarse walls of a hand-made wooden or baked clay basin and the small lumps that remain are given to the children. Next, hulled wheat grain (garso) is boiled until soft, then put into a pot and hollowed out so that the liquid left after the dehydration of šǝrtan which is poured into it, does not spill out (the edges of the wheat mass are higher and thicker.). Heated milk-fat is spread over the liquid. When duxwa is made, hulled barley seeds are used instead of wheat.

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Ǧāǧǝq is made in the following way: whey is boiled, poured into sacks, and then kept in the shade for four or five days; to speed up the draining of the liquid the sack can be pressed with stones. Then the remaining solids are salted and mixed with sliced leaves of green garlic: The mass is beaten in a clay container and its opening is then sealed with red clay. The container is placed upside down in a pit inside a room or in the ground outside so that moisture can be absorbed. Ǧāǧǝq is ready for use after one or two months and it is mainly served for breakfast.

Making cheese When I think about cheese-making; I recall my childhood and a legend which my mother told me about a certain traveller who, supposedly, was born in Mesopotamia. He filled a flask made of a dried sheep’s stomach with milk, and set out on a long journey. When, exhausted, he stopped to rest and to drink some of the milk, he discovered that there was no milk left in the flask but a white lump – cheese! He tasted it and started to enjoy it. (I was very pleased when I read this legend in a book published in Europe but unfortunately, I did not have the chance to tell my illiterate mother this.) In Assyrian/Aramean lands in the Middle East, spring brings happiness to nature and people, but not to every domestic animal. A sheep, goat or cow which has given birth must reconcile itself to the loss of its offspring, especially if it is male (qarqūro, ṣāfūro, arwōno – male gender; qarqurto, ṣāfurto, gōlǝke – female gender). The farmer lets the young animal sucks its mother’s milk for a day or two, but then it is killed – away from its mother’s eyes. No food other than the beestings is allowed into the animal’s stomach. In fact the young animal is killed for its stomach or, more precisely, for the curd which has formed in it from the coagulation of milk by acids or rennet (stomach enzyme). The animal bereaved of its young, (especially in the case of a cow), often becomes disobedient or restive, and refuses to give milk. However, it can be cheated by the farmer, who stuffs the skin of the slaughtered animal with hay and rags and places it close to the mother. Frequently, the animal is tricked; it licks the dummy’s skin and becomes less resistant during milking. After the young animal has been killed, if it is found that there is not a sufficient amount of curd in its stomach, more milk is poured into the stomach and left to curdle. This stomach content is used as a

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cheese dressing called fǝršǝke. It can be used immediately after it has been made, or it can be preserved as follows: some salt is added to the fǝršǝke, then it is put into a sack made from a white cloth, or left in the stomach and dried in the sun. This dressing (darmōno) is immersed in milk heated to a temperature of 40oC, it is then stirred and left for about twenty minutes.29 The whey that forms after curdling is poured away or fed to the animals, or it is often used instead of water to make a dough for klīča cookies.30 The cheese is put into 20 x 20 cm white sacks and pressed with stones so that the liquid can flow away. The little bars of cheese that form are cut into slices the size of a matchbox, or they are heated until soft and then cut and pressed by hand; the remaining whey drains away. Cheese pieces are then formed by hand. The cheese can also be crumbled and poured into a frying-pan containing very little water, which is placed on the fire for the heat to melt the cheese. This is then formed into thick ribbons which are plaited or looped. The cheese obtained as a result of this heating technique has a spongy and solid texture and is very pleasant to eat. All types of Assyrian/Aramean cheese are white in colour. They are stored, often with fennel seeds (Nigella sativa), immersed in saline water in glass or metal containers – the salt concentration is usually determined by floating a hen’s egg in the liquid – and the tops should protrude only about one cm above the water level.31 The cheese is eaten with bread and tea, or with water melons as a dietary dish.

Trade in dairy products Trade in home-made products was rare in the rural Assyrian/Aramean community of the 1950s and 1960s. Dairy products were no exception. Most rural families sold part of their livestock and wool. Dairy products were just made in sufficient quantity to satisfy the family’s needs, and any surplus would be given to relatives and fellow farmers. 29

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In 1991 I was a witness to cheese making when I stayed with some compatriots living in Holland. There the liquid dressing is bought from a wholesale warehouse called Togo (The Crown) run by an Assyrian/Aramean from Turkey. The dressing is poured into a vessel. Milk direct from the farm is added to the vessel. Klīča cookies made with whey are especially popular among Assyrians/Arameans from Urhoy, Edessa (today Urfa in Turkey), who nowadays live in a housing estate in Aleppo, Syria. A marinade for preserving vegetables is prepared in the same way.

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An Assyrian/Aramean folk saying holds that “before you ask God for a cow for yourself, ask Him for two cows for your neighbour”. Subscribers to this philosophy could not rest easy knowing that their neighbour’s children lacked sufficient quantities of what they had in excess. Along the same lines, children were enjoined to share with the poor what they had in abundance, lest they risk that “their snakes would harass them at night”.32 In the case of poor urban families, trading in dairy products was a sporadic activity. The mother might send her youngster to the market with a pot of yoghurt for sale. Seeing the child unaccompanied, some family would invariably buy the yoghurt without haggling over the price. There were dairy stores in roofed urban markets, located in places where fruits and vegetables were also offered for sale. Passers-by would be attracted by the pleasant aroma of yoghurt. Owners of adjacent stores were the principal customers, especially favouring the “head” which forms on the yoghurt (considered just right for a breakfast at work). Sprinkled with sugar, the “head” would be consumed with bread and tea. These same store owners would buy additional dairy products which they would take home to their families during their lunch break. In the city of Qamishli where I lived in the 1960s, Arab-Bedouins and Kurds trading in dairy products was a common sight. Bedouins kept large sheep flocks and became famous as producers of high quality fat. This product is said to remain popular today.33 As for Kurds, they sold fresh cheese which customers took home to process 32

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The symbol of a snake appearing in dreams was associated with qualms of conscience. It was felt that the dream was prompted by events of the preceding day, particularly when there had been a failure to share with a companion what had been eaten in his/her presence. It is hard to imagine a Bedouin cuisine without milk fat (samn). Along with dates, and with bread (usually baked with unfermented wheat dough), milk fat is the main food of the Bedouins, and they firmly believe that it strengthens their body, particularly their bones. The high esteem they have for their food is illustrated by the story of the Bedouin who fought and easily defeated a townsman. The townsman, a habitual consumer of vitamin-laden fruit, was at a loss to explain his defeat. The Bedouin suggested that each should bury in the ground for a few days the type of food most frequently eaten. As expected, the townsman buried for the most part various fruits, while the Bedouin buried dates and milk fat. Later, when it was time to check on the food, the fruit was found full of worms, while the dates and fat had retained their original appearance and condition. Whereupon the Bedouin told the townsman: “The same thing happens in your stomach, which is why you do not have enough strength to defeat me”.

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further (slicing it, preparing a marinade, seasoning and packing it into containers).

Mother’s milk
something better? Much more importance is attached to mother’s milk in the folk culture of the Assyrians/Arameans than to any other food. The metaphysical symbols of mother’s milk are present at different periods and situations in one’s life. One often hears children swear an oath ‘on mother’s milk’ to convince others of the truthfulness of what they have said. Very often a doubtful child demands that his/her friend swears an oath ‘on mother’s milk’, which is a guarantee that the information or tales are true; it is considered a mortal sin to abuse this oath. A baby is breast-fed for a fairly long period of time, from one to three years. It sometimes happens that one woman breast-feeds two babies at the same time, only one of them is her own. There would be nothing strange about this if it were not for the belief that it is not advisable for a boy and a girl fed on the same breast to marry in the future, despite the fact that they are completely unrelated. This means that mother’s milk shared by unrelated babies is believed to make them siblings. An honest, truthful, loyal and well brought up man is said to have ‘sucked true, uncontaminated, legal milk’. What is meant here is that a man’s conduct reflects the permanence of his mother’s love which was given to him as a baby during breast-feeding, and loyalty acquired during the first months of life. Irresponsible, treacherous people, are said to have ‘sucked false, contaminated, illegal milk’. When children have been extremely naughty, some mothers say to them: ‘May my milk be illegal to you!’ This is understood as a curse. Perhaps there is nothing more forceful, or at the same time more painful, for a child’s psyche than his/her mother’s disapproval, expressed so firmly. When a child hears this, he/she usually cries, apologises and is submissive until the mother forgives him/her.

Conclusion This description of milk and its role in the folk culture of contemporary Assyrians/Arameans in the Middle East, given against a historical background, does not by any means exhaust the topic. It pertains

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only to Western Assyrians/Arameans from Ṭūr ʿAbdīn whose experience with milk is, in my opinion, very broad. During a short vacation in the summer of 1991 in Sweden (inhabited by about fifty thousand Assyrian/Aramean immigrants), I heard many stories about milk. In almost every Assyrian/Aramean home in Sweden I witnessed the making of yoghurt and the preparation of labaniyye. Some families look forward to price discounts on milk so that they can buy thirty litres of it and make cheese from it. A neighbourly feeling of co-operation exists when word of price discounts spreads, and the address of the store is passed around. At such a time assistance in the transportation of milk, and the preparation of cheese, is offered. Assyrian/Aramean families use ready-made marinade in tablets form. Some milk dishes are even served in restaurants in Europe. I think that Assyrian/Aramean folklore related to milk will live for many years, even in Europe where there are no museums of Assyrian/Aramean folklore. The technology of milk processing practised in villages, and the specific customs of the people, have been recorded on tapes and in theatre scripts. However, it is worrying that ancient villages in Ṭūr ʿAbdīn are becoming deserted, and the children of former farmers, born outside their home countries, will have but few chances in the future to touch authentic gawdo, or to see how šǝrtan is dried in the sun, or how a ǧāǧǝq moulds in the pit of a habitable room.

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Fig. 1 A votive slate, c. 20 cm. high, from the first half of the third century BC, which was offered by a wealthy merchant by the name of Urenlil to the Enlil temple in Nippur. The upper part shows a naked priest offering a drink (probably milk) to a bearded god sitting on a throne. In the lower part one sees goats followed by two men. One of them is carrying a pitcher (probably with milk) on his head; the other is whipping the animals with a stick (Museum of Ancient Orient, Istanbul).

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Fig. 2 ‘Dairy in al-ʿUbaid’. A frieze, 20 cm high. (a) A calf is put near the cow’s mouth so that it gives milk more willingly. (b) A man sitting on a stool shakes a corked container with milk to shake off the fat. The other two men strain the product to separate the butter from the whey. First half of the third century BC (The Iraqi Museum, Baghdad).

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Fig. 3 Making butter from yoghurt. Ṭūr ʿAbdīn, village Marbōbo (Photo: Simon Atto, 1984).

Aktuelle Entwicklungen und Herausforderungen der Suryoye inner- und außerhalb der Heimat Gabriel Fikri Aziz - Augsburg

I. Einleitung Die Suryoye sind semitischen Ursprungs und führen sich auf die altorientalischen Völkerschaften und Hochkulturen der Akkader, Babylonier, Assyrer, Aramäer und Chaldäer zurück. Heute ist das SuryoyoVolk unter verschiedenen Namen wie Aramäer, Assyrer, Chaldäer, Suryoye, Maroniten, Mandäer, Melkiten sowie anderen regionalen und konfessionellen Begriffen wie Jakobiten, Sabier oder Nestorianer bekannt. Trotz nomineller, konfessioneller und regionaler Unterschiede bilden sie alle zusammen ein und dieselbe Ethnizität, der ich persönlich als Sammelbegriff den Terminus „Suryoye“ zuordnen möchte. Ethnisch werden heute u.a. die muslimischen Mhalmoye im Turabdin und die Mandäer im Irak zu den Suryoye gerechnet. Als eine der ersten Gemeinschaften konvertierte die aramäischsprechende Bevölkerung zum Christentum. Dadurch konnten sie sich als Volk ausdrücken und ihre Sprache, Tradition und Kultur erhalten sowie neue Impulse geben. Die Suryoye gehören neun verschiedenen Kirchen an. Die Heimat der Suryoye ist der Vordere Orient und konzentriert sich demographisch im mesopotamischen Raum, historisch wie gegenwärtig, auf die Territorien des Turabdin (von Diyarbakır bis nach Cizre), der Mossulebene im Nordirak (von Zakho bis Mossul = Dashto d-Ninve), der Urmiaebene, der Hakkari Berglandschaft in der Türkei und der Gazire in Nordostsyrien. Der Völkermord von 1915 und die soziokulturellen und politischen Folgeereignisse (vor allem die Oktoberrevolution und der Kalte Krieg, die die Staatenbildungen und ihre nationalpolitischen Entwicklungen in der Region beeinflussten) haben dazu geführt, dass das Volk der Suryoye in den letzten 80 Jahren in seiner Heimat über nahezu keinerlei Rechte verfügte, mit denen es seine eigene Identität und Kultur auch nur ansatzweise demokratisch zum Ausdruck bringen konnte. Des Weiteren üben die wechselnden politischen Gebilde bis heute starke religiöse und ethnische Unterdrückung aus, was sich

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in der Türkisierungs-, Kurdisierungs- und Arabisierungspolitik niederschlägt. Heute lebt das Volk der Suryoye verstreut in den Ländern des Nahen Ostens, Irak, Iran, Jordanien, Syrien, Türkei und Libanon. Aufgrund der politischen und religiösen Verfolgungen und Einschränkungen fanden in den letzten 150 Jahren zunächst eine innere Emigration und später eine verstärkte Auswanderung in die Länder der westlichen Welt statt. Die zunehmende Auswanderung aus dem Kerngebiet hat zur Folge, dass gegenwärtig mehr Suryoye in den USA, Europa, GUS-Staaten, Australien, Lateinamerika und in vielen anderen Ländern leben, als in den Staaten des Nahen Ostens. Die politische Unterdrückung, die Völkermorde, die demographischen Veränderungen, die ethnischen und konfessionellen Teilungen haben eine Struktur entstehen lassen, die sehr schwer zu definieren ist und zu katastrophalen kulturellen, politischen und sozialen Zuständen geführt hat. Diese Beschaffenheit der konfessionellen, feudalen und sippengerichteten Denkweisen hat zur Bildung kleiner Gruppen geführt, welche sich isoliert und verschlossen haben. Darüber hinaus impliziert es die Zerstrittenheit der Namen, Konfessionen und Regionszugehörigkeiten; Selbiges reflektiert sich innerhalb und zwischen den verschiedenen politischen Stoßrichtungen und ihren Repräsentanten: Faktisch schaden Uneinigkeit, politische Kleinkariertheit, Passivität, Familien- und Stammespolitik und der Kampf um persönliche Interessen den legitimen Bestrebungen des indigenen Volkes von Mesopotamien. Angesichts der Tatsache, dass die Heimat des Suryoyo-Volkes eines der globalen Krisengebiete unserer Welt darstellt, will ich, zum besseren Verständnis zunächst aus meiner Sicht, die allgemeine und gegenwärtige Perspektive der Weltpolitik erörtern. Im Folgenden werde ich die neuen Herausforderungen der Zeit genauer darlegen, um schließlich auf die aktuellen sozio-kulturellen und politischen Entwicklungen bezüglich der Suryoye einzugehen sowie die sich daraus ergebende nationale Haltung zu erläutern.

II. Allgemeine politische Entwicklungen eröffnen neue Perspektiven Das Weltgeschehen und die Anstrengungen der heutigen Gesellschaft befinden sich vor dem Hintergrund eines breiten Spektrums von Themen und Auseinandersetzungen in einem Wandlungsprozess. Die nach dem Ende des Kalten Krieges entstandene Dynamik des Weltgeschehens befindet sich zur Zeit ebenso in einem Wandlungsprozeß

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wie die großen Menschheitsprobleme: Armut, Bevölkerungswachstum, Gefährdung der Welt durch die Umweltbelastungen und den damit einhergehenden Klimawandel, kriegerische Konflikte und Auseinandersetzungen sowie die mit diesen Ursachenkomplexen verbundenen Migrationbewegungen. Vor dem breiten Spektrum des Themenhintergrunds werden im Globalisierungsprozess neukonzipierte Kämpfe und Auseinandersetzungen von und zwischen Staaten und Mächten ausgetragen. Aus der Makroperspektive betrachtet, resultieren die gegenwärtigen weltweiten Probleme aus dem Ende des Ost-Westkonflikts. Bedingt durch den postsowjetischen Status quo und das dadurch entstandene ideologische und politische Vakuum bemühen sich führende Ökonomie-, Militär- und Politstrategen seit etwa elf Jahren um die Durchsetzung einer neuen Synthese, damit die entstandene Leere ausgefüllt werden kann. In diesem Sinne sollte nach dem Kalten Krieg eine Zeit der Wohlfahrt, des Friedens und der Demokratie beginnen: Präziser ausgedrückt hieße es, Liberalisierung und Stabilisierung der weltweiten Märkte, Sicherung der wichtigsten Öl-, Erdgas- und Wasserressourcen, Demokratisierung und Beseitigung antidemokratischer und diktatorischer Regime auf der Grundlage geostrategischer und geoökonomischer Interessen sowie die Thematisierung des NordSüdgefälles, um die Armut und das Elend in den Schwellen- und Drittweltländern wirksam zu bekämpfen. Angesichts der Globalisierung drängte sich nach dem Zusammenbruch des Ostblocks der gesellschaftliche Konsens bezüglich der Universalität, der globalen Menschenrechte und der Demokratie zwingend auf. Daran anknüpfend begann eine heftige Diskussion um die Definition einer neuen und modernen politischen Doktrin und entsprechenden Weltanschauungen, die ein gemeinsames globales Bewusstsein schaffen sollten. Da der Kommunismus anscheinend als realpolitische Möglichkeit entfallen war, sollte ein dritter Weg im vergangenen Jahrzehnt durch Ausdifferenzierung der zwei gängigen Pole in zwei Extreme konstruiert werden, denn Vorschlag und Gegenvorschlag wurden gemacht und beide anscheinend verworfen. Faktisch sollte dieser „Neue Weg“ den kalten Ideologien ein menschliches Antlitz verleihen und wirtschaftliche Effizienz gesellschaftsverträglicher werden lassen. In diesem Sinne war in den vergangenen Jahren oft von der „Ideologie des dritten Weges“ die Rede. Der Konjunkturanstieg an den Börsen der westlichen Welt blieb aber weder konstant noch stabil, so dass die „New Economy“, das Wunder des „Dritten Weges“, bald heftige Rückschläge erlitt.

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Blicken wir heute zurück, kommen wir zu folgendem Fazit einer Politik der neuen Weltordnung: Im letzten Jahrzehnt hatten sich die Bürgerkriege gehäuft, regionale Konflikte an Intensität zugenommen und das Nord-Süd-Gefälle bedrohliche und kaum mehr überschaubare Ausmaße angenommen. Außerdem haben aggressive „Nationbuilding und Containment Policy“ und militärische Interventionen ein politisches Vakuum geschaffen. Gleichzeitig wurde die hochtechnologische Militarisierung vorangetrieben. Krisenindikatoren wie Instabilität, Machterosion, Massenarbeitslosigkeit, schleichender wirtschaftlicher und staatlicher Zerfall, Verstädterung, Migration, Überbevölkerung und Seuchenverbreitung haben sich verstärkt, so dass sich im Allgemeinen antidemokratische Strukturen über Jahrzehnte hinweg eine neue Existenz gesichert haben. All das und letztlich der im Nahen Osten, Fernen Osten und in Zentralasien in Hochkonjunktur befindliche islamische Fundamentalismus komprimierten sich in den Angriffen des 11. September. Die Terroranschläge des 11. September 2001 auf das World Trade Center in New York und das Pentagon in Washington lösten eine Zeitwende aus und haben zu einem gravierenden Wechsel in der USamerikanischen Außenpolitik geführt. Gegen weitreichende sowjetische Nuklearwaffen waren die USA zwar seit Jahrzehnten verwundbar, aber mit dem 11. September rückte der Terrorismus in seiner islamisch-fundamentalistischen Variante ins Zentrum und wird den sicherheitspolitischen Kurs auf Jahre hinaus bestimmen. Seine Bekämpfung ist zum obersten Prinzip der USA geworden, die durch die Präventivdoktrin der Bush-Administration ihre Legitimation untermauert. Faktisch können wir sagen, dass die gegenwärtige internationale Konstellation zu Beginn des 21. Jahrhunderts sich so gestaltet, dass die USA allen anderen Staaten überlegen sind und im militärischen Bereich über unvorstellbare Machtressourcen verfügen. Zudem fehlt ein weltpolitischer Rivale, was die „Zwänge“ des internationalen Systems geringer werden lässt. Angesichts der Stärke und Entschlossenheit der USA scheint es durchaus denkbar, dass die Welt nun in ein Zeitalter lockerer und sich rasch wandelnder Bündnisse zwischen der Supermacht und einzelnen Staaten eintritt. Die Doktrin der USA ist maßgeblich entscheidend. Die Reflexion der politischen, militärischen und wirtschaftlichen Veränderung der nächsten Jahre zentralisiert sich in der neuen politischen Perspektive. Im Rahmen der Perspektive sind Methodik und Konzept erkennbar. Aus der neuen politischen Perspektive heraus muss jeder eine neue Orientierung ableiten, um in seinen Bestrebun-

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gen erfolgreich zu sein. Deshalb gilt die Aufmerksamkeit aller Kräfte, Organisationen und Parteien den kontinuierlichen globalen Aktivitäten. In diesem Sinne nehmen Völker, Nationen, politische Parteien und Gruppierungen die global geltende „neue politische Perspektive“ auf und werten so ihr politisches und strategisches Programm für die Zukunft aus. Diejenigen, die ihre Politik „trotz Widersprüche und Konflikte“ nicht dieser Perspektive anpassen können, werden im praktischen Sinne der Zukunft nichts entgegenzusetzen haben. Die Demokratisierung und die Bekämpfung des internationalen Terrorismus bestimmen die Agenda der globalen Politik. Im Zentrum des politischen Geschehens ist gegenwärtig einmal mehr die Region des Nahen Ostens. Darauf sind die Interventionsabsichten der USA bezüglich der Irakfrage, die politischen und gesellschaftlichen Spannungen im Libanon, in Syrien und Iran sowie die neuen Reformen in der Türkei zurückzuführen.

III. Herausforderungen der Gegenwart Auf der nationalen und internationalen Agenda stehen heute die Fragen über den zukünftigen Status quo des Iraks sowie die demokratischen Reformen in der Türkei. Was die Türkei angeht, so geschieht dies angesichts des türkischen EU-Beitritts und der Heranführung an die Kopenhagener Kriterien. So hat das Parlament in Ankara Anfang August des Jahres 2002 ein historisches Reformpaket im besten EU-Format verabschiedet, das u. a. demokratische Strukturen anstrebt und den Minderheiten gewisse kulturelle Rechte zusichert. Der Brennpunkt Irak basiert auf der Sicherung der Ressourcen und der Schaffung von Stabilität durch Kooperation mit einer demokratischen und US-freundlichen Regierung. In diesem Sinne reichen die Post-Saddam-Visionen von Vorschlägen eines föderativen Staats aus einer kurdisch-turkmenisch-assyrischen Nordprovinz, einem arabischen Zentralirak und einem schiitischen Süden mit einer Zentralregierung in Bagdad bis hin zu neuen Staatsgründungen oder anderen Szenarien, nach denen weite Gebiete des neuen Iraks unter türkischer Kontrolle stehen sollen. Dennoch liegt die Langzeitstrategie dieser beiden Länder noch im Unbekannten, da erst die Praxis zeigen wird, welche genauen Kompromisse getroffen werden. Denn in einer Zeit des Umbruchs ist der permanente Wandel ein prägendes Kennzeichen für die Staatspolitik; aber der Wandel muss möglichst stetig verlaufen. Nichts verträgt

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grundsätzliche Brüche in Serie. Daher müssen Formen und Methoden flexibel, die Grundlinien hingegen langfristig angelegt sein. Sie müssen eine Antwort auf die strategischen Rahmenbedingungen geben, deren langfristige Gültigkeit erkennbar, wenngleich nicht bereits in jedem Detail beschreibbar ist. In der Diaspora liegen die Schwerpunkte auf der Institutionalisierung des gesellschaftlichen Lebens. Die Frage der weiteren Existenz hängt allem voran von Teillösungen der Identitäts- und Integrationsproblematik ab. Nur die Schaffung von Institutionen zur Bewältigung, Betreuung und Entwicklung in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens kann die Voraussetzung zum Aufbau einer Diaspora sein.

IV. Entwicklungen der Suryoye innerhalb und außerhalb der Heimat Wir müssen uns vor Augen halten, dass wir aus den Veränderungen der letzten hundert Jahre stets als Verlierer hervorgegangen sind. Daran wird sich auch in Zukunft wenig ändern, sollten wir uns – wie in der Vergangenheit oft geschehen – passiv gegenüber den Ereignissen verhalten. Heute ist in der nationalen Frage der Suryoye, primär in nahezu allen Heimatländern, ein politischer Horizont zu erkennen. Wir können davon ausgehen, dass den Suryoye im Rahmen der geopolitischen Transformationen durchaus eine gewichtige Rolle zugedacht ist. Sowohl ethnisch als auch religiös stehen sie im Zentrum des Interesses. Auch in den europäischen Ländern wird die Problematik der christlichen Suryoye in ihren Heimatländern und die Integrationsschwierigkeit in der Diaspora thematisiert. Bei alldem stell sich nur eine Frage: Kann das Volk der Suryoye dieser Rolle gerecht werden? In der Einleitung bin ich kurz auf den allgemeinen Zustand des Suryoye-Volkes eingegangen. Diese Lage zeigt sich u. a. in der Tatsache, dass die Suryoye die Nationalisierungsphase, die in einem politischen und ideologischen Rahmen stattfinden muss, noch nicht abgeschlossen haben. Ferner hat sich die Diaspora verstärkt negativ auf die nationalkulturelle Entwicklung ausgewirkt. Wir müssen uns trotz positiver Fortschritte vor Augen halten, dass sich Identifikations-, Integrations-, Jugend-, Familien-, Sozial- und Gesellschaftsprobleme in Zukunft noch weiter zuspitzen und schwerwiegende Folgen mit sich bringen werden. Die Abstriche in der Sprach-, Kirchen- und Familienkultur sind heute nicht zu übersehen.

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Dennoch sind in den letzten Jahren innerhalb der Suryoye in der Heimat sowie in der Diaspora in vielen Bereichen der Politik, Diplomatie, Medien und Kultur positive Entwicklungen und Fortschritte zu verzeichnen. Trotz alledem ist zu vermerken, dass viele der Entwicklungen auf mangelnden organisatorischen Grundlagen beruhen. Das ist wiederum darauf zurückzuführen, dass die dazu notwendigen Institutionen im Bereich des kulturellen, gesellschaftlichen und nationalen Lebens fehlen und ungenügende Voraussetzungen mit sich bringen.

IV.1. Entwicklungen in der Diaspora Der Fall des Priesters Yusuf Akbulut und sein Freispruch, die neu entstandene progressive Medienlandschaft (u. a. Vorführung des von Bahro Production produzierten Sayfo Dokumentarfilms „The Unheard Scream“ bei verschiedenen Filmfestspielen in Schweden, Polen und anderen Ländern), die diplomatischen Lobbyarbeiten, die Massenaktivitäten und das Bemühen von politischen Parteien, Organisationen, Institutionen sowie der Einsatz von Persönlichkeiten haben die Problematik des Völkermordes von 1915 zum wichtigsten Thema innerhalb und außerhalb unseres Volkes gemacht. Auf diesen Grundlagen war der „Sayfo“ in den letzten Jahren mehrmals Gegenstand der Diskussion und Abstimmung im Schwedischen Parlament. Weltweit werden heute verstärkt internationale Konferenzen anberaumt, in denen der Völkermord von 1915, die Lausanner Frage sowie der zukünftige politische Status des Suryoyo-Volkes in den Heimatregionen thematisiert werden. In einer großangelegten Unterschriftenpetition für die Anerkennung des Völkermordes konnten die Assyrian-Chaldean-Syriac Union (ACSU), die Föderation der Suryoye Vereine in der Schweiz (HSS) sowie die Union der Assyrer-Suryoye Vereinigungen in Deutschland (UASD) im Jahre 2002 über 46.000 Unterschriften sammeln und verschiedenen europäischen Parlamenten überreichen. Verstärkte, kulturelle Betätigung schlägt sich in der regen Organisation und Nachfrage von und nach Aktivitäten nieder. Eine weitere positive Entwicklung innerhalb unseres Volkes ist die vernetzte Verbreitung von Nachrichten, Entwicklungen und Ereignissen und der Gedankenaustausch via Internet. Zahlreiche Webseiten wie Suryoyo Online, Zinda Magazine, AINA, Niniveh Online oder Bethil Online tragen heute verstärkt zur Identitätsfindung unserer Jugend und zum intensiveren interkontinentalen Dialog der Jugendlichen der Suryoye bei.

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Außerdem drückt sich die verstärkte Suche unserer Jugend seit Mitte der 90er in der Publikation von neuen Zeitschriften und Zeitungen (zu denen auch Renyo Hiro gehört) in der Printmedienlandschaft aus. Ferner ist eine Marginalisierung des Namenskonfliktes im Gange, was zu neuen konstruktiven Dialogen und Diskussionen führt. Als Beispiel gilt das heutige Treffen. Zur weiteren Errungenschaft zählt, dass sich viele Persönlichkeiten der Suryoye in die Politik ihrer Aufenthaltsländer integrieren und Aufgaben übernehmen oder sich in Bereichen des Sports, der Musik und Kunst einen anerkannten Rang erarbeitet haben.

IV.2. Entwicklungen in der Heimat In der Heimat sind ebenfalls positive Entwicklungen zu registrieren. Die Entspannung in einigen Ländern des Nahen Ostens trägt Früchte. Die Massenaktivitäten zum Neujahrsfest Ha Nison (1. April) im Nordirak und in Syrien drücken eine verstärkte kulturelle Betätigung aus. Die regen Besuche im Turabdin, in Syrien, im Libanon oder Irak haben neue Hoffnungen geweckt. Dazu zählt u. a. die Rückkehr von mehreren Familien in das Dorf Kafro in den Turabdin. Im Allgemeinen können wir hier von einer immer stärker werdenden Identifizierung mit der Heimat und der Kultur sprechen. In diesem Sinne beginnen die Maroniten (Libanon) und die Melkiten (Syrien) eine Suche nach ihren Wurzeln, was eine Rückkehr zur eigentlichen Identität „Suryoye“ bedeuten kann. Selbst Staaten und Kräfte im Nahen Osten, in Europa und den USA äußern sich positiv gegenüber den Fortschritten der Suryoye. Das sind nur einige wenige der Entwicklungen unseres Volkes.

V. Schlussfolgerung Die weltpolitischen Veränderungen werden sich institutionell großzügig in Rechten für Minderheiten und in einer fremdenfreundlichen Politik niederschlagen. Aber bis dahin ist es ein langer und sehr mühsamer Weg. Die Chance im 21. Jahrhundert auf die Bühne der internationalen Politik zurückzukehren ist deshalb sehr groß. Die Strategien des neuen Jahrhunderts basieren auf einem kulturellen Pluralismus, in dem die Suryoye ihre Kultur und Identität ausdrücken und leben können. Dennoch gibt es auch eine Kehrseite: In dieser Phase könnte unser Volk durchaus auch seine letzte Chance verspielen.

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Das Volk der Suryoye hat die größte Niederlage immer dann erlitten, als es einerseits auf die Ereignisse nicht vorbereitet war und anderseits sich guten Glaubens auf das Gewissen und die Moral der anderen Kräfte verlassen und sich erst auseinandergesetzt hat, als es zu spät war. Das Resultat dessen ist uns allen bekannt. Damit dies nicht wieder geschieht, müssen Vorbereitungen getroffen werden, um die Existenz unseres Volkes in der Heimat und in der Diaspora zu gewährleisten. Das bedeutet: -

die nationale Einheit im Rahmen einer Front oder eines Nationalkongresses anstreben Bildung von politischen, kulturellen, ökonomischen und sozialen Institutionen Konzentration ökonomischer Quellen Integration in die politischen Landschaften jener Länder, in denen das Volk lebt Verstärkte Lobbyarbeit in Europa und den USA Strategische Beziehungen mit den Völkern der Region des Nahen und Mittleren Ostens aufnehmen und pflegen Schaffung progressiver Medieninstrumente (vor allem eines nationalen Fernsehens) Schaffung von Institutionen, die eine grundlegende Integration vorantreiben können

Veränderungen werden stattfinden, ob mit oder ohne uns. Dabei kann es keine Frage sein, ob die Geschichte, wie weit oder eng sie gefasst sei, auf die Gegenwart bezogen sein muss. Wer die Geschichte nur mit einem engen Horizont sieht, wird heute nichts Neues und morgen vielleicht überhaupt nichts mehr zu sagen haben.

Der Lausanner Vertrag in der Türkei des 21. Jahrhunderts: Problematik, Herausforderung und Perspektive für die Suryoye Gabriel Fikri Aziz - Augsburg

I. Einleitung Lausanne. Selten war in der Retrospektive betrachtet der Name einer Stadt so sehr richtungweisendes Schicksal für einige Völker. Die Unterzeichnung eines der Nachkriegsverträge, des „Lausanner Friedensvertrages“, Mitte 1923 zwischen Frankreich, Italien, Japan und Großbritannien einerseits und der neu gegründeten Türkischen Republik andererseits, sollte der Beginn eines historischen Einschnittes in die weitere Entwicklung der Völker im damaligen Osmanischen Reich sein. Konkret und primär ist damit das Volk der Suryoye gemeint. Viele historische Begebenheiten, die dieses Volk betreffen, sind im Vergleich zu ihrer verheerenden Dimension relativ unbekannt geblieben. In erster Linie trifft dies auf den während des Ersten Weltkrieges begangenen Völkermord an den christlichen Völkern Kleinasiens (Mesopotamien, Anatolien) zu, im Zuge dessen allein 500.000 Suryoye sowie mehrere Millionen Armenier und Pontus-Griechen dezimiert wurden. Die internationalen Verhandlungen, die Anfang 1919 in Paris unter der Leitung der europäischen Siegermächte England und Frankreich geführt wurden, sollten die Rechte und die Zukunft für alle innerhalb der Grenzen des Osmanischen Reiches lebenden und durch den Krieg betroffenen Nationen und Völker sichern. Bald aber zeigte sich, dass die von Interessenskämpfen geprägten Verhandlungen, die sich aufgrund der gespannten politischen Situation über Jahre hinzogen und einen Vertrag durch einen anderen ersetzen, nicht dazu gedacht waren, nach Gewissen und Moral über die Zukunft jener Völker zu entscheiden, die nicht das Potenzial hatten, auf ihr Anliegen politisch aufmerksam zu machen. Das internationale Tauziehen endete schließlich am 24. Juli 1923 mit der Ratifizierung des Lausanner Abkommens. Im Zuge dieses Vertrages wurde die Heimat des Suryoyo-Volkes, Mesopotamien, gevier-

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teilt, die Bevölkerung von einer Staatshoheit zur anderen verschachert und die Rechte des indigenen Volkes von Mesopotamien, der Suryoye, minimalisiert und auch in den späteren Verträgen aufs äußerste eingeschränkt. Der Verhandlungsmarathon um Frieden nach dem Ende des Ersten Weltkrieges endete vorläufig damit, dass die Türkei als Nachfolgestaat des Osmanischen Reiches die uneingeschränkte Souveränität über Kleinasien zurück gewann. Der Lausanner Vertrag ist entgegen der Meinung einiger Experten nicht Geschichte, sondern eine ganz aktuelle Thematik. Das jedoch setzt die Kenntnis der Frage voraus. Deshalb gilt es, die unbekannten und unaufgeklärten Aspekte der Problematik zu beheben und eine gerechte Lösung zu finden!

II. Historischer Hintergrund Die Oktoberrevolution in Russland im Oktober 1917 hatte den Ausstieg Russlands aus allen Bündnissen und Verpflichtungen gegenüber den Alliierten zur Folge, was eine Neuaufteilung vor dem Hintergrund des anglo-französischen Interessens- und Machtkampfes notwendig machte. Am 18. Januar 1919 kamen die Repräsentanten der alliierten Siegermächte des Ersten Weltkrieges im französischen Versaille/Paris zu Verhandlungen über Friedensverträge zusammen. Der Eröffnung der Pariser Konferenz im französischen Außenministerium zu Paris wohnten mehr als 70 Delegierte der 27 Siegerstaaten unter dem Vorsitz Frankreichs bei. Die Mittelmächte und ehemaligen Feindmächte wurden nicht zur Konferenz zugelassen. Sie konnten nur schriftliche Stellungnahmen abgeben. Neben der kompletten Neuordnung der Kriegsschauplätze standen die Fragen des Umgangs mit den Hauptkriegsgegnern Deutschland und Österreich-Ungarn sowie die Zukunft der kleinen und vom Krieg in Mitleidenschaft gezogenen Völker im Mittelpunkt der Konferenz. Grundlage der Konferenzen in Paris bildeten die vom amerikanischen Präsidenten Wilson proklamierten 14 Punkte: Darin heißt es u. a.: „... dass Völker und Länder nicht von einer Staatshoheit zur anderen verschachert werden können, als ob sie Waren oder Steine wären, sondern dass jede durch diesen Krieg aufgeworfene Gebietsfrage im Interesse und zum Nutzen der in Betracht kommenden Völker gelöst werden muss, dass alle genau umschriebenen nationalen Ansprüche die weitgehende Befriedigung finden sollen ...." Die integrale Durchführung der Geheimverträge aber war im Voraus ein Hindernis für die Realisierung des 14-Punkte-Plans. Obwohl Frankreich und England durch eine Erklärung dem Wilson-Plan zu-

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stimmten, war er in der Praxis unmöglich. Denn Punkt 12 forderte eindeutig, dass die türkischen Teile des Osmanischen Reiches nicht angetastet werden und die übrigen Nationalitäten „eine absolute und ungestörte Möglichkeit autonomer Entwicklung“ erhalten sollten: „Dem türkischen Teil des Osmanischen Reiches soll eine gesicherte Souveränität gewährleistet werden, den anderen Nationalitäten soll eine absolute und ungestörte Möglichkeit ihrer autonomen Entwicklung verbürgt und die Dardanellen sollen dauernd als freier Durchgang für die Schiffe und den Handel aller Nationen unter internationalen Garantien geöffnet werden.“ Der Pariser Friede setzte sich aus einer Reihe von Vertragswerken zusammen: aus den Verträgen von Versailles (mit Deutschland), von St. Germain (mit Österreich), von Trianon (mit Ungarn) und Neuilly (mit Bulgarien) und schließlich von Sèvres (mit der Türkei). Im Laufe der Konferenzen und Sitzungen fanden grundlegende Veränderungen statt: Während der Konferenzen von Paris und London wurde die Grundlage der Verhandlungen „Selbstbestimmungsrecht der Völker-Forderung“ auf „Schaffung nationaler Heimstätten“ reduziert. Der Vertrag von Sèvres war das Abschlussdokument der Pariser Konferenz. Am 10. August 1920 wurde er von der osmanischen Regierung (Sultan Mahmud VI.) und den Alliierten unterzeichnet. Die Frage des Suryoyo-Volkes ist im Vertrag von Sèvres im Artikel 62 zu verfolgen: "Im Falle des Zustandekommens einer kurdischen Autonomie sollte den Assyro-Chaldäern und den anderen völkischen und religiösen Minderheiten, die nicht stark genug waren, um potentiell souverän und unabhängig zu werden, und die innerhalb des kurdischen Territoriums leben, Schutz und Sicherheit garantiert werden.“ Die türkische Nationalversammlung wollte jedoch nicht auf alle Gebiete außerhalb Kleinasiens mit Ausnahme des europäischen Festlandes verzichten, und verweigerte die provisorische Ratifizierung des Abkommens von Sèvres. Nachdem alle Versuche der alliierten Westmächte, die Türkei in den Verhandlungen von Paris und London zur Anerkennung des Vertrages zu zwingen, gescheitert waren, kam es schließlich zur Beseitigung des Abkommens von Sèvres und zur Ratifizierung eines neuen Friedensabkommens am 24. Juli 1923, des Lausanner Vertrags.

III. Der Vertrag von Lausanne und seine Eigenschaften Die Unterzeichnung eines der Nachkriegsverträge, des „Lausanner Friedensvertrages“ zwischen Großbritannien, Frankreich, Italien, Japan, Griechenland, Rumänien und dem serbisch-kroatisch-sloweni-

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schen Staat einerseits und der neu gegründeten türkischen Republik andererseits legte die Bestimmungen für die Wiederherstellung des Friedens mit der Türkei fest und schuf die Grundlagen zur Konstituierung der heutigen Türkei. Lausanne stellte für die Türkei einen Triumph dar, während es für die übrigen Völker Kleinasiens – wie die Suryoye, Armenier, PontusGriechen, Kurden und andere – der Beginn einer „nationalen Katastrophe“ war. Zum Zeitpunkt des Konferenzbeginns Ende 1922 war die Souveränität des Nachfolgestaates des damaligen Osmanischen Reiches, der Türkei, die als Verlierer aus dem Krieg geschieden war, im Zuge des Nationalkampfes unter Führung von Kemal Atatürk wiederhergestellt worden. Das hatte unmittelbar zu Folge, dass in Lausanne von einem unabhängigen Armenien und der Option auf einen kurdischen Staat im Unterschied zum 1920 unterzeichneten Friedensvertrag von Sèvres Abstand genommen wurde. Zu sehr hatte sich in der Zwischenzeit die militärische Lage zugunsten des türkischen Staates gewendet und somit eine Interessensverschiebung der Mächte stattgefunden. Im Hinblick auf unser Volk kam es in zwei Punkten zu harten Kontroversen: Zum einen in der Minderheitenfrage einschließlich der Wiederansiedlung der Suryoye im Hakkari und zum anderen in der Zugehörigkeit des Gebietes von Mossul. Die Minderheitenfrage und der Wiederansiedlungsplan der Suryoye bekamen aufgrund der wechselnden englischen Interessen heftige Abstriche. Bei den Auseinandersetzungen um das Lausanner Abkommen blieb der Status von Mossul unentschieden. Es blieb dem Schiedsspruch des Völkerbundrates überlassen. Eine andere wichtige und gravierende Veränderung trat im Laufe der Konferenz auf: Der Begriff „nationale Minderheiten“ wird gegen „religiöse Minderheiten“ und später „nichtmuslimische Minderheiten“ ausgetauscht. In der Frage der Minderheiten hatte die Türkei ihre Vorstellungen gegenüber den kleinen Völkern innerhalb ihrer Grenzen durchgesetzt. Das Abkommen von Lausanne ist ein riesengroßes Vertragswerk, das nicht nur die Türkei betrifft, sondern alle Kriegsteilnehmer. Es besteht insgesamt aus 340 Paragraphen. Es ist ein sehr umfassendes Werk und ganz hinten sind die Minderheitenschutzklauseln aufgeführt. Im Lausanner Vertrag von 1923 verpflichtete sich die Türkei unter dem Druck der Siegermächte zum „Schutz der Minderheiten“. In der Sektion III des Abkommens sichert die Türkei im Rahmen der Artikel 37 – 43 den „nichtmuslimischen Minderheiten“, besonders den christlichen Minderheiten, sowohl Gruppen als auch Einzelnen, gewisse Rechte zu. Dort verpflichtet sich die Republik Türkei im einleitenden Artikel 37 „zur Anerkennung der in den Artikeln 38 bis 44

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festgelegten Bedingungen als Grundgesetze, wonach kein Gesetz, keine Verordnung oder offizielle Handlung im Widerspruch zu diesen Bedingungen stehen oder sie verletzen darf“. Im abschließenden Artikel 44 erkennt die Republik Türkei schließlich die Regelungen der Sektion III über den „Schutz der Minderheiten“ als internationale Verpflichtungen an, die vom Völkerbund bzw. heute von dessen rechtlichen Nachfolger, den Vereinten Nationen, garantiert sind (Art.44, Abs.1) und nicht „ohne die Zustimmung der Mehrheit des Rates des Völkerbundes geändert werden“ können (Art.44, Abs.2). Die Türkei verpflichtet sich, allen Bürgern ohne Ansehen der Herkunft, Nationalität, Sprache, Rasse oder Religion umfassenden Schutz des Lebens und der Freiheit zu garantieren. Für die Erfüllung des Abkommens wurden vor allem die Garantiemächte des Friedensvertrages von Lausanne Großbritannien, Frankreich, Italien und Japan verpflichtet.

IV. Artikel des Lausanner Abkommens hinsichtlich der „religiösen Minderheiten“ Hinsichtlich der nicht-muslimischen Minderheiten regelt der Vertrag von Lausanne in den Artikeln 38 bis 43 folgendes: Die Republik Türkei - verpflichtet sich, „allen Bewohnern der Türkei ohne Ansehen der Herkunft, Nationalität, Sprache, Rasse oder Religion umfassenden Schutz des Lebens und der Freiheit zu garantieren“ (Art.38, Abs.1) - garantiert „allen Bewohnern der Türkei, öffentlich oder privat, die Freiheit des Gewissens, der religiösen Anschauung oder Überzeugung“ Art.38, Abs.2) - sichert allen „türkischen Staatsbürgern, die nicht-muslimischen Minderheiten angehören, .... die gleichen bürgerlichen und politischen Rechte [zu] wie [den] Muslime[n]“ (Art.39, Abs.2) - garantiert allen „Bewohnern der Türkei ..., ohne Unterschied aufgrund von Religion“, Gleichheit vor dem Gesetz (Art.39, Abs.2) - sichert zu, dass „Unterschiede von Religion, Weltanschauung oder Bekenntnis ... nicht zur Benachteiligung eines türkischen Staatsbürgers hinsichtlich seiner bürgerlichen oder politischen Rechte, wie z.B. der Zulassung zu öffentlichen Ämtern, Funktionen oder Ehren, oder

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der Ausübung von Berufen und Handwerken führen“ dürfen (Art.39, Abs.3) - sagt zu, dass „der Gebrauch jedweder Sprache durch einen türkischen Staatsbürger im privaten Umgang, im Handel, hinsichtlich der Religion, in der Presse oder bei Veröffentlichungen jeglicher Art oder bei öffentlichen Versammlungen ... keinerlei Beschränkungen unterliegen“ wird (Art.39, Abs.4) - gewährleistet, dass „ungeachtet der Existenz der offiziellen Sprache, ... türkischen Staatsbürgern nicht-türkischer Sprache, die Möglichkeit gegeben werden [wird], sich bei Gericht ihrer eigenen Sprache zu bedienen“ (Art.39, Abs.5) - sichert zu, dass „türkische Staatsangehörige, die nicht-muslimischen Minderheiten angehören, ... vor dem Recht und in der Praxis die gleiche Behandlung und Sicherheit erfahren wie die anderen türkischen Staatsbürger“ (Art.40, Abs.1), „insbesondere, [dass] sie genauso berechtigt sein [werden], auf eigene Kosten wohltätige, religiöse und soziale Einrichtungen, Schulen aller Art und andere Bildungs- und Erziehungseinrichtungen zu errichten, zu verwalten und zu kontrollieren, dort ihre eigene Sprache zu gebrauchen und ihre eigene Religion frei auszuüben“ (Art.40, Abs.2) - sichert zu, dass in „öffentlichen ... Grundschulen ... in Städten und Bezirken, wo eine beachtliche Anzahl von Nicht-Muslimen leben, ... für Kinder [nicht-muslimischer türkischer] Staatsangehöriger“ – neben dem verpflichtenden türkischen Sprachunterricht (Art.41, Abs.1, Satz 2) – „Unterricht in ihrer eigenen Sprache erteilt wird“ (Art.41, Abs.1, Satz 1) - ist verpflichtet, „in Städten und Bezirken, wo der Anteil der türkischen Staatsbürger, die nicht-muslimischen Minderheiten angehören, beachtlich ist, ... diesen Minderheiten zuzusichern, dass sie in den Genuss eines gerechten Anteils der Summen kommen werden, die aus öffentlichen Mitteln des Staates, der Gemeinde oder aus anderen Budgets für Bildungs-, religiöse oder mildtätige Zwecke ausgegeben werden können“ (Art.41, Abs.2) - sichert zu, dass die nicht-muslimischen Minderheiten „alle Fragen des Familienrechts oder Personenstandsrechts in Übereinstimmung mit ihren Gewohnheiten regeln können“ (Art.42, Abs.1)

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- verpflichtet sich, „den Kirchen, Synagogen, Friedhöfen und anderen religiösen Institutionen der nicht-muslimischen Minderheiten vollen Schutz zu garantieren“. (Art.42, Abs.3, Satz 1) - gibt eine Garantie im Hinblick auf den „Fortbestand[es] aller Einrichtungen und Genehmigungen ... aller gegenwärtig in der Türkei bestehenden religiösen Stiftungen und religiösen und gemeinnützigen Institutionen“ (Art.42, Abs.3, Satz 2, 1.HS) und - sichert „hinsichtlich der Schaffung neuer religiöser und gemeinnütziger Institutionen“ zu, dass sie „keine der Hilfen verweigern“ wird, „die anderen privaten Institutionen dieser Art garantiert werden“ (Art.42. Abs.3, Satz 2, 2.HS) - gewährleistet, dass „türkische Staatsangehörige, die nicht-muslimischen Minderheiten angehören, nicht zur Verrichtung einer Handlung gezwungen werden, die eine Verletzung ihres Glaubens oder ihrer religiösen Vorschriften darstellt“ (Art.43, Abs.1, 1.HS) - sichert zu, dass türkische Staatsangehörige, die nicht-muslimischen Minderheiten angehören, „keine Nachteile haben, wenn sie es ablehnen, an ihrem Wochenruhetag vor dem Gericht zu erscheinen oder Rechtshandlungen vorzunehmen“ (Art.43, Abs.1, 2.HS).

V. Interpretation und Problematik des Lausanner Abkommens im Hinblick auf die Suryoye Die Republik Türkei hat sich 1923 im Vertrag von Lausanne – hier mit ausdrücklicher Bezugnahme auf die nichtmuslimischen Minderheiten – und in allen seitherigen Verfassungen zur Gleichbehandlung aller Staatsbürger unabhängig von ihrer Religionszugehörigkeit verpflichtet. Die in der Sektion III des Vertrages für die Türkei verpflichtenden Regelungen sind allgemein und betreffen alle „nichtmuslimischen Minderheiten“. Das ist für uns dahingehend von Wichtigkeit, da nach staatlicher Interpretation des Lausanner Abkommens nur die Armenier, Griechen, Bulgaren und Juden im Sinne des Vertrages bezogen auf den Terminus „nichtmuslimischen Minderheiten" verstanden werden, hingegen das Volk der Suryoye ausgeschlossen wird. Grundlegend wird der im ursprünglichen Text erwähnte Terminus „nichtmuslimische Minderheit“ nicht näher definiert, dennoch werden unterschiedliche Regelungen getroffen. An keiner Stelle der Sektion III über den „Schutz der Minderheiten“ des Friedensvertrages von Lausanne ist nur von bestimmten nichtmuslimischen Minderhei-

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ten die Rede. Auch im französischen, englischen und türkischen Text des Vertrages werden die nichtmuslimischen Minderheiten nicht näher bezeichnet, es ist von ‚minorités non musulmanes’, ‚non-Moslem minorities’ oder ‚Müslüman olmayan azınlıklar’ die Rede. In dieser Sache hat 1992 hat Prof. Dr. Heribert Franz Köck von der JohannesKepler-Universität in Linz, wo sich das Institut für Völkerrecht und internationale Beziehungen befindet, ein Gutachten verfasst, das dahingehend eine Überprüfung machte, ob die Suryoye unter die Minderheitenschutzklauseln fallen oder ob sie nicht auf sie zutreffen. Mit Ausnahme des Lausanner Vertrages mit den Minderheitenklauseln gibt es kein Papier, welches die Klauseln auf drei Gruppen beschränkt. Das Ergebnis war, dass die Suryoye unter allen Regeln im Rahmen des Terminus „nichtmuslimischen Minderheiten“ anerkannt sind. Es kommt auch zu dem Schluss, dass der Umgang der Republik Türkei mit dem Begriff der ‚nichtmuslimischen Minderheiten’ situationsbezogen sehr unterschiedlich ist und deshalb schon einen Verstoß darstellt. In den 80er Jahren wurde in der Türkei ein Gesetz erlassen, wonach die Kinder der Suryoye am islamischen Unterricht teilnehmen mussten. Außerdem verbot man einem Suryoyo aus Istanbul, der Geburtstags- und Glückwunschskarten publizierte, auf denen zwei syroaramäische Wörter aufgedruckt waren, seine Tätigkeit. Daraufhin hat er eine Klage eingereicht. Das Verbot der Publikationen gründete sich auf das Gesetz 2932 mit der Begründung, dass ausschließlich in armenisch, griechisch und ladino („Altspanisch“, das von Juden gesprochen und geschrieben wurde) publiziert werden durfte. Dieser Mann hat jedoch den Prozess gewonnen und zwar am Bezirksgericht von Beyoglu am 24. Dezember 1985. In dem Urteil mit der Nr. 1055 wurde entschieden, den Verleger vom Verbot freizusprechen. Die Grundlage für den Freispruch beruhte auf folgende Feststellung: Die Publikation und der Gebrauch der syrischen Sprache müssen erlaubt sein, weil das unter die Artikel 38, 39 und 40 des Lausanner Vertrages fällt. Ein solches Urteil wurde gesprochen und ist auch nicht zurückgenommen worden. Insofern stellt die einschränkende und komplexe Anwendung der entsprechenden Regelungen des Vertrages von Lausanne durch die Republik Türkei einen eindeutigen Verstoß gegen den Vertragstext dar. Auf diesen Grundlagen verfassten 1995 die syrisch-orthodoxen Bischöfe in der Türkei ein Schreiben, in dem sie offiziell um eine Anerkennung der Suryoye im Rahmen der Lausanner Bestimmungen nachfragten. Eine Antwort auf dieses Schreiben ist ausgeblieben. Vor diesem Hintergrund steht schließlich die Frage, ob und inwieweit die Republik Türkei die Regelungen der Art. 37 bis 45 tatsäch-

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lich auf die nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei, die zum Zeitpunk des Vertragsschlusses in der Türkei existiert haben, anwendet, bereits beantwortet. Somit heißt es, dass unter diesem Aspekt und angesichts der türkischen Interpretation, das Suryoyo-Volk rechtlos in der Türkei geblieben ist. Ausgesprochen komplex ist im Hinblick auf die rechtlichen Rahmenbedingungen die Lage der nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei. D. h. nach staatlicher Lesart, greifen hinsichtlich der verschiedenen nichtmuslimischen Religionsgemeinschaften unterschiedliche Regelungen. Zu nennen sind zunächst jene Gruppen, die zu den nichtmuslimischen Minderheiten im Sinne des Vertrages von Lausanne zählen. Das sind nach staatlicher Ansicht ausschließlich die Armenier, Bulgaren und Griechen. Eine zweite Gruppe bilden jene nichtmuslimischen Minderheiten, die zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses von Lausanne zwar in der Türkei lebten, vom türkischen Staat aber nicht als Minderheiten im Vertrag von Lausanne anerkannt werden. Das sind z.B. die syrischorthodoxe Kirche, die katholisch-unierten Kirchen – etwa die chaldäische und die syrisch-katholische Kirche – und die römisch-katholische Kirche. Die dritte Gruppe bilden schließlich jene nichtmuslimischen Religionsgemeinschaften (Kirchen, Sekten, Gruppierungen), die erst Abschluss des Vertrages von Lausanne in der Türkei tätig geworden sind z. B. evangelische Freikirchen oder die Zeugen Jehovas.

VI. Die Türkei und ihr Beitritt zur Europäischen Union Heute klopft die Türkei an die Türen Europas. Voraussetzung für den Beitritt der Türkei zur Europäischen Union ist nach dem Beschluss von Helsinki (1999), wo es von Seiten des Vorsitzes hieß: „Die Türkei ist ein beitrittswilliges Land, das auf der Grundlage derselben Kriterien, die auch für die übrigen beitrittswilligen Länder gelten, Mitglied der Union werden soll.“ Nachfolgend beschloss der Europäische Rat von Kopenhagen im Dezember 2002: „Entscheidet der Europäische Rat im Dezember 2004 auf der Grundlage eines Berichts und einer Empfehlung der Kommission, dass die Türkei die politischen Kriterien von Kopenhagen erfüllt, so wird die Europäische Union die Beitrittsverhandlungen mit der Türkei ohne Verzug eröffnen.“

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Es werden drei Gruppen von Kriterien formuliert, die alle Beitrittsländer erfüllen müssen: - Das „politische Kriterium“: Institutionelle Stabilität, demokratische und rechtstaatliche Ordnung, Wahrung der Menschenrechte sowie Achtung und Schutz von Minderheiten. - Das „wirtschaftliche Kriterium“: Eine funktionsfähige Marktwirtschaft und die Fähigkeit, dem Wettbewerbsdruck innerhalb des EU-Binnenmarktes standzuhalten. - Das „Acquis-Kriterium“: Die Fähigkeit, sich die aus einer EU-Mitgliedschaft erwachsenden Verpflichtungen und Ziele zu eigen zu machen, das heißt: Übernahme des gemeinschaftliche Regelwerkes, des „gemeinschaftlichen Besitzstandes“ (Acquis communautaire, ungefähr 80.000 Seiten Rechtstexte).

VII. Stand des Reformprozesses in der Türkei Gehen wir noch einmal zurück zum Lausanner Vertrag: Der türkische Staat verstößt im Umgang mit den nichtmuslimischen Minderheiten schließlich nicht nur gegen den Gleichheitssatz der Verfassung und insbesondere gegen die religiöse Neutralität, sondern er verstößt darüber hinaus auch permanent gegen diesen Vertrag, in dem er sich ausdrücklich zur Gleichbehandlung der nichtmuslimischen Minderheiten verpflichtet hat. Unter diesen Voraussetzungen hat die Türkei im Hinblick auf das politische Kriterium mit Reformen und Transformationen begonnen. Das türkische Parlament hat im Zeitraum von Februar 2002 bis Mai 2004 mittlerweile acht EU-Harmonisierungsgesetze verabschiedet, mit denen auf weitreichende Gesetzesänderungen und auf Forderungen und Kritik aus Europa reagiert wurde. Verschiedene Regelungen des dritten, vierten und sechsten Harmonisierungsgesetzes haben zu einer Verbesserung der Rechtsgrundlage der als Stiftungen organisierten christlichen Religionsgemeinschaften geführt. Sie können nunmehr vor allem ihre Eigentumsrechte an Immobilien sichern, neuen Grund erwerben, und haben auch die Möglichkeit, Versammlungsräume zu errichten. Aber bisher haben die politischen Reformen im Bereich der ethnischen Minderheiten kaum konkrete Auswirkungen gezeitigt, was nicht auf eine entscheidende Verbesserung der Lage der Minderheiten in der Türkei schließen lässt. Der Gebrauch von anderen Sprachen und Dialekten im Kulturbereich unterliegt nach wie vor rechtlichen Einschränkungen und wird teilweise strafrechtlich verfolgt. Die bisherigen Berichte von Menschenrechtsorganisationen und der EU-

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Kommission zufolge weist die Türkei nach wie vor die größten Defizite beim Menschenrechtsschutz auf, sowohl was Misshandlungen im Strafvollzug, als auch den Bereich der bürgerlichen und politischen Rechte betrifft. Damit eng verbunden steht die Frage des Minderheitenschutzes. Ungeklärt bleibt aber weiterhin die Ausbildung des Klerus. Von unmittelbarer Bedeutung für die nichtmuslimischen Minderheiten in der Türkei waren die durch die Verabschiedung des 3. EUHarmonisierungsgesetzes vom 3. 8. 2002 beschlossenen Änderungen - im Stiftungsgesetz Nr. 2762, - in der Verordnung mit Gesetzeskraft Nr. 227 über den Aufbau und die Aufgaben der Stiftungsgeneraldirektion, - im Gesetz Nr. 2923 über Erziehung, Erlernen und Unterricht in Fremdsprachen, - im Gesetz Nr. 3984 über die Gründung von Rundfunk- und Fernsehanstalten und ihre Sendungen, die durch die Verabschiedung des 4. EU-Harmonisierungsgesetzes vom 2. 1. 2003 beschlossenen Änderungen, - im Stiftungsgesetz Nr. 2762, die durch die Verabschiedung des 6. EU-Harmonisierungsgesetzes vom 15. 7. 2003 beschlossenen Änderungen, - im Baugesetz Nr. 3194, - im 3. EU-Harmonisierungsgesetz, dem Gesetz Nr. 4771 über Änderungen in verschiedenen Gesetzen, - im Gesetz Nr. 3984 über die Gründung von Rundfunk- und Fernsehanstalten und ihre Sendungen, die durch die Verabschiedung des 7. EU-Harmonisierungsgesetzes vom 30. 7. 2003 beschlossenen Änderungen im - Gesetz Nr. 2923 über Erziehung und Unterricht in Fremdsprachen und das Erlernen von Sprachen, die von türkischen Staatsbürgern im Alltag gesprochen werden. Dennoch hat sich nach Auffassung der EU-Kommission die Lage der Menschen- und Minderheitenrechte in der Türkei in den letzten Jahren kontinuierlich verbessert. Schließlich teilte am 06. Oktober dieses Jahrs die Europäische Kommission dem Rat und dem Europäischen Parlament mit, dass sie der Auffassung ist, dass die Türkei die politischen Kriterien in ausreichendem Maße erfüllt und daher die Eröffnung von Beitrittsverhandlungen empfiehlt. Dennoch, so im Bericht, müssen sich die Unumkehrbarkeit des Reformprozesses, seine Umsetzung insbesondere im Hinblick auf die Grundfreiheiten, über einen längeren Zeitraum bestätigen.

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VIII. Chancen, Herausforderungen und Perspektiven für die Suryoye Mit der Beendigung der Kämpfe im Südosten der Türkei und vor dem Hintergrund der türkischen EU-Bestrebungen haben sich neue Möglichkeiten für das Suryoye-Volk ergeben, die ernsthaft diskutiert und erörtert werden müssen. Die Remigration von Teilen des SuryoyeVolkes ist heute eine Tatsache, die ein Konzept benötigt, denn zahlreiche Familien haben sich in Kafro, Anhil, Midyat und anderen Dörfern niedergelassen und mit dem Aufbau der Infrastruktur begonnen. Es gibt noch viele komplexe juristische und politische Fragen zu lösen, bevor man von einer Remigration der Suryoye in den Turabdin sprechen kann. Die Suryoye-Frage steht auf der Agenda der Türkei. Meiner Ansicht nach sind von der Türkei noch folgende wichtige Punkte zu berücksichtigen: 1. Anerkennung des Suryoye-Volkes im Rahmen des Lausanner Abkommens und seine Definition als indigene Bevölkerungsgruppe der Türkei in der Verfassung. 2. Konsequente Einhaltung des Lausanner Vertrages mit den gleichen bürgerlichen und politischen Rechten für alle Staatsbürger. 3. Einhaltung und Umsetzung der sich daraus ergebenen Rechte (Recht auf freie Berufswahl, Zugang zu Verwaltungs- und Behördenstellen, Aufenthaltserlaubnis für christliche Geistliche, Bauund Restaurationsrecht von/für Schulen, Klöster und Kirchen, Schaffung und Förderung von Voraussetzungen der Ausbildung und Unterrichtung von Geistlichen, Recht auf Immobilienerwerb, Rückgabe oder angemessene Entschädigung für beschlagnahmtes Eigentum, etc.) 4. Anerkennung der Religionsgemeinschaften und der jeweiligen Patriarchate als Rechtspersönlichkeit sowie die Anerkennung des uneingeschränkten Rechts von Kirchen und anderen Einrichtungen. 5. Unterstützung und Förderung der Remigration des Suryoye-Volkes in die Türkei sowie die Erstellung einer modernen Infrastruktur im Turabdin. 6. Ausbau der staatlich sozialen Strukturen in der Südosttürkei, um den Rechtstaat zu fördern und zu etablieren. Dazu gehört vor allem die Rückgabe illegal beschlagnahmter Güter und Ländereien durch Kurden sowie die Beseitigung des Dorfschützersystems.

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XI. Fazit und Schlussfolgerung: Der Friedensvertrag bzw. das Abkommen von Lausanne, beschlossen und ratifiziert vom früheren Völkerbund – dem Vorgänger der heutigen Vereinten Nationen (UN), war das vorläufige Ende einer langen Serie von Sitzungen, Konferenzen und Versammlungen, die von diplomatischen Streitigkeiten, Optionen und Interessenskämpfe bezüglich des Status quo nach dem Krieg geprägt waren. Das Suryoye-Volk angesichts der einschneidenden Ereignisse des Genozids und der Machtinteressen der Franzosen und Engländer geriet zwischen die Mühlsteine der Politik, die es zerrieben und ihm die Existenz verweigerten. Das ist die Tatsache der letzten 100 Jahre, mit der wir sehr sensibel und kritisch umgehen müssen. Im Rahmen der Präsentation des Fortschrittsberichts 2004 für die Türkei empfahl die EU-Kommission die Aufnahme von Verhandlungen mit der Türkei. Die Entscheidung liegt nun bei den Staats- und Regierungschefs der 25 EU-Staaten am 17. Dezember.1

Nachtrag und Exkurs: Von Paris, London bis zum Lausanner Frieden Das Tauziehen der Weltmächte um die Aufteilung des Osmanischen Reiches vor dem Hintergrund geopolitischer und geoökonomischer Interessen belastete schon in den Jahren des Weltkrieges die Bündnisse der Alliierten. Hauptgrund dafür war u. a., dass man kurz vor Kriegsausbruch auf die Bedeutung Mossuls als Erdölreservoir aufmerksam geworden war, und jede Macht sich bemühte, diesen wertvollen Besitz zu sichern. Nach langwierigen Verhandlungen, die sich durch Diskrepanz zwischen den jeweiligen Machtinteressen und Aspirationen ausdrückten, einigten sich die Alliierten über die Aufteilung der asiatischen Türkei. Großbritannien war aufgrund seiner schlechten militärischen Lage 1915/16 – nach den Niederlagen gegen die Türken bei den Dardanellen und bei Kut el Amara – genötigt, Zugeständnisse an den Rivalen Frankreich zu machen. Die russische Regierung ihrerseits hatte das Abkommen unter der Bedingung gebilligt, dass beträchtliche Tei1

Nachdem sich nach der Europäischen Kommission auch das Europaparlament für die Aufnahme von Verhandlungen über den EU-Beitritt der Türkei ausgesprochen hat, haben die 25 Chefs der EU-Mitgliedsstaaten am 17. Dezember 2004 in Brüssel der Türkei Beitrittsverhandlungen angeboten. Aber die Zusage bedeutet nicht das Ende der Diskussionen um die Integration der Türkei in die EU, vielmehr ist es erst der Anfang.

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le des Osmanischen Reiches von ihr annektiert werden konnten. Und so kam es dazu, dass die damaligen Großmächte England, Frankreich und Russland in einem geheimen Schriftwechsel den Mittleren Osten in Einflusssphären untereinander aufteilten. Das Ergebnis der Verhandlungen war das Abkommen von Sykes-Picot.

Das Sykes-Picot-Abkommen Das Sykes-Picot-Abkommen trägt den Namen des damaligen britischen Außenministers und des französischen Botschafters in Großbritannien, welche als Unterhändler fungierten. Das am 16. Mai 1916 unterzeichnete Abkommen bildete ferner die Grundlage für die intensive Bündnispolitik der drei Mächte mit den nichttürkischen Völkern im Gebiet der asiatischen Türkei. In diesem Sinne unterstütze England die Juden, Araber und Suryoye; die Russen unterstützten die Suryoye und Armenier und schlossen Bündnisse mit ihnen, im Rahmen derer ihnen Autonomie und Selbstbestimmung versprochen wurde.2

Die Pariser Friedenskonferenz Am 18. Januar 1919 kamen die Repräsentanten der alliierten Siegermächte des Ersten Weltkrieges im französischen Versaille – Paris zu Verhandlungen über Friedensverträge im Hintergrund der Neuordnung der Interessenssphären zusammen. Die wichtigsten Entscheidungen traf der „Rat der Vier“, in dem die Regierungschefs von Großbritannien, David Lloyd Gorges, Frankreich, Georges Clemenceau, und Italien, Vittorio Orlando, sowie der US-amerikanische Präsident Woodrow Wilson vertreten waren. Am 28. Juni 1919 wurde der Vertrag von Versailles mit Deutschland geschlossen. Der Vertrag bestand aus 15 Teilen mit 440 Artikeln. Im Versailler Vertrag wurde u. a. die Satzung des Völkerbundes und die geographischen, politischen, militärischen und ökonomischen Bestimmungen über Deutschland festgeschrieben. Im Artikel 22 behielten sich die alliierten Großmächte USA, Großbritannien, Frankreich und Italien die Kontrolle über die Gebiete des ehemaligen Osmanischen Reiches vor. Damit schufen sie die völkerrechtlichen Voraussetzungen zur späteren Mandatspolitik und sicher-

2

Vgl. Helmut Stocker und Adolf Rüdiger, Handbuch der Verträge, 1871–1964, Berlin (DDR), S. 158.

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ten gleichzeitig ihre in früheren Bündnisverträgen gegenseitig zugesicherten Interessen im Nahen und Mittleren Osten ab.3

Die Mandatspolitik In dieser Absicht wurde am 30. Januar 1919 vom Großen Rat eine Resolution angenommen, die mit dem System der Annexions- und Einflusszonen aufräumte und entsprechend einer Anregung aus dem Kreis das Prinzip des Mandates aufstellte. Danach sollten „fortgeschrittene“ Nationen die Vormundschaft über solche Völker erhalten, die einstweilen noch nicht imstande waren, sich selbst zu leiten. Der Niederschlag der Resolution findet sich in Art. 22 des Völkerbundpaktes, dessen vierter Absatz lautet: „Gewisse Gemeinwesen, die ehemals zum Türkischen Reiche gehörten, haben eine solche Entwicklungsstufe erreicht, dass sie in ihrem Dasein als unabhängige Nationen vorläufig anerkannt werden können, unter der Bedingung, dass die Ratschläge und die Unterstützung eines Mandatars ihre Verwaltung bis zum Zeitpunkt leiten, wo sie imstande sein werden, sich selbst zu leiten. Bei der Wahl des Mandatars sind in erster Linie die Wünsche jener Gemeinwesen zu berücksichtigen.“ Unter dem Gemeinwesen im Sinne von Art. 22, Abs. 4 sollten Arabien, Palästina, Syrien, Mesopotamien und Armenien verstanden werden. Dennoch kam es während der Pariser Konferenz zu heftigen Interessenskollisionen zwischen England und Frankreich. Der entbrannte Streit konzentrierte sich auf den zukünftigen Status des Bezirkes von Mossul und die Frage des Mandatars. Die Auseinandersetzung wurde am 24.04.1920 im Rahmen eines neuen Abkommens für beendet erklärt, im Vertrag von San Remo.4

Der Vertrag von San Remo Auf der Konferenz von San Remo gelangten England und Frankreich zu einer endgültigen Verständigung über den türkischen Frieden. Beide Mächte teilten sich die arabischen „Mandate“. England erhielt Mesopotamien (im Zentrum des Interesses der Bezirk von Mossul) sowie Palästina, während Frankreich ganz Syrien übernahm. Damit waren die Geheimverträge ausschließlich zum englischen Vorteil re3

4

Vgl. Helmut Stocker und Adolf Rüdiger, Handbuch der Verträge, 1871 – 1964, Berlin (DDR), S. 182ff. Vgl. Kurt Zeimke. Die neue Türkei: Politische Entwicklung 1914 – 1929, Berlin und Leipzig 1930, S. 94ff.

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vidiert. Im Gegenzug dazu verpflichtete sich England zu einer Beteiligung Frankreichs von 25% an der Ölproduktion in Mossul. Nach Abschluss der Konferenz am 21. Januar 1920 lagen die Grundzüge des künftigen Sèvres-Vertrages fest. Schon während der Verhandlungen gelang es den Alliierten ohne Schwierigkeiten, die asiatischen Teile des Osmanischen Reiches außerhalb Anatoliens von der Türkei abzutrennen, da ihre Truppen (an erster Stelle britische Truppen) bei Kriegsende überwiegend dort stationiert waren. So kam das Gebiet im Nahen Osten, das der Türkei verloren gegangen war, unter britischen und französischen Kontrolle. In diesem Sinne wurde der „auseinanderfallenden Türkei“ das Abkommen von Sèvres aufgesetzt.

Der Vertrag von Sèvres Der Friedensvertrag von Sèvres bestand aus 13 Teilen mit 433 Artikeln. Wie beim Versailler Vertrag wurde auch beim Abkommen von Sèvres 1920 die Völkerbundsatzung Bestandteil des Vertrages unter Punkt 22. Im Vertrag wurden die Grenzen und politischen Bestimmungen über die Türkei festgelegt. Demnach fielen verschiedene Gebiete an Griechenland (Izmir, europäisches Festland und Ägäisinseln) und die Armenische Republik konnte ihre neuen Grenzen auf türkisches Gebiet erweitern. Der Vertrag sah die Errichtung einer kurdischen Autonomie vor, in der unter Aufsicht des Völkerbundes ein Referendum über die Unabhängigkeit stattfinden sollte. Der ausschlagende Grund für das Nichtinkrafttreten des Vertrages von Sèvres war die Reorganisierung der Türkei unter Führung des Nationalisten Kemal Atatürk. Die Nationalisten lehnten eine Ratifizierung ab und forderten die ungeteilte Integrität der Türkei. Ferner hatte die bolschewistische Regierung in Moskau alle Geheimverträge aufgehoben und sich für einen Frieden auf der Grundlage des Selbstbestimmungsrechts ausgesprochen. Die Türkei schuf in Folge militärischer Siege über Armenien und Griechenland neue Tatsachen, so dass es in der Sitzung von London zu einer Revision des nicht ratifizierten Vertrages von Sèvres kam. Vorausgegangen war das Abkommen von Mudanya.

Das Abkommen von Mudanya Die Briten und Franzosen beendeten den türkisch-griechischen Krieg mit dem Abkommen von Mudanya am 11.10.1922. Somit waren gleichzeitig die Grundlagen für die Revision des Vertrages von Sèvres geschaffen worden. Zwischenzeitlich erlangten die Kemalisten die

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Kontrolle über Anatolien und weitere ehemals verlorene Gebiete zurück. Zum Zeitpunkt des Beginns der Lausanner Konferenz Ende 1922 war die Souveränität der Türkei schon fast wiederhergestellt.

Die Lausanner Konferenz Militärisch, politisch und diplomatisch gestärkt trat die Türkei in die Phase der Lausanner Konferenz, die vom 20. November 1922 bis zur Ratifizierung des Vertrages am 24. Juli 1923 dauerte.

Die Konferenz von Konstantinopel Um die Mossul-Frage zu klären fand vom 19. 5 bis zum 5. 6. 1924 eine weitere Konferenz in Konstantinopel statt. Auf der Agenda dieser Konferenz stand u. a. die Ansiedlung der Suryoye in ihrem ehemaligen Wohngebiet unter britischem Protektorat mit dem Hauptargument einer Grenzverschiebung nach Norden und Ansiedlung der Suryoye (Mossul Bezirk). Vertreter der Briten in Konstantinopel war Sir Percy Cox. Der Rat des Völkerbundes entschied 1925, dass die Region von Mossul an den Irak fallen sollte. Beendet wurde der britisch-französische Ölstreit über die Ölquellen von Mossul mit einem Vertrag am 5. Juni 1926. Im Zuge des Vertrages wurden die Grenzen zwischen dem Irak und der Türkei festgelegt und dem Irak die Anerkennung als unabhängiger Staat zugesichert.5

5

Vgl. Helmut Rönnefarth und Heinrich Euler, Konferenzen und Verträge, Vertrags-Ploetz, ein Handbuch geschichtlich bedeutsamer Zusammenkünfte und Vereinbarungen, Teil II, 4. Band: Neueste Zeit: 1914-1959, Würzburg 1959, S. 100 ff.

Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo: Lojistik w H̱ arb Nafšonoyo Jan Beṯ-Ṣawoce – Stockholm

I. Qëdomo Hawino b Mëḏyaḏ, b Ṭurcabdin, bi šato dan 1955, b Beṯ-Nahrin i clayto. Šato 1975 azzi lu Swed. Bu Swed cwëdli zabno yarixo baẖ ẖuḏre, 1985 frëšno w bdeli d cëwadno šaryo w ẖiro bu ẖaqlo di marduṯo. Bu rišo, bdeli kmaltamno kṯowe b lišone mšakle cal u camo d Beṯ-Nahrin. Hën mak kṯowani nqëlili lu lišono tërki w lu swedi. Mi badaye dan 1990, mabdeli mašruc taẖte d ëšmo “Beṯ-Nahrin Dasto w Ëno Mağrafto“. Harke, këzzi gab as sowe ṭurcabdinoye, këmsajalno aẖ ẖaye d cayiši b Ṭurcabdin, bëṯër mena, u mede dë msajeli ksamnole kṯowo. U Sayfo, ẖa maf falqe asasiye, dë kcobër b gawe du mašrucanoyo. U mede ẖreno, d këtno šğimo buwwe, kṯowe lan nacimayḏan bu lišono ṭuroyoyo.

II. B Karyo Cal Ṭurcabdin I joğrafya d Ṭurcabdin, bak kṯowe w bax xariṭat catiqe, kmitaẖwiyo, rwëẖ mu mede d adyawma dë kmitaẖwiyo. U ẖëdud bu garbyo, mëṭewo hul cël mi Bšeriye. Bu tayimno hul li Gozarto, adyawma d kityo i Qamišlo w lë ẖḏora. Bu macërbo mëṭyowa l Mërde w bu madënẖo hul lë Gziro. Ṭabcan i joğrafyaṯe w lë ẖḏora, an ëšmone daṭ ṭurone, daš šalwe w daw walayat w daq qëryawoṯo kulle b sëryoyo madënẖoyo w macërboyo wayne. Hul l adyawma ste, hën mënayye hawxa fayošene. Ṭurcabdin këtle tarix yarixo w ğalabe zangin. Hano, kbode meqëm më Mšiẖo w hul l adyawma. Harke mawlëd dine, marëdwoṯo, lišone w came mšakle. Bad dore d bëṯër më Mšiẖo dayim hawile zayore nuxroye w kṯiw acle ğalabe kṯowe.

III. Ciwardo Qriṯo d Ciwardo, kfayšo bu garb-madënẖo d Mëḏyaḏ b ruẖqo dë 11 km. Qriṯo ğalabe catëqto w këtla tarix ğalabe yarixo. Mu tarixayḏa, xaṣaṭan u falqo d këtyo citonoyo, kṯiwo w mbarbëzoyo harke w

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tamo. B Ciwardo qayëm ğalabe kaṯowe w yaḏoce bu ẖaqlo di marduṯo. Am malfonani kṯëwwe w nqëlle ğalabe kṯowe lu lišono sëryoyo kṯawbonoyo, kurdoyo, caraboyo w garšuni. Ciwardo këtla citawoṯo rabe w nacime b ëšme d qadiše w qadëšyoṯo iḏice. Hani ëšmayye hawxane: Mort Šmuni, Mor H̱ ëššabo (Mor H̱ aḏ b Šabo), Mor Heglay, Mor Yuẖanun w Ndaṯ Aloho/Yoldaṯ Aloho´ne. I cito sëryayto ortodoksayto bi marciṯo d Ṭurcabdin, mi šato dan 1364, bu zabno d këtwe faṭëryarxo Smacil, fliğo mi faṭëryarxuṯo d Anṭiyuxya. Hul li šato d meqëm mu Sayfo, këtwola li marciṯo d Ṭurcabdin faṭëryarxo w ẖasye l ruẖa. Bi šataṯe bdele mahwo w šqolo lašan d mitalẖëmo i fliğuṯo bayn l Ṭurcabdin w li faṭëryarxuṯo d Anṭiyuxya d këtwe u kursiyayḏa bi Dayro du Zacfaran. Aṯi u Sayfo baṭili ac calaqat d këtwo. Bëṯër mu Sayfo, bi šato dan 1923, faṭëryarxo Eliyo tliṯoyo, mcayanle më ẖaṯo, ẖasyo li marciṯo d Ṭurcabdin1. Bu zabno yarixano di fliğuṯo d hawi, bi cito, më Ciwardo qayëm kuhne ğalabe. Ad darğe di kohnuṯo d hën mënayye cam an ëšmonaṯṯe hanine: Faṭëryarxe Iğnaṭiyos H̱ enux (1421-44) Iğnaṭiyos Yuẖanun (1489-91) Diyosqoros Šamcun Bar-Ṣaliba, Gziro (1468-1501) Diyonosiyos Yuẖanun Bar-Qufër, 1482 Mafëryono Grigoriyos Sobo (1816-31) H̱ asye Basiliyos Yešoc Gallo, b Zarjal (1444-50), bi Bšeriye Diyosqoros Yuẖanun Bar-Barṣawmo Bar-Keso, b H̱ asno (146466) Diyonosiyos Yuẖanun Bar-Qufër, b Gargar (hul li šato dan 1482) Diyosqoros Yuẖanun Faṣo, b Mëḏyaḏ (1464-68)2

1

2

Beṯ-Barṣawmo, Afrem: Turabdin Tarihi, Beṯ-Froso Nsibin, Södertälje, 1996, f. 50-51. U kṯowano, bi qamayto fris b lišono sëryoyo kṯawbonoyo. Bi šato dan 1963, ẖasyo d Buğdëd w d Baṣra Fawlus Bëhnam mtarjamle lu carabi. Cayni kṯowo, f. 25.

Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo

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Bu tarix ẖaṯo d Ciwardo, u camo, mišakalwo më ẖṣar ëzbat (caylat) iḏice. Hën mënayye hanine: Bë Mirza (më meqëm hani ëšmayye bë Šlaymun´we), bë Qašo-Aẖo, bë Šabo, bë Qutto, bë Gigo, bë Caw(v)diš, bë Griğo, bë Tuma, bë Čino... I ağlabiye du camo d Ciwardo, sëryoyo macërboyo w ortodokswën3. Ban 1800´wat, Ciwardo ste, xa qiryawoṯe ẖrene d bu Ṭuro, grëšla ğalabe m´iḏe dac cmire dab Boṭa. Ac cmire qṭëlle gawre, ntëšše niše w maẖrawwe ğalabe mal w mëlk b Ciwardo. Cam u zabno, ac ciwarnoye griši lab barbariyat d këtwo bayn dac cašëryoṯo kurdoye bu Ṭuro. Ac cašëryoṯani, mtaksewën taẖt ëšme dë tre konfederasyone, ẖa mënayye Hevërki w u ẖreno Dakšuri´we. Ak konfederasyonani, di ağlabiye qaymiwo b foṯe dë ẖḏoḏe w di dawle. Meqëm mu Sayfo, bi šato dan 1913-14, i dawle kmaqiṯo ac cašëryoṯani bë ẖḏoḏe. Kmanṭiyo ẖëjje w kmamsëko ar riše d këtne ẖawrone cam aṣ ṣuroye. H̱ a mani Čalabiyo´we. Mi qriṯo di Sare Šamcune H̱ anne, u ẖawrayḏe Calike Baṭṭe, Sarẖano... B tamëz 19144, i ẖkume di osmanliye kmanfëqo qarar du Safarbarlik. Kmaltëmo ag gawre bayn l 20-45 šne li caskariye. B Mëḏyaḏ an noše d maltamme, kulle maṣrënne bë ẖḏoḏe. Babo maṣro b iḏe dan nacimayḏe, aẖnone maṣre b iḏe dë ẖḏoḏe. Hawxa maltëmënne w qëlcënne. Noše mani, l Mëḏyaḏ dcoro lë dacër. Kmo man nošani, mahzamme, daciri laq qëryawoṯo d Ṭurcabdin w maẖkalle lan noše, aydarbo, i ẖkume, qṭila an noše bu darbo lu Safarbarlik. Baq qëryawoṯo bdele u qaṭlo. Ac cašëryoṯo dak kurmanj w aq quwwat di ẖkume cam ẖḏoḏe, koṯën baf faẖe di ẖile w kquṭli dlo raẖme. Noše maq qëryawoṯo, kmaxlëṣi mu qaṭlo w kmahzëmi ṭuro ṭuro w koṯën l Mëḏyaḏ. Kmaẖkën lar rabe b Mëḏyaḏ, cal u mede d kowe baq qëryawoṯo. Hën man nošani koṯën l Ciwardo ste. Ar rabe d Ciwardo, xayifo ksaymi ẖarake. Kbodën kmëftakri, lu dëfoco d Ciwardo w daṣ ṣuroye, mën klozëm! B riše dam mdabrone b Ciwardo, kito rab-ẖaylo Mascud Mzizaxoyo. Bu aṣël mi qriṯo dë Mzizaẖ´yo. Këtwole tajrube mi barbariye dac cašëryoṯo, uḏacwo l ğalabe noše bayn dak kurdoye, dač čalkoye, dam mẖalmoye...

3

4

Armalṭo, Isẖāq: Al-quṣara fī nakabāt an-naṣāra, 1919 (bëṯër ṭbic naqla ẖreto ban 1970), f. 405 Kocahanoğlu Osman: Đttihad-Terakki´nin Sorgulanması ve Yargılanması, 1918-1919, Temel Yayınları, Đstanbul, f. 514.

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Rab-ẖaylo Mascud, kyotëw ksamle strateji caskeri. Këmbawëb, Ciwardo, lu dëfoco, mën kluzamla... Kmaṣër esore cam Mëḏyaḏ5, cam aq qëryawoṯo daṣ ṣuroye w dač čalkoye, xëd Xarabya, Kiwax, Kočane, Taqa, Bajënne, Daywanke, Kavnas. B zabno karyo, rab-ẖaylo Mascud, këmẖaḏër 700 gawre mṣalẖe. Ag gawre mṣalẖani, lwiše b jule d kurmanj w knëfqi laṭ ṭurone, kmaxlëṣi an noše maq qaflat du mawto w du qaṭlo. Kmanṭanne l Ciwardo ṭwire, jriẖe, kafine w kayiwe. W kmaẖkën aẖ ẖkeyat d aṯi b qarcayye l rab-ẖaylo Mascud. An nošani di ağlabiye armënoye wayne. Mëžğëliwo b kurmanji. Harke rab-ẖaylo Mascud, šamëc laf faẖe di dawle w dak kurmanj d sëmme bënne. H̱ a maf faẖe, i ẖkume w an nošayḏa kobi baxto, msalemullan u ṣilaẖ w mede lë koṯe b qarcayxu´we. Rab-ẖaylo Mascud, kyotëw këmbawëb strateji lašan i ẖale sivil ste. Bi qamayto kmaltëm ak kuhne, kuballe i waḏife ruẖonayto. Kṭolëb mënayye dë mṣalën w d docën lak kayiwe, laj jriẖe w d tolën am miṯe. Bi badaye dan 1915, b Mëḏyaḏ, i ẖkume kẖëbso ah Hërmëziye w acmayye ste hën ciwarnoye. Rab-ẖaylo Mascud, xayifo këmbawëb camaliye du tëxliṣo. B Mëḏyaḏ, u rabo daṣ ṣuroye H̱ anne Safar, kšomëc bi camaliye, këmxabër i ẖkume. I ẖkume këmğayro dukṯe daẖ ẖbisoye. Rab-ẖaylo Mascud mawxa lë kqodër d maxlëṣ aẖ ẖbisoye ṣuroye. 6 b tamëz, i naqqa dë mẖe u Sayfo b Mëḏyaḏ, an noše dë Mzizaẖ, maltamme u sawal w i baqro d këtte w koṯën l Ciwardo. B Mëḏyaḏ kbode u qaṭlo. Bu zabnano, b Ciwardo an noše, mkamalle u ẖṣodo w tlalle i adro. Bi qriṯo këtte kmo caylat d kurmanj. Hën čalkoye w hën ṭayene. Bi qriṯo cawodewën. Hën rucye w hën baqore wayne. Rab-ẖaylo Mascud kmaltëm an nošayḏe w kobën qarar, an nošani d nëfqi mi qriṯo. Hën mënayye nafiqi azzën, aẖ ẖrene ac ciwarnoye ṭranne talye bam mcare gabayye hul d tayëm u Sayfo. Heš u hrošo laṯi cal Ciwardo. Rab-ẖaylo Mascud, këmšadër ag gawre d taẖt iḏe d sundi aṣ ṣuroye b Mëḏyaḏ w baq qëryawoṯo. B Mëḏyaḏ an noše, këmqawmi b tarte dëkoṯo. Bë Rhawi, bi Dayro d Mor Šarbel w an noše d caṣën bi dërto dëb Cadoka. Bab bote dëb Cadoka kito femo dax xiše d koṯën taẖt mi arco li dayro d Mor Abrohom. W më Mor Abrohom halxo l Ciwardo.

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I cayle dah Hërmëziye b Mëḏyaḏ, hul lu yawmo di ẖkume dë msëkila w ẖëbsila bu ẖabis, dlo qëṣoro, mcawanne an noše d Ciwardo, maddi w macnawi. Bu kalla d ëbiwo, mëšqalwo ṣilaẖ w barud.

Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo

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Rab-ẖaylo Mascud, sëmle bëwëbto cam mo (100) gawre mṣalẖe, camaliye l Mëḏyaḏ. Bi camaliyaṯe ag gawre gëd luwši jule dak kurmanj. Falgayye gëd ëzzën l Mor Šarbel gëd mcawni an noše bë Rhawi. Aẖ ẖrene gëd ëzzën lu bayto du taẖsildar, Šarif Afandi. Šarif Afandi b Mëḏyaḏ fašwo, u ẖaṣlo di dawle bu Ṭuro huwwe maltamwole. I naqqa d maltamwo u ẖaṣlo ğalabe mcaḏabwo an noše. Maẖëtwole ğalabe noše baẖ ẖabsat. Mbahdewole ğalabe niše. Rab-ẖaylo Mascud, abëc man nošayḏe, d ëzzën lu bayto d Šarif Afandi, d maydi u kalla d këtle w tulalle mi ẖolo. Ag gawre mṣalẖe, maṭën b lalyo lu baytayḏe, mẖalle buğre dat tfënag bu baytayḏe, qṭëlle. Cabiri lu baytayḏe mëdde u kalla d këtwole w aṯën l Mor Šarbel. Cisa Zatte, ẖa mar rabe d Mëḏyaḏ kšomëc bi camaliye, koṯe w kmaẖët iḏo cal ak kallat. Ac ciwarnoye kmëqẖori w kducri xalye l Ciwardo. Bë Rhawi kbodën hënne ste mëgroši w koṯën l Ciwardo. Ciwardo ha ha kuṯela noše. Hawyo dukṯo di ṣëṭra l ğalabe noše. Rab-ẖaylo Mascud, kloqe cam mëḏyoye d aṯën l Ciwardo. Hani aṯënwo bu darbo dax xiše mi dërto dëb Cadoka l Ciwardo. Kmoyëd maḏco, bi dërto kito noše ğalabe caṣye w këmdafci cal ruẖayye. Kmasëm camaliye ẖaṯto l Mëḏyaḏ. Këmšayëc hën mag gawre d kito taẖt iḏe lu hawar. Kmawṣelën, hul dlë mcatmo, l gawe d Mëḏyaḏ lë cëbritu. Ag gawre mṣalẖani kfayši lë ẖḏore d Mëḏyaḏ, qariwe li Dayro d Mor Abrohom. Tamo mag gëbone, këmjarbi d amṭanne maye lu štoyo. U ṣaṭlaṯṯe mal lašat d këtwo bag gëbone, lë maṭi lam maye. Nafilo Mëḏyaḏ. B Ciwardo, rab-ẖaylo Mascud, kmaltëm ar rabe d kito, mëḏyoye w ğer mam mëḏyoye, kulle b Mor H̱ ëššabo. Harke, rab-ẖaylo Mascud, kobe ṣërto laẖ ẖaḏire cal i ẖale. W kobëc mënayye, b ruẖo demoqraṭayto w aẖayto dë mnaqanne rišo mdabrono. Kulle, dlo muxalafe, ksaymi rab-ẖaylo Mascud u mdabrono b Ciwardo. B Mëḏyaḏ i ẖkume këmẖaḏro ruẖa cam ac cašëryoṯo dak kurmanj w dam mẖalmoye d hujmi cal Ciwardo w cal Anẖël. Cazizke dëb Mahmado u ağa, kmašër cal i ẖkume, w komër: Kulan cam ẖḏoḏe, bi qamayto cal Ciwardo gëd ëzzano. Mëd nafilo Ciwardo, Anẖël lë kfayšo mede. I ẖkume hawxa ksaymo. Kobo foṯa cam ac cašëryoṯo l Ciwardo. Rab-ẖaylo Mascud, ač čalkoye kamṭalle aṭ ṭebe, këtle xabro më kul mede. U lojistik l Ciwardo6, mu barud w lu ṣilaẖ, maq qëryawoṯo dač čalkoye (Xarabya, Kiwax, Kočane, Taqa, Bajënne, Daywanke, w më Kavnas) koṯe. Aṭ ṭacne du lojistik, rab-ẖaylo Mascud mawṣele lač

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B Ciwardo bëṯër hawi maciquṯo di malẖo. Rab-ẖaylo Mascud, mšayacle xabro l Anẖël. Më tamo bdele koṯe malẖo li sniquṯo d këtwo.

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čalkoye, “Blalyo amṭawulle, maẖetulle bam mcare d taẖt më Ciwardo“. Aṯi u hjomo qamoyo cal Ciwardo. I caskar di ẖkume w ac cašëryoṯo koṯën cam ẖḏoḏe. Rab-ẖaylo Mascud, mëdlele ẖa mëḏyoyo l gabe. Hano kfohëm mu diyoqo du borizan di caskariye. Mërlele “Bas d doyëq u borizan, marli cal mënyo?“ Ciwardo, mẖaḏarla ruẖa. Niše w gawre, nacime w rabe gëd mdafci lašan u dëžmën dlë cobër l Ciwardo. Rab-ẖaylo Mascud, huwle i parola “Hul dlë umarno ‘mẖawu‘ nošo, buğro lë kowe d marfe mi tfëngayḏe.“ Diq u borizan du hjomo. Ah hajome mšalṭi më kul xaṣra, bah hawarat du ”Mẖammad aṣ Ṣalawat!“ cal Ciwardo. Ciwardo šliṯo knëṭro u dëžmën dë mqarëw. B Ciwardo këtwo ẖasyo Ablaẖad, bu aṣël mi Kafro Clayto´we. Bimomo b gawe d Mor H̱ ëššabo krëzle cal an noše. W mërlelën “Ya ṣuroye mhayëmne! I ṭayuṯo me kul dukṯo, mšalṭo aclayna. Kul ẖa manxu, barbar d mo w d alfo manne hatu! Bu ẖaylo d Moran gëd ṭawritunne. I ruẖo qadëšto huwyo cal kulxu! Hiyya huwyo u nuhro manhërono b qamuṯayxu! Dafecu cal u camaṯxu, cal u namus di ṣuroyuṯaṯxu w du cafraṯxu u mqadšo! Nošo manxu, lë kowe, d koyaf qarce qëm du dëžmën di ṣuroyuṯo!“ Mṣalele w bëṯër azze salëq l ẖaṣe d Mor H̱ ëššabo. Tamo, ṣayomo kdoce w kqore l Mor H̱ ëššabo d oṯe laf u camayḏe. An noše, mëdde moral w karëx baynoṯayye u mamro d “Mor H̱ ëššabo acmaynayo!“ H̱ asyo Ablaẖad, tre šabe (hën këmmi arbci yawme) lo muklo w lo štoyo lë maẖëtle b feme. Ac ciwarnoye, amṭalle u sanjaq dë šqëlle mi caskar, maẖwalle lu ẖasyo w mërre aydarbo ṭwërre i caskar w mëdde u sanjaq mena, fṣiẖ. Mërlelën “Tawu l quli, mawqeḏulle!“ Bëṯër mëd yaqëḏ u sanjaq, u ẖasyo msalamle ruẖe lu morayḏe. Aṯi ğalabe hjome cal Ciwardo7. Yarẖo d yawmoṯo, kul lalyo hjomo kowe cal Ciwardo. Atẖolo b riše dah hajome kito u šex rabo, Aẖmad 7

As sëryoye b Ciwardo, bu zabnano naqëṣwo u barud aclayye. Mën d sëmme, lë qadiri dë mqafën barud ẖaṯo. Rab-ẖaylo Mascud mërle lan nošayḏe omër ”Zoxu gab u qašo almaniyawo, qaroyoyo, ẖzawu balki këtle šira mede...” Azzën l gabe, yatiwo qurewo bak kṯowayḏe. Dralle šlomo acle w mëralle ”Ya abo, barud lë fayišlan, ma latlox šira mede mak kṯowayḏox d ubatlan” madcarle aclayye w mërle ”Ytawu d ẖuzeno...” Bdele këmfatiš w këmbaẖbëš bak kṯowayḏe. Bëṯër b šawṭo madcarle w mërle lan noše d aṯën hawxa ”I naqqa d kowe ğalabe mẖoyo d buğre, ak kalbe mi zëcṯo kẖorën nëẖre qawye. Hani, an nëẖrani kmitaẖti b dukṯe du barud. Ucdo bam momo ak kalbe di qriṯo mi zëcṯo b dukṯo layimene. Zoxu maltemu an nëẖraṯṯe w sumunne barud lat tfënag dëṯxu.” Ac ciwarnoye hawxa sëmme. Azzën karixi cal ak kalbe di qriṯo. Kulle layimiwo bam mcare. Maltamme an nëẖraṯṯe w bawxa maqḏalle šuğlayye hul d aṯilën barud ẖaṯo. [Jan Beṯ-Ṣawoce]

Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo

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Ağa dë Cwena. Amṭele aq qaṣobe di cašërto kulle acme. B Mëḏyaḏ manẖarle ban alfowat gawre. Kobëc nafs du mede d samle b Ciwardo ste. Ymele, dlo hawxa soyëm, dcoro lu bayto lë kdocër. Blalyo, cam u diyoqo du borizan hajimi cal Ciwardo. U taktik caskari d rab-ẖaylo Mascud, “Ṭrawunne, ṭro mqarwi lafelayna!“ we. Mqarawwe ah hajome w marfe nuro aclayye. Ṭwiri.

IV. H̱ arb aw H̱ ërobo di Nafšo (Pisikoloji) H̱ a mac ciwarnoye, ëšme Šamcun salëq li goro w mzaraṭle zarṭat lašan d ṭowër i manṯo di gawruṯo d fayëš gab aṭ ṭaye. Mhawarle cal u Šex, Aẖmad Ağa dë Cwena w mërlele b kurmanji az zarṭatani: Ez Qor Šamcun´ëm, ez rëbbaṭe Cewarte´ma, ez bave barana ma, ez qassase Šex Aẖmad Ağa´ma...“ (Ëno Qor Šamcën´no, ëno u rëbbaṭ d Ciwardo´no, ëno u babo dab baraneno, ëno u qëṣṣaṣ d Aẖmad Ağa´no) Aẖmad Ağa më ẖaṯo, mšadarle bëṯre dan ağawiye ẖrene w maltamlele quwwe. U lalyo dë gëd hujmi, më Ciwardo knoẖët Cisa Polos, (bu aṣël më Kfar-Boran´yo), acme niše w gawre li qalto. Dëquqe b idoṯayye kmoẖën cal i qalto w këmmi cam ẖḏoḏe i zmërto di “Hema w Haye“. An niše këmhalhëli w kzëmri cam ag gawre. Huwwe ṣërto, kdayqi bërğël lu saṯwo. Aṭ ṭaye mërre “Oooo hani këllën kdayqi bërğël lu saṯwo, hani lë kmëqdër aclayye!“ Bu ẖërobo nafšonoyo, ag gawre dëb Rhawi mašmëciwo ğalabe xabre l Cazizke bë Mahmado. B kurmanji ëmmiwo luwwe w lar rabe dac cašëryoṯo ẖrene “Aẖna aq qaqone du rëbbaṭ dëb Rhawi´na. Ab barane du rëbbaṭ dëb Rhawi´na. Hay gidi Cazizke, ṭacët ay yawmoṯo dawinalox ẖaṣo qëm dac cašëryoṯo di kurmanjiye. Am mëḏyoye kmo naqlat maxlëṣallox m´iḏe du mawto, ma hani ṭacëtte Cazizke!“ I naqqa Cazizke d šumacwo ax xabrani, rukaxwo lebe. B ṣurayt umarwo w maqërwo cal ac cašëryoṯo mayna xaṣra aṯoyene l Ciwardo. Bu šëklano aṣ ṣuroye yulfiwo u dëžmën i quwwayḏe bayna xaṣra kliṯoyo. Bu čağ, aṣ ṣuroye d moẖënwa lu dëžmën, xaṣaṭan u hëlholo dan niše, maqëmwo i meno dag gawre ṣuroye. Ğer mawxa ac ciwarnoye zëmriwo zmoro b kurmanji w b ṣurayt w qole citonoye cam ẖḏoḏe. H̱ ḏo maz zmiroṯe d zëmriwo, u baytayḏa u qamoyo hawxawe: Qumu xortat qumu! Aṯyo i caskar ḏolëmto, Mšalṭi aclan! Ac cašëryoṯo di ṭayuṯo Ya ṣuroye! Mẖawu appe!

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Jan Beṯ-Ṣawoce

V. Šex Fatẖalla w ac Ciwarnoye I dawle w ac cašëryoṯo, ẖzalle bu šëklano lë kqudri cal Ciwardo. Mğayarre u taktik dëṯṯe. Abici bi ẖile d qoḏën cal Ciwardo. Bi šira d Cazizke dëb Mahmado, azzën amṭalle Saroxano. Saroxano ẖawrowe cam aṣ ṣuroye, abici cal lišone d mitaqnëci. Amṭalle. Mëdle šambar ẖëworo b iḏe, acme caskar w naẖët l qëm di adro d Ciwardo. Tamo naẖiti ac ciwarnoye w mërlelën l Saroxano b kurmanji “Cal baxti, maslemu ruẖayxun d omarno ste, lë maslëmitu ruẖayxu. I niye ẖileyo. Ëno, ucdo gëd ducarno li xaṣra ẖreto l gab Cazizke w hani, gëd mhawarno aclayxu, hatu baṣ ṣucre gëd madcëritu acli.“ Ac ciwarnoye hawxa sëmme. I ẖkume ẖzela cal iḏe d Saroxano lawi mede, madcarre lu ẖabis. I ẖkume, han naqqa amṭela, tre kuhne ṣuroye më Mërde. H̱ a ẖasyo w ẖa dayroyo. Mëdde b iḏayye šambar ẖëworo w caskar acmayye, naẖiti li adro d qëm Ciwardo. Mhawarre cal ac ciwarnoye, nošo lë madcarle aclayye w bëṯër ac ciwarnoye mëranne “Zoxu dcaru li dukṯo d aṯitu mena.“ I ẖkume daciro mšayela mac ciwarnoyo, “Man këbcitu d oṯe baynoṯayna?“ madcarre “Haka šrolo këbcitu šayno, tawullan Šex Fatẖalla d Cënkaf.“ I ẖkume amṭela Šex Fatẖalla l Ciwardo. Acme këtle u abro du aẖuno Sarajaddin. Mëdle šambar ẖëworo b iḏe cal i sësto ẖëwërto, malaxle li adro d taẖt mi qriṯo. Huwwe w acme u abro du aẖuno Sarajaddin. Lë maqbele d oṯe acme caskar aw nošo mac cašëryoṯo. Naẖët rab-ẖaylo Mascud w hayye acme l qamuṯe du šex. Šex Fatẖalla naẖët mi sësto w kali lac ciwarnoye. Awwël d aṯën l side, rab-ẖaylo Mascud azze l iḏe w nëšqole. Aẖ ẖrene di hayye ste hawxa sëmme bu dawro. U šex mërle l rab-ẖaylo Mascud w lan noše d acme hawxa “Ya an abnayḏi, an nošani awla latli aclayye, baxto latte. Kubacno tre mëdone mënayxu. H̱ a mënayye, gëd mayditu u abro d aẖuni Sarajaddin l gabayxu xëd gëraw, ṭër foyiš gabayxu hul dë mkamlina u ṣëlẖ. Dat tarte, i naqqa d umarno ‘tawu maslemu u ṣilaẖ d kito b iḏayxu‘ gëd manṭetulli acmayxu u ṣilaẖ d haw koṯe b ker. Lajan i naqqa d ducri aclayxu, d qudritu dë mdafcitu cal ruẖayxu. Hanine aṭ ṭalabe d këtli.“ Krowëx cal i sësto w kdocër l gab an noše di ẖkume w di cašërto. Cal u asasano, Šex Fatẖalla kmasëm šayno bayn li ẖkume w lac ciwarnoye. Rab-ẖaylo Mascud, bëṯër mu Sayfo griš li Kafro Taẖtayto. Tamo cayiš zabno karyo cam an nošayḏe. Ak kafroye, cal foṯe d aṯto d mahzëmowale l ẖa ṣuroyo, qayiṯi bë ẖḏoḏe. B gawe di qriṯo, bat tfënag nafili qëm dë ẖḏoḏe, rab-ẖaylo Mascud yatiwo cal i goro du qadišo, kuṯele buğro bi jenikayḏe w kmëqṭël.

Bu Sayfo dan 1914-15 B Ciwardo

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VI. Nëbce H̱ rene Beṯ-Ṣawoce J.: Ëno Mërli Xori Brahim Hajjo Madcarle. Stockholm 1995. Beṯ-Ṣawoce J.: Ëno Mërli Cammo Išoc Qašo Malke Madcarle. Stockholm 1997. Beṯ-Ṣawoce J.: Ëno Mërli Xori Caziz Beṯ-Xawaja Madcarle. Stockholm 2001

Hazax Bu Sayfo dan 1914-15 Tëkoso, Dëfoco w Qëwomo Aydarbo Hawi? Jan Beṯ-Ṣawoce - Stockholm

I. Karyo cal Beṯ-Zabday Ëšmo d Beṯ-Zabday, bak kṯowe catiqe daṣ ṣëroye madënẖoye w macërboye, maẖëttoyo cal joğrafya dë knëflo bayn l Hazax w lë Gziro. Li joğrafyaṯe mëqqa arco cubarwo? Adyawma maḏco b iḏayna layto. H̱ atta u ëšmo d Beṯ-Zabday, ema maẖët naqla ẖreto maḏco nëquṣo këtlan. Bam mabuce macërboye [d Awruppa], meqëm më Mšiẖo w bëṯër më Mšiẖo, Beṯ-Zabday kmëḏkoro xëd Beṯ-Zabdikene. I dëkṯo ğalabe catëqtoyo.

II. Hazax aw Azax Hazax kfayšo b rëẖqo d 60 km bu gabo d madënẖ-tayëmno d Mëḏyaḏ. Cal u darbo bayn l Mëḏyaḏ w lë Gziro. Dukṯo catëqto w këtla tarix ğalabe catiro w yarixo. Bëṯër mi mšiẖuṯo, cal u tarix di mšiẖuṯayḏa kṯiw ğalabe kṯowe w hani mbarbëzene harke w tamo b ğalabe lišone. B Hazax [w lë ẖḏora] qayëm ğalabe kaṯowe, omure w yaḏoce bu ẖaqlo di marduṯo. An noše nahirani kṯëwwe w nqëlle ğalabe kṯowe lu lišono sëryoyo kṯawbonoyo, caraboyo, kurdoyo w garšuni. B Hazax kito citawoṯo rabe w nacime, ğalabe catiqe, b ëšme d qadiše w qadëšyoṯo iḏice. Hani ëšmayye hawxane: Ndaṯ Aloho d Hazax, Mar Gorgis, Mar Yacqub, Mar Šamcun, Mar Ešacyo, Mart Šmuni, Maryam Magëdlayto (Mart Ğëzlayto). Ban 1364, bu zabno d këtwe faṭëryarxo Smacil [Šmucil] b riše di cito sëryayto ortodoksayto, hawi fliğuṯo bi cito. Cito d Ṭurcabdin w lë ẖḏora fliğo mi cito d Anṭiyuxya. Fniṯo d Beṯ-Zabday w acma Hazax mëdwola xaṣra cam i cito d Ṭurcabdin. Bëṯër mu Sayfo [1915], bi šato dan 1923, faṭëryarxo Eliyo tliṯoyo, mcayanle më ẖato, ẖasyo li marciṯo d Ṭurcabdin.1 Hazax ste mṭaṣro bi ẖasyuṯo d Ṭurcabdin. 1

Beṯ-Barṣawmo A., Turabdin Tarihi, Beṯ-Froso Nsibin, Södertälje, 1996, f. 5051

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Jan Beṯ-Sawoce

Bu zabno yarixo di fliğuṯo di cito, më Hazax qayëm kuhne ğalabe. Ad darğe di kohnuṯo d hën mënayye cam an ëšmonaṯṯe hanine: Faṭëryarxo Swira Sẖaq Hazxoyo (1804-16) H̱ asye Qurillos Gorgis (1827-47) Diyosqoros Yešoc Qurillos Barṣawm Mor Bëhnam Caqrawi (1852-1927) Bu tarix ẖaṯo d Hazax, u camo, mišakalwo më ëštaẖṣar [16] caylat iḏice. An ëšmonaṯṯe w mayko aṯën l Hazax kowe hawxa: 1. H̱ abibkiye: Aṯën më H̱ aẖ, më Basẖoq w më H̱ edël 2. Barṣawmkiye: Aṯën më Štërako w Basẖoq. 3. Camnokiye: Aṯën më Štërako w Basẖoq. 4. Qëlṯenkiye: Aṯën më Qelëṯ. 5. Mëṣërkiye: Aṯën më Bsorino, më Ciwardo w më Mawṣal. 6. Nordonkiye: Aṯën më Bafayya, më Mëšte. 7. Këmmëkiye: Aṯën më Urhoy. 8. Jëzrikiye: Aṯën më Gziro. 9. Baṣuṣkiye: Aṯën më Crowën, më H̱ edël w më Kafšënne. 10. Baššëkiye: Aṯën më Bequsyono, më Mawṣal w më Zaxo. 11. Xazmokiye: Aṯën më Anẖël w Arbo 12. Panokiye: Aṯën më Gziro. 13. Këčlëkiye: Hani bu aṣël hazxoyene. 14. H̱ addadkiye aw Aṣfaṭonkiye: Aṯën mab Boṭa. 15. Sacidkiye: Aṯën më Zaxo. I ağlabiye dah hazxoye hadomewën bi cito sëryayto ortodoksayto. Cam u bëšoro dak katolik w proṭëstan awruppawiye b Beṯ-Nahrin, ğalabe hazxoye ṭralle mi cito ortodoksayto w hawën hadome bi cito katolikayto w proṭestantayto.

III. Ḏëlëm w Hrošo dac Cmire dab Boṭa Bu rišo Hazax, aq qëryawoṯo dlë ẖḏora w bëṯër aq qëryawoṯo d këtwën qariwe lam manaṭëq dac cmire dab Boṭa, sim ğalabe ḏëlëm w hrošo aclayye. U ḏëlëmano këtle tarix ğalabe yarixo. I ẖkeyaṯe këbolan ṣërto cal hën mene:2 ”Bu čağano u cmiro dab Boṭa ẖëkamwo 2

H̱ annouche HM., Azekh - Beyt-Zebde, 2002, f. 18-19.

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hul lë Nṣiwën. Bëṯër mu mawto di aṯto d Šamošo Sṭayfo [1770-1834] i H̱ ana, b šeṯ [6] šne, aṯën arbco [4] zlamat du cmiro dab Boṭa l Hazax, lašan d malimi u ẖaṣlo [u beš] du cmiro mi qriṯo. Hazax këtwola ẖḏo cayno lẖuḏe lam maye. Bu yawmano d koṯën an noše du cmiro, an niše hazxoye këzzën l riše di cayno. Marke mëlanwo am mayaṯṯe w ducriwo lu bayto. An noše du cmiro cal i cayno tfëkke an niše bi zoriye w baṣ ṣucre, mriše di cayno. Šmëṭte julayye l qul cayne dan niše w mašëğğe ruẖayye lašan dë mṣalën ṣluṯo. H̱ aḏiri, frësse as sëjjadat dëṯṯe w bëṯër rakici li ṣluṯo. An niše cayëqqe ğalabe mu mede d aṯi l rišayye. Maftalle foṯayye w azzën li qriṯo. Bi qriṯo maẖkalle lag gawre u mede d aṯi b rišayye. Ag gawre mi zëcṯo lë qadiri d saymi mede baz zlamat du cmiro. Šamošo Sṭayfo kšomëc bi masale. Xayifo këmẖaḏër ruẖe w knofëq l qamuṯe dan noše du cmiro bu darbo dë Gziro. Kali b dëkṯo ëšma i Arco Këmto [Arz(ḏ) Al-Sawda]. Kiba falge d saca raẖëqto më Hazax. Naṭër hul d aṯën an noše du cmiro. I naqqa d maṭën li dëkṯo d këtyo, nafëq l qamuṯayye, w hawxa [b kurmanji] mërlelën: Hano nëkfuṯo w ẖaya layto b foṯayxun warox? Hawxa kšëmṭitu aj julaṯxun qëm dan niše bi qrito, ha! Ma namus w šaraf b naqla ẖḏo latxun? An noše du cmiro madcarre: Hat man hat warox! W hat bu šëklano, aydarbo kibox hawxa d mëžğolët acmayna, ha! Šamošo Sṭayfo madcarle: Ucdo gëd maẖwenolxunyo... gëd ubenolxun dars d howe cëbra loxu w l ğer mënayxun... mẖalaqle ruẖe aclayye, mëdle u ṣilaẖ dan arbco w bëṯër hëwle w šqile bënne. Huwle i ẖëttëkaṯṯe ğalabe kayiso. An arbco mahzamme w azzën lë Gziro. Baroyo azzën lu cmiro w maẖkëlalle u mede d aṯi b qarcayye. Šamošo Sṭayfo dacër l Hazax. Malëmle ag gawre w maẖkëlelën u mede d sëmle ban noše du cmiro. Ah hazxoye bdalle krucli mi zëcṯo w mëralle: Lo kayiso sëmlox. Han naqqa haw kxulṣina mu ḏëlëm du cmiro. Naqla ẖreto gëd mišalëṭ u ḏëlëm aclayna. Šamošo Sṭayfo ẖzele ah hazxoye ğalabe zayici, mërlelën: Aẖnone! Lë zaycitu, cal foṯi lë kubacno abadan d oṯe ẖarbuṯo li qriṯo. I ẖarake d sëmli ste ëno gëd ṭucanno i mëštaylonuṯayḏa. Šamošo Sṭayfo dlo kloyo azze amṭele ṯawbo d qumaš ẖëworo w aṣ ṣilaẖat dan noše du cmiro w maẖëtle cal u darbo dë Gziro. Azze [lu Bërgo] l Bërja Balak, d kowe u cmiro buwwe. Bu tarco huwle u ṣilaẖ lan nëṭure w abëc d maslëqile l gab u cmiro. Mšayacce xabro lu cmiro omër: Man d kityo ṭroṯe. An nëṭure saliqi b qamuṯe w macbarre Šamošo Sṭayfo lu diwan du cmiro. U cmiro mšayele: Man hat, mën këbcët? Madcarle: Ya u cmirayḏi! Ëno Šamošo Sṭayfo u hazxoyo... u cmiro omër: Hano hatat dë mẖelox lan nošayḏi w mëdlox u ṣilaẖ mënayye ha? Sëmlox hawxa nxiluṯo acli w aclayye? Madcarle acle omër: E, ya u morayḏi, ënono! Këlle qḏoli qumox w

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qum du sayfayḏox. Mën jaza d ëbcët d ubatli këlli ẖaḏiro... bas këtli raja menox. Meqëm d obët u jazayḏi këtli tre xabre, kubac d umarnën. U cmiro omër: Marën d ẖuzeno! Šamošo Sṭayfo madcarle: Ya u cmirayḏi! Bi qriṯo këtlan ẖḏo cayno d maye lẖuḏe. An niše di qriṯo më tamo kamṭën i sniquṯo dam maye d kobëc lab bote. Bu yawmo d aṯën an nošayḏox i cayno mliṯowa ban niše. An nošayḏox cabiri bayn d haqqa niše, bi zoriye abici dë mṣalën. An niše, mërre hawxa lan nošayḏox: Yabo hawxa lë saymitu, latyo šrolo... An nošayḏox madcarre aclayye ṣucre pisin w mẖaqarre an niše. Ya u cmirayḏi, u šarafayḏan u šarafayḏoxyo ste... Šan haṯe duwyo cëbra lan noše, mẖeli lan nošayḏox w šqili mënne u ṣilaẖaṯṯe. Ucdo këlli harke qumox, maẖkeli mën hawi? Amṭeli acmi u ṣilaẖ dan nošayḏox w acmayye ste u kafanayḏi. U cmiro basëmle bax xabre d mërle Šamošo Sṭayfo. Mhawarle cal u grecayḏe Ṭahëro. Abëc mene d amṭe qëmso b šëršibe w boṭ sëmoqo l Šamošo Sṭayfo. U cmiro b iḏe huwile l Šamošo Sṭayfo w mërlele: Mu yawmano, ëno mcayanlilox rišo l Hazax w li cašërto dam Mammiye. Hul d këtno baẖ ẖaye ste hat gëd fayšët hawxa rišo. U cmiro b iḏe malwašle u qëmso daš šëršibe w u boṭ sëmoqo l Šamošo Sṭayfo.” Harke naqla ẖreto, ğer mac cmire dab Boṭa, këtwo ğalabe cašëryoṯo kurmanj lë ẖḏore d Hazax. An ëšmonaṯṯe kowën hawxa: Calikan, Calwiyan, Boṭëkan, Domana, Dorëkan, Deran, H̱ ammëkan, Haruna, Hassëna, Havvërkan, Mamma, Omarkan, Ṣalëẖan, Dudayran [Kočar], Kačča [Kočar], Ṣohran [Kočar]. Hazax w lë ẖḏora, aq qëryawoṯo daṣ ṣëroye macërboye w madënẖoye, ğalabe xayifo griši lab barbariyat d këtwo bayn dac cašëryoṯo dak kurmanj. Ac cašëryoṯani mtaksewën taẖt ëšme dë tre konfederasyonat. H̱ a mënayye ëšme Hevërki w u ẖreno ste ëšme Dakšuri´we. Aq qamoye, di ağlabiye mqabël di dawle Osmanliye´wën. Aẖ ẖaroye di ağlabiye cam i dawlewën. Harke aṣ ṣëroye ste cabirewën b gawe dak konfederasyonatani. Ğalabe naqlat bi mënṭëqa d Beṯ-Zabday aṣ ṣëroye b ëšme di cašërtaṯṯe qṭëlle më ẖḏoḏe. W hawën b admo cal ẖḏoḏe.

IV. Meqëm mu Sayfo daẖ 15 [1915] I mënṭëqa d Beṯ-Zabday, heš meqëm mu Sayfo daẖ 15, bi sëbbe du ḏëlëm w dah hroše d hawi acla, ğalabe qëryawoṯo, mğayarre iḏo më ṣëroye l kurdoye. ”Aẖ ẖaylani [ac cmire], heš meqëm d moṭën l Hazax, qumayye, ayna qriṯo ṣërayto d aṯi tënofo tënfulle. Dlo šafaqa qṭëlle w maqṭalle ac comure ṣëroye dlo farq bayn l rabo w nacimo. Ah haroše lë kalën, maẖrawwe an arcoṯo, ak karme w ab bëstone d

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këtwo. Hën mac comure ṣëroye qadiri d mahzëmi. Hani tlalle ruẖayye baš šalwe w bam mcare bu ṭuro. Hawxa xaliṣi mu qaṭlo.”3 Cal u zabno komano, ğalabe hazxoye, kṯëwwe kṯowe w kṯiwoṯo b lišone mšakle. Du šrolo ak kṯowani nëquṣo kmiḏoci. H̱ a mak kṯowe dë kṯiw cal u zabnano kowe Fanqiṯo di Qiyamto. Kṯiw mlaf Yawsef Mëqsi-Murad Uso [kṯëwle ban 1902]. Bu kṯowano hawxa komër: 4 Šato 1899´yo. Bi qriṯo d Babëqqa fašwo cësri [20] bote ṣëroye. U muxtar di qriṯo ṣëroyo w ëšme Ṣaliba Ğarib´we. B ẖa may yawme, cam tëšco [9] mṣalẖe ṣëroye, mšayacle aq qanyonayḏe li marca l Dugëre bu ṭuro. Am mṣalẖani bu ṭuro kloqën b niše dak kočar [kurmanj], ẖëšfiwo [maltëmiwo] gelo. Ak kočar mi qriṯo d Daner´wën. Aṣ ṣëroye mṣalẖe, azzën laf an niše kočar, mṣacëranne w mëdde aẖ ẖawlaṯṯe w aš šalaṯṯe mënayye. An niše kočar, daciri li qriṯo [dlo gelo] w maẖkalle u mede d aṯi b qarcayye lag gawre di qriṯo. Qayëm mi qriṯo bam mowat gawre mṣalẖe li rağlo, rawixi cal as sësye w azzën l Dugëre. B Dugëre at tre gabe qayiṯi bë ẖḏoḏe. Ak kočar ğalabewën, qṭëlle at tëšco [9] ṣëroye mṣalẖe. Maṭi u xabro du qaṭlo li qriṯo. Ṣaliba Ğarib mërle lu abro l Murad: Qum abri, rwax cal i sësto, xayifo zox w dray hawar l Hazax šan d oṯën mcawnilan. Bu darbo Murad [kqolëc ğalabe ẖiṣo] knofël mi sësto, kmëṭwori at tarte rağloṯayḏe. Koṯën ak kočar l riše, aḏëcile, qṭëlle w mawqaḏḏe i šladayḏe. Ah hazxoye šamici bi masale. Kqaymi xayifo koṯën mṣalẖe li dëkṯo du qaṭlo. Hënne w ak kočar kqayṯi bë ẖḏoḏe. Harke qṭil ẖḏaẖṣar [11] hazxoye. Ah hazxoye jbiri d mëgroši la-xalf. Bu dcorano maṭën laš šaqfe daš Šaẖaẖir. Harke maẖṣalle ruẖayye kayiso. Aṯën ak kočar aclayye. Mẖalle bë ẖḏoḏe naqla ẖreto. Harke u rabo dak kočar Nahroz kmëqṭël. Ak kočar kmëjbori d ṭorën w daciri li qriṯo. Bi badaye dan 1900 bi dawle osmanliye bdele kowe ẖarakat siyasiye mšakle. Ban 1908, an Ittiẖadčiye, an noše d Anwar w Ṭalcat kmaydi u ẖëkëm. Bëṯër b šato kmasimi Sayfo bi Addane w lë ẖḏora. Kmalwëši i masale l Cabdël-H̱ amid II w knufalle më Sṭambul. Kmaẖti b dukṯe šëlṭono Mahmad Rašad V. An Ittiẖadčiye, këmdawmi baẖ ẖëḏriyat lu Sayfo. Bi qamayto këmšadri law walayat di Osmanliye kula fërman, gëd misëm bënoyo dan noše. I dawle këmšadro an nošayḏa lu bënoyo. Bë hzirën 1911, më Gziro koṯe l Hazax hayye d caṣro nafšoṯo mamur di dawle, acmayye Gabro Xaddo,5 lu bënoyo dan noše. Cam ẖḏoḏe bnalle b Hazax w lë ẖḏora mëqqa kito noše ṣëroye. 3 4 5

Cayni kṯowo, f. 29. Cayni kṯowo, f. 33. Hano Gabro Xaddo ẖa ṣëroyowe. Huwwe ste cayn xëd u H̱ anne Bë-Safar b

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Deri šato, ban 1912, i dawle maltamla më Hazax mo w ẖamši [150] gawre li caskariye. An nošani bi qamayto amṭanne li šucba di caskariye bë Gziro. Më tamo mšadrënne law walayat d këtne qariwe lu ẖëdud d Ruṣya. Bi caskariye ẖzalle ğalabe ḏëlëm bdalle kmahzëmi. Ğalabe mënayye bad darbe qṭili w mayiṯi. H̱ a-tre mënayye maṭën l Qafqasya. Hën man nošani maṭën l Hazax falge d miṯe; kayiwe, ṭwire, ḏabile w dlo ẖal. V. Ad Dawsat du Sayfo Koṯën Cal Hazax Heš meqëm mu cëlomo du Safarbarlik d howe rasmi, [bë 2 ṭëbbax 1914] bi badaye du yarẖo dë ẖzirën, i ẖkume mšayacla jandërma më Gziro l Hazax. Aj jandërma aṯën lašan d maltëmi clayme d nuqli zaxxire. Këtwo acmayye ëšmone, bu cëmro bayn l 20 w lë 30 šne, man gëd maltëmi. Maltamme ẖamšo w cësri [25] mënayye, maṣrënne lašan dlë mahzëmi. Aẖ ẖrene lë ẖzanne. Mšayalle aclayye w karixi bi qriṯo, lë ẖzalle nošo. Bdalle këmcaḏbi ac clayme hazxoye d këtne maṣre, l qul cayne dan noše bi qriṯo. Nošo mah hazxoye lë mtanele. Aj jandërma bdalle d mawqëḏi ab bote dac clayme dlë maslamme ruẖayye. Mëdde an niše hazxoye, bi zoriye cmalle acmayye. Bu šëklano jbiri ğalabe clayme d nëfqi maslëmi ruẖayye laj jandërma. Kulle cam ẖḏoḏe hawënwo mo w caṣro [110]. Ğer man noše, bi zoriye maltamme ẖëyewën [ẖmore, bağle w sësye] lu nqolo di zaxxire di caskariye w sawal lu muklo di caskariye. Mawballe kulle bi qamayto lë Gziro. Më tamo mšayacce i ağlabiye lu ẖëdud d Ruṣya [12 mënayye l Omid] cam tacne di zaxxire lu gayso dat tërk. Mëd qaḏi u šuğlo di caskariye bac clayme, madcarre ẖamšo w tleṯi [35] mënayye. Malxo aṯën hul qëm qriṯo qarëwto l Lëje [Omid], ëšma Cali-Bardawi. Kafine w ṣahyewën. H̱ a mi qafle cabër li qriṯo ṭlëble maye lu štoyo. Bi qriṯo an noše kmaẖisi bi qafle dah hazxoye d këtne mšiẖoye. Khëjmi aclayye w kquṭli i ağlabiyaṯṯe bi dëkṯo. Ëšto mahzamme w xaliṣi mal lappat daq qaṭole. Aẖ ẖawrone ẖrene d fayiši bi caskariye bdele koṯe ḏëlëm aclayye. Hanëk ste kulle mahzamme w xaliṣi l Hazax dlo ḏarar. Bëṯër maṯe bdele bi mënṭëqa kkorëx tre mëdone bayn dan noše... ẖa mënayye i ẖkume gëd maltëmo caskar lu Safarbarlik, w u mede ẖreno ”Qayëm Fërman dam mšiẖoye”. Baq qëryawoṯo d këtne bu ṭuro bdele kowe qaṭlo. Noše bdalle kmahzëmi koṯën l Hazax w laq Mëḏyaḏ, rabo [mësṭantëx] rasmi daṣ ṣëroyewe bë Gziro. I naqqa d hëwewo mede rasmi lašan i dawle, huwwe bu rišo ẖuḏarwo. Hën mah hazxoye këmmi Mdabrono du Ṭapo´we w hën ste këmmi H̱ akëm bi Maẖkame´we.

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qëryawoṯo dlë ẖḏora. Mën kowe? Mën kkorëx bi dëkṯo ğer mi ẖkume w mac cašëryoṯo d kito acma nošo lë koḏëc. Bëṯër b zabno, i qafle d azza l Omid ste kducro. Bu darbo kurmanj knëfqi l qamuṯayye. I naqqa d aḏici mšiẖoyene abici d quṭlënne. U rišo dak kurmanj cmiro H̱ asan mab Boṭa [kowe man abne dan abne di cayle dëb Badërxan Bag] lë maqbele w xaliṣi hani ste mu mawto w daciri l Hazax 14 ẖzirën 1915. U qaymaqam dë Gziro, 5 b konun-ẖaroyo 1915, mšayacle Smacil čawiš u mërdënoyo, b ṣalaẖiye cam caṣro [10] cësekër l Hazax w laq qëryawoṯo dlë ẖḏora, lašan d maltëm caskar w ṣilaẖ man noše. Smacil čawiš ẖa mẖalmoyowe, uḏacwo carabi. Bi qamayto aṯi li qriṯo d Garëssa w Kuvax. Mu yawmo qamoyo bdele bu cëḏobo daq quryoye. Ṭrele i caskar d cëmlo cam an niše bi zoriye. B zabno d caṣro yawme sëmle at tarte qëryawoṯo arcayye qarcayye w aṯi l Hazax. Mu yawmo qamoyo, harke ste mabdele cayni ḏëlëm cal qarce dah hazxoye. Smacil čawiš maltamle ğalabe gawre mi qriṯo. Kulle maṣrile bë ẖḏoḏe w maẖtile bu qaraqol di caskar. Amṭalle niše, l qul cayne dag gawre bi zoriye cmalle acmayye. Ah hazxoye di qriṯo kšëmci bu mede d kowe w khëjmi cal u qaraqol. Bi qriṯo bdewola i qale qamayto cam i ẖkume rasmi. At tre gabe marëšše cal ẖḏoḏe. Qṭil ẖa hazxoyo w mjarëẖ ğalabe noše. Qṭil ẖa caskar ste bi qalaṯe. Ah hazxoye bëṯër mi ẖadisaṯe bdalle knëfqi lu ṭuro. I caskar ṭlëbla quwwe më Gziro. I quwwe d aṯyo mawqaḏla ab bote dah hazxoye dë qṭëlle u caskar w bëṯër grëšše daciri lë Gziro. Smacil čawiš maltamwole 35 clayme li caskariye, hani ste mëblënne acmayye. Nošo mani li qriṯo lë dacër, kulle qëṭlënne. 15 b nisën 1915, u wali d Omid [Rašid Bag u čarkazi] këmšayëc Fawzi Bag6 cam hayye lë Gziro. Kyëtwi cam u qaymaqam w cam ar riše dac cašëryoṯo dak kurmanj. Bu knëšyo Fawzi Bag kobe u dastur du qaṭlo dam mšiẖoye b ëšme di ẖkume. 30 b iyyar 1915, ac cašëryoṯo dak kurmanj Omarkan, Calikan w Calwiyan bu amro di ẖkume khujmi cal i qriṯo d Babëqqa. Aṣ ṣëroye d Babëqqa bdalle këmdafci cal ruẖayye. Ar rabe d Hazax lašan d maxlëṣi an noše d Babëqqa mal lappaṭ dac cašëryoṯo, xayifo azzën l gab u mdabrono tërki [Bucak Müdürü] d Hazax, huwalle kallat, qadiri d magrëši ac cašëryoṯo mcal i qriṯo. Bu zabnano, ẖasyo di cito sëryayto ortodoks Mor Bëhnam Caqrawi b Hazax´we. Abëc d docër l dukṯe li ẖasyuṯo bë Gziro. Bu darbo cal d 6

Nacim J., 1915 Asur-Kildani ve Ermeni Soykırımı, 1999, Beṯ-Sefro d BeṯNahrin, f. 95. ”Qoyumo d Omid Fawzi Bag, ẖa mah hadome du gabo du Ittiẖadwe, këtwole taṯir ğalabe rabo b gawe du gabo, u mtaksono daq qaṭle huwwewe.”

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këtwo cašëryoṯo kurmanj lë qadër d xolëṣ lë Gziro. Dacër l Hazax w fayiš b Hazax. 6 bë ẖzirën 1915, u mdabrono tërki w acme ḏabët Aẖmad Nazo u mẖalmoyo [mërdënoyo] huwwe dastur lac cašëryoṯo kurmanj Omarkan, Calikan w Dorëkan d hujmi cal i qriṯo d Ësfës. Aṯi caskar ste cam ak kurmanj w bdalle bu hjomo cal i qriṯo. An noše ṣëroye d Ësfës mqawamme mqabël dak kurmanj w di caskar. Tloṯo yawme blalyo w bimomo aṣ ṣëroye d Ësfës mdafacce cal ruẖayye. Bu dëfocano qṭil tmënyo [8] ṣëroye. Qašo Ablaẖad Jëbbo ẖzele laybën nëfqi rišo cam i caskar w cam ac cašëryoṯo. U qašo mkalafle d kole u mẖoyo, huwle lu rabo di caskar l Alyas Čalabi [mërdënoyo mẖalmoyo] saca d dahwo du kiso w ẖṣar lirat rašadiye dahwo lašan d nëfqi mi qriṯo b naqla ẖḏo. Alyas Čalabi maqbele, an noše d Ësfës nafiqi w azzën l Hazax.

VI. Tëkoso w Dëfoco Cal Hazax Bi mënṭëqa u qaṭlo dlo kloyo këmdawëm cal aq qëryawoṯo kulle. Noše dë kmaxlëṣi, ṭuro ṭuro koṯën l Hazax. Kmaẖkën lah hazxoye u mede d aṯi b rišayye w b riše daq qëryawoṯo d fayiti aclayye. Hazax bdela kuwyo qalco du xalaṣ. Ah hazxoye bdalle kmëftakri ”i tahluka aṯaytoyo aclayna ste, klozëm ğalabe xayifo d saymina ẖarake...” H̱ asyo Mor Bëhnam Caqrawi, kqore l gabe li cito di Ndaṯ Aloho, lu knëšyo ak kuhne w ar rabe d Hazax kulle. Harke bu knëšyo, ẖasyo Mor Bëhnam kfotëẖ u knëšyo bë ṣluṯo moronayto w bëṯër komër laẖ ẖaḏire ax xabrani: Ya an abnayḏi! Ya mhayëmne! Hawili zabno, këmẖaḏarno ruẖi, ‘de adyawma w de ramẖël gëd malaxno‘ bas kẖuzetu fayišno harke b Hazax. Abëcno d ducarno li ẖasyuṯo lë Gziro, lë qadërno. Ad darbone kulle bdalle kmëṣxori b foṯe daṣ ṣëroye. Hano kmadël d kito qaṭlo rabo qumayna. Më ëšqaḏ kkorëx bi dukṯayḏan xabro d ”fërman”. W këlle bdele b ğalabe dëkoṯo. Aẖnone! Bu zabnano aṯi ğalabe mhayëmne, mahzamme mqëm du qaṭlo w aṯën l Hazax. Maẖkalle cal u ḏëlëm d aṯi b riše dan nošaṯṯe. Bad darbe d malaxxe, b caynayye u mede dë ẖzalle maẖkalle lašan kulan. I ṭayuṯo kula, bu amro di ẖkume, qayimo li rağlo cayn xëd meqëm. Naqla ẖreto marfalle aš šexin w am mallawin b kul dukṯo lašan d maqimi aṭ ṭaye li rağlo w d maqṭëli am mšiẖoye. Aq qëryawoṯo dë ẖḏoran, ğalabe mënne qṭili an nošaṯṯe. Hani dlë qṭili, hën mënayye qadiri d mahzëmi w malẖëqi ruẖayye l Hazax. Kumarno yawmo may yawmani gëd oṯën cal Hazax ste bu hrošo. Czëmlilxu larke lašan d

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saymina mede cam ẖḏoḏe. I ẖubo d Moran Yešoc, hëwyo b lebe d kulxu! Bu ẖaylayḏe gëd mdafcitu cal u namus. cal u šaraf w cal u cafraṯxu u mqadšo! Ṭliboyo mënayna, b ẖubo, dë mdafcina cal i arco dab babonayḏan am mhayëmne. Më kulxu, këmrajeno, d ṭuretu aẖ ẖusome catiqe l xaṣra w ṭcawunne b naqla. B ruẖo d aẖunuṯo, adyawma klozëm mnaqenalan ẖa rišo, lašan d howe mdabrono l kulan. Kulan aẖnonena, klozëm mcawnina ẖḏoḏe lašan d maxlëṣina i arcayḏan mah haroše ḏëlume. I brëkṯo d Moran huwyo cal kulxu! H̱ asyo Mor Bëhnam b iḏe bnele aẖ ẖaḏire. Xëd ab banye, mẖaḏarle [qëṣle] waroqe čučëkin ẖëwore. Cal ẖḏo maw waroqani, bu qalam sëmle bi qamayto išara du ṣlibo w bëṯër mẖele u xëtmayḏe di ẖasyuṯo acla. Bëṯër ṭwele kulle w maẖtile b sanduqo nacimo. Xëlṭile b iḏe w maẖëtle u sanduqo cal i arco. H̱ asyo Mor Bëhnam mërle: Ya an abnayḏi! Kubac bu dawro, ẖa b ẖa d uṯetu l riše du sanduqo w mayditu kul ẖa mënayxu ẖḏo warëqto. Kul ẖa d fotëẖ i warëqtayḏe l qul kulan. Aẖ ẖaḏire hawën dawro. Kul ẖa b dawre, b ruẖo d dimuqraṭoyuṯo grëšle i warëqtayḏe. I warëqto du xëtmo cam ṣlibo nafiqo l Išoc H̱ anna Gabre. Aẖ ẖaḏire kulle daciri yatiwi b dukṯayye. H̱ asyo Mor Bëhnam mërle: Aẖnone, Xëd ẖzalxu, i warëqto du ṣlibo nafiqo l Išoc H̱ anna Gabre. Harke l qul kulxu kumarno: Išoc H̱ anna Gabre, hawi rab-ẖaylo l Hazax w howe brixo! Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre! Aloho mbarëx aclox abro! Qayëm aṯi l gab u ẖasyo w rkëcle qume cal barkoṯe w këfle qarce. H̱ asyo Mor Bëhnam mërlele: Ya abro! Ṭalobono mu Moryayḏan d ubelox, hawno, ẖubo, sabro w ẖaylo lašan dë mdabrët u camayḏox, dë mdafcët cal i arco dan abohe qëm du nayar diḏan w di nošuṯo. Ucdo ẖiro hat, qum, mnaqaylox ẖawrone mcawnone maẖ ẖaḏire. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, mah hadome du knëšyo mnaqele mšawrono caskari l ruẖe Laẖdo Gabro Halde më Ësfës. Mnaqele kmo ẖrene w kulle griši l xaṣra. Yatiwi cam ẖḏoḏe bë knëšyo ẖaṯo [ẖreno]. Harke Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, cam aẖ ẖawronayḏe, mbawable xayifo tarte nuqṭe stratejiye lu dëfoco d Hazax. Nuqṭo stratejiye qamayto: Dlo kloyo markawle fërco d fëdawiye b ëšme d Fëdawiye d Yešoc. Maẖëtle b rišayye Andërawos H̱ anna Eliya w Yacqub H̱ anna Gabre. W hani xayifo sëmile tre fage; u qamoyo malëmono du stëxbarat mi mënṭëqa. Yacni lë ẖḏor d Hazax, mën kowe w mën lë kowe gëd mitalëm. Dat tre fago maẖoyo w mdabrono du lojistik dë klozëm l Hazax. U fërcano, bu yawmayḏa bdele d soyëm esore cam aq qëryawoṯo daṣ ṣëroye dë ẖḏor d Hazax. Bay yawme qamoye bdalle kamṭën ṣëlaẖ w barud l Hazax. Nuqṭo stratejiye ẖarayto: Fërco dë mẖaḏër dëkoṯo caṣye lu dëfoco.

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An noše d Hazax, bu ẖemo d tamëz qayimi cam ẖḏoḏe lu cwodo. Rabe w nacime, niše w gawre dlo frošo, cayn xëd aš šëšwone bdalle bu šuğlo. Aẖ ẖëḏriyat b kul ẖaqlo mëdde i ṣurcaṯṯe. Sëmme ṣurat bi qriṯo, ẖfërre xiše taẖt mi arco. Blalyo w bimomo dlo aṭlahiye, an noše ha-ha kcuwdi lašan d qudri dë mdafci cal Hazax. An naẖode, am macmërone, aẖ ẖafore, an naqole du kalšo, du cafro, di nëqurto, am mjablone, aṭ ṭaboxe, ad dawëqyoṯo, aẖ ẖaṣode, ar rucye, ab baqore, aq qaṣobe,... dlo kloyo kmalizi. Laf i ẖarayto d tamëz sim ṣur lë ẖḏore di cito d Mor Yacqub, di Ndaṯ Aloho w di cayno dam maye. Sim zërreqat bas siyiğone, xiše, išarat kul ẖa ayko gëd howe, mcalëq šambare cël mad dëkoṯe stratejiye. An noše fṣiẖene gëd mdafci cal ruẖayye w cal u aṯraṯṯe. Bi xaṣra ẖreto af fëdawiye, kmanṭën yasire d faliti maq qaflat; ṣëroye madënẖoye w macërboye w armënoye kmacbërënne l Hazax. Bi cito di Ndaṯ Aloho ẖasyo Mor Bëhnam w aq qaše këmṣalën cal riše dan nošani. Ak kayiwe kmidarmëni, ak kafine kmitawkëli w an noše ẖrene b kul fëṣẖo kmiṣalẖi lašan dë mdafci cal ruẖayye. Bi badaye d ṭëbbax, af Fëdawiye d Yešoc, kmanṭën maḏco cal ac cašëryoṯo kurmanj cam i caskar di dawle, aydarbo kquṭli dlo šafaqa aṣ ṣëroye baq qëryawoṯo. Bëṯër mu nfolo daq qëryawoṯani aḏici u dawro d Hazax ste aṯoyoyo. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, mšayacle maf Fëdawiye d Yešoc noše qaṣëdin lë Gziro. Hani azzën gab ar rabe daṣ ṣëroye, Gabro Xaddo, Mascud Xaddo, Polos Taqle, Ablaẖad Afandi, Dawud Ṣarraf, Yawsef Sacid, Šamošo Yawsef Xori, Farjo Gurgo, Mascud Gurgo, Šamošo Karim Gurgo, Farjo Faraj, Šamošo Yacqub Xori, Šamošo Cabdalla Malke, Pëṭrës Ṭopal w Rëzqalla Anṭun Jëzrawi, mëranne cal i tahluka aydarbo këmqadmo yawmo b yawmo cal aṣ ṣëroye. Abici mar rabe d obi darbo d oṯën ac clayme ṣëroye më Gziro l Hazax. Mena lašan dë mẖamën ruẖayye w mena ste lašan dë mcawni Hazax. Ar rabe dë Gziro, hën mënayye ẖzalle i fëkra b dukṯa w hën ste lo. Mam muxalëf xaṣaṭan Gabro Xaddo7 mërle hawxa lah hazxoye: Yalla 7 H̱ annouche HM., Azekh - Beyt-Zebde, f. 55. ”Bë Gziro i ẖkume i naqqa d maltamla ar rabe daṣ ṣëroye, mëbliwola l larwal dë Gziro lu qaṭlo. Cal feme du nahro d Dëqlaḏ, kito dukṯo ëšma Čamme-Sus, tamo maklanne lu qaṭlo. Ar rabe kulle maṣrewën bë ẖḏoḏe. Aḏici lu qaṭlone, ẖa mënayye ëšme Polos Taqle mërle lu qumandan tërki hawxa [b tërki]: Cadeyo, dayëm mu nošo ẖkimo, meqëm d mëšnëq kmišayele ‘ax xabrayḏox aẖ ẖaroye mënne?‘ Ëno ste këtli ṭalab ẖaroyo menox. U qumandan mërle: Mën këbcët Polos afandi? Madcarle: Kubac hama d šorët iḏi du yamino lẖuḏe. Bas hawxa. U qumandan ṭlëble mu caskar d gabe: Šray warox iḏe du yamino, ma mën kibe d soyëm? Bëṯre d Polos Taqle, bu dawro, Gabro Xaddo kalyowe. Barëm lafele, hul d aṯi mene ğalabe ẖiṣo, b iḏe du yamino huwle ṣaṭra cal foṯe du Gabro [b carabi]

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qumu zoxu marke! Hatu ah hazxoye meẖo xalyo w našifo këtxun. Caqël dëṯxu ste ğalabe qabayo. Gëd uṯetu mqabël di dawle Osmanliye? Aẖna ṣëroyena, latna armënoye. Aclayna mede layto! Aẖna harke bë Gziro, bayn dë ẖḏoḏe, maltamlan alfo w ẖammëšmo lirat osmanliye [1500]. Hani hëwilan lu rabo daṭ ṭaye l Osman Afandi bë Gziro. Mërlelan: Ëno w an nošayḏi gëd mẖamenalxun. Hatu, mën këbxu saymitu? Af Fëdawiye d Yešoc daciri xalye l Hazax. Bëṯër b zabno karyo, u qaymaqam dë Gziro, këmšayëc hayye mar rabe daṣ ṣëroye b riša Gabro Xaddo l Hazax. Këmqadmi u ṭalabano mu qaymaqam ”Msalemu u ṣilaẖ dëṯxu li ẖkume w cbaru taẖt mi ẖimayayḏa” lar rabe d Hazax. Ar rabe dlo kloyo ”rfëḏḏe” u ṭalab. I hayye daciro b iḏo xliṯo lu qaymaqam lë Gziro. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, cal iḏe daf fëdawiyayḏe kuṯele haha maḏco cal aq qaṭle d kowe bë Gziro w lë ẖḏora. Šamëc hën mar rabe dë Gziro li ẖkume mëskila. Xayifo masëmle camaliye lašan af fëdawiye d ëzzën manṭën u ẖasyo das sëryoye katolik Filippos Mixayel Malke [1858-1915] l Hazax. Af fëdawiye lwiše jule d kurmanj, blalyo kcubri lë Gziro. Këzzën li ẖasyuṯo kcubri l gab u ẖasyo, këmmile: Moran! Aẖ ẖayayḏox bi tahlukane. Aṯina šan d maxlëṣinalox, qum tox acmayna l Hazax. Bëṯër haka i ẖale hadino, kiban d mëblinalox l Mawṣal. H̱ asyo Mixayel mërle laf fëdawiye: Ya an abnayḏi tawdi alxu!.. Ma u rucyo, huwwe bi marca, d oṯe dewe lu qaṭcayḏe, kowe d ṭore u qaṭco w uzze mahzëm? Ašër lë kubac d nufaqno marke. Kubac d fašno harke cam ah hadome di citayḏi, d mayṯina ste kubac cam ẖḏoḏe d mayṯina cal ëšme d Moran Yešoc Mšiẖo. Af fëdawiye nafiqi mi ẖasyuṯo w daciri l Hazax. 14 b ṭëbbax koṯe maḏco ẖaṯo. Ar riše dac cašëryoṯo dak kurmanj gëd laymi bi qriṯo d Barëmma. Tamo layimi w fayiši hul dawi cëtmo. Bimomo mšayacce am mallawin w aš šexin laq qëryawoṯo dak kurmanj w qralle kulle lu jihad. Blalyo kulle layimi cal u Ṭuro d Calam. Sëmme mëlayde d nuro rabṯo. Haṯe išarawa, gëd hujmi cal qariwo. 15 b ṭëbbax ṣafre d ẖëššabo, ah hazxoye d azzën lak karme baf faẖe d maẖëtanne qṭili. Ah hazxoye aḏici u dawro aṯi l Hazax. Deri yawmo [16 ṭëbbax], an noše di ẖkume, aṯën më Gziro lak karme du Ṭuro H̱ ëworo [Jabal Al-Abyaz(ḏ)]. Tamo mfalağğe u ṣilaẖ w i jabxana d amṭalle acmayye cal an noše dac cašëryoṯo. Af Fëdawiye d Yešoc mraqbiwo u mede d kowe, ak kurmanj maẖësse bënne. Ftëẖẖe nuro cal ẖḏoḏe. Bas sacayat mẖalle bë ẖḏoḏe. Ak kurmanj mërlele: Hë Gabro afandi, manyo dlo meẖo, hat aw ah hazxoye? Dacër lu qumandan: Han naqqa këbxu maṣritu iḏi naqla ẖreto.”

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ğalabewën, af Fëdawiye d Yešoc bdalle kmëgroši la-xalf. Bu grošano, af fëdawiye, huwwe tloṯo qṭile w aṯën l Hazax. Bu lalyayḏa aṯi u ḏabët Aẖmad Nazo u mẖalmoyo, acme quwwe d cësekër më Gziro, mšarakle cam ac cašëryoṯo. Blalyo malaxxe kulle cam ẖḏoḏe cal Hazax, mẖawṭulle man arbac qërnawoṯo. Ṣafro i naqqa d qayimi ah hazxoye ẖzalle i qriṯo mẖaṣarto baq quwwat du nayar. Nošo lë nafëq l larwal di qriṯo. Bëṯër b yawmo, caṣriye, ak kurmanj w i caskar bdalle bah hawarat du ”Allah u Akbar” w hjëmme cal Hazax. Hul ṣafro dlo kloyo at tre gabe mẖalle bë ẖḏoḏe. Tloṯo yawme w tloṯo lalye dlo kloyo hawi ẖërobo. Qṭil ğalabe kurmanj. U ẖarb bu šëklano mdawamle tam arbco w cësri [24] yawme [hën këmmi arbci (40)]. U nayar lë qadër d ṭowër Hazax, huwwe ṭwir w dacër la-xalf xaṣoro. Bu zabno du ẖërobano, af fëdawiye Yešocoye, lašan d lowe maciquṯo du muklo, blalyo cëbriwo bax xiše w nëfqiwo l larwal d Hazax. Nuẖtiwo laq qëryawoṯo dak kurmanj, mẖalqiwo aclayye, maydiwo u ṭarš w i sniquṯo d luzamwo w ducriwo l Hazax bu lalyayḏa. Bu dëfocano an niše hazxoye hawëlle dawro rabo. Blalyo bi cëtmo, an niše qufle qufle cëbriwo bax xiše d taẖt mi arco, ëzzënwo l riše daš šlade kurmanj qṭile, amṭanwo u ṣilaẖ w u barud dëṯṯe. An niše ẖrene mhalhëliwo w zëmriwo b kurmanji w hazxoyo. H̱ ḏo maz zmiroṯo, tre bote mena hawxa kowën: 8 An niše: Aṯën, aṯën cal Hazax! Mënne? Manne? Maykone? Bërako! Malëz, malizo mẖay! 8

Cayni kṯowo, f. 46: An niše [žën]: De hatën hatën, dor Hazaxe hatën Të kas nëzane, žë kižan walaṭën? Brako! Lazke bë lazzina Daste xwa l čapliye bë šëddina L dar mala bave mën w ta Kuštën haya ravandën nina Ag gawre [mer]: Sar ma heriš kërën w qala Ame xwine xwa bë rëžžinën Žëboyi ciyala [malbata] Da lexën lexën, bërako lexën Dëžmëne ma murëd w šexën Išo ṣund xwar b har čar Injil Ame va bëkën hayfe šahid u esira

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Iḏox, mi čapliye, lë marfatla haaa! Lboy diḏi w diḏox, Qṭal! Dlo xalaṣ layt! Ag gawre: Aṯilan hrošo, ẖarbyo aclayna! Adman gëd ubena w bayzina! Lašan camayna! Rab-ẖaylo Išoc, Alah ymele! Ban arbco Mgalyune! H̱ ayf das suhḏe w day yasire, H̱ a b ẖa, gëd maydinale!

VII. Qëwomo b Hazax

- Camar Naji Bag (Ömer Naci Bey) w Max von Scheubner-Richter I ẖkume bë Sṭambul, këtla xabro mu mede dë kborëm bi mënṭëqa kula. Ğalabe dëkoṯe b Beṯ-Nahrin w b Armenya cal iḏe dac cašëryoṯe kurmanj w d Taškilati Maxṣuṣa kmidabri. Bad dëkoṯo d kowe dëfoco w qëwomo mqabël daq quwwatani, i dawle rasmi kmaẖto xëtmo ”an armënoye sëmme cësyan” aclayna. Han naqqa lad dëkoṯani, kmišayëc caskar du gayso, lašan d maqṭëli an noše d sëmme cësyan mqabël di dawle. U markaz di dabara [bu madënẖo] dac camaliyat di TaškilatiMaxṣuṣa, [dač čatawiye w dac cašëryoṯo] Arzërum´we.9 Bayn lu markazano, w l Ṭalcat Paša w lu wali d Omid Rašid Bag u čarkazi, ëzzewo w uṯewo ğalabe šifrat lašan u qaṭlo. Rašid Bag, baš šifratani, mawḏacwo l Ṭalcat Paša, kul yawmo aš šušoṭe d kowe. Rašid Bag, am milise w ac cašëryoṯo kurmanj dë mšayacle cal Ciwardo w cal Hazax, lë qadiri d ṭëwri u qëwomo dë mqawamme aṣ ṣëroye. Harke i waḏifayḏe tayimo. Ṭëryole l Ṭalcat Paša. Ṭalcat Paša ste ẖzele i masale lë fayišo i masalayḏe, mẖawlole l Anwar Paša. Më ẖaṯo bdele këzze w koṯe šifrat; Arzërum, Omid, Mawṣal, Gziro, … Anwar Paša, kobëc xayifo, an noše d sëmme cësyan d mëtloyi mi ẖolo. Aṯi amro l Camar Naji Bag w l Max von Scheubner-Richter d ëzzën lë Gziro. Paul Leverkuehn komër:10 Bas sacat qamoye d bëṯër më falge d 9

10

Akçam T., Đnsan Hakları ve Ermeni Sorunu, f. 224. ”Markaz lac camaliyat, mnaqe d howe Arzërum. U waziro gawoyo Ṭalcat Paša, b iḏe, dilonoyo maẖëtle Dr. Bahattin Šakir, b riše du markazano, taẖt ëšmo d ‘Arzërum gëd mëšqolo‘. Cal u asasano b Arzërum sim fërco dilonoyo, frišo di TaškilatiMaxṣuṣa. Leverkuehn P., Sonsuz Nöbette Görev, 1998.

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yawmo, maṭina lë Gziro. (f. 71) Ëno [Paul] w Scheubner, w Mamduẖ w u ṭabur dë Gziro ste aṯiwo. Tamo, lo mlebayna maẖëtlan ak konat diḏan w rawëcina. Baṭ ṭurone dë knëfli bu macërbo d Dëqlaḏ [BeṯZabday, JB], maẖëtwolën qaflat dan armënoye. Kmo maṣ ṣëroye, qayimowo b foṯe dan noše di ẖkume dat tërk cal d abici d maẖti iḏo cal i zaxxire d këtwo baq qëryawoṯaṯṯe. U wali d Omid [Rašid Bag] ubacwo mi ẖkume dë Sṭambul, Naji Bag w Scheubner cam aq quwwat dëṯṯe d maydi laq qëryawoṯani. (f. 72) Harke, taẖt mu amro du wali d Mawṣal, gëd hëwewo ẖarake d Naji w Scheubner cam ẖḏoḏe. Ëšme du wali H̱ aydar´we, bu aṣël arnawutiwe, maḏco caskari ğalabe nëquṣo këtwole, bas ğalabe šaṭërwe bu xëpoyo. (f. 77) Scheubner, ṭrele Camar Naji Bag bë Gziro w malaxle azze l Mawṣal. Hawxa knoqël i masale Paul: 11 I macna camëqto d Scheubner d këtwole w dlë mšarakle mqabël du cësyan [du qiyomo cal i dawle] d hawi si walaye dë Gziro [Hazax], harke kmiṣawër l qul cayni i ẖiyërto siyasiye d këtwole cal u šëwolano. U mede d šamëcinawo cal i masalaṯe, ṭrele af fëkrat lmise d Scheubner d nëfqi šrolo cal aẖ ẖadisat d këtwo bi mënṭëqa kula. U cësyan d ëmmiwo acle, du šrolo, noše b ẖaq, cal ruẖayye mdafciwo, bu čağano qṭëciwo ax xaṭṭat du talafon. Haṯewa i masale. An nošani ğer mawxa suj latwolën w naqla ẖreto hjim aclayye. Aq qëryawoṯo [ṣëroye, JB] armënoye, dë hjëmme ak kurmanj aclayye, abici mu qaymaqam dë mcawanne bas manṯo lë marmašle bu gëšmayḏe lašan dë mcawanne. Harke Scheubner heš meqëm d mëflëğ w mëqṭëc më Gziro, b cayne ẖzele, w shëḏle u ḏëlëm d masëmle lu qaymaqam cal aq qëryawoṯe baryani [dlo ẖṭiṯo]. Muqḏile, maẖrëwile w magrašle cëḏab rabo lac comuraṯṯe. (f. 89) Camar Naji Bag l ruẖe, cam i quwwe caskariye dam mujahidin d këtwo acme, aṯi bi badaye d tëšrin-ẖaroyo 1915 cal Hazax. Bëṯër mac cašëryoṯo dë griši më Hazax, maẖrawwolle ak karme, aw warze w ab bëstone d Hazax. Mawxa af fëdawiye Yešocoye, sahmo mënayye, bdalle blalyawoṯo d hujmi cal aq qëryawoṯo dak kurmanj, bi mënṭëqa. Maq qëryawoṯani amṭanwo, mëklo, ṭarš, ṣilaẖ w barud li qriṯo. Sahmo ẖreno daf fëdawiye Yešocoye, amṭanwo maclumat, mën ẖarakat ẖaṯe kito bi mënṭëqa. Hawxa hawilën xabro bi caskar d Camar Naji Bag d aṯyo lë Gziro. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, cal aš šušoṭe ẖaṯe, bu zabnano kul yawmo yëtawwo bu knëšyo cam i mašwarayḏe. Malëzwo ğalabe, lašan d howe ẖëḏriyat ẖaṯe l Hazax. Hën maf fëdawiye Yešocoye, d sëmme ruẖayye zawone d zad, amṭalle xabro maq qëryawoṯo, maẖ 11

Cayni kṯowo.

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ẖawronaṯṯe ak kurmanj, i caskar d Camar Naji Bag gëd hëjmo cal Hazax. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, mqararle cam i mašwarayḏe, dë mšayci egarṯo l Camar Naji Bag. Kṯëwwe w mërre biyya ”An noše d Hazax latne armënoye, ṣëroyene... ” I egarṯo huwulle l ẖa fëdawi ëšme Gorgis Kate d mawbela lë Gziro. Bu darbo ak kurmanj knëfqi l qamuṯe, kmëqṭël. Bi badaye d tëšrin-ẖaroyo, Naji Bag w am mujahidin diḏe aṯën li Maẖfara, kfayšo qarëwto l Hazax. Camar Naji Bag, mšayacle xabro l Hazax w mërle: Haka këbcitu d fayšitu baẖ ẖaye, maslemu u ṣilaẖ d kito gabayxu. D oṯe w ubetulle li ẖkume, bu mal w bu jan dëṯxu lë kgayšina. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, maltamle i mašwarayḏe w ak kohne bi cito di Ndaṯ Aloho, lašan d durši i ẖale ẖaṯto d hawi. Bu knušyo rab-ẖaylo H̱ anna mërle hawxa laẖ ẖaḏire: Aẖnone! Këtlan maḏco ğalabe kayiso, cal i caskar d aṯyo larke, cam qumandan Camar Naji Bag. Hani aṯën, lašan u qšocayḏan. Ṣilaẖ d Hazax, abadan lë kowe d maslëminalleyo! U ṣilaẖayḏan b iḏayna, këbcina b šaraf dë mqatlina w mayṯina. B ğalabe dëkoṯo, hawxa malëmme w šqëlle u ṣilaẖ daṣ ṣëroye w bëṯër dlo qëwomo qṭëlle an noše kulle. I caskar d aṯyo larke, mëqqa quwwe w ṣilaẖ këtla? Latlan xabro. Kubac cal hawxa, d saymina ziyara lu qumandan b foṯo d ẖawruṯo. Šan d uḏcina i quwwe du dëžmën diḏan mënyo w mëqqayo? Bu knëšyo kulle maqballe i fëkra. Ak kuhne b rišayye ẖasyo Mor Bëhnam Caqrawi, malwašše qëmësyoṯo ẖëwore laf fëdawiye d Yešoc, cayn xëd aš šamoše. Nafiqi xi dawra di cito, bi qamuṯo ak kuhne w bëṯër mak kuhne aš šamoše b iḏayye šamce. ”... Azzën malxone li Maẖfara. I dëkṯo cësri (20) daqayëq d ruẖqo laybowa më Hazax, maṭën. U ẖasyo drele ”šlomo!” cal i caskar, baroyo azze li xaymo du qumandan Camar Naji Bag. Drele ”šlomo!” cal u nëṭuro, ftëẖlelën u tarco di xaymo w cabiri l lawğël. Ah hazxoye mërre lu qumandan l Naji Bag ëmmi: B šayno bu qumandan, ahla w sahla aṯitu l gabayna, ad dayfayḏan hatu! Mën dë klëzamxu, ... mu bërğël, mu mëšẖo, mu sawal, man apšoṯo, aẖna ẖaḏirena dë mqadminalxu! U qumandan Camar Naji Bag madcarle, omër: Tawdi lu mede d mërxu! W mëžğele šawṭo acmayye žğaliye basëmto. Bëṯër qayimi ah hazxoye, daciri aṯën lu bayto. Bu rišo u ẖasyo w ar rabe d Hazax bdalle kmaltëmi bërğël, sawal w apšoṯo li caskar. Maṭcënënne cal aẖ ẖmore w daciri më ẖaṯo l si caskar. U qumandan Camar Naji Bag më meqëm, huwwole amro lu

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nëṭuro d qëm i xaymo ”.... d oṯën lë macbëratte, madcerën!” I naqqa d maṭyo i hayye dah hazxoye cam u ṭacno, lu nëṭuro maklalle, mërlelen ”Dcaru! Lë kowe d cubritu!” Huwwe w šqëlle bu mamro cam u nëṭuro w mëralle”Yabo hama ṭraylan tre xabre d mëžğëlina acme w bëṯër gëd ëzzan!” Cal ẖës dëṯṯe nafëq u qumandan Camar Naji Bag omër: Ṭrayyën ṭër cubri. Cabiri Camar Naji Bag w i hayye l lawğël. H̱ asyo Mor Bëhnam mërle lu qumandan omër: Yabo mën xeryo? U nëṭuro lë ṭrele d cubrina?! Camar Naji Bag b tërki omër: Ya Qašo! Dugle lë klozëm d umarnolox, ëno larke aṯino lašan dë mẖarabno acmayxu. Këbenolxu šawco (7) yawme lašan dë msalmitu ruẖayxu w dlo, bu yawmo dat tmënyo i caskar gëd dayqo borizan w gëd hëjmo cal i qriṯaṯṯxu. Yalla xayifo dcaru l dukṯayxu w hawulli xayifo jawab! U ẖasyo w acme aš šamošayḏe, dacër b lebo ṭwiro li qriṯo. Azze li qelaytayḏe, yatëw tamo qẖiro. Aṯën ar rabe d Hazax kulle l gabe, mšayalle mu ẖasyo: Moran! Mën hawi acmox? Mën mërlelox u qumandan? Madcarle u ẖasyo omër: Abri ma mën gëd howe acmi!.. Mërleli: Ëno aṯino lašan dë mẖarabno acmayxu! Këtxu šawco yawme mëhle dë msalmitu ruẖayxu, lašan d lëmmitu bi bebaxtiye aṯilan! Abri hënne dawlene ... kito acmayye ṭopat, matëlyozat [mëtralyozat], ṣilaẖat otomatik w markawwe ruẖayye mqabël di qriṯo .... w aẖna layto mede acmayna?! Azolena, xalaṣ latlan! Hwawu qawye bi haymonuṯaṯxu! Gëd ëzzan së Moran Yešoc Mšiẖo!...”12 Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre, më ẖaṯo, maltamle i mašwarayḏe lašan dë mnaqši i ẖale d këtne biyya. Harke bu knëšyo, kmoṭën l qarar d mašmëci ar rabe di cito, lašan d cubri bu šëwolo d Hazax. La´an ẖšëwwe, i caskar, mëqqa d mëṭworo, kiba d ṭulbo quwwe ẖaṯto, mi dawle. W Hazax layba mqawmo zabno yarixo qum di caskar di dawle. Rab-ẖaylo Išoc H̱ anna, xayifo mẖaḏarle noše maf fëdawiye d këtle, lašan d ëzzën l Mawṣal l gab ẖasyo Eliyo III Šakër [bëṯër hawi faṭëryarxo], di cito sëryayto ortodoksayto. D ṭulbi mene dë mcawanne. H̱ asyo Mor Bëhnam, më lišone kṯëwle egarṯo cal i ẖale d kityo Hazax biyya, w abëc mu ẖasyo d soyëm u mede d koṯe mene, lašan Hazax d xulṣo mu ḏëlëmano. ”Bu zabnano as sëryoye d Hazax mšayacce hayye d qaṣëdin l Mawṣal. I hayye azza gab u ẖasyo das sëryoye. Maẖkalle lu ẖasyo, i caskar dat tërk mẖalaqla cal Hazax, dlë misëm mede, gëd mëqṭël u camo d Hazax kule. U ẖasyo das sëryoye, azze gab u faṭëryarxo dak kaldoye Camaniyel Tuma [w lu ẖasyo das sëryoye katolik Ğriğoriyos Pëṭrës Habra]. Maẖkele lu faṭëryarxo u 12

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mede d aṯi cal qarce daṣ ṣëroye. At tre cam ẖḏoḏe mnaqašše, mën kibën d saymi xayifo?”13 Bi camaliyaṯe, briṯo šamico bu šëwolo d Hazax. La´an hawiwo trafik dak kṯiwoṯo bayn l Mawṣal, Bayrud, Berlin, Sṭambul, Roma,.. Bdalle aẖ ẖëkumat d dayši cal i dawle osmanliye. H̱ ḏo mad dayoše hawyo i dawle d Almanya. U qonṣoloṣ d Almanya bë Sṭambul hawxa kkoṯëw l Berlin: Lu Ekselans, Riš-Wazire, von Bethmann Hollweg, U faṭëryaxo14 d Anṭiyuxya das sëryoye, kyotëw b Bayrud. Rišo ruẖonoyo das sëryoye katolik, mẖayḏo cam Roma. Mšayacle i kṯawtaṯe, haṯe d kityo cam i kṯawtayḏi, lu qonṣoloṣ d Almanya von Mutius. I kṯawto mwajahtoyo lu ẖasyo [li ẖasyuṯo] d Köln w li mëštaylonuṯo du Watikan b Munix. Cam ṭalab hënne ste d këṯwi [cal u šëwolano]. Bi kṯawtaṯe kmëṭlëb mi ẖkume [d Almanya], dë mmaṯlo u faṭëryarxo, ak kuhnayḏe w ah hadome di citayḏe, qëm di ẖkume osmanliye lašan d marẖëmo cal aṣ ṣëroye katolik bu zabnano d kito ḏëlëm cal an armënoye b Asya Zcurto w b Beṯ-Nahrin. D këtyo iḏico ste, [aṣ ṣëroye] lo bu tëxmo [cërqi] w lo bi cito w lo bi siyase, qërwo latte lan armënoye, bas naqla ẖreto kmëhjëm aclayye w kmëqṭoli. U kaṯowo di egarṯo, dë mqadmole lë myaqro von Mutius, më ëšne yarixe koḏëc w këtle calaqat cam ar riše ruẖonoye dak katolik b Almanya ... W ẖatta cam ğalabe yaḏoce [orientalist] alman w këmyaqër ğalabe u yulfono d Almanya. Xëd mqadamle myaqro von Mutius, u mede dë mqadamle lu faṭëryarxo šroloyo. Këtle calaqat cam ğalabe alman w komër ftiẖo, më meqëm lë mqadamle ruẖe ẖawro lan alman [l Almanya]. Xëd ar riše mšiẖoye ẖrene [bu Madënẖo] ste lë maẖwele ruẖe ẖawro d Faransa ste. Myaqro von Mutius, ğer mawxa, mawḏacle lu faṭëryarxo, bu šëwolo dë mqadamle lë kqodër dë m´aṯër. Ëno ste nafs du mede kumarno, aẖna lë kqudrina m´aṯrina cal mede. E, ftiẖo gëd umarno, gëd oṯe ḏarar li manfaca dat tre gabe [Tërkiya w Almanya]. Hul l ucdo, bi dawle osmanliye, lan noše d latne armënoye, xaṣaṭan laṣ ṣëroye mšiẖoye, i qonṣoloṣiye d Almanya bas b mëdone mẖaddëde w xaṣ qadiro dë mqadmo.

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Cayni kṯowo. Mor Afrëm Raẖmani (1848-1929)

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H̱ aṯoyiṯ i ẖkume osmanliye, cal hawxa dawsat w kayle, haškara mqadamla w kẖëšwo hano cboro baš šëwole gawoyeyo. Mawxa ëno ste kmëtyaqanno, i waziruṯo barayto klozëm dëwela profil nëẖuto lak kuhne d komër u faṭëryarxo aclayye. Neurath Pera, 21 tëšrin-ẖaroyo 1915, No. 686 7 b tëšrin-ẖaroyo, Hazax mẖaḏarla ruẖa, lašan dë mqawmo qëm di caskar du osmanli. Xori Yawsef w acme Qašo Ṣamuyel, maltamme ah hazxoye kulle, b falge di mdiṯo cal i adro. Xori Yawsef hawxa krëzle b hazxoyo lan noše: Aẖe w Aẖwoṯo! Ya mhayëmne! Ya an abne di ṣëroyuṯo! U ẖarbano w i qalaṯe, qëm u dino dë Mšiẖoyo! Dlo zëcṯo, mẖawu b lebe du dëžmën! Ṭuqu ab buğraṯxu b lebe du caskar du osmanli. Hatu dlë quṭlitu, hënne gëd quṭlënxu! Lë ṭucetu, b lebe du osmanli šafaqa abadan layto! Bi caskariye qṭëlle ğalabe abne d babe ṣëroye, klozëm d maydina u ẖayf dëṯṯe. Lë ṭucetu! Maẖrawwe w mawqaḏḏe ğalabe qëryawoṯe bu aṯrayḏan. Tamo matëmme aẖ ẖaye d ğalabe abnoṯo, abne, gawre w niše. Ṭralle ğalabe noše yatume. Ntëšše ğalabe abnoṯo zcure. W bi zoriye sëmënne ṭaye! Maḏëbbe w matëmme u culmayḏan b kul dukṯo! Bu ẖaylo d Moran Yešoc Mšiẖo, gëd ṭuwrinalën! I bërëkṯo d Moran, huwyo cal ẖa b ẖa mënayxu! Aloho mbarëx cal kulxu! Ucdo, kul ẖa minan ṭër docër l dukṯe w lu cwodo d këtle. H̱ asyo Mor Bëhnam Caqrawi, salëq lu qṭoro di cito di Ndaṯ-Aloho. Tamo ftëẖle u Mgalyun Qadišo w maqëṯle tre šamce d fando side. Harke, rakëc w mabdele lruẖe ṣluṯo moronayto. Fayiš hawxa bay yawme, rakico cal barkoṯe qëm rağloṯe di Ndaṯ-Aloho lašan d šëmco u hawar diḏe. Ṭlëble mi Ndaṯ Aloho, d uṯyo laf u camayḏa dë mcawnole. Lalye d šawco [7] d qalëb lat tmënyo [8], i caskar, cam ac cašëryoṯo dak kurmanj, hajimi cal Hazax, mi xaṣra du garbyo, di cito di Mort Šmuni. ” I caskar mẖela u borizan di nuro mi Maẖfara. Bdalle kmoẖën buğre du ṭop cal i qriṯo ”tarq w hay tarq!” U buğro du ṭop cal u bayto dë knofël kmahëdle. Buğre dam mëtralyozat dat tfënag otomatik bi hawa rqoḏo ruqḏiwo. H̱ ëngi dë mẖe buğre mlewo arbco ṣiṭe d buğre bad dëroṯo w baz zabëqone. Më Hazax abadan jawab laṯi. Camar Naji Bag ẖšëwle, xalaṣ Hazax nafilo, msawyo cam i arco. Huwle amro li caskar d hujmi cal i qriṯo. I caskar xayifo mẖawatla lë ẖḏor di qriṯo. Msëkke lë ẖḏore du ṣur di Ndaṯ Aloho ... B riše di caskar këtwo ḏabët cal i sësto, b iḏo sayfo w b iḏo tfënge otomatik, komër b tërki li caskar ”Hjamu! Qṭalu dlo šafaqa! Qlabu cal u ṣur, zbaṭulle!” W koṯe rahoṭo laf u ṣur. H̱ a mah hazxoye

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mnayšënone, [Murad H̱ annuše] marfele i tfëngayḏe bu ḏabët, qṭile w nafël mi sësto. I caskar ẖzela u ḏabët diḏa qṭil w haw fayiš nošo d ubelën zarṭat du hjomo, ṭwiri. Bdalle kducri la-xalf, an noše d Hazax qayimi w naẖiti bëṯrayye. H̱ zalle lë ẖḏore du ṣur këlle kule malyo lašat miṯe di caskar. Ah hazxoye bdalle kmaltëmi at tfënag w ab buğre w u barud d këtwo cam i caskar qṭëlto. I caskar dat tërk mahzamla ṣafyo bayn l Hazax w l Xërbe. Tamo naqla ẖreto layimi cal ẖḏoḏe. Camar Naji Bag, mšayacle xabro l Omid. Ṭlëble d oṯe quwwe d caskar heš l Hazax.14 I caskar w ac cašëryoṯo, bu lalyayḏa, cam mëẖoyo d borizan, më ẖaṯo naqla ẖreto daciri w hajimi cal Hazax. Më kul xaṣra hjomo qawyo hawi. Nafël kmo hazxoye suhḏe. U ẖërobo dlo kloyo mdawamle tloṯo [3] yawme. Bëṯër u nayar griš la-xalf. Hazax bdela d gëršo ëšmo d nafas lašan d malimo ruẖa. Cayni yawmo blalyo hawi hjomo ẖaṯo naqla ẖreto w grëšle hul ṣafro. 13 b tëšrin-ẖaroyo i caskar du nayar grišo la-xalf. Af fëdawiye Yešocoye xayifo bdalle li raqabe di caskar d ẖozën mën ksaymo. Amṭalle maḏco l rab-ẖaylo Išoc Hanna Gabre, i caskar du nayar grišo kmëṯnoẖo. Rab-ẖaylo Išoc Hanna Gabre xayifo maltamle i mašwarayḏe. Cam ẖḏoḏe, mẖaḏarre camaliye, adlalyo i caskar du nayar hiyya damëxto gëd mëhjëm acla. Mnaqe ẖamši [50] gawre maf fëdawiye Yešocoye lašan i camaliye. Simi tre gabe w kul ẖa më xaṣra gëd hojëm bi cëtmo cal i caskar bat tfënag. B riše dag gabe ste, sim mëštaylone Andërawos H̱ anna Eliya w Yacqub H̱ anna Gabre. I camaliye mẖaḏro. Hawi blalyo w cëtmo ṭarëṣṭan. Nošo haw kqodër ẖoze ẖḏoḏe. Af fëdawiye Yešocoye bdalle max xiše hedi hedi knëfqi l larwal d Hazax. I naqqa af fëdawiye dë mqarawwe li caskar bdalle kčuẖfi cal i arco cal ṣadrayye. Bu qërowo dë mqarawwe, ẖa man nëṭure du nayar maẖësle bënne. Marëšle cal ẖa maf fëdawiye w bi dëkṯo qṭil. Af fëdawiye ẖrene, kulle cam ẖḏoḏe qayimi bdalle bu ṭërišo cal i caskar du nayar. I caskar bdela kqaymo mi šanṯo w laḏici mën hawi. Bi cëtmo i caskar kmarišo ṭërišo samyo w mẖalle bë ẖḏoḏe w kmahzëmi laf aṭ ṭurone raẖuqe lašan dlë mëqṭoli. Af fëdawiye karixi cal i xaymo d Camar Naji Bag lašan d quṭlile. Bi cëtmo mëqqa d karixi lë laqën buwwe, bdalle kobën nuro bax xaymoṯo di caskar du nayar. Bu lalyano af fëdawiye qṭëlle cël më ẖammëšmo [500] cësekër w mbarbazze ax xaymoṯaṯṯe, mëdde tre šambare du nayar acmayye w daciri l Hazax. Af fëdawiye baroyo aṯënwo l gab rab-ẖaylo Išoc H̱ anna Gabre. Huwalle aš šambare du nayar. Nahërwo, salëq rab-haylo Išoc H̱ anna li qelayto l gab ẖasyo Mor Bëhnam. Maẖwëlele aš šambare w maẖkele aydarbo ṭwërre u 14

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nayar huwwe damixo bag galayḏe. Fṣiẖ u ẖasyo ğalabe. Naẖët mi qelaytayḏe w abëc cam u camo, bi tfayo l qul cayne d kulle, d mitawqëḏi aš šambare du ḏëlëm. Mawqaḏḏe, qamayto u šambar dat tërk, u sëmoqo w bëṯër di ṭayuṯo, u yaroqo, bi tfayo cam hëlholo w zmoro w faqṣa. An noše kulle fṣëẖiwo li camaliyaṯe. Bëṯër ah hazxoye naẖiti bimomo lax xaymoṯo di caskar, maltamme u ṣilaẖ w i jabxana dë ṭrela i caskar bëṯra. Cal u mamro i caskar mahzamla w maṭyo hul li Bagoke. Tamo më ẖaṯo latimi cal ẖḏoḏe. I caskar ṭwiro. Cal u ṭëworano dë ṭwiro i caskar di osmanliye, Anwar Paša bë Sṭambul hawile xabro. Më ẖaṯo bdele këzze w koṯe šifrat bayn dar riše di osmanliye. Bë ẖḏo maš šifrat, Anwar Paša hawxa kṭolëb mu rabo du gayso dat tloṯo Maẖmud Kamil Paša b Arzërum: 15 Li Qumandaniye du Gayso dat Tloṯo Cal am mawaḏic [d hawi] hawullan maḏco kamilo 1. An noše d sëmme cësyan bi mënṭëqa d Mëḏyaḏ, mën mëllene? Haka baynoṯayye kito armënoye, hani maykone? W mëqqane? 2. Camar Naji Bag cal mën asas w b mën ṣërto sëmle qëwolo acmayye. 3. U qëwolano, an noše d sëmme cësyan kmaqbëlile? Adyawma i ẖale w i waḏciye aydarboyo? 4. Hatu bu mede d hawi baynoṯayye haka kẖuzetu muḏarra mede, b dukṯa mën këmkalfitu? Bëṯër hul mën darğo kito ëmkan hano d miṭabëq. 14 tëšrin-ẖaroyo 1915 No. 11932 Waziro du H̱ arb Anwar Paša 16 b ṯëšrin-ẖaroyo, aṯi ẖa ëšme Sacid më Gziro b iḏe šambar ẖëworo laf Hazax. Dlo ṣilaẖwe. Cabër mu ṣur l lawğël, huwle egarṯo lah hazxoye. I egarṯo më Camar Naji Bag´wa. Abëc biyya d oṯe hayye më tloṯo nafšoṯo l gabe lašan d ẖozën ẖḏoḏe. Ah hazxoye xayifo maẖësse d kityo [balki] faẖo, lë majralle d obën jawab haka kubci d yutwi acme. 15

GNKUR. ATASE ARŞĐVĐ, Kol. BDH, KLS: 17, Dos: 81, Fih: 51-3, Ankara.

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Deri yawmo Camar Naji Bag më ẖaṯo, mšayacle ẖa ḏabët ëšme Brahim w u daktorayḏe l Hazax. Hani fayiši xëd graw b Hazax, haka d jore mede bi hayye, ah hazxoye ste kibowën d quṭli hënne ste hani. Hawxa bdele bayn lat tre gabe lëqoyo w bëṯër mašlalle u ẖarb. ”I naqqa i caskar d mëẖyowa buğre bah hazxoye, w bi cito di Ndaṯ Aloho, i Ndaṯ Aloho madcërowa aclayye nuro qwiṯo du ṭop. Bi cmara di cito, b riša këtwo kowo, më tamo nëfaqwo nuro. Lahbat lahbat w ëzzawo cal i caskar dat tërk. U medano ḏëbbat alman hwëlalle suhḏe. La´an hënne cam i caskar dat tërkwën w cal riše daṭ ṭopat hënne wayne. I naqqa d hawi šloyo di nuro bayn lat tre gabe mẖarbone, aṯiwo hayye d ḏëbbat l gawe di Ndaṯ Aloho. Tërk w alman cam ẖḏoḏe. At tërk mërre: Hawullan u ṭopawo [u ingilizi] d kito b iḏayxun gëd ëzzan ṭurenalxun. An noše madcarre aclayye ëmmi: Aẖna hawxa mede layto gabayna. Madcarre ëmmi: Bele! Kito gabayxun ṭop, i nurayḏe knëfqo mi kowaṯe d lalcël mi cito. Madcarre ah hazxoye: Hawxa mede layt gabayna, toxu slaqu acmayna w ẖzawu b caynayxun haka kito mede. Maslaqqe i hayye w cabiri li odaye d këtwa i kowo biyya. Tamo aḏ ḏëbbat ẖzalle bas šamce qayëṯe w kṯowo [ftiẖo] du mgalyun. Mede ẖreno lë hzalle. Ëmmi: Alo cëjboyo! Marke uṯewo nuro qwiṯo aclayna! W ẖayriwo w kurxiwo [mfatšiwo] bi odaye. Bi hayye këtwo ḏabët almani ëšme Bernard Püls, kṯëwle b iḏe u mede dë ẖzele bi odayaṯe di cito. Bëṯër mërle lan noše hazxoye omër: Ëno almanino. B cayni ẖzeli i nuro d aṯi marke aclayna. Ucdo naqla ẖreto harke ẖzeli b cayni cito w ëšma Ndaṯ Aloho, maqwela i haymonuṯayḏi, i citaṯe hiyya hawyo mẖamyoniṯo aclayxu. Ëno ucdo hawili haymonuṯo ğalabe rabṯo bu dinaṯxu, gabayxu kito ẖubo qwiṯo lu dinaṯxun! Haaaa mharke, nëfqowa i nuro qwiṯo d uṯyowa aclayna. Bëṯër azzën ṭralle më Hazax.”16

IX. Mabuce cal Hazax Kṯowe

Mingana A., Mšixa Zxa / Arbil Vakayinamesi, 1998. U kṯowano bi qamayto fris bi šato dan 1907 b Mawṣal, b faransawi w kaldoyo [sëryoyo madënẖoyo]. Bëṯër mtarjëm lu almani, lu latini w l tërki. 16

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Akçam T., Đnsan Hakları ve Ermeni Sorunu, 1999, Đmge Kitabevi. Armalṭo I., Al-Quṣara fi Nakabāt al-Naṣāra, 1919. [b carabi] U kṯowano mtarjëmoyo lu swedi. Këtle tërjomo lu almani dlo froso gab Šlaymun Yonan b Berlin. Cayni mede u kṯowo mtarjëmoyo më zawno lu faransawi, këlle gab Malpana Sabri Išoc bu Swed. H̱ annouche H. M., Azekh - Beyt-Zebde, 2002. [b tërki] Leverkuehn P., Sonsuz Nöbette Görev, çev: Z. Hasançebi, Arba Yayınları 1998, Đstanbul. [b tërki] U almaniyayḏe, Posten auf ewiger Wache, 1938. Beṯ-Ṣawoce J., Sayfo b Ṭurcabdin 1, Beṯ-Froso Nsibin, 2006 [ṣurayt] Beṯ-H̱ ënno Slayman [Xoriyo], Gunẖe d Suryoye b Ṭurcabdin, 1987. [sëryoyo urhoyo] Nafs du kṯowano mtarjëmoyo l almani, l hollandi, lë swedi w lišono tërki ste. De Courtois S., The Forgotten Genocide: Eastern Christians, the last Arameans, 2004. Nafs du kṯowo kito bu faransawi. Gaunt D., Massacres, Resistance, Protectors: Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia During WW I, 2006. Hëndo, G., Tarix Azax. U kṯowano kṯiw bay yawmoṯo du Sayfo b Hazax. Këtle tre mimre yarixi b ẖaṣe b sëryoyo urhoyo. Am mimre kṯiwi mlaf qašišo Yawsef Šahin di cito das sëryoye katolik. Hadaya A.& Jëbrayel Y., Azax - Aẖdaṯ wa Rijjāl, 1991 [b carabi] Lahdo-Murad Y., Azax - Cabër Al-Tarix, 2003 [b carabi] Nacim J., 1915 Asur-Kildani ve Ermeni Soykırımı, 1999, Beṯ-Sefro d Beṯ-Nahrin. U kṯowano bi qamayto fris b lišono faransawi bi šato dan 1920, b cayni šato fris bu ingilizi. Bi šato dan 1999 b tërki, w bat 2003 b lišono swedi.

Mgale En Pays Jacobite IV - Azek- Premires impressions, Les Missions Catholiques, janvier-decembre, 1882, Lyon. Birinci Dünya Savaṣında Bir Süryani Ayaklanması, Dr. Đ. Kurtcephe, OTAM - Osmanlı Tarihi Araṣtırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, sayı: 4, 1993, ff. 291-296, Ankara Üniversitesi. Beṯ-Zabday / Hazax ve Civar Köylerinde 1915´te Yapılan Soykırım, Nsibin, mën: 64/2, šato: 13, tarix: Ob 1998, ff. 17-20. I kṯawtaṯe friso b carabi bi mgalṯo d H̱ exëmṯo w Al-H̱ iwar. Documents sur les evenements de Mardin (1915-20), SOC- Studia Orientalia Christiana Collectanea, mën: 29-30, 1998.

Die Anfänge der aramäischen Studien in Deutschland Hartmut Bobzin - Erlangen*

Wenn ich im Folgenden über „die Anfänge der aramäischen Studien in Deutschland“ sprechen werde, so mag man schon im Titel eine Art Anachronismus sehen. Denn was ist „Aramäisch“? Wir verstehen darunter heute eine Sprachgruppe innerhalb des Nordwestsemitischen, zu der u. a. Sprachen wie das vor allem im Alten Testament bezeugte Reichsaramäische, das von Edessa ausgehende Syrische als wichtigste östliche Kirchensprache, das Jüdisch-Aramäische von Targum und Talmud, das Mandäische oder eine Reihe moderner Idiome wie das sog. Turoyo oder das Neuwestaramäische des Qalamun gehören. Obwohl im AT mehrfach von ‫( ארמית‬ārāmīṯ) die Rede ist (2 Reg. 18,26 = Jes. 36,11; Esra 4,7; Dan. 2,4), wird das im Text der Septuaginta jeweils mit συριστί (syristi) wiedergegeben, und im Text der Vulgata mit syriace (bzw. Jes. 36,11: syra lingua). Die Bezeichnung lingua chaldaea für die mit ‫( ארמית‬ārāmīṯ) bezeichnete Sprache setzt sich erst, soweit ich weiß1, aufgrund von Hieronymus´ Danielkommentar in der westlichen Welt durch. Dieses kleine terminologische Vorwort ist notwendig, um den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Sprachgebrauch in Hinblick auf das Aramäische und die zu ihm gehörenden Sprachen zu verstehen. Nicht nur für das Studium des Arabischen, sondern auch für das des Aramäischen stellt der sog. Kanon 11 des Konzils von Vienne von 1311/12 so etwas wie die Gründungsurkunde dar. Im Jahrhundert davor hatte der gelehrte Franziskaner Roger Bacon (*zw. 1214 und 1220, † um 1294) in seinem Opus Majus eindringlich zum Lernen auch anderer als der lateinischen Sprache aufgerufen. Von größter Bedeutung aber wurde das Wirken von Raimundus Lullus (* um 1232/33, † um 1315/16), auf dessen Betreiben der schon erwähnte sog. „Sprachenkanon“ zurückgeht. In ihm wird von Papst Clemens V. folgendes verfügt: „Mit Gutheißung dieses heiligen Konzils haben Wir für den jeweiligen Sitz der Römischen Kurie sowie für die Universitäten von Paris, Oxford, Bologna und Salamanca die Errichtung von *

1

Der Beitrag geht zurück auf eine Rede, die anläßlich des 60. Geburtstages von Otto Jastrow im Jahre 2002 in Heidelberg gehalten wurde. Vgl. S. Segert, Altaramäische Grammatik, Leipzig 1975, S. 32f.

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Lehrgängen der nachbezeichneten Sprachen vorgesehen. Wir bestimmen, dass dort überall Katholiken mit hinreichender Kenntnis des Hebräischen, Griechischen, Arabischen und Chaldäischen angestellt werden, und zwar je zwei Fachmänner für jede Sprache. Die sollen dort Lehrgänge abhalten, die ausländische Literatur treu ins Lateinische übertragen, die Fremdsprachen selbst andere sorgfältig lehren und die Übung darin durch ein den Schülern gewissenhaft angepasstes Lehrverfahren weitergeben…“2 Berthold Altaner hat mit überzeugenden Gründen dargetan, dass in dem Vienner Kanon mit lingua chaldaica nur das damals gesprochene Syrisch gemeint sein kann,3 – und nicht das Biblisch-Aramäische bzw. Jüdisch-Aramäische. Vielmehr muss man davon ausgehen, dass mit lingua hebraica generell die Sprachen der Juden gemeint sind. Allerdings weist Altaner darauf hin, dass z.B. bei Bacon mit chaldaica nur das Biblisch-Aramäische gemeint ist. Jedenfalls zeigt der Sprachenkanon, dass aus Gründen der Mission sowie der Rückgewinnung der heterodoxen orientalischen Kirchen für Rom auch das „Chaldäische“ zu studieren sei, und zwar sowohl in seiner jüdischen wie in seiner christlichen Variante. Bekanntlich wurde der ehrgeizige Plan nicht sogleich verwirklicht. Erst im 15. Jh. beginnt sich das Interesse für die linguae orientales (hier eingeschlossen das Griechische) wieder zu regen, nun aber umso stärker. Eine außerordentlich wichtige Triebfeder für das Studium des Hebräischen wie des Aramäischen, die häufig in ihrer Bedeutung unterschätzt wird, ist das Interesse christlicher Gelehrter an der jüdischen Kabbala. Um kabbalistische Texte zu verstehen, bedurfte es nicht allein hebräischer, sondern auch aramäischer Kenntnisse. Der Pionier auf diesem Gebiet war Giovanni Pico della Mirandola (1463 – 1494), der 1485/86 in dem Sohn des sizilianischen Juden Nissîm Abûl Faradsch von Agrigent, einen äußerst sprachkundigen Lehrmeister hatte.4 Dieser war wohl 1470 zum Christentum konvertiert und nahm nun den Namen Guiglielmo Raimondo de Moncada alias Flavius Wilhelmus Raimundus Mithridates an. Er studierte wahrscheinlich in Neapel und nahm dort auch den Doktorgrad an. Im Besitz der niederen Priesterweihen kehrte er nach Sizilien zurück und zeichnete sich durch besonderen Eifer bei Religionsgesprächen aus. Die Aussicht, in 2

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Vgl. Pius XI., Rundschreiben über die Förderung der Orientkunde, Freiburg i. Br. 1928, S. 11. Raimundus Lullus und der Sprachenkanon (can. 11) des Konzils von Vienne (1312), in: Hist. JB 53 (1933) 190-219, hier bes. S. 217f. Das folgende nach H. Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Beirut & Stuttgart 1995, S. 80f.

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Palermo Hebräisch und Arabisch unterrichten zu können, zerschlug sich, und er wandte sich, wohl um 1477, nach Rom. Am Karfreitag des Jahres 1481 hielt er dort vor Papst Sixtus IV. seinen Sermo de passione Christi, in dem er nicht nur Texte der rabbinischen jüdischen Tradition, sondern auch der Kabbala, ja sogar den Koran zitiert. Aufgrund eines nicht näher genannten Delikts musste er 1483 Rom verlassen. 1484 ist er in Löwen und Köln bezeugt, dort in der Matrikel verzeichnet als: „Magister Wilhelmus Raimundus Mithridates, artium et sacre theologie professor, apostolice sedis axolitus et linguarum hebraice, arabice, caldaice, grece et latine interpres“. Damit wäre Mithridates der erste in Deutschland offiziell notierte Kenner des „Chaldäischen“. Über Straßburg und Basel wendet er sich wieder nach Italien, wo er dann 1485/86 in Perugia und Fratta Lehrer Picos wird „in rebus orientalibus“; d.h., er führt Pico in die Kabbala ein und übersetzt für ihn diverse Texte aus dem Aramäischen bzw. Hebräischen ins Lateinische. Bemerkenswert ist noch, dass sich bei Mithridates einige aramäische Zitate in äthiopischer Schrift finden, ein noch nicht befriedigend aufgeklärtes Faktum.5 Durch die Begegnung mit Pico wurde Johannes Reuchlin (1455 – 1522) für das Hebräische gewonnen. Er gilt ja gemeinhin als der Begründer der hebräischen Studien in Deutschland, insofern als seine Rudimenta hebraica aus dem Jahr 1506 von großem Einfluss auf die weitere Forschung wurden. Seine Rolle als Fürsprecher für das Studium der jüdischen Literatur in der Streitsache mit den Kölner Dominikanern ist auch für die Geschichte der Aramaistik von großer Bedeutung. Obwohl er in seiner – heute leider verstreuten – Bibliothek auch aramäische Werke, wie den Traktat Sanhedrin des Jerusalemer Talmuds, besaß, ist gleichwohl klar, dass Reuchlins Talmudkenntnisse nicht auf einer Lektüre des Originaltextes beruhten. Das schmälert in keiner Weise Reuchlins Verdienste um Kenntnis und Studium der jüdischen Literatur. Auch wenn das Hauptaugenmerk dabei stets auf dem Studium der hebräischen Sprache und Literatur liegt, darf nicht vergessen werden, dass auch die Erforschung des Aramäischen in diesen Zusammenhang gehört, und zwar wegen der bekannten „Zweisprachigkeit“ der jüdischen Traditionsliteratur. 6 5

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Vgl. dazu Flavius Mithridates. Sermo de Passiine domini, ed. … Ch. Wirszubski, Jerusalem 1963; und Ch. Wirszubski, Pico della Mirandola´s encounter with Jewish Mysticism, Cambridge, Ma. 1989. Vgl. zu Reuchlin M. Krebs (Hrsg.), Johannes Reuchlin (1455 – 1522). Festgabe seiner Vaterstadt zur 500. Wiederkehr seines Geburtstages, Pforzheim 1955; darin der Aufsatz von Karl Preisendanz zur Bibliothek Reuchlins (S. 35–82). Vgl. neuerdings W. v. Abel, Verzeichnis der Hebraica in der Bibliothek Johannes Reuchlins, Ostfildern 2005.

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An dieser Stelle müssen wir nun eines Mannes gedenken, der noch vor Reuchlin 1504 eine kleine Fibel des Hebräischen veröffentlichte,7 vor allem aber zu einem vorzüglichen Kenner des Aramäischen wurde. Gemeint ist Konrad Kürschner aus Rufach im Elsaß (1478-1556), der bei seiner Immatrikulation an der Universität Heidelberg im Jahr 1491 den Humanistennamen „Pellicanus“ annahm. Wie viele andere Orientalisten des 16. Jh.s begann auch Pellikan, der von 1493 bis 1526 dem Franziskanerorden angehörte, als Autodidakt, ehe Reuchlin ihn unter seine Fittich nahm und er in Basel ab 1502 die Bekanntschaft des berühmten Druckers Johannes Amerbach (um 1440 – 1513) machte, einem der Pioniere auf dem Gebiet des hebräischen Buchdrucks. 1519 schloss sich Pellikan der Reformation an, war dann von 1523 bis 1526 Professor für Altes Testament in Basel, ehe er dann für immer nach Zürich wechselte, wo er bis zu seinem Tod 1556 an der dortigen Hohen Schule, der sog. „Prophezei“, gleichfalls als Lehrer des AT wirkte. Zusammen mit Leo Jud (1482 – 1542) und Theodor Bibliander (1505 – 1564)8 erarbeitete er die später so genannte „Zürcher Bibelübersetzung“, zudem veröffentlichte er einen lateinischen Kommentar zur gesamten Bibel, der sich über die Konfessionsgrenzen hinweg hoher Anerkennung erfreute9. Worin liegt Pellikans Bedeutung für die Aramaistik? Pellikan hatte das Aramäische des Talmuds nicht viel später als das Hebräische erlernt. Wie wir von Pellikans Schüler Sebastian Münster erfahren (von dem weiter unten noch die Rede sein wird), hatte Pellikan Münster schon 1510 dabei geholfen, ein kleines aramäisches Wörterverzeichnis anzulegen.10 In seiner wertvollen Lebensbeschreibung, dem Chronikon, gibt uns Pellikan weitere Auskunft über seine Aramäisch-Studien: „Zuerst übersetzte ich die ganze heilige Bibel [gemeint ist das AT] vom Chaldäischen ins Lateinische, nämlich Moses, die geschichtlichen Bücher, die Propheten und die Hagiographen, natürlich aus den Targumim des Onqelos und Jonathan und aus den übrigen zum Hohelied, zum Prediger, zu den Klagliedern, auch aus den beiden Targumim zu Esther, die bei den Juden in so hohem Ansehen stehen, ja sogar aus dem Targum von Jerusalem zu

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Und zwar im Anhang zu Gregor Reischs Margarita philosophica, Straßburg: Grüninger 1504. Vgl. H. Bobzin, Theodor Bibliander und die Sprachen der Welt, in: Asiatische Studien 61, 2007, 5-18; Chr. Christ – v. Wedel (Hrsg.): Theodor Bibliander. Ein Thurgauer im gelehrten Zürich der Reformationszeit, Zürich 2005. Vgl. Chr. Zürcher, Konrad Pellikans Wirken in Zürich 1526-1556, Zürich 1975. Vgl. K. H. Burmeister, Sebastian Münster, Basel u. Stuttgart 19698, S. 22.

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den 5 Büchern Moses.“11 Pellikan gehörte damit zu den ersten Theologen des 16. Jh.s, die bei der Auslegung der Bibel in vollem Umfang auch jüdische Quellen mit heranzogen, darunter auch die Targume, die durch die Bibeldrucke des in Venedig tätigen Flamen Daniel Bomberg (ca. 1470/80 – 1550) leicht zugänglich geworden waren. Daneben galt Pellikans Interesse auch dem Talmud, den er in größerem Umfang erst während seiner Zeit in Zürich studierte. Dabei musste er sich zunächst mit einem handgeschriebenen Fragment begnügen, ehe er 1545 aus Venedig vollständige Ausgaben sowohl des palästinischen wie des babylonischen Talmud erhielt. Mit Hilfe eines Konvertiten, Michael Adam, begann er 1538 zunächst, sich in das Fragment, wahrscheinlich den Traktat Schabbat,12 einzuarbeiten. Nach 1545 beginnt Pellikan dann alleine, größere Textteile zu übersetzen; heute sind noch 17 von Pellikan übersetzte Traktate in Manuskript-Form vorhanden, wobei offen bleiben muss, ob alle Übersetzungen Pellikans erhalten sind.13 Veröffentlicht wurde zu Pellikans Zeit davon nichts; im Nachhinein muss man sagen, dass Pellikan von einem wirklichen Verständnis dieses schwierigen Textes weit entfernt war, eines Textes, zu dem er außerdem stets eine negative innere Einstellung behielt. Schließlich hat sich Pellikan auch mit kabbalistischen Texten befasst, doch möchte ich darauf im Zusammenhang mit der Person von Guillaume Postel (s. u.) eingehen. Der Name von Sebastian Münster (1488 – 1552) ist schon gefallen. Er wurde 1488 in Ingelheim am Rhein geboren.14 Wohl von 1505–7 studierte Münster in Heidelberg und trat dort dem Franziskanerorden bei. Nach einem kurzen Aufenthalt in Löwen 1507 wendet er sich für die folgenden zwei Jahre nach Freiburg im Breisgau, wo er Johannes Eck (1486-1543) – den späteren Widersacher Luthers – kennenlernt, mit dem Münster seine geographischen und später auch hebraistischen Interessen teilt. 1509 schickt der Orden Münster nach Rufach im Oberelsass. Dort „hatte er das Glück“, so Münsters Biograph Oswald Schreckenfuchs (1511 – 1575) in seiner hebräisch geschriebenen Leichenrede,15 „einen Fachlehrer zu finden, der in seiner Zeit unübertroffen war. Sein Name war Konrad Pellikan, dessen inneres Wesen ebenso rein war wie sein äußeres Betragen. Und damit ich 11 12 13 14 15

Vgl. Zürcher, S. 167f. Vgl. Zürcher, S. 169, Anm. 4. Vgl. Zürcher, S. 174f. Zu seiner Biographie vgl. Burmeister, Münster. Erasmus Oswald Schreckenfuchs, Trauerrede zum Gedächtnis seines Lehrers Sebastian Münster Freiburg 1552, Ingelheim 1960 (= Beiträge zur Ingelheimer Geschichte, Heft 12).

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euch die guten Eigenschaften dieses Lehrers kurz darlege …: er verbarg sein Wissen nicht vor Münster und verschloss es in seinem Busen, sondern er lehrte ihn lieber alles, was er selbst sich aneignen konnte, bis der Student die Höhe seines Lehrers erreichte. Von diesem Lehrer erwarb er die Anfangsgründe der hebräischen Sprache, die zu jener Zeit bemerkenswerterweise nur drei oder vier Männer beherrschten“. Jedenfalls bleibt Münster Pellikan sein Leben lang verbunden, - er nennt ihn auch dann noch seinen „liebsten Lehrer“ (praeceptor amicissimus), als er selber seinem Lehrer längst den Rang abgelaufen hatte. In Rufach beschäftigt sich Münster vor allem mit Mathematik, Astronomie und Geographie; dann wendet er sich für drei Jahre (bis 1514) nach Pforzheim. Eine erste Lehrstelle tritt er 1514 in Tübingen an, wo er Theologie und scholastische Philosophie lehrt. Die nächste Station Münsters ist Basel (1518-20/21). Hier erscheint 1520 sein erstes Buch, übrigens in Zusammenarbeit mit Konrad Pellikan, der die Sprüche Salomons ediert - und zwar eine „Zusammenfassende Darstellung der hebräischen Grammatik“ (Epitome Hebraicae Grammaticae), deren Grundlage übrigens der Sefer Miklol des großen mittelalterlichen Grammatikers David Kimhi (ca. 1160 – ca. 1235)16 ist. 1521 verlässt Münster auf Geheiß seines Ordens Basel, um in Heidelberg am Franziskanerstudium ein Lektorat auszuüben. Erst 1524 übernimmt er auch die Professur für Hebraistik an der Universität. In diese Heidelberger Epoche fällt das, was uns hier vor allem interessiert, nämlich seine aramäische Grammatik und sein aramäisches Wörterbuch - zwei Werke, mit denen er zum eigentlichen Begründer der Aramaistik wurde. In seiner Chaldaica Grammatica (Basel: Froben 1527) behandelt Münster nicht nur das Biblisch-Aramäische, sondern auch die Sprache der aramäischen Bibelübersetzungen, der sogenannten Targume, sowie der rabbinischen Kommentarliteratur, den sogenannten Midraschim. In der Vorrede rühmt sich Münster ganz zu Recht, dass er bei der Abfassung dieses Werkes ganz auf sich allein gestellt gewesen sei und, anders als etwa Reuchlin bei der Abfassung seiner berühmten „Grundzüge des Hebräischen“ (De Rudimentis hebraicis, Pforzheim 1507), keinen Lehrer bei der Hand gehabt habe. Ja, in anderem Zusammenhang hatte Münster kurz vorher bekannt: „Wir waren selbst Lehrer, ohne vorher Schüler gewesen zu sein“. Das im gleichen Jahr 1527 ebenfalls bei Johann Froben gedruckte Dictionarium chaldaicum beruht auf einer handschriftlichen Vorlage, 16

Vgl. zu ihm W. J. van Bekkum, in: Lexicon Grammaticorum, ed. H. Stammerjohann, Tübingen 1996, S. 511f.

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und zwar einer heute in der Münchener Staatsbibliothek aufbewahrten Abschrift des talmudischen Wörterbuchs `Aruk ha-qâtser ‫ערוך הקצר‬ von Natan ben Jechiel (1035 – ca. 1110).17 Münster brauchte für dieses Werk fast ein Jahr, ehe er es im August 1526 abschloss. Das Frontispicium des Buches stammt übrigens von Hans Holbein d. J. In diesem Zusammenhang ist nun ein kleiner Exkurs notwendig, der uns wieder zu der eingangs angedeuteten Frage der Benennung des Aramäischen zurückführt. Die Grammatica Chaldaica hat nämlich eine sehr interessante Einleitung, in der es um die – heute veraltete – Bezeichnung „Chaldäisch“ geht: Münster versteht darunter das Aramäische der Bibel sowie des Targum (d.h. der alten jüdisch-aramäischen Bibelübersetzung) und des Talmud, - so wie wir heute auch noch. Es hätte dieser Ausführungen Münsters nicht bedurft, wenn nicht 1518 in Köln ein viersprachiger Psalter erschienen wäre, in dem die Sprache, die wir heute Äthiopisch oder noch genauer Ge‘ez nennen, als „Chaldäisch“ bezeichnet wird. Der Herausgeber dieses Psalteriums, der Kölner Propst Johann Potken,18 ein Freund Reuchlins, beruft sich dabei auf namhafte Informanten: aber dass er mit dieser Bezeichnung keine Nachfolger gefunden hat, sieht man an manchem Titelblatt, auf dem der „Fehler“ handschriftlich korrigiert wird. Auch Münster lehnt Potkens Bezeichnung ab19 und präsentiert in diesem Zusammenhang eine Liste von Wörtern, in denen das Äthiopische mit dem Hebräischen und „Chaldäischen“ nur teilweise übereinstimmt. Daraus schließt er, dass man lieber den Rabbinen und christlichen Gelehrten folgen solle, die unter Chaldäisch eben Aramäisch verstehen. Das von Potken so genannte „Chaldäisch“ sei vielmehr „Indisch“.20 In seinem Vorwort geht Münster dann überhaupt auf die Verwandtschaft zwischen diesem „Indisch“ (d.h. Äthiopisch), dem Hebräischen, Chaldäischen und „Sara17

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19 20

Vgl. zu ihm W. J. van Bekkum, in: Lexicon Grammaticorum, ed. H. Stammerjohann, Tübingen 1996, S. 669. Auf derselben Vorlage beruht übrigens auch das 1523 in Rom erschienene Enchiridion expositionis vocabulorum Haruch etc. von Sanctes Pagninus. 1470-1524; vgl. zu ihm H. Bobzin, Miszellen zur Geschichte der Äthiopistik. 1: Zu Johann Potkens Psalterium in Quatuor linguis (Köln 1518); 2: „Vera Chaldaea“: zur zeitgenössischen Kritik an Johann Potken, in: G. Schoeler & W. Heinrichs (Hrsg.), Festschrift für Ewald Wagner. Beirut 1994 (= Beiruter Texte & Studien, Bd. 54/1: Semitische Studien unter besonderer Berücksichtigung der Südsemitistik), S. 82-92. ebd., S. 87f. In der mittelalterlichen Tradition werden die „Äthiopier“ häufig fälschlich als „Inder“ bezeichnet; vgl. dazu A.-D. van den Brincken, Die „Nationes Christianorum Orientales“ im Verständnis der lateinischen Historiographie, Köln u. Wien 1973, S. 262ff.

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cenischen“ (d.h. dem Arabischen) ein, und auch für die letzten drei Sprachen präsentiert er eine kleine Liste mit verwandten Wörtern. Mit diesen kleinen Wörterlisten beginnt, was in unserem Zusammenhang nur nebenbei erwähnt sei, in rudimentärer Form so etwas wie die „vergleichende Semitistik“. Wir wenden uns nun der christlichen Spielart des Aramäischen zu, dem Syrischen. Es sei hier nur ganz grob angedeutet, dass im 15. Jh. humanistisches Interesse am Studium der Quellensprachen zusammentraf mit einer verstärkten Präsenz orientalischer Christen in Europa, die gegenüber dem verstärkten Druck von Seiten der Türken hier Zuflucht und Hilfe suchten. Im Zusammenhang mit dem Unionskonzil von Ferrara – Florenz kamen eine Reihe orientalischer Kirchenführer nach Italien, wo sich mancher Gelehrte für deren Sprache und Kultur interessierte. Es ist daher kein Wunder, dass das erste „Lehrbuch“ des Syrischen in Italien erschien, übrigens bezeichnenderweise zusammen mit einer Einführung in das Armenische. Der Verfasser dieses denkwürdigen Werkes ist Teseo Ambrogio degli Albonesi;21 1469 in Pavia (oder Umgebung) geboren, zeichnete er sich schon früh durch außerordentliche Sprachbegabung aus. Er studierte Rechte und erwarb den Titel des Doctor iuris utriusque. Doch gab er den Juristenberuf auf und trat 1494 in den Orden der Regularkleriker des Hl. Augustinus ein. Er nimmt ab 1512 am Laterankonzil teil, um dort für libanesische Maroniten die „Richtigkeit“ ihrer Liturgie nachzuweisen. Von den am Lateran anwesenden maronitischen Geistlichen lernt er Syrisch und Arabisch. 1539 veröffentlicht er seine berühmte Introductio in Chaldaicam linguam, Syriacam atque Armenicam, et decem alias linguas. Anfang 1540 stirbt er. In unserem Zusammenhang, den Anfängen aramäischer Studien in Deutschland, ist nun vor allen Teseos vielleicht bedeutendster Schüler von Interesse, und das ist Johann Albrecht von Widmanstetter (1506-57)22. Wie Teseo von Hause aus Jurist und als solcher sein Leben lang im Dienst verschiedener, meist geistlicher Herren, galt sein eigentliches Interesse neben dem Griechischen den orientalischen Sprachen: dem Hebräischen, Syrischen und Arabischen. Im Laufe seiner Karriere, die ihn häufig nach Italien führte, erwarb er eine exzellente Sammlung von Büchern und Handschriften, unter denen die hebräischen und arabischen herausragen. Nach Widmanstetters Tod kaufte Herzog Albrecht V. von Bayern Widmanstetters Bücher21

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Vgl. zu ihm G. Levi della Vida, in: Dizionario biografico degli Italiani, 2, Roma 1960, 39-42. Vgl. zu ihm Bobzin, Koran, S. 277-363, bes. 312ff. (zu seinen syrischen Studien).

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sammlung an und legt mit ihr den Grundstock für die spätere Münchener Hof- und heutige Bayerische Staatsbibliothek. Widmanstetter lernte Teseo 1529 auf einer seiner Italienreisen kennen. Er war unterwegs zur Kaiserkrönung von Karl V. in Bologna und traf bei einem kurzen Aufenthalt im Augustinerkloster in Reggio (Emilia) den schon betagten Mönch. Als dieser ihm die Raritäten der Bibliothek zeigte, darunter eine Handschrift des syrischen Neuen Testaments, gestand er ihm, dass er schon seit vielen Jahren alleine und ohne Rivalen diese „allerheiligste Sprache Jesu Christi“ studiere und sich nichts sehnlicher wünsche, als jemanden, der darin in seine Fußstapfen träte. Es ist nicht bekannt, wie lange und unter welchen Umständen Widmanstetter in Siena Gelegenheit hatte, syrische Handschriften zu studieren und unter anderem die vier Evangelien für sich abzuschreiben. Widmanstetters größte Leistung auf dem Gebiet der Aramaistik ist die erstmalige Herausgabe des syrischen Neuen Testaments in Wien im Jahr 1555. Dabei wirkte nun ein weiterer Orientalist mit, nämlich der Franzose Guillaume Postel.23 Er kann hier allerdings nur in äußerster Kürze vorgestellt werden. Postel, 1510 in der Normandie geboren, erlernte während seines Studiums in Paris am Collège St. Barbe neben den üblichen Sprachen Lateinisch und Griechisch autodidaktisch Hebräisch und Arabisch, ferner Portugiesisch und Spanisch. 1536 reist er mit dem französischen Gesandten Jean de la Forêt nach Istanbul, erlernt dort Türkisch und vervollkommnet bei einem Christen seine Arabischkenntnisse. Sein lebenslanges Interesse für die Kabbala wird gleichfalls in Istanbul geweckt, wo er von einem jüdischen Arzt die Kopie eines kabbalistischen Werkes erhält. Bei seiner Rückkehr über Venedig lernt Postel 1537 den im Zusammenhang mit Pellikan schon erwähnten flämischen Drucker Daniel Bomberg kennen, den wichtigsten Drucker jüdischer Literatur im damaligen Venedig, und über diesen auch Teseo Ambrogio, von dem schon die Rede war. Nach seiner Rückkehr nach Paris wird Postel 1538 vom französischen König zum Professor für Mathematik und Fremdsprachen am neugegründeten Collège de France ernannt (professor regius mathematum et linguarum peregrinarum). 1538 veröffentlicht er in Paris eine Art Fibel von 12 verschiedenen Sprachen (Linguarum duodecim characteribus differentium alphabetum, introductio, ac legendi modus longe facilimus), in der sich die interessante Unterscheidung zwischen „Chaldaica“ und „Chaldaica recentior, quam a transitu fluminis vocant“ findet. Mit ersterem ist das Syrische gemeint, mit letzterem das Jüdisch23

1510- 81; vgl. zu seinem orientalistischen Werk Bobzin, Koran, S. 365-497.

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Aramäische aus Talmud und Targum. Schon 1542 gibt Postel seine Professur auf und beginnt ein unstetes Wanderleben, das ihn vor allem nach Italien führt. In Rom lernt er dabei Widmanstetter kennen sowie den flämischen Juristen und Orientalisten Andreas Masius (1514 – 1573), der später den Verkauf von Postels arabischen Handschriften an die Heidelberger Bibliothek vermittelt.24 In Venedig begegnet er der Mystikerin Madre Zuana (Johanna) und vertieft sich mit ihrer Hilfe in Texte der frühen Kabbala, die er z.T. ins Lateinische übersetzt25: wie den Bahîr ‫ בהיר‬und den Zôhar ‫ – זוהר‬eine Arbeit, die, wie im Zusammenhang mit Flavius Mithridates gesagt wurde, auch die Kenntnis des Aramäischen voraussetzt. Über die Mystik und die Absicht, seine Übersetzungen zu veröffentlichen, kommt Postel dann auch in Kontakt mit Konrad Pellikan. Von größter Bedeutung wurde dann eine zweite Orientreise Postels (1549 – 51). Dort machte er nähere Bekanntschaft mit den Samaritanern, Drusen und Maroniten. Unter den zahlreichen Handschriften, die er mitbrachte, befanden sich auch zwei Handschriften des syrischen NT, von denen eine später in Heidelberger Besitz kam (heute Cod. Vat. Syr. 16; die andere in Leiden). Auf dem Rückweg erfährt er in Venedig vom Tod Madre Zuanas, deren Geistleib nun ihm, Postel, wie er behauptete, einwohne, so dass er sich jetzt als Prophet des nahenden neuen Zeitalters der „restitutio“ fühlt. In diesem Sinne begann er in Paris eine umfangreiche Predigt- und Publikationstätigkeit, die aber schließlich 1553 vom französischen König unterbunden wurde. Postel wandte sich nach Basel, bat Pellikan darum, sich für ihn bei dem Basler Drucker Johannes Oporinus (1507 – 1568)26 zu verwenden. Aber auch in Basel wurde Postels Stellung unhaltbar. So reist er erneut nach Venedig, um dort ein lange gehegtes Projekt zu realisieren, nämlich die Publikation des syrischen NT aufgrund der von ihm aus dem Orient mitgebrachten Handschrift. In Postels Gedankengebäude spielt nämlich das Syrische als „Sprache Jesu“ eine wichtige Rolle. Hier in Venedig nun beginnt die komplizierte Endphase der Geschichte des ersten syrischen Bibeldrucks, einer Geschichte, die im Orient beginnt. Im Jahr 1549 hatte der jakobitische Patriarch Ignatius Abdallah (reg. 1520-1557) den Priester Moses von Mardin (Moses Maradenus) zu Unionsverhandlungen nach Rom geschickt. Daneben sollte er nach Möglichkeiten Ausschau halten, das NT auf syrisch drucken zu lassen. 24

25 26

Vgl. zu Masius T.-J. Lamy, in: Biographie nationale de Belgique 13, 1894/95, 120-125; H. de Vocht, Andreas Masius (1514-1573), in: Miscellanea Giovanni Mercati, Vol. IV, Città del Vaticano 1946, 425-441. Vgl. dazu Bobzin, Koran, S. 384ff. Vgl. M. Steinmann, Johannes Oporinus, Basel & Stuttgart 1967.

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Diese zweite Aufgabe nahm erst zu dem Zeitpunkt konkretere Gestalt an, als Moses in Rom den schon erwähnten Diplomaten Andreas Masius kennen lernte.27 Über Postel wurde dann die Verbindung zu Widmanstetter hergestellt. Im Gefolge des englischen Kardinals Reginald Pole (1500 – 1558), der anlässlich des Regierungsantritts von Mary Tudor nach England reiste, kam Moses zunächst nach Deutschland, wo Pole in Dillingen mit Karl V. zusammentraf. Moses traf dort eher zufällig auch Widmanstetter, der inzwischen in Wien in die Dienste von Karls Bruder Ferdinand, damals noch König von Österreich und Böhmen, getreten war. Widmanstetter nahm Moses nun nach Wien mit, wo die Arbeit an dem von König Ferdinand geförderten Druck begann, und zwar auf der Basis der von Moses mitgebrachten Evangelienhandschrift und zwei weiteren Handschriften Widmanstetters. In Wien stieß nun Ende 1553 auch Postel zu Moses und Widmanstetter. Postel war von König Ferdinand nach Wien berufen worden, wo er für kurze Zeit als „Professor linguarum peregrinarum et Mathematum“ wirkte. Postel hatte eine weitere Handschrift im Gepäck, die freilich für den Druck nicht benutzt wurde. Der Druck des NT wurde von Michael Zimmermann aus Zürich († 1565) besorgt. Die wundervollen syrischen Typen hingegen sind das Werk von Kaspar Kraft aus Ellwangen in Schwaben, dem es gelang, eine in jeder Hinsicht ausgewogene Schrift zu schneiden. Für den Haupttext wurde dabei die Serto-Schrift verwendet, für Überschriften hingegen Estrangelo. Bei der Herstellung der Typen hat, nach eigener Aussage, Postel geholfen. Man kann sagen, dass bis heute selten mit besseren und schöneren syrischen Typen gedruckt wurde. Es kann nun kein Zweifel daran bestehen, dass die editorische Hauptarbeit von Widmanstetter geleistet wurde. Diese Arbeit zeitigte nun eine weitere wissenschaftliche Frucht, nämlich das erste syrische Lesebuch, Syriacae Linguae … Prima Elementa (Wien 1555), d.h. eine ganz elementare Einführung in das Lesen und Schreiben der syrischen Sprache, in der zur bessern Verständlichkeit das Syrische zusätzlich auch in hebräischen Typen gesetzt ist. Auf Widmanstetters Textausgabe des NT baute die weitere Forschung auf. Widmanstetters und Postels gemeinsamer Freund Masius verfasste das erste bedeutendere syrische Wörterbuch: Syrorum peculium, sowie die erste umfangreiche syrische Grammatik. Beides waren Werke, die im Zusammenhang mit der berühmten Antwerpener Polyglotte von Christoph Plantijn entstanden. 27

Zu den Beziehungen zwischen Moses von Mardin und Masius vgl. Bobzin, Koran S. 314, n. 222.

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Auf eine Merkwürdigkeit des Widmanstetterschen NT sei hier noch verwiesen, und zwar auf einen Holzschnitt, der im Zusammenhang mit dem Johannesevangelium Kap.1 eingefügt ist. Er zeigt die kabbalistischen sefirot, die hier in eine Verbindung mit Christus gebracht werden. Ohne die Darstellung im einzelnen deuten zu können, ist sie ohne Zweifel als Hinweis Widmanstetters auf seine Zugehörigkeit zur sogenannten „christlichen“ Kabbala zu sehen. Und auf diesem Gebiet war er vor allem als Handschriftensammler tätig. Aber hier trafen seine Interessen auch auf die Postels. Mangels Kompetenz kann ich auf die Kabbala nicht näher eingehen, möchte aber im Zusammenhang von Postel und Widmanstetter darauf hingewiesen haben, welche Bedeutung sie „auch“ für das Interesse am Aramäischen gehabt hat. Das 17. Jh. kann man nachgerade als das Goldene Zeitalter nicht nur der syrischen Studien, sondern auch der christlichen Hebraistik in Deutschland nennen. Ich erwähne aus gegebenem Anlass nur den wunderbaren Druck des syrischen NT durch den Hamburger Pastor Ägidius Gutbier (1617 – 1667) aus dem Jahr 1664. Und zu diesem Druck möchte ich Ihnen nun folgende Anekdote berichten. Ein Vorgänger unseres Jubilars Otto Jastrow auf dem Erlanger Lehrstuhl für Orientalische Sprachen war Friedrich Rückert. Wie nicht anders zu erwarten, beschäftigte er sich auch mit dem Syrischen. In seinem handschriftlichen Nachlass finden sich einige Übersetzungen von Gedichten Ephräms des Syrers. Im Jahr 1858 schreibt Rückert seinem Schüler Paul de Lagarde (1827 – 1891) anlässlich eines Buchgeschenkes (einer Arbeit Lagardes über syrisches Kirchenrecht): „Ihre Syriaca nun schätze ich sehr hoch, kann sie aber eigentlich nicht lesen, da ich nur die alten gewöhnlichen Buchstaben kenne, auch ist die Sprache selbst mir ziemlich fremd geworden, nachdem ich sie einmal vor langen Zeiten mit besonderer Vorliebe geübt. Ich erinnere mich noch wie ich in meines Vaters Hause in Ebern, einer kleinen bairischen Landstadt, eine eigene Andacht damit hatte. Das Haus war ein altes stattliches Oberamtshaus und hatte das Vorrecht, dass an seinem Hoftor eine der Stationen des Fronleichnamsfestes errichtet war. Wenn drunten das Evangel der Einsetzung des Abendmahls feierlich lateinisch geplerrt wurde, las ich es, oben aus meinem Zimmer herabschauend, syrisch aus dem alten Gutbier mit, und fühlte mich sehr erbaut“28. Wenn Jastrow wollte, so könnte auch er einmal jährlich von seinem Dienstzimmer aus den Fronleichnamszug betrachten, der auf der 28

Rüdiger Rückert (Hg.): Friedrich Rückert. Briefe II. Schweinfurt 1977, S. 1274f.

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Straße vor dem Gebäude entlangführt. Und die Erlanger Bibliothek könnte als Textgrundlage für die Einsetzung des Abendmahls "in der Sprache Jesu" nicht nur Gutbiers syrisches NT, sondern auch das viel seltenere von Widmanstetter zur Verfügung stellen.

Mhalmies, Language and Multiculturalism Đhsan Çetin1 – Izmir

Abstract In this article, I examine Mhalmies from the perspectives of multiculturalism, language and construction of collective memory, looking at cultural identity and classifying families in Midyat by the language they use with their children. These analyses build on the research that was presented to Ege University as a master thesis in 2005. The thesis discusses the level of social, economic, and cultural relations between and among ethnic groups in Midyat, which is one of the largest administrative districts of Mardin in the South East of Turkey. In this article, I analyze some findings of this research specifically regarding multiculturalism and the pattern of using language especially from the perspective of Mhalmies. I make an argument about Mhalmian people who admitted, especially in Syriac sources, that they changed their religion from Christianity to Islam around 1650 A.D. As a result of that assumption I examine the reconstruction of collective memory of Mhalmian people. In the end, I classify families in Midyat as per the language they use for communicaton with their children, which can be taken as indicative of their inclination towards modernity or a more traditional structure. That will also give us some clues about the ongoing process of changing cultural identity of current Mhalmies Key Words: Mhalmy Community, Mhallamy, Syriac, Multiculturalism, Ethnicity, Midyat, Language.

Introduction In general, multiculturalism relates to the unity of more than one ethnic group in a common place. In a multicultural society, people with different ethnic identities generally do not live only in their own territories but also they share places with other communities. They 1

Ege University, Social Sciences Institute, Department of Applied Sociology, Phd Candidate, Đzmir/Turkey

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have some economic, social and cultural relations with them. Most importantly, these groups share some cultural aspects. Midyat is a good example of a multicultural social structure. At the least, it offers a suıtable place for field research on multiculturalism. Almost six ethnic groups live together within the region. These groups are Kurds, Mhalmies, Syriacs, Turks, Becirmanians and Yezidians. I will first investigate the Mhalmian group. They prımarily live in and around Mardin and Midyat. Their villages near these cities are called “Izyac-il Mhallamiyye” (Villages of Mhalmies) in Arabic (Mhallamy), theır natıve language. Generally they define themselves as Arabs, and mostly they are Muslim. Today, they are one of the biggest populations in the region of Mardin and Midyat. According to some sources, a great part of this community was Christian before the conquests of Islam (see Bet-Barsawmo, 1985). The debate over the roots of Mhalmies is a problematic and sensitive topic. It has not yet had a chance to be elaborated at an academic level. They still need to be studied by interested historians, archaeologists and other social scientists. The event of Islamic conversion of Mhalmies is still a controversial topic. Although almost all Syriac people believe that Mhalmies were once Christian but than moved to Islam, many Mhalmies are totally unfamiliar with this claim. In other words, no memory of Christianity remains among Mhalmies: they are uninformed about it. Sources about Mhalmies mostly consist of Syriac books, which I find a one-sided viewpoint of history. They have a generalized discourse and do not take into account the Arabic tribe named Beni Hilal. Today, like Syriac people hold the idea that Mhalmies used to be Chrisitian in their collective memory; many Mhalmies also believe that they are descendants of the Muslim Beni Hilal Tribe 2 Thus, both Syriac and Mhalmy communities have different collective memories. That confusion is highly as a result of alteration of religion. Considering exceptions, once we accept the alteration of religion for Mhalmies, we must analyze cultural identity and other changes such as language, some cultural and traditional practices and, of course, common religious rituals.

2

For a discussion about Mhalmies’ roots, see; Cetin, 2006.

Ihsan Cetin

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I. The Research of Midyat and Multiculturalism In social sciences generally, “multiculturalism” is about cultural diversity in one place, city, region or state. This term defines the situation of many cultures’ togetherness and closeness to each other in one platform. Even though there are different attitudes about defining multiculturalism, it generally means a situation within which every different ethnic or minority group can maintain and practice its culture and can live with other groups equally. In this sense, nobody or no group should work towards making the other to resemble itself. Each should accept others with all their features and structure, living and communıcatıng together. In this context, Rex emphasizes the importance of ‘integration’ for the egalitarian ideal of multiculturalism in his article about multiculturalism in Europe (1996:245). The term multiculturalism has become very popular in twentieth century by simultaneous associatıon wıth “globalization,” “international migrations,” and localness. Commonly, multiculturalism is considered to have a positive connotation, supported by the discourse of postmodernism.

II. Findings One hundred and sixty-two people participated in the survey, including 123 (76%) males and 39 (24%) females. In terms of their ethnic identities, 70 (43%) of them are Mhalmies, 68 (42%) Kurds, 16 (10%) Syriacs, 4 Becirmanians (Seyyids), 3 Turks and 1 Yezidian. Mhalmian participants defined themselves with different identities. 37 of them defined themselves as Mhalmies, 36 of them Arabs and 8 of them Turks. Among Mhamians there is no clear differentiation between the identity of Mhalmian and Arab. However, the identy of Turk represents national identity. However, almost all of those people defined their parents as Mhalmies or Arabs. Although, parents of those 8 people are Mhalmian or Arab originally, they identified themselves as Turks. That finding tells us about the possibility of altering ethnic identity, which supports the instrumentalist theory of ethnicity. According to that theory “ethnic identities do not have any contents or meanings. They tend to change depending on cultures, time, economics and politic conditions. Identities are never stationary or fixed. Therefore, it is useless to look for an “essence” in ethnic identities, because they are always in a transformation process and they can be reformed depending on needs continuously.” (Smith, A, 2002: 28-29)

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Mhalmies, Language and Multikuturalism

Ethnic Groups

Sex Male

Female 3

Count

Turk

% of Total Kurt

Count % of Total

Mihalmian

Count % of Total

Syriac

Count % of Total

Yezidian

Count % of Total

Becirman

Count % of Total

Total

Count % of Total

2,0%

Total 3 2,0%

50

18

68

30,9%

11,1%

42,0%

58

12

70

35,8%

7,4%

43,2%

10

6

16

6,3%

3,7%

10,0%

1

1

,5%

,5%

4

4

2,5%

2,5%

123

39

75,9%

24,1%

162 100,0%

Table 1: The Proportion of Ethnic Groups in Midyat

Another finding in the research is that 82% of people consider the ethnic structure of Midyat as a space of cultural richness. That also shows that Midyat’s residents have a positive attitude about the multicultural structure of the city. It can be asserted that one of the positive functions of multicultural structure is to provide its residentials with multi-languages. Hence, cultural variety or multiculturalism also means variaty in language or can be called multi-volubility. This research indicates that the average number of languages is 2,8 in Midyat. This rate also shows the number of languages that can be spoken by people living in Midyat on an average. No doubt, this result is related to the social cultural structure of the city. In other words, Midyat presents this faculty as a gift to its residences by its socio-cultural structure.

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III. Language, Mhalmies and Cultural Identity As it is commonly accepted, language is one of the basic elements of a culture. Language is the basic instrument for communication, and also it carries cultural heritages over generations. So, it is one of the main elements in social structure. It is difficult to imagine a culture and a language separately. Both of them are shaped in the context of their societies. They also affect the development of their societies. A German philosopher Wilhem von Humboldt wrote about the connection of language and culture and founded a systematic language philosophy. He affirmed that language is an activity that creates thought, and he saw languages as one of the most creative powers in the history of human beings. In his works, Humboldt examined varieties and features of nations by the means of language… According to Humboldt, language is not a production, but it is an activity. Language and life, language and history, language and culture are not terms separated from each other. “Creative principle (basicelement),” which is in language, develops thought and language. The stop of this principle is the stop of success of cultures in language (see Akarsu, 1998: 50-88). Furthermore, Bartlett puts forward that language was one of the criteria of ethnicity in Medieval Europe. By quoting from a ancient document composed around 900 years ago by the canonist Regino of Prüm, he shows that the criteria of ethnicity were descent (race), customs, language and law in this age. According to him, “language had a particularly important role in defining nationality. Medieval ecclesiastics and scholars, with their biblically based belief in the common descent of mankind and their theory of an original community of language found it natural to see the post-Babel differentiation of language as the first step in the formation of races or people. ‘Races arose from different languages, not languages from different races’, as Isidore of Seville, the school-master of the middle ages, put it.” (1996: 127-128) It is essential to note that by all of these statements; it is not aimed to defend the structural part of language, but to show the importance of it in history and its function for societies. Otherwise, there can be a risk of considering language like “race” for ethnicity. As mentioned before according to some sources, especially Syriac ones, Mhalmies were Christian people before the seventeenth century (Bet-Barsawmo 1963, Andrews 1992, Bilge 2001). Several factors resulted in them becoming Muslim. Briefly, the story is that once during the fifty-day fast of Sawmo Rabo, Mhalmies faced an epidemic killing many of their animals. They could not consume their animals

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because of the fast. Therefore, they travelled to their Patriarch, Ismail, in the city of Mardin, and asked for a religious exception to eat their livestock. He refused their demand. They returned once or twice wıth the same result. In the end, Patriarch Ismail excommunicated them. Thus, they altered their religion and became Muslims. (see, Bet-Barsawmo, 1985:352, Bet-Barswamo, 1996:55-56) This memory of Mhalmies, or Mhalmoye as called by the Syrıac people, is very common and has been transferred through generations of Syriacs. On the other hand, current Mhalmies maintain that they were originally Arabs, and migrated from the south of Arabia. The tribe from that region was called Beni Hilal. Both of these ideas are questionable, and need deep research by historians. Both sides may hold true at the same time. So it may be better to evaluate both views together. However, literature, tradition, and observations of Mhalmies reveal evidence of some events altering religion. Today’s Mhalmies have diverse socio-economic and cultural features. They can be divided into two catogories: modern and traditional. These categories may also be called central and peripheral. Normally, the former comprise Mhalmies who live in cities. These people may have migrated from villages to large cities like Adana, Mersin, Istanbul, Izmir, etc., or may have been living there for a long time. (But it cannot be said that all Mhalmains in cities live a modern lifestyle.) The latter generally designates Mhalmies who live in villages, commonly between Mardin and Midyat. These people earn their living traditionally, in agriculture and animal husbandry. Since they comprise a part of central Mhalmies, and took part in the research, Mhalmies of Estel3 mainly represent central Mhalmies in this paper. Beyond small-sized agriculture, this community widely lives on urban jobs such as trade or official works. According to findings and observations, I can infer that Estel Mhalmies live a hybrid modern lifestyle, or at least aspire to this kind of lifestyle. Maybe the best signs can be seen in daily life, dresses, markets, and especially the desire of women to live in apartments instead of traditional houses. The religious disruption of the seventeenth century was a turning point with many consequences for the Mhalmies. First of all, this event replaced many old traditions with new ones, altering the collectıve memory and consciousness. “Like an individual has a personal memory, also a society has a collective memory” (see, Connerton 1999). This kind of memory is generally transferred by some daily 3

Estel is a part of Midyat where Mhalmy community lives by a majority

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and cultural practices, especially verbally. As this phenomenon keeps a society’s culture alive across generations, it is one of the most important elements of a community. Soon after the “event of altering religion” Mhalmies were still under the risk of returning to Christianity. Beyond this factor, the new religion (Islam) naturally ended certain incompatible cultural practices of Christianity. This may have led to the reconstruction of the Mhalmian collective memory. The coexistence of both sets of cultural practices typified a cultural chaos. Since this represented a transition term, it can be easily seen that there was cultural and ethnic identity confusion in that time. Therefore, combinations of different traditions were actually very usual. For example, the tradition of Siboro has been continued to be celebrated as Basimbar, and Easter has been practiced in the name of “Jumcut-ul Meryem” (Maria’s Friday). It is possible to say that “the event of altering religion” and as a result of it “cultural chaos” caused some losses of memories in the sense of cultural identity among Mhalmies in the course of time. This event that related to cultural identity shows that because Arabic and Syriac languages belong to the same language family (Sami), Mhalmies didn’t meet great difficulties in changing their language from Syriac to Arabic. However, today the situation about native language has been changed considerably. According to research, 93% of Mhalmies identified the Arabic language as their native language. The proportions of Mhalmies using their native language in daily life is; 21% of participants said; “always”, 45% “frequently”, 22% “sometimes” and 9% “rarely”. Reasons for the last two figures are closely concerned with consequences of increased rate of schooling that made Turkish language common in daily life. This situation can be observered mainly among new generations. As a matter of fact, one of the findings of the research about education is that as education levels increase, the proportion using native language decreases. Within the data about sensitivity of using native language, it is found that 55% of Mhalmian people claimed that “I don’t pay much attention”. 40% of them said, “I care about using my native language”. Just for making a comparison, 81% of Syriac participants asserted this statement. Lots of people who expressed the statement of “I don’t pay much attention” explained this situation with the reason that “it changes depending on people or surroundings”. In other words, generally, language for communication varies depending on the language that the other speaks.

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IV. Classification of Midyat’s Families Regarding the selection of language for communication with children, 67% of Mhalmies speak in Turkish with their children (for parents) or nephews and cousins (for single participants). This is the highest rate among all of the ethnic groups in Midyat. So, it is significant enough to be analyzed. As shown in Table 3, all of the Syriacs speak in Syriac language with their children. For justification of this act, Syriac participants stressed the claim of “in order to keep our native language alive”. For Kurdish people figures are 60% Kurdish and 30% Turkish.

Ethnic Groups

Languages Turk Turkish

Count % of Tl.

Kurdish

3 100,0%

Count

30,0% 60,0%

Count

6

% of Tl. Syriac

20 41

% of Tl. Arabic

Kurd

8,6%

Mihalmi

% of Tl.

1

3,0%

100,0%

3 75,0%

21

71 43,8% 47 29,0% 27

30,0%

16,7% 16

16

100,0%

Count Count

1 25,0%

2

Count

10,0%

1

% of Tl.

Total

Yezidian Becirman Total

67,0%

% of Tl. Other

Syriac

47

1

1,4% 3 100,0%

68 100,0%

,6% 70 100,0%

16 100,0%

1 100,0%

4 100,0%

162 100,0%

Table 3: The Proportion of languages are spoken with children by their parents.

I classified three kinds of families depending on languages which are spoken by adults for communication with their progeny. a) Protective Family: This kind of family speaks the native language with its children consciously in order to keep its native language alive and transfer it through generations. As it is stated before, this kind of family is represented mostly by Syriac families with a rate of 100%. Syriacs used to consist of the majority at times in Midyat. However, after migration their population has decreased for many years. Therefore, it is possible to say that this event raised “a conscious of

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protective cultural identity”. To convert this by Freud’s terms, this type of conscious functions as a kind of “defense mechanism”, not individually but culturally. It can be called exactly a cultural defense mechanism. It is possible to claim that this finding and this kind of family are the results of this conscious. That is to say, decreased population of Syriacs risked the continuity of cultural identity; so this kind of protective family has occurred among them and displayed itself foremost in language. b) Open to Change Family: This kind of family is open for cultural change and modernity. It has a big ability to integrate with other cultures. The best indicator for this family is the language (Turkish) that is spoken with children and this feature is represented foremost in Mhalmian families. As it was mentioned above, 67% of Mhalmies speak in Turkish with their children in Midyat. However, Mhalmies were generally speaking in Arabic language 20-30 years before. For instance, “Prof. Jastrow noted that the main language is Arabic for communication in Mardin in his work in 1978” (quoted, Andrews, 1992: 213). c) Traditional Family: The third kind of family is closer to a traditional social structure. Although mostly both types of families (Syriacs and Kurds) use their native languages for communication with their children, this kind of family speaks its native language not especially for keeping it alive, but as a result of a long historical process and traditional behaviors. During the research, it is observed from many Kurdish participants that they have not considered another language to speak with their children. This statement especially can be asserted from some natural behaviors that participants demonsrated during the interviews. Kurdish families can be placed in this category, because 60% of them speak in Kurdish language with their children. The reasons for speaking in Turkish with children vary according to ethnic groups. The answers that are given by Mhalmian participants are generally; “I do not want my children to face any difficulty with language in school” and “I want him to be able to speak Turkish fluently”. Even though these claims may explain the situation partly, in my opinion the main reasons are not explicitly stated. In my opinion these are “tending of social change, familiarity and desire of modernity and integration”. In this paper, the group I am talking about is Estel’s Mhalmies, who are considered modern. However by modernity it is not meant exactly a European modernity, but maybe a Turkish modernity, In other words, Turkish modernity comes first for Mhalmy community to be integrated. It is possible to explain this process by using the

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Centre-Periphery Model (see Giddens, 2004, Marshall, 1999). Accordingly, today’s Mhalmies are following a path that goes toward a new modern lifestyle which is experienced by Turkish people who have been living in big cities for a long time. And this lifestyle partly resembles European modernity with some added local Islamic features. This process examined by Göle (1999) in a comprehensive sense. She coined the term “hybrid figures” to explain modernization and Islam in Turkey. Actually, the analysis of hybridization in modernity also can be applied for today’s Mhalmies, since they convert Turkish modernity by adding some local features to it. This situation can be observed in practices of religion, dress, meals, entertainment, leisure, and especially in language. That kind of hybrid modernity can be observed at best in daily language that Mhalmies use. Today’s Mhalmian people can make a dialog so that one of its sentences is in Turkish and another is in Arabic, or in a sentence one of the words is Turkish and another is Arabic or the sentence contains some words that have been transformed from Turkish to Arabic. For example, if a person wants to tell a daily activity, s/he can tell it in this way: “Ana is sip seveytu kahvalti (kahvalti:‘Turkish’-I had breakfast in the morning), u becde rıhtu lel çarşi (çarşı: Turkish – then I went to bazaar) seveytu alışveriş, (alışveriş: Turkish – I shopped) u becde seveytu uğramiş (transformed from verb of “uğramak” in Turkish) lel arkadaş (arkadaş:Turkish – then, I stop by my friend), u becde jitu lel beyt (and then I came home)”.

Conclusion Multiculturalism is commonly described as different coloured flowers in a garden, implying that “diversity is beautiful”. Otherwise, the result will not be multiculturalism, but it will be a “plural society.” (see. Tomlinson 2004) In a “plural society” it may be diffucult to assert that there are very close and intimate relationships among people from different ethnic groups, but people generally interrelate in economic space. In the plural society neighbourhoods are normally segmented and separated from each other. In this kind of social structure, it is possible to talk about possibility of potential conflicts and tensions among communities. The question whether the “social structure of Midyat is multiculturalism or plural society?” is discussed in another article (see, Cetin, 2007b). But, here depending on the findings of the research, it is pos-

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sible to assert that Midyat has many features that make it close to a multicultural structure. With historical background, Midyat still accommodates many comminities and languages together. Today, Mhalmies are in a process of social change with rapid urbanization. Those changes are happening and affecting almost every part of their lives. And the direction of those changes points towards integration with Turkish modernity. As a result of these changes and transformations their cultural identity is also changing. And this process can be described as integration with hybridization.

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