Současná spiritualita: Duchovní život z hlediska současné psychologie 8085527707, 9788085527704

Citation preview

E.J. CUSKELLY: SOUČASNÁ SPIRITUALITA DUCHOVNÍ ŽIVOT Z HLEDISKA MODERNÍ PSYCHOLOGIE Pater Cuskelly, významný profesor teologie, sestavil praktickou sumu duchovního života: syntézu teologie a psychologie, která předkládá ucelené a harmonické pojetí duchovního života. Jeho celkovým záměrem je podat teologicky fundované a snadno srozumitelné vyjádření určitých zákonitostí života duše tak, aby bylo přístupné i nepříliš spekulativně založeným čtenářům. Zdůrazněním „osobního charakteru" milosti a „imanence" nadpřirozena autor ukazuje, že nadpřirozeno je dynamický osobní vztah ke třem božským osobám, který se uskutečňuje v Kristu a skrze Krista. Opravdový rozvoj osobnosti spočívá v přetváření lidských tužeb, potřeb a náklonností následováním Krista pod vlivem Ducha svatého. Toto osobní setkání s Kristem je navzdory těm největším překážkám, hříchu a duševním nevyrovnanostem, pramenem svatosti, sebeovládání, modlitby i apoštolátu.

ISBN 8 0 - 8 5 5 2 7 - 7 0 - 7

Dám jim srdce, aby mě poznali, ze já jsem Hospodin. Budou mým lidem a já jim budu Bohem, neboť se ke mně navrátí celým srdcem " (Jer 24,7).

E. J. C U S K E L L Y , M.S.C., S.T.D.

SOUČASNÁ SPIRITUALITA Duchovní život z hlediska moderní psychologie

KARMELITÁNSKÉ NAKLADATELSTVÍ KOSTELNÍ VYDŘÍ 1994

© 1963 by The Missionary Society of St. Paul the Apostle in the State of New York © 1994 Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydři © 1994 Přeložila Terezie Brichtová, OP Nihil obstát: P. Vojtěch Kodet. O. Carm. Imprimi potest: P. Josef Jančář, O. Carm.

ISBN

80-85527-70-7

S pokornou vděčností věnuji tuto knihu panenské Matce Boží.

Předmluva

„Já jsem přišel, aby měli život a aby ho měli v hojnosti" (Jan 10,10). My, kdo jsme začali žít v Kristu, sníme znovu a znovu o hojnějším životě. Pociťujeme potřebu prohloubit svou znalost o Bohu, pozorněji zachycovat volání jeho lás­ ky a připravit svá srdce, aby na ně pohotověji odpovídala. Někdy alespoň cítíme, že „bychom měli dělat pro Boha víc". Ve snaze o plnější život saháme po knihách, které byly napsány, aby nám pomáhaly v naší potřebě. Všichni nalé­ záme pomoc na čas. Někteří z nás mají snad dokonce všech­ ny své otázky zodpověděny. Ale jsou mnozí (a právě pro ně je tato kniha napsána), jejichž veliké naděje při četbě zakolísají - nebo kteří dále doufají přesto, že nevědí jasně, jak se jejich naděje splní. Čítáme pokyny o nadpřirozeném životě, které jsou teo­ logicky přesné: Musíme žít životem milosti, musíme pěs­ tovat rozmanité ctnosti, božské i mravní, dary Ducha sva­ tého musí plněji fungovat. Nuže, ačkoli víme, že je to prav­ da, zdá se nám, že je to hodně daleko od toho, co žijeme, cítíme a děláme. Pokračujeme v naději, že „nadpřirozený aparát" funguje, třebaže o tom máme malou jistotu. Autoři nám říkají, že máme-li postupovat v dokonalosti, musíme se věrně řídit vnuknutími Ducha svatého. Musíme být po­ zorní k jeho hlasu. Nasloucháme, a všechno, co slyšíme, je - mlčení! Některé knihy nás pobízejí, abychom se vydali na vyšší cesty svatosti, mluví o výstupu na horu Karmel a o vznešených vzletech duše. Málokteré z těchto vznos­ ných frází se zdají vhodné pro naše životy. Vždyť ty vypa­ dají tak docela obyčejně! Vzdáváme se a spokojujeme se s nižšími cestami. Nevidíme, jak bychom se mohli řadit mezi „vyvolené duše". Existuje jeden modernější druh knih o duchovním životě, který nám pomáhá ještě méně, protože se pouští do odborného psychologického žargonu. Udivuje nás, jak to, co jsme pokládali za duchovní život, dá se často ve skutečnosti zredukovat na podvědomé nutkání, pudy

7

a komplexy. Pak jednoho dne přijdeme na knihu, která je živá a vřelá a která se zdá srozumitelná. Může nás občer­ stvovat. Avšak nevidíme-li. jak se srovnává s jistou teologií o duchovním životě, pochybujeme o její ceně a to nám brá­ ní, abychom ji přijali bez výhrad. Tedy máme tuto knihu. V ní jsem se pokusil vyhovět žádosti, aby byla vydána kniha o duchovním životě, která by byla „teologicky spolehlivá, a přece ne teologicky těž­ ká". Splnit tento požadavek není snadné, protože do jisté míry učenost a spolehlivost jdou pospolu (1). Nicméně je toto přání pochopitelné, a proto je všeobecně velmi rozší­ řené. Je mnoho zbožných knih, ale jejich teologická hod­ nota není vždycky jistá. Je mnoho dobrých teologických spisů o duchovním ži­ votě. V nich, jako ve všech vědeckých dílech, se často vys­ kytují odborné a abstraktní výrazy. Zdá se, že právě to je příležitost napsat dílo, které by se snažilo vyjádřit bezpeč­ nou nauku o duchovním životě výrazy, které budou srozu­ mitelnější pro méně spekulativní duchy. Především ve studiu spirituální teologie (teologie o du­ chovním životě) platí zásada svatého Tomáše: „Náš rozum se nemůže a nemusí spokojit s rozumovým rozborem, v kterém je skutečnost podrobována postupnému abstraho­ vání" (2). Spirituální teologie je věda praktická. Zůstane-li v oblasti odborných a abstraktních výrazů, nepomůže opravdovému křesťanskému životu tak, jak by měla. Toto tvrzení se dá doložit jedním příkladem z filozofie. Filozo­ fové učí, že při každém myšlenkovém procesu abstrahuje aktivní rozum obraz, který se do něho vtiskl z vjemu, a potom vtiskne tento obraz do rozumu možného. Tak se utvoří slovo mysli jako výsledek tohoto poznávacího pro­ cesu. Toto může být přesná filozofie myšlenkového proce­ su, ale nikdo, kdo není filozofem, jí nemůže rozumět. Ta­ kové poznání nepomůže nikomu, aby dovedl myslet - ani filozofovi! Ostatně, když přemýšlíme, neděláme přitom vě­ domě tyto kroky. My prostě myslíme! Podobně popis mo­ hutností a sil našeho „nadpřirozeného organismu", i když je teologický, nepomůže mnoha lidem žít pro Boha! Spiri­ tuální teologie nám musí ukázat, jak se mohou tyto pravdy

8

stát součástí našeho uvědomělého života. Ale často se to neděje, a toto opomíjení je závada jistých spisů. Dom Chapman jednou napsal, že všichni duchovní autoři si navzájem odporují a že on je v rozporu se všemi. Věděl ovšem, že je to přehnané. Avšak jeho rozhořčení sdíleli i jiní, kteří hledali duchovní nauku jasnou, jistou a praktic­ kou. Tato nespokojenost měla různé příčiny: a) mnohá slova jsou příliš odborná a abstraktní, b) jiní používají často silné věty a zbožný žargon („vy­ volené duše", „vysoké cesty svatosti", atd.), ale neukážou, co znamenají ve 20.století. c) Často se neukáže, jak „nadpřirozený" nebo i „duchov­ ní život" splývá s ostatní lidskou činností. Často vzniká dojem, že neumíme-li dát duchovní nátěr „neduchovním povinnostem" tím, že bychom je konali uvědoměle se správným úmyslem, nepřispívají k posvěcení nebo k záslužnosti. d) Jisté spisy o „psychologických" stránkách duchovního života tedy mluví řečí, které mnozí nerozumějí. Některé také působí dojmem, že psychologie je náhradou za du­ chovní život! e) Mnozí si neuvědomují, že je-li naším úmyslným cílem „snaha o dokonalost", „o svatost", „úsilí stát se svatým", může to snadno vést k malomyslnosti nebo k zklamání. Říká-li se nám, že máme usilovat o růst v lásce, je to směr­ nice, která všeobecně příliš nepomáhá. „Miluj Boha, a dě­ lej, co chceš", je dostatečná a praktická směrnice pro sva­ tého, ale pro nikoho jiného. Bylo by ovšem absurdní tvrdit, že všechny duchovní spi­ sy, nebo aspoň většina z nich, trpí těmito nedostatky. Ale nedostatky se vyskytují dost často a zanechávají mnoho lidí v nejistotě o duchovních věcech. Avšak v nedávné době se vyskytují směry teologického myšlení, které vrhají nové světlo na spirituální teologii a značně přispívají k jejímu srozumitelnému sjednocení a k objasnění některých těžkos­ tí. Častá „poptávka" po vysvětlivkách k četbě o spirituální teologii (i návrhy, aby byly uveřejněny) vedla k sepsání tohoto díla. Doufám, že bude tak užitečné, jak mě o tom jiní ujišťovali. 9

Tato kniha se nesnaží vyčerpat celou oblast spirituální teologie. O některých důležitých otázkách se zde nepojednává (3). Nicméně je naděje, že to bude pojednání ucelené, že doplní znalosti těch, kdo už jsou obeznámeni se stand­ ardními studiemi o duchovním životě, a že poslouží jako úvod pro začátečníky. Když uvádím poznámky a odkazy (a vynechávám všech­ nu bibliografii kromě té, která je obsažena v poznámkách), mám na mysli všeobecný cíl tohoto díla: a) aby bylo teologicky spolehlivé (proto je zde jistý počet poznámek a odkazů), b) aby se neodborníkům nezdálo příliš specializované (proto je počet poznámek omezen). E.J.Cuskelly. M.S.C. Croydon. 8.prosince 1961

POZNÁMKY 1 - Čtenář nesmí přeskočit první kapitoly jako „příliš těžké". Jsou nutné k pochopení mnoha otázek duchovního života. 2 - Toto je M.Chenu-ho souhrn zásad svatého Tomáše, In Boetium(q.6,a. 1) v „Is Theology a Science?" Twentieth Century Encyclopedia of Catholicism (New York, Hawthorn.1959). 3 - Značná vynechávka se týká liturgie. Ale v poslední době je mnoho dobrých odborných knih v angličtině. Proto jsem to pokládal za zbytečné a nevhodné v tomto souhrnném pojednání. (Pozn.překl.: To platí zejména po liturgické reformě 2.vatikánského koncilu. I u jiných míst této knihy musí mít čtenář na paměti, že byla napsána před tímto koncilem. Ale její myšlenky zcela odpovídají jeho duchu a zjevně ukazují, jak Duch svatý na něj předem připravoval půdu v myslích a srdcích!)

10

Obsah

Předmluva

7

I. Duchovní život a jeho psychologické podmínky

15

II. Milost a osoba 1. Nadpřirozeno 2. Posvěcující milost 3. Víra

20 20 24 26

III. Milost a božské Osoby 1. Přebývání: osobní přítomnost 2. Děti Otce 3. Účast na Kristově synovství 4. Duch lásky 5. Božská osobnost 6. Osobnost Kristova

30 30 33 35 36 37 38

IV. Lidská osobnost 1. Rozvoj osobnosti a) Citová zralost b) Přijmout odpovědnost c) Vyrovnávat se se skutečností d) Rozvoj samostatnosti e) Naplnění základních duševních potřeb. f) Meziosobní vztahy 2. Překážky osobního rozvoje a) Psychologické b) Hřích 3. Zdolávání překážek 4. Křesťanská osobnost

40 40 41 41 42 42 46 46 49 49 50 52 53

V. Pomáhající (aktuální) milost - Osobní přitahování

55

11

1. Milost připravující na víru 2. Svoboda pod milostí 3. Aktuální milost po ospravedlnění 4. Vnitřní a vnější milosti 6. Spása nevěřících 7. Dary Ducha svatého

56 60 61 62 64 65

VI. Osobní setkání 1. „Dám jim srdce, aby mě poznali" 2. Svátost osobního spojení 3. Přímé osobní spojení s Bohem

69 70 72 75

VII. Osobní oddání 1. Přirozené nebo nadpřirozené? 2. Bratrská láska 3. Poslušnost

81 81 87 91

VIII. Svatost ve vlastním smyslu slova 1. Boží vůle 2. Ctnost nábožnosti nebo „duch víry" 3. Zákon vtělení 4. Duchovní činnost nebo apoštolát 5. Osobní svědectví

95 96 100 103 104 107

IX. Světlo kříže 1. Pozitiv - negativ 2. Kříž 3. Ztratit život, abychom ho nalezli 4. Láska a oběť. 5. Osobní askeze

115 115 H6 119 121 125

X. Jistota a ctnost naděje 1. Jistota 2. Pasivní očišťování a) Noc smyslů b) Průvodní zkoušky c) Apoštolát d) Noc ducha 3. Brzda ve „snaze o dokonalost"

134 134 137 137 138 143 145 147

12

XI. Osobní spiritualita 1. Uvědomělá kontrola myšlenek 2. Víra 3. Pokora 4. „Věci, které je třeba udělat" 5. Osobní a institucionální 6. Mystický nebo osobní

150 150 152 153 154 157 159

XII. Osobní modlitba 1. Pokrok v modlitbě 2. Známky pokroku v modlitbě 3. Správná perspektiva 4. Úcta k Panně Marii 5. Známka vlité kontemplace Nutnost vlité kontemplace

163 164 175 177 179 183 183

XIII. Modlitba a činnost 1. Problém a) Nauka b) Praxe 2. Řešení a) Nauka b) Praxe

187 187 187 189 190 190 192

XIV. Zlý duch 1. Náš protivník ďábel a) V apoštoláte b) Ve vnitřním životě c) Klamy 2. Satan a psychologie 3. Útěk od skutečnosti 4. Skrupule 5. Agresivita - útočnost

198 198

XV. Křesťanská osobnost 1. Stupně růstu křesťanské osobnosti a) První výchova b) Přechodné stadium c, Stadium duchovní zralosti d) „Nezařazení"

214 214 215 218 219 219

199 2 0 1 202 205 206 212

13

e) Krize dospělosti f) Aktivní sjednocující cesta 2. Objevující se celistvost 3. Křesťanská osobnost a moderní krize 4. Výchova křesťanské osobnosti: duchovní vedení 5. Nadpřirozeno a křesťanská osobnost

220 223 225 227

XVI. Křesťanská spiritualita 1. Mnoho cest jsou jedna cesta 2. Cesta mnohých: myšlenky o spiritualitě laiků a) Živá víra b) Pokora a vděčnost c) Osobní setkání a osobní oddání. d) Přirozenost a nadpřirozeno e) Apoštolát 1. Osobní svědectví 2. Oficiální zasvěcení 3. Aktivní angažování f) Osobní modlitba g) Rodinná spiritualita h) Láska a oběť. i) Práce podle Boží vůle

235 235 236 237 238 238 239 239 239 239 239 241 242 244 246

XVII. V Kristu Ježíši, našem Pánu 1. Život v Kristu 2. V Kristově těle 3. Spojení s Kristem v eucharistii 4. V Kristově Srdci

249 249 251 251 253

14

228 232

HLAVA

I.

D u c h o v n í život a j e h o psychologické p o d m í n k y „Milost zdokonaluje přirozenost". Jednoduchá věta, snadno vyslovená. Ale porozumět jí dokonale je vysoká moudrost. Její nesprávné chápání bylo příčinou mnoha sel­ hání na cestě k dokonalosti a mnozí se pokoušeli osprave­ dlňovat jí různé omyly v oblasti spirituální teologie. Spirituální teologii neboli teologii duchovního života můžeme definovat jako studium milosti, která zdokonaluje přirozenost. Ještě lépe můžeme říci. že je to studium milosti, která zdokonaluje lidskou osobu. Neboť život je dynamický a „přirozenost" často představuje spíš statický pojem, kdež­ to „osoba" značí lidskou přirozenost v její dynamičnosti. Nedávný výměr, podle něhož je spirituální teologie „stu­ dium vývoje duchovního života v jeho psychologických podmínkách" (1), ukazuje oproti starším výměrům („věda svatých", „studium křesťanské dokonalosti") na jiný vý­ znam tohoto studia. Je to uznání skutečnosti, že spirituální teologie musí brát v úvahu závěry solidní psychologie. Mi­ lost je účast na božském životě, ale účast lidská. Proto je nutné studovat oba činitele; a to každý zvlášť i v jejich sou­ zvuku neboli v jejich skloubení v dokonalém lidském ži­ votě, oddaném Bohu. V posledních letech se mnoho napsalo o psychologic­ kých teoriích a objevech ve vztahu k náboženství. Napsalo se vskutku tolik, že se mnozí obávají sklonu zredukovat duchovní život na psychologický jev. Proto se v některých kruzích nedůvěřuje psychologickému přístupu ke studiu duchovního života. Nedůvěra je do jisté míry odůvodněná. Otec A.Gemelli, OFM, byl kněz a zároveň doktor psycho­ logie, medicíny a chirurgie, a tedy byl nanejvýš kvalifiko­ vaný, aby mohl mluvit o této věci. Ten pokládal za nutné napsat varovné slovo „kněžím, kteří z horlivosti o dobro 15

duší unáhleně přijali závěry hlubinné psychologie (psycho­ analýzy), nebo hůře, sami se snažili přistupovat psychoanalytickou metodou k neurotikům, kteří se k nim utíkali, nebo je v některých případech sami podrobovali psycho­ analýze" (2). Jistě je chyba přijímat ukvapeně všechny „nálezy" růz­ ných škol moderní psychologie. Je tedy chyba myslet, že se dá duchovní život vysvětlit pomocí psychologických ter­ mínů. Na druhé straně je omyl domnívat se, že to, co může lidská mysl poznat o lidské přirozenosti prostřednictvím solidního psychologického bádání, není nijak užitečné pro duchovní život. „Zvlášť naléhavé problémy duchovního ve­ dení se vyskytují právě v oblasti psychologie. Ti, kdo od­ mítají přihlížet k psychologické stránce, úplně potlačují zkoumání těchto problémů a takto je nevyhnutelně nechá­ vají nevyřešené."(3) V posledních letech došlo k jistému rozladění a napětí mezi lékaři a psychology na jedné straně a představiteli náboženství na straně druhé. Lékařští odborníci se domní­ vali, že se nemocní utíkali k náboženství a k víře, když se měly spíše vzít v potaz zdravé psychologické zásady. Kdež­ to duchovní činitelé považovali psychologii za pokus na­ hradit náboženství. Naštěstí existují důvody k lepšímu vzájemnému porozu­ mění. Poznání lidské přirozenosti, o které usiluje psycho­ logie, může napomáhat těm, kdo pracují na výchově lidstva k hlubšímu křesťanskému životu. Dále, během staletí se cír­ kev ve snaze zachránit a posvětit lidskou přirozenost na­ učila mnohému o člověku. Zabudovala do svých zákonů a směrnic mnoho zdravých psychologických zásad. Většina učitelů duchovního života byli vlastně bystří psychologové, kteří podivuhodně rozuměli lidské přirozenosti. Abychom si to uvědomili, stačí pomyslet např. na svatého Jana od Kříže, na svatou Terezii z Avily, na svatého Františka Saleského. Právě toto porozumění by se mělo v budoucnu prohlou­ bit. Jiný lékař píše: „Nejlepší příručkou pro studium psychologie je lidské srdce... Tři čtvrtiny psychologie záležejí v tom, že pozná16

váte u jistých lidí to, co máte sami v sobě. Že shledáváte svou vlastní hříšnost a slabost v jejich hříšnosti a slabosti, že si připomínáte svůj zármutek při jejich zármutku. Lidská přirozenost je přesto nepoznatelná. Ani dva její exempláře nejsou stejné. Každý si podržuje své zvláštní tajemství a svou důstojnost. Přece však je lidská přirozenost "sestro­ jena" podle téhož všeobecného plánu. Jinak by byla veškerá vědecká psychologie nemožná. Většina radostí a smutků, které souží lidstvo, je společná... V koutku svého srdce jsou si muži a ženy podobnější, než jsou snad ochotni při­ pustit" (4). Svatí se dobře znali. Církev má za vedení Ducha svatého poslání přivádět lidi k plné dokonalosti. Proto si nesmíme myslet, že poznání lidské přirozenosti s jejími pohnutkami a sebeklamy a důvody chybného rozvoje byly „objevem" moderní psychologie. Toto velmi dobře dokázalo bádání jednoho psychologa, který se snažil objevit nejhlubší sklo­ ny lidské přirozenosti. Prováděl výzkum mezi jistými pro­ tichůdnými třídami: mezi černochy a bělochy ve Spojených státech, mezi dělníky a kapitalisty. Shledal, že všeobecně příslušníci jedné vrstvy mají za to, že opačná vrstva dychtí po penězích a po moci a že hoví sexuálním požitkům. Usu­ zoval, že když se bojíte svého „nepřítele" (a někdy mu zá­ vidíte), obviníte ho, že má to, co vy byste sami rádi měli, ale o co vás připravily zákon, okolnosti nebo společenské zvyklosti. Z toho vyvozoval, že tři nejhlubší pudy, vymy­ kající se kontrole rozumu, jsou bažení po penězích, po moci a po sexu (5). Nuže, výsledky tohoto moderního bádání shrnul už dávno svatý Jan v Novém zákoně, když řekl, že to, co je ve „světě", je „žádost očí, žádost těla a honosný způsob života" (1 Jan 2,16), neboli zmíněné tři pudy. Po staletí pokládala církev nejdokonalejší pěstování sebekontroly za opak těchto tří pudů: totiž chudobu, čis­ totu a poslušnost. Bylo by však bláhové se domnívat, že nás moderní psy­ chologie nemůže ničemu naučit. Může třeba jen „vylepšo­ vat metody zdravého rozumu, abychom pochopili pohnut­ ky jednání druhých" (6), ale naučí nás rychle tomu, nač by zdravý rozum potřeboval celý život. A ledačemu z toho, čemu nás učí, by se mnozí z nás učili velmi zdlouhavě ještě 17

z jiné příčiny - dobře známé zdravému rozumu: Jsme po­ divně slepí, máme-li vidět sebe tak, jak nás vidí druzí, a zato máme sklon „soudit druhé podle sebe". Tento sklon může naučit ty nejbystřejší mezi námi „třem čtvrtinám psy­ chologie", ale ne té poslední čtvrtině. Z toho všeho bych chtěl vyvodit jen jeden závěr: Abychom pochopili svůj duchovní život, abychom vi­ děli, čím může být pro nás milost, k tomu můžeme s vel­ kým prospěchem použít to, čemu se naučíme z psycholo­ gie. Nejen to můžeme udělat, ale musíme, nemají-li naše představy o jistých aspektech duchovního života zůstat ab­ straktní teorií (7). Cílem této knihy je vyjádřit hlavní poučky spirituální teologie takovým způsobem, aby byla zjevná jejich harmo­ nická jednota a aby se nastínila živá, prostá, ano mužná spiritualita. Poněvadž tato teologie je „teologické studium duchovního života v jeho psychologickém uspořádání", bu­ deme probírat: a) zásady života milosti, b) některé zdravé závěry psychologie. (Budeme se snažit vykládat obě tyto části méně odbornými výrazy). Konečně c) ukážeme, jak tyto prvky splývají v životnou jednotu. Duchovní život je život celé lidské osoby, žijící pro Boha v přirozenosti, kterou jí Bůh dal, a skrze ni. Patří k tomu její individuální povaha a její příznačné známky. Mohlo by se říci, že spirituální teologie je studium rozvíjení křesťan­ ské osobnosti. Je to studium lidské osoby, když plně dozrá­ vá pod zdokonalujícím vlivem Kristovy milosti a osobním stykem se třemi božskými Osobami. Život, který nám byl dán na křtu, je osobní důvěrnost s Bohem, naším Otcem, a s jeho Synem Ježíšem Kristem a s Duchem jejich osobní lásky. Účelem této knihy je ukázat, že se dá pohlížet na duchovní život se všemi jeho podrobnostmi jako na živou jednotu, studujeme-li ho v tomto osobním rámci. V této souvislosti také plněji pochopíme, jak je naše přirozené poznání lidské osoby v dokonalém teoretickém a praktic­ kém souladu s naším zjeveným poznáním osobního rázu milosti.

POZNÁMKY I- Gabriel od sv.Marie Magdaleny. OCR, The Spirituál Director (Weslminster. Md: Newman. 1952), p.6l. 2 - Psychoanalysis Today (New York: Kennedy. 1955). p.53. Nedávná instrukce Svatého stolce má podobný obezřetný tón. 3 - Gabriel od Marie Magdaleny. OCD. cit.dílo. 4 - R.B.Harvard, M.D.. Religious Sisters. Blackfriars (London 1950). 5 - Dr.Gregory Zilboorg,. Christian Ascelism and Modem Man Blackfriars (London, 1955). 6 - Dr.Alexander. citováno v Direction Spirituelle et Psychologie, Études Carmélitaines (Paris: Desclée de Brouwer. 1951). 7 - Je velmi poučné si všimnout, že psychologická rovnováha je jeden z faktoru, které se pečlivě zvažují při studiu kanonizačních procesů. Viz Gabriel od sv.Ma­ rie Magdaleny. ..Present Normes of Holiness". v Conflict and Light (New York: Sheed and Ward.1953).

19

HLAVA

II Milost a osoba Klíčem k živému osvojení si pravd, kterým učí spirituální teologie, je pochopení skutečnosti, že „teologii milosti lze úplně vyložit pomocí osobních kategorií" (1). Standardní knižní pojednání a učení starého katechismu se řídí těmito liniemi: „Posvěcující milost je kvalita, která tkví v podstatě duše. Vlité ctnosti jsou blízké principy jednání. Dary Ducha svatého jsou schopnosti přijímat. Pomáhající milosti jsou přechodná pomoc, která přispívá k osvícení a vnuknutí. Ty­ to různé prvky vytvářejí náš nadpřirozený život, který je v bytosti principem jednání. Všechny jsou milostmi, proto­ že jsou to dary od Boha, je to přízeň, kterou nám Bůh pro­ kázal." Přijímáme tyto pravdy, ale velmi málo chápeme, co znamenají v obyčejném vědomém životě. Toto spekulativní studium statických hledisek nadpřirozeného života je velice potřebné. Ale pro svůj duchovní život si musíme přenést spekulativní pravdy do živější řeči a studovat dynamická hlediska milosti. Nebo by bylo lepší říci, že musíme jasně a jadrně vyložit životodárné pravdy Písma svatého a tradice, které prohlašuje spekulativní teologie přesně a odborně, aby jim dala pevnost.

1. Nadpřirozeno V celých dějinách církve bylo jednou z předních starostí teologů, aby uchránili nadpřirozeno, aby zdůraznili, že nad­ přirozený život je první a poslední Boží dar. Avšak pojem „nadpřirozeno" má velmi málo pozitivní smysl, dokonce i pro teologa. Znamená jen to, co je „nad stvořenou přiro­ zeností". (Co nepatří k přirozenosti člověka, nač žádným způsobem nemají tvorové právo.) Toto jsou velice negativ­ ní pojmy. Když začneme žít duchovně, pak tvrzení, že je to 20

nad přirozeností, v nás zanechá dojem, že nadpřirozeno je úplně mimo naše chápání a zcela stranou od zkušenostní oblasti. Pozitivně můžeme vyjádřit skutečnost nadpřirozeného života, řekneme-li, že Bůh nás v něm zapojuje do vztahu, jaký je mezi třemi božskými Osobami, do vztahu osobního přátelství, poznání a lásky (2). Život dojde své dokonalosti v nebi v blaženém patření. Nicméně, blažené patření, cíl našeho života, není „vidění Boha" v tom smyslu, v jakém by mohl chápat tuto větu moderní člověk, vychovaný tele­ vizí. Spíše to znamená, že budeme oblaženi důvěrným osobním spojením s třemi dokonalými Osobami, spojením, které bude naplňovat naše srdce (3). Všechno, co můžeme vědět o osobním spojení v lidské lásce, mohlo by nám dát jisté poznání - třebas temné, vzdálené, nedokonalé, a přece pravdivé - o tom, čím bude ono věčné, všepohlcující, extatické spojení s třemi božskými Osobami. Aby nám Písmo svaté dalo o tom jistou představu, odvolává se na všechny možné lidské vztahy osobní známosti a lásky: na přátelství, manželství a rodinu, na život po všech jeho stránkách. Místo abychom si představovali, že nás nadpřirozeno pozvedá nad naše přirozené možnosti, můžeme říci stejně pravdivě a sro­ zumitelně, že záleží v našem zapojení do osobní důvěrnosti s osobním Bohem. Z tohoto hlediska je dosti snadné pochopit to, co zdůraz­ ňují teologové odborným výrazem „nadpřirozeno": něco, nač nemá tvor žádná práva, pro co nemá žádnou přirozenou schopnost. Člověk nemá žádnou schopnost podílet se na Božím poznání a lásce, leda když mu ji dá Bůh. Přátelé se musí setkávat na základě jisté rovnosti, a v tomto případě musí být člověk pozdvižen k Bohu. Člověk nemá žádná práva ani se nemůže domáhat osobního přátelství. Známe to i z lidských poměrů. Každé pozvání k osobnímu přátel­ ství je dáváno svobodně. Nemohu k někomu přistoupit, zvláště má-li v životě vyšší postavení, a hlásat, že jsem jeho zvláštní přítel. Čekáme, až nám bude věnováno přátelství jako dar. V romantičtějších dobách se uváděl příklad prince, který věnuje svou lásku žebračce, aby se znázornilo, že je osobní láska dávána úplně zdarma. Když jde o to, že neko­ nečně velebný Bůh volá své hříšné tvory, aby sdíleli jeho 21

lásku a přátelství, je zřejmé, že je to pouhá „milost". Jak říkal svatý Augustin, „je to gratia (milost), protože je dána gratis (zdarma)". Nejdůležitější bod, který se v nové teologii velmi zdů­ razňuje, je „imanence" nadpřirozena. Toto se opírá o pravdu, že nadpřirozeno je v dokonalém souladu s našimi nejhlubšími lidskými tužbami. „Milost zdokonaluje přirozenost." Pokračuje totiž v linii nebo směru, v jakém už ona sama přirozeně směřuje. Jsou dobře známy příklady, které zná­ zorňují, co se míní „nadpřirozeným životem". Autoři, kteří chápou život jako „princip jednání v bytosti", vysvětlují, že pro vyšší činnost potřebujete vyšší princip, vyšší život nějaký, který je nad vaší přirozeností, a tedy je nadpřiroze­ ný. Jako příklad uvádějí, že hlávka zelí by potřebovala vyšší přirozenost, aby byla schopna chodit. Kočka by potřebovala zvláštní schopnosti, aby se mohla těšit z opery. Jestliže my máme poznávat a milovat Boha tak. jak on se poznává a miluje, musí se nám dostat něčeho, co je nad naši přiro­ zenost. Takové příklady jsou tak užitečné, jak daleko jdou. Ale nejdou dost daleko. Kočka se nechce těšit z opery. Kdyby k tomu dostala schopnost, přestala by být kočkou. Avšak člověk chce poznat a milovat Boha. a když je k tomu uschopněn na meziosobní úrovni, stane se dokonaleji člo­ věkem. Nadpřirozena se dá přiměřeně dosáhnout, jenom když odpovídá přirozeným tužbám člověka a je s nimi v dokonalém souladu. „Osobní" ráz milosti nám to pomáhá pochopit. Mnohem víc bude řečeno o tomto bodě později. Prozatím stačí poznamenat, že je sice jasné, že osobní přá­ telství s Bohem je něco, nač nemá člověk právo a čeho se nemůže domáhat, ale přece, když pozná tuto možnost, že je to něco, čemu odpovídá celá jeho přirozenost a co přivádí jeho přirozenost k dokonalosti (4). Dále je důležité poznamenat, že pro pochopení, co se míní nadpřirozenem, není třeba jasného poznání, co se na­ zývá stavem čistě přirozeným, ani není třeba vědět, co by mohlo být štěstím člověka, kdyby nebyl býval povolán k blaženému patření. Musíme věřit, že nás mohl Bůh stvořit, aniž by nás určil pro věčné patření na něho tváří v tvář (5). Teologové uvádějí v této věci různé možnosti. Je to zají22

mavý problém, ale my ho prakticky nepotřebujeme řešit (6). Víme. že nás Bůh stvořil pro blažené patření - pro věčné osobní spojení s ním. Nikdy jsme neměli jiné určení. Ne­ smíme si představovat, že Bůh nejprve stvořil naši lidskou „přirozenost" a potom dodatečně se rozhodl nás pozved­ nout a určil nás pro blažené patření. Člověk byl stvořen pro nadpřirozeno! Proto je skoro nemožné narýsovat přesnou čáru mezi přirozeném a nadpřirozenem. Člověk tak, jak je, s tělem a duší. je „udělán" pro patření na Boha, a proto je celá jeho bytost jistým způsobem nasměrována k tomuto cíli. Toto je svrchovaně důležité pro duchovní život. Když si to autoři dostatečně neuvědomovali, vedlo je to ke všem možným neživotným příkladům, kterými se snažili vysvět­ lit nadpřirozený život. Popisují lodě s vesly a plachtami, auta bez benzinu, atd., a to vše má znázorňovat život milosti. Ale Bůh nás stvořil pro osobní spojení s ním. Proto když nám dal přirozenou potřebu lásky, přátelství a spojení s ně­ jakou osobou, byl to nejlepší způsob, podle něhož můžeme poznat, co znamená účast na jeho osobním životě. Člověk byl stvořen pro nadpřirozeno. Toto je pro duchov­ ní život nejdůležitější. Mnozí se domnívají, že ..nadpřiro­ zený život" lze prožívat jen v modlitbě a v tom, co při svém konání vědomě vztahujeme na Boha. Divím se, jak dalece je naše myšlení ovlivněno tímto sklonem oddělovat přirozeno a nadpřirozeno. Jsme nakloněni k domněnce, že Bůh udělal lidskou přirozenost a potom takřka změnil své plány a rozhodl se. že konec konců nenechá žít člověka podle pouhých přirozených pravidel, aby zůstal přirozeně šťastný. Ze ho povýšil do nadpřirozeného stavu. Skoro si myslíme, že Bůh zvolil menší zlo, jako kdyby to bylo bývalo lepší, kdyby nás byl neudělal takové, jací jsme... To znamená, že jsme nakloněni se domnívat, že jenom část z naší bytosti je zaměřena k Bohu, k nadpřirozenu. Musíme takřka dávat pozor, aby nás zbytek naší bytosti nezdržoval od směřování k Bohu. Nadpřirozeno musí vléci neochotnou přirozenost po cestě, která je pro ni příliš vysoká. Toto je ovšem ne­ správné. Málo z tohoto názoru bylo formulováno. Ale má na postoj mnoha lidí větší vliv, než si uvědomují. Uvidíme níže, jak nutný je správný názor na tento základní bod. Opa­ kujme: Bůh si přál stvořit člověka pro osobní spojení s ním. 23

Pro nedokonalé spojení na zemi, ale pro dokonalé v nebi. Se zřetelem na tento cíl stvořil vševědoucí Tvůrce, který nedělá nic zbytečně nebo bezúčelně, lidské pokolení. Stvo­ řil je s tělem a duší, jako muže a ženu, podle svého obrazu a podoby, aby celý jejich život patřil jemu a nakonec je k němu přivedl.

2. Posvěcující milost Posvěcující milost, víra a láska jsou „začátky věčného života v nás", protože jimi vstupujeme do vztahu osobního přátelství s Bohem. Toto přijetí milosti a lásky se nazývá ospravedlnění. Příručky pojednávají o skutečnostech sou­ visících s ospravedlněním v tomto pořadí: (1) ospravedlnění je vnitřní obnova člověka, (2) při ospravedlnění je vlit člověku do duše stvořený dar: tělesná vlastnost, bytostná dispozice (habitus), tkvící v podstatě duše, (3) výsledkem je účast člověka na Boží přirozenosti. Člo­ věk se stává přivlastněným Božím dítětem a Bůh k němu přichází, aby v něm přebýval. (4) Posléze (jako logický důsledek) se stává člověk Bo­ žím přítelem. Toto může být dobrá teologie. Ale je živější a více se shoduje s řádem zjevení - a je to lepší teologie - postavíme-li věci jinak: Bůh chce, abychom navázali osobní vztah s ním, plně v nebi, ale ve skutečnosti už teď. Chce z nás udělat své děti, spojit se s námi v přátelské a osobní přítomnosti, sdílet nám svůj život poznání a lásky. Aby to mohl Bůh učinit, musí nám dát nové síly: stvořenou milost a ctnosti, kterými se člověk vnitřně obnovuje. Podle svatého Pavla (abychom citovali jen jednoho z no­ vozákonních autorů) „milost není věc, nýbrž je to Bůh, mi­ lující a dávající sama sebe, nebo chcete-li, jeho vztah lásky a velkodušnosti k lidem. Proto můžete nazvat překypující dar spásy milostí..." (7). Bůh k nám poslal svého Syna, aby i nás učinil syny (srv. Gal 4,4 a n.), aby nás přivedl k dů­ věrnému přátelství s ním. Jsme poučováni, že máme vzývat Boha jménem, které používal Ježíš, když mluvil o Otci: Abba. Toto slovo po24

užíval Ježíš také o Josefovi. Izraelité říkali ve svých mod­ litbách: Abi, Otče zatímco výraz Abba je důvěrný, rodinný, a odpovídá anglickému Daddy (českému „tatíček" - pozn.překl.). Většině z nás by úcta nedovolila oslovovat Boha tímto názvem. Ale bylo nám o tom dáno vážné ponaučení z pera svatého Pavla, který psal z Božího vnuknutí. Nemohl být zvolen žádný výmluvnější způsob, který by vyjádřil stupeň důvěrnosti, k jakému jsme povoláni milostí. Z toho plyne, že když se křesťan odvažuje vyslovit takové jméno, nedovolává se láskyplné a pomáhající prozřetelnosti Boha Stvořitele, nýbrž přesně otcovského vztahu, v němž mu dá­ vá Bůh účast na své přirozenosti a volá ho do rodinného kruhu Nejsvětější Trojice: „Už nejste cizinci a přistěhoval­ ci, ale spoluobčané ostatních křesťanů a členové Boží rodi­ ny." (Ef 2,19) (8). Jeden spisovatel (9) to v této souvislosti znamenitě zná­ zorňuje. Když rodiče slabomyslného dítěte hledí na tvoreč­ ka, kterého zrodili, je jejich vroucím přáním, aby mohl sdí­ let jejich život - jejich lidský život poznávání, lásky, smíchu a rodinného štěstí. Avšak se svými špatně vyvinutými moz­ kovými buňkami není dítě schopno ničeho jiného než podlidského, živočišného přilnutí. Žije ve svém světě, soustře­ děno na sebe, stranou. Je zapotřebí vnitřní proměny, která by mu dala vyšší lidskou schopnost poznání a lásky, aby mohlo prolomit přehradu své uzavřené existence, aby se mohlo podílet na lásce a přátelství svých rodičů a žít plně jako jejich dítě a jejich obraz. Aplikace této analogie na Boha a na jeho milost je zřejmá. Je hrozná pravda, že Bůh touží po lidech (kteří ani nepoznávají, na jak nízké úrovni žijí), touží, aby měli účast na životě poznání, lásky a radosti, jaký je životem Otce, Syna a Ducha svatého. Ale není-li člověk vytržen ze svého uzavřeného světa, nemůže mít účast na osobním životě Božím. Aby Bůh, který nás stvořil podle svého obrazu, umožnil tuto účast, dává nám nové schopnosti, kterými ho můžeme poznávat a milovat „na božsky osobní úrovni": milost a ctnosti, vnitřní proměnu. Tím se vysvětlí, proč teologové na tridentském koncilu tak úporně bojovali proti Lutherově učení, že milost nepůsobí žádnou vnitřní změnu v člověku. Kdyby nám nebylo nic dáno, byli bychom jako ubohé, nešťastné dítě, odsouzené 25

navždy, aby nikdy osobně nepoznalo a nemilovalo Boha, našeho Otce. Avšak tam, kde je láska lidského otce bez­ mocná, má láska Boha sílu a schopnost vlít nový život do duše, kterou stvořil, takže je s to žít plně jako dítě podle jeho obrazu. Boží milost dává život a pozvedá. Mohli bychom se dobře vrátit k staré definici milosti od největšího teologa. Svatý Tomáš Akvinský píše, že milost je „potestas fruendi divina Persona", to je „schopnost po­ žívat božské Osoby a těšit se z nich" (10). Těžko bychom našli větu. lépe vyjadřující realitu stvořené milosti.

3. Víra Božské ctnosti nabývají svůj nejplnější smysl, uvážímeli je v této osobní souvislosti. O lásce a naději budeme po­ jednávat později. Avšak na závěr této kapitoly by bylo dobré zdůraznit osobní ráz víry - jen stručně, protože se o ní ze­ vrubně pojednávalo v posledních letech (11). Jako reakci na bludy, které se pokoušely vyprázdnit víru od veškerého rozumového obsahu nebo které kladly víru proti rozumu, musela katolická církev zdůraznit, že vírou přijímáme za pravdivé všechno, co říká Bůh. Musela proto trvat na ne­ omylném učení církevní autority. Pro mnohé katolíky zna­ menala proto víra skoro výlučně tvrdošíjné lpění na prav­ divosti názorů, které hlásá církev a kterým se musí věřit pro autoritu zjevujícího Boha. Bůh oznamuje jisté pravdy. Toto je zjevení. My je přijímáme jako pravdivé. Toto je víra. Tím se stala víra víc věcí rozumu než celé lidské osoby. Ve své živé skutečnosti je povolání k víře a k ospravedl­ nění Boží výzva k člověku, aby s ním navázal osobní přá­ telství. Bůh k nám nepřichází s dvěma kamennými deskami, při čemž na jedné by byla série přikázání, která musíme zachovávat, a na druhé série tvrzení, kterým musíme věřit. Boží zjevení není na prvém místě oznámení nějaké pravdy, které dáváme souhlas. Ve zjevení zpřítomňuje Bůh osobně sám sebe člověku ve slově, které pronáší. Aby to nezůstalo pouhou frází, dovolím si to objasnit příkladem. Pomyslete na nějakého nového Robinsona Crusoe. Je osamělý na os­ trově, neví, kde je, neví, kam jít. a ani nemůže nikam jít. Jednoho dne protrhne ticho jeho samoty zvuk lidského hla26

su. Jeho první reakcí není pomyšlení, že se tu říká něco, co má slyšet a s čím má souhlasit. Především je vzrušen pří­ tomností někoho, neboť hlas prozrazuje osobní přítomnost, dříve než zjeví cokoli jiného. Prozradí mu tedy možnost záchrany z této žalostné situace, a v srdci člověka vyvstane naděje. Pro ilustraci předpokládejme, že pocítí zároveň lás­ ku a vděčnost, jde-li o hlas někoho, kdo přišel úmyslně proto, aby ho vyhledal a zachránil. Boží zjevení je něco podobného. Proto je v živé odpovědi člověka smíšena víra s nadějí a láskou. Živá skutečnost se nedá omezit pouze na souhlas rozumu. Kdyby to byl jen souhlas rozumu, vůbec by to nebyla skutečná ospravedlňu­ jící víra. Bůh nezjevuje poselství, které by nemělo žádný dopad na naše životy. Kdyby bylo obsahem jeho poselství jenom konstatování, že „dvě a dvě jsou čtyři", že „hmota je princip odlišnosti" - tedy věty, s kterými musíme souhla­ sit - nechalo by nás toto poselství uváznout na mělčině, nebylo by nám nic platné. Avšak k lidem, ztraceným v bez­ naději pro jejich hříšnost a slabost, přichází Bůh a stává se osobně přítomným, neboť má v plánu vysvobodit nás ze tmy a stínu smrti. Zjevuje nám svou přirozenost v kráse nekonečné, spásonosné lásky, oznamuje, že nás chce po­ zvednout k účasti na osobním životě a důvěrnosti božských Osob. Víra je „ano" Bohu, „ano" jeho plánu spásy. Křes­ ťanská víra je „ano" Kristu, vtělenému Slovu, „zjevujícímu Otce", a všem požadavkům jeho lásky. Svatý Jan má jednu nanejvýš poučnou větu, když popi­ suje, jak byli on a jeho spolukřesťané ospravedlněni: Et nos credidimus caritati (1 Jan 4,16). Nejenom „uvěřili jsme", ale „my jsme uvěřili v jeho lásku", v Boží lásku k nám. Také pro svatého Pavla „bude předmětem křesťanské víry věřit v lásku Boha, který odpouští hřích a působí, aby všech­ no napomáhalo k dobrému těm, kdo ho milují" (12). Boží zjevení jistě obsahuje tvrzení, s nimiž se musí souhlasit jako s pravdivými. Ale toto je zcela zvláštní řada výroků, který­ mi zjevil Bůh osobně sebe sama. V lidském životě, když mladý muž učiní nabídku sňatku, je to potvrzení jisté prav­ dy, je to tedy zcela zvláštní sebezjevení, projevení jeho mys­ li a srdce, jeho nejintimnějšího osobního života. Boží se­ bezjevení má podobnou známku: Je to Bůh, který se nám 27

činí známým, neboť touží, abychom se s ním setkali v osob­ ním setkání, jakým je obrácení, abychom mu věnovali svou lásku a byli ochotni mít účast na jeho životě. Víra znamená, že "jsme poznali lásku, jakou má Bůh k nám, a že jsme v ni uvěřili" (1 Jan 4.16). Ovšem, tuto lásku vidíme a při­ jímáme v Kristu. „V tom se ukázala Boží láska k nám, že Bůh poslal na svět svého jednorozeného Syna, abychom měli život skrze něho" (1 Jan 4,9). Celé evangelium svatého Jana je napsáno, aby ukázalo, jak Slovo, které na počátku žilo v těsné důvěrnosti se svým Otcem, přišlo zjevit lidem něco ze svého důvěrného poz­ nání a lásky, a chtělo se o ně s lidmi podělit (13). Přísně vzato, ospravedlňuje nás láska. Ale jak říká svatý Tomáš, nemohlo být ani lásky k Bohu ani přátelství s ním, dokud nebyli lidé povoláni k účasti na osobním životě Bo­ ha. Nemohlo být lásky v člověku, dokud neuvěřil, že ho Bůh miluje, že Bůh chce. aby měl člověk účast na jeho životě a lásce, alespoň v tom všeobecném smyslu, že Bůh odměňuje ty, kdo ho hledají. Protože člověk ví, že je povo­ lán k účasti na osobním životě Božím, a protože toto povo­ lání přijímá, musí se v něm zrodit láska. Láska nutně vy­ plývá ze skutečné víry v Boží lásku (14). Víra je „úkon souhlasícího rozumu", jak říká každá pří­ ručka. Ale je to ještě něco víc. Neboť ve své životní souvis­ losti je to svobodný, dobrovolný souhlas celé lidské osoby s voláním osobního Boha. V tomto osobním souhlasu jsou spojeny víra, naděje a láska: „Biblická víra je přijetí smlouvy, kterou nabízí Bůh li­ dem. Víra, kterou žádá Bůh od člověka, je obdobná víře, kterou si věnují navzájem muž a žena a která je navždy sjednocuje. Tato hluboká analogie je víc než pouhá meta­ fora. Neboť touto plnou vírou, která je důvěřivá a věrná, dochází člověk k pravému poznání Boha. K onomu kon­ krétnímu poznání, které jediné dává dokonalou důvěrnost, k poznání, které sjednocuje v manželství muže a ženu. Sám Bůh to říká ústy Ozeášovými svému lidu: "Zasnoubím se s tebou ve víře a poznáš, že já jsem Pán." Od Kristova příchodu je Boží volání nové. Je nové, pro­ tože Bůh mluví skrze svého Syna. Je nové, protože Bůh nás zve, abychom se podíleli na lásce, která ho spojuje s jeho 28

Synem, a abychom se stali jeho dětmi... Víra, naše odpověď na toto nové volání, přijetí Krista... otvírá naše duše pro Kristovu lásku... (a z toho plyne) obnovená naděje, naděje Božího dítěte, jeho důvěra v Otce, na jehož lásce má účast, protože se oddalo této lásce a už se na ní podílí" (15).

POZNÁMKY 1 - I.Alfaro. S.J.. Persona y Gracia. Gregorianum. XLI (19601.5 ff. Tento bod jsem rozvedl v některých článcích v Australasian Catholic Record. XXXVIII (1961). Většinu z nich opakuji s jistými úpravami v tomto díle. 2 - E.Mersch, S.J.. The Theology of the Mystical Body (St.Louis: Herder. 1955). pp.455 ff. 3 - R.Troisfontaines, „Le Ciel". Nouvelle Revue Théologique. 82. (1960), 225 ff. 4 - L. Malevez.S.J., La Gratuité du surnalurel, N.R.T., 75 (1953), 561 ff.; 673 ff. I Alfaro. S.J.. „Transcendencia y immanencia de lo sobrenatural". Gregorianum, XXXVIII (1957). .5 ff. 5 - Encyklika Humani generis praví pouze, že Bůh mohl stvořit člověka, aniž ho určil k blaženému patření. 6-G.de Broglie. S.J., De Fine Ultimo Humanae Vitae (Paris: Beauchesne, 1958). pp.l83ff. 7 - C.Spicq.. O.P.. Vie Morale et Trinité Sainte selon St.Paul (Paris: Ed. du Cerf,1957), p.27. 8 - Tamtéž pp.53 ff. 9 - L. Třese. Many Are One (Chicago: Fides. 1952). pp.3 10 - Summa Theologica, Pars 1. q.43. a.3 - Duch svatý: a.4, ad 1 - Otec: a.5 ad 2 - Syn. Srv. q.38 a.l II - J. Mouroux. I Believe (New York: Sheed and Ward, 1957). E. Joly, What is Faith?, Twentieth Century Encyclopedia of Catholicism (New York: Hawthorn, 1958). T. Barosse, „The relationship of love to faith in St.John." Theological Studies. 18 (1957). 538 ff. „Christianity, Mystery of Love."C.B.Q.. 20(1958). 137 ff. 12-Cit. dílo p.28. 13 - Jan 1,2 („pros ton Theon" - značí důvěrnost). Jan 1,13 - „v lůně Otcově" výraz, který značí zvláštní důvěrnost, např. manželskou, jako v Num 11.12; Deut 13.6 I4-S.T..II-Il.q.23,a.l. 15 - Lacan, „Les Trois qui demeurent," Recherches de Sciences Religieuses XLII (1958). 321 ff.

29

HLAVA

III.

Milost a božské Osoby

1. Přebývání: Osobní přítomnost Pro plnější křesťanský život je nanejvýš důležité, aby­ chom nepokládali milost v prvé řadě za účinek, který v nás byl vyvolán, nýbrž za sílu, která nám má pomáhat, abychom žili poznáním a láskou v důvěrném kontaktu s třemi bož­ skými Osobami. Učení našeho Pána o přebývání Nejsvětější Trojice zdůrazňuje, jak těsné je toto spojení. A toto tajemství, toto vědomí, jak blízko je Bůh lidem, bylo ústřed­ ním bodem modlitby mnoha svatých. Jakékoli teologické vysvětlení tohoto tajemství nutně zů­ stane nepřiměřené, ale vždy se musíme snažit aspoň trochu mu porozumět, abychom je mohli plně prožívat. Podle mé­ ho názoru nejuspokojivější výklad smyslu tohoto tajemství je opět výklad osobní. Je v něm dvojí prvek. První záleží ve skutečnosti, že tato milost je zaměřena k tomu, abychom my byli přítomni Bohu svým osobním setkáním s ním. „Bůh je přítomen v duši nejen jako účinná příčina, která vzbuzuje víru a lásku, ale také objektivně, jako přítel, s kterým duše rozmlouvá a kterého v sobě uchovává. Svatý Tomáš říká: 'Tvor se nezastavuje u darů, které obdržel od Boha, ale tíhne kupředu k tomu, který mu ony dary dal.' (1 Sent.d.l4,q.2,a. 1.) Všechnu nadpřirozenou spontánnost, které se dostává duši od Nejsvětější Trojice, jež v ní působí jako jediná účinná Příčina, používá tato duše už na zemi, aby se pozvedla k setkání s nejvyšším, nevýslovným Před­ mětem, jejž vlastní v tajemné důvěrnosti: s třemi božskými Osobami. Neboť účinná přítomnost vyplývá z božské byt­ nosti, společné třem božským Osobám, kdežto s každou z tří Osob se duše setkává odlišně. Takto je celá Nejsvětější

30

Trojice přítomna novým objektivním způsobem v duši. kte­ rá žije v lásce" (1). Na tomto místě vyjadřuje otec Journet skutečnost, že mi­ lost a ctnosti jsou nám dávány proto, abychom mohli poznat a milovat božské Osoby. Ale většina z nás je zvyklá si před­ stavovat, že Bůh je přítomen v nás ještě dříve, než ho uvě­ doměle poznáme a milujeme. Mluvíme o lidech jako o pří­ tomných, když jich máme plnou hlavu a plné srdce, i když jsou tělem nepřítomni. Bůh je skryt v nás a my jsme skryti v Bohu. Jak tvrdil svatý Tomáš, z hlediska svého aktivního života jsme ukryti v Bohu zřejmě svým poznáním a svou láskou k němu. Tímto způsobem jsou lidé „přítomni" v sobě navzájem. Taková přítomnost není jen věcí tělesné blízkos­ ti, nýbrž je to spojení poznáním a láskou (2). Máme výraz „on není s námi". Říkáváme to o někom, kdo je přítomen tělesně, ale myšlenkami a vůlí je od nás daleko. Dva cizinci v temže vlakovém kupé, kteří se navzájem neznají ani spolu nemluví, nejsou osobně navzájem přítomni. K osobní pří­ tomnosti dochází spojením mysli a vůle. Bůh je čirý duch a rozumní tvorové mohou být u něho přítomni jen poznáním a láskou. Ale pokud jde o přebývání božských Osob, zdá se zřejmé, že naše poznání Boha a láska k němu je nevyčerpávají úpl­ ně. Aktivně se snažíme poznat a milovat Boha. který je už přítomen. Mnoho teologů říká, že Bůh, který je vždy příto­ men v nás svou nezměrností (neboť Bůh je všude), není nám skutečně přítomen osobně, dokud ho nepoznáme vírou a dokud ho nemilujeme (3). Podle mého názoru to není dostatečné. Když mluví Kristus o této zvláštní přítomnosti, praví: „Přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek" (Jan 14,23). Tím jasně míní zvláštní příchod, a později mlu­ ví o zvláštním seslání Ducha svatého. Zdá se, že slova na­ šeho Pána znamenají víc než pouhou přítomnost účinné příčiny nebo nezměrnosti. Přebývání (božských Osob) má pro náš duchovní život zvláštní smysl. Tento smysl nemůže mít, představuje-li si někdo, že je Bůh přítomen pouze jako účinná příčina, třebas i nadpřirozených darů. Neuctíváme přece nějakou příčinu! Proto můžeme patřičně pozměnit Journetovo stanovisko, uvedené výše. Jak Journet zdůrazňuje a jak tvrdil svatý To31

máš, stvořená realita je v nás proto, abychom mohli svo­ bodně tíhnout k setkání s třemi božskými Osobami v tajem­ né důvěrnosti láskyplného přátelství. Nicméně je třeba při­ pomenout, že přátelství je vzájemné setkání v poznání a lásce, vzájemné dávání a přijímání. K přátelství s Bohem nemůžeme my udělat první krok. „On nás první miloval" (1 Jan 4.10). Máme-li toto na mysli, můžeme pochopit, že stvořená milost je víc než naše způsobilost poznávat a mi­ lovat Boha, přítomného v nás jako ve všech tvorech svou nezměrností, nebo dokonce jako příčinu zvláštních nadpři­ rozených darů v nás. Stvořená milost je účinek Božího osobního přiblížení k lidem. Toto osobní přiblížení je zvláštní příchod, o kterém mluvil Pán Ježíš. Bůh nám může dát milost, jen když se k nám nově osobně přiblíží a zpřítomní se nám novým, osobním způsobem. Ovšem, přesně řečeno, novost nemůže s sebou nést žádnou změnu v Bohu. Ale je pravda, že Bůh k nám přichází s novým a zvláštním poznáním a láskou, když v nás dojde k novým účinkům. Jak říká svatý Tomáš: „Boží poznání je příčinou věcí"; „Boží láska tvoří věci a vlévá do nich dobrotu" (4). Toto je bytnostný rozdíl mezi stvořenou láskou a Boží láskou. Vidíme, že lidé jsou dobří, a naše láska je odpověď na jejich dobrotu. Bůh miluje, a výsledkem jeho lásky je dobrota v tvorech. Je tedy pravda, že Boží vlévání nadpři­ rozených realit do lidské duše je výsledek nebo vyústění zvláštního Božího poznání a Boží lásky. Tyto skutečnosti jsou dávány za jedním cílem: abychom je mohli využívat k osobnímu přátelství s Bohem. Proto když nám je Bůh daruje, zjevně tím přichází k nám, osobně se k nám přibli­ žuje a zpřítomňuje. Zde vidíme, jak bylo potřebné zdůraz­ ňovat proti zastáncům reformace, že ospravedlnění musí nutně zahrnovat obnovu člověka, jeho duše. Neboť tvrzení, že Bůh hledí na nás se zvláštním poznáním a se zvláštní láskou, musí znamenat, má-li to mít nějaký smysl, že jeho poznání o nás a jeho láska k nám tvoří nový účinek (5), když žijeme v jeho přítomnosti. Ale pro náš duchovní život je potřebnější zdůraznit, že darem milosti při ospravedlnění se nám Bůh osobně zpřítomňuje a přibližuje se k nám, neboť nás zvláštním způsobem poznává a miluje. 32

Pro správné pochopení přátelského setkání s Bohem ne­ boli osobní přítomnosti Boha v člověku a člověka v Bohu jsou nutné dva kroky (jako v každém osobním přátelství): a) Bůh se musí sám přiblížit k nám a zpřítomnit se nám jako přítel; b) potom člověk uzná toto osobní přiblížení a odpoví na ně tím, že poznává a miluje Boha jako přítele a žije v jeho přítomnosti. V nebi bude život v Boží přítomnosti nepřetržitý a ne­ přerušený. Na zemi tomu tak není. Ale stále jsme tu do­ opravdy pohromadě (s Bohem), protože přátelství je ov­ zduší, v kterém žijeme. A i když nežijeme stále uvědoměle s Bohem, on je stále s námi jako otec a přítel. Písmo svaté praví, že Bůh je přítomen v nás jako v chrá­ mě. V tom jsou jasně vyjádřeny dvě myšlenky, které dobře zapadají do toho. co jsme právě řekli: a) Bůh je osobně a trvale přítomen a čeká, že bude před­ mětem úcty člověka a jeho lásky. Tato jeho trvalá přítom­ nost se uskutečňuje prostřednictvím daru milosti, který je svou povahou pozváním, abychom se obrátili s láskyplnou úctou k Bohu, který přišel přebývat mezi nás. b) Hold člověka. V tomto životě nemůže být takový hold nepřerušovaný. Bude vzdáván úměrně podle horlivosti člo­ věka a podle toho, jak to dovolí jeho nutné zaměstnání. „Osobní přítomnost" Boha v nás je tím dokonalejší, čím víc porosteme v jeho poznání a v lásce k němu, a čím víc budeme toto poznání a tuto lásku uplatňovat (6). Avšak po­ něvadž „nás Bůh první miloval", jsou tři božské Osoby ustavičně přítomny všem, kdo jsou ve stavu milosti.

2. Děti Otce V nedávných teologických článcích se mnoho diskuto­ valo o otázce, zda vzhledem k milosti a k Božímu přebývání v nás máme zvláštní ontologické vztahy ke každé božské Osobě zvlášť nebo zda máme jediný vztah k Bohu, svou bytností jedinému. Hledíme-li na to, že je Bůh přítomen jako účinná příčina, máme zjevně nesnáz se zvláštnímni vztahy. Vyvolává ji pravda, že stvořené účinky pocházejí od Nejsvětější Trojice, působící jako jeden princip (7). Je­ den spisovatel dokonce mluví o vztahu, který je „absolutně 33

jeden a virtuálně trojí" a zakládá se na „quasiformální" příčinnosti. Uvádí proto jeden významný argument: „Praktic­ ký důsledek... ryzejší a upřímnější zbožný život..." Jistě, zbožnost je uskutečňovaná dogmatická pravda. Ale nemys­ lím, že mnoho věncích najde ve svých ontologických vzta­ zích pomoc pro svůj zbožný život nebo naopak překážku. Jsou ještě jiné teologické pravdy, které nám zde mohou pomoci. Jak jsme viděli, svatý Tomáš napsal, že milost je schopnost požívat tři božské Osoby. Tyto tři Osoby jsou skutečně přítomny ve spravedlivé duši ve své osobní realitě. Ontologické vztahy nediktují nutně jakost „osobních" vzta­ hů. Například podle svatého Tomáše můj synovský vztah k mým rodičům je ontologicky jeden, neboť byli jediným principem mého zplození. Ale můj otec a má matka jsou dvě odlišné osoby. Jestliže má matka je rozkošná bytost a můj otec sobec a bezohledný padouch, bude můj vztah k nim. vycházející z osobního poznání a lásky, odpovídat jejich osobním vlastnostem. Nebude diktován pouze mým ontologickým vztahem. Zatímco teologické diskuse pokračují, můžeme my dál užívat milost, která nám náleží. Můžeme se těšit a kochat z tří rozlišených Osob, které k nám přicházejí a dělají si u nás příbytek. Jak nás učí Kristus, máme přistupovat k Bohu Otci také jako k svému Otci: „Vystupuji k svému Otci a k vašemu Otci" (Jan 20,17). Své Boží synovství budeme pokládat za účast na synovství Kristově, za „před­ určení, abychom byli ve shodě s obrazem jeho Syna, aby tak on byl první z mnoha bratří" (Řím 8,29). V Duchu sva­ tém budeme vidět osobní lásku Boha, která je nám dána a umožňuje nám, abychom byli spojeni s Otcem a Synem osobní láskou. „Boží láska je nám vylita do srdce skrze Ducha svatého, kterým nám byl dán" (Řím 5,5). „Jestliže nestvořená milost je Boží dar, kterým nám dává Bůh sama sebe,... jestliže v Bohu není žádné jiné osobní bytí než Otec, Syn a Duch svatý, nemůže se Bůh osobně darovat jinak než tak, jak se dávají božské Osoby" (8). Přinejmenším od doby papeže Lva XIII. se většina z nás s oblibou domnívá (nejsme-li skotisty), že svatý Tomáš není v teologii proti nám. V této zvláštní otázce je svatý Tomáš často citován, když učí, že jsme syny Nejsvětější Trojice. 34

Nicméně ve svých spisech sleduje svatý Tomáš dvě myš­ lenkové linie, které prý, jak tvrdí někteří, neuvedl v doko­ nalou syntézu. Mersch (9) shrnuje tyto dvě řady textu takto: a) Právní pojetí Božího přijetí za syny, z hlediska úkonu, který je uskutečňuje. Protože toto je oblast účinné příčinnosti, je společná všem třem Osobám a každá zvláštní úlo­ ha, připisovaná různým Osobám, je čistě jen „apropriace" (je této Osobě jen přivlastňována). Úkon, který z nás dělá Boží děti, je společný všem třem Osobám, b) Teologické nebo mystické pojetí adopce, které pokládá Osoby, s nimiž jsme osobně spojeni milostí, za odlišné. Rondet (10) se domnívá, že svatý Tomáš zdědil tyto dva proudy ze dvou odlišných tradic: a) z tradice svatého Au­ gustina a latinských Otců; b) z tradice řeckých Otců. Svatý Tomáš snad opomněl uvést v syntézu tyto dvě myš­ lenkové linie. Snad se domníval, že to nepotřebují. Ať je tomu jakkoli, náš život milosti bude znamenat poznávání božských Osob a lásku k nim, tak jak jsou samy v sobě. V blaženém patření s nimi budeme spojeni tak, jak jsou samy v sobě, v jejich osobní odlišnosti (11). Náš život mi­ losti je začátek téhož života osobního spojení s božskými Osobami. Naše osobní poznání každé Osoby a láska ke kaž­ dé z nich bude mít toto společné: Bude v tom vděčnost za život, který nám každá z Osob dala. Ale Otec, pramen bož­ ského života, nám dává podíl na tomto životě, Syn nám dává život tak, jak on ho má: svůj osobní synovský život. Duch nám dává život jako dar osobní lásky.

3. Účast na Kristově synovství Kristus jako člověk byl plný milosti a pravdy, a z jeho plnosti jsme všichni obdrželi, Naše milost je účast na jeho plnosti milosti. Milost má tu osobní vlastnost, že z nás dělá děti Otce, protože to byla osobní vlastnost, jakou měla v Kristu. Naše milost je gratia Christi, milost Kristova, ne­ jen proto, že nám ji zasloužil, ale protože nás utváří k po­ dobnosti s ním. V jeho lidské duši měla milost osobní známku - známku synovství - a měla ji zplodit v menší míře v našich duších.

35

Chápeme-li milost jako schopnost žít v osobním vztahu s božskými Osobami, není těžké objevit funkci milosti v lidské duši Kristově. V něm je jedna Osoba - božská Oso­ ba Syna. Ve své lidské přirozenosti nemohl mít žádné jiné vztahy k Otci a k Duchu svatému, než jaké měl od věčnosti jako Boží Syn. Celým jeho osobním svérázem bylo, že byl jednorozeným Synem Otce. Je Osobou jen tak dalece, po­ kud je Synem Božím. Stvořená milost byla vlita do jeho duše tak, že ve své lidské přirozenosti a skrze ni mohl žít jediný osobní život - život Božího Syna. Vysvětlení funkce milosti v Kristově duši je prosté i vznešené. Tato stvořená milost mu byla dána, aby mohl prožívat jako člověk osobní vztah s ostatními božskými Osobami. Jako věčné Slovo má věčný nezměnitelný vztah s Otcem a Duchem svatým. Stvořená milost je povýšení lidských mohutností tak, aby Boží Syn mohl žít jejich prostřednictvím svůj osobní synovský život. Nebylo možné, aby tato jedna božská Osoba měla s Otcem a Duchem svatým jiné osobní vztahy, než jaké měla od věčnosti. Jestliže je jeho lidství obdařeno mi­ lostí, musí to být milost synovství. Svatý Tomáš pravil, že taková milost musela být důsledkem vtělení (12). Pouze lidskými úkony totiž nemohl Kristus ve své lidské přiroze­ nosti poznat a milovat Boha jako svého Otce, nemohl žít ve své lidské přirozenosti osobní synovský život, jaký mu byl vlastní. Proto mu byla dána milost. A jak ukazuje evan­ gelium svatého Jana, celý duchovní život člověka Ježíše byl život z Otce a pro Otce. Z jeho plnosti jsme přijali i my. Naše milost je účast na jeho synovské milosti. Kristus žije v nás svůj synovský život a my se musíme snažit hlouběji a osobněji si ho přisvojovat.

4. Duch lásky Písmo svaté nám říká ledaco o úloze Ducha svatého v našich životech. Spekulativní teologie nám dokázala zprostředkovat trochu víc pochopení. Duch Boží je ztotož­ ňován s osobní láskou Boha, která je vylita do našich srdcí (Řím 5,5), aby nám pomohla žít jako Boží děti. Víme, že Duch svatý je vzájemná osobní láska mezi Otcem a Synem. Milují se navzájem v Duchu. Jejich osobní láska se vylévá 36

na nás - dostáváme Ducha svatého. A Boží Duch je nám dán, aby nás vedl na naší cestě lásky k Otci a k Synu. Ne­ můžeme pochopit o mnoho víc než toto. Snad se zde musí teologie spokojit s tím, že opakuje bez vysvětlování učení svatého Pavla (13). Může-li být celý křesťanský život shrnut v lásku, může být také shrnut v působení Ducha lásky, který nás na cestě lásky vede, osvěcuje a posiluje.

5. Božská osobnost Spekulativní teologie nám říká, že božská Osoba je „své­ bytně existující vztah" (relatio subsistens). Máme filozo­ fickou definici, která je uspokojující svým způsobem a na svém místě. V této studii o duchovním životě se pokusíme to vyjádřit méně odbornými výrazy. Když jste při obyčejném rozhovoru požádáni, abyste ně­ koho popsali, abyste řekli, jaký je to člověk, vylíčíte jeho osobnost tím, když poukážete na jeho způsob jednání s ji­ nými lidmi, na jeho postoj k nim, na jeho vztahy s nimi. Řeknete, že je laskavý nebo pánovitý. uzavřený, atd. Mi­ moto, člověk má jako jednu ze svých základních a podstat­ ných známek schopnost navazovat přátelské vztahy s jiný­ mi osobami. Tato vlastnost je omezena na bytosti, které jsou osobami. Slovo „neosobní" používáme o někom, kdo se nedovede stýkat s druhými nijak přátelsky. Používáme toto slovo o rozmluvě nebo o dopise, v kterých nebyla ani stopa přátelského přístupu. Lidská osobnost je utvářena podle božské. Božská osob­ nost je bytnostně a úplně vztah k druhé Osobě nebo k Oso­ bám. Toto nemůžeme ovšem nikdy pochopit. Ale můžeme poněkud vystihnout, co to znamená, když pomyslíme na všechny ušlechtilé vlastnosti, které vytvářejí lidskou osob­ nost. Abychom trochu vystihli, co je míněno božskou Oso­ bou a bohatstvím její božské osobitosti, nemůžeme vyjít z úzkého filozofického pojmu „vztah" a potom přejít k „své­ bytně existujícím vztahům", jimiž jsou, jak říká spekula­ tivní teologie, božské Osoby. Toto je sice teologicky přesné, ale pro duchovní život je to příliš abstraktní. Všechno bohatství osobnosti - velkodušnost, laskavost, obětavost, nezištnost, ohleduplnost k druhým, všechny nej37

krásnější vlastnosti lidí, které známe, jsou shromážděny a do nekonečna umocněny v božských Osobách. Jejich pra­ vým osobním životem a jejich realitou je „existování pro Druhého" nebo „bytí ve vztahu k Druhému". Toto udávají teologové jako definici božských Osob. Tato pravda může být těžko pochopitelná. Ale její důsledky pro duchovní ži­ vot a pro spiritualitu jsou nesmírne. Mohli bychom o tom mnoho uvažovat.

6. Osobnost Kristova Stovky knih byly napsány ve snaze vniknout do tajem­ ných hlubin Kristovy osobnosti. Úmyslem tohoto malého oddílu je, abychom si probrali jen jeden bod: Podstata do­ konalosti Kristovy osobnosti záležela v tom, že žil úplně pro Druhého. Toto je nutný důsledek vtělení. Jediná osoba v Kristu byl Boží Syn. Jak jsme právě řekli, božské osob­ nosti je vlastní, že je pro Druhého - a v případě Syna, že je od Druhého. V Kristově lidském životě vidíme totéž, a je to pro něho nejpříznačnější: Vzhlíží k svému Otci, od kterého dostal všechno, co má, a kterému věnoval všechnu svou lásku. Snaží se jen poznávat a konat jeho vůli: „Já stále konám to, co se mu líbí." (Jan 8,29); „Mým pokrmem je plnit vůli toho. který mě poslal." (Jan 4.34). Svatý Pavel shrnuje všechno v jedné prosté větě: Non sibi placuit (Řím 15,3). Nedělal nic pro své potěšení, ale všechno bylo výsledkem toho, že miloval Otce a plnil jeho vůli. Pokud jde o lidi, můžeme shrnout Boží lásku, božskou agapé, „přeloženou" do lidských výrazů, jako podivuhod­ nou pozornost k druhým jako k osobám. (14) Tato božská pozornost pro práva a možnosti každé lidské bytosti je podstatně jeho charakter... Kristus je vskutku Bůh. Kristus má všechno poznání a všechnu moc. Všechno mu bylo dáno do rukou, ale všechny tyto dary používá proto, aby dal věčný život těm nejnižším a nejchudším, aby ho ti nejprostší milovali, aby posílil slabou třtinu, aby znovu roz­ nítil ubohý doutnající knot.( 15)

38

POZNÁMKY 1 - C. Journet, L'Église du Verbe Incarné (Fribourg, 1951),11.511 f. 2 - B. Lonergan. S.J.. Personarum Divinarum (Rome, I957).pp.229. 3 - V.g. Garrigou-I Lagrange. Gardeil, atd. 4 - Summa Theologica, l.q. I4.a.8: I.q.20,a.2 5 - S.T. I,q.43,a.3.ad 2. 6 - Znamenitý výklad o spiritualitě Božího přebývání je od M.Philipona O.P,.The Spirituál Doctrine of Sister FJizabeth of the Trinity (Westminster.Md.:Newman. 1947). 7 - Pius XII. Mystici corporis. A.A.S.35 (I943).321. 8 - J.Alfaro. S.J.. Persona y Gracia. Gregorianum. XI.I (1960), 5 ff. 9 - Theology of the Mystical Body (St.Louis: Herder, I955),pp.353 ff. 10 - Gratia Christi (Paris: Beauchesne. I948).pp.333 ff. 11 - Konstituce Benedictus Deus, D.B. 530. 12 - S.T. III.9.6.a.6. O celé této otázce podrobněji pojednal Catheriner. O.P.. La Sainte Trinité et notre filiation adoptive. Vie Spirituelle. 39 (1934), 113 ff. Doni Marmion soustředil celou svou duchovní nauku na tuto doktrínu. 13 - C.Spicq. O.P.. Vie Morale et Trinité Sainte selon St.Paul (Paris: Rd. du Cerf. 1956). c.4. 14-C. Spicq. O.P.. Agapédansle Nouveau Testament. 3 svazky (Paris: Gabalda, 1958). 15 - Dom A. Vonier. O.S.B.. The Personality of Christ (London: Longmans, 1922). pp.218-219.

39

HLAVA

IV

Lidská osobnost Jak jsme poukázali v hlavě I., je pro správné poznání spirituality nutné studovat duchovní život v jeho psycholo­ gickém uspořádání. Milost je účast na Božím životě, ale účastní se ho a prožívá ho lidská osoba. Bůh dává tento božský život a Bůh ho řídí, přece však musí být prožíván v souladu se zákony lidské přirozenosti. Rozvíjí-li se správ­ ně, dovede lidskou osobnost k plnějšímu lidskému bohat­ ství a k zralosti. Boží povolání k dokonalejšímu životu ne­ může být popřením celého významu, který dal Bůh lidské přirozenosti, když ji stvořil takovou, jaká je. Proto musíme brát v úvahu některé zdravé závěry psychologie lidské osobnosti. Lidská osoba je individuum,

existující Ve svobodné lidské

přirozenosti. Osobnost je výraz, obecně používaný. Je snad­ nější ho popsat než definovat. Osobností míníme lidskou osobu a způsob, jak uplatňuje a kontroluje své dynamické vlastnosti, způsob, jak existuje, jedná a reaguje za všech životních okolností. Osobností míníme také její uváženou a chtěnou kontrolu emocionálních sklonů, její přijímání od­ povědnosti, atd. Jedna definice osobnosti zní: „Organicky členěná po­ stupně se objevující celistvost individálních příznačných rysů, dispozic, hodnot a postojů lidského organismu, která řídí jeho chování k němu samému a k okolí" (1).

1. Rozvoj osobnosti Nehodláme vypočítávat všechny faktory, které mají vliv na rozvoj lidské osobnosti. Spíše si všimneme některých hlavních linií jejího růstu a její dokonalosti. Tato kapitola tedy bude souhrnem a zjednodušením. Může jím být bez 40

zkreslování, neboť jak píše Alexander: „Psychoanalýza (a psychologie) je vylepšení metod zdravého rozumu k po­ chopení pohnutek druhých." „Vylepšení zdravého rozumu" můžeme vynechat a použít všeobecné linie, kterým může rozumět každý, kdo je nadán zdravým rozumem, i když neví nic o podrobných a odborně vyjádřených výdobytcích psychoanalýzy a psychologie. Méně odbornými výrazy po­ ukážeme na některé důležitější stránky rozvoje lidské osob­ nosti. Různé stránky jedné živé jednotky se navzájem ne­ vylučují. Je však užitečné a dokonce nutné uvážit tuto otáz­ ku z různého zorného úhlu. a) Citová zralost Velký důraz se klade na nutnost dospět k citové zralosti, má-li se lidská osobnost patřičně rozvíjet. Všeobecná linie toho dozrávání je dosti jednoduchá. Dosáhne-li člověk plné lidské dokonalosti, musí se vyznačovat tím, že jeho nejvyšší mohutnosti mají vládu nad ostatními sklony jeho přiroze­ nosti. Rozum a vůle, nejušlechtilejší mohutnosti člověka, musí ovládat jeho jednání a jeho reakce na lidi, předměty a události. Je ovšem jasné, že se lidská bytost začíná rozvíjet dávno před probuzením rozumu. Pudy, živočišné sklony, city hrají velkou roli a diktují její nejranější způsoby jed­ nání. Touha, strach, hněv, atd.. jsou „hybné" síly, které jí hýbají při jejích skutcích a reakcích. Když pak dospěje tato bytost k užívání rozumu a žije podle toho, jak jí diktuje správný rozum, musí se naučit ovládat a kontrolovat své pudy. sklony živočišné přiroze­ nosti a svá citová nutkání a reagování. Musí se naučit, jak skloubit tyto síly své přirozenosti s vyššími, kontrolními silami rozumu a vůle. Dělá-li to, řekne se o ní, že se citově rozvíjí a zraje. Toto je široké pole. zvláště studujeme-li jeho podrobnosti, a o jeho rozmanitých bodech už bylo mnoho napsáno. Pro náš účel stačí ukázat v této kapitole všeobec­ nou zásadu, která je dost jednoduchá pro každého, kdo tro­ chu zná lidskou přirozenost. b) Přijmout odpovědnost Toto je zřejmě jeden z nejdůležitějších činitelů v lidském rozvoji. Někteří ho pokládají za hlavního ukazatele dospě41

losti. Dospělý ví, že je odpovědný za své činy. Jedná po uvážení, a potom přijímá za své jednání odpovědnost. „Ne­ udělal jsem to schválně", „to nebyla má vina", jsou typické výmluvy dítěte. Dospělý bere na sebe odpovědnost, ať je jakákoliv, a když ji na sebe vezme, stává se dokonaleji zralou lidskou osobou. Je obecný názor, že univerzitní studenti a lidé jiných po­ dobných kategorií jsou „nezodpovědní". Toto slovo právě znamená nezralost. Lidská osoba může dosáhnout zralosti, jedině když se vyrovná v životě se svými odpovědnostmi, když si uvědomí, co znamenají, když je přijme a učiní jim zadost. c) Vyrovnávat se se skutečností Toto se často udává jako příznačná známka dospělého. Smysl je také dost jednoduchý. Dítě žije ve světě fantazie, sní o kráse, o dobru a o pravdě, sní o tom, že bude už „pořád" šťastně žít. Jeho obzory jsou neomezené a svět se zdá plný možností pro nezkalenou radost a štěstí. Musí se naučit vyrovnávat se se skutečností, že všechny stvořené věci jsou omezené, že jsou svou povahou a svými možnostmi nedokonalé, že jsou nedokonalí ostatní lidé i společnost; že životní těžkosti je třeba překonávat. Lidé se musí učit tomu, co Freud nazýval „společné utrpení lid­ stva". Je přirozené, že mládež se instinktivně leká tvrdých životních realit. Skutečnost bude vždy méně dokonalá než ideál a rozčarování je alespoň do jisté míry životním fak­ tem. Ti, kdo se neumějí vzdát a smířit se s tímto rozdílem mezi ideálem a skutečností, jsou snílkové, anebo některou mož­ nou cestou prchají před tvrdými realitami. Možností tohoto „úniku ze skutečnosti" je mnoho. Ale opět stačí stanovit všeobecnou zásadu a ponechat podrobnější zkoumání na pozdější dobu. d) Rozvoj samostatnosti Rozvíjení rozumné nezávislosti, svobody nebo sa­ mo- statnosti se považuje za nutné pro dozrání lidské osoby. Dítě je nutně závislé. Dospělý je ten, kdo se osvobodil od závislosti, příznačné pro dítě. Toto dosažení svobody má 42

různá hlediska. Je užitečné poznamenat, že slovo „svobo­ da" (libertas) pochází z latinského slova pro „svobodnou vůli" (liberum arbitrium). V pravém smyslu pak dosahuje člověk plné lidské svobody, jenom když se osvobodí od tyranie svých nižších podnětů, pudů a citů a podřídí je své vůli, osvícené rozumem. Člověk je svobodný, až když je pánem sebe samého. V tomto smyslu tedy závisí osobní samostatnost neboli svoboda na kontrole citů. Potom existuje společenská samostatnost. Člověk je sa­ mozřejmě závislý na druhých, na svém prostředí, a to z mnoha důvodů. Musí patřit k nějaké skupině a musí pod­ léhat autoritě. Anarchista jde dosud za dětskými impulzy. Není projevem zralosti, bouří-li se člověk proti ideálům a zvykům skupiny, k níž náleží, pod záminkou nezávislosti. Ani není skutečnou zralostí představovat si, že všechna roz­ hodnutí autority jsou dokonalá, že všechny způsoby myš­ lení naší společnosti jsou nejlepší. Dospělý se smiřuje s realitou společnosti a různých jejích skupin. Také se smi­ řuje s realitou jejich omezenosti. Může žít s těmito omeze­ ními, smiřovat se s omezenou moudrostí jejich výnosů, ne­ boť ví, že nic stvořeného není dokonalé. Jednou ze známek dospělého je jeho způsobilost uznávat autoritu, kterou za­ stávají lidé mající zjevné meze. Pro mládež je příznačné, že kvůli chybám nositelů autority autoritu odhazují. Tito mladí se ještě neosvobodili od dětského předpokladu, že matka a otec jsou dokonalí a že autorita je autoritou proto, že je dokonalá. Hlavní kroky v růstu člověka k plné svobodě, zejména ve volbě dobra, musí brát spirituální teologie nutně v úvahu, protože mají důležité důsledky v mnoha oblastech duchov­ ního života, jak uvidíme později. Vůle je přirozeně přitahována k dobru. Ale vzhledem k jednotlivým dobrům jsou všelijaké možnosti. Volba jedné znamená odmítnutí druhé. Možnosti jsou nekonečné - dřív než si prakticky vybereme. Každá volba vylučuje něco z toho, co bylo teoreticky možné. Kromě toho, každá jed­ notlivá osoba v souladu se svou individuální povahou a podle toho, jak ji její původní výchova víceméně připra­ vila, aby na sebe vzala břemeno svobody, bude mít s pro­ buzením rozumu více nebo méně těžkou úlohu, aby zvládla 43

své city a vzněty, instinktivní tužby, strach, vábení, hněv, odpor, smutek, atd. To všechno ji ponouká, aby jednala jis­ tým způsobem, zatímco její rozum ještě není schopen dost jasně posoudit soustavy „hodnot", které by měly být nor­ mami „dobrého" jednání. Tedy při nabývání svobody je prvním krokem k dobrému počínání v rozmanitých životních okolnostech napodobo­ vání. Napodobujeme druhé, přijímáme jejich normy jedná­ ní: jejich „tohle dělej a tohle nedělej". Náš způsob jednání je ukládán zvenčí. Musí to tak být. Toto je první krok při výchově. Tím, že takto přijímáme jako rozumné pravidlo dobrého jednání to. o čem nám druzí řeknou, že je to nejlepší, překračujeme prvotní stav nerozhodnosti v otázce, co je dobré a co zlé. Takto rozvíjíme jistou svobodu, třebaže ještě nedokonale: vládu vůle podle pravidel rozumu. (Mělo by být dobře známo, že toto je první stupeň všech „začá­ tečníků" - začátečníků na cestě k dokonalosti, začátečníků v řeholním životě, začátečníků na cestě modlitby. Další stupně, uvedené níže, zjišťujeme i v těchto oblastech.) Člověk se nejprve osvobodí od tyranství citů a pudů tím, že je podřídí rozumu a vůli podle jistých pravidel, kterých se mu dostane na prvním místě od jeho rodičů a učitelů. Učí se napodobováním, tím, že se mu zvenčí ukládá určitá soustava hodnot. Jak se rozvíjí, dojde k novému kroku v rozvíjení svobody, samostatnosti nebo nezávislosti. Uvě­ domí si, že se v mnoha věcech musí řídit svými vlastními úsudky, provádět svá vlastní rozhodnutí a sám volit. Bude stát před volbou mezi různými možnostmi. Zvolí-li jednu, bude to znamenat odmítnutí ostatních. Potom bude odpo­ vědný za následek své volby. V jeho volbách bude jisté riziko - riziko omylu a jeho následků, riziko nezdaru. Proto je se svobodou a s plným přijetím svobody vždycky spojena jistá úzkost. Typickým případem je krize mladistvého věku - když si mladý člověk uvědomí svou rostoucí samostatnost a svou schopnost samostatně volit. Jestliže se vyhýbá odpovědné volbě a zůstává příliš závislý na svých rodičích, zříká se svého dozrání. Tato přílišná závislost se snáze vyskytuje u děvčat než u chlapců. Jinou chybou je opak: úplné odhození

44

všeho, co bylo získáno, všech pravidel a hodnot, kterým se někdo naučil od druhých. Uvážlivý přístup k požadavkům svobody, uchovávání všeho hodnotného v tom, čeho se nám dostalo, zvažování všech faktorů, v tom zahrnutých, přijímání odpovědnosti, přijímání rizika, výzvy a zřeknutí, které s sebou nese každá volba, dospělé rozhodování, vyproštění se z „maminčiny sukně" - toto jsou příznačné úkony dospělého. Nicméně si uvědomujeme, že dobro lze konat různě. Má­ me své talenty, možnosti a osobní kvality, které se musí rozvíjet. Jsme-li si toho vědomi, nemůžeme být pravdiví sami k sobě, spokojíme-li se s tím, že setrváme navždy při formách mravní dobroty nebo dokonalosti, které jsme oko­ pírovali od druhých. Alespoň bychom si to měli uvědomit. Každý z nás má své vlastní osobní určení, kterému musí hledět „do tváře" s plnou odpovědností. A zde prochází člověk procesem, který se rovná zrání v přírodě. Svoboda nese s sebou odpovědnost - odpovědnost za učiněnou volbu - a nutné odmítnutí, které je s každou volbou spojeno. Ve volbě je riziko. Člověk bude v pokušení, aby se riziku vy­ hnul. Rozhodne-li se pro vyšlapané cestičky, které se mu staly pohodlnými, rozhoduje se, že zůstane ve stavu mravní nebo duchovní nezralosti. Ocitnout se takto tváří v tvář plné svobodě a odpověd­ nosti s jejich rizikem a úzkostí, znamená v mnoha obdobích duchovního života mezník mezi cestou vpřed a jejím fias­ kem. Překročení tohoto mezníku je ztíženo lidským sklo­ nem k racionalizování. Člověk má velkou schopnost plést si iluze se skutečnostmi, vymýšlet si důvody, aby mohl dělat to, co stojí menší námahu nebo co je spojeno s menším rizikem. Člověk nerad připouští, že postrádá mravní odva­ hy. Dovede si vymyslet všechny možné důvody, aby na sebe nemusel vzít riziko, a dovede tyto důvody ospravedl­ nit. Dokud si tyto pravdy neuvědomí, může být za takových okolností ovládán samočinnými povahovými reakcemi. Člověk s rozvinutou osobností bude vědět, jakou cestou se budou ubírat jeho přirozené náklonnosti. Přinutí se hledět objektivně na situaci ve světle rozumu a milosti, a podle toho si bude počínat. Tímto počínáním bude rozvíjet svou osobnost a svůj duchovní život. Člověk, který nemá silnou 45

osobnost, který je víc ve vleku své povahy a svého tempe­ ramentu, bude volit méně zralý postup jednání, méně uvá­ žený, méně dokonalý. e) Naplnění základních duševních (psychologických) potřeb Toto je další bod, který psychologové velmi zdůrazňují, když studují rozvíjení lidské osobnosti. Zde se musíme spo­ kojit s touto poznámkou. V pozdějších kapitolách to pro­ bereme mnohem podrobněji. f) Meziosobní vztahy Mnozí považují řešení této otázky za nejlepší přístup při studiu rozvoje lidské osobnosti, neboť zahrnuje mnoho as­ pektů z těch, které jsme už uvedli. Pro účel tohoto díla stojí za to, abychom o tom siřeji pojednali. Je zcela jisté, že do značné míry dosahuje lidská osobnost dokonalosti, když člověk uznává požadavky, práva a potřeby jiných osob a odpovídá na ně. Dělá-li to v souladu se správným rozu­ mem, musí stále lépe kontrolovat rozumem a vůlí své pudy a city. Musí rozvíjet smysl pro odpovědnost, atd. Z tohoto hlediska jsou hlavní stadia rozvoje lidské osobnosti tato: 1. Nemluvně. Je středem své existence. Ostatní osoby jsou považovány jen za služebníky jeho potřeb a mají uspo­ kojovat jeho přání. 2. Dítě. Probouzí se jeho uvědomění, že i druhý člověk je sám svůj individuální ..střed", že je to osoba se svými osobními požadavky a právy a že ono samo má proto vůči němu povinnosti. Uznání těchto osobních požadavků dru­ hých je první skutečný krok v rozvoji lidské osobnosti dí­ těte. Jsou požadavky závazné, povinnosti, které je dítě nu­ ceno přijmout - nejprve víc z různých emocí, jako je strach, a potom na příkaz rozumu a vůle. A jsou požadavky lásky, které se cítí nuceno přijmout velkodušně a s odpovídající láskou. Dobrá výchova ukazuje, že toto dvojí je spojeno: Požadavkům povinnosti se má vyhovět z nezištnosti, z lás­ ky nebo z úcty k druhým lidem. 3. Dospívající. Uvědomuje si svou poměrnou svobodu a nezávislost, uvědomuje si, že může svobodně navázat osobní vztahy s jinými podle své svobodné volby. Dosud 46

měl přátelství mimo svou rodinu. Buď pokládal přátele svých rodičů za své vlastní nebo potřeboval rodičovské schválení. Nyní si uvědomuje, že má svobodu uznat práva jiných osob a morální osobu společnosti. Může je odmít­ nout, má možnost prosadit své „já" bez ohledu na požadav­ ky ostatních lidí. 4. Mladý člověk se obyčejně ožení nebo vdá a takto na­ váže výlučný vztah s druhým člověkem. Překročí sebe tím, že se dá druhému a vytvoří středisko, které reguluje spo­ lečný život: společný život manžela, manželky a dětí. je­ jichž potřeby a blaho zaujímají v jeho vědomí první místo. Je dobře známo, že sobectví a egocentrismus určitě rozvrátí manželství nebo alespoň oslabí jeho štěstí a znetvoří lid­ skou osobnost. (Ekvivalent, totiž „sebepřekročení", často nalézáme v oddanosti k rodičům, k potřebným nebo nějak „jiným"). Takže altruismus je měřítkem rozvíjení zralé a plné osobnosti člověka. 5. Podle psychologů nesmí být ani rodinný kruh uzavřený a sobecký, ale musí se zajímat o všechny lidské věci a mít na nich účast. 6. Poněvadž tyto meziosobní vztahy otvírají srdce a mysl člověka pro požadavky lásky a povin­ nosti k druhým, dosahuje člověk své plnosti jako lidská osobnost úměrně k svému úplnému zapomenutí na sebe. Nalézá své skutečné dobro tehdy, když se snaží o dobro druhých a respektuje cenu druhých lidí jako takových. Je zajímavé, že psychologové žádají k zralosti „spíš postoj dávání než přijímání", „žádají, aby člověk odložil samoli­ bost a řevnivost..., aby si byl vědom, že nepřátelská agre­ sivita, hněv, nenávist, krutost, válečnický duch, jsou slabost (jako je slabostí rebelantství a dětinské kritizování) a že přívětivost, laskavost a blahovůle znamenají sílu." Všimněme si, jak každý z těchto postupných kroků roz­ víjení lidské osobnosti je dalším krokem v „úplném zapo­ menutí na sebe". Každý krok přivádí o něco dál na cestě „sebezapření". Závažnější kroky dospělosti a manželství vyžadují, aby lidská osoba odvážně přijala své odpověd­ nosti se všemi příslušnými riziky, aby přemohla svou úzkoprsost a přijala důsledky svých činů. Manželství vyža­ duje odevzdání sebe lásce druhého a nezištné přijetí všech obětí, které si bude láska žádat. 47

Do téže linie meziosobních vztahů, jež přesahují oblast pouhé psychologie (ačkoli je berou psychologové v úvahu) patří setkání člověka s osobním Bohem. Bůh má své osobní požadavky - zase požadavky povinnosti a lásky. Přitom vi­ díme obojí správně, jenom když chápeme jejich spojitost. Poslední krok je z „přirozená" do „nadpřirozena". Aby mohl člověk tento krok učinit, potřebuje pomoc milosti. Později uvidíme lépe potřebu a úlohu milosti. Prozatím chceme zdůraznit, že tento poslední krok v meziosobních vztazích je v dokonalém souladu s veškerým rozvojem člo­ věka jako lidské osoby. Proto všechen jeho „přirozený roz­ voj" má na zřeteli tento poslední krok. který byl první v řádu Božího úmyslu, když Bůh tvořil a utvářel lidskou osobu. K tomuto setkání ovšem nemusí dojít časově až po všech ostatních krocích. Ti, kdo v dospělosti učiní osobní krok obrácení (buď počátečního obrácení k víře nebo dru­ hého obrácení k větší osobní důvěrnosti s Bohem), uvidí, jak hluboká trhlina je oddělovala, dokud lpěli tím či oním způsobem na sobě nebo dokud si překáželi tím, že byli k něčemu osobně připoutáni. U nich všech se bude přechod rovnat jakémukoli překročení hranic vlastního pohodlného, v sebe uzavřeného světa. Přechod je možný dvojím způsobem: 1. Když poznáme požadavky někoho, kdo má práva a kdo bude trestat, nebudou-li tato práva respektována; když přij­ meme tyto požadavky ze smyslu pro povinnost nebo ze strachu z potrestání: „Když se neobrátíte, všichni podobně zahynete" (Lk 13,3). 2. Když poznáme přání milující osoby a odpovíme na ně. Obojí jsou svobodné odpovědi. Prvá je daleko od zralé víry, neboť se rovná odpovědím malého dítěte v přirozeném řádu. Je to strach, který dokonalá láska vyhání. Ale v obojím případě jsme si vědomi požadavků jedné Osoby, která je nad námi, a odpovídáme na ně. V obojím případě souhla­ síme s Božími požadavky jako se svým osobním dobrem. Různé důsledky této pravdy budeme probírat v příštích kapitolách. Na závěr tohoto úseku je, myslím, nutné zdů­ raznit, že se důležitost těchto bodů pro asketickou teologii a pro duchovní život sotva může přehánět. 48

2. Překážky osobního rozvoje a) Psychologické Citová nezralost, odmítání odpovědnosti, neschopnost hledět do očí realitě, přehnaná závislost - to vše ukazuje na nedostatek osobního rozvinutí. V tom všem pak mohou být nekonečně rozmanité podrobnosti, ale my je zde nechceme studovat. Náš hlavní zájem je tu všeobecný: Jako z jednoho hlediska jde osobní rozvoj ruku v ruce se zapomínáním na sebe a s nezištností, tak je nevyvinutost ekvivalentem egocentrismu a samolibosti. Zde by bylo užitečné uvést několik poznámek o neuró­ zách a o „preneurotických tendencích". Neuróza je skuteč­ ně zhroucení osobnosti, neboť znamená, že rozum a vůle přestaly mít kontrolu nad tou či onou citovou oblastí. Jak říkal velký francouzský psychiatr Ernest Dupré. studium duševních chorob je poučné pro každého, kdo má co dělat s lidmi, protože tyto abnormality jsou jen vystupňované úchylky, které je možné najít u každého z nás. Nechci se zdržovat u abnormálnosti, ale jen poznamenávám, že my všichni máme předneurotické sklony. Nejsou-li kontrolo­ vány, mohou být překážkou rozvoje naší osobnosti, i když nevedou zrovna k neuróze. Jak uvidíme později, budou také překážkou plného duchovního života. „Musíme poznamenat, že všechny neurózy mají jednu všeobenou základnu: sklon k rozbírání sebe, k sebelásce, k zahledění do sebe." Předneurotické sklony jsou tedy sklo­ ny k egocentrismu a jsou daleko od zapomínání na sebe. Dále, veškerý útěk před odpovědností, veškeré uhýbání od rozhodování, všechna citová nezralost znamená nedosta­ tečné zříkání se sebe, které je přece nutné pro osobní rozvoj. Tyto nedostatky vyplývají z úsilí zachovat si ponětí o sobě, jaké jsme si vytvořili. Je to obava, že bychom mohli selhat, sebeobrana, prosazování sebe. Mimoto se dnes všeeobecně uznává, že mnoho psychoneurotických nepořádků pochází z chatrných meziosobních vztahů (2): z neochoty uznávat a brát na vědomí práva dru­ hých lidí a přizpůsobovat se jim, buď jednotlivcům nebo skupině.

49

b) Hřích Jestliže milost zdokonaluje lidskou osobu, pak by se lo­ gicky zdálo, že hřích, účinky hříchu a náchylnost k hříchu jsou překážky rozvoje lidské osobnosti. A tak tomu je, ač­ koli je spirituální teologie zřídkakdy studuje z tohoto urči­ tého hlediska, neboť je považuje spíš za překážky duchov­ ního růstu. Nicméně je nanejvýš zajímavé a poučné srovnat to, co říkají psychologové o překážkách osobního rozvoje, s bib­ lickým pojmem hříchu. V hříchu je daleko víc než přestou­ pení zákona. Především je to neposlušnost, odmítající práva osobního Boha, odmítnutí respektovat jeho požadavky. Proto znamená hřích zneuznání základního osobního vzta­ hu mezi člověkem a Bohem. Proto se nazývá hříchem pý­ chy, je to prosazování sebe. Člověk chce být sám od sebe tím, čím může být jen v závislosti na Bohu. Domáhá se neomezené samostatnosti. Uzavírá se ve svém vlastním vesmíru a sebe, své choutky a svá přání činí nejvyšším zá­ konem tohoto vesmíru. Takto si vytváří neskutečný pojem o sobě. Hřích je sebeospravedlnění (3). Tyto základní myš­ lenky jsou obsaženy v popisu hříchu našich prarodičů, který byl vzorem a příčinou každého dalšího osobního hříchu. Podle svatého Pavla (4) je hřích síla v člověku, která ho nutká, aby hledal své vlastní uspokojení, aby odmítl poža­ davky osobního Boha, aby dával přednost sobě jako nejvyšší normě, aby se uzavřel sám v sobě a nebyl už otevřen požadavkům Boží milosti, aby odepřel odevzdat se jeho lásce. Není proto nic divného, že duchovní autoři vždycky po­ kládali pýchu (sebepovyšování) a sobectví za jediné pře­ kážky dokonalosti. Svatý Tomáš pravil, že jediná překážka lásky k Bohu je sebeláska (5). Je poučné, vidíme-li, že se rozmanité formy pýchy, vypočítávané duchovními autory, prakticky shodují se seznamem předneurotických sklonů, uváděným psychology. Učitelé mluví o „mentálním zalo­ žení" - o zvláštním založení některých povahových tříd, které je předem disponuje pro nedostatek osobní rovnováhy a pro případnou neurózu nebo psychózu v určité zvláštní linii. Tato „mentální založení" se zas prakticky shodují s tím, co udávají duchovní autoři jako „převládající sklony" 50

(hlavní chyby) a co označují jako pýchu nebo soustředění na sebe. Rozdělení, které následuje a které uvádí Felix Duffey (6), je z „duchovního" i „psychologického" hlediska nejlepší souhrn, jaký jsem kdy viděl. Mohlo by být pro­ spěšné srovnat ho s „mentálními založeními", zhodnoce­ nými v Medical Guide to Vocations od doktorů Biota a Galimarda. 1. Smyslná pýcha: vnitřní, chytře skrývané bažení po po­ žitku. Když tento sklon prosákne myšlení a jednání, mohou se city dostat na scestí i s rozumem. Potěšení smyslů vábí tak silně, že se zanedbává i plnění jednoduchých povinnos­ tí. Obrazotvornost má silně romantické zabarvení. Může tu být i výslovný sklon ke strojeným gestům a výrazům tváře, který vede někdy k lichotivé řeči. Dosáhne nebezpečného bodu, když se z něho vyvine smyslné přátelství. 2. Bázlivá pýcha... Někdy jde v ruku v ruce s pokorou. Jak říkal G.K.Chesterton, „Jsme příliš pyšní, než abychom chtěli být na předním místě." Jejím nejhorším účinkem je neřest, která příliš dbá lidských ohledů. Je podstatně sou­ středěná na sebe, mlčky zadumaná, a nedostává se jí síly, aby se komukoli svěřila. Příliš jí záleží na mínění druhých a je plná strachu, co si druzí pomyslí o jejím možném ne­ zdaru. Tato pýcha někdy zaviní, že lidé opomenou konat dobro, které mají konat, nebo že se nevyhnou zlu, kterému by se měli vyhnout, jenom proto, co by si druzí o nich po­ mysleli. Někdy způsobí, že člověk kritizuje druhé a označí je za chvastouny nebo že někdo řekne „já bych to udělal mnohem lépe", „já bych se nikdy takhle hloupě nespletl". Nedostává se jim odvahy k frontálnímu útoku. 3. Přecitlivělá pýcha: lidé, kterým svět ukřivdil. Tato pý­ cha způsobuje, že odhalují urážku a bezpráví tam, kde ne­ bylo nikdy něco takového zamýšleno. Tento sklon se pro­ jevuje v tom, co se příhodně nazývá „vznětlivost". Člověk, který na ni trpí, je obyčejně laskavě naladěn vůči všem. Ale jeho vřelost klesne na bod mrazu, když je jeho emocionální povaha odmrštěna. Přecitlivělá osoba je poněkud sentimen­ tální, a proto nemůže rozumět tvrdším hlavám. Upadá do žárlivosti, věnuje-li se větší zájem jiným než jí. Snadno ji zraní, nedostává-li odpovědna své pozornosti, mívá špat­ nou náladu, trucuje jako děcko, které hledá pozornost a ne51

nalézá ji, je nestálá, propadá nepravidelným návalům nad­ šení. 4. Samolibá pýcha: přehnané ponětí o vlastní výtečnosti. Tito lidé ignorují skutečnost, že Bůh je původce všeho dob­ rého v nich, a omlouvají svá pochybení. Příčinou jejich ne­ dostatků jsou jiní. Jsou to fantastové a dovedou bájit o ví­ tězství svých představ ve světě, a zanedbávají přitom to, co jsou povinni dělat. Často se chvástají a tímto způsobem zakrývají svou nevědomost. Honosí se duchaplnými prů­ pověďmi a výřečností, dělají šaškoviny, jen aby všichni upí­ rali oči na ně. Vynášejí se svou zdatností ve sportu, ve zpě­ vu..., ve všem. 5. Pýcha autority: sklon poroučet, ctižádostivé přání člo­ věka vždy zlomit odpor, aby všechno šlo podle jeho vůle a podle jeho způsobu. Její hlavní dva projevy jsou zlost a neústupnost. Tato pýcha zahání druhé násilím na cesty, které určila, a nestrpí žádné průtahy v poslušném plnění toho, co přikázala. Ti, kdo mají tento rys, obvykle opovrhují míněním druhých a neváhají zraňovat jejich citlivost. Jejich odvaha není statečnost, nýbrž ukvapenost, aby dosáhli svých cílů stůj co stůj. Vůdcovství - samo o sobě dobrá věc - znamená pro ně vládu. Jejich horlivost je obvykle ignorantská a je nerozvážná.

3. Zdolávání překážek. Všechny zásady zdravé výchovy jsou v plném smyslu zaměřeny ke zdolání překážek rozvoje lidské osobnosti. Psychoterapie používá zásady psychologie k léčení neuróz a nepřizpůsobivosti. Opět chci uvést jen všeobecnou zásadu. Jestliže je vše­ obecným základem neurózy a předneurotických sklonů rozbírání sebe, sebeláska a zahledění do sebe, pak se musí tyto překážky překonávat všeobecně opakem. „Máme-li tyto lidi vést, musíme je odvádět od pohledu na sebe a ne­ smíme je nechat, aby se zabývali sebou, a tak aby mohli vyvíjet zdravou vnější činnost." (7) Tato všeobecná zásada se opět shoduje se všeobecnou zásadou spirituální teologie. V negativním smyslu překo­ nává člověk účinky hříchu tím, že zanechá neposlušnosti 52

a že upustí od hledání sebe, že už nedává přednost sobě před požadavky osobního Boha a uznává, že je jen to, čím ho chce mít Bůh. V pozitivním smyslu se odevzdá úplně volání Boží lásky, snaží se plnit Boží vůli, snaží se ho os­ lavovat. S očima pozdviženýma k Pánu důvěřuje v jeho prozřetelnost. A také, poněvadž druhé přikázání je podobné prvnímu a člověk musí milovat bližního jako sebe na důkaz své lásky k Bohu, bude zákonem lásky, aby hleděl na druhé jako na osoby a usiloval o jejich skutečné osobní dobro.

4. Křesťanská osobnost. Pokrok v rozvoji lidské osobnosti je pokrok v rozvoji osobnosti křesťanské. U člověka, kterému se dostalo milosti už v útlém věku, bude milost, která odstraňuje účinky hří­ chu, napomáhat tomuto přirozenému rozvoji, za předpokla­ du, že se jí umožní plně působit. Člověk třeba ani nemyslí na Boha, ale když se vyvíjí a plně dozrává jeho osobnost se svou podstatnou známkou, s nesobeckostí, bude připra­ ven odpovídat na výzvy milosti a takto může dosáhnout plné dokonalosti. Milost zdokonaluje lidskou osobu. Vede ji k větší doko­ nalosti v linii, kterou jí určuje přirozenost. Poslední krok pokračuje týmž směrem a všechno, co předchází, je konec konců hledání osobního Boha, kterého, jak říkal svatý Au­ gustin, „miluje vědomě nebo nevědomě všechno, co je schopno milovat". Avšak poslední krok přesahuje lidskou osobnost. Jen božské Osoby ji mohou táhnout dál, pozvedat ji nad uzavřený kruh „přirozenosti" a posilovat ji pro riziko tohoto kroku do neznáma. Tento poslední krok v našem sebezdokonalování: a) sladuje a zdokonaluje všechny naše přirozené sklony, a to tím spíš, že zásluhou Vtělení se všechna naše lidská odpověď Člověku Kristu stává nadpřirozenou, jakmile uznáme a přijmeme jeho Osobu. b) Jako všechny odpovědi druhým osobám, je zapome­ nutím na sebe a sebezáporem. c) Je to připodobnění osobnímu životu Boha a účast na něm, dokonalé „bytí pro Druhého".

53

d) Dosahuje své nejplnější možné dokonalosti v extázi („ exstasis " = vyjití ze sebe) našeho spojení s Bohem, které je v aktivním smyslu úplným darováním sebe božským Osobám a v pasivním smyslu dovoluje, aby nás zcela uchvátila láska Druhého.

POZNÁMKY 1 - A. Schneiders, Personál Adjustment and Mental Health (New York: Holt. Rinehart and Winston. I958).p.566. Papež Pius XII. ve své promluvě k 13. kongresu aplikované psychologie řekl: „Definujeme osobnost jako psychosoma­ tickou jednotku člověka, pokud je určována a ovládána duší." 2 - J. Magner. Personality and Successful Living (Milwaukee: Bruče. 1954).c.VI. 3 - S. Lyonnet, S.J., „Quid de nátura peccati doceat narratio Gen.3", Verbum Domini. 35. (1957).34 ff. 4 - S. Lyonnet. „De nátura peccati quid doceat N T . " . Verbum Domini. 35 (I957),332 ff. Viz též Sérics Presence Chrétienne Paris: Desclée de Brouwer. (1951) 5 - S.T.. Il-ll.q.34,a.5 6 - Testing the Spirit (St. Louis: Herder, 1957). 7 - „Direction Spirituelle et Psychologie". Études Carmélitaines (Paris: Desclée de Brouwer. !951).pp.274,32l-322.

54

HLAVA

V.

Pomáhající (aktuální) milost - osobní přitahování „Člověk se rodí jako mnohost a umírá jako jeden." Jeho rozvoj je sjednocování: Musí v sobě kontrolovat rozmanité pudové a citové síly a podřizovat je rozumu a vůli, a to vše se zřetelem na něco vyššího. Jeho rozum a vůle se mají nechat vést Duchem Božím, neboť jen ti, kdo se nechají vést Božím Duchem, žijí jako Boží děti (Řím 8,14). Učení spi­ rituální teologie není zaměřeno na prvním místě na zdoko­ nalování lidské osobnosti. Má pomáhat lidem, aby se úplně odevzdali Božímu Duchu lásky. „Duchovní autoři jednomyslně učí, že věrnost vnuknu­ tím Ducha svatého je první a podstatná podmínka veškeré­ ho pokroku v dokonalosti a že skutečná dokonalost a svatost není možná bez habituální učenlivosti k Duchu svatému, který vede duši těmito vnuknutími." (1) Pevně hájíme pravdu, že pomáhající milost je potřebná a důležitá pro začátečníky v duchovním životě i pro pokro­ čilé. A poněvadž je pomáhající milost tak důležitá, je také nanejvýš užitečné pochopit povahu a funkci milosti v na­ šich životech. Teologie učí, že pomáhající milosti, jimiž jsou osvícení mysli a vnuknutí ve vůli, jsou nutné pro do­ spělého, aby dělal vše, co ho připraví na ospravedlnění. Jsou nutné i pro věřící ve stavu milosti, aby vytrvali. Jsou nutné pro každý duchovní pokrok v duchovním životě. Pev­ ně se držíme těchto pravd, i když mnozí z nás jim nemohou příliš rozumět. V této kapitole se snažíme o větší porozu­ mění. Pelagius skutečně nese vinu na tom, že hlavním textem, poukazujícím na pomáhající milost, se stal výrok: „Beze mne nemůžete dělat nic" (Jan 15,5). Ovšem, bylo třeba pev­ ně hájit proti pelagiánům nutnost milosti, ale vůbec nebylo štastné, že se od té doby chápala pomáhající milost (fakticky 55

veškerá milost) skoro výlučně jako schopnost něco dělat. Klíčovým textem k pochopení povahy a funkce pomáhající milosti je jiný Kristův výrok: „Nikdo nemůže přijít ke mně. jestliže ho nepřitáhne Otec" (Jan 6,44). Viděli jsme, co je zjevení: Bůh se projevuje ve svém osobním životě a zve člověka, aby s ním navázal osobní přátelství. Víra znamená, že se člověk učí „poznávat lásku, jakou má Bůh k nám, a věřit v ni" (1 Jan 4,16). Budeme-li mít toto na paměti, uvidíme, že se některé teologické problémy mohou studo­ vat z lehce odlišného zorného úhlu - abychom plněji po­ chopili milost, která nám byla dána. Jsou to problémy vzta­ hu mezi vírou a rozumem, je to otázka, zda pro ospravedl­ nění je potřebná milost, a všeobecně jaká je přesná úloha pomáhající milosti ve všech stadiích cesty člověka od ne­ věry k patření na Boha. V poslední kapitole jsme uvažovali o různých krocích meziosobních vztahů člověka, z nichž poslední, vrcholný krok. bylo přijetí požadavků osobního Boha. V této souvis­ losti bude znamenat pomáhající milost pro většinu z nás mnohem víc než schopnost něco dělat. Pohled na funkci milosti v těchto různých stadiích nám pomůže pochopit pří­ tomné působení milosti v našem životě. Poněvadž milost, která prochází životem člověka od prvních podnětů k ospra­ vedlnění až k nejvyšším mystickým stavům, je tatáž živá realita. Bůh prostě táhne lidskou osobu různými stupni k těsnějšímu spojení s ním.

1. Milost, připravující na víru Skutečnost, že milost je nutná pro každého, aby mohl udělat úkon božské víry, definovala církev už nejednou. Výklad této pravdy není vždy nasnadě. Katolíci, pro které je víra tak očividně pravdivá, se časem tážou bezvěrců: „Ale proč nemůžete uznat, že je to pravda?" Nakonec musíme odpovědět, že víra je Boží dar, a nechat to tak. V teologii se velmi diskutuje o problému přesné úlohy milosti a rozu­ mu v úkonu víry. Problém sám dává víc světla nežli jeho řešení. Jde zkrátka o toto: Církev učí, že rozum může do­ kázat Boží existenci. To je svrchovaná pravda. Bůh se ne­ může ani mýlit ani nás klamat (2). Rozum také může do56

kázat, že Bůh zjevil jisté pravdy. Proč tedy nemůže lidský rozum, který dovede „strávit" všechny tyto věci, souhlasit s pravdivostí toho. co Bůh zjevuje? Zdálo by se, že tohle je dokonale logický závěr: Protože Bůh určitě zjevil tyto věci, musí být pravdivé. Nuže, církev učí, že k úkonu víry, kterým souhlasíme s pravdami, zjevenými Bohem, je absolutně potřebná milost. Jeden pokus o vysvětlení říká. že víra je nadpřirozená, a proto že je nad naše přirozené schopnosti. Proto tedy potřebuje milost, neboli zvláštní schopnost, aby mohla působit. To je pravda, ale neříká nám nic o tom, co milost působí. Byla navrhována rozmanitá, hluboká a sple­ titá řešení tohoto problému. Žádné nebylo přijato všeobec­ ně (3). Pamatujme, že víra je víc než hledání argumentů, není to pouze otázka souhlasu s pravdou. Víra nezůstává v ob­ lasti abstraktní pravdy. Přechází do osobního řádu. „Přijí­ mám tuto pravdu se vším, co osobně pro mne znamená." „Odevzdávám se výzvě osobního Boha, jehož požadavky jsou nejvyšší a univerzální." „Co nejjasněji charakterizuje 'nového člověka' (o němž psal svatý Pavel)... je ztráta jeho samostatnosti" (4). Jako přirovnání, které vrhá trochu světla na tuto otázku, si vezmeme rozhodnutí uzavřít manželství. Normálně ře­ čeno, žádné rozumování na světě nepřiměje člověka, aby se vzdal své samostatnosti do té míry, v jaké to musí udělat v manželství. Účinná a nutná pomoc pro něho, aby to udělal, je jeho zkušenost, že je osobně přitahován k někomu dru­ hému. Musí to být přitažlivost dost silná, aby se odhodlal přetrhnout všechna pouta k sobě samému, zejména připou­ tání k vlastní nezávislosti. Jestliže například dívka je při­ poutána ke kariéře, kterou si zvolila - ke kariéře v nějaké operní společnosti - a je připoutána k hlavnímu tenoristovi této společnosti, mařili byste čas, kdybyste se pokoušeli dokazovat jí, že by bylo pro ni lepší vzít si někoho jiného, k němuž se necítí nijak přitahována. Kdyby měla přijmout vaše „argumenty", musela by pocítit tak silnou přitažlivost některé třetí osoby, že by se zřekla jiných osobních pout a byla ochotna „vyjít ze sebe" a věnovat svou lásku a svůj život jinému.

57

Aplikace na víru je dost jednoduchá. Pomáhající milosti jsou podle výše uvedené věty „osvícení mysli a vnuknutí ve vůli". Ale jejich hlavním úkolem není přesvědčit nás, že argumenty něco dokazují, ani že my máme něco vykonat (ačkoli i toto dělají). Především a nutně, jak říká svatý To­ máš, jsou to „Boží dotyky, které mají srdce člověka k tomu, aby uvěřilo" (5). Člověk je jimi osobně přitahován. Víra je povolání. Lidé jsou voláni jako osoby a dávají osobní od­ pověď. Nyní u mnohých povolání - ke kněžství nebo k ře­ holnímu životu - není dost dobře vidět, že kněžství nebo řeholní život je něco dobrého. Každý dobrý katolík to vidí. Právě tak málo stačí, shledám-li. že bych mohl být knězem nebo řeholníkem. Nad vším rozumováním je tajemné vá­ bení, které se dotýká mého srdce. Toto je milost povolání. Čistě spekulativně ovšem se dá v ní rozpoznat osvícení a vnuknutí. Je prožívána jako osobní zkušenost člověka, že je k něčemu přitahován. Milost povolání k víře je stejného druhu. Nepřitahuje-li srdce Bůh, nedá člověk nic na sílu argumentů, protože je mu „přirozené", aby si chránil svou osobní samostatnost. „Nepřicházíte ke mně, poněvadž nechcete věřit." To bude vždycky platit. Toto „nechtění" může být zaviněno něja­ kým přirozeným přilnutím: Držíme se svého sobectví nebo se o něco bojíme, že bychom se toho museli zříci, kdyby­ chom odpověděli na Kristovo vybídnutí k bezpodmínečné­ mu odevzdání. Tady je ještě jeden psychologický případ: Člověk se má vrhnout do riskantního neznáma, opustit „se­ be" a cesty, na kterých pohodlně vyrůstal. Může si vymýšlet všelijaké důvody, proč nechce udělat tento krok, může si omlouvat svůj nedostatek odvahy, může se zaslepovat vše­ možným pěkným rozumováním. Světlo Boží milosti musí prolomit tuto slepotu, jeho vůle potřebuje být podnícena a přitahována ke Kristu. Aktuální milost je velice prostá. Je to osobní přitažlivost božských Osob, které přitahují srdce člověka. Je nadpřiro­ zená. Pochází od Boha jako jeho svobodný dar. Člověk na ni nemá žádné právo, ale ona je v dokonalém souladu s nejhlubšími tužbami jeho bytosti. Člověk nemůže udělat první krok k osobnímu přátelství s Bohem, není-li nejprve přitahován k osobní důvěrnosti s ním. Teologie mluví 58

o „povznášející milosti" (gratia elevans). Bůh povznáší člověka do vyšší roviny působnosti. To má v tomto osobním kontextu svrchovaný význam. Milost povznáší člověka nad nižší úroveň jeho existence, která je soustředěna jen na sebe, a soustřeďuje jeho lásku na osobního Boha. Sám ze sebe je totiž člověk jako duševně vadné dítě. Jeho život je na nižší úrovni než božský. Musí být pozdvižen k tomu, aby se po­ dílel na osobním životě Božím. Tridentský koncil učil, že se člověk musí připravit na ospravedlnění a na víru. Touto nutnou přípravou je pozvolné odpoutávání člověka od jeho samostatnosti a od jeho sobectví, aby měla Boží milost možnost formovat jeho mysl a vůli k podobnosti s Bohem. Ta je nutná, má-li být mezi člověkem a Bohem opravdové přátelství. Teologie hovoří o „gratia sanans " (o uzdravující milos­ ti) a o „gratia elevans". První výraz znamená, že milost je člověku dána, aby vyléčila jeho slabost a náchylnost k hří­ chu. Druhý výraz zdůrazňuje úlohu milosti povznášet člo­ věka k Bohu neboli ke spojení s ním. Je všeobecným mí­ něním teologů, že jsou to ve skutečnosti dvě funkce nebo dvě stránky jedné a téže milosti. Aktuální milost, osobní přitahování, je zjevně také povznášející, protože pozvedá člověka nad jeho uzavřený kruh sobeckých zájmů. Každý krok ke skutečnému osobnímu přátelství toto působí. A když je to odpověď na osobní lásku Boha, po­ zvedá člověka do božské sféry. Viděli jsme, že hřích v bib­ lickém smyslu je snaha člověka dělat ze sebe konečný cíl své existence, soustřeďovat svou činnost na sebe. Pýcha, obsažená v neposlušnosti, je odmítnutí naslouchat osobním požadavkům Božím. Člověk může být „vyléčen" z hříchu a jeho účinků tím, že otevře svou duši Božím požadavkům, to je pouze tím, že je přitahován, aby soustředil svou lásku a vůli na někoho druhého - na osobního Boha, pro kterého je stvořen. Hřích je prosazování sebe. Provádění toho, co „já chci", „své vůle a svých zálib". To je rozhodující norma činnosti, i když je v rozporu s vůlí Boží. Uzavírá srdce člo­ věka požadavkům Boží lásky. Zamyká nás do neprodyšné­ ho kroužku našeho sobectví. Proto žádná milost nemůže uzdravit naši přirozenost od hříchu a od účinků hříchu, do­ kud neotevře naše duše osobním požadavkům Božím, do59

kud nás nepozdvihne k osobnímu vztahu s Bohem a nepři­ měje nás, abychom se zřekli svého sobeckého egocentrismu a odevzdali se osobním požadavkům Božím.

2. Svoboda pod milostí. Jak může být člověk svobodný, jestliže potřebuje milost, dříve než udělá jakýkoliv krok k víře a k ospravedlnění? Nemůže se pohnout, dokud jím jako první nepohne Bůh svou milostí. Když jím tedy hýbe Bůh, pohybuje se sám svobodně? Nemusíme vykládat, jak tento problém rozvířil mysli teologů. Ale je to takový problém v konkrétní sféře lidské činnosti? Vezměme si opět lidské přirovnání. Zami­ luje se člověk do stromu nebo do sochy? Samozřejmě, že ne. K zamilování je naprosto nutné, aby byl člověk přita­ hován jinou osobou, kterou chápe a uznává jako osobu. Člověk se nemůže zamilovat, nezapůsobí-li na něj tato osobní přitažlivost - nebo lépe, osoba, která ho přitahuje. Nuže, na lidské lásce je krásné to, že je svobodná: že je to svobodně chtěné a totální odevzdání sebe druhé osobě. Chcete-li, můžete spekulovat, jak tento nutný pohyb ještě ponechává člověka svobodným. Ale v životním řádu lidé chtějí jít svou cestou a svobodně se zamilovat. Nemohli by to udělat, kdyby je to nejdříve netáhlo k druhé osobě. Je-li milost osobní přitahování člověkova srdce k Bohu, je to také nutnost, která ho nicméně ponechává svobodným. To je tak zřejmé, že se divíme, proč je to takový problém. Nebo spíše vidíme, že spekulace o živých skutečnostech nesmí být příliš vzdálena od života. Milost může zůstat tajem­ stvím, ale je to tajemství lidské lásky. V tomto případě je to láska k božským Osobám, které přitahují člověka, a toto jejich přitahování je nutná „nadpřirozená milost". Tím ovšem nechceme hanit spekulativní teologii, ale zdůrazňujeme nutnost, že musí být aktuální milost chápána tak, aby měla opravdu význam pro náš duchovní život. Ani nechceme tvrdit, že toto je dostatečně hluboký teologický výklad milosti, nebo milosti a svobody. Avšak je to teolo­ gický výklad, který nám dáva jisté světlo o povaze milosti a o její funkci v našem životě.

60

3. Aktuální milost po ospravedlnění Tato část teologie aktuální milosti má velmi veliký vý­ znam pro spirituální teologii, ale to, co jsme probrali, je nutné k porozumění úloze milosti v duchovním životě. Když Bůh volá lidi k víře a k lásce, volá je souběžně ke zvláštnímu stupni lásky. Není žádný podstatný rozdíl mezi milostí v duši hříšníka, nedávno obráceného, a milostí v duši světce. Bůh volá hříšníka k obrácení. Volá obráce­ ného k horlivějšímu životu. Konvertitovi pomáhá, aby si pevně chránil milost, které se mu dostalo. Horlivým pomá­ há v jejich výstupu k vyšší svatosti. Aktuální milosti jsou dávány po celý život. Když student teologie probírá svou příručku, obyčejně ho trápí tato otázka: Jestliže úlohou milosti před osprave­ dlněním je povýšit mohutnosti člověka, k čemu je potřebná aktuální milost a jaký má účel poté, co byly jeho mohutnosti trvale povýšeny posvěcující milostí a ctnostmi? Někteří au­ toři uvádějí jako příklad plachetnici (plachty jsou ctnosti), která potřebuje vítr (pohyb aktuální milosti), aby mohla plout. Tento příklad nedává mnoho světla. Kromě toho ten­ to příklad a jiné podobné vzbuzují dojem, že aktuální milost po ospravedlnění není stejného druhu jako aktuální milost před ospravedlněním. Z osobního hlediska, o kterém jsme uvažovali, neexistuje taková těžkost. Jak víme, aktuální milost potřebujeme, abychom vytrvali ve stavu milosti, a zvláštní milosti potřebujeme, máme-li růst v křesťanské dokonalosti. Tyto milosti budou přesně stejného druhu jako ty, jakých se dostává člověku, který dosud není ve stavu milosti. My stále potřebujeme uzdravující milost, aby při­ poutala naši vůli těsněji k Bohu a posílila ji proti hříšným svodům tím, že nás naopak potáhne blíž ke spojení s Bo­ hem. Síla sobectví, sklon k zištnosti, zůstává s námi, protože je to součást našeho dědictví z prvotního hříchu. Pýcha a sebeláska jsou ustavičná hnutí přirozeného člověka. Z jiného hlediska, potřeba aktuální milosti po osprave­ dlnění souvisí s obyčejnou lidskou potřebou neustále ob­ novovat kontakt s osobou, kterou milujeme, má-li naše přá­ telská láska trvat a být stále při všem prožívána. Když ten, koho milujeme, „přebývá ve světle nepřístupném" pouhé­ mu lidskému poznání, budeme zřejmě potřebovat nadpri61

rozené světlo a inspiraci. Milost, která na prvním místě táh­ ne k přátelské lásce k někomu druhému, táhne tím samým k souladu vůlí, a člověka táhne, aby překročil sebe. Mezi Bohem a lidmi musí být tento soulad vůlí absolutní, ve všem. V tomto životě nebude soulad nikdy úplný, nikdy to nebude úplné odevzdání celého člověka s celou jeho bytostí bez nejmenší neochoty. Růst v dokonalosti znamená přibli­ žování k této shodě. Toto způsobuje Bůh. když přitahuje naše vůle k důvěrnějšímu osobnímu spojení. V životě všech křesťanů, kteří se upřímně snaží žít pro Boha. se tu a tam naskytnou důležité chvíle, kdy zaslechnou zvláštní Boží volání, podobné povolání k víře. Pro tuto pří­ buznost je označujeme jako „obrácení". Mohou to být „po­ volání" v nejužším smyslu: povolání ke kněžství nebo k řeholnímu životu. V rámci těchto vyhraněných životních forem nebo mimo něj, se budou vždy u laiků, kněží nebo řeholníků vyskytovat povolání k užšímu a důvěrnějšímu spojení s Bohem. Bude to „osobní přitahování" k větší dů­ věrnosti a bude apelovat na svobodu člověka. Člověk, který je povolán, bude zas konfrontován s výzvou k dalšímu sebepřekročení, k dalšímu zřeknutí se sebe, k dalšímu kroku do neznáma, do země, do které ho Bůh volá. Znovu bude s plným uplatněním svobody spojeno riziko, že bude muset člověk opustit všechny cesty, na které si už zvykl, a to i v duchovních věcech. Není-li člověk ze stejného „těsta" jako svatí, zakusí zase všechen starý odpor k tomuto dalšímu sebeodevzdání. Jestliže se nenaučil být zcela poc­ tivý a upřímný sám k sobě před Bohem, zase bude nalézat všechny důvody, aby nešel dál ve své odpovědi na Boží volání. Znovu bude schopen „odůvodňovat" své odmítání a znovu bude potřebovat světlo Boží milosti, aby protrhl svou temnotu. Bude potřebovat, aby jeho srdce a vůle byly přitahovány k užší důvěrnosti s Bohem, aby ho aktuální milost dál „osobně přitahovala".

4. Vnitřní a vnější milosti. Pavel zasil a Apollo zalil. Ale vzrůst dal Bůh. Nepohne-li Bůh svou milostí srdcem člověka, nemůže ho žádná milost kázání nebo poučování přivést k ctnosti. A přece chce Bůh, 62

aby věřící pracovali pro rozšíření víry, a přivádí druhé k víře prostřednictvím jejich úsilí. Nicméně, musíme zde uvážit jedno důležité hledisko. Často se říká, že svatost ob­ rátí víc lidí než poučování. Lidé jsou přiváděni do církve víc laskavostí, které se jim dostávalo, nežli důkazy o její pravosti. Je nemožné pochopit, proč tomu tak je, je-li víra pokládána pouze za souhlas s pravdou a milost za osvícení rozumu k poznání pravdy nebo za schopnost konat větší skutky. Osobní ráz milosti nám však skýtá jisté pochopení těchto pravd, spojené s důležitými praktickými důsledky pro náš život a pro apoštolát. Vnitřní milost a vnější milosti (kázání atd.) budou půso­ bit ve vzájemném souladu. Je-li vnitřní milost osobní při­ tahování k Bohu a ke Kristu, budou ony vnější věci přede­ vším v souladu s tím, co nese nejjasnější známku osobního spojení s Bohem. Pohan, hříšník, nebo každý případný kon­ vertita uvidí na životě těch, kdo mají na ně vliv. jak vypadá skutečná osobní oddanost Bohu. Uvidí to tím jasněji, čím vřelejší je tato oddanost u jejich známých osob, čím větší je osobní svatost těch, s nimiž přicházejí do styku. Není k tomu zapotřebí velké učenosti, abychom dovedli pře­ svědčit druhé o svém osobním přilnutí k Bohu. Arský farář je toho historickým důkazem. Celý příval výmluvného do­ kazování nezapůsobí tak jako osobní přesvědčení. To platí o všech lidských vztazích. V obyčejném životě krásné fráze o tom, že bych měl mít rád jistou osobu, mnou pohnou mnohem méně než prohlášení někoho, koho znám a ctím a kdo říká prostě, ale s pevným přesvědčením: „To je nejmilejší a nejobdivuhodnější člověk, jakého znám." Podobnost s vírou je zřejmá. Se svatým Pavlem a s knihou Moudrosti budu pokládat za zaručené, že všichni lidé, uvažují-li bez předsudků, mo­ hou poznat, že Bůh existuje (6). Vidí-li pak na životě těch. které znají a ctí, neklamný fakt, že se osobně hlásí k Bohu - k Bohu. který je svou milostí přitahuje k sobě - budou také zvenčí přitahováni k osobnímu setkání s Bohem. Také bu­ dou přitahováni srdečností a bratrskou láskou svého okolí. Když shledají, že tato láska vychází z přesvědčení o tom, jak velkou osobní cenu mají v Božích očích, budou jejich srdce připravena odpovědět na osobní Boží zavolání. 63

Jak učil vatikánský koncil (7) (I. koncil - pozn. překl.), je sama církev znamením svého božského původu. Pochy­ buji, že její význam jako znamení je dostatečně vyjádřen, když se uvádějí logické důkazy, statisticky podložené, jež mají vést k rozumovému souhlasu. Toto se často dělalo a nepochybně to má svou cenu. Ale církev je hlavně zna­ mení, že v ní a v jejích živých členech mohou ti, kdo jsou mimo, zakusit živou realitu osobního styku s Bohem. Pro­ testante budou přivedeni k církvi, jen když v ní uvidí pří­ ležitost k svému plnějšími styku s Kristem. Takto je též jasné, proč dítě, které přijde z domova, kde byl Bůh osobní skutečností a kde se už záhy naučilo se s ním setkávat, bude mít hlubší a silnější víru než někdo, kdo se naučil více o pravdách víry, ale nepotkal lidi, kteří prožívají osobně a skutečně opravdové přátelství s Kristem. Z toho zřejmě plyne, že hlavní cena katolického výchov­ ného systému záleží v tom, že v našich školách vidí děti tento osobní kontakt s Kristem a oddanost jemu jako dra­ hocennou realitu života svých učitelů. Cena těchto skuteč­ ností pro děti, které přicházejí z domovů, kde není lásky, je nespočítatelná. To vše nás musí nutit k zamyšlení nad účin­ ností našeho osobního svědectví, když přece máme být ve školách nebo v kterémkoliv apoštolátním odvětví Kristo­ vými svědky. Snad je namístě připomenout text svatého Jana (8,29), který referuje, jak mnozí uvěřili, když Kristus mluvil o své osobní oddanosti Otci. Nebylo přitom žádných znamení ani zázraků. Kristus pravil: „Ten, který mě poslal, je se mnou. Nenechal mě samotného, protože já stále konám to, co se mu líbí. Když tak mluvil, mnozí v něho uvěřili." Vykladatelé tohoto místa to pokládají za jeden z případů absolutního přesvědčení a osobní oddanosti, které jsou výmluvnější než všechny argumenty. Pro spiritualitu apošto­ látu jsou důsledky této pravdy nanejvýš důležité. Pojedná­ me o nich později. (8).

5. Spása nevěřících Je jeden teologický problém, který lze vyřešit v témže duchu: spása těch, kdo nikdy neslyšeli o evangeliu. Může se zdát, že toto je velmi vzdáleno od praktické spirituání 64

teologie. Avšak jak uvidíme později, má to také svou prak­ tickou důležitost. Jak mohou tito lidé souhlasit s pravdou, o které nikdy neslyšeli? A víra je přece souhlas s pravdou. Zdá se, že je to zamotaný problém. Pro svatého Tomáše a jeho současníky se však nezdál žádným velkým problé­ mem. Oni (nevěřící) slyší „vnitřním nebo vnějším způso­ bem" (9). Jak jsme viděli, víra není jen souhlas s něčím, co se předkládá. Je to osobní podřízení se Bohu. A tak se tvrdilo (10), že když se člověka, který může světlem přirozeného rozumu poznat Boží existenci, osobně dotkne aktuální mi­ lost (které se musí dostat každému člověku), přiměje ho, aby uznal osobní požadavky Boha, který odměňuje ty, kdo ho hledají. Jestliže se pak z popudu milosti podřídí osobním požadavkům Boha a uzná je, dostane se do osobního neboli nadpřirozeného vztahu k němu. Teologie milosti a vztahu mezi vírou a rozumem obsa­ huje mnohé, co bylo v této kapitole vynecháno. Nevyne­ chali jsme to proto, že bychom to nepokládali za důležité. Ale výklad jiných aspektů by vybočoval z cíle tohoto spisu. Mým úmyslem bylo ukázat, jak úvaha o milosti a o jejím osobním prožívání vrhá nové světlo na některé její problé­ my, které se nás zblízka dotýkají. Neřeší je všechny, samo­ zřejmě, protože Boží cesty se liší od našich a milost zůstane navždy tajemstvím. Ale vidíme-li ji v tomto světle, zůstává tajemstvím v zcela určitém smyslu: jako skutečnost, že Bůh osobně přebývá s námi a my mu osobně odpovídáme. I lidská osoba musí ve svých hlubinách zůstat tajemstvím pro všechny s výjimkou svého Původce. Ale je tajemstvím, které můžeme uznat, tajemstvím, které sami také prožívá­ me. Než tuto kapitolu uzavřeme, zamyslíme se trochu nad dary Ducha svatého, neboť aktivní milosti a dary jsou velmi úzce spojeny.

6. Dary Ducha svatého Spisovatelé o duchovním životě učí, že tou měrou, jak postupujeme v dokonalosti, musí hrát v našem duchovním životě stále větší úlohu dary Ducha svatého. Mnozí z nás nemají opravdu jasnou představu o darech a o jejich přesné 65

funkci v duchovním životě. Zdá se, že ani mnozí teologové nejsou v této věci zajedno. Posléze je zde praktická nesnáz: Co bychom měli dělat, abychom napomáhali působení darů Ducha svatého? Všichni duchovní sutoři o nich něco říkají a uvádějí jejich obvyklé rozdělení a všeobecnou povahu i zvláštnosti každého jednotlivého daru. Proto zde nebudu opakovat to, co se může snadno nalézt v některém jejich spise (11). Ale přece, budeme-li pokračovat v našem osob­ ním přístupu, můžeme poněkud porozumět funkci darů. Dary Ducha svatého jsou potřebné právě proto, že život milosti má svůj osobní svéráz. Použijeme-li přirovnání z našich lidských meziosobních vztahů, uvidíme, že může existovat mezi lidmi přátelská láska, a přece může být da­ leko od dokonalosti. Dokonce potřebuje, možná, další zdo­ konalení, má-li vytrvat. Pomyslete na dítě, které má rádo své rodiče a touží chovat se podle jejich vůle. Je-li pone­ cháno samo sobě a nepoučí-li je jeho rodiče, bude se vždy rozhodovat jinak, než si rodiče přejí, i když má tu nejlepší vůli. Bude soudit podle svých egocentrických měřítek, podle svých představ a zálib. Bude jim kupovat neužitečné dárky a bude jim „pomáhat" tak, že jim bude všemožně překážet. Nebo pomyslete na mladé novomanžele, u kte­ rých může přes všechnu jejich lásku docházet k nejrůznějším nedorozuměním. A to proto, že mají sklon soudit „dru­ hého podle sebe". Aby byl mezi nimi soulad, musí se snažit o porozumění, instinktivně vycítit způsoby a záliby atd. své­ ho partnera. Když se láska rozvíjí, nese s sebou toto instink­ tivní porozumění - poznání, co si ten druhý myslí a čemu dává přednost - a nepotřebuje k tomu rozumové úvahy. Hlu­ bokou osobní láskou jsou obě duše naladěny k dokonalé harmonii a k vzájemnému porozumění. Dary Ducha svatého (schopnosti vnímat, přijímat) nám dávají tento instinktivní způsob, jak vycítit Boží vůli a mít o Bohu důvěrné poznání, jež vyplývá z hlubokého prožívání lásky. Výsledkem je, že si instinktivněji počínáme podle Božích norem, které často vůbec nejsou normami našimi. Vždyť i když máme vlitou schopnost poznat Boha a milovat ho a chceme jednat podle jeho vůle, posuzujeme často jeho cesty z ústředního bodu svého „já". I jako adoptivní Boží děti, zapojené do kruhu jeho osobního rodinného života, 66

nosíme s sebou svá omezená měřítka posuzování. Budeme-li mít před sebou volbu nejlepšího způsobu jednání, bu­ deme nakloněni volit čistě lidsky, jestliže nemáme světlo od nebeského Otce, který nám dává svého Ducha, aby nás vedl. Moudrost je nejvyšší dar. Této moudrosti, potřebné na Božích cestách, se nám dostává prostřednictvím lásky, která nás spojuje s Bohem a působí, že jsme s ním „jeden duch" (1 Kor 6,17) (12). Dílo milosti nezáleží jen v tom, že pomáhá člověku, aby podřídil své pudy a city vládě rozumu. Tento soulad v člo­ věku je zaměřen k něčemu vyššímu: k vládě Ducha svatého. Člověk je s ním spojen v lásce a pozorně dbá na jeho osobní přítomnost. Dary utvářejí jeho duši, mysl a vůli k podob­ nosti s Bohem, takže pro své láskyplné sjednocení s Du­ chem lásky instinktivně poznává a soudí podle Božího smýšlení (13). Jak zdůrazňují autoři, má-li člověk růst v duchovním životě, musí se stávat učenlivějším k vedení Ducha svatého a musí přijímat s větší vírou jeho vnuknutí. A dary musí hrát stále trvalejší úlohu v jeho životě. Co to znamená v praxi? Znamená to jednoduše toto: že se snažíme prožívat stále uvědoměleji svou osobní důvěrnost s bož­ skou Osobou, že usilujeme být pohotoví k výzvám Boží lásky, k nejmenšímu náznaku jeho vůle. Později o tom řek­ neme víc. Bylo důležité všimnout si darů Ducha svatého ve vztahu k aktuální milosti, protože mezi obojím je úzká spojitost.

67

POZNÁMKY 1 - J. de Guibert. S.J.. The Theology of the Spirituál Life (New York: Sheed and Ward, 1954),p.ll0. 2 - I. vatikánský koncil; konstituce De Fide Catholica,D.B., n. 1794. 3 - R. Aubert, Le Probléme de 1'Acte de Foi (Louvain: Warny. 1958. 4 - C. Spicq, O.P., Vie Morale et Trinité Sainté selon S. Paul (Paris: Ed. du Cerf, 1957), p.40. 5 - In Joan., VI., Lect. 5.,n.3. 6- Mdr. 13,1-9; Řím 1.18-32. 7 - Konst. De Fide Catholica, D.B.. n.1794. 8-Srv. XIII. 9 - III Sent.. d.23.q.3,a.2,ad 2. 10 - J. Mouroux, I Believe (New York: Sheed and Ward, 1959), p.69 f. E.Joly, What is Faith, Twentieth Century Encyclopedia of Catholicism (New York: Hawthorn, 1958), pp.108. 11 - A. Tanquerey, The Spirituál Life (Tournai: Desclée, 1930), p.609 ff. 12-S.T., ll-II,q.45. 13 - Toto se zřejmě dokonale shoduje s učením svatého Tomáše o nutnosti darů. I-II,q.68.a.2.

68

HLAVA

VI.

Osobní setkání Duchovní život začíná duchovním setkáním mezi Bo­ hem a člověkem. Člověk „poznal lásku, jakou má Bůh k nám, a uvěřil v ni". Z těchto začátků víry vyplývají všech­ ny stupně křesťanského života. Chcete-li poznat, zda žil člo­ věk plně svůj život v Kristu, ptejte se ze všeho nejdřív, zda dorostl k plné osobní, živé víře. (1) První stadium v křes­ ťanském životě je uznání osobního Boha a jeho požadavků. U dospělého k tomu dochází při obrácení. U toho, kdo byl pokřtěn v dětství k tomu dojde, když vezme na sebe mravní závazky, plynoucí z víry, které se mu dostalo na křtu. Exis­ tuje vrstva lidí, jejichž jedinou snahou v ohledu nábožen­ ském je dělat to, co je nezbytné, aby si udrželi Boží přátel­ ství, zachovávat jeho zákony, aby s ním byli navěky v nebi. I když neomezují své neuvědomělé snažení přísně jen na toto, nemají habituální úmysl pěstovat důvěrnější přátelství s Bohem. Tito lidé se málo zajímají o spirituální teologii. Náš zájem se týká jiných, těch, kdo pociťují naléhavější potřebu důvěrného osobního spojení s Kristem. Mnozí z nich snad nikdy neformulovali tuto potřebu jako „touhu po dokonalosti". Nikdy si nemysleli, že patří mezi ty, kdo se snaží o svatost. Ale milost je osobně přitahuje a oni cítí, že „by měli dělat víc pro Boha". Cítí se puzeni, aby „byli blíž Kristu", aby „učinili svůj život cennějším před Božím zrakem". Pro ně všechny je určeno poučení spirituální teo­ logie - a tato kniha. Oni všichni totiž slyšeli, nestejně zře­ telně, Kristovu výzvu, aby byli dokonalí, aby rostli v lásce a v osobním přátelství s ním. Láska člověka k Bohu není něco éterického, jakási ne­ pociťovaná láska - alespoň ne ve své dokonalé formě. Boží láska zdokonaluje lidskou schopnost milovat. Nikdy nebu­ deme milovat Boha plnou osobní láskou, neuvědomíme-li 69

si podstatu a cíl této schopnosti, která je vložena do každého lidského srdce.

1. Dám jim srdce, aby mě poznali Svatý Augustin vykládá text z evangelia svatého Jana (6,44), v kterém říká Kristus, že nás musí k němu přitáhnout Otec. Píše: „Dejte mi někoho, kdo miluje, a ten mi bude rozumět... Ale mluvím-li k někomu chladnému a bez vrouc­ nosti, nebude vědět, co říkám" (2). Milost předpokládá lid­ skou schopnost milovat. Tato schopnost byla dána člověku právě proto, aby, přitahován milostí, mohl dospět k osobní lásce k Bohu. „Dám jim srdce, aby mě poznali", říká Bůh ústy proroka Jeremiáše (24,7). Byla by neskutečná abstrak­ ce, kdybychom v tom viděli pouze vlitou ctnost. Celý člo­ věk miluje, a srdce, které má poznat Boha, je lidská osobní schopnost lásky. Tato schopnost je v člověku, ale je pod­ míněna Boží milostí, která jeho srdce k sobě přitahuje. Jednou ze základních psychologických potřeb člověka je potřeba milovat a být milován. S tímto faktem souhlasí všichni psychologové. Také je jisté, že tato potřeba může být plně uspokojena jen v Bohu, stejně jako jiné základní osobní potřeby. Opět je příslovečná věta svatého Augusti­ na: „Stvořil jsi nás pro sebe, Bože, a naše srdce je neklidné, dokud nespočine v tobě." Věděl, že hledá-li člověk lásku, hledá konec konců spojení s nekonečnou osobní Láskou se samotným Bohem, kterého „miluje vědomě i nevědomky všechno, co je schopné milovat". Naplňování svých potřeb na vyšší úrovni nazýváme obecným výrazem „sublimace". Často je pokládána za hledání mdlé náhražky za plnokrevné reality, které bychom rádi měli, ale kterých se svobodně nebo pod nátlakem zříkáme. Správný názor ovšem je ten, že jsme stvořeni pro Boha, a naše nejhlubší osobní potřeby docházejí naplnění jen v něm. Vyšší drama duše a její touhy po Bohu se odehrávají jen v nižší rovině. Naše tělesné a citové potřeby jsou nám dány proto, abychom v prchavém potěšení z jejich nedokonalého uspokojení mohli poznat, jak velmi potřebujeme Boha, abychom vytušili, třebas v nedokonalé podobě, něco z dokonalého uspokojení celé

70

své bytosti, které máme nalézt ve věčném spojení s Bo­ hem. Jak jsme viděli, nemůžeme klást do protikladu přiroze­ nost a milost. Abychom mohli žít životem milosti, musíme znát svou přirozenost. Nuže, přirozenost - přirozenost člo­ věka - není pouhý duch. Je to kombinace ducha, citů, pudů a těla. Z takové bytosti vyvěrá lidská láska (k druhému člo­ věku), i když ústí do božské. Bytost, která ji má prožívat, musí znát svou přirozenost, má-li mít pokoj v duši. Omylů 0 lidské lásce je mnoho. Opačné krajnosti jsou: a) freudovské pojetí, že veškerá lidská láska se dá zredukovat na živočišné pudy; b) to, co se nazývá „falešný angelismus" mylná a nemožná představa, že lidská bytost může žít tak, jako kdyby byl její život lásky čistě „duchovní". Pro ty, kdo nalézají svou cestu k Bohu přirozeným lidským naplněním své touhy po lásce, i pro ty, kdo se zříkají jejího přirozeného naplnění a žijí v panenství nebo v celibáte, je stejně důležité poznat plnou realitu lidské lásky v jejím vztahu k lásce bož­ ské. Může být užitečné zdůraznit tento poslední bod. „Jsou lidé, kteří mají téměř instinktivní odpor ke všemu, co se týká těla, a kvůli tomuto tělesnému dojmu utíkají před man­ želstvím... Takový stav je nenormální" (3). Pro vyváženou osobnost je podle duchovních autorů i podle psychologů (4) nutná „integrace sexu". To znamená, že z hlediska spi­ rituální teologie existuje jen jeden opravdu zdravý a úspěš­ ný způsob života v celibátu. Znamená to, že musíme vidět místo pohlaví v Božím plánu bez jakýchkoli falešných zá­ bran. To je víc než pouhé uznávání názoru starších autorů, že Bůh spojil pohlavní život s potěšením, aby lidé vzali na sebe odpovědnosti plynoucí z rodinného života. Pohlaví je třeba vidět v rámci lidské osobnosti a osobních potřeb, aby i ti, kdo ho užívají, i ti, kdo se zříkají jeho tělesného užívání, mohli prožívat hlubší osobní spojení s Bohem. Chcete-li se v této věci trochu vyznat, musíte se vydat na dlouhou cestu. Chcete-li pochopit, co je člověk a proč je takový, jaký je, musíte dobře uvážit, k čemu je povolán. Máte-li na mysli, proč byl člověk stvořen, teprve potom pochopíte, proč byl stvořen takový, jaký je, a jak se musí stavět k přirozenosti, kterou mu Bůh dal. 71

Byli jsme stvořeni pro patření na Boha, abychom se ztra­ tili v extatickém, všepohlcujícím spojení s třemi božskými Osobami Nejsvětější Trojice. Byli jsme stvořeni k spojení, které naplní všechny naše lidské možnosti bytí a konání. Jenom tenkrát skončí všechno naše hledání a budou uspo­ kojeny všechny naše bezejmenné tužby, a naše neklidná přirozenost si konečně odpočine. Pro tento cíl jsme byli stvořeni, naše tělo i duše. takže všechno naše bytí a naše činnost jsou jistým způsobem zaměřeny k vlastnění Boha. Jak jsme už dříve poznamenali (5), je velmi důležité, aby­ chom si nepředstavovali, že nám Bůh stvořil tělo a duši a až potom dodatečně se rozhodl, že nám dá milost a určení k blaženému patření. Je nutné to zdůraznit, protože jsme možná víc, než si většina z nás uvědomuje, dědici přístupů a způsobů myšlení, podmíněných skrytým přesvědčením, že se nám mohlo vést mnohem lépe, kdybychom byli bývali „uděláni" jinak. Nadpřirozeno se takto jeví jako ovzduší, v němž nejsme „doma", v němž se musíme stále pohybovat nemotorně, jako ryba. vytažená z vody. Když víme, že nám Bůh dává zvláštní síly, abychom mohli žít svůj nový život, svádí nás to k domněnce, že mnohé z naší lidské přiroze­ nosti se nám teď stává zbytečnou zátěží, která jen překáží vyšším vzletům duše. Je nanejvýš důležité dívat se na věci správně. Středem celého obrazuje nekonečně moudrý Stvořitel, který se chce sdílet o svůj život s tvory v osobní důvěrnosti. Toto sdílení, které je jeho darem, bude také naším ziskem, bude k naší větší důstojnosti a dokonalosti. Pro tento cíl nás Bůh stvořil, a pro žádný jiný. Nekonečně moudrý Stvořitel nedělá nic zbytečně. Stvořil nás s tělem a duší, jako muže a ženu, aby­ chom vším, co prožíváme a milujeme, mohli růst v poznání Boha a v lásce k němu.

2. Svátost osobního spojení Manželství je svátost, která naznačuje a dává poznání vyšší reality. Jako všechny svátosti, je znamením budoucích věcí a svou lidskou formou umožňuje poznat plnost věcí božských. Tady se opět musíme chránit omylu. Svátosti jsou smyslová znamení duchovních skutečností. Ale ne72

smíme si myslet, že Kristus se rozhlížel po stvořených vě­ cech, vybral si jednu a řekl: „Tuto použijeme a řekneme, že je to znamení této zvláštní duchovní skutečnosti". Není to pouhá náhoda, že manželství se svou určitou mírou lidské lásky může sloužit jako znamení lásky, která je bez míry. Bůh udělal manželství, aby bylo znamením. Když stvořil lidi takovým způsobem, aby se ženili a vdávaly, bylo jeho úmyslem, aby toto „lidské zřízení" sloužilo jako symbol božského. Manželství není svátost jenom proto, že je to smlouva, a ta ani není hlavní důvod svátosti. Je to svátost osobního spojení a dává jistou slabou představu o tom, čím bude věčné osobní spojení s Bohem. Takto se dostávají jeho biblické obrazy skrze Starý zákon do zákona Nového. Ta­ jemství spojení člověka s Bohem v Kristu a skrze něho je „snubní tajemství" (Ef 5) (6). Manželství je znamení, na­ značující vyšší skutečnost osobního spojení s Bohem. Avšak symbol není skutečnost. Stín není podstata. Symbol a stín svědčí samy o své nedostatečnosti. Jsou matnou před­ zvěstí skutečnosti, nejsou samy o sobě cílem. Skutečnost, kterou obsahují, míří kupředu a vzhůru. Je-li přijata jako taková, skýtá uspokojení a je příslibem. Ale pokládat ji za cíl, který dává trvalé štěstí, znamená zaměňovat cestu za cíl, a tento omyl musí vést k rozčarování a k nespokojenosti. Pro lidskou mysl nebylo nikdy snadné pochopit harmo­ nické splynutí ducha a hmoty v Božím stvoření. Snad proto, že v lidském životě povstává i harmonie z konfliktu. Kon­ flikt nás naučil považovat hmotu a ducha za dva principy, spojené méně, než jsou ve skutečnosti. Svátostný systém zdůrazňuje jejich jednotu. Všechny věci mají svůj smysl od cíle, jaký mají v Bohu. Kristus zjevil, že Bůh je trojjediný. Odlišnost Osob v jed­ notě je plnost Boží dokonalosti. Otec a Syn jsou božské „extáze": Celá jejich osobitost záleží v tom, že se dávají sobě navzájem v božské rozkoši a že jako jediný princip vydechují extatickou lásku Ducha jako svou osobní lásku. Každá božská Osoba je obraz druhé. Všechny jsou sjedno­ ceny v osobní lásce a v úplném „bytí pro druhého" (7). Cílem lidského života je blažené patření, naše zbožštění. Potom budeme vzati do bezdeché věčnosti, do věčného spo­ jení s Bohem v osobní extázi, ztratíme se v nekonečném 73

úžasu v stravující lásce tří božských Osob. Na jejich osob­ ním životě důvěrného poznání a lásky bude mít účast člo­ věk, a tato účast naplní všechny naše schopnosti bytí, poznání a milování, dávání a přijímání. V této plnosti na­ lezneme věčný odpočinek. Jeden z aspektů celého stvoření záleží v účasti na bož­ ských skutečnostech. Tato pravda je plná tajemství, i v při­ rozené rovině, ale je jistá. Všechny stvořené bytosti mají účast na Boží dokonalosti nebo mají nedokonale a neúplně něco z nekonečné dokonalosti, kterou má Bůh úplně. Jen o člověku se říká v bibli, že byl stvořen podle Božího obrazu. Stojí psáno: „Bůh stvořil člověka jako svůj obraz, jak obraz Boží ho stvořil, stvořil je jako muže a ženu" (Gen 1,27). Člověk není nejdokonalejším obrazem Stvořitele jako izo­ lovaný jednotlivec, nýbrž ve svém spojení s jinými osoba­ mi. Takto se na něm zračí obraz odlišnosti v jednotě. Bůh stvořil odlišná pohlaví, různé a odlišné osoby, s různými osobními vlastnostmi. V čistě přirozeném řádu jsou muž a žena učiněni pro vzájemné osobní spojení, aby se plně nalezli a aby dosáhli plnosti svých osobností. Manželství je osobní spojení - duchovní, citové, tělesné. Je to vzájemné úplné sebedarování. Ve svých nejintimnějších chvílích du­ chovního, citového a tělesného spojení je extatické a vše pohlcující. Spojení manželů bude lidské a osobní úměrně podle toho, jak bere každý na vědomí a v úvahu individu­ alitu a osobní důstojnost druhého. Při svém spojení a sebeodevzdání se vzájemně doplňují a tím dovršují jako jeden princip svou lidskou plnost, když se stávají rodiči. Z lásky vytvářejí svůj vlastní obraz v osobnosti svého dítěte, které je s nimi láskou sjednoceno a je zahrnuto do důvěrného rodinného kruhu. Manželství je svátost osobního spojení. Jako svátost ne­ boli znamení má naznačovat budoucí věčné osobní spojení člověka s osobním Bohem a v přítomnosti osobní spojení milosti a nadpřirozeného řádu. Jako znamení poskytuje svá­ tost poznání. Ze své zkušenosti osobního spojení - duchov­ ního, citového a tělesného - si mají lidské osoby vyvodit analogické a nedokonalé poznání, čím bude spojení s třemi dokonalými Osobami Nejsvětější Trojice, které bude čistě duchovní, a k tomu plně dynamické, všepohlcující, extatic74

ké a dokonalé. Ale svátost je jen znamení a matný stín věčné skutečnosti. Ti, kdo hledají dokonalé uspokojení ve stvo­ řeném symbolu, budou zklamáni a rozčarováni. Dokonce ani nepochopí, proč je to takové, jaké to je. Nebude to pro ně svátost, která je pozvedá k vyšším věcem. Zde také poznamenejme, že pevně platí všeobecné pra­ vidlo. Člověk nalezne sám sebe, dosáhne své dokonalosti jako člověk, když překoná sám sebe. Počáteční „létání v oblacích" každého romantického příběhu je pouze začá­ tek. V manželském životě dospívají muž a žena ke své plné osobní zralosti obětmi, přinášenými po celá léta, kdy se rozvíjí jejich láska, a rostoucím zapomínáním na sebe. „Láska je jakoby lest přírody, aby dosáhla svých cílů..., ne­ boť z vnějšího hlediska láska je vynález, který má člověka pohnout, aby dělal dobrovolně něco, co je mu nejprotivnější, aby poznal, co je sebeobětování, a aby byl posléze do­ konce ochoten obětovat i lásku, protože každá láska platí svůj účet tím, že se vzdálí" (8).

3. Přímé osobní spojení s Bohem Muži a ženy jsou stvořeni s potřebou vzájemného osob­ ního spojení a tuto potřebu hluboce pociťují. Známe ji pře­ devším na přirozené úrovni. Je to osobní, ne přímo tělesná potřeba. Zahrnuje i duchovní a citové tužby. Podle Božího plánu tato psychologická potřeba milovat a být milován cílí dál, nad všechny stvořené osoby. „Naše srdce je neklidné, dokud nespočine v tobě." Pro většinu lidí je cesta k živému, osobnímu spojení s Bohem nepřímá - prostřednictvím stvo­ řené svátosti. Ve dvou stadiích dospívají k hlubšímu proží­ vání své víry a milosti, kterým, jak říká svatý Tomáš, je „duchovní manželství duše s Bohem". Každá aktuální milost je osobní přitahování člověka k Bohu a ke Kristu. Milost povolání k panenství nebo k celibátu je docela jednoduše přitahování k přímému osob­ nímu spojení s třemi božskými Osobami. Bez této milosti nemá celibát žádný smysl. Bylo by to ochromení, zabrzdění rozvoje lidské osobnosti a vedlo by to k nekonečnému po­ citu marnosti. Jsou-li muži a ženy osobně puzeni milostí, pocítí povolání k přímému i osobnímu spojení s Bohem, 75

přijmou je, chtějí je a zavážou se k němu slibem. Věří, že nepotřebují žádné stvořené naplnění, aby je povznášelo k osobnímu spojení s Bohem. To neznamená, že necítí svou oběť, ale tuto oběť přinášejí pro vyšší lásku. Toto má mnoho důsledků. Ale především musíme upo­ zornit, že podle učení církve je panenství vyšší stav než manželství a že neochromuje osobnost (9). V posledních letech spisovatelé právem vyvyšovali osobní i duchovní ce­ nu manželství. Je to jistě svátost s bohatým významem. Ale od prvotního hříchu s jeho následky pro lidstvo, čím bohatší osobní hodnotu má stvořená realita a čím víc uspokojuje po všech stvořených stránkách, zejména tělesné, tím víc je člověk nakloněn udělat si z ní náhražku za „plné nasycení" (satietas plena), které může dát jen Bůh. Symbol, místo aby pozvedal člověka k Bohu, jak by to byl nepochybně dělal ve stavu nevinnosti, stává se zátěží, která ho sráží dolů při jeho vystupování k osobnímu spojení s Bohem v tomto ži­ votě. Jak řekl jasně svatý Pavel, ženatí muži a vdané ženy mají „rozdělené" srdce. Realita není nikdy na stejné úrovni jako ideál. Nicméně my zde nepotřebujeme obhajovat pa­ nenský stav ani dokazovat jeho přednost před stavem man­ želským z hlediska dokonalosti. Předně, nikdo si nevolí ten­ to stav proto, že je „vyšší". A za druhé, osobní svatost, kterou se zde zabýváme, se nemůže nijak pyšnit dokonalostí svého stavu. Řekli jsme, že realita manželství není nikdy na stejně vysoké úrovni jako ideál. Žel, často je hodně pod ním. Musí nám být bezpodmínečně jasné, že ti, kdo žijí v celibátě, zasvěceném Bohu, zříkají se ideálu. Člověk se nezříká man­ želství proto, že je méně dokonalé, proto, že je na újmu duchovnímu životu, který v něm může narážet na překážky. Ještě méně se ho někdo zříká proto, že ho pokládá za bez­ cenné. Volba panenství je něco pozitivního. Je to odpověď na zavolání. Milost tohoto povolání je osobní přitahování - člověk je bezprostředně puzen k osobní důvěrnosti s Kris­ tem. Na něho, který byl „nejdokonalejší mezi syny lidský­ mi", mohou se tedy soustředit i city lidské lásky, jež jdou v patách za bdělou láskou k božské Osobě, která je v něm. Normálně se nedotkne takové volání patřičné struny v srdci chladném. „Dejte mi někoho, kdo miluje, a ten mi porozu76

mí." A on nebo ona také porozumí, že odpověďna zavolání s sebou nese na čistě lidské úrovni zřeknutí se všech mla­ dických snů. Sny jsou často idealistické. Když se někdo zřekne jejich uskutečnění, může ho to stát víc, než kdyby šlo o něco reálného. V jedné nedávné populární novele říká jedna z hlavních postav: „My jsme kněžími z povolání, a celibátníky z ka­ nonického zákona." Autor byl bývalý řeholník, a v této větě možná prozrazuje, že nepochopil své ztracené povolání. Mohou být zákony o celibátě, tak jako jsou zákony o lidské lásce v manželství. Ale jedno ani druhé není pouze nebo podstatně látkou zákona. Obojí vyplývá ze svobodného da­ ru lásky. Jinak by obojí bylo pro lidskou přirozenost k ne­ vydržení, mrzačilo by a ubíjelo. V panenství a v celibáte dává člověk ochotně své srdce Bohu jako dar. Bez milosti je takový dar nemožný. Kdo nezakusil skutečnost milosti, nikdy neporozumí jejímu působení. Život v čistotě - u kněze nebo řeholníka - nezáleží jen v tom, že nehoví tělesným pudům a svodům. Z hlediska zřeknutí bude tento život postupem let pociťován zejména na úrovni citu. Tato potřeba lásky a nějakého druha bude pociťována v přirozené rovině, ale ti, kdo toto prožívají, vědí, že je to konec konců potřeba Boha a že si nemůže plně přijít na své, dokud nedospěje k patření na něho. Když po­ ciťujeme tuto potřebu - a my ji musíme pociťovat - musíme sa obrátit k Bohu. který nás povolal k přímému osobnímu spojení s ním. Musíme ho prosit, aby naplnil naše srdce ještě více. Pociťujeme-li potřebu bezprostřednějších napl­ nění, je to právě to, co musíme očekávat, protože si neseme svou lidskou přirozenost s sebou. Ale žijeme vírou a svou osobní oddaností Kristu, a „pokušení" můžeme pokládat za připomínky své hlubší potřeby - své věčné potřeby osobní­ ho spojení s Bohem. Vzor všech, kdo žijí v čistotě, je Kristus, vtělené Slovo. Vedle něho je to panenská Matka. Při vtělení v síle a pokoji Ducha Božího, Ducha věčné Lásky, se spojilo Slovo, bož­ ská Osoba, s tělem a duší naší lidské přirozenosti. V něm se utišila nepokojná, bouřlivá lidská přirozenost a uklidnila se ve věčném pokoji osobního (hypostatického) spojení se Slovem. Pro Krista jako člověka bylo manželství nemysli77

telné. Ne proto, že by pohrdal manželstvím, vždyť mu po­ žehnal a učinil ho průtokem milosti. Ale jak jsme viděli, manželství je svátost: znamení osobního spojení s Bohem a most, který k němu vede. Kristova osoba byla extaticky věčně spojena s ostatními Osobami Nejsvětější Trojice. Ve své lidské přirozenosti měl Kristus plnost patření na Boha v osobním spojení a lásce. Měl podstatu. Jak by se byl mohl vrátit ke stínům? Maria byla panenská Matka Boží. Jako taková byla vtažena přímo do jedinečného osobního vztahu s třemi božskými Osobami. Její vztah se Slovem, které se stalo jejím Synem, byl zároveň duchovní, citový i tělesný. Také byla povznesena nad obvyklou cestu, která vede k osobnímu spojení s božstvím prostřednictvím stvořených znamení, a tato cesta se jí netýkala. Všichni, kdo po staletí křesťanství následovali její příklad panenství, dělali to pro­ to, že milost, kterou obdrželi v menší míře než ona, Milostiplná, přitahovala je k osobnímu a přímému spojení s Kris­ tem a skrze něho s Otcem a Duchem svatým. V moci a pokoji Ducha byli povoláni, aby unikli bouřlivým zmat­ kům těla a všemu jeho nepokojnému hledání. To je možné jen tenkrát, žijí-li v lásce. Teologie panenství je vykládána, zvláště v učení svatého Cypriána, Ambrože a Augustina, jako „snubní tajemství". Takto se jeví v liturgických obřadech a modlitbách. Její základní inspirací byla myšlenka z 5.hlavy listu Efezanům: Církev je Kristova Snoubenka. Členové církve jsou spojeni s Kristem v důvěrném sjednocení, jehož je manželství mezi mužem a ženou jen stínem a symbolem. Duchovní realita nejjasněji vyniká v životě panny, která se zasvěcuje Bohu a přistupuje ke své profesi jako nevěsta k sňatku s Kristem. Naše liturgie si dosud uchovává něco z této symboliky, zejména o svátku Epifánie. V antifoně nešpor oktávy Zje­ vení Páně (podle předkoncilové liturgie; nyní je to svátek Kristova křtu - pozn.překl.) jsou sdruženy tri události, které mají, jak se zdá, něco společného: Epifánie se třemi mudrci z Východu, kteří přicházejí ke Kristu; Pánův křest; a první Kristův zázrak na svatební hostině v Káně. Nejsou sdružo­ vány pro svou časovou shodu, ale pro svou duchovní a sym­ bolickou spojitost. Ve východní církvi se 6.leden původně pokládal za den Kristova narození - slavnost Vánoc. Když 78

byl později zaveden svátek Epifánie, nevznikl tím žádný rozdíl, protože to byl den, kdy se Kristus zjevil všem lidem a kdy v osobě mudrců přišly všechny národy ke Kristu. Tito pozemští králové přišli nabídnout své dary na svatbě Boha s lidstvem. Křest byl křesťanovo snubní tajemství a na Vý­ chodě byl velkým dnem křtu svátek Zjevení Páně, víc než Velikonoce. Kristus sestupuje při svém křtu do vody, aby jí sdělil očistnou moc Ducha života a svatosti. Z očistné křestní vody se zrodila církev, Kristova Nevěsta, bez po­ skvrny a vrásky, aby se mohla spojit s ním. Svatební hostina v Káně zapadá přirozeně do celé souvislosti. Abychom uvedli příklad: Arménská liturgie vyjadřuje myšlenku po­ zvání, určeného těm, kdo měli přijmout křest: „Vy, kteří jste byli pozváni na svatební hostinu s nebeským Snoubencem, pojďte a přijměte křest o tomto slavném svátku. Oblečte se ve svatební roucho, utkané Duchem svatým."Zasvěcení pa­ nen a vstup do řeholního života si u žen vždycky podržely vnější výraz této symboliky milosti a osobního zasvě­ cení Kristu. Jádrem slibu čistoty je zaslíbení srdce člověka Bohu. Druhé dva sliby chudoby a poslušnosti se správně považují za další, plnější vyjádření tohoto darování sebe z lásky. „Chudí" Starého zákona a „chudí", které pro­ hlásil Kristus za blahoslavené, nebyli ti, kdo byli hmotně nemajetní. Toto slovo mělo smysl náboženský a „chudí" byli ti, kdo všechno očekávali od Boha a chtěli jen to, co on dal. Ve vědomí své potřebnosti a nedostatečnosti se obraceli k Prameni všeho, co je, aby utišili svůj hlad a svou žízeň po štěstí. Ti. kdo poznali, že hmotné vlastnictví nám může skýtat iluzi, že jsme vyplnili prázdnotu své nedosta­ tečnosti, zřekli se takového vlastnictví, aby byly jejich duše otevřené pro Boží vliv. V řeholním životě si chodí podříze­ ný pro hmotná dobra k představeným. Ti zastupují svou autoritou Boha. Když řeholník navenek skládá slib, vyzná­ vá, že je ve všem odkázán na Boha a že se spokojí s tím, co on mu dá. Ale nejvíce si přeje, aby mu dal Bůh sám sebe. Poslušnost je další krok v úplném osobním odevzdání se Bohu. Člověk se zříká vlastní vůle a nechá se vést pouze Bohem prostřednictvím autority jeho stvořených zástupců. Poslušnost není prožívána hlavně jako zřeknutí, nýbrž jako plné sebeobětování. 79

POZNÁMKY 1 - Kodex církevního práva (předkoncilního - (pozn.přek!.), kán.2104. 2 - In Ioannis Evangelium, Tract.XXVI,c.6; P.L.,XXXV,c.l608. 3 - R.Biot a P.Galimard, Medical Guide to Vocations (Westminster, Md„ Newman, 1955), pp. 197-198. 4 - Supplément de la Vie Spirituelle (1958), n.46.

5-HUL

6 - D.Barsotti, Vie Mystique et Mystere Liturgique (Paris. Ed.du Cerf, 1954), pp. 112 ff. 7-Srv. hl.IIl. 8 - Jean Guitton, Essay on Human Love (New York, Philosophical Library, 1951). 9 - Staletou nauku církve znovu zdůraznil papež Pius XII. v encyklice Sacra Virginitas.

80

HLAVA

VII.

Osobní oddání 1. Přirozené nebo nadpřirozené? Duchovní autoři nás varují před nebezpečím, že bychom mohli být „příliš "přirození" ve své činnosti, a říkají nám, že se musíme ustavičně snažit udělat svůj život „nadpřiro­ zenějším". Říkají nám, že nedodává-li našim skutkům „for­ mu" láska, jsou pro duchovní život bezcenné. Víme, že existuje něco jako „přirozené" ctnosti, které mají i pohané. Jak máme vědět, že to, co děláme, nevychází pouze z „při­ rozených" ctností? Nezdá se, že mnoho našich činů vyplývá z „přirozených" pohnutek? Děláme něco nezvyklého, a má­ me z této činnosti jisté přirozené potěšení. Znamená to, že je nebezpečí, že to, co děláme, „se zvrhne v čistě přirozenou činnost nebo v aktivismus", jak býváme někdy varováni? Je jisté, že tvrzení a otázky na způsob těch, které jsme právě uvedli, vyvolávají pochybnosti a neklid. Tato po­ chybnost a tento neklid vzrostou, jestliže jsou někteří z nás zaměstnáni prací, která se nezdá svou povahou opravdu „duchovní". Ptáme se, zač skutečně stojí naše životy, a) pokud jde o záslužnost, a tedy o jejich cenu před Bohem, b) pokud jde o naše posvěcení. Chceme, aby náš život patřil Bohu a abychom žili pro něho. Náš duchovní život začíná touto silně prožitou osobní zkušeností s darováním sebe Bohu. Z počátku je silný a ušlechtilý, ale zdá se, že potom náhle ochabne - alespoň jako kypící osobní život - a upadne znovu do všednosti, stane se znovu fádním, čistě lidským. Dělali jsme něco špatně? Zmýlili jsme se v cestě? Nebo byl naším počátečním omylem nereálný pohled na pravdu? By­ lo to, co jsme si mysleli, co jsme viděli, pouze krásná iluze, a realita je nakonec docela obyčejná? Odpověď na takové otázky je obsažena v tom, co jsme už viděli: v osobním rázu milosti. Musíme vyvodit některé 81

další důsledky. Můžeme to učinit tím, když to srovnáme s lidskými poměry. Dnešní teologové vysvětlují mnoho otá­ zek o povaze mravního života a o potřebě milosti v souvis­ losti s tím, čemu se říká „základní volba" (1). Mohli bychom ji nazvat základní, osobní životní volbou. Je to v pravém smyslu to, co dává určitý ráz celému životu člověka, co automaticky ovlivňuje jeho další osobní volby a celé zamě­ ření jeho života a činnosti. Rozhodne-li se muž, že bude především otcem rodiny, budou všechny jeho ostatní volby a činnosti podřízeny a usměrněny k jeho životu v rodině a pro ni. Nepotřebuje formulovat svou volbu výslovně úsudkem: „Jsem především otec rodiny." Ale tato volba je zřejmá z celého jeho způsobu počínání. Nabídne se mu po­ výšení v zaměstnání. Odmítne je skoro bez přemýšlení, pro­ tože by ho příliš vzdalovalo od rodiny. Je pozván, aby vstou­ pil do určitého klubu. Dřív, než se rozhodne, zváží všechny okolnosti. Konečné rozhodnutí závisí na slučitelnosti zá­ vazků v klubu s možností věnovat se manželce a dětem. Naopak si můžeme vzít případ herečky, které jde na prv­ ním místě o kariéru. Stojí-li její manžel v cestě její kariéře, rozvede se s ním pro neslučitelnost obou zájmů. Tento pří­ klad je tak dobře znám, že není třeba se o něm šířit. Ovšem, v čistě lidské sféře se mohou někdy střetnout skoro rovnocenné možnosti, mezi nimiž je třeba volit. Ale v případě rozporných požadavků bývá velmi brzy vidět, který z nich je nejvyšší. I nejvyšší volba ponechá často hod­ ně neutrálního území. Kromě toho jsou často trpěny věci, které jsou v rozporu (i když ne vážném) se základní volbou. Nadpřirozený řád - z hlediska člověka, který v něm žije - je řád osobního spojení s Bohem. Člověk do něho vstupuje tím, že udělá svou absolutně základní volbu, neboli že si zvolí osobně Boha a jeho osobní požadavky. Této nejvyšší volbě budou všechny ostatní podřízeny. V jeho životě ne­ bude trpěno nic, co jí opravdu odporuje. Už skutečnost, že žije pro Boha a že se vyjádřil tímto způsobem, je v jeho životě velkou věcí, neboť vylučuje veškerý smrtelný hřích. Ale pro člověka, který chce dělat pro Boha víc, pro toho, kdo zaslechl volání k životu v těsnější důvěrnosti, pro ka­ tolíka, který chce plněji prožívat svou víru, bude to zname­ nat ještě víc. Bude se muset rozhodnout, že tato nejvyšší 82

volba bude ovládat jeho život do všech podrobností. Nejzřejmější příklad toho je kněžské nebo řeholní povolání, protože v něm máte výslovnou zkušenost s úplným osob­ ním zasvěcením se Bohu. S tím jde ruku v ruce přání ne­ strpět nic, co by odporovalo tomuto svrchovanému osob­ nímu zasvěcení. Totéž platí o každém, kdo se v odpověď na osobní výzvu Boží milosti rozhodl pro život v těsnější osob­ ní důvěrnosti s Kristem. Jinými slovy, platí to o všech, kte­ rými se zabývá spirituální teologie. Nuže, podle jakých norem mají posuzovat hodnotu svého života? Jak mají poznat, zda to, co dělají, je „přirozené" nebo „nadpřirozené"? Mají se jen ptát: Je jejich život a všechno v něm praktická cesta k prožívání tohoto osob­ ního zasvěcení Bohu? Jestliže ano, je jejich život se vším, co obsahuje, úplně nadpřirozený, protože je to vše úplně „osobní". Znovu to srovnejme s lidským případem. Musí­ me to udělat, máme-li mít citlivý přístup k celé věci. Někteří lidé s dobrou vůlí překroutili pojmy o činnosti z „nadpřiro­ zených" pohnutek a domnívají se, že musí myslet na to, že dělají něco pro Boha, aby to opravdu „pro Boha" dělali. Pustí se do něčeho s nejlepšími pohnutkami na světě, a po­ tom se nechají svým úkolem zcela strhnout. Když se za několik hodin vrátí k svým modlitbám, uvědomí si, že málo mysleli na Boha nebo vůbec ne, a bojí se, že to všechno byl promarněný čas, pokud jde o jejich duchovní život. Na dru­ hé straně jim může být přikázáno něco, v čem nemají žád­ nou přirozenou zálibu. Udělají to, ale pro svůj přirozený odpor mají pocit, že to dělali polovičaté a že jejich práce nemá žádnou cenu v Božích očích. Nebo když na začátku hluboce zakusili své osobní odevzdání Bohu, musí pak cho­ dit za svými obyčejnými každodenními povinnostmi, které jim připadají fádní a „světské". Závidí druhým jejich „du­ chovní život" a obávají se, že se z jejich vlastního života ztratilo světlo. Ale použijme srovnání z lidského života. Muž a žena se v manželství oddali jeden druhému. Pro toto své osobní oddání chodí manžel do práce, aby vydělával na živobytí. Většinu dne stráví řešením pracovních problémů, v myš­ lenkách je u svého zaměstnání, je stále obtěžován jinými lidmi. S výjimkou první doby svého manželského života, 83

nebude sedět u stolu a snít o své manželce. Když se vrátí z práce, nebude se jeho žena, je-li rozumná, domnívat, že už ji nemá rád, protože na ni nemyslel. Naopak v jiném případě na ni myslí často během dne, kvůli tomu dělá špatně svou práci a selhává jako živitel rodiny. Jeho žena přece nebude stát o takovouto nepraktickou osobní oddanost. Ona zas bude chodit za svými prozaickými povinnostmi, bude uklí­ zet, vařit a šít, a v mysli bude upoutána na tuto svou práci. A přece vyplývá všechno z jejího osobního odevzdání. Kdy­ by se muž vrátil z práce a shledal, že je v domě nepořádek, že oběd není nachystán, divil by se, proč. Kdyby mu řekla, že celý den seděla a myslela na něho, byl by snad z počátku potěšen. Ale přinejmenším třetího dne by poslal pro lékaře. Žijeme životem milosti, když uskutečňujeme své osobní zasvěcení Bohu. Avšak milost neničí ani nemrzačí naši lid­ skou přirozenost. Bůh nečeká od nás nějakou nepřirozenou osobní oddanost, podobnou té, jakou jsme právě popsali mezi manžely. Spiritualita není žádná duševní akrobacie, která by nás činila schopnými myslet na Boha, když koná­ me nějakou povinnost, která plně zaměstná naši mysl a kte­ rou vyžaduje naše osobní zasvěcení jemu. Právě to je prak­ tické prožívání našeho osobního zasvěcení Kristu. Musíme pracovat svým lidským způsobem, s plnou pozorností pro úkol, který máme v ruce. - A co, když nemyslíme na Boha, když jsme svou prací úplně zaujati? Nuže, proč vůbec tu práci děláme? Nedělali bychom ji, kdyby nebyla její příči­ nou základní okolnost, že jsme si osobně zvolili Krista! A co když některé práce, které se od nás žádají, nevzbuzují v nás žádné přirozené nadšení? Naše osobní zasvěcení nás nemůže donutit, abychom měli rádi všechno, co s sebou přináší. Ani nemůže udržet natrvalo počáteční „líbánky", a ani by to nebylo normální. Povede nás k stálé, každodenní obětavosti. Jestliže na druhé straně máme přirozeně rádi to, co dě­ láme, nemusíme se nijak bát, že tím ztrácíme něco z nad­ přirozeného rázu svých pohnutek. Svatý Tomáš učil, že ne­ máme dokonalou ctnost, dokud neděláme věci nenucené a s potěšením (2). Člověk může být přirozeně umírněný, spravedlivý a čistý. Toto jsou přirozené ctnosti. Ale svatý Tomáš říkal, a všichni teologové s tím souhlasí, že toto nej84

sou opravdové ctnosti, nejsou-li oduševněny láskou. Co to znamená? Znamená to jednoduše, že nejsou-li přímo zamě­ řeny k Bohu naším osobním rozhodnutím přijmout jeho lásku a žít pro něho, nemají žádnou cenu pro věčný život. Nejsou součástí našeho duchovního života. Na druhé stra­ ně, jakmile je prožíváme v souladu se svou láskou ke Kristu, jsou zapojeny do našeho „duchovního" života (3). Zdá se, že není třeba a že ani není lidsky možné mít lásku jako aktuální pohnutku při všem, co děláme. To znamená, není třeba myslet výslovně, že děláme tuto určitou věc proto, že milujeme Boha. Hospodyně, o které jsme se zmínili, zametá kuchyň, protože má ráda členy své rodiny. Nemá je ráda méně, jestliže nemyslí uvědoměle na to, že zametá podlahu z lásky k nim. V našem nadpřirozeném životě, který je právě naším osobním životem pro Boha, je to totéž. Jakmile se člověk osobně oddá Bohu, jsou všechny jeho přirozené ctnosti po­ výšeny do nadpřirozené roviny, protože nabudou osobní charakter. Muž může být spravedlivý, zdvořilý nebo stříd­ mý, protože má za to, že se sluší na gentlemana, aby si takto počínal. Je to dobré, ale všechno je to zaměřeno k němu samému a zůstává to v přirozeném okruhu. Je-li zdvořilý a střídmý z lásky ke své manželce a k rodině, je to lepší a ušlechtilejší. Je-li takový, protože si to žádá darování jeho života Bohu, jsou všechny tyto vlastnosti nadpřiroze­ nými ctnostmi, neboť jsou osobně zaměřeny k Bohu. Teoreticky vzato, není nic jednoduššího. Pozitivně vzato, není nic správnějšího. Ale v životě se nezbytně vyskytují negativní prvky. Je celá myriáda způsobů hledání sebe, i když se do něčeho pustíme z lásky k lidem a z oddanosti k Bohu. Proto je v duchovním životě nutná ustavičná bdě­ lost a stálé úsilí o uvědomělé prožívání našeho osobního zasvěcení Kristu. Podle toho, co jsme právě viděli, to ne­ záleží v usilovném myšlení na Boha, když oddanost jemu žádá, abychom mysleli na práci, kterou máme před sebou. My jsme tak založeni, že sice začneme nějaký podnik rádi a z ušlechtilých pohnutek, ale pak často pociťujeme toto dílo jako velikou tíhu. Zaujati starostmi a znaveni jed­ notvárností, myslíme nejprve na to, co tato práce působí nám. Nebo jsme pyšní na to, že děláme tuto práci my. Ať 85

jde o cokoli, točíme se v myšlenkách kolem sebe: kolem svých trampot, kolem svého díla, které konáme nebo které nekonáme kvůli němu samému. Je něco nesprávného v na­ šem duchovním životě, začneme-li počítat, co to stojí, myslíme-li na to, jak mnoho děláme pro Boha nebo čeho všeho se zříkáme. Někdy nejsme s to zabránit těmto myšlenkám, ale stanou-li se habituální osnovou našeho myšlení, pohaslo světlo v našem životě. Pravá láska nepočítá náklady ani nepořizuje soupis toho, co vykoná. Když začnete počítat náklady, začínáte se už ve skutečnosti ptát, zda se to vyplatí. V tomto ohledu projevuje jediné duchovně zdravé city Da­ vidova modlitba: „Přinesl jsem všechny tyto dary z přímého srdce... Pane, Bože Abraháma, Izáka a Izraele, našich otců, zachovej navěky, co si tvůj lid předsevzal" (1 Par 29,17-18). Naším stálým úsilím musí být jako při všem v duchovním životě, abychom se přenesli přes sebe, pohlíželi nad práci k Osobě, pro kterou a s kterou ji děláme. Toto je jediný způsob, jak se vyhnout rutině a odosobnění, které číhá na každého člověka. Všichni duchovní autoři nás vybízejí, abychom „pozvedali své mysli a svá srdce k Bohu často během dne". Nejpotřebnější a nejprospěšnější způsob k to­ mu je dělat všechno jako svou daň osobní lásky k Bohu, kterému jsme se osobně úplně zasvětili. „Hle, přicházím, abych plnil tvou vůli, Bože." Ale co s věcmi, u kterých nejsme v pokušení počítat vý­ lohy, které děláme s radostí, i v přirozeném smyslu? Svatý Tomáš sice říká, že ctnosti jsou dokonalejší, děláme-li jejich úkony nenucené a s potěšením. Ale je také pravda, že nás mohou těšit ne proto, že jsou to ctnosti, nýbrž proto, že bychom je rádi dělali pro sebe, i kdyby se od nás nežádalo dělat je pro Boha. Poněvadž lidská přirozenost tolik podléhá klamu, je nějaký prostředek, jak poznat, zda děláme něco pro sebe nebo pro Boha? Je snadnější říci, že děláme něco jenom pro Pána, nežli mít jistotu, že tomu tak skutečně je! Existuje několik neklamných důkazů, které nám dal sám Pán a které zdůrazňují všichni učitelé duchovního života.

86

2. Bratrská láska „Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku k sobě navzájem" (Jan 13,35). Podle toho poznáte vy i všichni lidé, že hledáte vůli Kristovu a ne svou vlastní, že váš život je soustředěn na Krista a ne na vás samotné. Svatý Jan, milovaný učedník, mluvil dokonce ješ­ tě důrazněji: „Říká-li kdo: Miluji Boha, ale přitom nenávidí svého bratra, je lhář" (1 Jan 4,20). „Nenávidí" se musí chá­ pat v biblickém smyslu jako odmítání milovat. Může to být něco čistě negativního. Nemusí se to vyvinout v pozitivně míněný postoj, který nazýváme nenávistí. Ale na každý pád, jestliže pozitivně nemilujete svého bratra, nemůžete milo­ vat Boha. Pro spásu a pro zachování přikázání stačí slušné snadné minimum. Blahovolná láska znamená přát někomu dobro. Božská láska znamená, že přejeme spásu všem, i svým ne­ přátelům. I spisovatelé o duchovním životě mohou tuto pravdu rozřeďovat. Někdo píše, že toto neznamená, že své bratry milujeme, protože láska je věc vůle. Láska, božská láska, je ctnost, vlitá Bohem, ale je prožívána člověkem. Rosteme-li ve ctnosti, stane se součástí našeho „já", nemůže zůstat nezúčastněným „přáním dobra" druhému. Je to tedy víc než plnění přikázání. Bůh nám přikazuje, abychom mi­ lovali své bratry. Dobrá, milujeme Boha, proto přijímáme jeho přikázání a milujeme druhé odtažitým, neosobním způsobem. Je toto důkaz, že jsme Kristovi učedníci? Je toto známka, že „Boží láska je v nás přivedena k dokonalosti" (1 Jan 4,12)? Nemyslím. Ale, což je důležitější, nemyslel si to ani svatý Jan ani Kristus. Toto minimum může dosta­ čovat pro získání a uchování stavu milosti. Ale je to pouhý začátek a žádná plnost lásky. Úzké pouto mezi láskou k Bohu a láskou k bližnímu stu­ dují teologové ze spekulativního hlediska. Zde bych chtěl zdůraznit, že je to psychologická nutnost. Jestliže nemilu­ jeme druhé - své bratry, své sousedy, s kterými nás život přivádí do styku - pak jsme egocentričtí, jsme soustředěni na sebe. A jestliže jsme soustředěni na sebe, není středem našeho života Bůh. A jestliže není středem našeho života Bůh, není v nás plnost lásky. Je dost snadné myslet si, že žijeme ve všem pro Boha, a ne jen pro sebe. Ale Bůh je 87

neviditelný. Nepostrkuje nás, nepřichází k nám s dotěrnými požadavky. Čeká na nás, čeká, že k němu vzhlédneme, že se k němu obrátíme. Děláme to, když jsme připraveni, když máme volno, když se nám to hodí, příležitostně. Říkáme mu, že chceme dělat jisté věci pro něho, ne pro sebe. Obě­ tujeme mu svůj den. Potom začneme a prožíváme ho tak, jak jsme usoudili, že se mu nejvíc líbí. Všechno pro jeho zalíbení? Doufáme. Ale, „kdo nemiluje svého bratra, kte­ rého vidí, nemůže milovat Boha. kterého nevidí" (1 Jan 4,20). Viděl svého bratra a žil s ním. Jeho otázky a prosby mu byly na obtíž, poněvadž jej vytrhovaly z jeho rutiny, poně­ vadž se od něho žádalo, aby udělal to, co chce bratr. Žádalo se od něho, aby hleděl na potřeby svého bratra, ne na to, co je jemu samému milejší. „Zavře-li kdo před bratrem své srdce, jak v něm může zůstávat Boží láska?" (1 Jan 3,17). Jak může tvrdit, že nežije egocentricky? Život, založený na sebelásce, je egocentricky. Božská láska je pravý opak. Svatá Terezie z Lisieux učila s citlivostí svatých, že je vždycky snadnější nabídnout se, že uděláme něco pro druhé, než vyhovět jejich prosbám o pomoc. Když se nabídneme k nějakým skutkům lásky, můžeme si podržet v tom, co děláme, něco svého. O to nám šlo, když jsme se rozhodli to udělat. Jistým způsobem to stále vychází z na­ šeho vlastního „já". Ale když nás jiní žádají, abychom něco udělali, pak středem, normou našeho jednání jsou jejich potřeby, a toto je dokonalý sebezápor. Láska neznamená, že vnucujeme druhým něco, o čem si usmyslíme, že to bude pro ně dobré, když jim dáme věci, o kterých se domníváme, že se jim budou líbit. Láska hledí na bližní jako na osoby, individua, která mají svůj „střed" v sobě. Snaží se přistu­ povat k praktickému problému z hlediska druhého člověka, jeho potřeb, jeho zálib. (Je samozřejmé, že toto všechno podléhá Boží vůli, jeho přikázáním, správnému a zdravému rozumu. Jsou-li požadavky druhých dětinské, nerozumné nebo nejsou pro jejich dobro, nezaslouží žádnou pozornost. Ale neoznačujme za dětinské apod. to, co se nám nelíbí!) Láska k našim bratřím je účast na lásce Boží. Boží láska nečeká, až uvidí u druhých něco dobrého, na co by pak odpověděla. Láska vychází k druhým, aby jim prokázala 88

dobro, aby jim prospěla, a tím aby je udělala dobrými a hodnými lásky. Je to účast na „božské pozornosti", která byla příznačná pro Kristův postoj k lidem. Nemluvme o lásce, když nám stačí, že vycházíme dobře s druhými. Láska začíná u nás tenkrát, máme-li na ně ohled jako na osoby, považujeme-li je za jedince, kteří mají svou osobní cenu a právo na naši lásku. Láska začíná, když začínáme zapomínat na své vlastní potřeby a záliby; když naše první myšlenka platí potřebám druhých, jak bychom jim mohli pomoci, aby byli sami sebou, aby dosáhli plného rozvoje osobnosti, jaký chce pro ně Bůh. Toto se velmi liší od na­ šeho úmyslu předělat je podle našeho vkusu. Právem bylo řečeno, že máme málo lásky, jestliže jsme ke komukoli lhostejní, a to i k nejmenšímu z našich spolubližních. Velká praktická otázka je, zda se snažíme vidět lidi z jejich hlediska, zda vidíme jejich snahy, tužby, naděje, potřeby, nesnáze. Nebo v nich vidíme silokřivky, střetáva­ jící se se soustřednými kruhy, jež obklopují naši vlastní ex­ istenci? To není láska, vycházime-li dobře s těmi, kdo jsou nám milí, a nechceme nijak škodit těm, které nemůžeme vystát. Láska není ani zdaleka úplná, dokud existuje někdo, koho „nemůžeme vystát", ledaže by to bylo pro opravdové zlo nebo sprostotu. Proč vůbec existují bližní, které nemů­ žeme vystát? „Jdou nám na nervy", přiznáváme, když k nim přistupujeme ze svého hlediska. „Nemají s námi nic společného" - kromě lidské osobnosti, individuální ceny a osobního určení! Neznamená toto tvrzení ve skutečnosti: „Nelíbí se jim to, co se líbí mně; nezajíma je to, co zajímá mne; nemluví o věcech, o nichž já rád mluvím"? Nezna­ mená to, že se o ně nezajímáme jako o osoby? Potom je to nedostatek dokonalé lásky a důkaz chronického egocentrismu. Jak charakterizujeme druhé? Myslíme si o nich, že je „nezajímají vyšší životní hodnoty", že „si nijak necení li­ teraturu, hudbu, sport"? Dokud je v našem postoji k druhým jistá nafoukanost, nepřijali jsme je jako osoby s jejich osob­ ní cenou, s jejich osobní individualitou, s jejich osobními odlišnostmi. Myslíme, že jsou nedokonalí, protože nemají to, co máme my, protože nemají stejné zájmy jako my.

89

I když jde o skutečné nedostatky, platí totéž. Pravá láska není nikdy slepá, ale vidí za zevnějškem a za všemi nedo­ statky osobní cenu a skutečné dobro. Ví, že přes slabost a slepotu a přes všechnu omezenost lidské přirozenosti je tu lidské srdce, které potřebuje Boha. Často se snaží toto lidské srdce nejlepším způsobem, jaký zná, oddat se Bohu. Ale protože se jeho způsob liší od našeho, hledíme na něj útrpně a blahosklonně. Láska hledí dál za špatné manýry a neuhlazenost, za nečistotu a ukvapenost. Láska je trpělivá, je přívětivá. Není to tolerantní blahosklonnost, ale uznává skutečnou cenu každého člověka. Srdce každého světce se vyznačovalo skutečným soucítěním, neboť svatost je účast na smýšlení a srdci Kristově. A Kristus dovedl cítit s námi v našich slabostech (Žid 4,15). Hledět na druhé jako na osoby, které nesmějí být nikomu lhostejné: To je praktická prověrka lásky. Jaká je naše bez­ prostřední reakce, když nás někdo o něco požádá? (Aby to byla opravdová prověrka, vezměme si někoho, ke komu cítíme malou přirozenou náklonnost.) Pomyslíme si ze vše­ ho nejdřív, jak velmi mě to vyrušuje? (Co si to dovoluje, že mě...) Nebo si nejdříve pomyslíme na potřebu toho druhé­ ho? Když jsme se skupinou, ohlížíme se po těch, jejichž společnost nám působí radost? Cítíme pokušení vyhnout se někomu, protože nám jde na nervy? Někdy může být pro naši křehkost nejlepší to udělat, ale pořád máme ještě dlou­ hou cestu před sebou. Když jde o jiné lidi, jak mnoho mys­ líme na to, co jim můžeme dát? Kristus pravil: „Lepší je dávat než brát." Psychologové říkají, že pro zralost a rov­ nováhu je nutný „spíš postoj dávání než přijímání". Jak velmi nám při našich diskusích záleží na tom, abychom vnutili někomu jinému své mínění? Jak „neosobní" je naše hledání pravdy? Kolik toho chceme při rozhovorech říci my a jak jsme odhodláni říci to za každou cenu? Rád bych věděl, zda se v řeholních komunitách a v církvi všeobecně dost myslí na opravdovou osobní lásku k před­ staveným. Nositelé autority jsou často stranou a jsou osa­ mělí. Někdy to může být jejich vina, ale to je jejich věc, ne naše. Nejčastěji je chyba na naší straně. Biskupové a před­ stavení jsou na to, aby přikazovali, aby rozhodovali a do­ hlíželi na plnění příkazů. Je tedy pro nás přirozené, že 90

v nich vidíme někoho, jehož rozhodnutí musíme přijmout v duchu sebezáporu. Protože víme, že jejich autorita po­ chází od Boha, musíme na ně pohlížet z hlediska jejich „úřadu". Tento úřad uznáváme vírou bez ohledu na osobní vlastnosti člověka, který nese břemeno úřadu. Ale jak často myslíme na to, že bychom mohli přidat k víře částečku pra­ vé bratrské lásky, na kterou má člověk ve své osobní dů­ stojnosti právo? Pod každým náprsním křížem bije lidské srdce, jako bije pod každým úředním odznakem. Je tu osob­ ní hodnota a důstojnost se svými požadavky skutečné osob­ ní lásky. Všichni podléháme autoritě. Ctíme autoritu. Ale to je jen polovina toho, co máme dělat. Kdo z nás k tomu přidává osobní lásku, kterou přece sami také potřebujeme? A přece bychom to měli dělat, aby nalezla živá láska svůj nejplnější smysl. „Neste břemena jeden druhého" (Gal 6,2). Nej větší břemeno je autorita nad spolubratry nebo spolusestrami. Neztěžujme toto břemeno tím, že bychom zatvr­ dili své srdce potřebě bratra, že bychom na něj hleděli jen jako na držitele moci, který omezuje rozpínavost našeho „já". Takové počínání je hodně daleko od smýšlení Kristo­ va. O dalším hledisku lásky, o „sociální dimenzi", bude po­ jednávat hlava XVI.

3. Poslušnost „Já stále konám to, co se mu líbí" (Jan 8,29). Dělat vždy to, co se líbí Bohu, hledat jeho vůli a ne svou, podle Kristova příkladu a podle jeho opakovaného učení - to je norma sva­ tosti a zkušební kámen pravé lásky. Odevzdávat se Bohu znamená vzdávat se sebe, ztratit svůj život, abychom ho nalezli. To není nějaká zvláštnost lásky, je to obecný zákon jakékoli osobní lásky. I lidská láska, která přivádí člověka k přirozené dokonalosti, si takto počíná, neboť vyžaduje znovu a znovu sebezápor. Život v celibáte bude mít vyšší nebo nižší úroveň nežli život manželský - i z hlediska lidské osobnosti. Bude mít nižší úroveň, nebude-li naplněn osobní láskou. Bude mít nižší úroveň, nebude-li naše láska k Bohu ustavičným sebeobětováním a sebezáporem.

91

„Jestliže... máme na mysli, že snubní láska je proces ne­ výslovného odříkání, nepochybně uznáme, že panenství zjevuje dialektiku, jaká tkví v lásce. Protože bylo zvoleno dobrovolně, je jeho výchozí bod tam, kde jiná láska dosa­ huje vrcholu. To, co se v normální lásce uskutečňuje poma­ loučku, co dozrává pozvolna a dokonává se bolestně, totiž ono darování sebe, které trvá po celé roky - to ukládají man­ želské lásce víc okolnosti, víc nutné změny, než uvědomělá vůle muže a ženy. Kdežto panenství uskutečňuje to všechno v jakémsi bezčasovém okamžiku, který se po celý čas opa­ kuje. Z tohoto hlediska je mezi snubní láskou a panenstvím vztah, jaký existuje mezi myšlenkou a řečí, poučkou a dů­ kazem. Nebo, abychom užili metaforu, mezi zlatou mincí a její úmyslnou napodobeninou. Panenství dává najednou celou lásku. Zatímco ona druhá životní cesta ji splácí po částech" (4). Toto je názor laika na panenství a řeholní život. Je prav­ divý, ale platí asi tak stejně jako názor, že v manželství se budou lidé „ženit a vdávat a žít šťastně navěky". Řeholní život nebo povolání ke kněžství znamená na počátku osob­ ního povolání a jeho plného přijetí úplné darování sebe Bo­ hu, úplné ochotné zřeknutí se sebe. Ale, abychom pokra­ čovali v metafoře, je snadnější na počátku uzavřít smlouvu, než ji prodloužit, s vírou platit splátky po celá léta. Co bylo dáno v jednom okamžiku, musí být dáváno denně, jak běží život. Láska je lidská, i když je dávána Bohu. Má dvojí zákon růstu - přizpůsobování tomu, co je božské, a zdoko­ nalování toho, co je lidské. Musí se řídit zákonem své vlast­ ní vnitřní lidské logiky. Jako všechna lidská láska ve svých velkých chvílích, zvláště v osobním hlubokém prožitku, který je jejím začátkem, je nesena proudem citů - proudem, který plyne méně silně, klidněji, po celé roky. Jako všechna lidská láska musí prodělat proměny. „Láska začíná emocionálním obdobím. Až po dlouhém trvání se může přeměnit v jemnocit. Tento jemnocit je jistý habitus duše, ale je třeba pamatovat, že jsou dva druhy ha­ bitů. Jeden je prostě mechanický a automatický. Druhý je stále bdělý, je to dispozice vždy pevnější, jakási stále ros­ toucí pozornost ducha, probouzení skrytých možností duše. Tato vlastnost může být bezmála definicí jemnocitu. Jem92

nocit (sensibilita) v nás existuje, i když si toho nejsme vždy vědomi. Ale při nejmenším podnětu se ukáže v podobě jem­ né emoce, někdy velmi něžné a naléhavé. Místo, aby zatla­ čila naši osobnost do pozadí, — obnoví ji opět podle jejího obrazu" (5). Na začátku řeholního života nebo jakéhokoli povolání k užší důvěrnosti s Bohem doopravdy zatlačí osobní při­ tažlivost milosti naši osobnost do pozadí. Jestliže silný tlak milosti, jaký jsme pociťovali pri počáteční emocionální re­ akci, pociťujeme teď méně, shledáme se opět se svými osob­ ními vlastnostmi. Naší obvyklou reakcí je, že se ptáme, zda věci šly správně. Řečnická napomenutí jako „vzpomeňte si na svou prvotní horlivost", změní otázku v přesvědčení. Toto přesvědčení je ovšem nesprávné a napomenutí je na­ mířeno víc na vyvolání špatných pocitů než na zdravý roz­ um. Kdyby měla ona „prvotní horlivost" trvat po celý život, bylo by to prodloužené duchovní jinošství a náhražka za opravdovou duchovní zralost. Proto každý stesk po této „prvotní horlivosti" má blízko k nostalgické touze po bez­ starostných dnech dětství. Abychom si opravdu ověřili svou horlivost, musíme hledět ne dozadu na to, jaká tato horlivost byla, ale na to, jaká má být ve svém rozvoji. Ustavičně jsme upozorňováni, jaké je nebezpečí dělat věci jen z rutiny, ze zvyku. „Ale je třeba pamatovat, že jsou dva druhy habitů (návyků). Jeden je prostě mechanický, automatický (a ten usmrcuje všechen osobní duchovní život). Druhý je stále bdělý, je to vždy pevnější dispozice, jakási stále rostoucí pozornost ducha..." Tyto řádky byly napsány o lidské lásce, a protože platí o ní, budou platit i o nejvyšší lidské lásce - o lásce k Bohu. Psycholog v nich vyjadřuje svým způsobem žalmistova slo­ va: „Mé oči stále hledí k Pánu" (Z 24,15). A vyjadřuje také postoj Krista, který ve všem vzhlíží k Otci. Bdělost, pozornost ducha, čekajícího na pokyn jeho vůle, pohotová připravenost plnit jeho vůli - toto jsou vlastnosti lásky, každé skutečné spirituality, má-li dělat pokroky. Toto je postoj řeholní poslušnosti. Sebeobětování Bohu, zřeknutí se sebe není hotové jednou provždy. Prožívá se v průběhu všech našich dní a celého našeho života. Nezáleží v tom, že bychom se z počátku rozběhli určitým směrem a pak už 93

v běhu setrvačně pokračovali. To by vedlo k rutině, k me­ chaničnosti, znovu bychom ulpěli na svém způsobu jedná­ ní, osobnost by ztoporněla, přirozenost nebo „já" by se vtí­ raly do našeho osobního života pro Boha. Sebeobětování Bohu prakticky znamená ochotu změnit své zaměstnání, svůj způsob práce, na nejmenší náznak Boží vůle. Znamená pozornost k požadavkům Boží lásky. Přibližuje se ke sku­ tečné dokonalosti (nebo je definitivně na cestě ke skutečné dokonalosti), která je neslučitelná s habituální nevšímavostí, nedbalostí vůči tomu, co se od nás očekává. Neboť takové chování ukazuje, že si jdeme svou vlastní cestičkou. Naše první hnutí, naše první myšlenka platí tomu, co chceme, naše další hnutí je otázka, zda můžeme získat od autority schválení svých plánů. Toto není skutečný sebezápor, sku­ tečné sebeobětování. Především to znamená, že nepozvedáme své oči k Pánu. Zvedáme své oči (zvedáme-li je vů­ bec) jen proto, abychom jasně viděli to, co vidět chceme. Naše otázka musí především znít: „Pane, co chceš, abych učinil?" Žijeme-li v tomto postoji, pak se nepotřebujeme bát, zda to, co jsme započali pro Boha, mu pořád ještě opravdově dáváme. Ale nejsme-li nikdy bdělí, nejsme-li duchem stále víc ve střehu, pak se Boží láska v našem životě určitě plně nerozvinula, a ještě je do ní přimíšena notná dávka sebe­ lásky. Potom se máme proč trápit otázkou, kolik je toho v našem životě „nadpřirozeného", kolik jsme toho odevzda­ li Bohu, co prožíváme osobně pro něho. Všechny naše sna­ hy v jiných směrech jsou mařením času, nesnažíme-li se o toto.

POZNÁMKY 1 - M. Flick, S.J. a Z. Alzeghy, S.J.. L'Opzione fondamentale della vita morale e la grazia. Gregorianum. 41 (1960) 593 ff. 2 - J. Mouroux. The Christian Experience (New York: Sheed and Ward, 1954) podává dobré vysvětlení nauky svatého Tomáše, pp.255 ff. 3 - G. Klubertanz: Vertus morales naturelles et surnaturelles v Revue Thomiste. 59 (1959), 565 ff. 4 - J. Guitton. Essay on Human Love, pp. 141 -142. 5 - Tamtéž, pp. 111-112.

94

HLAVA

VIII.

Svatost ve vlastním smyslu slova Za každou náboženskou zkušeností o setkání s Bohem přichází otázka: „Pane, co chceš, abych učinil?" (Sk 9,6). Na počátku, zvláště dostane-li se někomu určitějšího povo­ lání, je dosti snadné nalézt odpovědna tuto otázku. Mladý řeholník nebo kněz mají přesně stanovené možnosti jedná­ ní. Také v církevním životě a v liturgii a při všeobecném vedení, které mohou poskytnout všichni kněží, je dostateč­ ně postaráno o první dobu laikova velkodušnějšího života pro Boha. Později, zejména cítí-li někdo povolání k „životu dokonalosti", rád by věděl, jakou cenu má to, co dělá pro Boha, a zda opravdu dělá všechno, co se vyžaduje k svatosti. Tato kapitola a dvě další mají za cíl podat nauku, která může nejvíce pomoci v těchto praktických nesnázích. Tato nauka přispívá k pokoji duše, který by měl být údělem všech, kdo jsou povoláni sloužit Bohu. Udávají se rozličné definice křesťanské dokonalosti. Nej­ obvykleji vyjadřují její podstatu takto: a) „Dokonalost křesťanského života záleží hlavně a pod­ statně v lásce" (papež Jan XXIII., Ad Conditorem). b) „Vysoký stav dokonalosti, který zde nazýváme sjed­ nocení duše s Bohem" (svatý Jan od Kříže v úvodu k Vý­ stupu na horu Karmel). Protože ve světcově nauce působí toto sjednocení božské ctnosti, liší se tato definice trochu od prvé. c) „Cílem duchovního života je spojení duše s Bohem tím, že se neustále přizpůsobuje Boží vůli" (svatý František Saleský) (1). Spojení s Bohem a shoda s jeho vůlí nemohou v praxi existovat odděleně. „Obě vysvětlení se nerůzní. Obě se po­ silují a doplňují navzájem... Není opravdové shody bez habituálního spojení mysli a srdce s Bohem. A není žádného 95

spojení s Bohem bez dokonalé shody s jeho vůlí" (2). Ani není opravdové lásky beze shody s Boží vůlí. Jestliže mi­ lujeme Boha. budeme zachovávat jeho přikázání, jestliže milujeme Krista, vezmeme si za cíl, že budeme dělat všech­ no, co se líbí Otci (3). Shodu s Boží vůlí ovšem učitelé duchovního života vždycky zdůrazňovali. Zdá se užitečné, všimneme-li si zde, jakou důležitost přičítá církev v po­ sledních letech této shodě jako normě svatosti. To má prak­ tický význam pro množství lidí, jejichž život zdánlivě po­ zůstává z každodenního „kolotoče" nedůležitých povinnos­ tí, které se nezdají příliš „duchovní".

1. Boží vůle V r. 1916 uznal papež Benedikt XV. hrdinskou svatost Jana Křtitele Burgundského z řádu Menších bratří. Přitom prohlásil: „Svatost ve vlastním smyslu slova záleží v prosté shodě s Boží vůlí, vyjadřované přesným a stálým plněním stavovských povinností" (4). Znovu v r. 1922 dekret o heroických ctnostech redemptoristy Jana Nepomuka Neu­ manna praví, že hrdinská svatost záleží ve „věrném a stálém plnění osobních povinností a úkolů" (5). Otec Gabriel od svaté Marie Magdaleny, O.C.D., dobře známá autorita v duchovních otázkách, pravil jako konzultor kongregace obřadů, že výše zmíněný výrok může být pokládán za „sko­ ro úřední formuli církve" (6). Přirozeně, není třeba zdůrazňovat, že všechna svatost je Boží dar, že Bůh nás spojuje se sebou a že veškeré svatosti se nám dostává prostřednictvím Boží milosti a Kristova ži­ vota v nás. Formule uvedená výše udává praktickou normu pro posouzení, zda člověk spolupracoval s Boží milostí a dovolil, aby ho Kristův život přetvořil. Také udává prak­ tickou normu těm, kdo se snaží žít pro Boha. Co mají dělat, aby pokročili v dokonalosti? Oč mají usilovat, aby jejich život vyjadřoval jejich lásku, odpovídající na volání Boží lásky? Odpověď je jednoduchá: přesné, stálé, věrné plnění povinností jejich životního stavu, v kterém vidí Boží vůli a výraz své osobní oddanosti Kristu. Můžeme vyvodit některé důsledky z této normy svatosti. Shoda s Boží vůlí je ovšem mnohem víc než bezduché při96

jímání všeho, co se přihodí, je to víc než přirozená lhostej­ nost. Je to, jak říkal svatý František Saleský, pohotovost přijmout všechno, co by mohl vyvolit Bůh, pohotovost přij­ mout to, co on chce, - a v tomto smyslu lhostejnost ke vše­ mu. Ale jakmile poznáme Boží vůli, musíme ji chtít vší silou, jaké jsme schopni. Toto je míněno „odevzdaností do Boží prozřetelnosti". Tuto nauku obdivuhodně rozvedli svatý František Saleský, otec de Caussade, S.J., a opakovali ji Dom Lehodey, Garrigou-Lagrange a jiní duchovní spiso­ vatelé. Toto smýšlení předpokládá živou víru v Boží prozřetel­ nost, v Boží „svatou a posvěcující vůli", v jeho moc. která umí využít všeho k našemu posvěcení, víru, že „milujícím Boha napomáhá všechno k dobrému" (Řím 8,28). Tato víra vidí projevy Boží vůle v životních okolnostech, a zvláště ve vedení církve. A vidí, že svatost musí být utvářena podle zákonů lidské přirozenosti, a ne podle nějakého abstraktní­ ho „duchovního" řádu. Svatost se svými praktickými požadavky „se bude různit podle okolností a podmínek, jež určují každému jednotlivci jeho povinnosti, a ty nejsou u všech stejné. Svatost má ti­ sícero odstínů podle obtíží, jaké působí každému jedinci jeho povaha, překážky, na které naráží, dílo, jež podniká, a jeho zvláštní životní forma" (7). „Stavovské povinnosti" se musí chápat v plném smyslu tohoto výpočtu: „Boží přikázání, pravidla vlastního insti­ tutu, povinnosti v zaměstnání, povinnosti, pocházející z osobních poměrů, z individuálního volání milosti, z potřeb těch, kdo nás v našem okolí prosí o pomoc, z okolností, které obzvlášť naléhají na tu či onu formu milosrdné lásky nebo apoštolátu, atď. To vše se musí posuzovat konkrétně" (8). Proto bude mít tato norma rozdílné podrobnosti podle toho, zda jde o život kontemplativních řeholníků, kněží v činném apoštoláte, laiků v jejich rodinách. Podrobná ap­ likace na množství různých životních podmínek by byla zřejmě nemožná. Povšechná zásada je jasná. Naše denní povinnosti se musí konat „pozorně, zbožně a s hlubokou vroucností", jak napsal papež Pius XI. Musí se vykonávat ne jako „nutné povinnosti", ale v duchu osobní oddanosti Bohu a Kristu. Jednou provždy musíme poznamenat, že 97

toto „věrné" vykonávání našich povinností vyžaduje, aby­ chom při nich usilovali o plnou velkodušnost. Jde tu o mno­ hem víc než o to, abychom měli pěkně seřazený seznam povinností, které máme pravidelně plnit. Musí tu být čilá bdělost pro požadavky lásky, bdělá pozornost pro volání Boží milosti a pohotovost odpovídat, když se jasněji ozve výzva, abychom dělali pro Boha víc. - Podle obvyklých norem můžeme posoudit, zda vnuknutí, apod., skutečně po­ chází od Boha. Svatý Tomáš psal, že vytrvalost a stálost jsou velmi těžké pro lidskou přirozenost (9). Je vždycky snazší pustit se do nějakého podniku, než dovést ho do konce. Je snazší konat svou povinnost jeden den nežli den za dnem. Proto se při posuzování svatosti věnuje velká pozornost vytrvalosti ve věrném plnění povinností. V tomto bodě, když papež Pius XI. prohlásil heroické ctnosti Benilda z kongregace křes­ ťanských škol, řekl něco, co může dodat jistotu a odvahu všem, kdo zdánlivě utrácejí svůj život pro Boha konáním velmi obyčejných věcí. Řekl o svatém Benildu, že byl„pokorný služebník Boží, jehož život záležel jen v skromnosti a mlčení a byl úplně všední a obyčejný. Ale jak nevšední a neobyčejná je taková obyčejnost! Koloběh dne, vždy týž, s týmiž slabostmi, s týmiž nepříjemnostmi, mohl by být docela dobře nazván 'hroznou denní rutinou'. Nuže, jaké statečnosti je zapotřebí, aby se odolávalo tomuto hroznému, drtivému, jednotvárnému, dusivému dennímu 'kolotoči'! Potřebujeme nevšední ctnost, abychom konali s nevšední věrností nebo raději bez nevěrnosti, nedbalosti a povrch­ nosti to, co je tak všední a každodenní a obyčejné - anebo spíše pozorně, zbožně a s hlubokou vroucností spoustu všedních věcí, kterými je naplněn náš denní život. Církev svatá se projevuje jako nejspravedlivější a nejmoudřejší učitelka svatosti, když povyšuje na oltář tato skromná svět­ la, často neznámá těm, kterým bylo dopřáno vidět jejich zář na vlastní oči. Mimořádné činy, důležité události, velké podniky potřebují jen, aby je bylo vidět, a probouzejí u všech nadšení a inspiraci. Ale všednost, obyčejnost, denní nevýrazný koloběh, který nemá kolem sebe žádnou svato­ zář, nemají moc, aby podněcovaly nebo okouzlovaly. Aprávě tohle tvoří život většiny lidí - život, který je obyčejně 98

utkán jen z všedních věcí a z denních událostí... Jak často dochází během života k mimořádným věcem? Jsou opravdu řídké, a běda nám, kdyby se svatost omezovala jen na mi­ mořádné okolnosti! Co by si pak počala většina lidí? Proto musíme prohlásit pravdu: Všichni bez výjimky jsou voláni ke svatosti!" (10). O těchto slovech by měli důkladně rozjímat všichni, kdo sní o tom, aby mohli dělat „něco velkého pro Boha". Neboť nezřídka řeholníci a jiní věřící neumějí sloučit své dílo s „ideálem svého povolání". Tento nedostatek vede k ne­ spokojenosti a někdy ke neuróze (11). Tito lidé začínají touhou dát svůj život Bohu, „žít duchovně", ale povinnosti, které se od nich žádají, jim připadají „neduchovní" a nejsou prý posvěcující. Žel, vůli Boží neberou za jeden ze základ­ ních prvků, na nichž je vybudována spiritualita. Jen se na ni odvolávají a vidí v ní odpověď (ale nikoli vysvětlení) na nesnáz, s jakou se setkávají, když mají dělat věci, podle svého názoru „neduchovní". Proto je nutné začít pravdivým pojmem Boží vůle a sva­ tosti. O tomto bodě dobře pojednává Yves Congar (12). Je třeba vidět, ,jak bible rozumí věcem... Boží vůle je svatá ne proto, že je dobrá vzhledem k správnému a dobrému předmětu, ale protože je to vůle Pána, Toho, který je sám v sobě absolutní svatost. Nic není svaté bez závislosti na Bohu a bez souladu s Bohem, který jediný je svatý. Podle toho prohlašují všichni duchovní lidé, že poslušnost k jeho svaté a posvěcující vůli je náplň a konečná prověrka sva­ tosti." Protože on je Bůh, vylévá jeho vůle svatost na všech­ no, co chce. V tomto smyslu cituje Congar žalm „Iudicia Domini vera, iustificata in semetipsa "(18,10- Soudy Páně pravda sama, a vždycky spravedlivé). Boží vůle je spra­ vedlivá, protože je to jeho vůle, a jeho vůle uděluje posvě­ cující účinnost všemu, co on chce pro člověka na jeho cestě k němu. V tomto světle snadno vidíme, proč De Caussade (a po něm mnoho jiných) zdůrazňoval cenu toho, co nazýval „svátost přítomného okamžiku". Slovo „svátost" používal ve všeobecném smyslu jako prostředek spojení s Bohem. My se skutečně sjednocujeme s Bohem, když sjednocujeme svou vůli s vůlí jeho. Boží vůle k nám přichází, neboli „jeho 99

láska je nám dávána" v tom, co on chce pro nás zde a nyní. Jenom v přítomném okamžiku můžeme být aktuálně spo­ jeni s Bohem. Jestliže vírou v jeho prozřetelnost vidíme jeho vůli pod vnějšími podobami toho, co nám přináší, a spojujeme svou vůli s vůlí jeho tak, že souhlasíme s tím, co od nás chce, jsme „živě spojeni s Bohem". Přítomný okamžik je doba, kdy můžeme ztotožňovat a sjednocovat svou vůli s vůlí Boží, a to tak láskyplně a velkodušně, jak jen jsme schopni. Každý okamžik našeho života by měl být jistým „společenstvím s Boží láskou". Svatost je živé spo­ jení s Bohem v dějinném průběhu našeho života. Není to pouhá statická kvalita v naší duši, je to něco dynamického a existenčního: živé sdělování a přijímání Božího vlivu od okamžiku k okamžiku. „Musíme přenechat minulost vel­ kému Božímu milosrdenství, budoucnost jeho láskyplné prozřetelnosti, a celou přítomnost odevzdávat jeho lásce věrností jeho milosti" (13). Jak jsme viděli výše (14), poněvadž měřítkem pro po­ souzení svatosti je psychologická rovnováha dotyčné oso­ by, nebude zde bez významu, uvedeme-li tento citát od dr.C.Nodeta: „Přenechat minulost minulosti je životně dů­ ležitá nutnost pro duševní zdraví. Je-li přítomnost zbavena svých vědomých i neuvědomělých minulých strachů, hoř­ kostí a sebeospravedlňování, pak se přirozeně a dynamicky otvírá budoucnosti" (15).

2. Ctnost nábožnosti nebo „duch víry" Abychom plně prožívali tuto shodu, zřejmě potřebujeme hlubokého ducha víry: přesvědčení o věcech, které nevidí­ me, víru v Boží transcendenci, v Boží moc a prozřetelnost, která vede všechny lidi k sobě přes zdánlivé překážky. Ze­ jména dnes se uznává, že je zapotřebí tohoto ducha víry, tohoto smyslu pro Boha jako takového. Nedá se snadno říci, zda se tato duchovní realita nejlépe vyjadřuje živou ctností nábožnosti nebo hlubokým duchem víry. Nicméně je důle­ žité zjistit, jaký význam má tato duchovní skutečnost pro každou opravdovou svatost. Často se mluvilo o tom, že vzhledem k duchu světa je nutnější než kdy jindy toto zdů-

100

razňovat. Poukázalo se na to, že „prostředí tíhne po všechen čas k materialismu v myšlení a jednání" (16). Frank Sheed píše o „moderním sklonu zacházet s Bohem jako se sobě rovným nebo jako s něčím vedlejším" (17). Jiný autor říká: „Základní důvod, proč lidé opouštějí (ře­ holní život) po profesi, je skutečnost, že i ve vážených křes­ ťanských rodinách se život nyní nezakládá na víře tak jako dřív... Uniká jim skutečnost, že řeholní povolání má v sobě něco posvátného a definitivního" (18). Otec Spicq zase pí­ še: „Moderní mentalita zbožných duší, nasáklá laicismem, shledává obtížnou představu, že má být člověk podřízen svému Stvořiteli" (19). Žijeme v době demokracie. Do jisté míry jsme se zcela nevědomky snažili rozšířit své demokratické vztahy i na Boha. Jsme zvyklí kritizovat politiku své vlády a mít své vlastní představy o tom, jak by měla být naše země řízena. Nepovažujeme za zaručené, že Bůh vládne světu tím nejlepším způsobem, což je přece počáteční požadavek víry. Proto je zapotřebí, abychom si udržovali živou víru v Boží všemohoucnost, moudrost, sílu a prozřetelnost a ve svou úplnou podřízenost a závislost jako tvorů. Otec Spicq píše, zejména o kněžích, ale jeho slova se mohou vztahovat na všechny: „Jestliže Bůh přikazuje, nemůže nikdo jeho pří­ kazům uniknout... City důvěry, lásky a zbožnosti dávají no­ vou kvalitu vztahu kněze k Bohu. Jsou však v jistém smyslu druhotné, ve srovnání s uznáváním naší podrobenosti trans­ cendentnímu všemohoucímu Pánu, který má všechna práva žádat něco od svého tvora a nemusí brát nejmenší ohled na jeho přání a záliby" (20). Je-li nám někdy těžké přijmout Boží vůli, může to být proto, že jsme ztratili smysl pro svou realitu jako stvořených bytostí před realitou Boha, našeho Stvořitele a Pána. (V tomto bodě uvádím více autorit, protože je důležitý.) De Guibert psal, že jeden z důvodů, proč mnoho zbožných duší nepokročilo tak, jak měly, záležel v tom, že zanedbávaly ctnost nábožnosti. Její pěstování prohlašuje za jeden z léků proti prostřednosti: „... Pěstování této ctnosti nám udržuje před očima náš pravý vztah k Bohu, neboť ukazuje, že jako tvorové máme vztahy ke svému Stvořiteli. Takto je celý náš život prostou101

pen úctou k jeho svrchované Velebnosti. Ačkoli láska nás činí Božími přáteli a milost nás povyšuje a dělá jeho adop­ tivními dětmi, přece stále zůstáváme jeho služebníky, neboť jsme stvoření. Proto bez ohledu na to, jak úžasně laskavě nás Bůh přijímá, nelze tento podstatný vztah mezi ním a námi, který je plně vyjádřen ctností nábožnosti, nikdy zru­ šit. Proto je důležité konat úkony nábožnosti, abychom vy­ jádřili svou podřízenost Bohu a ukázali svou úctu k němu... Není žádný rozpor mezi nejpokornější úctou a dětinnou lás­ kou. Je nutné dbát. aby tento smysl pro úctu nevyprchal z duchovního života... Zvláštní ovzduší, jaké vytváří ctnost nábožnosti, by mělo prodchnout celý náš život, tak jako má dětinná úcta a láska oduševňovat všechno naše jednání s našimi rodiči. Hlavní pramen tohoto ovzduší je duch víry, která nám dává hluboké poznání a uvědomění, co jsme v Božích očích" (21). Jiný spisovatel mluví o zralosti víry, která se požaduje jako měřítko řeholního a kněžského povolání, a píše: „Pochopil kandidát, že se s Bohem nemůže smlouvat, že s ním nikdo nemůže jednat jako rovný s rovným, že jedi­ nečná smlouva mezi Bohem a člověkem nemůže být kodi­ fikována, protože Bůh dává všechno svobodně - a člověk jen bezpodmínečně přijímá? Je si vědom, že když určí ně­ které ze svých dětí pro nějaké poslání, nemůže si povolaný klást žádné podmínky? Buď bezvýhradně přijme, nebo ne­ přijme vůbec. Nepočítá, co si může nechat pro sebe ze svého času, pohodlí, svých prázdných chvil, přání nebo přiroze­ ných sklonů" (22). Tato víra v Boží transcendenci je jeden ze základů duchovního života, prožívaného ve shodě s Boží vůlí. Ovšem, něco jiného je víra v Boží lásku k nám. o které jsme se už zmínili a ke které se ještě vrátíme. Z této víry v Boží lásku, která nás vede, a v Boží všemohoucí prozřetel­ nost, která nás chrání, vyvěrá důvěra, která nás uschopňnuje oddal se jeho vůli s pokojnou duší a s radostným duchem. Takto si uvědomujeme jiné hledisko ctnosti nábožnosti - že podřízením se Bohu nalézá člověk sebe a své pravé štěstí. V nábožnosti je radost, hluboké štěstí, jaké mohou získat jen ti, kdo nalezli ve vší pravdě sebe, když nalezli svůj pravý vztah k Bohu. Na toto dobře poukázala spiritualita fran­ couzské školy. V ní se klade jeden z hlavních důrazů na 102

ctnost nábožnosti. Kardinál Bérulle, zakladatel této školy, zaměřil „celý svůj vnitřní život, celé své duchovní vedení na toto: vyznávat velikost nej vyšší Bytosti - radostně, ly­ ricky, dokonce bláznivě". Těm, kdo touží po plnějším roz­ vinutí ctnosti nábožnosti a potýkají se snad s otázkou, jakou roli může hrát ve spiritualitě, vyplatí se svrchovaně, budouli studovat nauku francouzské školy (23).

3. Zákon vtělení Nepřijímáme-li Boží vůli a neprisvojujeme si ji, je to proto, že naše víra je v tom či onom ohledu nedostatečná. Snad nejobecněji selhává, zvláště u těch, kdo žijí více nebo méně pod církevní nebo řeholní autoritou, proto, že málo uznávají a přijímají v rozhodnutích a příkazech představe­ ných vůli Boží. Snad by bylo lepší říci, že naše ztotožnění s Boží vůlí by bylo dokonalejší, kdyby byla dokonalejší naše víra, hlavně víra, že nám vůli Boží zprostředkovává církev a její členové, kterým byla svěřena autorita. Zralá víra je víra v tajemství Krista, prodloužené v ta­ jemství církve, víra v transcendenci církve Kristovy, která je sice božským zřízením, ale je vtělena do lidské slabosti a do lidské omezenosti. „Instinktivní snahou hereze bude vždy přetrhnout úžasné spoje mezi časem a věčností. Jistě se bude klanět Bohu v nebi, ale nechce ho uznávat, když se k nám nevýslovně přibližuje v křehkém a prchavém časo­ vém dění... Nechce uznat opravdové duchovní bohatství, když se nám představuje ve viditelných podobách (to je v církvi a skrze ni)" (24). Víra židů v Boha nebyla dost hluboká, aby vyústila v přijetí Boha, přicházejícího mezi ně v slabé lidské přirozenosti. „Což to není syn tesařův?" Nám byla dána víra v Krista a v jeho církev. Musíme pochopit, že víra nemůže vzít za své pro nevyhnutelné meze a lidské slabosti, v nichž pokračuje Kristova moc a autorita. Boží moc posvěcovat prostřednictvím svátostí není ome­ zena křehkostí jejich lidských přisluhovatelů. S tím souhla­ síme. Ani není Boží moc a prozřetelnost umenšena omeze­ ností, nedostatkem prozíravosti a porozumění u těch, kdo zastávají autoritu v církvi. Ale jak často shledáváme, že je víra podrobena zkoušce a shoda s Boží vůlí že je oslabena, 103

protože nevidíme dál za lidské meze, za zevnějšek, jehož prostřednictvím se nám dává „poznat realita Boží vůle! Vždy bude platit: 'Kdo vás slyší, mne slyší'". Jedním prvkem zralosti je umění dívat se do očí realitě a smiřovat se s nutnými mezemi druhých. Prvkem zralosti víry je umění smířit se se skutečností, že Boží autoritu zprostředkovávají jeho omezené a nedokonalé údy. Jen zřídka mohou být postavy jako Alexandr VI. a Julián II. skutečnými překážkami, poněvadž nemohou nic ubrat na božskosti církve. A naopak mnozí mohou mít těžkosti s vírou, i když jsou nositelé úřadů v církvi méně omezení. Zde jsme opět snad příliš demokratičtí a nejsme dost ochotní poznat a konat ve všem vůli Boží takovým způso­ bem, jak ji chtěl Bůh zjevit a jak ji oznamuje. Představení nepočítají s tím, že všechna jejich rozhodnutí jsou nejlepší. Ale když uvážili před Bohem odpovědnost, jakou vložil Bůh na jejich bedra, a uplatnili svou autoritu, měli by umět čekat, že podřízení zase splní svou odpověd­ nost před Bohem a přijmou tyto pokyny. „Myslíte-li na Toho, kterého jediného posloucháte, uvi­ díte, že poslušnost je úkon bohopocty a že se dá vysvětlit jen Boží přítomností. Mezi představeným a podřízeným vy­ vstává náhle ve chvíli, kdy jde o poslušnost, postava Ježíše Krista. Víra nám říká, že to on mluví skrze představeného a že on jedná skrze vůli podřízeného. Oba musí brát v úvahu jeden druhého se stejnou úctou k Pánu. Jsou si každý svým způsobem rovni v téže Kristově lásce. Kristus sděluje pro­ střednictvím lidí sebe sama jiným lidem, aby je všechny připodobnil sobě" (25).

4. Duchovní činnost nebo apoštolát Jistě je velmi správné (a velmi nutné) zdůrazňovat nad­ přirozené skutečnosti, o nichž jsme právě pojednali - vůli Boží, víru, zákon vtělení. Ale nestačí pohlížet na ně jako na reality, oddělené od svých psychologických rámců. Mám na mysli, že zdůrazňování těchto věcí často zplodí u některých lidí pocit frustrace vinou skutečných psycho­ logických těžkostí. Dali své životy Bohu, a představení je přidělí k mytí nádobí a do prádelny, do kanceláře, k účet104

nictví, k vyučování aritmetice. Můžete se odvolávat na Boží vůli. ale to nevyřeší jejich vnitřní konflikt, jestliže cítí, že jsou povoláni „k apoštolátu" nebo k „duchovnímu životu". Snili o tom, že budou „dělat velké věci pro Boha", a to, co dělají, je dohromady pramálo. Cítili se povoláni k „apošto­ látu", chtěli strávit život „zachraňováním duší", chtěli nést evangelium celému tvorstvu. Zatímco miliony čekají na Boží slovo, oni jsou nuceni vyplýtvat své dny v povinnos­ tech, které „by mohl dělat každý", a jen příležitostně mají možnost uplatnit svou horlivost. Ta či ona z těchto potíží: „neduchovní" nebo „neapoštolský" ráz valné části toho, co dělají, je údělem většiny těch, kdo dávají své životy Bohu. Jsou šťastní, jestliže vyřešili konflikty, které z toho vyplý­ vají. Není málo těch, kterým se nepodařilo takové konflikty vyřešit - pravděpodobně je jich víc, než si často uvědomu­ jeme (26). Když někdo prozradí takové své těžkosti, pak ti, s nimiž se radí, obyčejně poukážou na Boží vůli a vybídnou k vět­ šímu nadpřirozenému smýšlení. Jejich odpovědi by víc po­ mohly, kdyby byly přirozenější a víc se odvolávaly na zdra­ vý rozum - jejich vlastní i těch, kdo je vedou. Spirituální teologie a duchovní vedení se nemohou spokojit jen s po­ lovičním obrazem. Někdy se musí utéci k slepé důvěře v Boha, ale nevybízejí k slepotě, je-li možné nějaké světlo. V těchto zvláštních nesnázích mohou poskytnout jisté svět­ lo zásady zdravého rozumu a psychologie zrání. Především nám musí být jasné, že naše mladické sny o duchovním životě byly neskutečné - jako vůbec všechny mladické sny. Toto poznání je žádoucí. Ale je také žádoucí, abychom z oněch snů vyrostli a aby nám k tomu dopomohli ti, kdo jsou zodpovědní za naše vedení a poučování. Je dob­ ré, že hoříme nadšením „dělat velké věci pro Boha", „oddat se úplně Bohu a duchovnímu životu", pomáhat „vrhat oheň na zem". Ale je nutné pamatovat, že skutečná vůle zůstává vždy hodně pozadu za naším ideálním pojetím života, že musíme záhy čelit realitám své vlastní omezenosti. Je nutné si připomínat, že „to je to, co tvoří život většiny lidí - život, který je obyčejně utkán z všedních věcí a z denních udá­ lostí". Duchovní život neznamená, že ten, kdo je k němu povolán, přejde do řad duchovní šlechty, že nechá za sebou 105

potřeby lidského života, jako je vaření, záplatování a pla­ cení účtů. Nemůže znamenat, že jsme ve všech těchto vě­ cech dokonale obsluhováni, zatímco říkáme své modlitby. Žijeme svůj život pro Boha ve své lidské přirozenosti a podle ní. Do nadpřirozené sféry přenáší naše „obyčejné" povinnosti osobní zasvěcení, o kterém jsme mluvili. Tak jako se lopotné povinnosti v domácnosti promění v zásluhu, ale lopota zůstává. Záslužné jsou tyto povinnosti prostě pro­ to, že jsou konány z lásky k druhým, ne z donucení. Proto je zapotřebí důkladně se zamyslet nad tím, co bylo řečeno o osobní oddanosti a o stavovských povinnostech v životě. Dále je zapotřebí uvážit zejména s ohledem na apoštol­ skou nesnáz, že apoštolát neboli dílo na zachraňování duší je dílo Kristovo. On chce ovšem pokračovat v tomto díle prostřednictvím lidí, ale tak, že se ustavičně vtěluje do so­ ciální struktury církve, která je jeho tělem. V ní - v církvi a skrze ni - určuje Kristus každému jeho poslání. Božská moc působí pomocí omezených prostředků lidské společ­ nosti, používá lidské prostředky, je vázána lidskými potře­ bami: potřebami organizačními, finančními, úředními, zá­ konodárstvím, dohlížením, formací svých členů, atd. Musí vykonávat lidskou službu pro Boha, lidské dílo pro Boha. Když je jednotlivec povolán k apoštolskému životu, je k němu povolán v tomto rámci působnosti církve. Obětuje se Kristu pro rozšíření jeho království a pro spásu duší. Prováděním této práce a sbíráním sil pro ni je pověřena církev. Předává toto pověření jednotlivým členům. Jednot­ livci se mohou dobrovolně hlásit k zvláštním dílům, ke kte­ rým se snad cítí povoláni. Avšak Kristus volá prostřednic­ tvím církve a ona individuálně rozhoduje a vybírá. Všichni nemůžeme být v prvních řadách, i když bychom si to třeba přáli. Zde se můžeme tázat sami sebe: Co je má hlavní tou­ ha? Aby byl na zem vržen oheň. nebo abych jej vrhl právě já? Všichni pracujeme tak, aby se ve všech lidských srdcích vzňala Kristova láska. Je-li tomu tak, musíme být spokoje­ ni. Obraz svatého Pavla, představující, jak všechny různé části těla působí pro dobro celku a každá přispívá svým nutným dílem k úspěchu společného úsilí, je přiléhavý zrovna tak v naší době, jako v době jeho. Dali jsme své životy Kristu pro šíření jeho věci. Máme výsadu, že smíme 106

pro tuto věc pracovat. Odevzdáváme se Kristu a jeho věci, anebo si klademe podmínky pro svou službu? (27). Dále si musíme vrýt do mysli, že Kristus zasloužil světu spásu svým utrpením a svou smrtí. Ti, kdo jsou přivtěleni ke Kristu, aby se podíleli na jeho vykupitelském díle, budou to dělat účastí na jeho utrpení a sebeobětování. Často může od nás žádat jako součást naší oběti zvlášť tvrdý úděl - po­ sluhování, bdění a práci ve skrytosti, bez uspokojení, že bychom se dočkali plodů své práce.

5. Osobní svědectví Jedna z příčin, která může přispívat k jisté nespokojenosti s „neapoštolskou" prací, je rozmělněný pojem milosti a apoštolátu, který zahrnuje tuto čistě duchovní skutečnost. Apoštolská práce není přesně jen udělování svátostí, kázání evangelia, sloužení mše, duchovní poučování. Viděli jsme, co je milost: Jí zapojuje Bůh lidskou osobu do osobního vztahu se sebou. Je to Boží svobodný dar člověku, ale před­ pokládá jeho svobodnou odpověď, jeho plnou nezištnou podřízenost Božím požadavkům. Tuto odpověď může dát jen lidská osoba, která je připravena zříci se sebe a podrobit se Bohu, která je dost nesobecká, aby učinila takové zřek­ nutí a vytrvale je prožívala. Pro tuto plnou osobní odpověď je nutná jistá dávka osobního osvícení. Člověk musí vidět, že je dobré podřídit se Bohu, že nenalezne své největší dob­ ro ve vlastnění stvořených dober ani v úplné samostatnosti. Příprava lidské osoby, aby byla vnímavá pro milost, je zá­ ležitost složitá a dalekosáhlá. Boží milost je dost mocná, aby přinutila vzpurná srdce, aby zbořila zdi sobectví, pro­ trhla roušky nevědomosti, předsudků a pýchy. Může to udě­ lat bez prostřednictví lidí. Ale to není obyčejně Boží cesta. Bůh přivádí lidi ke spáse prostřednictvím jiných lidí. Usta­ novil církev z lidských bytostí, aby napomáhaly tomuto dílu - přivádění všech lidí k němu. Jenom Bůh dává milost a víru, ale žádá lidi, aby dispo­ novali a připravovali jiné k jejich přijetí. Každá práce, která přivede lidskou osobu k tomu, že souhlasí s osobním vzta­ hem k Bohu, jímž je milost, a že tento vztah prožívá, je apoštolát. Všechno, co pomáhá formovat lidskou osobnost 107

k nezištnosti, k zralosti, k přijímání autority, k vyrovnávaní se s realitou, atd., pomáhá k tomu, aby byl člověk způsobi­ lejší přijmout Boží milost. Všechna snaha rozptýlit nevě­ domost, předpojatost, nespravedlnost, lakotu, hmotařství je příprava půdy pro semeno Boží milosti ve světě. K čemu je užitečné zasévat zrno na skalnatou zem, když zase od­ umře? K čemu je užitečné pokřtít někoho a udělit mu milost, když není žádná možnost křesťanské výchovy? Církevní zákonodárství (28) předpokládá, že to pravděpodobně není vůbec užitečné. Kdo provádí nejužitečnější apoštolát: kněz, který uděluje křest při přechodné návštěvě, nebo osoba, kte­ rá po léta trpělivě učí ctnostem a pravdě a formuje křesťan­ skou osobnost? Milost není něco, co apoštolově vkládají do duší lidí. Je to život v osobní oddanosti Bohu a žádá celkovou výchovu osobnosti. Výchova osobnosti je pomalý proces a zahrnuje mnoho lidských činitelů a vlivů. V tomto světle je dílo křes­ ťanské výchovy ve vynikající míře apoštolské. A práce ro­ dičů během životně důležitých let, kdy vychovávají své dě­ ti, je práce apoštolská, jejíž důležitost se dá stěží odhadnout. Bylo řečeno, že výchova je vliv jedné zralé osobnosti na jinou osobu. Tento vliv osobnosti se uplatňuje mnoha způ­ soby. Hluboce a trvale se uplatňuje obyčejně jen během času. A protože čas, který máme k dispozici, je krátký a počet lidí, které můžeme natrvalo ovlivnit, je v tomto čase omezený, musí být i tato základní apoštolská práce nutně omezená. Jsou někteří, kteří budou velkolepě kázat a oka­ mžitě získávat posluchače. Většina těch, kdo pracují pro Boha, bude muset dělat zdlouhavější, ale trvalejší práci, která je dokonce potřebnější. Toto omezené množství práce, které může dělat jedna osoba, je nutná omezenost lidské přirozenosti. Vždycky musíme dělat to, co můžeme. Nesmí nás překvapovat, když toho nemůžeme dělat mnoho. Bůh od nás žádá spolupráci, která odpovídá lidským povahám, na nichž on pracuje a jejichž prostřednictvím pracuje. Žádá od nás, abychom spolupracovali všemi způsoby, jakými můžeme. Když učíme děti poctivé hře, když je učíme při­ jímat porážku ve sportu v dobrém duchu, to vše přispívá k výchově charakteru a osobnosti a všechno činí lidskou osobu pohotovější k navazování osobního styku s Bohem. 108

Pokud jde o tento bod, myslím, že (pro některé lidi) je neblahé, že je svatý František Xaverský patronem misií. Samozřejmě je vzorem neúnavné horlivosti, je podnětným příkladem Kristovy lásky, která nás pobádá, a takto je po­ divuhodným patronem pro apoštoly. Ale v praxi ti, kdo se inspirují jeho příkladem, často myslí, že jejich práce bude něco podobného: rychlé obrácení tisíců duší. Avšak takové věci jsou možné jen za výjimečné kombinace okolností, která se vyskytne v dějinách církve jen zřídka. U velké vět­ šiny apoštolských pracovníků bude postup pomalý. Budou postupovat namáhavě pomocí osobního styku a osobního svědectví. Pomalá bude práce na postupném ovlivňování a utváření lidské osobnosti, aby byla způsobilá pro život mi­ losti nebo aby vytrvale prožívala milost, které se jí dostalo. Chtěl bych se znovu vrátit k tomu, co bylo řečeno v hlavě V. o této snaze o harmonii mezi vnitřními a vnějšími mi­ lostmi. Vyplývá z toho, že hlavní apoštolská práce lidí bude záležet v jejich osobním styku a v osobním svědectví. Proto bude účinnost jejich práce úměrná tomu, jak je na nich znát hluboké osobní přimknutí ke Kristu, jak jejich slova a skut­ ky a ohled na jiné osoby nesou pečeť osobní oddanosti Bohu a všem, kdo mají v Božích očích svou individuální osobní cenu. Moc Boha není omezena nedokonalostí jeho stvoře­ ných nástrojů. „Bůh může poučovat blátem zrovna tak jako nejjemnějším materiálem" (29), ale bláto si nemůže připi­ sovat žádnou zásluhu, že přispělo ke konečnému výsledku. Bůh může působit naším prostřednictvím vzdor naší ome­ zenosti - a to musí být naší útěchou, když jsme udělali všechno, jak jsme mohli nejlépe. Ale normálně chce Bůh používat nástroje, přiměřené jeho úmyslu. Chce, aby ti, kdo mají být nástroji a vést druhé k tomu, aby věnovali svůj život Bohu, musí mu být sami cele oddáni. Úplné zasvěcení Kristu bude prvním a nejmocnějším apoštolským vlivem všech, kdo chtějí přivádět druhé k Bohu. Mouroux to dobře vyjadřuje na tomto místě: „Křesťanská pravda se musí normálně projevovat pro­ střednictvím křesťana. Můžeme popsat proces, kterým do­ chází k tomu, aby byla uznána. Osobní odevzdání je pravý základ víry a ve skutečnosti je to víra sama. Svou vlastní energií tíhne k tomu, že se stává čistším a hlubším a ústí 109

v plnou víru. Denně je víra osobnější, jasnozřivější, reálnější a účinnější. Křesťan pak zakouší sílu, život a radost, kterou mu dává Bůh prostřednictvím víry, a to přirozeně z jeho života vyzařuje. Tento intenzivní duchovní elán, kterým je sebeobětování, pozvedá celý lidský materiál, oduševňuje, ztvárňuje, orientuje a sjednocuje ho ve svou mohutnou for­ mu. Dává mu význam, který je čím dál tím očividnější. Skutky a myšlení, láska a věrnost prozrazují osobu, cele oddanou Bohu. A takto se působení a přítomnost Boží pro­ jevuje prostřednictvím této osoby. A ještě víc, protože člověk stále k někomu tíhne a touží po společenství, bude uchvácen v hloubi své bytosti, přijde-li do styku s někým jiným, kdo je cele oddán Bohu... Sebeodevzdání, které na něm vidí a zakouší, ho bude povzbuzovat, aby uči­ nil podobně. Takže úlohou svědectví je realizovat přítom­ nost a předat výzvu... Svědectví není na prvním místě otáz­ ka konání, ale bytí. Zjevuje hluboké bohatství osoby, která se dala. Vyjadřuje svrchovanou účinnost víry, která zušlech­ ťuje a přetváří člověka, protože je sama zušlechťována a přetvářena Duchem svatým" (30). Toto bylo myšlenkou svatého Petra, když povzbuzoval první křesťany: „Vy jste rod vyvolený, ... abyste rozhlašo­ vali, jak veliké věci vykonal ten, který vás povolal ze tmy ke svému podivuhodnému světlu... Veďte mezi pohany vzorný život... Když budou pozorovat, že konáte dobro, budou velebit Boha v den navštívení" (1 Petr 2,9-13). Tyto pravdy mají bohaté důsledky pro všechny, kdo obě­ tují svůj život Bohu, pro všechny, kdo touží vydávat účinné svědectví Kristu a jeho církvi, pro kněze, řeholníky (činné i kontemplativní), i pro laiky. Ještě jeden praktický důsledek mají tyto pravdy pro všechny, kdo jsou zodpovědní za přijímání prací pro své podřízené. Týká se to představených řeholních a církev­ ních. De Guibert pojednává o skutečnosti, že mnoho lidí povolaných k dokonalosti přestává v dokonalosti růst. Říká, že v některých případech je to „zaviněno množstvím pod­ niků (i když se třeba konají pro Boha)" (31). Představení jsou povinni dbát, aby jejich podřízení neklesali pod tíhou práce, která by byla překážkou jejich pokroku v dokona­ losti. Poněvadž tedy jsou povinni s láskou a horlivě pečovat 110

O dobro duší, je to pro ně problém, mají-li rozhodnout mezi těmito dvěma požadavky. Často - a zvláště pod nátlakem činitelů v pastoraci - rozhodnou ve prospěch „většího dob­ ra" a povzbuzují podřízeného, aby důvěřoval v Boha a přijal jeho vůli. Toto je ovšem lehčí východisko. Podřízený slíbil poslušnost a musí přijmout rozhodnutí představeného, 1 když cítí, že se od něho žádá příliš mnoho. I kdyby je přijal neochotně, způsobí menší nepříjemnost, než jaká by vzešla z odmítnutí vyhovět vyšší instanci. Rozhodnutí nemusí být vždy motivováno tak čistou „starostí o větší dobro", jak se tvrdí. I když má takovou pohnutku, je tento závěr nespráv­ ný. Nikdy nesmí být žádný opravdový rozpor mezi duchov­ ním dobrem pracovníka a úspěchem práce. Nikdy nesmí existovat případ, že by dobro duší vyžadovalo, aby byl ně­ který pracovník přetížen prací. (N.B. Jde o otázku skuteč­ ného přetížení, ne o otázku tvrdé práce, Kromě toho množ­ ství práce, jaké může někdo rozumně zvládnout, se různí podle individuálních schopností.) Rozhodnutí obětovat du­ chovní dobro pracovníka „většímu dobru" přece znamená obětovat větší, trvalé dobro práce samotné. Plyne to z toho, co jsme právě viděli: Duchovní osobnost je tak důležitá, že je jedním z faktorů apoštolské práce. Jestliže se pro její nával stanou apoštolově napjatými, netrpělivými, malomyslnými, pak přestali být „svědky" ve smyslu, který jsme výše uvedli, v jediném pravém smyslu toho slova. „Je dost dobře známo, že když se někdo setkává se stá­ lými potížemi v životě modlitby, setkává se s nimi i v apoš­ toláte. Rovněž je dobře známo, že se pak v srdci nahromadí mnoho trápení, že řeholní život může být znehodnocen čin­ ností, která pohlcuje pozornost mysli, opanovává tužby srd­ ce a rozhodnutí vůle, vyčerpává všechnu tělesnou a nervo­ vou energii. Člověk může být ve své práci schopný a zdatný, ale vždycky je méně dělníkem Pána. V této věci mají pod­ řízení svou vlastní zodpovědnost. Ale představení mají, a dokonce víc než jejich podřízení, těžkou povinnost... Všechna práce, všechna obětavost, která udělá nakonec z řeholnic pouze ženy, ponechané jejich přirozeným silám a zedřené námahou, a proto je připraví o život modlitby, měla by se zrevidovat a lépe uspořádat" (32). 111

Někdy se někteří ohánějí tvrzením, že tato přepracova­ nost je nutná, poněvadž „žeň je velká a dělníků málo". Ne­ hledě k tomu, že přetížení dělá pracovníky neschopnými účinně pracovat na žni, ocitá se tento způsob uvažování úplně v bludném kruhu. Dělníků je tak málo často právě pro jejich přepracovanost. Milost povolání je vnitřně spjata s osobním vlivem těch, kdo už toto povolání prožívají. A jestliže ti, kdo žijí ve zvláštním povolání, jsou upracovaní a usouzení, bezmála neurotičtí a netrpěliví, nebo jsou-li to jen bezvýrazné postavy, nebudou působit nijak přitažlivě. Naopak, budou odrazovat případná povolání (33). Ale jak odpovědět na náš problém misijní práce, Kato­ lické akce, atd.? Nevím. Ale toto je jasné: Odpověď nemůže záležet ve zničení plných a svěžích povolání, která jsme dostali. Víru v Toho, který byl ve světě, jenž ho potřeboval, „poslán jen k Izraelovu domu", musí mít nejen podřízení. Toto je obtížný a choulostivý problém, s nímž se musí vyrovnat všichni. Podřízený si musí dát pozor na lidský sklon spokojovat se s tím, co je méně velkodušné, a musí přistupovat k problému s velkodušnou horlivostí a s ocho­ tou ke spolupráci; představený zas musí pečlivě dbát dobra podřízených. Srdce horlivého křesťana musí vždy krvácet nad stádem bez pastýře. V tom se bude podílet na soucitu svého Mistra, ale bude také vědět, že touží-li sám, aby byli všichni lidé spaseni a došli k poznání pravdy, touží po tom jeho Pán a Spasitel ještě víc. Musí se modlit a pracovat pro rozšíření Království ve vědomí, že právě toto chce od něho Bůh. Ale musí vědět a věřit, že Bůh spasí svět, a ne on, že Bůh od něho žádá úsilí, které sice potřebuje celou jeho ener­ gii a vynalézavost, aby bylo nepřetržité a velkodušné, ale stále zůstává lidské, a proto omezené. Musí vědět, že je-li jeho paže krátká, Pánova paže nikoli. A musí se naučit dů­ věřovat jenom v Pána, pokud jde o spásu bližních, právě tak, jako důvěřuje v Pána, pokud jde o jeho vlastní spásu. Kdyby byl měl moderní apoštol, starostlivý o spásu duší, na starosti zorganizování pozemského „tažení" Pána Ježíše, určitě by je byl zařídil jinak. Potřeba byla naléhavá a byla velká jako svět. Nuže, Kristus omezil svou apoštolskou „výpravu" na krátké období a na malé území. Naléhali na něho, aby dělal víc a aby šel za hranice i k jiným duším, ale 112

k nim „nebyl poslán". Tyto myšlenky by neměly umenšovat naši horlivost. Ale někdy by měly umenšit naši úpornou starost o spásu duší, k nimž se nemůžeme dostat svým úsi­ lím, měly by tlumit horečný rozruch, jaký vnášejí někteří lidé do své práce a tím oslabují její účinnost ve své vlastní sféře. Překážejí totiž Boží práci, kterou chce Bůh konat v nich a v těch, kdo jsou jim podřízeni, a skrze ně.

113

POZNÁMKY 1 - P.Pernin, S.Francois de Sales v D.T.C. 2 _ A.Saudreau. La Vie ďUnion á Dieu (Paris. Apmat. 1909).pp. 10-11. 3-Jan 8.29: 14,21. 4 - Acta Apostolicae Sedis, 12 (1920), p. 173. 5-A.A.S. 14(1922).p.23. 6 - Presem Norms of Holiness v „Conflict and Light" (NewYork, Sheed and Ward, 1953). (Překlad z „Trouble et Lumiére" Éludes Carmélitaines.) 7 - Gabriel od sv.Marie Magdaleny, cit.dílo. 8 - Tamtéž. 9 - O tom, jak pojednává sv .Tomáš o pojmu dokonalosti, viz O.Marchetti, S.J., La Perfezione della vita secondo S.Tommaso, Gregorianum, I (1920), 41 ff. 10 - Cituje Gabriel od sv.Marie Magdaleny, cit.čl. z Osservalore Romano. 11 - Viz Spirituál and Intellectual Elements of the Formation of Sisters (New York. Fordham University Press. 195) pp.32 ff. 12 - Lay People in the Church (Westminster. Md.: Newman. 1957), p.403 ff. 13 - J.P.de Caussade. S.J., Self-Abandonment to Divině Providence (London, BurnsOates, 1952). I4-H1.I. 15 - Direction Spirituelle et Psychologie, p.309. 16 - Christian Ascetism and Modem Man, Blackfriars (London, 1955). 17 - Theology and Sanity (New York. Sheed and Ward. I946),p.23. 18 - Vocations, Blackfriars (London. 1952), p.71. 19 - Piété Sacerdotale (Paris. Ed.du Cerf, 1949). 20 - Tamtéž. 21 - The Theology of the Spirituál Life, p.278. 22 - M.Devis. „Y a-t-il une méthode de discerncment des vocations?". v Supplément de la Vie Spirituelle. n.49 (1958). 131-132. 23 - P.Pourrat, Christian Spirituality (Westminster,. Md.: Newman Press, 1953), vol.HI. 24 - C.Journet, L'Eglise du Verbe Incarnč vol.II. 25 - E.Mersch, S.J., Morality and the Mystica! Body (New York: Kenedy. 1939). 26 - Spirituál and Intellectual Formation of Sisters. citováno výše. 27 - O církevním hledisku apoštolské spirituality pěkně vykládá L. Lochet, S.J. v Son of the Church (Chicago: Fides Publishers, 1956). 28 - Kodex církevního práva (předkoncilní), kan.750 a 751. 29 - De Caussade, cit. dílo. vol I, 125. 30 - J. Mouroux, I Believe. pp.91 ff. 31 - The Theology of the Spirituál Life. n.34l. 32 - A.Delchard, S.J. La Priére (Paris: Ed.du Cerf, 1959), pp.300-301. 33 - Tato věc je jasná, jestliže se na to málo myslí. Například Dr. J. Wain, píše: „Cenou za udržení jedné takové nepřizpůsobené osoby v komunitě, aniž se jí věnuje zvláštní péče a pozornost (míní neurotiky), může být ztráta 20 povolání a odcizení stejného počtu možných konvertitů". Review for Religious,20(l96l).

114

HLAVA

IX.

Světlo kříže 1. Pozitiv - negativ Mezi napětí spojená s kněžstvím patří napětí mezi tzv. negativními a pozitivními prvky. Při každém pokusu sklou­ bit dvě zdánlivě odlišná hnutí se snadno pochybí na té či oné straně a je choulostivá věc najít přesnou rovnováhu. V různých dobách v dějinách spirituality (a totéž může platit o různých stupních duchovního rozvoje každé osoby) se přehnaně zdůrazňovalo negativní hledisko. To však nemů­ žeme správně posuzovat jen izolovaně. Reakce obyčejně zajde příliš daleko opačným směrem. Podle mínění mnoha lidí žijeme v době, která chybuje-li, chybuje přílišným optimismem. „Můžeme říci, že přítomná obnova v církvi je v podstatě znovuobjevením zmrtvýchvstání"(l). Církev sice nikdy na zmrtvýchvstání nezapomněla, ale je jisté, že se v biblistice a v dogmatice, a tedy i ve zbožnosti, věnovala v posledních letech větší pozornost místu zmrtvýchvstání. Každý věk, který se pokládá za „znovuobjevitele zmrtvýchvstání" a který tvrdí, že se předešlé věky soustřeďovaly příliš vý­ lučně na utrpení a kříž, je nutně v nebezpečí, že se obrátí příliš daleko opačným směrem a že nebude přičítat dost velkou důležitost utrpení a kříži. S tím úzce souvisí skutečnost, že se dnes zdůrazňuje „konstruktivní, pozitivní" spiritualita a pravda, že nadpři­ rozeno zdokonaluje v člověku přirozenost. Tolik se na tom trvalo, že se často muselo zdůraznit, že se nemůžeme sou­ střeďovat výhradně na tuto stránku věcí. Bouyer píše o iluzi, že „vedle negativu, vedle křižující askeze minulých století je prostor pro konstruktivní, pozitivní askezi, která by ve světě nic neodmítala, ale všechno by posvětila k Boží slá­ vě... Jestliže se této knize podaří přesvědčit některé, že ne115

existuje nic takového jako křesťanství bez slz, splnila všech­ na autorova přání"(2). Jiný autor píše o jistých „nereálných spiritualitách, podle kterých nikdo nežije, ale kterým se více méně uměle vyučuje ve školách" (3). Jednou z nich je za­ nedbávání negativního hlediska. Je sice pravda, že „neexis­ tuje žádné křesťanství bez slz". Avšak křesťanství je více než slzy, a jak uvidíme, slzy patří ke křesťanství, protože nejdřív patřily lidstvu. V této otázce, možná víc než jindy, je zapotřebí vidět věci v jejich správné perspektivě. Je podstatné, abychom nemys­ leli v termínech „pozitivní nebo negativní", „pašije nebo zmrtvýchvstání". Utrpením a smrtí dospěl Kristus k slávě zmrtvýchvstání. Nejsme pokřtěni jen do jeho zmrtvých­ vstání, ale do jeho smrti a zmrtvýchvstání. A nalezneme život, když ho ztratíme. Umíráme-li sobě, žijeme Kristu. Je omyl zdůrazňovat jednu stránku s vyloučením druhé. Vše­ obecně bude přirozenějším omylem (bude-li tu omyl), že se bude klást příliš malý důraz na odumření sobě. Umrtvování, sebezápor, odříkání nejsou slova, která by vyvolávala okamžitý souhlas a byla pro nás přitažlivá. Bylo by nepři­ rozené, kdybychom se cítili k těmto hodnotám přitahováni pro ně samy. A smrt nebo sebezápor můžeme chtít jen jako cestu k plnějšímu životu. Jsou nutnou součástí této cesty. „Nemůže být žádný vyšší život vyjma takový, který se za­ kládá na odříkání a na smrti, žádná obnova, při které by nemuselo zmizet něco starého. Správný řád mezi přiroze­ ností a milostí je zajisté harmonie. Stvořitel tento řád chtěl a Spasitel ho obnoví. Ale správnému řádu překáží řád, který existuje ve skutečnosti, řád hříchu, který vyžaduje vykou­ pení skrze kříž" (4). Všechno, co Bůh učinil, je dobré. Hřích však vnesl do tvorstva nepořádek. A Kristus nás vykoupil z hříchu svou smrtí a svým zmrtvýchvstáním. Tyto pravdy musíme har­ monicky zařadit do celého svého názoru na duchovní život. Podle těchto pravd musíme žít.

2. Kříž Víme, že Kristus zemřel na kříži, aby nás spasil. Trpěl pro nás, a my musíme trpět pro něho.Toto je pravda, a mys116

lim, že se úplně všeobecně chápe v tomto smyslu: Pro nás by bylo bývalo o tolik snazší, kdyby byl Kristus zvolil jinou cestu našeho vykoupení. Ale protože zvolil cestu kříže, mu­ sí být kříž i naší cestou. Musíme do jisté míry očekávat, že naše cesta bude tvrdá, protože je to následování Krista. Stín kříže dopadá na naše životy, tak jako dopadl na jeho život. Tyto myšlenky se vyjadřují rozmanitě. Nalézáme je ve svých písních a básních: „Stín kříže vyvstal nad osamělým pahorkem". Anglický katolický básník Francis Thompson napsal: „ Slané slzy skanuly do tmavého vína našeho života Z.e spásonosného kříže ". Nekřesťanský básník Swinbume napsal: ^vítězil jsi, bledý Galilejce, svět zestárl tvým dechem." Jako křesťané odmítáme toto poslední tvrzení. Mnozí z nás dost nevidí, že i ostatní tvrzení jsou nepravdivá, i když ne tak zjevně. Slzy neskanuly do našeho života ze spasitel­ ného kříže. Byly už tam, protože jsou údělem padlého lid­ stva. Kříž nevrhá stín na život člověka. Lidem, kteří už žili „ve tmě a v stínu smrti", přišel Kristus přinést ne utrpení, ale naději a lásku. Stín kříže padl na jeho život od nás. Jeho kříž je jen světlo. Světlo Boží lásky přišlo do světa, aby svět spasilo a trpělo s ním. Utrpení už bylo zde i nutnost smrti. Museli jsme trpět a umírat. Ale Kristus nemusel. Ale přesto si to přál, aby nás mohl dovést zpátky k Bohu. Vzal si kříž z našich životů. My se musíme učit brát lásku z jeho lásky. Je velmi důležité vidět tyto věci v jejich správné perspek­ tivě. Existuje modlitba, která se často říkává u zastavení křížové cesty: „Ježíši, z lásky ke mně jsi donesl kříž na Kalvárii. Ve svém sladkém milosrdenství mi uděl, abych trpěl a umřel s tebou." Tyto a podobné modlitby se musí správně chápat. Ne­ modlíme se, abychom směli típět a zemřít. To musíme stej­ ně, aťchceme nebo nechceme. Modlíme se, abychom uměli snášet utrpení a přivítali smrt ve spojení s Kristem a aby nás skrze utrpení a smrt jeho láska pozvedla do věčného života. Kristus nám neřekl, že máme vzít jeho kříž. Řekl nám, že máme vzít svůj vlastní a jít za ním: „Kdo chce jít 117

za mnou, ať zapře sám sebe, den co den bere na sebe svůj kříž a následuje mě" (Lk 9,23). Kristův kříž neleží na našich ramenou, nýbrž náš kříž ležel na ramenou jeho. „Bůh vložil na něho viny nás všech" (Iz 53,6). Náš kříž ležel na jeho ramenou, a protože ho tak velice tížil, spočívá na nás mno­ hem lehčeji. „Sebezápor", o kterém mluví Pán Ježíš, byl vždycky nutný, měl-li hříšný člověk opět získat přátelství s Bohem. Byl už před Kristovým křížem. Není to jeho dů­ sledek. Toto je jen jedno hledisko nauky o prvotním hříchu. Jak jsme viděli. Bůh stvořil člověka pro věčné spojení s ním. Na začátku byl Adam uchvácen k osobnímu spojení s Bohem. Žil život, v němž ho ovládala Boží láska, byl otevřený přílivu božského života a lásky, tvůrčí, posilující lásky Boží, která udržovala celou jeho vůli zaměřenou k Bohu. Celý svůj život prožíval v láskyplné bezelstnosti. S tím byl spojen soulad všech sil jeho přirozenosti, který mu pomáhal sloužit Bohu snadno a s rozkoší, žit v láskyplné závislosti na Bohu a přijímat od něho všechno, co byl a co měl. Bůh ve své prozřetelnosti opatroval své děti, chránil je před utrpením a měl v plánu pozvednout je do věčného života, aniž by musely zemřít. Kdyby byl tento šťastný stav věcí pokračoval, bylo by se každé dítě, které se narodilo do Adamovy rodiny, narodilo také do „domácnosti Boží", ne­ bo jak říkáme, „ve stavu milosti". Každé dítě jako předmět Boží stvořitelské lásky by bylo obdrželo tytéž dary jako naši prarodiče. Adamův hřích záležel v tom, že prohlásil svou samo­ statnost a nezávislost - že se rozhodl soustředit svůj život kolem sebe, hledat především své dobro a svou slávu, že chtěl být jenom tím, co si mohl udělat sám. V Adamovi jsme zhřešili my všichni (Řím 12). Narodili jsme se mimo Boží „domácnost", bez jeho milosti a přátel­ ství, s přirozeností soustředěnou na sebe. Adam přešel do nás. Proto bylo člověku nemožné, nehledat sebe místo Bo­ ha. Neboť byl bez Boží milosti, která jediná ho mohla vy­ zdvihnut z jeho egocentrického světa. Proto bylo lidstvo uvězněno ve svém uzavřenoém kruhu. V něm žilo a smrt nebyla z něho vysvobozením, protože smrt neodevzdávala člověka do Božích rukou. Lidská přirozenost si zvolila, že chce být tím, co může ze sebe udělat sama. Dlouhá léta 118

dějin před Kristovým příchodem ukázala, co to je. Ve světě egocentrických bytostí nemohlo být nic jiného než vzájem­ né srážky, hledání sebe všemi možnými sobeckými způsoby. Kristus přišel na svět a vzal na sebe lidskou přirozenost, aby přivedl lidi zpět k Bohu, aby vzal lidstvo tam, kam nemohlo jít samo od sebe. „Sám sebe se zřekl, vzal na sebe přirozenost služebníka" (Flp 2,7). Vzal na sebe lidskou při­ rozenost s její tělesnou slabostí a schopnou zemřít, a vzal na sebe poslání zemřít pro spásu lidí. Jeho lidská přirozenost se lekala smrti, protože si chtěla udržet svůj život. „Jestliže svobodně chtěl být podroben slabosti těla, dokonce i když bylo zasvěceno smrti, vycházelo to zároveň z nejintenzivnějšího úsilí dostat se k Bohu, neboť to byla podrobenost poslušnosti. Vytrhovala člověka z autonomie jeho těla a unášela ho k Bohu, když se zřekl sebe. Toto zřeknutí vy­ vrcholilo ve smrti"(5). Proti všemu přirozenému odporu ke smrti, jaký zakoušela jeho lidská přirozenost, přinutil ji Kristus ve smrtelném zápase, aby se zřekla sebe jako dar Bohu. Otec přijal jeho oběť, kterou přinesl v zastoupení nás všech. A nyní jsme „znovuzrození", jsme pokřtění v Krista, stáváme se skrze něho tím, čím bychom byli nikdy nemohli být bez něho: členy Boží rodiny a znovu dětmi Božími. Jsme pokřtěni v Kristovu smrt a zmrtvýchvstání, umíráme sobě a přecházíme do života v Bohu (Řím 6). Umřít sobě bylo nutné už před smrtí Kristovou. Ale Kristova smrt to umožnila a jeho láska tomu nyní dodává cenu.

3. Ztratit život, abychom ho nalezli Tato poznámka se týká osobního života kteréhokoli člo­ věka - zcela bez ohledu na náboženství. Jak jsme viděli, člověk dosahuje plného rozvoje své osobnosti, když zapo­ míná na sebe, když zapírá své „já", když umírá sobě. To je nepřetržitý proces, ustavičně vyžadovaný láskou a úctou k druhým osobám. Pokrok v dozrávání osobnosti je pokrok v sebezapírání. Připomeňme si stupně rozvoje osobnosti. Dítě, v kterém se probudí vědomí, že jsou tu ještě jiné osoby - rodiče, bratři a sestry - si postupně uvědomí skutečnost, že neexistují jen proto, aby mu dali všechno, co chce, aby 119

odpovídali na jeho požadavky, aby uspokojovali všechny jeho potřeby, vyhovovali všem jeho vrtochům. Takové uvě­ domění je obyčejně bolestný proces. Tento osobní rozvoj ve všech svých stupních vyžaduje zříkání se sebe - zříkán í se našich přání, našich choutek a zálib, brzdění našich pudů, ovládání našich citů, překo­ návání strachu a úzkostí, když je třeba přijmout odpověd­ nost, atd. Trochu uvažování ukáže, nakolik je tento sebe­ zápor nezbytnou součástí lidského rozvoje. Kdykoli to ně­ kdo opomene uznat, odmítá uznat skutečnost, že lidská při­ rozenost je nutně omezená. Člověk ani nemůže rozvinout všechny své možnosti. Zvolí-li jednu, musí odložit jinou, nebo se jí musí zříci. Dokonalá láska k druhým je zase zřeknutí se sebe, pro­ tože znamená, že myslíme nejprve na ně a na to, co chtějí nebo potřebují. Altruistická láskaje sebeobětování. Bude-li člověk chtít být nešťastný, bude vidět v životě všechno tvrdé, bude vidět, co všechno nemůže mít. Ale vidí jen zápornou stránku věcí. Bude-li hledět na věci pravdivě, uvidí, že všechno odříkání je zaměřeno na kladné skuteč­ nosti. „Nic nežije, ale všechno umírá - a nic neumírá, ale všechno žije." Jak říkával Benjamin Franklin: „Lidé jsou většinou asi tak šťastní, jak se k tomu disponují." Lidé, kteří chtějí udělat z náboženství neblahou záležitost, mohou v něm shledat tvrdosti. Ale jak pravil G.K.Chesterton, toto je zas otázka, zda má někdo ve zvyku říkat: „Proč musím mít tak těžký život, abych se dostal do nebe?" - anebo při po­ myšlení, jak mnoho nám bylo dáno: „Proč mi asi bylo do­ přáno, abych vůbec žil a dostal se do nebe?" Oběť a sebezápor jsou přítomny v každém životě. Není to něco, co k němu přidalo křesťanské náboženství. Jsou to nutné kroky pro hříšné, egocentrické lidstvo, aby si probo­ jovalo svou cestu zpět k Bohu. Umírání sobě, které žádá náboženství, je pouze umírání, nutné pro každého člověka, má-li dosáhnout plnosti své lidské přirozenosti. Má ztratit svůj sobecký život, aby nalezl plnost osobních vztahů. Ná­ boženství je další z meziosobních kroků sebezáporu, který musí člověk udělat, aby nalezl sám sebe: Vždyť sebezápor vyžadují i lidské meziosobní vztahy. Náboženství je další meziosobní vztah, totiž mezi člověkem a Bohem. Každé 120

další zřeknutí se sebe, neboli ztráta vlastního „já", je nové nalezení a nové zdokonalení lidské osobnosti. Křesťanská askeze není zaměřena k tomu, aby udělala z člověka dobře vyváženou a dobře kontrolovanou postavu. Je zaměřena k osobnímu spojení s Bohem. Ale v souladu s všeobecnou harmonií mezi přirozeností a milostí zahrnuje všechno, co patří k lidské sebekázni, a má nadpřirozený ráz ze svého osobního zaměření k Bohu (6). Avšak její materiál je týž: kontrola citů, převzetí odpovědnosti, ohled na jiné osoby (7), přijetí reality, atd. Je to křesťanská askeze, je-li zaměřena k osobnímu přá­ telskému vztahu s Bohem. Není-li takto zaměřena, může být velmi egocentrická a může být zamořena hlubší pýchou, než když se člověk přenechá napospas své slabosti. Tennyson napsal: „Sebepoznání, sebeúcta, sebekontrola: Jen tyto tři věci přivádějí život ke svrchované síle." Chesterton se svým příznačným postřehem později od­ pověděl: „Jen tyto tři věci udělají z člověka domýšlivce!" Jen ony to udělají. A jsou-li zaměřeny na sebe, jsou subtilní formou pýchy a oslavování sebe. Jsou-li tu proto, aby žil člověk v upřímném přátelství s Druhým, jsou sebeoběto­ váním a sebezáporem, a jenom takto můžeme ztratit svůj život, abychom ho nalezli.

2. Láska a oběť „Láska a oběť patří k sobě." Tato věta se obecně opakuje a je úplně pravdivá. Ale není vždy správně chápána, alespoň od začátečníků v duchovním životě. Někteří z ní vyvozují, že milují-li Krista, musí podstupovat zvláštní pokání a umrtvování, aby dokázali svou lásku. V takovéto formě bude tento výklad skoro vždy předmětem nedorozumění. Proto potřebuje, aby byl důkladně rozebrán a aby se dobře promyslela jeho různá hlediska. Především pohleďme na přirovnání z lidského života. Předpokládejme, že mám rád nějakého člověka. Jdu k němu a řeknu mu, že jsem mu chtěl dokázat svou lásku, a proto jsem zůstal bez jídla a šel jsem domů z práce pěšky, místo abych jel tramvají. Snesl jsem tuto obtíž právě proto, abych 121

ukázal, že ho mám rád. Normálně by měl být dojat mou oddaností. Ale asi by si myslel, že jsem trochu podivín, a měl by pravdu. Láska si nepřeje, nemůže si přát, aby mi­ lovaná osoba trpěla kvůli utrpení, nebo dokonce na důkaz své lásky. Je to ve skutečnosti velmi pochybný důkaz lásky a docela jasný důkaz nedostatku zdravého rozumu. Ale předpokládejme, že bych řekl: „Hleď, koupil jsem ti dárek, myslím, že se ti bude líbit. Musel jsem se kvůli tomu obejít bez oběda a musel jsem jít domů pěšky, abych ušetřil peníze, ale zvládl jsem to." Potom by měla tato oběť smysl a byla by důkazem lásky (ačkoli láska nechce příliš stavět na odiv svůj sebezápor. Hledí víc na to. co jsme dali, než čeho jsme se vzdali.) Láska k Bohu si žádá oběť, ale ne v tom podi­ vínském smyslu, jaký jsme uvedli výše. V jakém smyslu si žádá oběť, hodláme teď vyložit. Ale především se poučme z předešlého příkladu, že utrpení a sebezápor nevyžaduje Bůh nikdy pro ně samy, samoúčelně. Samy o sobě jsou negativní a bezvýznamné - smysl a hodnotu mají jen ze svého pozitivního zaměření k něčemu vyššímu. Křesťanský život je vcelku živé podřizování se Boží lás­ ce. Podřídit se osobní lásce někoho druhého a přijmout ji znamená nutně cele se odevzdat, nikdy nedávat přednost svým přáním a náklonnostem, které by se střetávaly s po­ žadavky osobní lásky k onomu druhému. Láska k Bohu vyžaduje, abychom zachovávali přikázání, která jsou jen vodítky pro nasměrování našich životů k němu. Soustředění našeho života pak vyžaduje, abychom zapřeli svůj sklon hledat přirozené uspokojení, které se nějak příčí Boží vůli, vyjádřené v přikázáních. Vůle nás má k sebeovládání, k podřízení našich instinktů, vášní a tužeb vládě rozumu, osvíceného Boží milostí. Naše cesta k Bohu není po prvot­ ním hříchu něco čistě pozitivního. Je to nejprve překonání něčeho negativního - nerozumného sklonu hledat sebe a sobecky všeho využívat. Ve všech našich sklonech exis­ tuje počáteční nedostatek rovnováhy a harmonie. Usměr­ ňovat je k Bohu znamená především je napravit. K narov­ nání zkřivené lepenky nestačí znovu ji vypnout. Musíme ji ohnout na druhou stranu a chvíli ji tak držet.Proto se v asketickém úsilí o rovnováhu a o dokonalé ovládání neome­ zíme pouze na to, že se budeme vyhýbat všemu špatnému. 122

Naše snaha bude zahrnovat zříkání se toho, co je zákonité, abychom posílili to, co je v nás slabé a pokřivené. Posty a jiné kající skutky jsou zaměřeny k tomu, aby podřídily sklo­ ny přirozenosti rozumu, osvíceného vírou, takže při veškeré své činnosti nepůjdeme jako děti bezmyšlenkovitě za tím, co nás přirozeně vábí. Naším cílem je dosáhnout osvícené­ ho úsudku a vlády nad přirozenými sklony, tak aby naše první myšlenka platila Bohu, kterého milujeme a v jehož světle soudíme a jednáme. Když jsou naše přirozené sklony v některých směrech silnější, musí být naše úsilí o jejich podřízení lásce k Bohu rozhodnější a pevnější. Každý jed­ notlivec musí změřit způsob svého umrtvování. Muž, pro kterého není alkoholický nápoj žádným nebezpečím, smí ho umírněně užívat. Muž, který má sklon k alkoholu, musí se ho zříci úplně. Při tomhle zřeknutí i při jiných neodsu­ zujeme věci, které Bůh učinil. Ale člověk tu uznává svou slabost a klade odpor nepořádku v přirozených vášních, jež usilují o zneužívání dober, která stvořil Bůh. Askeze je tedy ostražitost proti tomu v nás, co by mohlo vést k odloučení od Boha. Tuto ostražitost vnuká láska, proto se neomezí jen na podstatné. Opravdová láska nevypočítává pečlivě, co je nutné minimum velkodušnosti. Muž se netáže. co všechno si může v určitých věcech dovolit, aby vážně neurazil svou manželku. Chce-li udržet svou lás­ ku živou a silněji prožívat, vyhne se všemu, co by se mohlo zvrhnout v sobectví, a všemu, co by mohlo jeho vřelou lásku ochladit. Smrt lidské lásky nezpůsobil poslední krok, nýbrž všechny předešlé malé krůčky, které byly začátkem sebe­ lásky. A tak i ve své lásce k Bohu se musí člověk pečlivě chránit všeho, co by mohlo otupit její ostří. Nebude se ptát, zda je něco přikázáním dovoleno a zda je to bez hříchu. Ale bude se snažit poznat, zda jeho zřeknutí mu pomůže hlou­ běji prožívat lásku k Bohu. A ovšem, kdykoli se obejde bez něčeho, co by mohl zákonitě mít, a má přitom úmysl udržet si pečlivě svěžest své lásky ke Kristu, potom jeho něžná láska poroste. Láska jde dál než logika - nebo spíše, láska je logičtější než pouhý rozum. „Můžeme mít všechny mož­ né přijatelné důvody, abychom něco nedělali, a přece by snad bylo pěknější to udělat...

123

Mám všechny možné výmluvy, abych udělal něco ne­ bezpečného, ale v srdci vím, že bylo lepší, když jsem toho nechal" (8). Život v užším spojení s Kristem je život většího sebezáporu. Toto se také musí chápat jako zákon lásky. Abyste mohli dát víc, musíte se více věci vzdávat. Čím víc dáváte, tím více se zříkáte. Avšak dáváte-li z lásky, nemyslíte za­ smušile, že se něčeho vzdáváte. Zřeknutí bude upřímné, jen bude-li radostné. Nikdo se nezení a nevdává s myšlenkou, čeho všeho se zříká. Vždyť tím by se odsuzoval, že bude nešťastný! Reholník nebo kněz se vzdává mnoha věcí, obě­ tuje mnoho. Ale je užitečné připomenout, že slovo „sacrificium" (oběť) pochází od slov „sacrum facere", posvětit něco tím, že se to daruje Bohu. Slovo se stalo především označením pro zřeknutí se něčeho. Prožíváme-li však to, co dáváme Bohu, hlavně jako zřeknutí, nebudeme to pro­ žívat plně lidsky. Všechno, co se dává Bohu, musí se pova­ žovat za dar, věnovaný radostně a z lásky. Někdy ovšem budeme pociťovat, že se něčeho vzdáváme. Žije-li však ně­ kdo ustavičně s myšlenkou na to, čeho se zřekl, není to skutečná oběť a je odsouzena k tomu, že bude velmi truch­ livou záležitostí, která vyústí v mdlou existenci. Kdo dal Bohu víc, bude nalézat v požadavcích povinnosti, posluš­ nosti a bratrské lásky (9) ustavičný „materiál" k sebeobě­ tování nebo ustavičný prostředek k velkodušnému darování se Boží lásce. Pro křesťana je tu také především otázka jeho života pro Krista, jeho spojení s Kristem v díle spásy světa. „Teďsice pro vás trpím, ale raduji se z toho, protože tím na svém těle doplňuji to, co zbývá vytrpět do plné míry Kristových útrap. Má z toho prospěch jeho tělo, to je církev" (Kol 1,24). Ne­ potřebujeme nalézat úplné rozumové vysvětlení pro všech­ no, co je oběť a utrpení, protože za tím, kam dosáhne pouhý rozum, vstupujeme do výkupného tajemství Kristova. Ve spojení s ním můžeme obětovat svá utrpení za vykoupení světa, pomáhat svým sebeobětováním, aby byli druzí vy­ svobozeni z hříchu a sebelásky, zřekli se svého , j á " a dali své zřeknutí jako dar Bohu.

124

5. Osobní askeze „Vypadá to. jako by se dnešní křesťan cítil nesvůj, když pomyslí na klasický program askeze... Zdá se, že vládne silné vědomí, jaké nebezpečí formalismu se skrývá ve všech metodách" (10). Z hlediska duchovního života je zbytečné pouštět se do asketických praktik jen proto, že „cítíme, že bychom měli dělat něco za pokání". Tento způsob myšlení může vycházet z různých pohnutek - z jistého komplexu viny, z nespráv­ ného chápání, že bolest má cenu sama o sobě, nebo z hledání pocitu bezpečnosti v tom, že „něco děláme". V první řadě je nutné jasně pochopit místo sebezáporu v duchovním ži­ votě, jasně pochopit základní zásady duchovního života všeobecně. Kde chybí toto jasné pochopení, tam bude ne­ bezpečí omylu v tom či onom směru. Buď se bude příliš optimisticky trvat na tom, že „všechno je dobré, co Bůh stvořil", a bude se zapomínat na účinky hříchu na lidskou přirozenost. Nebo upadneme znovu do postoje 15.století, kdy „lidé začali vyjadřovat konkrétně a navenek své ne­ určité vnitřní povědomí, že není všechno dobré, a z bolesti jako takové si udělali nedílnou součást svého systému... Bolesti přičítali absolutní hodnotu... Představovali si, že utrpení je něco vznešeného, skoro posvátného..." (11). V naší době jsme víc nakloněni upadat do prvního z těch­ to omylů. Ale protože je to omyl. nese s sebou obyčejně u těch, kdo chtějí žít pro Boha, jistý nepříjemný pocit, že se jim nedostává velkodušnosti. Z toho mohou být vysvo­ bozeni jen osobním pojetím duchovního života. Toto pojetí vyžaduje, aby zapomínali na sebe a osobně se věnovali to­ mu, co žádá povinnost a blíženská láska, aby pěstovali sebekázeň jako nutnou záruku života lásky, byli obětaví v plnění povinností a vynakládali své síly pro Krista. Vlastní asketická metoda se nedá ukládat shůry. Nemůže záležet v tom, že bychom dělali něco jen proto, že to dělali světci nebo zbožní lidé. Musí to být askeze osobní, vhodně zapojená do snahy milovat Krista a osobně se mu oddat. Především bude jejím cílem odstranit hřích, který odděluje od lásky ke Kristu, ovládnout sklony, které vedou ke hříchu, a vyhýbat se příležitostí k němu.

125

Z toho, co jsme viděli, je zřejmé, že přemožení sklonů ke hříchu je totéž jako přemožení sobectví, abychom se mohli odevzdat Bohu. K tomuto cíli jsou zaměřeny všechny úkony při počáteční náboženské výchově. Člověk se zříká mnoha věcí, které jsou samy o sobě dobré. Nedělá to v domněnce, že je ctnost už jenom zbavit se těch věcí, nýbrž protože ví, že jediná účinná cesta k odpoutání od všeho a k získání vnitřní síly je právě toto odříkání. Ačkoli „cílem askeze není plodit slušné, vyrovnané občany, nýbrž vytvořit svaté", přece při této výchově „musíme klást na první místo ne úctu k metodám samotným, nýbrž získání tělesné a du­ ševní rovnováhy. Neboť taje normálně podmínkou rovno­ váhy mravní" (12). Tato bude první v řádu časovém, ale nikoli v řádu úmyslu, protože křesťanská askeze cílí vždy předně k spojení s Kristem Vykupitelem. Nicméně jak jsme viděli, všechno, co zdokonaluje lidskou osobnost, připra­ vuje člověka, aby žil dokonaleji ve vztahu s Bohem, a zatím co očekává od Boha milost, musí se všemožně snažit v lid­ ské, osobní sféře. V mnoha věcech se lidská přirozenost a lidská slabost během staletí nemění. Proto budou jistá asketická cvičení vždycky potřebná. Avšak některé praktiky z dřívějších dob mohly ztratit svou účinnost a některé starší metody, použí­ vané v řeholních řádech, mají účinnost pochybnou, takže mnohé byly zrevidovány. Toto je výsledek zdravé reakce na formalismus, který přičítá větší důležitost vnějším for­ mám než podstatě nebo účelu, pro který byly zavedeny, nebo dělá něco jen proto, že „se to vždycky takhle dělalo". Tato reakce na formalismus se může někdy zvrhnout v ne­ zdravý sklon ocejchovat jako ..přežitek" všechno, co nevy­ hovuje našemu osobnímu vkusu, jak varoval papež Pius XII. ve své promluvě ke generální kapitule jezuitů r.1957. U dnešní mládeže, která je tak náchylná lpět ve všem na svém úsudku, si musíme osvojit velmi zdravou asketickou praxi, totiž musíme mít mladé k tomu, aby bez námitek přijímali všechno, co jim předkládají ti, kdo mají na starosti jejich formaci. Takto bezprostředněji zasáhneme jednu z jejich hlavních forem lpění na sobě. Na druhé straně ti, kdo jsou odpovědní za jejich výchovu, musí kriticky hod­ notit jisté praktiky a ve světle psychologie a dějin askeze 126

se musí ptát: „Proč byla tato praxe zavedena? Jaký měla cíl? Je ještě pro takový cíl účinná, nebo jsou jiné prostředky, lépe přiměřené pro tento účel? Jestliže důvod pro zavedení takové praxe už neplatí, je snad ještě nějaký jiný důvod, abychom ji podrželi?" Askeze všeobecně směřuje k utváření lidské osobnosti tak, aby ji mohla ovládat osobní láska ke Kristu. Podle vše­ obecných linií uvedených výše, musí si každý jednotlivec ujasnit svou povahu a svůj zvláštní sklon k pýše a k sobectví (13) a přizpůsobit své snažení svým osobním potřebám. Asketické cvičení, které pomáhá jednomu, může u druhého podporovat sobectví, podle jeho přirozených sklonů. Pro tuto volbu musí každý jednotlivec vzít v potaz jasné sebepoznání a upřímnost před Bohem. Potom je tedy další sta­ dium, kdy se musí uplatnit jeho osobní svoboda a indivi­ dualita - přechodné stadium mezi prvním asketickým ob­ dobím a pozdějším obdobím získané odpoutanosti a svo­ bodou. Toto přechodné stadium - jako všechna přechodná stadia - se musí chránit dvojího nebezpečí. Prvním by bylo, kdyby člověk zanechal příliš brzy výchovného období a příliš záhy a příliš unáhleně soudil, že už dosáhl sebekon­ troly a nepotřebuje se trápit proto, jakým způsobem užívá stvořené věci. Druhé nebezpečí by bylo, kdyby lpěl na prak­ tikách pro ně samy, když už přestaly být užitečné: pocit bezpečí z něčeho, co jsme vždycky dělali, a nepříjemný pocit, když se toho vzdáme. „Měli bychom poznamenat, že tento rozhodný boj proti smyslovému uspokojení je věc přechodná. Jeho předmětem je obnovení dokonalé harmonie, jaká byla kdysi v přírodě. Když získal duch dokonalou vládu nad tělem, může asketa opět užívat radosti z umění a ze smyslů, neboť jsou to ná­ stroje, které nyní v každém ohledu odpovídají duchu... Ob­ dobí odříkání slouží v křesťanské askezi pozdějšímu období přijímání" (14). Cílem všech těchto praktik bylo získat vnitřní sílu, tak aby mohl člověk říkat v každém případě to, co říkala svatá Terezie z Lisieux o přátelství: „Už necítím, že bych si musela odpírat útěchu srdce, protože mé srdce už je silné v Bohu." Tato síla - pocházející ze skutečného přilnutí ke Kristu - uschopňuje křesťana, aby „sloučil v živém parado127

xu dva postoje, které se zdají neslučitelné" a které vyjádřil svatý Pavel: „Ano, vůbec všechno to považuji za škodu ve srovnání s oním nesmírně cenným poznáním Krista Ježíše, svého Pána. Pro něj jsem se toho všeho zřekl a považuji to za brak, abych mohl získat Krista a byl s ním spojen" (Flp 3,8-9). „Všechno je přece vaše... svět, život i smrt, to, co už tady je, i to, co teprve přijde, všechno je vaše. Vy však patříte Kristu a Kristus Bohu" (1 Kor 3,21-22). Svatý Pavel takto slučuje „... dvě dispozice, které se zdánlivě navzájem vylučují a jejichž spojení je přesto nutné pro duši apoštola: stýkat se s věcmi, ale nebýt jimi spoután, dávat se, ale nenechat se zadržet..., těšit se z tvorů, ale nepodléhat jejich svodům. Je tu současně nej větší odpoutanost, i láska ke všemu, co je pravdivé a spravedlivé, čisté, hodné lásky, ctnostné, co za­ slouží chválu. To znamená, že očištěná duše vidí ve všech tvorech jenom Kristovy dary. Ale Kristus má větší cenu než jeho dary, a má-li ho duše plněji vlastnit, opustí kvůli němu všechno ostatní, bez počítání a bez lítosti, s velkou a krá­ lovskou bezstarostností. Pro mne život je Kristus a smrt zisk" (15). Na rozdíl od toho, co, j ak se zdá, tvrdí někteří spisovatelé, není toto opouštění věcí „bez lítosti" bezbolestný proces. Někdy může být pocit ztráty velmi silný. Ale protože člověk lne k Boží vůli, přijímá ztrátu bez lítosti ve vůli. Svatá Te­ rezie z Lisieux napsala, že láskou k Bohu věnujeme druhým „náklonnost, hlubší nad všechno srovnání", hlubší, než jaké je schopna kterákoli sobecká láska. Ztrátu přátel a odlou­ čení od nich budeme jistě pociťovat tak hluboce jako lásku k nim. Vzdát se práce, které jsme věnovali velkou část svého života, bude bolestné. Odpoutanost není nečitelnost, ale po­ hotovost zanechat všeho na Kristovo zavolání. Může to zna­ menat, že se i my budeme modlit jako Kristus v Getsemani: „Otče, je-li to možné, ať mě mine tento kalich." Když se on mohl takto modlit, nebude to nedokonalost ani od nás - za předpokladu, že naše modlitba končí jako modlitba jeho: „Ale ne jak já chci, nýbrž jak ty." Přechod do pozdějšího stadia ochotného přijímání ne­ znamená, že už pak člověk nepotřebuje ustavičnou bdělost nebo že už může skončit s askezí. Musí se pak střežit před 128

všeobecným sklonem k rutině, musí bdít, aby se nenechal znovu připoutat k něčemu, od čeho se už namáhavě odpou­ tal. Zvláště se musí chránit před svým hlavním povahovým sklonem, který se rozmanitým způsobem znovu a znovu prosazuje. „Zdá se nepřesné tvrdit, že skutečně napravuje­ me své chyby, protože k tomu bychom museli úplně pře­ dělat celou strukturu své povahy... Zkušenost ukazuje, že se znovu objevují i u lidí, kteří pěstují askezi co nejrozhod­ něji... Vítězství bude možné jen do té míry, v jaké se bude ustavičně rozvíjet osobnost a v jaké se upevní" (16). V tomto stadiu má význam soustředit se na osobní ráz askeze, dělat všechno, abychom dali výraz své osobní od­ danosti Kristu, a věnovat zvláštní pozornost požadavkům lásky a povinnosti. (Nesmí se však na ně pohlížet jako na neosobní „požadavky povinnosti".) Toto vyplývá z psycho­ logie rozvoje lidské osobnosti. Když už je člověk vyzrálý, potřebuje dát nový směr svým asketickým snahám - jinak riskuje, že duševně a duchovně ustrne. Je dobré to zdůraznit, protože většina autorů, píšících o tomto bodě, se zabývá výchovným stadiem a askezí, jakou mají pěstovat mladí a začátečníci, aby se osvobodili od sebelásky a aby dali svým mladistvým silám pevný kurz. Když toto stadium po­ mine, je nebezpečí, že síly zůstanou navždy ve svých strnule vymezených „řečištích", že osobnost ztoporní a ztuhne a stane se sobeckou, neboť ulpí na tom, co si osvojila. Ve zralém věku může být právě tolik egocentrismu j ako v mlá­ dí, a bude tím neohebnější, čím lépe si ho bude jeho vlastník ospravedlňovat. Bohužel, často se osvědčuje pravdivost vý­ roku Sainte-Beuve-a: „Ve skutečnosti nezrajeme. Na ně­ kterých místech zahníváme a na jiných tvrdneme." Musíme pamatovat „... na nepopiratelné sobectví dospělých, zejména mužů. I když zůstane muž velkodušný, nemá jeho velkodušnost tutéž svěžest jako v mládí. Je méně spontánní a méně ochot­ ná k extrémům. Proto je nasáklá opatrností a vypočítavostí. Tento zjev se vyskytuje i u ženy. Avšak jejím nejhlubším sklonem zůstává altruismus. Její sobectví je méně osobní, víc se týká rodiny. Zena nepočítá tolik pro sebe, ale spíš s ohledem na ty, které úzkostlivě miluje... Neblahé převlá­ dání rozumu u dospělého zatemňuje schopnost intuice 129

a citlivost, nese s sebou příznačnou suchost. Schopnost sou­ citu a nadšení, možnost pochopit druhého a uhádnout jeho potřeby a snadnost v navazování společenství se tedy zmen­ šuje. Dospělý přijímá druhého jako fakt... spíše než aby vyšel k němu se soucitnou intuicí. Hledí na utrpení druhých jako na skutečnost, které je třeba přiměřeně odpomoci, ale nějako na předmět sympatie a soustrasti v přísném smy­ slu těchto slov.Dospělý sám je předmětem, a proto lehko objektivizuje. Je aktivní, proto lehko upadá do aktivismu a pragmatismu. Dává přednost vnější činnosti před vnitřní působností, a "musí něco dělat... Jako rád všechno počítá, tak cítí, že nemá před sebou velkou budoucnost, a přeje si změřit už nyní výsledky svého působení. Dospělá žena není vyňata z tohoto zákona. Je citlivější než muž, je schopnější soucitu, ale ztrácí svou mladistvou sentimentalitu. Jejím příznačným rysem se stává... praktický rozum a 'hospodárnost'. Zajímavým důsledkem je skutečnost, že tento úpadek citů vyvolává u dospělého bolestnější pocit osamělosti, pro­ tože už nemá jako v mládí všechny možnosti naplnit svou potřebu spojení s druhými... Osamocenost a soběstačnost jdou ruku v ruce, hrozná soběstačnost dospělého, kterou překoná teprve, když se přiblíží stáří. Vyrovnal se se samo­ tou, je si vědom své důležitosti ve své rodině nebo v za­ městnání, je si jist, že něco znamená, je hrdý, že může roz­ hodovat, žárlivě si střeží svou svéprávnost, svou důležitost, svou nezávislost, je uzavřený před dotěrností druhých, je pánem své citovosti a naučil se potlačovat její vnější pro­ jevy i vnitřní vzruchy. Příčí se mu dávat najevo své vnitřní city, svěřovat je jiným, prosit o pomoc nebo o radu a je rozhodnut nebýt nikomu ničím zavázán. Má dojem, že si stačí sám a že nemůže od nikoho nic čekat, ani od Boha. Toto je duchovní krize dospělého, především dospělého muže, která dosud nebyla dostatečně studována... Nebez­ pečí, které dusí zralost, je návyk. Dospělý se snadno stane snůškou návyků a dá se čekat, že se z nich stanou v stáří mánie. Návyky mu zjednávají pohodlí, bezpečnost. Ale když ho ovládnou, je ztracen. Byly přizpůsobeny minulosti, která denně prchá, a nejsou přizpůsobeny přítomnosti, která se velmi rychle mění. Askeze mladých lidí záleží ve vytvá130

ření návyků. Askeze dospělého jej nutí, aby ustavičně bo­ joval proti tyranii návyků, a to i dobrých... Člověka stojí mnoho, aby došel k nejistému dovršení své osobnosti, ja­ kým je dospělý stav. Nedosáhne ho ani si ho neudrží jinak než ustavičnou pružnou a pevnou snahou o rovnováhu mezi nitrem a vnějškem, mezi rozdílnými sklony, mezi autono­ mií a heteronomií, mezi sobectvím a odstředivými hnutími. Toto je ve skutečnosti rovnováha dospělého..." (17). Uvedl jsem tento dlouhý citát, protože všeobecně není mnoho asketických spisů, které by obsahovaly směrnice, jimiž by se mohly řídit snahy dospělých. Milost působí v souladu s psychologií osobního rozvoje člověka. Milost ho v mládí uschopnila, aby si získal a usměrňoval síly, a v pozdějších letech ho udržuje vnímavého pro volání Boží lásky a chrání ho, aby neupadl zpět do omezené, egocentrické existence. Z ní je tím těžší vybřednout, že si dospělý přece může být jist, že se všemu naučil! „Když byl dospělý schopen uchovat si něco z mladistvé­ ho ohně, uznat svou nedostatečnost před Absolutním a dělat víc, než je přísně povinné, je jeho zbožnost solidní, protože je založena na rozumu, a je lidštější než zbožnost... mladého člověka..." (18). Když stárneme, musíme si uchovat něco ze své svěží mladistvé horlivosti a z úžasu nad tím, jak Bůh s námi za­ chází, musíme si ponechat trochu ochotné velkodušnosti svého mládí. Obzvlášť musíme dbát, abychom si udrželi svou „osobní spiritualitu". Umrtvování je slovo, které není přirozenosti sympatic­ ké. Je přirozené, že bychom se chtěli jednou provždy pár­ krát „umrtvit" a mít pak od toho pokoj. Je to přirozené, ale není to radno - alespoň u věcí, u nichž má sebezápor význam výchovný a posilující. Mají-li tyto úkony sloužit svému cíli a udržovat naši nezištnou lásku ke Kristu, nemohou to být jen „věci, které obvykle děláme". Musí to být věci, při nichž se zříkáme sebe z osobní lásky k Bohu, které děláme jako uvědomělé úkony lásky. Věrné plnění povinností a pěsto­ vání blíženské lásky, jak jsme výše vyložili, nám k tomu poskytne nesčetné příležitosti. Ale všeobecně souhlasí uči­ telé duchovního života s otcem B.Kellym:

131

„Příležitostný půst nebo újma, dobrovolné přijetí něja­ kého nepohodlí ve světnici, dobrovolné zřeknutí se nějaké zábavy - tato a podobná cvičení neztrácejí cenu pro řeholníky jakéhokoli věku nebo stupně pokroku. Je velká moud­ rost, jestliže si někdo zvolí jeden prostý způsob tělesného sebezáporu a koná ho denně nebo v pravidelných interva­ lech. Bez určitého (metodického) lehkého minima se stane život člověka, i duchovního, bezcílným... Je pravda, že Bůh je svrchovaný Pán našeho života, a to nejlepší, co můžeme udělat, je, přenecháme-li se jemu, přijmeme-li zkoušky, kte­ ré přijdou, a také milosti... Ale i když mu ponecháme ini­ ciativu, je rozumné, uchováme-li se aspoň minimálními úkony v ustavičné pohotovosti pro jeho působení" (19). Jak jsme výše stručně naznačili, je v křesťanské kajícnosti před všemi snahami o osobní oddanost Kristu ještě jeden prvek: Máme žít ve spojení s ním jako Vykupitelem světa. Zde necháváme stranou všechny čistě psychologické po­ můcky k usměrňování svého sebezáporu a vstupujeme pl­ něji do tajemství Kristových údů, způsobilých účastnit se svým utrpením na jeho díle vykoupení světa. Když jsme dojati pomyšlením, jaká láska ho vedla k utrpení a smrti, pomůže nám tato pravda obětovat svá vlastní utrpení ve spojení s ním a z lásky. Někteří budou povoláni, aby položili své životy jako spoluvykupitelé na způsob toho, co se na­ zývá „status victimae". U těch musí být znamení jejich po­ volání zcela jasná a v následování Krista se musí poddajně a pokorně nechat vést. V menší míře můžeme přidat něco za pokání, třeba jen maličkosti, ale musí to být podáno z lásky ke Kristu a k světu. V každém případě mimořádné kajícnosti mají pochybnou cenu, vycházejí-li jen z pocitu, že by člověk měl „něco dělat", nebo z něčeho, co se podobá komplexu viny nebo masochismu. Jsou-li oběti inspirovány Duchem Božím, bude je doprovázet odpoutanost, pokora, jasný klid a pokoj.

132

POZNÁMKY 1 - C.Davis. Úvod k anglickému vydání knihy The Resurrection od F.X.Durrwella (London: Sheed and Ward,1960),p.XIX. 2 - L.Bouyer, The Meaning of the Monastic Life (New York:Kenedy, 1955), preface. 3 - A.Lefévre, École de Spiritualitě. Dictionnaire de Spiritualitě. 4 - Y.Congar, Lay People in the Church. p.94. 5 - F.Durrwell, cit.dílo,p.55. 6-Srv.hl.Vll. 7 - Srv. hl.IV. 8 - Bede Jarrett, O P . 9 - S r v . VII. 10 - Srv. Christian Asceticism and Modem Man, pp. 110. 280. 11 - Tamtéž pp.30 ff. 12 - Tamtéž pp. 110 a 260 13-Srv. bl.IV. 14 - Christian asceticism and Modem Man.p. 101. 15 - J.Huby.S.J. in Epist. Philip., IV. 4 (Verbum Salutis). 16 - N.Mailloux. Obstacles to the Realization of the Ascetic Ideál, v „Christian Asceticism and Modern Man". 17 - Devenir Adulte, Convergences Séries (Paris: Ed.Spes. I958),pp. 33 ff. 18 - Tamtéž. 19 - Progress in Religious Life (Westminster. Md.;Newman. 1954), p.69 f.

133

HLAVA

X.

Jistota: ctnost naděje 1. Jistota Jedna za základních duševních potřeb člověka je potřeba jistoty. Podle Adlera je ze všech nejzákladnější. Ať je tomu jakkoli, potřeba jistoty pobádá člověka při mnohém z toho, co dělá. V hmotné oblasti se snaží pojistit se proti možným rizikům. Miliony lidí v pojišťovnách, bankách, atd. vydě­ lávají na potřebě zajistit se proti všem možným nebezpe­ čím. Bylo by podivné, kdyby v duchovním životě nechtěl mít člověk nějakou jistotu o své věčné spáse a o svém duchov­ ním pokroku. V tomhle záleží ctnost naděje. Jen od Boha očekáváme svou jistotu a důvěřujeme, že ji v něm najdeme. Zní to docela jednoduše. Ale přiblížit se jen poněkud k do­ konalé naději je jedna z nejtěžších věcí v duchovním životě. Bez přehánění bychom mohli říci, že polovina soužení osob „snažících se o dokonalost" plyne z nedokonalosti jejich naděje. Dále důvody, proč potřebujeme pasivní očišťování a zkoušky, záležejí z poloviny v nutnosti očistit naši naději. Je přirozené, že se člověk snaží dospět k dokonalosti v tom, k čemu má schopnosti, a že se přitom spoléhá na své síly. Ale v nadpřirozeném řádu, k němuž ho Bůh povýšil, může dosáhnout svého cíle jen v závislosti na Bohu. Všech­ no, co dělaje především Boží dar. Bůh jedná v něm a skrze něho. Při snaze o spásu a posvěcení je jeho jedinou pohnut­ kou naděje, jediným důvodem jeho jistoty je Boží moc a Boží věrnost v plnění slibů. V sobě nemáme žádný důvod k naději. „Beze mne nemůžete dělat vůbec nic" (Jan 15,5). O této pravdě jsme se v životě velmi brzy přesvědčovali. A přece potřebujeme celý život, abychom sejí učili a můžeme sejí naučit jen ve škole selhávání, ve vědomí své slabosti, omezenosti, nicoty. Učíme se ve škole utrpení.

134

My máme přirozenou touhu být někým, získat si úctu pro to, co jsme a co konáme. Ale tato přirozená touha musí být nahrazena ochotou být jen tím, co z nás Bůh udělá, a ponechat všechnu čest jemu. Přirozeně toužíme získat si vlastními silami jistotu v duchovních věcech a očekáváme úspěch od svého snažení. Tato touha spoléhat se na své síly musí ustoupit důvěře, která je jen v Bohu. Normálně se to děje v postupných stadiích, jak uvidíme. V této věci musí křesťan prožít jeden z mnoha paradoxů své víry. Nesmí si ušetřit žádnou námahu pro své posvěcení, ani pro spásu bližních. Musí „pracovat, jako kdyby všechno záviselo jen na něm, a modlit se, jako kdyby všechno závi­ selo na Bohu". Musí vynaložit všechno úsilí, a když udělal všechno, co mohl, musí uznat, že je „neužitečný služebník" (Lk 17,10) a že jen Bůh dává vzrůst. Ve svém životě se musí snažit osvobodit se od všech chyb před Bohem. Ale i kdyby byl jist, že má čisté svědomí, tím ještě není ospravedlněn (1 Kor4,4). Pokud jde o jeho ospravedlnění, doufá jen v Boha, spoléhá jen na jeho milosrdnou lásku, důvěřuje ve svého Otce a ve svého Spasitele. Důležité je, aby byl ospra­ vedlněn před Božím soudem. Zprostí-li se sám žaloby, to není důležité. Jen Boží osvobozující výrok, Boží milordenství a láska stvoří v něm nové srdce. Toto je teoreticky dost snadné. Ale není snadné to pro­ žívat. Můžeme to poznat jen na základě zkušenosti se svou slabostí a vratkostí. Přijmeme-li svou slabost a vratkost bez malomyslnosti a znovu začneme s radostnou důvěrou v Bo­ ha, urazili jsme pořádný kus cesty k duchovní zralosti. Kaž­ dá zralost žádá, abychom se dívali do očí realitě a uznávali své meze a chyby. Duchovní zralost žádá, abychom uzná­ vali realitu Boží a realitu svou. Svatý Jan od Kříže napsal mnoho o tom, jak člověk dospívá k uvědomění a uznání těchto dvou základních realit. Uznání vlastní reality nesrazí, nýbrž se svatým Pavlem se máme chlubit svou slabostí, aby v nás přebývala Kristova moc (1 Kor 12,9). Toto byl ovšem jeden z ústředních bodů spirituality svaté Terezie z Lisieux. Její nauka byla shrnuta jako „opětné potvrzení učení o na­ ději v celé její plnosti" (1). Ale „naděje v celé své plnosti" znamená, že člověk odumřel sobě, že se zřekl přání být

135

něčím sám ze sebe, že se přestal spoléhat na sebe a spoléhá jen na Boha. Toto se děje v postupných stadiích. Vezměme si začátečníka v duchovním životě. Odhodlal se k počátečnímu zřeknutí, už nechce být něčím v čistě přirozeném nebo světském smyslu. Začíná pěstovat ctnosti. Ale jak ukázal jasně svatý Jan od Kříže, zanedlouho je si toho vědom a je trochu pyšný na to, že „on" pěstuje ctnosti, že „on" se snaží o dokonalost. K zapomenutí na sebe je dlouhá a tvrdá cesta. Někdo se snaží žít pro Boha. vést život plný lásky, a po delší době často shledá, že dosud na sebe nezapomněl. „Stvořené já chce vlastnit, a nejenom v řádu vlastnictví, ale i v řádu bytí. Na nižší úrovni chtěl člověk něco mít, potom chtěl něčím být, a poté má vlastnický po­ měr ke svému pokroku duchovnímu... Duše se nespokojuje s tím, že miluje Boha, ale chce být ujištěna, že miluje..., chce vidět, že miluje a mít z toho uspokojení" (2). Chce vkládat svou jistotu v sebe samu, ve své duchovní praktiky. Spoléhá se na své dobré skutky, na své duchovní úkony a modlitby. Nespoléhá se pouze na Boha, nýbrž na to, co dělá pro Boha. Potom, jak říká svatý Jan, je to jen trápení. Aby byla duše přivedena k tomu, že se bude spoléhat jen na Boha, musí pocítit, že ji nepovznáší její vlastní úsilí, nýbrž jen Boží moc. Proto musí projít jistým pasivním očiš­ ťováním v noci smyslů a později v noci ducha. Je omyl domnívat se, že noc smyslů je velmi pokročilý stupeň na cestě k dokonalosti nebo že je vyhrazena pro kontemplativní osoby. Její podstata má místo v životě všech, kdo udě­ lají nějaký skutečný pokrok v duchovním ohledu. Někteří lidé mají mylnou představu, že noc smyslů je jako želez­ niční tunel v horách. Náhle se ponoříte do tmy při svém vystupování k dokonalosti, a stejně náhle se vynoříte ve vyšších krajinách klidu a míru. Toto je zcela nesprávné. U většiny lidí se noc smyslů podobá mrakům, které zastírají slunce, v různém stupni temnoty a trvání. Svatý Jan od Kříže to živě popisuje, to je pravda, ale musí se mu správně ro­ zumět. Uvádí „typický případ" (3). Nebo spíše líčí v jednom živém obrazu všechny rozmanité cesty, které Bůh používá, aby odpoutal duši od ní samé. Pravděpodobně se mohou zřídka zjistit - pokud se vůbec zjistí - u jediné osoby. Neboť různí lidé potřebují různé formy odpoutání (4). Co pomůže

136

jednomu k překonání jeho zvláštní formy lpění na sobě, nepomůže jinému, který hledá sebe jiným způsobem.

2. Pasivní očišťování Je-li člověk ponechán sám sobě, bude se vždy snažit být někým, bude chtít, aby došel uznání za to, že něco udělal, a bude se chtít spoléhat na jistotu, kterou mu dodává jeho výkon. Pasivní očišťování ve svých rozmanitých formách je Boží metoda, která nás má naučit, abychom se spoléhali jen na něho a opírali se jen o jeho sílu. Jen to nás očistí od zbytků sebelásky a sebedůvěry, který v nás zůstává i poté, co jsme se rozhodli žít úplně pro Boha. a) Noc smyslů Ve svém učení o noci smyslů vyložil svatý Jan od Kříže své podstatné myšlenky o pasivním očišťování. Přirozeně, protože psal pro kontemplativní osoby, líčí Boží působení v životě modlitby a ve vnitřním životě vůbec. Noc smyslů je v podstatě jednoduchý pojem. Svatý Jan mluví k těm, kteří začali pěstovat vnitřní modlitbu a kterým se dostává při rozjímání mnoho světla o duchovním životě ze „smys­ lů", z uvažování, z obrazotvornosti, z paměti. Když přesta­ nou tyto „smysly" dávat světlo, nastává tma, „noc smyslů". Důkladnější teologické studie o základních prvcích „noci" můžeme nalézt u mnoha autorů (5). Pro tuto chvíli toto po­ stačí, neboť ji chceme zkoumat ne z hlediska pokroku v modlitbě, ale jako očistu naděje. V tomto stadiu reaguje duše tím. že si dostatečně ujasní potřebu dalšího očišťování naděje, osvobození od „ducha vlastnictví". Typická vyznání duchovním vůdcům nebo zpovědníkům v tomto stadiu jsou: „Zdá se mi, že při mod­ litbě nic nedělám. Nemohu se modlit jako dřív. Necítím, že bych se byl v duchovním životě někam dostal. Jenom jsem si vědom svých vin, toho, že pro Boha málo dělám." To všechno je pravda a všechno je tak, jak to má být. Ale také je pravda něco jiného, co by nemělo být a co není vyřčeno, ale skrývá se to „mezi řádky". V pozadí za tvrzeními uve­ denými výše jsou tyto myšlenky: „A já chci pociťovat, že se v duchovním životě někam dostávám. Chci cítit, že něco

137

dělám v ohledu modlitby. Chci mít povzbuzující jistotu, že něco dělám pro Boha, že to, co jsem udělal, má nějakou cenu. Chci být schopen opírat se o své vlastní úsilí, cítit jako dřív bezpečnost, jakou mi mé úsilí dávalo. Ale teď se nemám oč opřít. Necítím nic, jen nejistotu a úzkost.*' Nemám se oč opřít? Jen o Boha. Není to jen útěcha, když nám všechny duchovní autority tvrdí, že jsou za těchto okol­ ností pro duši nejdůležitější tri věci: pokora, důvěra v Boha a dokonalé přijímání toho, co on pro nás chce. Toto nejsou dočasné opory, které by nám pomáhaly po dobu zkoušky. Jsou to pravé cíle, ke kterým míří Boží očistné působení a pro které nám Bůh dává pocítit naši slabost. Jeho působení nás má přimět, abychom se dívali do tváře realitě: realitě Boha a realitě nás samých; realitě Boha, který jediný je nekonečná svatost; realitě naší, nás samotných, kteří nejsme schopni ani dobré myšlenky (2 Kor 3,5); realitě, že všechno, co máme, je Boží dar a že všechno, co konáme, působí v nás jeho moc. aby dovedla k dokonalosti to, co započala (Fil 2,12). Toto je pokora. Z toho vyplývá přijímání Boží vůle, ochota být jen tím, co Bůh z nás udělá, ve vědomí, že všechno je jeho dar. Důvěra jen v Boha. ne v naše snažení, nám dá skutečnou jistotu a způsobí, že se budeme opírat o Boží moc jako o jedinou pohnutku své naděje. Musíme se přestat dívat na sebe, nesmíme už mít pocit, že důvodem k důvěře je naše snažení. Musíme se naučit důvěřovat jen v Boží lásku. Toto bude „obnovená naděje, naděje Božího dítěte, jeho důvěra v Otce, na jehož lásce má účast, protože on se pro tuto lásku obětoval a už ji sdílí. Touto důvěrou nemohou zkoušky ani zdaleka otřást, ale naopak ji podpí­ rají*' (6). b) Průvodní zkoušky Hříšný člověk doufá ve stále užší spojení s transcendent­ ním Bohem. Má-li plně prožívat ctnost naděje, musí být hluboce přesvědčen, že potřebuje Boha jako jediné dobro, které může naplnit potřeby jeho duše, jako jedinou záruku, že dosáhne spojení s ním. Proto nemůže naděje vzkvétat tam, kde je člověk spokojen s tím, co je a co má - i v řádu duchovním, - nebo kde důvěřuje, že může sám udělat všech­ no správně. Může znát svou potřebu, jen když cítí svou 138

slabost a křehkost a náchylnost k hříchu. Musí se „obávat" své slabosti, jak říká tridentský koncil (7). Toto je možné, jenom když zakusí svou potřebnost, realitu své konečné hříšné přirozenosti. Když si takovou zkušenost udělá ně­ kdo, kdo se snaží o duchovní život, je často poděšen, že dělal něco špatně. Něco mohl dělat špatně, a s tím musí skoncovat. Aleje také špatné, když člověk očekává, že ucítí v sobě a ze sebe sílu, která přece pochází jen z Boží milosti. Těm, kdo čekají takové věci. třebas podvědomě, pošle Bůh zkoušky a pokušení, aby mohli poznat, jak na tom skutečně jsou, a opírat se o skutečnost jedinou, vzhlížet jen k Bohu, do kterého vkládají svou důvěru. Docházejí k tomu, co na­ zýval Fénélon „zoufalství přirozenosti", aby mohli být po­ zdviženi k opravdové naději v Boha. Musíme dodat, že tato naděje je něco radostného, že se „rádi chlubíme svou sla­ bostí". Je to jako ona útěšná naděje a důvěra, která zapla­ vovala srdce apoštolů při zmrtvýchvstání. Kdysi doufali, to je pravda (Lk 24,21). ale jejich naděje byly nedokonalé. A s Kristovou smrtí jejich naděje umřely. Potom přišla radostná zpráva o vzkříšení. S ní muselo asi přijít mrazivé uvědomění, jak naprosto nechali oni, apoštolově, Krista na holičkách. Když si toto uvědomili, poznali také, jak jsou nehodní obnoveného přátelství s Kris­ tem. Když přišel, čekali toužebně a beze slov na znamení, že je má stále rád. Musí čekat, vždyť jak by se mohli oni, kteří ho tak těžce zklamali, opovážit něco od něho chtít? Kdyby sklidili jen opovržení, bylo by to jen to, co si zaslou­ žili, a oni to věděli až příliš dobře. A přece věděli, jak ho potřebují a co pro ně znamená, a proto na něho čekali, i když se neodvažovali doufat. A tu, jak čekali, uslyšeli jeho laskavá slova, žádnou výčitku. Beze slov, plni vděčnosti, začali znovu doufat. Zaplavila je naděje. Zprvu bázlivě, ale postupně propukla v proudy radosti. To byla jejich odpověď na nekonečně něžnou lásku, vylévající se s přetvořující si­ lou na srdce, která šiji nezasloužila. Jejich odpovědí bylo naprosté sebeodevzdání: láska, která byla silnější a čistší, protože byla teď pokorná, přesvědčená o své nedostateč­ nosti, kterou však Kristova láska ustavičně snášela. Má-li duchovní život rozkvést v duši kteréhokoli člověka s podobnou novostí a pokornou čistotou, musí v něm umřít 139

něco z jeho vlastních nadějí. My všichni, když vykročíme na cestu k Bohu, jsme si do jisté míry jisti sami sebou. Doufáme ve velké věci, ale čekáme je od sebe, skoro tolik jako od Boha. Máme víc sebejistoty než hluboké pokory. Opíráme se o sebe, místo abychom čekali jen od Boha lásku a sílu, které, jak víme, si nezasloužíme. Jsme si jisti sebou i cestou, kterou kráčíme k Bohu. Toto všechno musí umřít a musí ustoupit pokorné důvěře v Boha a v cestu, kterou on nás vede. Důvěra bude svěží a silná, jenom když jsme jako apoštolově zakusili v srdci hořkost a beznaděj nad svým selháním a pak si radostně uvědomíme nezaslouženou Boží lásku k nám, takovým, jací jsme. „Projevila se Boží dobrota, která přináší spásu všem lidem" (Tit 2,11). Toto světlo dává radost a důvěru našemu životu a přivádí nás na cestu po­ korné důvěry. Poznání velké Boží lásky, která se vylévá na člověka a pozvedá ho, ačkoli si to nijak nezaslouží, dostává se ně­ kterým postupně po celá léta. Jiní mají o ní zážitek, který otřese jejich samolibostí a sebedůvěrou. Rozechvěje jejich duši, a oni prožijí tuto zkušenost jako nové zrození, smrt a vzkříšení. Se svou pronikavostí a naléhavostí zůstane v nich po všechny dny jejich života jako pramen vděčnosti, lahody a síly. Máme-li růst v duchovním životě, musí se nám všem dostat tohoto uvědomění. Náš život začíná křtem. Jsme pokřtěni ve smrt a zmrtvýchvstání Krista. On prožil lidské fiasko a úplný zmar. Při svém umučení a smrti se odevzdal do Otcových rukou a přenechal se Boží moci. která ho vyvýšila. Tato moc má být podle svatého Pavla mírou naší důvěry v Boha (Ef 1,19-21). Jinými slovy, naše důvěra má být bez míry. Jako všechny věci v duchovním životě, není toto hotové jednou provždy. Náš život je postupné vcházení do dvojího tajemství Kristovy smrti a zmrtvýchvstání. Shledáváme, že se znovu a znovu od nás žádá, abychom odumřeli sobě, abychom se podívali do očí realitě své slabosti, a tak se těsněji přimkli ke Kristově lásce. Kontemplativní osoba odpovídá na výzvu k životu mod­ litby v přesvědčení o jeho ceně. Nalézá v modlitbě jisté uspokojení, cítí, že má z ní prospěch a že dělá něco opravdu cenného v Božích očích. Poněvadž skrytý život je celou její 140

cestou k Bohu, celou její „prací" pro Boha, musí prodělat svou hlavní očistu na tomto poli. Pasivní očišťování začíná, když shledá, že její modlitba pozbyla vroucnost a že už není pro ni žádnou útěchou. Cítí, že je bezcenná, že sama nedělá žádné pokroky, že všechno její snažení není k ničemu. Při­ rozeně, duše je plná úzkosti a zmatku. Úzkost je jedna z hlavních příznačných známek v tomto stadiu, protože jis­ tota, kterou cítila duše na své dřívější cestě modlitby a ctnos­ tí, je pryč. Tehdy čerpala jistotu ze skutečnosti, že měla v modlitbě a v pěstování ctností něco, co stálo za námahu. Jak zdůrazňuje svatý Jan od Kříže, opírala se tenkrát o sebe, spoléhala se na své úsilí. Pohnutku k důvěře měla sama v sobě. Napříště, jestliže pokušení a jiné zkoušky otřásají stále víc její sebedůvěrou, zdá se jí, že mizí všechny její naděje na spojení s Bohem. Právě potom ovšem, jak učil svatý Jan od Kříže, se musí obrátit k Bohu. pohlížet jen na něho, musí být pozorná pro jeho přítomnost v temnotě víry. Takto dochází k očištění její víry, naděje a lásky. Bylo by užitečné připomenout zde. co jsme řekli výše (8) o úzkostlivosti a plném rozvoji svo­ body. V tomto stadiu stojí duše na prahu neznáma. Je vo­ lána, aby nechala za sebou méně dokonalé, méně vyzrálé způsoby modlitby, na kterých nalézá mnoho přirozené útě­ chy z Božího vedení. Psychologický proces je zde stejný jako ve všech takových krizových stadiích. Svatý Jan va­ ruje, že duše nesmí za žádnou cenu hledat útěchu ani se nesmí pokoušet vracet se na staré cesty modlitby. To by bylo hledání pohodlí a jistoty méně vyzrálých cest, přes které se má přenést. Jestliže se tvrdošíjně snaží zůstávat v „útulku" a bezpečí, na které si zvykla, je odsouzena k věčné nezralosti. Musí riskovat, důvěřovat v Boha, který ji chce vést dál k širším obzorům a k tomu, aby si cenila větších duchovních hodnot. Měli bychom poznamenat, že mnoho z průvodních zkou­ šek jsou buď stránky nebo důsledky této úzkostlivosti v du­ chovních věcech. Tanquerey (9) vypočítává pokušení proti víře, naději, trpělivosti a pokoji duše. Všechny budou vy­ plývat s jistou psychologickou nutností ze stavu duše, který jsme popsali. Všechny přestanou duši obtěžovat, když se naučí důvěřovat jen v Boha klidnějším, zralejším, čistším 141

způsobem. To či ono pokušení může pořád ještě trvat v akutnější formě. Jiné pokušení může dopustit Bůh, aby přivedl duši k hlubšímu poznání, jak je slabá a jak potřebuje Boží sílu. Někdy se přidají i vnější zkoušky: časné ztráty, nedorozumění. Ty jsou zřejmě vedlejší. Starší autoři (mezi nimi Tanquerey) jsou nakloněni přidávat „podivné choroby, které matou lékaře". Matou starší lékaře. Ale většinou se dnes pokládají za následek nervových a tělesných reakcí, k nimž dochází ve stavu trvalého citového vzrušení, zejmé­ na úzkosti. Pověstná „mystická nemoc", kdysi považovaná za nutný doprovod kontemplace, je nyní označována jako zažívací porucha, pocházející z nervového napětí nebo z nevyvážené diety (10). Někdy jsou také zkoušky víry zaviněny naší nedokona­ lou nadějí vzhledem k tomu, co očekáváme od Boha. Pro­ tože Bůh nevyslýchá naše modlitby tak, jak čekáme, je naše víra podrobována zkoušce. Karl Rahner psal o „zoufalství", když si „myslíme, že není Bůh, protože zaměňujeme pra­ vého Boha s tím, co za Boha pokládáme. Máme pravdu v tom, co si myslíme, protože Bůh, kterého jsme si vybájili, skutečně neexistuje: Bůh, který nastoluje bezpečnost na té­ to zemi. Bůh. který chrání od zklamání, Bůh, který odstra­ ňuje rizika, Bůh, který dbá, aby jeho děti neplakaly, a který působí, aby na zemi vládla spravedlnost, Bůh, který chrání před všemi pohromami a hledí, aby člověk nebyl nikdy roz­ čarován ve své lásce..." (11). Kontemplativní osobě a apoštolovi je zapotřebí zralé víry a naděje v Boha, který nás chce přivést k zralé spiritualitě tím, že se budeme vyrovnávat se skutečností, brát na sebe odpovědnost a nebudeme čekat, že on nám učiní naše po­ vinnosti snadnými a naši modlitbu útěchyplnou. Někdy se ovšem zkoušky víty týkají předmětů víry - neomylnosti církve, skutečné přítomnosti (v eucharistii) atd. Ačkoli ne­ vyplývají tyto zkoušky z nedokonalosti, zmíněné výše, pře­ ce jsou určeny, aby dále zdokonalovaly naši víru.

142

c) Apoštolát Svatý Jan od Kříže myslí ve svém pojednání o noci smys­ lů víc na život modlitby a na vnitřní život. To bylo v souladu s jeho úmyslem psát pro kontemplativní osoby. Někteří se proto mylně domnívali, že to, co říká, neplatí pro život čin­ ný. Jiní se, rovněž mylně, pokoušeli aplikovat to bez jaké­ koli úpravy na život apoštola. Pravda je. že základní zásada, totiž nutnost pasivního očišťování, platí pro všechny, ale způsob, jak se bude uplatňovat, bude odpovídat okolnostem života, do kterého je Bůh postavil. Kontemplativní osoba věnuje celý svůj život modlitbě a vnitřnímu životu. V nedokonalých začátcích svého du­ chovního života bude hledat jistotu a uspokojení ve svém vlastním úsilí v této oblasti. Proto ji bude Bůh právě v této oblasti očišťovat. Apoštol a aktivní řeholník nebudou vyňati ze všeobecného zákona pasivního očišťování. Ale jejich očišťování, jejich noc, bude nutně probíhat v celé sféře, ve které se snaží obětovat se Bohu a dělat něco pro něho. Na poli modlitby bude méně akutní, ačkoli bude i zde. Ale pro ně to není celé pole jejich duchovního snažení. Ani to ne­ bude celá oblast jejich očišťování. V činném životě „cítí, že dělají něco pro Boha". V něm se budou chtít spoléhat na své úsilí a budou čekat, že vy­ konají veliké věci. Budou hledat jistotu v tom, co uskuteč­ ňují, budou se spoléhat na to, co vykonali, na úspěchy, kte­ rých dosáhli. Jejich zkouškou tedy budou zkřížené plány, neúspěchy, rozdíl mezi tím. co umějí dělat, a vším, co se má dělat pro Boha. Je tu svět, který je třeba obrátit, miliony duší potřebují Boží milost. Pro opravdového apoštola bude zvláště v prvních letech trýzní, když uvidí, jak málo zmůže. Bude cítit, že jiní nesdílejí jeho horlivost, že nevidí tak jako on. Bude cítit svou bezmocnost, když se setká se zatvrze­ lými hříšníky a když uvidí, jak zklamali ti, pro které praco­ val a za které se modlil. Potom bude i on pokoušen proti víře. proti naději, trpělivosti a pokoji duše. Bude se ptát, k čemu je modlitba a k čemu jsou jeho námahy. Bude pro­ žívat svou noc. Bude volán, aby dozrál jako apoštol, aby opustil idealismus a sny mládí, aby se smířil se skutečností své omezenosti a také aby uznal realitu Boha a jeho moc a jeho vůli se světem. Bude volán, aby vytrval v modlitbě

143

a v obětavosti, důvěřoval v Boha, který dává vzrůst a který chce, aby všichni lidé byli spaseni a došli k poznání pravdy. Při své službě bude apoštol po celý život nalézat pro­ středky, které Bůh používá, aby ho odpoutal od přirozeného přání něco uskutečnit, důvěřovat v sebe a ne v Boha, který dává vzrůst. Při téže službě bude tedy mít mnoho příleži­ tostí, aby se učil opírat se o Boha. Je velmi dobře známo, že velkým nebezpečím pro mla­ dého apoštola je malomyslnost. „V každém plameni je tolik nečistoty, že po sobě zane­ chává popel. V každém životě je tolik průměrnosti, že za­ nechává skvrnu hříchu. V každém jednání je tolik ubohosti, že zanechává pocit viny. V každém setkání je tolik nepo­ chopení, že zanechává pocit osamocenosti. Proto každý, kdo žije svůj život v pravdě svého bytí a svého jednání před Bohem, je ve velkém pokušení ne k marnivosti, ale k ma­ lomyslnosti. Velkým nebezpečím není domněnka, že se nám něco podaří naší silou, ale pochybnost, že Bohu se to podaří s tak ubohým nástrojem... Kněžská služba je v pod­ statě očišťování naděje" (12). Apoštolově začínají své poslání vysokými nadějemi, že vykonají veliké věci pro Boha. Ve skutečnosti shledávají, že lidé vzdorují milosti, že neodpovídají velkodušně a ne­ jsou nijak nadšení pro Boží věci. Setkávají se s odporem, s nepochopením - a to i u svých spolupracovníků a nadří­ zených. Nejtvrdší je fakt, že mnoho věcí, které musí apoštol zakusit od představených a spolubratři, zdá se mu jako pře­ kážka Božího díla - tak jako se zdál kříž překážkou díla Kristova. Takto je apoštol záhy přiveden k tomu, že musí brát na vědomí realitu: realitu lidské omezenosti - své vlast­ ní i druhých. Bude muset prožívat zklamání a fiaska. Avšak brát na vědomí realitu neznamená jen filozoficky přijímat tyto meze. Zahrnuje to přijímání reality Boha a jeho moci a jeho plánů na vykoupení světa prostřednictvím lidských nástrojů. Apoštol musí také pochopit, že jeho zkušenost s vlastní bezmocností ho nesmí vést k tomu, že by se spo­ kojil jen s malou snahou, ale má mu pomoci k očištění, přimět ho, aby se opíral jen o Boha, ve vědomí, že při kaž­ dém úspěchu je to jen Bůh, kdo dává vzrůst. Malomyslnost nebo roztrpčenost, která se stane nevrlou nebo cynickou, 144

apatické: „k čemu to je?", nebo omezování působnosti na „vyvolené duše" - to všechno svědčí o skutečnosti, že apoš­ tol ztroskotal do jisté míry ve svém duchovním životě. Ne­ pochopil, že selhání a nezdary jsou v Božím plánu míněny jako prostředky jeho posvěcení, jako účast na agónii v Getsemanské zahradě, jako účast na fiasku, jakým byly pašije a kříž. že však je Bůh promění ve vítězství. Toto je dynamika víry, důvěry, že Bůh může obrátit svět bez ohledu na to, jak hluboko klesl. Toto je „erectio animi", povzbuzení, které umožňuje vzchopit se k vytrvalému úsilí, jež žádné lidské selhání nikdy neodradí a ani nepřekvapí. ..My budeme bojovat, a Bůh dá vítězství". Tak mluvila Jana z Arku, Kristův vojín a světice. Každý apoštol musí mít něco z jejího ducha dynamické důvěry. Každý apoštol musí být silný v naději. Síla mu přijde, jen když živě zakusí svou slabost, když bude bojovat a přemáhat pokušení k malomy­ slnosti a k netečnosti, jenom když se bude opírat o Boha. d) Noc ducha Podle svatého Jana od Kříže (13) je pro pokrok duše k dokonalejšímu sjednocení s Bohem nutné druhé období očišťování, které nazývá „temnou nocí ducha". Jiní autoři o ní mluví jako o „druhé mystické smrti" (14). U svatého Jana od Kříže zapadá do jeho všeobecného schématu kontemplativního života. Ale má svou všeobecnou aplikaci z hlediska nutného trpného očišťování. Z tohoto zorného úhlu ji budeme probírat zde. Budeme pamatovat, že má různé stupně intenzity a trvání stejně jako noc smyslů. Teo­ logicky se dá vyložit jako vliv dam Ducha svatého. Uvidí­ me to lépe z hlediska lidské psychologie ve vztahu k milosti a k pokroku v prožívání ctnosti naděje. Jeden z důvodů, proč říká svatý Jan, že je nutné další očišťování, je ten, že duše, které se dostaly trochu dál za stadium pokračujících, hledají svou jistotu příliš v tom, co ony dělají v duchovním ohledu (15). Povaha a potřebnost takového očišťování se snáze po­ chopí z hlediska člověka než z Boží činnosti. Bůh nemá zalíbení v ukládání zkoušek. Jejich nutnost vyplývá z lidské nedokonalosti. Jak jsme viděli, první období zkoušky pro­ bíhá souběžně s dozráním člověka v řádu psychologickém. 145

Jejím účelem je přivést k duchovní zralosti. Proto prochází člověk mnoha zkouškami, které se mnohem snáze pochopí ve světle jeho duševního rozvoje. Existuje paralela mezi jeho osobní krizí při dospívání a jeho duchovní krizí při dozrávání. Musí to tak normálně být, protože milost zdo­ konaluje přirozenost. Podobně nutnost noci ducha závisí na nedokonalosti člověka. Má svou příčinu v chybách, do kte­ rých dospělý přirozeně snadno upadá. Tato druhá duchovní krize je souběžná s „krizí dospělých". Její velikost je úměr­ ná tomu, jak se člověk poddal „přirozenému" sklonu k „... hrozné soběstačnosti dospělého,... který je si vědom své důležitosti v rodině nebo v zaměstnání (můžeme to ap­ likovat na jeho kněžství, řeholní rodinu nebo apoštolát), je jist, že něco znamenaje hrdý, že může rozhodovat, žárlivě si střeží svou svéprávnost, svou důležitost, svou nezávis­ lost... Dospělý má dojem, že si stačí sám a že nemusí od nikoho nic čekat, ani od Boha. Proto je to duchovní krize dospělých..." (16). Přesně proti těmto vadám v duchovním životě jsou na­ mířeny zkoušky, které popsal svatý Jan. V noci ducha má člověk pocit, že ho Bůh opustil, že už není hoden Boží lásky nebo Božího zájmu, že všechno, co udělal, je zbytečné, že jeho život a životní dílo byly marné. Cítí se opuštěný, ztra­ cený a osamělý „v nejbolestnější samotě". Veškerou jeho snahou přitom musí být, aby se přimkl k Bohu v temnotě, ve víře a v naději, v lásce, která se mu bude zdát naprosto neskutečná. Takto bude přiveden k tomu, že se bude opírat jen o Boha, bude přiveden k hlubší víře a důvěře, k plněj­ šímu zřeknutí se sebe, neboli k plnějšímu přijetí své nicot­ nosti. A zase, kontemplatiní osoba, která viděla celou „cenu" svého života ve své modlitbě, bude prodělávat tyto zkoušky na témže poli. U apoštola a činného řeholníka, kteří snili o tom, že „budou dělat velké věci pro Boha" v apoštolátě, budou záležet zkoušky v nezdaru jejich apoštolského díla pro druhé nebo v přesvědčení, že oni sami ochabli v práci pro Boha a ve svém posvěcování. U obou, u kontemplativních i činných, budou zkoušky větší, jestliže nevěděli, co je čeká. Jejich zkoušky budou také větší Jestliže byli určeni k vyššímu spojení nebo k důvěrnějšímu přidružení ke Kris146

tu v jeho výkupném utrpení. Zkoušek bude normálně méně, jestliže po počáteční krizi dospělý dozrál, má větší důvěru v Boha. uvědomuje si Boží realitu i svou vlastní a uchránil se omylu, že by se „zabydlel" v přirozené „soběstačnosti" dospělých.

3. Brzda ve „snaze o dokonalost" Mnozí duchovní autoři nadělají víc zmatku, než si myslí. Způsobují, že se nemálo duší spokojí s prostředností, před kterou oni, dost ironicky, často varují. Mnoho škody po­ chází z častého užívání vět jako „snažit se o dokonalost", „snažit se o svatost", „pokoušet se být svatý", „mířit na vyšší cesty svatosti". Začne-li někdo duchovní život uvě­ doměle s takovýmto úmyslem, je odsouzen k zklamání. Ne­ bo není-li zklamán, bude obětí iluzí. Toto tvrzení může pře­ kvapovat, ale celá úvaha ukáže, jak je pravdivé. Svatost, dokonalost, jsou abstraktní výrazy a člověk nemůže dlouho směřovat k nějaké abstrakci. Kromě toho (a to je nejdůležitější) dávají začátečníkovi dojem, že je schopen poznat, zda se stává dokonalejším, zda kráčí po vyšších cestách svatosti a stává se světcem. Není-li teologem, musí ho ta­ kové myšlenky napadat. Ale jestliže si myslí, že se stává svatým, a je přesvědčen, že je na vyšších cestách svatosti, pak už tím samým dokazuje, že svatý není. Když roste ve svatosti, musí růst i v naději a v poznání své slabosti a ne­ dokonalosti před nekonečně svatým Bohem. Když se při­ blíží k Bohu, bude přesvědčen o pravdě, jak nekonečně pře­ sahuje Boží svatost jeho svatost vlastní. Uvědomí si svou nedokonalost a bude uvažovat o povzbuzeních, že má „být světcem, kráčet po vyšších cestách svatosti". A s lítostí si z toho vyvodí, že vyšší cesty nejsou pro něho. Ona povzbu­ zení napomáhají k tomu, že se s politováním a s nedobrým svědomím spokojí s tím, co pokládá za „nižší cestu". Ti, kdo obětovali svůj život Bohu, mají důvod k plné radosti a ke skutečnému pokoji. Ale oni duchovní autoři je o jejich skutečný pokoj připravují. Ať všichni uvažují, co znamená ctnost naděje; jak je za­ potřebí znát sebe sama, přijímat svou slabost a s láskyplnou důvěrou se svěřovat Boží moci. Naše cesta k Bohu je jako 147

plavba na otevřeném moři. Každý den se zdá obzor stejně daleko. Každý den se nám zdá, že jsme málo pokročili. Teprve na konci cesty zjistíme, jak blízko jsme se dostali k Bohu. Jiný neblahý důsledek těchto výroků je v tom, že sou­ střeďují pozornost na vlastní „já". Já chci být svatý. Já pra­ cuji na „své" dokonalosti. Velmi dobře. Dokud tohle děláte, bude váš život egocentricky. V duchovním životě se někam dostáváme, teprve když začneme zapomínat na sebe. Kris­ tus nás vybídl, abychom byli dokonalí jako náš nebeský Otec. Jenže nezůstal u vybídnutí k dokonalosti. Ihned nás měl k tomu. abychom pohlédli na Otce. abychom nehleděli na sebe, nýbrž na Boha. Dokonalost, o které mluví, je do­ konalost lásky, lásky, která v této souvislosti úplně zapo­ míná na sebe. Duchovní život neznamená myslet na svou dokonalost, alespoň ne. když už jsme trochu pokročili. To by mělo být dost jasné z předešlých kapitol. Chceme-li žít plnější duchovní život, musíme usilovat o osobní oddanost Kristu. Náš život se má soustředit na něho v osobní víře, lásce a naději. Máme přijímat jeho dary lásky a milosti a jako odpověď udělat ze svého života ra­ dostný dar. Chcete-li poznat, zda jste už blíže Kristu, je jedinou opravdovou prověrkou - vděčnost. Jestliže při po­ hledu na dřívější léta umíte děkovat Bohu za všechno, co vám dal, za jeho lásku, kterou vás marnotratně zahrnoval, za jeho vedení, sílu a péči, s jakou vás provázel, pak jste se někam dostali v duchovním životě. Nebudete myslet, že jste vykonali mnoho pro Boha. Spíše poznáte, že Bůh udělal mnoho pro vás. A to je konec konců to. oč jde. Nemáme se snažit o „vyšší cesty svatosti", ale o důvěrnější osobní spo­ jení s Kristem. Máme žít v jeho lásce a ochotně mu dávat to málo, co můžeme. Potom, i když to vyjádříme skromněji, shledáme jednoho dne, že naše „nižší" cesta byla vyšší, než jsme se domnívali. Růst v dokonalosti znamená růst v zapomínání na sebe. Pozitivně to znamená být stále pohotovější k výzvám Boží milosti a k náznakům jeho vůle. růst v osobní důvěrnosti s ním a v osobní oddanosti jemu. Toto musí být náš vědomý cíl, pro něj máme habituálně odvracet svou pozornost od sebe. 148

Právě naděje se svou dynamikou nás „pohání" k ustavič­ nému hledání hlubšího poznání Krista, těsnějšího spojení s ním, velkodušnější oddanosti. To znamená, že naděje vždy dává něco z životnosti, která byla tak příznačná u svaté Terezie z Avily. Claudel o ní napsal: „Denně byla mladší, denně silnější, denně jistější ve víře. Denně horoucnčjší, denně méně uspokojena, a přece radostnější. Byla nesena silou touhy, když její tělesná síla ochabovala." Naděje je ve své vnitřní dynamice časem očišťována a zdokonalována. Začíná důvěřivým nadšením mládí, ale umí být bojovná a netrpělivá a nestrpí průtahy. Postupem let naděje sice neztratí nic na svém vytrvalém úsilí, ale ztrácí na netrpělivosti a stává se pokojnou touhou po spojení s Bohem a po plném příchodu jeho království. Duše ví. že toto všechno nastane v době, kterou Bůh určil. Je spokojena, že se může snažit, snášet a čekat. Po všech svých stránkách získává naděje na klidu a důvěřivosti, která vydechuje z žalmů: Naše oči se obracejí k Pánu, od něho nám přijde pomoc, on je náš Pán, naše Skála, Osvoboditel, v něho je­ diného důvěřujeme. 1'OZNAMKY 1 - J.Walsh. A New Thěrese. Monch. 20 (1958). pp. 150 ff. 2 - L° Honíme devant PÉchec, Convergences Séries (Paris. Ed.Spes, 1958). pp.210 ff. 3 - Gabriel o d Marie Magdaleny. St.John o f t h e Cross (Westminster. Md.: Newman. 1956). p.46. 4 - Viz hl.IV. 5 - R.Garrigou-Lagrange, The Three Ages of the Spirituál I.ife (St.Louis. Herder, 1948), pp.47ff. 6 - Lacan, Les Trois qui demeurent. Recherches et Sciences Religieuses. 46 (1958). 321 ff. 7 - 6.zasedání. c.13.D.I3.806. 8 - Viz hl.IV. 9 - The Spirituál Life. kniha 3.hl.2. 10 - Biot and Galimard. Medical Guide to Vocations (Westminster. Md.: Ne­ wman. 1955). I I - Citováno v 1,'Homme devant 1'Echec, p.219. 12 - L.l.ochct. Sainteté et renouveUement du Sacerdoce, Vic Spirituelle. 100 (1959). 461-481. 13 - Temná noc. kn.ll 14 - J.Caussade. Self-Abandonment to Divině Providence. vol.-II. 15 - Temná noc. kn.II..hl.2.čl.4. 16 - Dcvenir Adulte. Citát je plněji uveden v hl IX.

149

HLAVA

XI.

Osobní spiritualita 1. Uvědomělá kontrola myšlenek „Svět je ohrožen stádovostí a samoúčelnou činností. To­ mu se musí čelit zřizováním individuálních světů mlčení a usebranosti, které nám umožňují myslet a modlit se. Jak říká Lacordaire, mlčení je domov silných... Vezmeme-li v úvahu potřeby dnešního člověka, zdá se, že nejlepší způ­ sob, jak pěstovat ducha odříkání, které prohlašuje evange­ lium za podstatné, je snaha dělat náboženství čím dál tím osobnějším, vkládat do něho stále víc myšlenky..." (1). Toto je v našem věku nejlepší cesta, jak vcelku pěstovat duchovní život. Žijeme „v prostředí, které po všechen čas tíhne k materialismu v myšlení a v činnosti" (2), ve věku horečné činnosti, rozhlasu a televize, spousty psaní a šíření zpráv, teorií, atd. Člověk si je vědom nahromaděných sil světa, velkých pohybů a skutečnosti, že on jako izolovaný jedinec nemůže dělat nic, aby zarazil to kolotání kolem se­ be. V teologických a biblických studiích jsou „nové" linie myšlení,"nová" hnutí, a v těchto oblastech i ve svém du­ chovním životě může člověk stále hledat nové věci, ohlížet se po nových duchovních světlech. Mnozí, zmatení tím vším, volají po návratu k prostotě evangelia, snaží se vzdálit se od proudu života a pokroku a zakotvit v některém zpátečnickém hnutí. Ta mohou uspokojit pár lidí, ale nejsou žádným řešením pro většinu členů církve, která je pro všechny doby a může přizpůsobit svůj život každému věku. Jiným se nikdy úplně nepodaří zařídit si pevný a silný du­ chovní život, který by ustavičně rostl, protože by se přizpů­ soboval tomu, co je na novotách dobrého, a odolával tomu, co dobré není, s jistotou, pramenící z jeho vlastní životnosti. Základní nutností pro živou spiritualitu je prožívat uvě­ doměle osobní vztah s Bohem v Kristu. Chceme-li z toho 150

učinit stálou součást svého vědomého života, vyžaduje to námahu. Někteří si dokonce myslí, že je to v naší náročné době nemožné. To znamená, že si připouštíme porážku ještě dřív, než vynaložíme nějaké úsilí, které je možné všem. V této souvislosti je poučné, jak neurologové žádají od svých pacientů „uvědomělou kontrolu myšlenek". Je dobře známo, že příčinou mnoha nemocí jsou city, to je že je při­ vodily citové vztahy, které působí prostřednictvím nervové soustavy a žláz na tělesné a duševní zdraví celé osoby. Těm­ to pacientům se říká, že mají-li zdravě žít, je jedním z nut­ ných předpokladů, aby se snažili o uvědomělou kontrolu myšlenek, aby se nenechali ustavičně „užírat" svými tram­ potami, ale rozhodně usilovali dát svým myšlenkám pří­ jemnější a spokojenější průběh. Nyní jsou tito lidé dočasně a částečně nevyrovnaní, a přece od nich lékaři toto žádají a očekávají. Pro údajně vyváženou osobnost by měla být možnost „usebrání" nebo „vědomé kontroly myšlenek" sa­ mozřejmá. Usebrání je jako ovzduší, v kterém žijeme, jako zamyš­ lení nad „jevištěm", na němž se pohybujeme. Musíme se zamýšlet nad tím, co děláme pro Boha. zda to děláme dobře. Bůh od nás nečeká, že pro něho zvládneme složité problé­ my, když se jim věnujeme jen polovičatě. Ale v obyčejném životě jsou dvě citové roviny: základní a povrchová. Zá­ kladní rovina má nej větší vliv. Pro ilustraci pomysleme na někoho, jehož matka je vážně nemocná. Její nemoc je v kritickém stadiu a je velká pravděpodobnost, že zemře. V tomto období matčiny nemoci žije člověk dál svým ži­ votem, reaguje na věci více méně normálně, zajímá se o ně, směje se, atd. Ale toto všechno se odehrává v povrchové citové rovině. V hloubi prožívá člověk základní cit úzkosti, která je stále v pozadí jeho života. V duchovním životě by mělo být stálým pozadím všeho, co konáme, radostné vě­ domí, že jsme osobně oddáni Bohu. To znamená, že různé pravdy, které jsme poznali, musí skutečně prosáknout do našich duší.

151

2. Víra Výchozí bod, jak jsme viděli, je víra, „kořen ospravedl­ nění" - ne prostě jako přijímání pravdy, ale jako přijímání pravdy o Boží lásce. Viděli jsme, že jedna ze základních duševních potřeb člověka je milovat a být milován. Jedna z jeho nejzákladnějších duchovních potřeb je žít ve vědomí, že Bůh ho miluje a že ho miluje jako lidskou osobu. Toto je nejzávažnější pravda v našem životě. Denně konáme úkon víry. Ale myslím, že někdy ho děláme špatně: „Věřím všemu, čemu jsi učil." To je souhlas se všeobecným obsa­ hem nauky. Mohli bychom k tomu přidat úkon hluboké víry v Boží osobní lásku k nám? Žel, i toto se stává pro mnohé z nás pouhou frází. „Bůh nás miluje." To už bylo tak často napsáno a vyřčeno, že už to na nás nemá větší účinek než tvrzení, že „naše tetička nás miluje". Ne že by se nám to nelíbilo, ale pramálo to námi pohne. Promysleme si to znovu a proberme si to ze všech zorných úhlů, které nám mohou pomoci, abychom přestali tak chladně přijímat fakt, že nás Bůh miluje. Připo­ meňme si znovu příklad, uvedený už dřív ( 3 ) , Robinsona Crusoe na opuštěném ostrově, ztraceného, bez vyhlídek, osamělého, bez budoucnosti, odsouzeného k chmurné exis­ tenci. Potom uslyší hlas, nejprve jako zjevení, a potom pro­ zrazující něčí přítomnost. Je vzrušen, když slyší zvuk hlasu člověka, který k němu přátelsky přichází. Kdyby ten člověk řekl: „Zaskočil jsem si tě navštívit. Jsem rád, že jsem tě uviděl. Sbohem", byla by tohle láska nebo přátelství? Boží láska je blahovolná a dobročinná - to znamená, že nám přeje všechno možné dobro a prokazuje nám všechno dobro, kte­ ré jí dovolíme. Taková je láska Boží. která k nám přišla. Kdyby byl přišel k Robinsonovi Crusoe přítel, který ho celá léta hledal, který obětoval všechno, aby ho nalezl a pomohl mu, potom při osobním setkání a při prvním slově by se mu bylo srdce zachvělo zvláštní směsicí citů, která působí, že se smějete a pláčete zároveň. Něco podobného je v životě všech, k nimž přichází Boží láska. Vidíme to na životě Kris­ tových učedníků, prvních křesťanů. Vidíme to u každého opravdového obrácení. Ale nám se to stalo otřepanou frází: „Bůh nás miluje. A proč by nás neměl milovat?" Proč nás Bůh miloval?

152

„Lidská láska potřebuje něco, co lásku zaslouží." Dob­ rota, která je v nás, přitahuje lásku druhých - jestliže jsou to lidé. Jestliže ten, kdo nás miluje, je Bůh. je tomu jinak. Kdyby nás byl nemiloval, neexistovali bychom. Kdyby nás byl přestal milovat - a kdyby bylo nedošlo ke Kristovu vtě­ lení a vykoupení a nedostalo se nám darů milosti - existovali bychom jen s prázdným srdcem, s prázdným životem, skli­ čovalo by nás poznání naší slabosti a hříšnosti. Stačí, pomyslíme-li na brlohy na okraji našich velkoměst a na jejich spodinu, která v nich živoří, na zpustlá děvčata, na hrubé muže a ženy, necitelné jak peklo a bez naděje, nedotkne-li se jich Boží prst. Takoví bychom bývali byli i my, nebo ještě horší, kdybychom žili ve stejných životních okolnos­ tech jako oni. Všechno, co jsme - v řádu přirozenosti nebo milosti - udělali z nás jiní - a Bůh, který ve své lásce působil jejich prostřednictvím. Boží láska je na hony vzdálena od lidského „mám tě rád". Je to mocná Boží síla. která se nás ujímá, pozvedá nás a očišťuje, a navzdory nám a našim mrzkým vlastnostem nás nese v náručí, abychom se věčně podíleli na Božím životě a lásce, která naplní naše srdce a udělá konec trápení a zklamání a ustrašenosti lidské existence. „My jsme uvěřili v lásku, kterou má Bůh k nám." Pře­ suňme jednou důraz: To, več věříme, je láska, kterou má k nám Bůh. Je to Bůh, který nás miluje. Pán života a smrti, Král nesmírně velebný, Bůh, kterého se židé báli spatřit, aby neumřeli. Bůh, který nic nepotřebuje pro své štěstí, kte­ rý nás vůbec nepotřebuje! A my potřebujeme jeho každým vláknem své bytosti. Opravdu jsme uvěřili v lásku, jakou má Bůh k nám, a přijímáme ji se všemi důsledky? Dokud to neděláme, nemůže být ani řeči o skutečném duchovním životě.

3. Pokora Pokora je základ duchovního života. Toto se často zdů­ razňuje, a tak „se učíme pokoře". Sedáme si na poslední místo, přijímáme pokoření, děláme úkony pokory - a často se nám nepodaří ke skutečné pokoře se ani přiblížit. Moudře bylo řečeno, že pro začátečníky, kteří se mají vychovávat 153

v pokoře, je pravděpodobně nejlepší, když na pokoru vůbec nemyslí, ale když se soustředí na vděčnost Bohu za všech­ no, co pro nás vykonal (4). Nemůžeme růst v pokoře, když myslíme pořád na sebe, nýbrž jen tenkrát, když vidíme Bo­ ha a sebe ve správné perspektivě. „Věže jsou vysoké, jenom když se na ně díváme vzhůru, a obři jsou obři, jenom když jsou větší než my" (5). Jenom když se budeme dívat trochu víc kolem sebe a nahoru, uvi­ díme se jednoho dne v pravé perspektivě, budeme hluboce vděční Bohu, že nás zahrnul svou láskou, a uvědomíme si, jak potřebujeme jeho pomoc. Naše potřeba Boží pomoci! Nepoznáme-li tuto hlubokou propast, nikdy neoceníme, co to znamená „věřit v Boží lásku". Modlitba „Ježíši, tichý a pokorný srdcem, přetvoř mé srdce podle srdce svého" není tak „bezelstná", jak vypadá. Modlíme se ve skuteč­ nosti, abychom poznali svou slabost a potřebu Boží pomoci. A slabost a potřebnost sahají velmi hluboko. Jestliže nám je dá Pán pocítit v celé realitě, budeme blízko zoufalství a to nebude konec konců špatné, budeme-li pak hledět na Boží lásku a moc (6).

4. „Věci, které je třeba udělat" Mnoho lidí je alespoň neurčitě znepokojováno dvěma rozdílnými, avšak souvisícími starostmi: pocitem, že by „měli dělat víc pro Boha", a pochybností o ceně toho, co dělají. Kořen obojího soužení tkví v tom, že se nechají příliš ovlivňovat opakovaným pobízením, že „by se mělo něco dělat". Takže rádi dělají na konci dne nebo roku „bilanci", aby mohli říci: „Toto všechno jsem dnes udělal pro tebe, Pane." Zatímco by měli říci: „Pane, zase jsem prožil jeden den nebo rok ve tvé lásce a děkuji ti za to." Tento postoj se vztahuje na docela málo věcí: a) povin­ nosti, které je třeba konat a jsou, jak jsme řekli výše (7), živým projevem naší osobní oddanosti; b) skutky sebezá­ poru (8); c) duchovní úkony. Duchovní úkony, úkony zbožnosti, jsou omšelé fráze. Ale čím dřív je přestaneme chápat v tomto smyslu, tím dřív budou součástí našeho života pro Boha. „Říkáme" růženec, oficium a modlitby, „konáme" své rozjímání, své zpytování 154

svědomí, svou duchovní četbu. Jestliže shledáme na konci dne, že jsme všechny své „duchovní úkony" věrně splnili, zvláště jestliže jsme vykonali zvláštní návštěvu Nejsvětější Svátosti, máme pocit, že jsme si připsali další položku na konto u Pána. Něco jsme udělali. Toto všechno jsou jen slovní vyjádření. Ale pokud jde o duchovní život, musí tyto výrazy vyplývat z živé, osobní oddanosti Bohu a musí ji vyjadřovat. U těchto úkonů se vyskytují obvykle dva postoje. Po jisté době, strávené ve snaze o dokonalost, upadne mnoho lidí do jednoho nebo do druhého. První je ustaranost o to, „co se má udělat". Doprovází ji pocit uspokojení, že bylo všech­ no uděláno, anebo neurčitý, nepříjemný pocit, když bylo něco opomenuto. Druhý postoj soudí, že to příliš nevadí, když člověk nevěnoval oněm věcem velkou péči. Udělej to, můžeš-li. Nemůžeš-li to udělat bez zvláštní námahy, ne­ trap se s tím. Mezi oběma postoji není velký rozdíl. Oba vedou do slepé uličky, jeden jako druhý. První, jak opako­ vaně zdůrazňoval svatý Jan od Kříže, musíme překonat, chceme-li pokročit. Druhý postoj se spokojuje s průměr­ ností, ale aspoň to obvykle uznává. Kdežto první postoj je též odsouzen k průměrnosti, ale přitom se mylně domnívá, že je určitě na cestě k dokonalosti. Pojednávali jsme o tom podrobně v kapitole o naději. Jediné východisko z obou slepých uliček je uvědomění, že duchovní život není na prvním místě (ani na druhém ani na třetím) seznam věcí, které se mají udělat. Vychází z osob­ ního podrobení se požadavkům osobní lásky Boží. Naše osobní láska se bude vyjadřovat v modlitbě nebo v činnosti nebo v obojím. Avšak nebudeme-li obojí prožívat vědomě jako svou osobní odpověď, nebudeme mít nikdy opravdo­ vou duchovní hloubku. Víra věří v Boží lásku, nezaslouže­ nou, marnotratně vylévanou, která nás vtahuje do důvěrné­ ho přátelství se sebou. Náš život je naše vděčná a radostná odpověď božským Osobám, které nás pozvedly na svou úroveň, přijaly nás do své rodiny. „Duchovní úkony", věru! Modlitba nás vtahuje do Boží přítomnosti, je to „láskyplný rozhovor s Bohem, od kterého víme, že nás miluje", jak říkala svatá Terezie. Pokaždé jdeme k modlitbě jako na osobní schůzku. Musíme zajistit, aby tomu tak bylo. 155

Usebranost je ustavičná péče, abychom žili v osobním vzta­ hu s Bohem. „Recitování růžence" by měla být naše snaha o poznání našeho Pána v tajemstvích jeho života, smrti a oslavení. Toto, spolu s duchovní četbou, by mělo být pro­ žíváním věty „faciem tuam quaero semper", snahou o dů­ věrnější osobní poznání Krista. Naše zpytování svědomí není zaměřeno hlavně na to, abychom pořídili přesný kata­ log svých poklesků, ale abychom se dostali znovu (je-li třeba) do osobního kontaktu s Kristem, tak abychom mohli znovu vykročit k plnění jeho vůle s větší osobní obětavostí (9). Toto promění naše životy. Nepromění je tak, že bychom ustavičně žili na vrcholu nadšení a v povznesené náladě. Ale nedovolí nám ustrnout, protože naší existencí bude ustavičně protékat proud osobní oddanosti a bude ji napl­ ňovat hlubokým pokojem. Život jde dál a osobní láska přestává být vzrušujícím zá­ žitkem. Plyne silněji v hlubší rovině. Plyne, navzdory po­ vrchním překážkám. Manželka, která navštíví svého muže. chorého a popudlivého, nejde k němu proto, že ji tato náv­ štěva vzrušuje. Ale chodí tam. A chodí tam s neochvějnou věrností. Matka, která vynaloží léta svého života na péči o své děti po všechna období jejich vývoje, kdy to vyžaduje velké nervové vypětí, nemá z toho nic než ustavičné nepře­ tržité rozechvění své obětující se lásky. Ale v obojím pří­ padě je to osobní oddanost ve své nejlepší a nejvyzrálejší formě. Je to nejhlubší a nejvytrvalejší osobní láska. Nezdá se jí, že mnoho dělá - dělá jen to, co musí. Nepotřebuje cítit uspokojení, protože skutečná láska vždycky zapomíná na sebe. Člověk, který se nestará o své „duchovní úkony", protože necítí, že z nich něco má, nebo protože nemůže pochopit, že jsou velmi důležité, nejedná z osobní lásky a oddanosti. Člověk, který je musí dělat za každou cenu, který je nikdy nemůže vynechat, protože by měl pocit viny, také je nedělá z osobní lásky a oddanosti. Neboť osobní láska, která vede člověka k setkání s Bohem v modlitbě, má ho také k tomu, aby dělal i jiné věci. Důležité je, že jeho život je osobně oddán Bohu. Dokud toto uvědoměle prožívá, nebude se trápit myšlenkou, kam ho to povede.

156

V tom případě ho to bude nutkat k modlitbě, i když mno­ ho starostí téměř znemožňuje, aby se „modlil". A ještě víc ho to pak bude nutkat, protože bude vědět, že potřebuje osobní styk s Bohem. Možná, že jeho modlitba už bude jen „splácení daně" osobní oddanosti. Ale může jím být vždyc­ ky, a měla by jím být. Jeho usebrání a jeho „ustavičná kon­ trola myšlenek" musí ho k tomu vracet, když „cítí", že množství věcí mu znemožňuje trávit čas v klidné a pokojné modlitbě. Pomysleme na lidské příklady osobní oddanosti. Mohou nám pomoci v naší oddanosti Bohu. Chcete-li růst v duchu modlitby, nehleďte na „duchovní úkony" jako na věci, které se musí udělat. Hleďte na ně jako na osobní daň lásky, vděčnosti a chvály - a snažte se o dů­ věrnější osobní poznání Otce. Syna a Ducha svatého. Chce­ te-li asketické cvičení, které by mohlo dát nové zabarvení celému vašemu životu: Dříve než jdete na návštěvu, po­ modlete se růženec, udělejte si duchovní čtení, vykonejte dobrý skutek nebo prokažte nějakou duchovní službu nebo si oddechněte. Co děláte? Proč? Když do toho všeho vědo­ mě vložíte celou svou bytost a když něco navíc, co není povinné, děláte habituálně na způsob modlitby - ne proto, „aby se něco dělalo", ale z lidské potřeby udržovat živý osobní vztah s Bohem, potom se můžete ohlížet, co užiteč­ ného byste mohli ještě udělat. Ale zatím (do té doby) najdete tolik, co je třeba udělat pro Boha, a tolik hlubokého uspo­ kojení, že to děláte, tolik jistoty pod vedením Boží lásky, že se už nebudete ani ptát ani trápit.

5. Osobní a institucionální Jak jsme ukázali na různých místech v této knize, důraz na osobní charakter duchovního života nijak nenaznačuje odmítnutí vnější autority, církevní praxe nebo některé in­ stitucionální formy života pro Krista v církvi. Každý pokus žít pro Boha jen soukromě ve své duši bez jakéhokoli vněj­ šího praktického vyjádření vždycky skončil v bludu a cír­ kev ho musela odsoudit. Nicméně je dobře známo, že když se musí klást velký důraz na jednu stránku náboženství, pak třebas je tato stránka sebedůležitější, je nebezpečí, že bude pokládána za dostačující a úplnou sama o sobě. Proti pro157

testantským bludům musela církev trvat na svém vnějším společenském hledisku, na své moci a na své povinnosti vydávat zákony a vést věřící. Musela zdůrazňovat cenu svátostí jako prostředků milosti, povinnosti katolíků, zákon o účasti na mši a o přijímání svátostí. Divili bychom se, kdyby výsledkem tohoto nutného zdů­ razňování nebyla žádná opačná tendence. Zejména se při­ pisuje vnějším formám posvěcující moc skoro bez ohledu na vnitřní, osobní dispozice, na skutečný osobní kontakt s Bohem a oddanost jemu. Neříkám, že takový úsudek byl výslovně formulován, ale je obsažen v mnoha postojích a praktikách, které mají na mnoho katolíků větší vliv, než si oni uvědomují, a na horlivější působí takovým způsobem, jak jsme to již uvedli v dřívějších částech této kapitoly. Ko­ lik věřících se domnívá, že jsou dobrými katolíky, protože chodí na mši svatou a dbají církevních zákonů, i když mají tyto věci malý význam v jejich životě pro Boha! Nemáme sklon, že si ceníme hlavně počtu účastníků na mších, ale neověříme si, zda mají úmysl konat bohopoctu v duchu a v pravdě? Nepokládáme některého laika za lepšího než jiného, protože je členem nějakého sdružení? Nestaráme se víc, abychom dostali děti do katolických škol, než abychom zkoumali, zda mají při vyučování podmínky, aby se naučily žít v osobní oddanosti Bohu? „Náš život s Bohem a život Boží v nás může být jen osobní... Božský život existuje jen v lidech, a všechny věci - organizace, budovy a všechno ostatní - slouží jen jako nástroje k rozvíjení života křesťanů... V Boží církvi nemá nic cenu než rozvíjení božského života v duších... Žádná instituce nebo struktura nedává automaticky božský život. Žádná organizace, žádná instituce, žádná praxe. Všechno, absolutně všechno se musí posuzovat jen podle svého vzta­ hu k nadpřirozenému rozvoji, a tento nadpřirozený rozvoj je možný jen v duších. To platí o všem - o vztazích k církvi a k státu, o církevních institucích, o církevních zákonech, o náboženských úkonech, o řeholních řádech, o duchoven­ stvu, o laicích... Platí to dokonce i o oběti mše svaté..." (10). V posledních letech se věnovalo mnoho úvah a studií osobnímu hledisku svátostí. Tvrdilo se, že se musí věnovat pozornost správným dispozicím, mají-li svátosti nést ovoce 158

(11). Zde bych chtěl zdůraznit, jak pojem milosti, která sou­ visí s naším osobním vztahem k Bohu, musí ovlivňovat náš přístup ke svátostem. Dokud je milost považována za „ně­ co, co je nám dáváno", a svátosti za „kanály", které přivá­ dějí „milost do našich duší", bude se mnoho lidí samočinně domnívat, že svátosti jim automaticky dávají jistou „dávku milosti". Proto se může stát, že mnozí přistupují ke svátos­ tem, a přitom, jak se zdá, zůstává jejich láska k Bohu daleko od důvěrného přátelství a oni jsou stále v zajetí svého so­ bectví. Musí být poučeni, že přijetí každé svátosti je oprav­ du osobní úkon. Při každé zpovědi se znovu odevzdávají Bohu a prosí ho, aby jim pomohl přemoci sobectví, které je od něho odděluje. A při každém svatém přijímání přichází k nim Kristus a působí, aby jejich láska k němu byla hlubší a osobnější.

6. Mystický nebo osobní Slovo „mystický" se používá rozmanitě. V přísnějším smyslu platí pro stav nejvlastnější vlité kontemplace. Její podstatnou a rozlišující známkou je živé zahlédnutí Boží přítomnosti a Božího působení v duši, při němž zůstává duše pasivní. S ohledem na tento přesný význam slov roz­ lišovali staří autoři mezi asketickou teologií, která studo­ vala snažení člověka v duchovním životě, a teologii mys­ tickou. V naší době se však dává přednost výrazu „spiritu­ ální teologie" (teologie duchovního života), který znamená celkové úsilí člověka o dokonalost pod vlivem posvěcující činnosti Boží a ve spolupráci s ní. Tato změna pochází do značné míry z faktu, že celý pokrok člověka k dokonalosti je úplně závislý na činnosti Boží, to je na začátku i na konci je Boží milost, ať už je jako taková chápána nebo ne. Růst v dokonalosti znamená vstup do důvěrnějšího přátelství s třemi božskými Osobami. A toto se děje pod vlivem mi­ losti, která každého člověka osobně přitahuje a dává mu účast na božském poznání a lásce. Rosteme v milosti jen tím, když se úplněji odevzdáváme Bohu, když dovolíme, aby nás důvěrněji připojil k sobě, a podřídíme se jeho vli­ vům, a když jsme pohotovější k vedení Ducha svatého. Vý­ raz „mystický" používají mnozí autoři pro celou tuto čin159

nost Boha v duchovním životě (která je samozřejmě jeho podstatou). Neomezují tento výraz na to, co člověk „zakou­ ší jako Boží činnost". Mnoho spisovatelů tvrdí, že v tomto širším smyslu je všechen náš duchovní život podstatně mys­ tický. K odstavci uvedenému výše mě nevedl pouhý akademic­ ký zájem. Může to mít praktické důsledky. Všichni hlado­ víme a žízníme po spravedlnosti. Toužíme po důvěrnějším spojení s Bohem. Myslím, že velmi často předpokládáme, že opravdu těsné spojení s Bohem je totožné s mystickým v přísném smyslu slova, totiž s vlitou kontemplací. Ale kon­ templace v tomto smyslu není spojení s Bohem. Je to pro­ středek k tomuto spojení. „Není to jediný prostředek" (12). „Zdálky se může tento prostředek lehko zdát slastný a po­ hodlný" (13). Proto mají mnozí z nás za to, že kdybychom mohli obdržet dar kontemplace, dosáhli bychom slastného, uspokojujícího spojení s Bohem, které by dalo našim duším odpočinutí. Ale uznejme poctivě dvě věci. Předně, jak prohlašují kontemplativní osoby, z přirozeného hlediska je pokrok v kontemplaci pokrok v utrpení a v sebezáporu. Spojení s Bohem je vstup do Kristova života, totiž plnější vstup do tajemství jeho smrti. Zadruhé, žádný stupeň důvěrného spo­ jení s Bohem, kromě blaženého patření, nemůže nasytit náš hlad nebo ukojit naši žízeň. „Kdo jí mne. bude dále lačnět", dokud nakonec nenaplní srdce vlastnění Boha ve věčné ex­ tázi. Žít na zemi znamená podle svatého Pavla „být daleko od Pána". Naší touze po slastiplném. uspokojujícím sjed­ nocení s Bohem se dostane plné odpovědi teprve v příštím životě. Touhu po „mystických milostech" dovolují duchov­ ní učitelé, jen když se po nich touží jako po prostředcích k důvěrnosti s Bohem - ne když jakýmkoli způsobem tou­ žíme, abychom my měli větší a útěšnější dary (14). Nyní je důležité poznamenat, že skutečným obsahem touhy není prostředek, nýbrž cíl. Po čem opravdu toužíme, je těsnější důvěrnost s Bohem. Nyní - už jsme to velice zdůraznili - je tato důvěrnost možná pro nás všechny, prožíváme-li jako skutečnost milost a víru. Měli bychom prožívat to, co má­ me, místo abychom neurčitě snili o něčem, co myslíme, že by bylo pro nás dobré. Místo abychom záviděli mystikům. 160

prožívejme své skutečné osobní spojení s Bohem. Neboť v jednom smyslu je mystický život osobní důvěrnost s Bo­ hem. „Mystik miluje, aby miloval. Je uchvácen Bohem a ne­ dovede myslet na nic jiného... Láska, kterou nalézá křes­ ťanská duše v Bohu a na kterou prahne odpovídat,... taková láska je součástí ideálního křesťanského cítění a nalézá se i v těle církve. Potkáváme ji znovu například v misionář­ ském duchu. Co nutí tolik mužů a žen, aby obětovali své životy pro obrácení nevěřících, jen pro jejich dobro, aby jim hlásali Krista bez jakékoli zištné myšlenky, je zdarmadaná láska Boží. Na ni chtějí nějak odpovědět, jí chtějí na­ bídnout sebe jako nástroje. Je pravda, že v rutině každoden­ ního života mnozí misionáři, kteří na začátku neměli na mysli nic jiného, upadnou do netečnosti svého já. Ale jejich východiskem byla láska a cílem je láska... Horlivost všech apoštolů... všechny jejich skutky, které jsou nezištné a hle­ dají jen Boží království pro ně samo - a Boží království je království lásky - to vše jsou skutky, záblesky, jiskry čisté lásky" (15). Dále rozvedeme obsah tohoto bodu, až budeme pojed­ návat o „modlitbě a činnosti". Zde si přejeme pouze zdů­ raznit, že pojem „mystický" v nejvlastnějším smyslu je to­ tožný s pojmem „osobní": S hlubokým osobním přesvěd­ čením, že Boží láska byla zdarma vylita na nás a na všechny lidi a že nás táhne k osobní důvěrnosti s Bohem. A také je totožný s naší odpovědí, to je s osobním sebeobětováním v nezištné a dobrovolné lásce.

161

POZNÁMKY 1 - Christian Asceticism and Modern Man. pp.262.260; G.Philips. Role of the Laity in the Church (Chicago: Fides. 1956). p. 153. 2 - Tamtéž. 3 - V i z hl.II. 4 - Supplément de la Vie Spirituelle, n.52 (1960) 5 - G.K.Chesterton. 6 - Viz hl.X. 7- Viz hl.VII. 8 - V i z hl.IX. 9 - F.Charmot, S.J., La Doctrine spirituelle des hommes ďaction (Paris: Bd.Spes. 1958). pp. 308-313. 10 - J.Leclercq, Christians in the World (New York: Sheed and Ward. 1961), pp. 106-115. 11 - J.Gaillard. Les Sacrcments de la foi. Revue Thomiste. 59 (1959). 12 - J. de Guibert, The Theology of the Spirituál Life, p.359. 13 - Tamtéž. 14 - J.Leclercq, cit. dílo, p.129. 15 - J.Leclercq, cit. dílo.

162

HLAVA

XII.

Osobní modlitba Modlitbu můžeme chápat z různé stránky. V duchu ce­ lého tohoto spisu na ni budeme pohlížet ze dvou zorných uhlů, úzce spojených. Modlitba je výraz naší osobní odda­ nosti Bohu. Jak jsme viděli, za setkáním s osobním Bohem ve víře a v povolání následuje osobní oddání se Bohu, v jehož lásku jsme uvěřili. Toto osobní odevzdání je prak­ ticky totéž, co „devotio" (zbožnost) u svatého Tomáše, kte­ rá nás má k tomu, abychom se ochotně a horlivě věnovali věcem, které patří k Boží službě. Vyjadřuje se v modlitbě, v adoraci, díkůčinění, v tom, že přiznáme Bohu místo ve svém životě a uznáme, že ho potřebujeme. Zkrátka vyjad­ řuje se vším, co tvoří náš osobní vztah k Bohu. Modlitba je tedy, jak říká svatá Terezie z Avily, „osobní rozmluva s Bohem, od kterého víme, že nás miluje". V tom je obsaženo základní přesvědčení, to je víra v Boží lásku, důvěra v jeho moc a jakés takés poznání, co je Bůh a co jsme my. Potom je modlitba rozhovor, který spontánně pro­ bíhá mezi námi a Bohem, v jehož lásku jsme uvěřili. Je výrazem všeho, co je ukryto v našem vztahu s třemi bož­ skými Osobami. Na začátku si bude muset naše modlitba pomáhat něja­ kou metodou nebo knihou, která nás učí rozmlouvat s Bo­ hem. Zde není obvykle žádná velká obtíž. Je k dispozici mnoho knih (1). Je dosti jednoduché najít tu nebo onu, která nám pomůže přemýšlet o Bohu a o tom, co pro nás Bůh znamená, pomůže nám dělat úkony lásky k němu, lítosti nad hříchy, vděčnosti za jeho dary, odhodlání lépe mu slou­ žit, které nám pomůže modlit se o jeho světlo, vedení a sílu. Všechny tyto knihy nám pomáhají pozvedat mysl a srdce k Bohu, tak jako modlitby, které všichni známe - modlitby církevní i soukromé - které se modlíváme pomalu a opako163

vaně. Začít s modlitbou a věrně jí věnovat určený čas, ne­ bývá namnoze těžký úkol pro toho, kdo zaslechl pozvání k bližší důvěrnosti s Bohem. Ale něco jiného je pokrok v modlitbě. Mnoho dobrých lidí - řeholních osob, kněží i laiků - se táže, zda dělají nějaké pokroky v modlitbě. Často cítí, že ji nekonají, a buď se proto trápí nebo se smiřují s tím, že nebudou dělat žádné pokroky.

1. Pokrok v modlitbě Začněme náčrtem pokroku v modlitbě, jak ho popisuje Tanquerey ve svém proslulém díle „Duchovní život". Citát bude poněkud zdlouhavý, ale je velmi cenný, ano nutný, jak vidíme právě z jeho délky: „Jak jsme řekli, začátečníci potřebují nabýt přesvědčení. Proto trvají na rozumovém přemítání a věnují málo času citům. Ale tou měrou, jak tato přesvědčení vzrůstají a za­ pouštějí v duši kořeny, je zapotřebí méně času k jejich ob­ novování a je ponechán větší prostor citům. Uchváceni lás­ kou k Bohu a okouzleni krásou ctnosti, snadněji se povzná­ šíme v láskyplné touze k Původci všeho dobrého, abychom se mu klaněli, chválili ho, děkovali mu, milovali ho. Po­ vznášíme se k našemu Pánu Ježíši Kristu, našemu Spasiteli, Vzoru, Učiteli, Příteli, Bratru, abychom mu obětovali nejněžnější city lásky. Obracíme se k nejblahoslavenější Pan­ ně, Matce Boží a naší, správkyni Božích darů, abychom jí vyjádřili svou dětinnou, důvěryplnou a nezištnou lásku. Bezděky vyvstanou v duši i jiné city, city studu, zahan­ bení a pokoření při pohledu na naši bídu; vroucí tužby, aby­ chom se polepšili, a důvěřivé prosby o potřebnou milost..." (2). Podle Tanquereye je toto modlitba těch. kdo překročili cestu začátečníků: modlitba pokračujících, neboli těch, kdo jsou na osvětné cestě. Účinky této modlitby jsou rozmanité: „... Lépe si uvědomíme cenu Božích přívlastků, když jsme zakusili okouzlující něhu Boží lásky... Toužíme po častém svatém přijímání, neboť chceme mít předmět své lásky co nejdokonaleji, chceme ho uvítat s radostí ve svém srdci a s radostí s ním být pohromadě po celý den... V afektivní modlitbě často nalézáme duchovní útěchu. Není čistší 164

ani sladší radosti, než jakou nalézáme ve společnosti přítele. A protože Ježíš je nejněžnější a nejvelkodušnější z přátel, okoušíme v jeho přítomnosti chuť nebeských radostí: být s Ježíšem je sladký ráj. Je pravda, že ruku v ruce s těmito radostmi jdou někdy zkoušky, jako je vyprahlost. Ale při­ jímáme je se sladkou odevzdaností a říkáme Bohu znovu a znovu, že přes to všechno si přejeme ho milovat a sloužit mu. Myšlenka, že trpíme pro Boha, ulehčuje naše útrapy a stává se pramenem útěchy... Dovolíme-li svému srdci, aby překypovalo city lásky, vděčnosti, chvály, zakouší duše blahý odpočinek..."(3). Další stupeň pokroku v modlitbě je, jak vykládá Tan­ querey, modlitba jednoduchá. Dostává se jí tomu, kdo vstoupil na sjednocující cestu: „... Přemítání je nahrazeno intuitivním upřeným pohle­ dem rozumu. Tímto způsobem chápeme první zásady bez námahy, jakoby intuitivně... Vystihneme je nenucené a s rozkoší. Tak pojem otcovství, aplikovaný na Boha, po­ jem, který předtím vyžadoval dlouhé přemýšlení, než jsme dokázali vyhmátnout jeho smysl, vysvitne nám teď jako záblesk, tak bohatý a tak plodný, že se s ním láskyplně 'mazlíme', abychom vychutnali jeho mnohonásobné prv­ ky. Někdy se dokonce stane, že se duše spokojí třeba jen s mlhavým zahlédnutím Boha nebo božských věcí, ale tento pohled ji udržuje lahodně v Boží přítomnosti a činí ji čím dál tím poddajnější pro působení Ducha svatého... City se podobně zjednodušují... Brzy se jeden a týž cit prodlouží na pět nebo deset minut. Například pojem Boha Otce vzbudí v srdci vroucí lásku, která nepotřebuje k svému vyjádření mnoho slov a úplně pohltí duši na několik minut... Když duše uváží nejen, že má výsadu být v Boží přítom­ nosti, ale že k svému štěstí má tuto přítomnost v sobě, ta­ ková myšlenka ji „chytí za srdce" a pohrouží ji do stavu hlubokého usebrání.. Duše patří na Božství v nejjasnější radosti a kochá se v jeho blaživém vlastnění. V tom nalézá nevýslovný odpočinek, neboť vidí, že všechny její touhy jsou splněny tak, jak je to jen na zemi možné" (4). Když duše takto vstoupila na sjednocující cestu, je při­ pravena pro vlité nazírání. To je ještě vyšší stupeň modlitby. Avšak dříve než se jí dostane tohoto daru, musí duše po 165

jednoduché modlitbě, která byla právě popsána, projít nocí smyslů (5). Tanquereyův výklad pokroku v modlitbě je prostý a snadno srozumitelný. Podobná vysvětlení dávají Poulain (6) a jiní autoři, kteří věrně následují tyto dvě au­ tority. Mohou mnozí z nás, i ti, kteří po léta věrně pěstovali modlitbu, říci, že šli stezkou pokroku? Se vší poctivostí musí většina z nás připustit, že jsme v tom byli slabí. Jaký je důvod naší nedostatečnosti? Nevěrnost vůči milosti? Špatné metody modlitby? Důvod je jednoduchý a úplně odlišný. Tanquerey a Poulain a jejich následovníci se mýlí. beznadějně a naprosto se mýlí. Malují krásný obraz, ale je to krása fantastická. Je neskutečná a nepravdivá, a perspek­ tiva je úplně falešná - alespoň pro většinu lidí. Poněvadž spisy Tanquereyovy a Poulainovy byly pokládány za hod­ notné (a právem), bylo i to, co napsali o modlitbě, obecně přijímáno jako úplně správné. Nutným důsledkem je, že když je čteme (nebo když slyšíme kazatele a exercitátory opakovat jejich nauku), pozorujeme rozdíl mezi jejich ob­ rázkem (pokládaným za ideál) a skutečností své modlitby. Z toho si vyvodíme, že je v naší modlitbě něco nesprávné. Buď se proto trápíme nebo se smíříme s nedostatečným po­ krokem. Pro skutečný pokrok v modlitbě a pro pokoj mnoha duší je důležité zdůraznit, že toto učení není správné. Na důkaz toho poukážeme na různé autority. Zde se chci spo­ kojit konstatováním, že pokud jde o pokrok v modlitbě, nesmíte čekat, že váš habituální stav modlitby bude takový, abyste mohli upřímně říci, že jste „uchváceni láskou k Bo­ hu, okouzleni krásou ctnosti.., že okoušíte v Kristově pří­ tomnosti chuť nebeských radostí.... někdy také zkoušky, ja­ ko je vyprahlost, ale že je přijímáte se sladkou odevzdanos­ tí..., že jste dojati v hloubi duše Boží přítomností, že duše patří na Božství v nejsladší radosti, že se kochá v jeho vlast­ nění a nalézá v tom nevýslovný odpočinek." „Někdy zkoušky, jako je vyprahlost..."Ta vyprahlost po­ trvá skoro po všechen čas, když začínáte přecházet od mod­ litby začátečníků k modlitbě pokračujících, a nemůže tomu být jinak. Citát, který jsme uvedli výše, nebere v úvahu jeden velmi poučný fakt: Každá modlitba je rozmluva lid­ ské osoby s Bohem. Při svém pokroku bude normálně sle­ dovat obvyklý duševní rozvoj lidské osoby. Milost rozvíjí 166

lidskou osobnost. Milost modlitby nás nebude udržovat ve stadiu mladické citovosti, zatímco ve všem ostatním se vy­ víjíme a dozráváme a city, vzněty a mladistvé nadšení ustu­ pují klidnějšímu, hlubšímu, výslovnějšímu sebeobětování Bohu a jeho vůli. Modlitba je rozmluva s Bohem, od kterého víme, že nás miluje. Bude mít mnoho známek lidské roz­ mluvy, protože je to lidská rozmluva s Bohem. Začátky každé lásky a každého přátelství (po objevu, jímž je každé setkání osob) projevují jisté vlastnosti, které normálně po­ minou, když přátelství roste a vyvíjí se. Toto bude platit i o naší modlitbě, rozmluvě s Bohem. Na počátku bude novost objevu nebo zážitek nového objevení pravd, které známe o Bohu, ale bude to na hlubší úrovni. Toto objevení a poznání Boha nám způsobí jistou rozkoš v rozumu. Ale tou měrou, jak pokračuje naše přátelství s Bohem, mnoho z této novosti vyprchá, například dřívější rozkoš z objevo­ vání. Bůh je ovšem nekonečný a vždy je možné odhalovat něco nového o božských Osobách. Ale naše poznání Boha je konečné a omezené a bude-li s lety vzrůstat, bude se to dít po stupních. Existuje stálý růst, vycházející z důvěrného styku; růst, který je odměnou, který však už nelze označit jako „blaživý objev", co je Bůh. Nyní záleží ve starých pravdách, které jsme už dávno znali, a teď je vidíme ve větší hloubce. Jistým způsobem už nepátráme po nových aspek­ tech, protože staré nabyly pro nás opět velkou důležitost. Jsou to prosté, ale významné skutečnosti milosti a našeho Božího dětství, naše spojení s Kristem a s Duchem lásky. Nepotřebujeme dlouho přemýšlet o těchto věcech, aby pro nás něco znamenaly. Lidské přátelství a lidská láska potře­ bují na začátku k svému vyjádření více slov než později, když přátelství vzrůstá a vyvíjí se. Když se vrátíme domů po dlouhé nepřítomnosti, začíná naše shledání dlouhým ho­ vorem. Máme si toho tolik co říci, musíme dát průchod celé své radosti ze setkání! Avšak když se náš pobyt prodlouží, nebude naše soužití v lásce a přátelství vypadat navenek stále stejně, nebude stále stejně nadšené. Žijeme v přítom­ nosti někoho druhého, jsme si vědomi lásky a přátelství a máme z toho radost, ale méně potřebujeme a méně tou­ žíme nalézat nové nebo senzační náměty rozhovoru. Podo­ bně je tomu s naší láskou k Bohu a s naší modlitbou. Víc 167

nás to těší žít spokojeně v poznání jeho lásky a ve vědomí, že ho potřebujeme, než nalézat všechny možné a rozmanité náměty, o kterých bychom s ním mohli mluvit. Takto po vnitřní modlitbě, kterou jsme pěstovali nějaký čas, není už tolik nutná tzv. „konsiderace", to je přemítání o Bohu, o jeho dobrotivosti a lásce k nám v Kristu. Nyní tyto věci známe a něco pro nás znamenají. A proto, když na ně pomyslíme, přecházíme přirozeně k úkonům vděč­ nosti, lásky, lítosti nad hříchem, atd., a to je opravdové srdce modlitby. „Taková modlitba se nazývá afektivní. Když se mezi dvě­ ma lidmi vyvinulo přátelství, dozraje ve vzájemné porozu­ mění a společenství úmyslů a slova začínají mít nový bo­ hatý smysl. Stejně když vzrůstá důvěrnost s Bohem a s ní se upevňují ctnosti, shledáváme, že naše afekty (to je naše úkony vůle a jiných ctností) potřebují k svému vyjádření stále méně slov, a někdy se může stát, že nám stačí klečet v tiché adoraci nebo v němé lítosti, nebo v podobném cito­ vém stavu beze slov. Takto se naše modlitba sama zjedno­ dušuje. Tato zjednodušená modlitba... může být nazvána modlitbou jednoduchých citů" (7). Nyní se toto všechno děje v prvním stadiu modlitby, v modlitbě začátečníků neboli v tom, co se nazývá „medi­ tace", rozjímání. Je zavádějící rozdělovat tuto modlitbu na tři jasně rozlišená stadia: modlitbu diskurzivní (přemítavou), kdy převládá rozum, myslící na Boha a na pravdy víry; potom na modlitbu afektivní, a zatřetí na modlitbu jednoduchých citů (která se někdy nesprávně nazývá mod­ litbou jednoduchou). Nejsou to tři jasně rozlišená stadia (a co je ještě důležitější, nejsou to tři druhy modlitby, které by byly vlastní začátečníkům, pokračujícím a pokročilým). Všechny jsou jediný typ modlitby, postupně, skoro nezna­ telně pozměněný: diskurzivně-afektivní rozjímání. Pouhé přemýšlení o Bohu není modlitba. Modlitba je „povznesení mysli a srdce k Bohu" nebo „povznesení srdce prostřednictvím mysli". „Není žádnou modlitbou pouhé vypočítávání, co víme o Bohu, přesné a podrobné popiso­ vání našich znalostí. Toto všechno by bylo možné i bez modlitby. Modlitba znamená, že bylo zasaženo i srdce" (8). Od začátku mají naše „konsiderace", naše myšlenky o prav168

dách víry za cíl pohnout naše srdce k lásce k Bohu. k lítosti nad hříchem, atd. V nejprvnějších stadiích budeme muset víc používat svou mysl, později už méně, když nám pravdy přejdou do krve a když budou pohotověji převládat city. „Postupné, nepozorovaně a bezděčně ubývá rozumového přemítání, poněvadž teď už vidí duše ihned to, co musela dříve hledat, a tedy věnuje víc času afektivní části, která postupně zabírá celý čas modlitby. Podobně city, když zač­ nou působit na duši hlouběji a habituálněji, budou méně časté a méně rozmanité a bude mezi nimi stále větší odstup" (9). U některých lidí, zvlášť rozumově a citově založených, může tento druh modlitby - rozjímavého nebo citového rázu - trvat po většinu jejich života. Ale všeobecněji přejdou teď lidé působením Boží milosti k jinému stupni modlitby. Oby­ čejně to spadá vjedno s přechodem ze stadia začátečníků k stadiu pokračujících. Tato shoda bývá obvykle zcela zjevná v životě kontemplativních osob, méně častá u těch, kdo se věnují činnému životu. Druhý stupeň modlitby začíná „nocí smyslů" - alespoň jistou její formou (jak jsme vyložili v předešlé kapitole). Je to velmi určitý přesun v modlitbě a nápadně se liší od Tanquereyova popisu nenuceného a slastného přechodu k jed­ noduché modlitbě. Jeho nejvýznačnější známkou je skuteč­ nost, že tu naprosto není nenucenost a slast. Je to tma a nesnáz v myšlení a vyprahlost ve vůli. „Podstata noci smyslů záleží v přechodu od meditace k jednoduché modlitbě. Není to nic jiného než tohle. Pod­ stata noci smyslů tkví v tom, že se smysly ocitnou v noci, v které nemohou být používány. Svatý Jan od Kříže míní smysly všechno, co uspokojuje smyslovou a citlivou strán­ ku člověka. Je to obrazotvornost (její pomocí pracuje rozum v tomto životě) a vzněty a city, které z ní pocházejí. Dokud tyto působí, může člověk rozjímat, a má to dělat. Jakmile přestanou působit (a vy je k tomu nemůžete přinutit, a čím úporněji se o to snažíte, tím méně dokážete), musíte se obejít bez nich. Jiná cesta není možná. Musíte se uchýlit k jedno­ duché modlitbě, kterou definuje svatý Jan od Kříže jako láskyplnou pozornost pro Boží přítomnost. Není jiná mož­ nost. Buď obrazotvornost pracuje nebo ne. Jestliže pracuje, můžete rozjímat. Nepracuje-li, nemůžete. Její zabrzdění je 169

noc smyslů, a noc smyslů není nic víc než její zabrzdění, a není nic jiného" (10). Někteří autoři kladou mylně noc smyslů daleko do du­ chovního života, až když člověk vstoupil na sjednocující cestu. Musíme zdůraznit, že toto není správné. Noc smyslů - a tento přechod k jednoduššímu způsobu modlitby - na­ stává normálně u toho. kdo se několik let velkodušné vě­ noval modlitbě a duchovnímu životu. Svatý Jan od Kříže napsal: „Noc smyslů je obecná a je údělem mnoha duší, a to jsou začátečníci" (11). „Duše začínají vstupovat do temné noci, když je Bůh vymaňuje ze stavu začátečníků. To je stav těch, kdo medi­ tují na duchovní cestě. Vede je do stavu pokračujících, do stavu kontemplativních. Když jím projdou, mohou dospět do stavu dokonalých, totiž k sjednocení s Bohem" (12). Ať nikoho neodradí výraz „stav kontemplativních", jako by to bylo pro něho něco příliš vysokého! „... Je omyl pokládat ji (tuto počáteční kontemplaci) za velmi vysokou formu vnitřní modlitby. Je to milost, a vzác­ ná milost, a duše, které se jí dostalo, by měla být svrchovaně vděčná Bohu. Ale řekl bych, že Bůh uděluje tuto milost snadno, často, ano normálně duším, které se ukážou dosta­ tečně velkodušnými v přípravě na ni. Tady jde pouze o nižší stupně nadpřirozené kontemplace" (13). Skutečná příčina této změny, totiž přechod nocí smyslů k jednodušší formě modlitby, tkví v tom, že Bůh vlévá do duše nadpřirozené poznání a lásku, které převyšují oblast citů a obrazotvornost, a že dary Ducha svatého hrají větší roli v jejím duchovním životě. Nicméně, zde nás víc zajímá praktická stránka věcí a nijak si nepřejeme podávat teolo­ gické úvahy, které by mohli někteří shledat příliš odborný­ mi. Přistoupíme-li k věci z odlišného hlediska, můžeme říci, že toto přechodné období je přechod k větší duchovní a duševní zralosti v naší modlitbě a v našem vztahu k Bohu. V dřívějších stadiích duchovního života cítila osoba, která se modlila, že se „někam dostává", a byla do jisté míry nesena cítěním a emocí a „citelnými radostmi", kterých se jí dostávalo z modlitby a z živého vztahu a osobního přá­ telství s Bohem. Jak jsme už dříve ukázali, cítila, že se „ně170

kam dostává", a mohla pociťovat zalíbení v duchovním ži­ votě. Svatý Jan od Kříže tomu říká „přilnutí k duchovním potěšením" a tvrdí, že duše musí být od něho očištěna. Proto jsme ukázali, jak láska mezi dvěma osobami začíná výlevy citů. Blaží ji, když se může obětovat, a sotva si je vědoma, že je to sebezapírání. Později, když si člověk více uvědo­ muje, že sebezápor patří ke každé pravé lásce, žádá se od něho, aby pokročil k hlubší, nesobečtější, obětavější lásce. Je-li sobecký a nezralý, bude litovat, že pominuly snadnější, příjemnější aspekty, bude se snažit je zachovat a tak nedoroste k dokonale čisté a nezištné lásce. Totéž se děje při dozrávání lásky člověka k Bohu a v modlitbě, která je výrazem této lásky. Přichází do stadia, kdy „nemá nic z modlitby", „nemůže se modlit, jak byl zvyklý", „necítí, že se někam dostává". Svatý Jan od Kříže velmi silně zdůrazňuje, že snaží-li se takový člověk teď mer­ momocí modlit tak, jak byl zvyklý, pociťovat, že se někam dostává, hledá ve skutečnosti sám sebe, své duchovní uspo­ kojení. Měl by uznat, tvrdí světec, že je volán k zralosti na cestě modlitby a lásky k Bohu, měl by se ochotně zříci ne­ zralých duchovních potěšení, souhlasit s úplnějším sebezáporem při svém sebeobětování Bohu. Co má potom dělat při modlitbě? Svatý Jan od Kříže odpovídá: „Ať (duše) upře láskyplnou pozornost na Pána bez zvláštních úkonů" (14). Zde si opět vzpomeňme, že modlitba je věc osobního roz­ hovoru s Přítelem, v jehož přítomnosti žijeme. Mezi přáteli, například mezi matkou a jejím dospělým dítětem, vyjadřuje vzájemné porozumění, láska a ohleduplnost víc, než by mohla - nebo musela - vyjadřovat slova. Podstatou toho je vzájemná láska a vzájemné porozumění, prožívané habituálně - a do jisté míry i aktuálně - právě tím, že jsou a chtějí být spolu. S Bohem je tomu také tak. Modlitba se stává víc láskyplnou pozorností - ne příliš citelnou, ale hluboce pro­ žívanou - pro Osobu, která je přítomna. Takto se modlitba sama zjednodušuje na to, co by se mohlo nazvat prožívaným postojem duše, jehož výraz se pramálo různí. Všeobecně je to den ze dne totéž u lidí, kteří dosáhli tohoto stupně modlitby. Přistupují k modlitbě s osobní oddaností k Bohu. Vědí. jak Boha potřebují, chtějí ho, hledí na něho. To je téměř vše, co dělají. Nevypadá to 171

jako něco velikého, ale je to vše, co mohou dělat, a vše, co Bůh od nich čeká, protože je to víc, než jak to na pohled vypadá. Je to ustavičné, pokorné a důvěryplné vzhlížení k Bohu ve víře. naději a lásce. Jak rosteme v duchovním životě, rosteme v zapomínání na sebe. Svými myšlenkami, vůlí a plány se víc soustřeďu­ jeme na Boha a míříme pryč od sebe. V naší modlitbě, když pokračuje, se bude zračit tento teocentrismus, toto soustře­ dění našeho života na Boha. Modlitba se bude sama zjed­ nodušovat tou měrou, jak budeme zapomínat na sebe a jak budeme plní myšlenek na Boha, na jeho vůli a na příchod jeho království. Budeme méně prosit za sebe a víc za to, aby byl Bůh oslaven, aby přišlo jeho království a aby se stala jeho vůle ve všech lidech a v celém širém světě. Při tomto zjednodušení se bude i vnitřní modlitba zabývat jen tím, co se týká Boha. Proto snadno pochopíme, proč říkají autoři, že se jednoduchá modlitba nebo modlitba pokroči­ lých nebo modlitba duchovně zralých bude obvykle vyzna­ čovat jedním ze tří základních tónů. Bude to 1. láskyplná pozornost pro Boží přítomnost ve víře; nebo 2. zaměření vlastní vůle na Boha a na jeho vůli; nebo 3. postoj, vychá­ zející ze ctnosti nábožnosti - chvála nebo klanění. Někdy ovšem budou převládat jiné tóny, jako vděčnost, ale oby­ čejně to bude jeden z těchto tří: 1.) Víra - modlitba láskyplné pozornosti. Toto říká svatý Jan od Kříže: „Duše je ráda, když může být o samotě s Bohem, hledět s láskou na něho a nezabývat se žádnou jednotlivou úvahou" (15). Zde už máme jen plnější proží­ vání víry ve smyslu, vyloženém v hl. II. Víra je vědomí Boha jako Boha osobního, a naše osobní odpověď na lásku, v kterou jsme uvěřili. Je to osobní setkání, styk s božskou Osobou, do kterého jsme vtaženi Boží milostí. Když se ten­ to osobní styk zvětšuje, méně se už spokojujeme s myšlen­ kou na Boha, jsme přitahováni k užšímu osobnímu sjedno­ cení s ním. Žijeme v jeho přítomnosti a pro jeho přítomnost, jsme rádi, že jsme s ním spojeni, hledíme na něho s důvěrou. Protože je ve třech osobách, má modlitba ve svých vyšších stadiích (ve stadiích vlité kontemplace) trinitářský charak­ ter (16).

172

2.) Chtění Boha a jeho vůle. „Hlavní stadium záleží v tomhle: Bože. chci tebe a nechci nic jiného. Všechen náš duchovní život ústí v tuto jedinou touhu po spojení s Bohem a s jeho vůlí" (17). To je očividně v souladu s tím, co jsme řekli v předešlé kapitole o Boží vůli. 3.) Chvála, adorace. „K čemu tíhnou všechny mé úkony? Jen k jedinému: k uctívání Boha. Setrvávám prostě před ním v tichém klanění. Naše modlitba se změní v to, co se jednoduše nazývá 'vědomí Boha'..., při němž se nezměrnost, velebnost Boží stávají tak zřejmými, že k tomu není zapotřebí žádných úkonů z naší strany" (18). V temže duchu „hlavním nebo jediným úkonem mohou být chvála a vele­ bení" (19). Chvála je nejvznešenější forma modlitby, a jak je milá Bohu! Ona sama stačí, nahradí všechny ostatní for­ my modlitby" (20). Toto bude příznačná známka modlitby těch, kdo se inspirují duchem liturgie, „eucharistickým" as­ pektem modlitby, jímž je uctivá bázeň a úžas nad divy, které způsobil Bůh. zvláště v Kristu a skrze něho, když zjevil svou moc a svou láskyplnou blahovůli vůči lidem. Reakcí člověka na divy Božích cest je vděčná chvála a klanění, důvěřivý pohled na Boha. Ti. kdo se učí modlitbě ve škole Saint-Sulpice, budou se normálně modlit v tomto duchu. Nicméně tyto tři hlavní zjednodušující linie nevytvářejí tři různé typy nebo třídy modlitby. Jsou navzájem velmi spřízněny a všechny vyvěrají z hlubokého uvědomění, co je Bůh a co je člověk. Noc smyslů nás přivádí k tomuto uvědomění. Z hlubokého přesvědčení o naší slabosti a o tom, jak potřebujeme Boží pozvedající milost, z přesvěd­ čení o Boží velikosti, velebnosti a svatosti a z úžasu nad jeho láskou, vylitou na nás, bude modlitba probíhat v ně­ které ze tří linií, které jsme označili. Nebo spíše bude naše modlitba prožíváním jednoho z těchto postojů. Jakmile se nás tato přesvědčení zmocnila, nemůže být naše modlitba ničím jiným. Po stránce psychologické musí být jednodu­ chá modlitba výsledkem tohoto hlubokého přesvědčení a uznání Boží reality a reality naší. Po stránce teologické se vysvětlí větším působením darů Ducha svatého, zvláště daru umění a daru rozumu. Ovšem, jak každý ví, dar umění nám dává hlubší poznání tvorů v jejich vztahu k Bohu (rea­ lity stvořených věcí a naší vlastní), zatímco dar rozumu nám 173

dává důkladněji vniknout do pravd víry (do reality Boha) (21). Proto není těžké pochopit, proč říká svatý Jan od Kříže, že se nám v tomto stadiu duchovního života dostává v mod­ litbě vlitého poznání a lásky. Proto nazývají tomisté tuto modlitbu „počáteční vlité nazírání (kontemplace)". Karme­ litánská škola dává přednost názvu „získané nazírání". Ani svatá Terezie ani svatý Jan od Kříže nepoužívají tento výraz. Ale svatý Jan mluví prostě o „kontemplaci", kdežto svatá Terezie vyhrazuje tento název pro vyšší cesty modlitby. Proto pokládali karmelitáni z praktických důvodů za vhod­ né používat jiný výraz. Avšak je důležité připomenout, že obojí, karmelitáni i tomisté, jsou zajedno, pokud jde o tento druh modlitby, nazývané odlišnými jmény, a o jejim místě v duchovním životě. Tento typ modlitby bude údělem mnoha lidí po většinu jejich života, ano i poté, co vstoupili na sjednocující cestu. Jejich modlitba a jejich snažení v ohledu modlitby se pod­ statně nezmění, když vstoupili do této fáze (22), to zname­ ná, když prošli strastiplným obdobím noci smyslů na jejím začátku a uznali realitu svou a realitu Boží, když hledí po­ korně a nesobecky na něho a chtějí jeho a jeho vůli s láskou a odevzdaností. Při pěstování této modlitby se může vy­ skytovat mnoho roztržitostí - na povrchu duše - neboť je to „temnota pro obrazotvornost a rozum". Ale na dně duše je trvalý proud touhy po Bohu a souhlas s jeho vůlí, pohled na něho. Čas počáteční krize pomine. Ale nevystřídá ho období klidu a útěchy (alespoň ne v povrchové rovině), ač­ koli v našem sebeobětování Bohu bude velký pokoj a bu­ deme ochotni být tím, co on z nás udělá. „Nesmíme myslet, že roztržitost, suchopárnost, bezútěšnost, jsou jen stav zkoušky, kterou procházíme na své cestě k dokonalosti. Do­ konalost v tomto světě není poklidné spojení s Bohem, do­ kud si to Bůh nepřeje. Náš Pán trpěl pokušení a bezútěšnost. aby nám ukázal, že nejsou neslučitelné s dokonalostí, ale že jsou dokonalost" (23).

174

2. Známky pokroku v modlitbě Svatý Jan od Kříže udává tři známky, že nastal čas, aby se přešlo od modlitby začátečníků k modlitbě pokročilých: 1.) Nemožnost rozjímat, nechuť k obrazotvornosti při modlitbě, sklon zůstávat v Boží přítomnosti (24). 2.) Vyprahlost, která nenalézá útěchu ani v Bohu ani v jeho tvorech, trýznivá úzkost pro nedostatek vroucnosti a neschopnost rozjímat (25). 3.) Horoucí touha sloužit Bohu, žízeň po spravedlnosti, obava z hříchu a odolávání pokušení (26). Vyprahlost s nechutí k rozjímání není sama o sobě znám­ kou, že někdo dospěl k noci smyslů, neboť vyprahlost nedostatek citelné vroucnosti - může vyplývat z nedostatku opravdové horlivosti ve vůli a může být způsobena malou velkodušností. Proto se pravé důkazy modlitby neberou z modlitby samotné, nýbrž jejím důkazem je velkodušná služba Bohu a opravdová odpoutanost od sebe. Toto se však nesmí přehánět. Úplná odpoutanost je účinek nocí a pokro­ čilé modlitby, není to jejich nutná podmínka. Odpoutáváme se od sebe, když jsme úžeji spojeni s Bohem. Nepotřebu­ jeme být nejprve úplně odpoutáni od sebe, abychom pak mohli udělat další krok a úžeji se spojit s Bohem. Vyžaduje se opravdová velkodušnost a snaha, ale v tomto stadiu du­ chovního života se nevyžaduje heroičnost. Proto by bylo užitečné uvést tento citát od Dom Chapmana: „Mnoho lidí stráví dlouhá léta v této noci. kdy nemohou rozjímat a ještě se bojí nazírání. A známky se dají nesnadno rozpoznat. Zkoušeli metody jednu po druhé. Zkoušeli číst a uvažovat a pak znovu číst (dobrý způsob, jak zamezit roztržitostem). Snad se v zoufalství už skoro vzdali vnitřní modlitby. Je jim zatěžko věřit, že jsou v mystické 'temné noci'. Necítí se puzeni k časté myšlence na Boha, ani si netroufají říci, že mají nechuť k tvorům. Naopak, shledali duchovní život tak suchopárným, že je to nutí hledat si útě­ chu u tvorů. Často si vzali pro rozptýlení něco, co není hříšné, protože usebranost se jim zdá nemožná. Namlouvají si, že se vracejí zpět, protože necítí žádnou zbožnost, nemají žádné 'city'. A možná, že se doopravdy vracejí zpět, neboť nenalezli správnou cestu vpřed.

175

Avšak mají podstatné známky temné noci, protože ne­ mohou rozjímat. Je to fyzicky nemožné. (Když se o to po­ koušejí, buď vůbec nemohou ustálit myšlenky na daný ná­ mět, nebo upadnou ihned do roztržitostí, proti své vůli.) Ani si nepřejí rozjímat. Jsou tak schopni přemýšlet o nějakém námětu, vypracovat kázání jako každý jiný. Ale cítí, že ta­ kové úvahy nejsou modlitba. Chtějí se spojit s Bohem, ne mudrovat o tom, co pro ně udělal, ani co mají oni dělat pro něho. Toto mohou dělat v každý čas a po celý den. Mohou se zpytovat a dělat dobrá předsevzetí, mohou myslet na tajemství Kristova života a jeho smrti, na slova Písma sva­ tého, na nebe a peklo. Ale když přijdou k modlitbě, všechno to zmizí a oni cítí, že když přemýšlejí, přestávají se modlit. Ale oni nechtějí myšlenky o Bohu, chtějí Boha" (27). Vzpomeneme-li, že modlitba je výraz přátelství s Bo­ hem, najdeme snadné měřítko k posouzení, zda vyprahlost je nebo není známkou pokroku. „Všechno, co vytvoří nebo zmaří důvěrné přátelství, vytvoří nebo zmaří modlitbu" (28). Jestliže mimo čas modlitby uváženě odmítneme udě­ lat něco, o čem víme, že to velkodušná láska od nás žádá, jestliže uváženě a vytrvale děláme něco, přestože víme, že bychom se toho měli z lásky k Bohu zříci, potom je tohle příčinou vyprahlosti při modlitbě a musíme to dát do po­ řádku, dříve než se zmůžeme na nějaký pokrok. Nemůžeme předstoupit před Boha v modlitbě, tvářit se, že naše mod­ litba je výraz dokonale oddaného přátelství, jestliže takové přátelství neexistuje v ostatním našem životě. Proto se tra­ dičně udává jako norma, podle které můžeme prověřit svou modlitbu, snaha o čtverou čistotu. Je to: a) Čistota svědomí. Zřeknutí se všech uvážených hříchů nebo uvážených nedokonalostí, protože tyto věci by uvá­ ženě vzdalovaly část našeho srdce od Boha. b) Čistota srdce. Snaha uchovat všechna hnutí srdce pro Boha, nepřipustit žádné přilnutí, kromě takových, která jsou podle vůle Boží. c) Čistota mysli. Snaha o usebranost a o kontrolu citů, myšlenek a vzpomínek. d) Čistota jednání. Stále bdít nad pohnutkami, které ovlá­ dají naše skutky, stále být ve střehu proti sebelásce.

176

Rosteme-li v modlitbě, zapomínáme při ní stále víc na sebe, jsme víc soustředěni na Boha. Je jasné, že když mimo modlitbu hledáme stále sebe, nemůžeme dělat při modlitbě opak. Proto dva ze „zkušebních kamenů" modlitby jsou bratrská láska a poslušnost, ve smyslu vyloženém výše (29). Snažíme-li se o tohle, chceme-li mimo modlitbu jen Boha a jeho vůli, budeme se modlit jedním ze způsobů, o kterých jsme se výše zmínili. To je všechno, co se od nás očekává. Důvěřujeme v Boha. zůstáváme v jeho přítomnosti a hle­ díme na něho.

3. Správná perspektiva Pro praxi je nanejvýš důležité vidět normální rozvoj moditby ze správné perspektivy. Proto, a také pro dalekosáhlý vliv Tanquereyova spisu, který patří k nejznámějším „úpl­ ným" asketickým dílům v angličtině a ve své době byl po­ užíván jako příručka v seminářích, je důležité ukázat zcela jasně, že tato perspektiva je špatná. Obvyklé a správné od­ stupňování stadií modlitby je toto (30): 1.) Počáteční stadium diskurzivně-afektivní meditace, v kterém přirozeně a bez nesnází ustupuje prvek „usuzování" a „přemýšlení" a více času se věnuje citům a úkonům vůle. Tyto se postupně zjednodušují a ubývá jich. 2.) Modlitba jednoduchá neboli „získané" či „počáteční vlité" nazírání (kontemplace). jak jsme ji popsali výše. V přechodném stadiu je to noc smyslů se svými známkami úzkosti, soužením, atd. Později je to pokojnější pozornost pro Boží přítomnost, chtění Boha a jeho vůle. klanění a chvála, atd. U těch. kdo nejsou povoláni k vyšším stupňům kontemplace, bude toto jejich celoživotní modlitbou jako něco habituálního. Vyskytnou se menší a dočasné obměny. 3.) Vlitá kontemplace v přísném smyslu slova. Jejím za­ čátkem bude noc ducha u kontemplativních osob. Studium různých stupňů vlitého nazírání se vymyká cíli totoho díla. Kromě toho učitelé všeobecně tvrdí, že tento druhý stu­ peň modlitby je „údělem mnoha osob", jak učil i svatý Jan od Kříže (31). že je to normální věc u velkodušných duší. které začaly poměrně brzy duchovní život. Otec Gabriel od Marie Magdaleny uvádí jako typický příklad jednoho bo177

hoslovce po několika letech pobytu ve velkém semináři (32). Dom Chapman mluví o „většině řeholních osob, Poulain o "většině řeholnic". svatý Ignác o „scholasticích", B. Butler o „mnoha laicích" (33). Tanquereyův obraz je zcela odlišný. Podle něho existují tato stadia: 1.) Diskurzivní meditace, při níž převládá usuzování. To­ to je modlitba začátečníků. 2.) Afektivní modlitba, při níž se používá méně usuzo­ vání a více citů. Tato modlitba pokročilých způsobuje pře­ chodné zkoušky vyprahlosti. 3.) Modlitba zjednodušených citů s nenuceností a slastí. Modlitba těch, kdo jsou v prvních stadiích sjednocující ces­ ty, začátky kontemplace. 4.) Potom po začátku sjednocující cesty noc smyslů. Po ní přijdou různé stupně vlité kontemplace. Rozdíl je obrovský. Pro ty, kdo považují Tanquereyův zkreslený obraz za pravdivý, to má důsledky nanejvýš ne­ blahé. Ti, kdo se dostávají do počáteční noci smyslů, budou myslet, že je to jen přechodná vyprahlost. (Musí si to mys­ let, jestliže se řídí Tanquereyem.) Budou se namáhat s roz­ jímáním jako dříve a budou čekat, že vyprahlost pomine. Ale nepomine, dokud oni nezemřou. Když pak uvidí, že nepokračují v modlitbě tak, jak se domnívají, že by měli, smíří se s tím, že nepokračují. „Vzali si do hlavy, že se vracejí zpět... a snad se skutečně vracejí, protože nenalezli správnou cestu vpřed". Jdou k duchovnímu vůdci, aby je poučil, ale ten bude k tomu zcela neschopen, jestliže vy­ učuje stejným názorům. Dá jim ponaučení, které by zaslou­ žilo přísné odsouzení od svatého Jana od Kříže za to, že „sahají hrubou rukou na jemné dílo Boží a zastavují pokrok duše". Tyto praktické důsledky jsou svrchovaně škodlivé. Ale nutně vyplývají z takového učení. Lidé, kteří dospívají do tohoto stadia, nebudou zřejmě daleko od stavu začáteč­ níků. Poněvadž mají za to, že noc smyslů a získaná kon­ templace jsou pro ty, kdo jsou na sjednocující cestě, musí se jim zdát,že to, co sami zakoušejí, je něco jiného: zkouška „přechodné vyprahlosti" nebo výsledek nedostatku velkodušnosti. A jestliže navzdory Tanquereyovi a špatnému ve­ dení naleznou správnou cestu, budou často dlouho neklidní, 178

neboť se domnívají, že se nějak minuli správnou cestou. Od toho je osvobodí správná nauka svatého Jana od Kříže a přivede je na stezku pokoje: na cestu zralosti v životě modlitby a vyššího uplatňování víry. naděje a lásky.

4. Úcta k Panně Marii Mariánská úcta je podstatná součást každé pravé křes­ ťanské zbožnosti nebo spirituality. Někdy je v jistých „spi­ ritualitách" velice v popředí. Na první pohled se může zdát, že tato kniha je nevhodné místo k takovému pojednání. Avšak, protože budeme uvažovat hlavně o tom, jak dělat pokroky v této zbožnosti, můžeme všeobecné zásady po­ kroku v modlitbě aplikovat i na ni. Jsou nejlepším měřít­ kem, abychom viděli, jak se má rozvíjet. Jako tomu bývá všeobecně v otázce modlitby, tak i zde slýcháme dost často, jak lidé říkají, že jejich úcta k Panně Marii není taková, jako bývala, a tážou se, zda je opravdová. Zde opět platí vše­ obecná zásada: Jestliže se jejich úcta dostala o kus dál, ne­ bude už tím, čím bývala. Jako všechny složky křesťanské modlitby a zbožnosti, bude se i úcta k Panně Marii vyvíjet k větší prostotě. Bude dozrávat od začátků, zabarvených více citově, od hledání smyslových dojmů a od potřeby obrazů k osobnější a teologičtější jednoduchosti. V naší době se mnoho píše o mariologii. Laurentin, když podává přehled nejnovější literatury na toto téma, říká napůl zoufale, že dosáhla „téměř patologických rozměrů". Mnozí pod vlivem nadšenců „mariánského věku" opakují to, co bylo nazváno „zbožnou fikcí 'de Maria numquam satis'" (že o Marii nelze říci nikdy dost) (34), a pokládají každou otázku, jakou cenu má záplava mariánské úcty, za zradu Panny Marie. Takový postoj - nesnáší-li ani konstruktivní kritiku - je sám známkou nevyvážené úcty k Bohorodičce. Neboť vyzrálá úcta umí vždy pohlížet sama na sebe klidně a rozumně. Svatý Jan od Kříže (a po něm každý teolog) poukázal, že jsou v naší úctě k Bohu nutně nedokonalosti, které musí být postupně očištěny. Od příliš lidské úcty se musíme pozvednout k zralejší a duchovnější. Jestliže to pla­ tí o naší úctě k Bohu, tím víc to bude platit o úctě k Panně Marii, do které se ještě snadněji přimísí mnohé, co je čistě 179

lidské a přirozené. Poněvadž Maria je žena a matka, může na tomto poli zůstávat víc dětinského a sentimentálního než v jiných oblastech zbožnosti. Toho si mnohdy nepovšim­ neme - nebo si to zastřeme lacinou větou, že „jsme všichni Mariiny děti"! Ona je naše matka, to je pravda. Ale právě proto chce, abychom rostli. O celé otázce pokroku v mariánské úctě můžeme pojed­ nat úplně přiměřeně, když uvážíme její tři různá hlediska: 1.) Teologický základ nebo jádro veškeré úcty k Panně Marii. Toto se dá zase shrnout do tří hlavních bodů: a) Maria je Matka Boží. Matka a družka Krista, Bohočlověka a Vykupitele světa. Odtud pochází Mariina výsosná důstojnost a nárok na úctu. Odtud také pochází její úzké přidružení ke Kristu v díle vykoupení, a vzhledem k nane­ bevzetí i její účast na Kristově vítězství, na jeho zmrtvých­ vstání a oslavení. b) Maria je Matka lidí. matka celého Krista, která vytváří Krista v jeho údech a jako prostřednice milostí získává mi­ lost a požehnání pro nás všechny. c) Maria je neposkvrněná Panna, prostá všeho hříchu a vší nedokonalosti, je plná milosti a svatosti, má hrdinnou víru, naději, lásku a všechny ctnosti. V tom je vzorem a inspirací pro všechny lidi. 2.) V úctě k Panně Marii jsou „mimoteologické" prvky. Sem bych chtěl zařadit všechno, co sice je a má být spojo­ váno s teologií o Marii v jejím vztahu k Bohu a k lidem, ale ještě to není součástí pohledu víry ani jejího praktickéh pro­ jevování, k němuž jsou všichni křesťané zavázáni. To by mohlo zahrnovat: zjevení Panny Marie, zázračné medajlky. zvláštní tituly, svatyně a sochy, škapulíře. zvlášť účinné zbožné úkony, novény, atd.. a jiné projevy mariánské zbož­ nosti. O těchto druhořadých prvcích mariánské úcty může­ me říci toto: a) Pokud jsou napojeny na teologické „jádro" úcty a po­ máhají nám k jejímu hlubšímu chápání a prožívání, jsou dobré, užitečné a v nestejné míře pro různé lidi - nutné. b) Nejsou-li takto napojeny, pak mají pečeť nedokonalé úcty k Panně Marii, a někdy to může být ještě horší. Také se musí pamatovat, že lidský život a lidská zbožnost jsou vždy nedokonalé. Nedokonalejší formy modlitby nezavr180

hujeme proto, že jsou méně dokonalé. Modlitba začáteční­ ků je nutně méně dokonalá než modlitba zralých duší. Ale bylo by nesprávné nutit začátečníky k pokročilejší formě modlitby. Tak je tomu s mariánskou úctou. Bylo by omylem odmítat všechny „nedokonalé" formy takové úcty. To by se rovnalo počínání „puristů", kteří chtějí rozbít všechny sádrové sochy! Zde je nutné jako při veškeré lidové zbož­ nosti pečlivé rozlišování mezi vnějšími lidovými výrazy, které nelze používat ve vědeckém teologickém díle, a vnitř­ ním obsahem, který je i při nedokonalém vyjádření často pravdivý a nanejvýš teologický. Nicméně musíme připustit, že se mohou do těchto věcí vloudit nesprávné přístupy, často hraničící s pověrou a „fa­ lešným mesianismem". Někteří lidé rádi přičítají větší dů­ ležitost posledním zjevením nebo nějakému soukromému zjevení Panny Marie, než pokladu víry. Jiní málem považují Pannu Marii za milosrdnější než Krista a domnívají se, že jim vyprosí od něho milosti, které jim jeho přísnější spra­ vedlnost není ochotna udělit (35). Také existuje sklon po­ kládat jednu novénu za účinnější než jinou. Panna Maria Guadalupská je mocnější než Lasalettská, atd.! Vzhledem k těmto zvláštním pobožnostem si myslím, že název „pravá pobožnost" je poněkud nešťastný. Nezřídka se setkáme s lidmi, které nijak nepřitahuje. Ale protože je nazvána „pra­ vou pobožností", mají mnozí z nich pocit - ovšem nespráv­ ný, ale zcela pochopitelný - že nemají žádnou opravdovou zbožnou úctu k naší Matce. Ale naštěstí pravá pobožnost k Panně Marii je širší než každá partikulární forma spiritu­ ality, v které je pěstována. 3.) Úcta k Panně Marii v subjektivním smyslu, prožívaná lidskou osobou jako součást její modlitby a jejího duchov­ ního života. Tato úcta se řídí všeobecným zákonem, dozrá­ vá od formy lidštější a „citovější" k formám duchovnějším a jednodušším. a) První stupeň se bude rovnat prvnímu stupni modlitby - se stejnými známkami a stejnými nedostatky. Bude víc ..přirozený", závislý na citech, na obrazotvornosti. S obli­ bou bude věřící sestavovat „myšlenkové modely" o naší Paní, bude vymýšlet všechno možné o jejích výsadách, o jejích vztazích k Bohu a k lidem. Rád bude opěvovat 181

„Mariinu slávu", bude uvažovat o jejím vztahu ke Kristu v Betlémě a v Nazarete. Často bude do toho přimíšena notná dávka sentamentality, jak je zřejmé z mariánských písní. Prosíme v nich, abychom byli ukryti pod Mariiným pláštěm a zaštítěni proti všemu, co by nás mohlo zranit nebo nám uškodit. V těchto prosbách se často skrývá přání, abychom byli uchráněni od odpovědnosti v životě, od jeho tvrdé rea­ lity, od námah a bojů. b) Potom přichází stadium, které se rovná noci smyslů. Také v mariánské úctě bude nutné přechodné stadium se svými strastmi. Člověk se bude trápit, že pozbyl zbožnost, protože pozbyl potěšení v dřívějších praktikách, má menší chuť množit novény, medajle, atd. To je vstup do fáze hlubší a zralejší úcty. V ní se dostaneme blíže k Marii v hloubce její víry, v jejím přilnutí k Bohu v temnotě, v zřeknutí se všeho, co bylo „přirozené" na jejím vztahu ke Kristu, v zřeknutí, které vyvrcholilo, když stála pod křížem. Dos­ taneme se k ní blíže v lásce - v hloubce osobní oddanosti Kristu a Otcově vůli. Budeme jí blíž v naději, budeme dů­ věřovat v Boha, když svět kolem nás se otřásá, budeme očekávat od Boha jen duchovní hodnoty, ne lidské útěchy. Více se teď poučíme o její pravé důstojnosti a slávě. Naše úcta bude teologičtější a opravdovější. c) Takto bude naše úcta k ní i hlouběji osobní. Bude to úcta dospělého k matce, jejíž moudrost, sebeobětování a porozumění dokázal ocenit teprve po letech. Právě proto, že je naše úcta osobnější, že je to nadpřirozenější kontakt s Matkou Boží ve víře a v lásce, nemůžeme už v modlitbě k Panně Marii reagovat na pravdy o ní rozumem a city jako dříve. „Nemůžeme navázat skutečný kontakt s někým pro­ střednictvím své kritické mohutnosti, usuzováním, kterým řešíme problémy, a ještě méně se k němu dostaneme úkony, vycházejícími ze slepého pudu nebo z živočišné žádosti­ vosti. K člověku se můžeme přiblížit duchovním kontaktem a srdečnou výměnou" (36). Chceme-li víc poznat Pannu Marii, nemáme hledat nové pravdy o ní, ale spíš se máme snažit vniknout hlouběji do nadpřirozených skutečností jejího vztahu s Kristem a s Kristovým tělem. A protože je to něco nadpřirozeného, může nám k tomu pomoci jen světlo Kristovy milosti. Takto 182

se naše úcta zdokonaluje ve své ontologické realitě a v hlub­ ší osobní rovině. Je prostší a jednotnější, protože je soustře­ děna a obsažena v prosté skutečnosti našeho sjednocení s Bohem v Kristu. Nezřídka nastane stadium, kdy člověk odmítne dřívější používání případků zbožnosti. Odhodí mnoho svých dří­ vějších praktik ke cti naší Paní - novény, poklekání před sochami, medajle, atd. (Jednou z hlavních příčin může být přeceňování těchto věcí ze strany Mariiných ctitelů.) Poz­ ději se může k některým těmto praktikám nebo k mnohým z nich vrátit. Budou pak výrazem jeho hlubší, teologičtější zbožnosti. Ale jeho úcta k Panně Marii nebude už nikdy „tím, čím bývala". Je stále „Mariiným dítkem", ale z dítka se stal muž a jeho zbožnost musela dozrát s ním.

5. Z n á m k a vlité kontemplace Vymykalo by se cíli tohoto díla (které se hodlá zabývat obyčejnějšími cestami duchovního života), kdybychom vě­ novali mnoho místa studiu vlité kontemplace v přísném smyslu slova (37). Především nemyslím, že vlitá kontem­ place v přísném smyslu slova bude zpravidla a obvykle udě­ lována těm. kdo jsou povoláni k činnému životu, ani že je nutná k jejich dokonalosti. Zadruhé, a toto je mnohem dů­ ležitější, všeobecná pravidla chování se velmi neliší pro ty, kdo překročili stadium „získané kontemplace". Jaké jsou tu rozdíly, najdeme snadno u svatého Jana od Kříže a v praxi to ukáže každý duchovní vůdce. a) Nutnost vlité kontemplace O této otázce se teoreticky velmi diskutuje. V praxi není žádný rozdíl od způsobu chování těch, kterým se nedostalo daru kontemplace. Neboť a) není jisté, že je nutný k doko­ nalosti; b) je jisté, že plníte-li velkodušné Boží vůli a mod­ líte se, jak umíte, dá vám Bůh všechno potřebné, abyste dosáhli dokonalosti; c) proto se musíme v praxi soustředit na velkodušné plnění Boží vůle, zapomínat na sebe, modlit se tak dobře, jak umíme. Toto je vše, čeho je zapotřebí z naší strany k naší dokonalosti. Je-li zapotřebí něčeho víc

183

jako daru od Boha (v tomto případě vlité kontemplace). můžeme to s důvěrou od něho očekávat. Teoreticky se zdá. že není žádný vážný argument, aby se dokázala její nutnost. Ani se nezdá, že by existovala odpo­ věď na opravdu vážný argument, který dokazuje, že zmíně­ ná kontemplace není nutná. Tento argument je stručný. Teo­ logové se shodují v tom. že jsou normálně potřebné jisté životní podmínky, má-li někdo přijmout dar habituální vlité kontemplace v přísném smyslu slova. Také souhlasí, že hrdinná svatost záleží ve věrném a vytrvalém plnění sta­ vovských povinností (38). Ale všem je jasné, že od mno­ hých žádá Boží vůle. aby žili a pracovali v podmínkách, které znemožňují klid mysli a dlouhé hodiny modlitby, jichž je normálně k daru vlité kontemplace zapotřebí. Boží vůlí je. abychom dospěli k dokonalosti na základě svých sta­ vovských povinností a ne navzdory jim. Z toho se musí vyvodit logický závěr, že pro většinu lidí nemůže být nor­ mální cestou k svatosti vlitá kontemplace. Jeden z hlavních zastánců opačného mínění je v naší době Garrigou-Lagrange. Argumentuje hlavně nutností vyššího uplatňování darů Ducha svatého (zvláště daru moudrosti) a potřebou očišťování. Žádný z těchto argumen­ tů není rozhodujícím důkazem. Svatý Norbert ukázal dlou­ ho předtím oproti svatému Bernardovi, že strasti apoštolátu mohou být právě tak očišťující jako pasivní očišťování při vlité kontemplaci. (Viděli jsme hlavní aspekty toho v hlavě X.) Nuže. svatý Tomáš jasně ukazuje, že dary Ducha sva­ tého mohou být zaměřeny zrovna tak dobře na činnost, jako na kontemplaci, mezi nimi i dar moudrosti (39). Jiný dominikánský autor a magister teologie píše: „Neocenilo se dostatečně, že se vyšší dary umění, rozu­ mu a moudrosti mohou uplatňovat způsobem podstatně praktickým. Tyto dary vedou duše k tomu, aby se za stálého vedení Božího Ducha angažovaly na poli činnosti... Velcí duchovní učitelé minulosti byli většinou mužové, kteří se věnovali mlčení a samotě... V této souvislosti by se měla znovu studovat křesťanská nauka o božských ctnostech víry a lásky na pozadí darů Ducha svatého. Měla by se studovat z hlediska činnosti a i dary by se měly probírat podle svého zaměření k činnosti..." (40). 184

Tedy, jak píše Doni C. Butler: „Otec Garrigou-Lagrange připouští, že v činném životě může být i bez darů kontemplace značná velkodušnost, kte­ rá zaslouží název dokonalost. Ale není to plná dokonalost křesťanského života. Otec má před očima jednu spíš aka­ demickou teologickou teorii, neboť také připouští, že mno­ hé z těchto duší, jejichž dokonalost je nižšího stupně, mo­ hou být pokročilejší ve ctnosti a v pravé lásce než jiné, kterým se dostalo nejvyšší vlité kontemplace" (41). Dále vidíme, že v této věci je názorový rozdíl mezi mno­ ha autory víc zdánlivý než skutečný. Už jsme poukázali na rozdílnou terminologii dominikánú a karmelitánů vzhle­ dem k tomu, co karmelitáni nazvali „získanou kontempla­ ci". Dominikáni a někteří jiní ji nazývají „vlitou" kontem­ placi. A mnozí z nich, když prohlašují, že vlitá kontemplace je potřebná k dokonalosti, mají na mysli jen tuto modlitbu. Karmelitáni, popírající nutnost vlitého nazírání, tvrdí, že je nutné nazírání získané. Takže je ve skutečnosti shoda tam, kde to vypadá na první pohled jako věcný rozdíl. Mimoto jiní, kteří tvrdí, že je nutná vlitá kontemplace, netrvají na tom, že k dokonalosti je jakkoli nutná kontem­ place habituální. Prohlašují, že budou existovat „záblesky nekonečna", „mystické dotyky" nebo přechodné „mystické milosti", ale nebudou jako takové pochopeny. Toto je ovšem úplně mimo rámec diskuse. Neboť vlitá kontemplace ve vlastním smyslu se vyznačuje vlitým poznáním a láskou a duše je postřehuje jako přímé působení Boží, a to habituálně. Proto můžeme závěrem prohlásit, že valná většina autorů tvrdí, že není jen jedna „sjednocující cesta" neboli jedna cesta k plnosti křesťanské dokonalosti: cesta habituální vlité kontemplace v přísném smyslu slova. Dále, i všechny vážné teologické argumenty dokazují, že to není cesta jediná. „Probíhá velká diskuse, zda jsou dvě sjednocující cesty ne­ bo jen jediná. (A vládne přitom větší shoda a menší střetá­ vání, než tomu bylo dřív.) Dalo by se mnoho říci na podporu názoru, že není jedna cesta, ani dvě, nýbrž mnoho cest, tak jako je mnoho příbytků v domě našeho Otce" (42).

185

POZNÁMKY 1 - E.Leen. Progress through Mental Prayer(New York: Sheed and Ward, 1946); Cardinal Lercaro. Methodsof Mental Prayer(Westminster. Md.:Newman, 1957). 2 - A.Tanquerey, The Spirituál Life (Westminster. Md.: Newman, 1945), p.461. 3 - Tamtéž, pp.414 ff. 4 - Tamtéž, pp. 638 ff. 5 - Tamtéž, p.667. 6 - A.Poulain, Graces of Interior Prayer (St.Louis: Herder, 1949). 7 - E.Boylan. Diffieulties in Mental Prayer Westminster. Md.: Newman. 1943). 8 - B.Jarrett O.P., Meditations for Layfolk (London: Catholic Truth man. 1943). 9 - Boylan. cit dílo. 10 - The Spirituál Letters of Dom Chapman O.S.B., ed. Huddleston (New York: Sheed and Ward. 1959), pp.279 ff. 11 - Temná noe. kniha I. hl.8. 12 - Tamtéž, kniha l,c. I. 13 - Otec Gabriel od Marie Magdaleny. St.John of the Cross. p.46. 14 - Živý plamen lásky. Str.3,č.33; srv. otec Gabriel, cit.dílo, p. 157. 15 - Tamtéž. 16 - Living Flamc. Srv. J.Mouroux. I Believe. pp.86 ff. 17 - The Spirituál Letters of Dom Chapman O.S.B, p.283 f. 18 - R.H.J.Steuart.S.J., The Two Voices (London: Burns & Oates, 1952). Srv. celou část „Map of Prayer". 19 - Dom Chapman, cit.místo. 20 - Dom Marmion: cituje ho M.Philipon O P . v The Spirituál Doctrine of Dom Marmion (Westminster, Md.:Newman.l956). 21 - Garrigou-Lagrange. The Three Ages of the Spirituál Life, Vol.II, p.192. 22 - Pravidla pro vedení duší k modlitbě jsou stejná jako po noci smyslů. 23 - Dom Chapman, cit.místo. 24 - Výstup na horu Karmel, kn.2, hl.13. 25 - Temná noc, kn.l. hl.9. 26 - Živý plamen lásky, Str.3.č.34 ff. 27 - Cit.dílo. pp.283 ff. 28 - E.Boylan, cit.dílo. 2 9 - S r v . hl.VIl .30 - Dominikáni. karmelitáni a většina duchovních spisovatelů. 31 - Temná noc. kn. I. hl.9. 32 - Cit.dílo. 33 - B.Butler. Mystical Prayer. Clergy Review, 38 (1953), 450 ff. je dobré pojednání o tomto námětu. 34 - H. Holstein. S.J. Finding God in All Things. ed. Young (Chicago: Regnery, 1958). 35 - Y.Congar, O.P.. píše přísně o tomto sklonu v Christ, Our Lady and the Church (Westminster. Md.: Newman. 1957). 36 - Mouroux. I Believe. pp.50-51. 37 - Vlitá kontemplace v přísném smyslu se vyznačuje, jak jsme výše pozname­ nali, tím. že duše zakouší Boží působení nebo Boží přítomnost. 38-H1.VIII. 39 - S.T. I-ll.q.68: srv. M.Philipon. O.P.. Les Dons du Saint-Esprit chez S.Tho­ mas, Revue Thomiste, 59 (1959), 457 ff. 40 - M.Philipon.O.P. The Etcrnal Purpose Westminster. Md.: Newman. 1952). 41 - Western Mysticism (London: Constable. 1926), „Afterthoughls". 42 - Tamtéž.

186

HLAVA

XIII.

Modlitba a činnost 1. Problém V životě většiny křesťanů, kteří se snaží o větší dokonalost jsou dva hlavní prvky, které musí splynout v harmo­ nickou jednotu: modlitba k Bohu a práce na šíření jeho krá­ lovství. Z těch. kdo se nad těmito otázkami vážně zamysleli, málokteří nezažili období nejistoty, kdy se ptali, zda ve svém životě šťastně sloučili tyto dva prvky. Mnohým se nikdy nepodařilo dojít k uspokojivému řešení, které by dalo jejich duši mír. Tento problém existuje ve dvou rovinách: nauky a praxe. a) Nauka Jeden z hlavních faktorů, přispívajících k modernímu problému, je okolnost, že „velcí duchovní učitelé minulosti byli většinou lidé. kteří se oddávali mlčení a samotě" (1). Stačí pomyslet na svatého Jana od Kříže, svatého Tomáše Akvinského, svatou Terezii z Avily. Ještě dříve byli Kasián, svatý Benedikt, Diviš, svatý Bernard, škola svatého Vikto­ ra, svatý Bonaventura, vlámští mystikové, Kateřina Sien­ ská, Tomáš Kempenský, Blosius, Baker. Toto je jen několik jmen, ale byli to nepochybně „velcí duchovní učitelé", kteří kladli velký důraz na modlitbu a kontemplaci a poměrně málo mysleli na spiritualitu apoštolátu. Apoštolát sám byl prováděn za dočista odlišných podmínek než dnes. Nebyl to velký problém, když se mohla apoštolská činnost rozvíjet tak, že to velmi málo narušovalo pravidelný pořádek kláš­ terního života a modlitby. Modlitba byla nepřetržitá. Pečo­ valo se, aby činnost nepřekážela řeholníkovu životu mod­ litby. „ Contemplari et contemplata aliis tradere " (vést hlu­ boký vnitřní život a jeho ovoce předávat jiným) byl ideál, a nebylo těžké ho udržet. 187

V rušnějších a a náročnějších podmínkách moderního apoštolátu se problém vyostřil. A dostal se ještě víc do po­ předí proto, že mnozí dále mluví starou řečí, dávají napo­ menutí a řešení, která se už, jak se zdá, nehodí pro dnešní apoštolátní požadavky. Předně se nadále zdůrazňuje posvě­ cující cena modlitby a kontemplace takovým způsobem, že každý, kde čte tyto autory, má dojem, že dokonalost a kon­ templace (v přísném smyslu) jsou totéž. Nejste-li kontem­ plativní. nežijete plně křesťansky. ..In actione contemplativus" (kontemplativní člověk i při činnosti) je hezká fráze, ale zaneprázdněný apoštol, je-li poctivý sám k sobě, bude ji spíš pokládat za zbožnou fikci. Zadruhé, často se opakuje varování před „nebezpečím činnosti": „Chraňte se ztratit kontakt s Bohem, stát se znějícím kovem a zvučícím cim­ bálem. Nenechte si vyschnout studnu svého duchovního života, nenechte se vyprázdnit námahami a rozptýlením své služby." „Bez vnitřního života se stává činnost pouhou agi­ tací. (Slovní hříčka - action - agitation. Pozn.překl.) Před­ stavujeme si, že děláme divy, ale ve skutečnosti neděláme nic. Vyčerpáváme své energie, a často nám hrozí největší osobní nebezpečí. Běda činnosti, která nepramení z lásky!" (2).

Výsledkem mnohého psaní v tomto duchu je okolnost, že „apoštolát není počítán mezi prostředky sebeposvěcení. Je to prostředek k posvěcení druhých, když jsme nejdřív posvětili sebe. Je to něco, co má být posvěceno, nikoli něco. co posvěcuje" (3). Výsledkem je, že se mnohý moderní apoštol cítí v srdci jaksi nesvůj. Zdá se mu, že požadavky apoštolátu mu znemožňují rozvíjet ducha modlitby nebo věnovat modlitbě čas. jak tito autoři vyžadují. Tvrzení, že modlitba má přetékat do naší denní činnosti, udělat z našeho života nepřetržitou modlitbu a z nás „kontemplativní lidi i při činnosti", zdají se jako zbožný útěk do fantazie. Proto je snaha odmítat taková řešení a hledat jiné, dia­ metrálně opačné: „Laborare estorare " - Pracovat znamená modlit se, udělat ze své práce modlitbu, modlitbu života obětovaného Bohu z horlivosti a z lásky. Pobídek k horli­ vému angažování zaznívá mnoho. Schovávat se v modlitbě (a někteří dokonce říkají v řeholním životě) je uhýbání před skutečným východiskem, ignorování naléhavých požadav188

ků apoštolátu, příkazů Krista a církve k činnosti. Věnujte se své povinnosti z lásky ke Kristu, důvěřujte v Toho, pro kterého pracujete, modlete se modlitby, které můžete, a tak­ to se nejúčinněji posvětíte. b) Praxe Je jasné, že každý jednotlivec bude mít praktický pro­ blém, když se bude muset rozhodnout pro náležitou míru modlitby a činnosti. Jednak vzhledem k tomu. co bylo na­ psáno o této věci. jednak proto, že pod vlivem milosti bude cítit potřebu modlitby a bude se cítit povolán i k činnosti. Pro řeholníka to nebyl v dřívější době tak těžký problém, protože apoštolská činnost snáze zapadala do pravidelné rutiny řeholních předpisů. Dnes však v nemocnicích, ve školách, farnostech a v misiích je požadavků tolik, že se pravidelnost řeholního života a řeholních úkonů dá dodržet jen velmi nesnadno. Pro diecézní kněze na celém světě je to osobní problém. Už ze samotné povahy výchovy apoštolů (kněží a aktiv­ ních řeholníků a řeholnic) vysvítá, že každý musí v této věci projít jistou osobní krizí, neboť každý musí prodělat pře­ chodné období. Jde o přechod z usebranější atmosféry v době ..školení" v semináři nebo v noviciáte k více rozpty­ lujícímu životu apoštolskému. V prvním období pravidel­ ného života modlitby a studia je modlitba dosti snadná. Člo­ věk si vytváří určitý návyk modlitby a neuvědomuje si po­ tíže, jaké budou později stát v cestě pokračování v klidném, pravidelném životě modlitby. Podmínky se mění. Mladý apoštol cítí konflikt mezi voláním k činnosti a svou potře­ bou modlitby a časem, jaký je k ní potřebný. Co má dělat? Musí především zajistit, aby nic nerušilo jeho modlitbu, a potom podnikat činnost, jakou může? Je především člo­ věkem Božím, a až „v přesčase" apoštolem? Nebo bude klást svou činnost na první místo, protože slyší, jak se ze všech stran volá po angažovanosti, a zachovává si na cestě modlitby to, co může, a k udržení duchovní energie používá roční exercicie?

189

2. Řešení a) Nauka Už jsme viděli dva návrhy řešení tohoto problému. Po­ ukazují na ně různí autoři. Tak jak jsou podávány, jsou ne­ správné. Předně nesmíme odmítat učení velkých učitelů du­ chovního života jen proto, že byli kontemplativní. Ale zadruhé, nesmíme vztahovat bez rozlišení na činný život všechno, co napsali pro kontemplativní osoby. Oni jako uči­ telé duchovního života by to nikdy nedělali. Je očividně nereálné a neevangelijní vycházet z předpokladu, že kon­ templativní život je plnost křesťanského života, a z toho vyvozovat, že ti, kdo provádějí apoštolát, musí zachránit od zničení všechno, co se dá, tím, že do něho podle možnosti zapojí kontemplativní prvky. Všichni křesťané jsou povo­ láni milovat Boha a sloužit Kristu jako členové církve. Ně­ kteří povedou kontemplativní život, ale to bude malá men­ šina. Jiní budou apoštoly, kteří jsou posláni pracovat na rozšíření Božího království. Všichni mají účast na díle Krista-Prostředníka v jeho dvojím směru: pro Boha a pro spásu lidí. Všichni mají účast na životě lásky s jeho dvojím před­ mětem: Bohem a člověkem. Někteří budou oslavovat Boha, žít v jeho lásce a přimlouvat se za svět v tichu kontempla­ tivní modlitby. Jiné zavolá Kristus k práci na šíření jeho království dříve, než dosáhli stadia vlité kontemplace, a v podmínkách, kdy je z přirozeného hlediska nemožné ji dosáhnout. Jak říkal svatý Pavel, hlava i ruka jsou části téhož těla, ale jeden úd se nesnaží vyrovnat se druhým. Síla všech pochází od společného životního principu. Existuje jistá podobnost mezi různými částmi těla a mezi různými funkcemi mnoha údů těla Kristova. Dokonalost každé funkce se neměří její podobností s funkcí některého dokonalejšího údu, nýbrž životností, která do ní proudí ze společného pramene a která působí skrze ni k společnému cíli. Nemůžete dosáhnout uspokojující duchovní úrovně apoštolátu tím, že se budete pokoušet udělat apoštola co nejvíc člověkem kontemplativním. Modlitba a činnost musí být v životě apoštola spojeny. Mnozí hledali v modlitbě pramen svatosti a snažili se, aby jejich modlitba „přetékala" do činnosti, posvěcovala ji a chránila před „naturalismem 190

a aktivismem". Ale zdá se, že je to cesta bez východiska. Obojí - modlitba a činnost - jsou spojeny a oživovány třetí věcí, společným pramenem, z kterého vycházejí a z kterého berou svou cenu, svůj život a svou sílu. Musí to tak být, neboť každá spiritualita činnosti musí být v souladu se zá­ kladními zásadami spirituality a vyplývat z nich. Když tedy chcete formulovat takovou spiritualitu, nesmíte začít mod­ litbou, zejména ne kontemplativní, a jejím významen pro posvěcení, a odtud postupovat dál. Musíte se vrátit k pra­ meni, z kterého každá pravá modlitba vyvěrá. Svatý Tomáš říká, že je to „devotio", úkon ctnosti nábožnosti, nebo po­ stoj vůle - připravenost oddat se všemu, co patří k Boží službě (4). Nebudeme se pouštět do spekulativní analýzy pojmu „devotio". Stačí, řekneme-li, že živá realita „devo­ tio" je horlivá připravenost oddat se s láskou a velkodušné všemu, co bude Boží vůle od nás žádat. Takto se vracíme k osobní oddanosti, která pramení v živé víře, naději a lásce z našeho osobního setkání s Bo­ hem, když nás osobně přitahuje jeho milost víry a povolání. Viděli jsme, jak jádrem nadpřirozeného života je tato osobní důvěrnost s Bohem, jak celý náš život může být prožíváním této osobní oddanosti. Naše životy budou silnější, budemeli uvědoměleji žít v tomto světle. Tato osobní oddanost po­ vede některé k tomu, aby odevzdali celý svůj život Bohu v modlitbě a v kontemplaci, aby apoštolovali modlitbou pro vykoupení lidí ve spojení s Kristem a jeho ustavičnou pří­ mluvou u Otce. Jiní budou postaveni do světa, aby pracovali s Kristem a jako jeho nástroje pro posvěcení světa. Ale bez tohoto osobního setkání a osobního oddání nemá ani kon­ templace ani činnost žádný smysl a žádnou cenu. „Apoštola neposvěcuje apoštolská činnost sama, nýbrž láska, kterou přijal od Boha a kterou uplatňuje s živou vírou, pokorou a nadějí" (5). Kontemplativní osoby neposvěcuje modlitba, při níž jim jde jen o splnění úkolu, nýbrž živá víra, láska, pokora a naděje, které nalézají svůj výraz v modlitbě. Apoštol nevěnuje určitý čas modlitbě s úmyslem, aby si zajistil Boží požehnání pro své dílo a pro jeho úspěch. Ani se nemodlí s úmyslem, aby sám při svém díle neztroskotal. Nevěnuje svůj život přede vším jiným práci pro Kristovo království. Věnuje svůj život především Kristu, s kterým 191

sc setkal v důvěrném osobním přátelství. Toto setkání dává zabarvení celému jeho životu a diktuje mu všechno, co dělá. Je-li to skutečné osobní setkání, které je nutným pramenem každého duchovního života, nebude se ptát, zde může čin­ nost zaujmout místo modlitby. Neboť modlitba je čas osobní důvěrnosti s Bohem, s nímž jsme spojeni živou láskou a osobním přátelstvím. Bude mu potřebou duše strávit ně­ jakou dobu v důvěrném rozhovoru s Kristem a nebude se ptát, zda modlitbou nemaří čas, zatímco by ho měl věnovat své práci. Vždyť dělá tuto práci jako svou osobní službu, jako výraz své osobní oddanosti Boží vůli. Jenom toto má cenu jak pro Boha samotného, tak pro jiné. Nikdy nemůže uškodit své práci tím, že prohloubí svou osobní důvěrnost s Kristem. A jestliže se mu jeho práce stane důležitější než důvěrné přátelství s Kristem, pak už není pravým apošto­ lem, už není Kristovým svědkem. Ani se nemusí na druhé straně bát. že jeho „vnitřní život" je v nebezpečí, jestliže ho občas naléhavé povinnosti konané pro Boha přinutí zkrátit dobu modlitby. „Velká povolání proroků ve Starém zákoně vždy začínají viděním Boha a vždy končí posláním k lidem. Vždycky je to totéž. Tohle tedy tvoří apoštolát. Člověk ado­ ruje Boha, objeví jeho transcendenci a úplně se mu přene­ chá... Jenom když takto odevzdá svou bytost do jeho rukou, může být poslán a stát se apoštolem... Jeho poslání jej váže k Bohu a ke světu" (6). Nauka o „kombinaci" modlitby a činnosti v životě apoš­ tola je dovětek, vyplývající přirozeně a logicky ze zásad duchovního života, vyložených v předešlých kapitolách. Tyto zásady mohou být dostatečně jasné a nemusíme je zde opakovat. b) Praxe I když je nauka o spojení modlitby a činnosti jasně for­ mulována, stále bude praktický problém, jak se osobně roz­ hodnout a jak sloučit modlitbu a činnost ve vlastním životě. V praxi nebude snadné se rozhodnout, zda má být horlivá práce čistě výrazem mé osobní oddanosti Kristu, nebo vý­ razem přirozené touhy něco dělat. V jistých případech bude těžké rozhodnout, zda dávám přednost modlitbě před další prací, protože osobně cítím potřebu rozmlouvat s Bohem. 192

nebo protože se chci vyhnout obtížné povinnosti. Snadno chybujeme jedním nebo druhým způsobem. Jestliže se však se vší poctivostí a upřímností před Bohem opravdu snažíme udělat z celého svého života výraz své osobní oddanosti Kristu a jeho věci, podaří se nám to. s pomocí jeho milosti. Máme-li dosáhnout správné kombinace modlitby a čin­ nosti ve svém životě, musíme my, kteří jsme povoláni k apoštolátu, mít stále jasně na zřeteli určité věci: 1. Předně musíme uznat, že v tomto ohledu snadno kla­ meme sami sebe. Jestliže jsme normální aktivní typy (jako většina apoštolů), budeme snadno chybovat tím, že nebu­ deme věnovat dost času modlitbě a že naše modlitba nebude dost „promodlená", to je, nebude to opravdová adorace a bohopocta, osobní láska a touha po Bohu. hluboké vědo­ mí, že potřebujeme jeho milost a sílu. Nebude to láskyplné spojení s jeho vůlí, jakou s námi má. Jsme-li povahou víc „kontemplativní". nebo spíše méně naklonění k námaze, bude nás to mít k tomu, abychom používali modlitbu jako výmluvu, abychom se nemuseli dát velkodušně do práce. (Toto bude méně rozšířená chyba, zejména, když se někdo skutečně modlí v době, která není určena k činnosti.) Uchráníme se této druhé chyby, když si uvědomíme, že ..apoštolský život může obohacovat život modlitby, a také ho obohacuje. V přímém apoštolském životě nalézají muži a ženy při své činnosti, při svých pracích a skutcích kon­ krétní a účinné možnosti odpovědného jednání, které jsou nutné pro rozvoj jejich osobností. Některým lidem se daří přemáhat jisté nesnáze, jako je pokušení k pocitům neuspo­ kojení a neužitečnosti, jenom v přímé apoštolské činnosti. Činnost pomáhá mnohým dosáhnout jisté rovnováhy těles­ né a nervové energie. Nezřídka nalezneme řeholníky nebo řeholnice, kteří neobjeví skutečně pravý dar modlitby a ne­ naleznou přístup k modlitbě jinak než v účinném apoštoláte a jeho prostřednictvím" (7). 2. Ještě důležitější je nezapomínat, že modlitba oboha­ cuje apoštola a že je nutná pro úspěch apoštolské práce. Naše slova a naše práce budou vnějšími milostmi, pokud vydávají svědectví o našem osobním přilnutí ke Kristu (8). „Reholník (nebo kněz) přetížený prací, nervózní, popudlivý, může dávat příklad obdivuhodné obětavosti, ale nebude 193

ukazovat světu rysy člověka 'spaseného' Kristem... Nebude opravdovým svědkem zmrtvýchvstání." My můžeme pra­ covat, ale vzrůst dává Bůh. „Apoštolát je opravdový jen tentkrát, pracuje-li pod Božím vedením, ve spojení s Kris­ tem pro vykoupení světa. Toto živé spojení nám dává mod­ litba" (9). „Apoštolský život, chtěný a prožívaný pro naše bratry, je opravdu autentický, jen když je to současně život mod­ litby v Bohu a pro Boha. Je přinejmenším pochybné kvality, jestliže řeholník (nebo kněz) nemůže a nechce nalézt v mod­ litbě a skrze modlitbu základní spojení s Bohem. Opustit bratry, abychom nalezli Boha, není zapření naší apoštolské povinnosti, ani to není její omezování. Neboť kdo má vůli a v jistých hodinách odvahu jít k Bohu kvůli němu, nalézá své bratry v Bohu a nalézá opět v Bohu opravdovou živou sílu, která ho povzbudí, aby šel k bližním a bezvýhradně se jim věnoval. 3. Naše apoštolská činnost je plněním našeho povolání a prostředkem našeho posvěcení, je-li oduševňována lás­ kou, to je, vyplývá-li z naší osobní oddanosti Kristu a je konkrétním výrazem této oddanosti. Všichni jsme nakloně­ ni se domnívat, že to tak opravdu je, i když je v našem životě modlitby mnoho nedostatků. Nicméně naše domněnka je pouhé přání. Z toho, co jsme právě viděli, plyne, že upřímná osobní oddanost Kristu, která je duší apoštolátu, není mož­ ná, jestliže pravidelně zanedbáváme modlitbu. Musí tu být pravidelná věrnost v dodržování dob, vyhrazených (řeholí nebo představeným) pro modlitbu a duchovní četbu (neboť duchovní četba je nutná potrava pro život modlitby). Měli bychom být schopni obětovat dočasně část této doby, jes­ tliže k tomu zvlášťnaléhavě nutí apoštolát. Avšak konáme-li apoštolát opravdu pro Krista, nesmí být taková oběť habi­ tuální nebo trvalá. Klameme sami sebe, jestliže zanedbá­ váme habituálně modlitbu pod záminkou povinnosti a tvr­ díme, že bychom rádi věnovali modlitbě více času. Čas, věnovaný modlitbě, je podmínka její pravdivosti, důkaz upřímnosti naší touhy po spojení s Bohem: po osobním spo­ jení s Bohem v našich duších, po životném spojení s Kris­ tem v naší činnosti, která je pouze spoluprací s jeho činností.

194

Autoři prohlašují, že před veškerou ..praxí" modlitby můžeme mít jejího ..ducha", ducha modlitby. Máme-li se držet zaměření této knihy, můžeme ztotožnit „ducha mod­ litby" s tím, co bylo napsáno v předešlých kapitolách, ze­ jména o „Osobní spiritualitě" a o „Osobní oddanosti". Ne­ boť, jak píše jeden autor, „modlíme se podle toho, co jsme" (10). Je-li základní hnací silou v našem životě živá osobní oddanost Kristu, pak máme ducha modlitby, který naše pěs­ tování modlitby oduševňuje, a naopak je živen důvěrností s Bohem při modlitbě. Dostalo se nám tohoto ducha mod­ litby? Dobrá praktická zkouška je tato: „Nic není příznač­ nější pro duchovní život duše než rovina záležitostí a těžiště zájmů, ke kterým se duše bezděčně obrátí, jakmile ji nalé­ havé starosti přestanou poutat k vnějšímu světu a ona je ponechána sama sobě. Lakomec je hned u svého pokladu... Duše, milující modlitbu, je hned v Boží přítomnosti" (11). „Když nastane ticho a ustane činnost, existuje člověk sám před Bohem. Co jsi ze sebe udělal?" (12). Kde jsi, když jsi sám? Nebo můžeš snést, abys byl samoten, jen se sebou před Bohem? Potřebuješ něco dělat, rozptylovat se. nebo se něčím zaměstnávat? Jestliže ano, pak jsi nenalezl Boha v hluboce osobní rovině, kterou potřebuješ, jestliže žiješ pro Krista a pracuješ pro něho a pro jeho království. Modlíš se podle toho. co jsi. A jsi-li apoštol, obtížený starostmi o církev a o duše. budeš brát své břemeno s sebou k modlitbě. Neseš břemeno pro Boha a není důvod, proč bys měl předstírat, že ho neneseš, když přijdeš před něho. Děláš-li v modlitbě pokroky, stává se méně egocentrickou. Modlitba obětavého apoštola bude často modlitbou proseb­ nou, ne za něho. aby on měl úspěch, nýbrž aby ti, za které Kristus zemřel, přijali milosti světla, života a síly. Pokorná prosebná modlitba není jen modlitbou začátečníka. Je to modlitba pro všechny doby. zvláště pro apoštola. Nedomáháme se v ní vášnivě úspěchu svých podniků, nýbrž trpělivě a důvěryplně obhajujeme věc světa a zapojujeme se tak do Kristovy velekněžské modlitby. Takto také budeme všich­ ni, ať aktivní nebo kontemplativní, apoštolovat modlitbou u těch, kterých se nemůže dotknout naše činnost, stejně jako u těch, pro které pracujeme. Bůh chce dělat mnoho věcí prostřednictvím druhotných příčin. Používá nás jako své 195

nástroje při naší přímé apoštolské práci. Přikázal, abychom se modlili, a chtěl, aby vzrůst, který dává on, byl vyvolán našimi modlitbami. Modlíš se podle toho, co jsi. Apoštol se nutně musí starat a znepokojovat o mnoho věcí, a proto nemůžeš čekat, že bude tvoje modlitba klidná a bezstarostná a bez roztržitosti. Ale modlíš se takto jako člověk, úplně uchvácený osobní láskou ke Kristu, a každá modlitba může být přinejmenším tvým osobním příspěvkem a výrazem tvé potřeby důvěr­ nějšího osobního spojení. Jako apoštol vycházíš ven, abys plnil Boží vůli. Jeho vůle působí obrácení v lidských srd­ cích, obrací je od hříchu k sobě. Účinnost tvého apoštolátu bude úměrná tomu, jak bude stržena do účinného proudu Boží vůle. Přicházíš k modlitbě, abys obnovil svůj osobní kontakt, aby sis zajistil své spojení s Bohem v proudu jeho tvůrčí vůle, která obnovuje tvář země. 4. In actione contemplativus: kontemplativní i při čin­ nosti. Tato věta nemá smysl a je to zbožná fikce, chápeme-li kontemplaci v přísném smyslu jako úplné pohroužení mysli a vůle do božských věcí. Ale připomeňme si, co jsme viděli, když jsme pojednávali o zjednodušování modlitby, o stadiu, které je rozmanitě nazýváno modlitbou jednoduchou, zís­ kanou kontemplaci. nebo počáteční vlitou kontemplaci. Její podstatou bylo hluboké vědomí osobního spojení s Bohem nebo s Kristem, spojení s jeho vůlí, chtění jeho vůle. nebo postoj bohopocty (klanění). Toto se stává habituálním sta­ vem duše, pozadím našich rozmanitých činností, a toto se dostává na povrch, když se přestaneme zabývat přítomnými povinnostmi. Apoštol, který vidí celý svůj život jako svou osobní živou oddanost Kristu a přimknutí k Boží vůli, s níž sjednocuje vůli svou, který čeká, že skrze něho bude pra­ covat Kristus, který žije v jistotě, že Kristus je s ním - takový bude „in actione contemplativus". Je nabíledni, že jím ne­ může být bez modlitby. A kromě všech normálních přede­ psaných modliteb a dob modlitby mu bude velmi napomá­ hat v tomto duchu moditby. jestliže si zavede malé soukro­ mé pobožnosti, zejména ke Kristu, k Duchu svatému a k Panně Marii.

196

POZNÁMKY 1 - M.Philipon.O.P.The Etcrnal Purpose. (Westminster. Md.:Newman. 1952). 2 - Tamtéž. 3 - A.Plé.O.P.. LAction apostolique. école de perfeetion.. Vie Spirituelle. 95 (1956). 5-27. 4 - S T . . II-ll.q.82. 5 - A.Delchard.S.J. La Priére (Paris: Ed. du Cerf. 1959). p.290. 6 - L.Loehet.S.J.. „Apostolie Prayer" v Finding God in All Things. 7 - Delchard. cit.místo. 8 - Viz hl.V. 9 - Tato teze a další citáty jsou od Delcharda. 10 - Eliáš od Ježíše-Marie.O.C.D.. „Les Principes de 1'Oraison" v La Priére11 - L.Loehet.S.J.. cit.místo. 12 - Eliáš od Jcžíšc-Maric. cit.místo.

197

HLAVA

XIV.

Zlý duch Jsou andělé dobří a zlí, „čistí duchové", kteří buď svým zlým vlivem nebo podněcováním k dobrému hrají značnou roli v lidských záležitostech. V člověku samotném jsou roz­ porné síly. Některé ho pobádají, aby konal dobro, jiné ho navádějí ke zlu. Duchovní spisovatelé a učitelé vždycky uznávali, že je v duchovním životě nutné myslet trochu na to, jakým duchem jsme vedeni. ..Dobrý duch" je všeobecný výraz, do kterého zahrnují Ducha svatého, Boží anděly a přirozené sklony k dobru. Roztřídění přihlíží méně k bez­ prostřednímu zdroji nějakého vnuknutí, hnutí nebo rozhod­ nutí, ale spíše k cíli, k jakému nás ono hnutí vede. Podobně kategorie „zlých duchů" zahrnuje všechny zdroje, odkud je člověk ponoukán ke zlu nebo k menšímu dobru. Toto sta­ novisko má svrchovanou praktickou důležitost a dává jed­ notu této kapitole. Avšak ukážeme také, jak existuje jistá jednotnost nejvzdálenějšího původu, alespoň jednotnost vlivů, které nám překážejí v našem usilovném pokroku na cestě vzhůru k důvěrnějšímu spojení s Bohem a k životu, plně a velkodušné odpovídajícímu na volání Boží lásky.

1. Náš protivník ďábel a) V apoštoláte Do osobního dramatu našeho života v Kristu a do naší práce pro jeho království se vtírá někdo Zlý: postava satana, na kterého mnozí raději zapomínají. Ale jak nás varovali svatý Petr a svatý Pavel (1). musíme se s ním potýkat ve svém osobním životě i ve svém apoštoláte. Kristus nastolil své království tak. že bojoval s ďáblem a zvítězil nad ním. My jsme povoláni pracovat na šíření jeho království, a proto 198

také mít účast na Kristově vítězství. Budeme mít podíl na vítězství, jen když se podílíme na zápase proti silám zla. Kristus v nás pokračuje ve svém boji. V prvotní církvi od­ cházeli mniši a otcové pouště na poušť, aby tam trávili život v modlitbě. Nevolili si poušť hlavně proto, že to bylo tiché neobydlené místo, ale protože ji pokládali za sídlo satana. Na poušti byl pokoušen Kristus, poušť byla považována za satanovo hlavní rejdiště. Tito svatí mužové prvotní církve se rozhodli bojovat se satanem, utkat se s ním přímo v před­ ních bitevních liniích. „Svět je také poušť, poušť, na které je nepřítomen Bůh. Když posílá církev své kněze do světa, vysílá je do bitvy, aby zápolili se satanem, aby pokračovali v boji Kristově" (2). Jako apoštolově jsme vysláni pokračovat v Kristově boji. On jako božská Osoba nemusel svádět boj s nějakou osobní vášní nebo slabostí duše. S námi je tomu jinak. My všichni máme náklonnost ke zlému, která je následkem prvotního hříchu. V sobě samých budeme pociťovat bitvu proti zlu, kterou bojujeme pro Krista. Toto je část ceny, kterou musíme zaplatit, když chceme rozšířit Kristovo ví­ tězství dál mimo naše duše. Při šíření Kristova království budeme pociťovat sílu a útoky satana. Budeme pokoušeni právě v těch věcech, proti kterým bojujeme a od kterých usilujeme osvobodit druhé. „Kněz ve své službě nemůže uniknout duchovnímu boji ani v sobě ani ve světě. Je dobré, když to ví. Snad nás to může pokoušet, abychom se vyhýbali boji, abychom nevě­ řili v aktivitu duchovního protivníka... Snad nás to může pokoušet, abychom hledali půdu. na které se s ním přímo nesetkáme. To by byl útěk od pravé podstaty apoštolské služby... (Tento boj) je nutný, máme-li být zapojeni do díla vykoupení" (3). b) Ve vnitřním životě Byla doba, kdy všechny překážky působení milosti byly připisovány duchu zla. V pozdějších letech „vyšel ďábel z módy", a co se dříve pokládalo za vliv zlého ducha, vy­ kládalo se teď pomocí psychologie jako podvědomá nutká­ ní, apod. Ve skutečnosti není tento dvojí výklad tak proti­ chůdný, jak by se mohlo zdát na první pohled. Vždyť satan 199

je „otec lži", a všechno hledání sebe a všechen sebeklam jsou následky prvotního hříchu, ke kterému vyprovokoval lidi satan. Všechna pýcha a všechna sebeláska, které „jsou následkem hříchu a svádějí ke hříchu", podle výroku tridentského koncilu, pocházejí aspoň nepřímo od ďábla. Pokračuje-li ďábel ve své činnosti - a víme, že v ní pokračuje -, děje se to v témže duchu. Podněcuje nebo podporuje všechna hnutí přirozenosti, která odvádějí člověka od úpl­ ného darování se Bohu. Pole satanova vlivu je totéž, které studuje psychologie jako iluzi, útěk od skutečnosti, nedo­ statek citové kontroly, atd. Zejména je to oblast pýchy a sebelásky. Ve všech těchto věcech je při normálním běhu událostí nemožné říci. co je přímo od ďábla a co je od při­ rozenosti. Je to nemožné a ani to není důležité. Důležité je. ať je jejich zdroj jakýkoli, že jsou to překážky Boží milosti, a tedy dobrý materiál pro satana, aby mohl mařit Boží dílo. A viděli jsme. že všechen nedostatek harmonie v přiroze­ nosti člověka pochází od ďábla. Jak jsme řekli, podle svatého Jana od Kříže působí Bůh na duše v tom smyslu a za tím cílem, abychom si uvědomili a prožívali realitu Boha a realitu svou. Mohlo by se říci, že se toto zakládá na dvou věcech: na víře jako základu bož­ ského života a na pokoře, základu života mravního. Proto, jak říká svatý Jan, ďábel útočí hlavně proti těmto dvěma klíčovým bodům. Pokouší se strhnout nás, abychom ochab­ li ve víře, abychom se živili vnějším zdáním, které je zcela po chuti naší smyslové stránce. Zdržuje nás, abychom ne­ dospěli k Boží realitě v čisté víře a silné naději. Pokora je uvědomění, co jsme my sami - potřební a hříšní tvorové. Ďábel nás pokouší k pýše, ke všem možným falešným před­ stavám o nás samých. Proto nás vede cestou strachu, strachu o to, co ztratíme. A cestou vábení - „budete jako bohové". Nejmenší mezera v pokoře, nejmenší zalíbení v sobě - stačí, aby se otevřely dveře ďáblu. Jemu je vlastní, že ustavičně vyzývá k pýše - i v našich vztazích s Bohem a v tom, co děláme pro Boha. I když děláme pokroky v duchovním ži­ votě, je způsob ďábelských útoků stále stejný. „U kořene nalézáme vždycky důvěru ve vlastní já, unáhlenou jistotu o správnosti vlastní cesty, odmítnutí podřídit se úsudku to­ ho, kdo zastupuje Boha, nebo prostě sladké opojení pýchou 200

při pocitu, že se nám dostává od Boha větší přízně než dru­ hým. Z tohoto výchozího bodu mohou vzejít všechny mož­ né rozumové úchylky" ( 4 ) . Varování svatého Jana je pak takové, jaké můžeme oče­ kávat: a) duch víry, b) pokora, c) poslušnost, neboť posluš­ nost k našim představeným v církvi je konkrétní způsob, jak prožívat ducha víry a pravou pokoru. Podstatná je proto důvěra v Krista, který dobyl vítězství nad satanem a nene­ chá nás pokoušet nad naše síly. Pravidla pro rozlišování duchů nám v této věci pomohou. Existují jisté ďábelské triky, neboť ďábel je konec konců velmi inteligentní bytost. Je užitečné zapamatovat si tyto: 1. Ďábel chytne duši na jejím slabém místě (proto je potřebné sebepoznání); 2. v okamžicích nedbalosti a roztržitosti (proto je nutná bdělost); 3. předkládá dobré cíle, ale neuvážené (proto je užitečné se poradit); 4. v maličkostech, jestliže duše osvědčila odolnost ve vážných případech; 5. zakrývá neřest rouškou ctnosti, takže padneme za oběť klamu. c) Klamy Jako „otec lži" působí satan pomocí iluze a klamu. Na­ lézá v člověku spoustu možností, aby u něho podporoval iluzi a sebeklam. „Duchovní tradice jednomyslně prohla­ šuje, že iluze jsou jedno z největších zel, která postihují ty, kdo usilují o dokonalost." Každý, kdo plně důvěřuje, že v ničem neklame sám sebe nebo že je bezpečný proti tomuto druhu omylu, je už obětí největší možné iluze. Faber má skvělé pojednání o iluzi, o jejích příčinách, kořenech a o jejích různých obměnách (5). Vypočítává sedm rozma­ nitých druhů a bude užitečné, když je tu krátce uvedeme. 1. Sebeklam, který nepřijme žádnou radu. 2. Sebeklam, který vždycky přijímá radu, a často přijme radu od kohokoli. Toto není neobvyklé a ve skutečnosti se za tím skrývá přání jít svou vlastní cestou. Dostane-li člověk protichůdné rady, může si z toho vyvodit, že když jsou au­ tority rozdělené, může si on sám dělat, co on uzná za nej201

lepší - a to je právě to, co původně chtěl. Nezřídka podezřívá tato osoba skutečně samu sebe, že jedná nesprávně, a když hledá radu. nehledají doopravdy, nýbrž chce. aby jí někdo řekl, že to, co chce dělat, je úplně v pořádku. 3. Spokojený sebeklam, přesvědčený, že má vždycky pravdu, na žádné chybě nikdy neměl vinu. ale vždy ji zavinil někdo jiný. 4. Karatelství. Toto je chyba těch. kdo odsuzují všechno, co se liší od jejich způsobu. Obyčejně cynicky zlehčují kaž­ dé nadšení. 5. Ctižádost. V duchovních věcech horlí netrpělivě o rychlý pokrok a když k takovému rychlému pokroku ne­ dochází, považují se za omluvené od námahy. Ctižádost může někomu vnukat domněnku, že má kvality, které ne­ docházejí uznání, a z toho pochází nespokojenost, zatrpk­ lost a kritičnost. 6. Sebeklam, který je skrupulózní. 7. Sebeklam, který je falešně pokorný. Namlouvá člově­ ku, že nemá schopnosti k jistým úkolům, které se od něho žádají, nebo aby se pustil do velkých věcí. Často skrývá tento postoj obavu ze selhání - je „příliš pyšný, než aby vynikal". Jako příčiny těchto různých forem sebeklamu uvádí Faber marnivost a fakt, že člověk bere sám sebe příliš vážně („poctivý humorný smysl pro směšnost je velká pomoc k svatosti"); zdržování se u sebe, záliba v pochvalách a omlouvání toho. co je vyloženě špatné.

2. Satan a psychologie Jak jsme viděli, milost zdokonaluje lidskou osobu. Je úplná harmonie mezi působením milosti a rozvojem lidské osobnosti, neboť lidská osoba dosahuje své plné podoby, když se úplně otevře osobním požadavkům Boha, když se odevzdá Boží milosti. A jako vede Boží milost člověka k dokonalejší důvěrnosti s Bohem, k hlubší účasti na bož­ ském životě, povede ho také cestou zapomínání na sebe. aby hledal jen Boha a jeho vůli. Každá solidní psychologie, která pomáhá k rozvoji lidské osobnosti, říká jen to, čemu

202

učí i teologie milosti a jejího působení v člověku, ovšem z odlišného přístupu. Psychologie studuje překážky rozvoje lidské osobnosti. Jak jsme viděli, existují v podstatě rozmanité formy sebe­ lásky, vyvyšování sebe nebo obhajování pojmu, jaký si ně­ kdo o sobě utvořil. Dále. tyto prvky jsou v souladu s bib­ lickým pojmem hříchu a jeho účinků v člověku. Pocházejí z hříchu a jsou příznivou půdou hříchů. Z teologie víme, že satan působí ve světě, že svedl k prvnímu hříchu, a tím alespoň nepřímo ke všem hříchům na světě a že se jeho činnost ponese stále týmž směrem. V dřívějších dobách ihned připisovali všechny překážky dobra nebo pokroku v duchovním životě ďáblu, a my to rádi považujeme za prostoduchost. Myslíme, že jsme vysvětlili mnoho věcí pomocí psychologie. Je to pravda. Ale nevy­ světlili jsme jejich hlubší původ. Zda jsou všechny ty za­ motané věci, které překážejí růstu milosti, přímo od ďábla, nebo jen nepřímo jako účinky hříchu, na tom satanovi málo záleží. On je spokojen, že jsou to překážky Božího půso­ bení. Proto je málo důležité, abychom věděli. jakým způ­ sobem se k nám dostávají od sil zla. Dokonce je pro nás lepší, nesnažíme-li se to vypátrat. Ale jako nám může so­ lidní psychologie pomoci v pochopení a v prožívání života milosti a v poučování o něm. tak nám může pomoci, aby­ chom se vyhnuli sebeklamu a nezapletli se do něčeho, co by bylo překážkou plného života pro Boha. Také zde říkají psychologové odbornými výrazy velice mnoho, co říkali duchovní spisovatelé už celá staletí. Je zajímavé, jak málo toho říkají moderní psychologové, co by nebylo obsaženo v duchovních spisech, jako je dílo Faberovo. z něhož jsme si vzali několik stručných bodu. Jeden z nejpotřebnčjších prostředků, abychom uchránili sebe i ty, které vedeme, od iluze, je znalost tzv. „mechanis­ mu racionalizování" (= dodatečné rozumové odůvodňová­ ní něčeho, co se nám hodí. užívání výmluv, pozn. překl.). Každý, kdo zná lidskou přirozenost, ví něco o tomto me­ chanismu, ačkoli ho. možná, většina z nás používá víc, než si to přiznává. Skutečně není příhodnější pole pro tento ne­ švar, než je duchovní život, jak zakrátko uvidíme. Předpo­ kládejte, že bych řekl vám, kdo tohle čtete, že byste se měli 203

v životě mnohem víc zapírat, že věnujete příliš málo času zotavení, že příliš lpíte za tom nebo onom. co děláte. Hned byste našli důvody, proč prý nemám pravdu. Vaše důvody mohou být správné - ale jednou někdo řekl: „Jsou dva dů­ vody, proč něco děláme: důvod dobrý a důvod skutečný." Když chceme něco udělat, je svrchovaně jednoduché najít pro to „dobrý" důvod ze spirituální teologie: milost zdoko­ naluje přirozenost, svoboda dětí Božích, pozitivní spiritu­ alita, atd. Poněvadž ve spirituální teologii musí být jemná váha, aby se sladily zásady, zdánlivě protichůdné, je tu vel­ ký prostor pro racionalizování, vymýšlení nebo vynalézání „omluv" nebo důvodů pro chování, které je nepřiměřené, nepřijatelné nebo škodlivé pro osobní integritu nebo stav. Tím se dá takovému chování „nátěr" rozumnosti, člověk chrání sám sebe od účinků sebekritiky i od kritiky druhých, a tak si uchová integritu svého „já" (6). Racionalizování je jeden z nejrozšířenějších způsobů, jak člověk hájí sám sebe proti obvinění z nevhodnosti, pochybení, méněcennosti a nedostatečnosti. Ve všech případech zakrývá neschopnost dostát poctivě skutečným požadavkům situace, připustit si vlastní slabost nebo přijmout odpovědnost. Racionalizování je z toho nebo onoho důvodu jeden z nejrozšířenějších způsobů, jak se sami dispenzujeme od většího úsilí v duchovním životě. V srdci každého člověka je strach. Hrozíme se, co by mohl Bůh od nás žádat, kdy­ bychom se mu plně ve všem odevzdali, co by mohl od nás požadovat na cestě svatosti a účasti na výkupném tajemství Kristově, na jeho smrti i životě. Veškerý pokrok nás vtahuje dál do tajemství Kristovy smrti a jeho zmrtvýchvstání. Celý další život je nové a nové umírání sobě - a my nechceme zemřít! Veškerá další dokonalost je nové zříkání se sebe a my přirozeně „visíme" na tom, co jsme a co máme! U někoho je vyhlídka, že se obrátí na víru - avšak leká se, co by mohl ztratit, a vymýšlí si důvody, aby ospravedlnil své lpění na tom, co je a co má. Totéž platí o každém kroku vpřed v duchovním životě. Každá Boží výzva k vyšší sva­ tosti je výzva, abychom opustili něco z toho, co jsme byli, abychom vykročili do neznáma. Vždy existuje riziko a sklon lpět na pohodlných starých cestičkách. Proto je tu vždy „přirozený" sklon odůvodňovat svou obezřetnost. 204

svou ..rozvážnost", a ve skutečnosti svůj strach z toho. oč bychom mohli přijít, o své přilnutí k sobě. Nyní je zjevné, že tyto dva přirozené sklony napomáhají ďáblu v jeho díle. totiž v zabraňování duchovnímu pokroku. Jak zdůrazňují duchovní učitelé, satan vede cestou strachu ( strachu, co bychom mohli ztratit), a přání vyvyšovat a uspokojovat sebe. Scestné a spletité je působení sebeklamu a klamu ďáblo­ va. Snadno poznáme, jak se před ním chránit, ale protože máme sklon plést se do všeho možného, není to lehké. „Jako základní věc se musí duše učit pokoře a důvěře v Boha. Musí mít nedůvěru k sobě, má otevřít své svědomí rozváž­ nému vůdci a být poslušná, pečlivě se vyhýbat hříchu" ( 7 ) . Jadrněji zdůrazňuje svatý Jan od Kříže víru a pokoru jako nejlepší prostředky, jak překazit ďáblův vliv, ať přímý nebo nepřímý. Svatý Petr to dokonce ještě jednodušeji shrnul: „Braňte se mu silou víry." Síla naší víry (naše víra v Boží lásku a naše úplné odevzdání se této lásce, naše přilnutí k první Pravdě) nás osvobozuje od ducha falše a klamání sebe. 3. Útěk od skutečnosti Boží působení a Boží milost jsou zaměřeny k tomu, aby člověk prožíval svou vlastní realitu tváří v tvář realitě Boha a jeho požadavků. Padlý člověk se přirozeně vzpírá při­ jmout tyto požadavky v jejich plnosti a některé z nich bude používat jako důmyslný únik, obvyklý u lidské přirozenos­ ti. V této souvislosti může teolog duchovního života s pro­ spěchem použít výklady psychologa o rozmanitých typech „úniku nebo ústupu", které jsou „v podstatě prostředkem obrany proti požadavkům, nátlakům nebo hrozbám světa, v němž jedinec žije". Každý útěk od skutečnosti je jistou překážkou plného přílivu Boží milosti a s ní spojeného za­ měření k dokonalosti lidské osobnosti. Snění za dne a fan­ tastické myšlenky jsou obecné formy takového ústupu. Ve své patologické formě se toto vyvíjí až ve schizofrenii. Jiný prostředek úniku je útěk do nemoci, a z toho vyplývají různé neurózy. Nehodlám to zde probírat podrobně. Ale je nasna­ dě, že kdo mají na starosti výchovu druhých v duchovním životě, mohou těžit z poznání různých druhů nervových 205

poruch a faktorů, které je podporují, a je jim pomůckou, umějí-li odhalit předneurotické sklony, které jsou víc než obvyklé. Když někdo dopomůže k včasné kontrole tako­ vých sklonů, dělá mnoho na podporu zdravé spirituality. Taková kontrola velmi přispívá k pokoji duše. jaký by měli všichni nalézat ve svém životě pro Boha.

4. Skrupule V tomto díle sice nepomýšlíme na žádné podrobné po­ jednání o této otázce, ale může být prakticky užitečné, zdržíme-li se u jedné z neuróz, která má podobu skrupulí. Ne­ poučení se někdy domnívají, že skrupule jsou známkou hor­ livosti. Ale není to pravda. Jsou známkou neurózy. Kdyby si to všichni jasně uvědomili dřív, než začnou duchovní život, bylo by pravděpodobně méně skrupulantů, kteří ztě­ žují zpovědníkům jejich službu. Je neblahé, že i dnes mů­ žeme nalézt i v dobrých časopisech a v článcích, jinak smě­ rodatných, takováto tvrzení: „Je paradox, že nejhorlivější křesťané jsou právě ti, kteří jsou nejvíc trýzněni neřestí, jež zamořila moderní svět, totiž skrupulemi" ( 8 ) . Toto není pa­ radox. Je to mylné tvrzení. Milost a horlivost pomáhají osvobodit od skrupulí, neboť milost přivádí člověka k du­ chovní zralosti. Skrupule jsou nervová porucha. Některé z příznačných známek neurózy jsou: nezralost a přecitlivě­ lost, egocentrismus, nereálný ideál o svém „já", nepružnost a úzkostlivost, izolovanost, nekontrolovanost, nezodpo­ vědnost, chorobné zpytování a litování sebe, konflikty. Je překroucení, zesměšnění života milosti a jeho účinků na lidské osoby, tvrdit, že nejhorlivější křesťané jsou nezralí, egocentričtí, nekontrolovaní, nezodpovědní, atd. Kdyby to byla pravda, jak by to bylo ubohé! Tak se tedy postavme k otázce skrupulí zpříma. Je už dost špatné, že se tak často vyskytne tato překážka v růstu života milosti, ale ještě horší je pokládat ji za doprovod tohoto růstu. Skrupule v přísném smyslu slova se musí rozlišovat od: 1. jemného svědomí, které je plodem dlouhého duchov­ ního zrání a trpěli vé výchovy. Toto je otázka poučení a učen­ livé vůle, kterou nedoprovází úzkostlivost ani vnitřní ne­ klid. 206

2. jistých období neklidu, pochybnosti a přechodné úz­ kosti, která netrvají dlouho, a někdy následují po různých „obráceních" v duchovním životě. Taková obrácení, napří­ klad rozhodnutí k dokonalejšímu životu, znamenají, že „ob­ rácený" člověk teď vidí většinu věcí v jiném světle a musí procházet těžkostmi, aby se přizpůsobil této novosti. 3. Od neklidu, který je známkou nedostatku velkodušnosti. Tomu se říká „vyrovnávací" skrupule a je to forma sebeklamu, o kterém jsme hovořili výše. Dochází k němu. když lidé rozbírají bezvýznamné podrobnosti a trápí se pro ně. když nevezmou prostě na vědomí realitu. Toto se stává často u někoho, kdo myslel, že má povolání k řeholnímu životu, a shledal, že to vyžaduje větší sebezápor, než si před­ stavoval. Nemůže se odhodlat vzdát se svého povolání, pro­ tože tím by připustil, že ztroskotal. Dále se bojí odpověd­ nosti za takový krok. Jestliže však někdo jiný rozhodne za něho, je prost odpovědnosti a potom tedy on neztroskotal. „Byl poučen", že má od toho upustit. Takový si pak často pěstuje své skrupule v naději, že tím dokáže druhým, že odchází kvůli svým trampotám a úzkostem. Když se mu bez obalu ukáže, oč jde v jeho případě, obvykle mu to po­ může, aby se vyrovnal se skutečností a sám se rozhodl, a tak projevil zralost, jaká se od něho žádá. Od toho všeho se liší skrupule ve vlastním smyslu slova, které „nejsou jevem svědomí, nýbrž překážkou odpověd­ nosti" ( 9 ) . Mohou být definovány jako „forma psychoastenie, vyznačující se souženími mravního a náboženského řádu". Abychom porozuměli skrupulím, musíme vědět, co jsou psychoastenické sklony. Psychoastenik neovládl své myšlení tak, jak ono ovládlo jeho. Je ovládán množ­ stvím nedobrovolných myšlenek, obrazů, myšlenkových asociací, obrazotvorností, vším. co se tlačí z podvědomí do vědomí. Nemá sílu se od toho osvobodit. Následkem toho se cítí bezmocný vůči životu. Jako neumí usměrňovat své přemítání, tak se neumí držet určitého postupu jednání. Ra­ ději se nechá zmítat okolnostmi, dobrými nebo špatnými, a je ovlivňován okolím... Před tím vším... nabývá každá zvláštnost... rozměrů téměř nepřekonatelné překážky, a je­ ho chorobou je nejistota, pochybování. Utápí se v samých rozporech a nikdy nemůže dospět k pevnému a výslovnému 207

rozhodnutí. Když se nakonec rozhodne jednat, udělá to pod vlivem neuváženého popudu... a to takovým způsobem, že jeho chronická pochybovačnost... se teď upne na to, co vy­ konal a jak to vykonal, a na následky, které z toho vzejdou. Z nejistoty se stane opravdová posedlost, trýzeň, která za­ chvátí jeho vědomí a způsobí nejtrapnější konflikty... Podle toho, o koho jde, může se tato trýznivá nejistota, tato "po­ sedlost" (podstata choroby) projevovat různě a v rozličných oblastech" (10). Když se tato trýzeň projevuje v mravní a náboženské oblasti, nazývá se tato nemoc (neboť je to skutečně nemoc) skrupule. Skrupulant je posedlý strachem z mravní skvrny a viny a je nejistý ohledně mnoha mravních problémů. Ten­ to případ je dobře znázorněn přirovnáním k lidem, kteří se bojí mikrobů (zárodků nemocí). (To může být jiná forma psychoastenie.) Někteří lidé, posedlí tímto strachem, sahají k stále důmyslnějším opatrnostním opatřením, aby se uchránili nákazy, a uchylují se k častému umývání rukou. Obava z mikrobů se stane opravdovou fobií. Toto dobře znázorňuje, jak se nechali svým myšlením zotročit. Snadno tu zjistíme proces ztráty kontroly. Tito lidé myslí na nesčet­ né mikroby - v ovzduší, v potravě, zanechané dotykem na­ kaženými osobami na jakémkoli předmětu. Všude jsou všechny možné zárodky chorob. Když na ně myslíte hodně dlouho, můžete je skoro cítit na rukou. Z opatrnosti si usta­ vičně myjete ruce. Ale máte-li živou obrazotvornost, mů­ žete jít dál. Možná, že voda, kterou používáte, je znečištěná, možná, že ručník nebyl čistý, možná... Jak můžete být jisti, že jste prosti všech hrozných možností poskvrnění? Stačí trochu zamyšlení, abychom viděli, jak se tato nejistota stává posedlostí a koníčkem a jak se marně snaží všemožně získat absolutní jistotu, která je nemožná. Skrupule jsou něco velmi podobného: Skrupulant je zne­ pokojen obavou z mravního poskvrnění, když vidí, jak se to kolem hemží hříchy. Snaží se tedy přesvědčit sám sebe. že on je prost vší poskvrny. Jak může být jist, že nezhřešil aspoň bezstarostností, sebeklamem, hříšnými pohnutkami? Hledá absolutní jistotu sám v sobě. Čím víc hledá, tím se stává egocentričtějším, bdí nad sebou, rozbírá své vjemy, dojmy, různé stavy mysli. Uchyluje se tedy k tomu, co se 208

rovná mytí rukou, často dělá úkony zkroušenosti, chodí ke zpovědi. Potom pochybuje, zda byl jeho úkon zkroušenosti upřímný nebo dost účinný, a proto se utíká k dalším mod­ litbám a hromadí je, aby si zajistil čisté svědomí. Často jsou modlitby příliš složité, než aby je mohl vykonat, a když je vynechá, má další důvod ke skrupulím. Za tím vším, jako příčina toho všeho, je útěk od odpo­ vědnosti. Skrupulant se chce ve skutečnosti vyhnout odpo­ vědnosti za mravní hodnotu svých činů. Jak jsme viděli, psychoastenik se cítí bezmocný tváří v tvář životu. Má před sebou mnoho možností volby. Vždycky je možnost, že zvolí špatně, a protože je za volbu zodpovědný, bude obviněn z chyby. V podstatě je kořenem toho pýcha. Každý strach z odpovědnosti je strach ze selhání. Každý skrupulant je „perfekcionista", nechce připustit, že by jeho počínání mohlo být nedokonalé. Poněvadž přičítá velkou moc myš­ lení, jasně si představuje, jak by mělo vypadat „dokonalé" jednání. Ale v reálném řádu nemůžeme nikdy dosáhnout takové dokonalosti, jakou máme na mysli a ve svých před­ stavách. Proto nás svobodná volba a praktická činnost ve­ dou do oblasti, kde jsme nutně omezení a nedokonalí, a z toho plyne odpovědnost za omezenost a nedokonalost na­ šich skutků. Skrupulant má přehnaný strach, že bude po­ kládán za slabého, nedokonalého, že bude kritizován za svou omezenost, že bude sám sebe uznávat za omezeného a omylného, pokud jde o činnost, že sám propadne realitě... Snaží se vyhnout se této odpovědnosti a možnosti, že by byl ve své činnosti obviněn z hříchu. Ale jak ho jeho trýznivá nejistota osvobozuje od odpo­ vědnosti? Má výmluvu, která je obvyklá: Nebyl na své jed­ nání připraven; neměl čas úplně věc uvážit, rozhodnout se uváženě. Je-li člověk usoužený pro nejrůznější možnosti mravního poskvrnění, stráví mnoho času váháním a oba­ vou, že jej proud života strhne k jednání „dřív, než je při­ praven" pro jednání plně uvážené a dobrovolné. Proto sku­ tečně nejednal s plnou mravní odpovědností. Když se po­ tom ohlíží a trápí se nad svým minulým jednáním, brání mu to v dalších uvážených svobodných úkonech. Čím je ustaranější, čím víc racionalizuje, tím má menší chuť při-

209

jmout odpovědnost. A když se vyhne odpovědnosti, může tu být mravní vina. U svého zpovědníka pak hledá ubezpečení, že nezhřešil. Dále hledá někoho, kdo sejme odpovědnost za toto rozhod­ nutí s jeho beder. Pravidla pro zpovědníky, jak mají zachá­ zet se skrupulózními kajícníky, jsou dobře známá: Je zby­ tečné pokoušet se u skrupulantů o rozumové vysvětlení, protože si mohou někdy vymyslet falešné důvody, aby pře­ svědčili zpovědníka, že jde o hřích. Jejich názor na mravní život je zkreslený a nepřirozený. Místo aby na něj hleděli jako na živý pohyb, který vyžaduje rozhodnutí, učiněná po mravním zhodnocení důvodů, vidí každou část jako izolo­ vaný celek, odpoutaný od živého kontextu, a proto zfalšo­ vaný. Jak říká jeden autor, vidí místo pohyblivého filmu řadu nehybných fotografií, které jsou ztuhlé a strnulé, a když je vidíme izolovaně, vypadají vždy nepřirozené. Je jasné, že z hlediska spirituální teologie a výchovy osob k plnému křesťanskému životu nemůže zpovědník úplně odpovědět na skrupule tím, že by vzal odpovědnost na sebe. Toto je nutný krok, ale smí to být jen dočasné opatření, má-li se u skrupulanta rozvíjet skutečný duchovní život. Proto se musí břemeno odpovědnosti postupně vrátit zpět na bedra skrupulanta. Nejprve musí být ovšem vychováván k tomu, aby bral na sebe odpovědnost. Tato výchovná práce bude více nebo méně dlouhý proces. Zde platí všeobené pravidlo duchovního vedení (11): „Při vedení těchto lidí se musí na prvním místě zamezit jejich kontemplování na sebe, musí se jim zabránit, aby se nezabývali sebou, aby mohli vyvíjet zdravou vnější čin­ nost... Duchovní vůdce musí především zdůrazňovat pozi­ tivní ráz křesťanského života. Musí vědět, jak apelovat na zdravé prvky mravní a duchovní osobnosti člověka, aby u něho byla zjevná vůle žít v souladu s Kristem..." Skrupulant se musí učit prožívat všechny pozitivní sku­ tečnosti křesťanského života, na které jsme poukázali v pře­ dešlých kapitolách, neboť dosud neprožívá žádnou z nich. Neví nic o tom, co to znamená odevzdat se Boží lásce. Je chorobně upoután na své ospravedlňování. Chce být jist, že nespáchal hřích. V pokusu dosáhnout této jistoty uplatní všechny možné subjektivní normy: 210

„Opravdová vina (hříšnost) je transcendentní. Falešná vina je vnitřní, když člověk už předem zaujal falešné sta­ novisko. Existuje jakési "krátké spojení": Jedna stránka osobnosti se pokládá za vinnou před jinou stránkou téže osobnosti. Subjekt nikdy nevyjde ze své niternosti a řešení je na této úrovni nemožné. Žádná chyba se nevyřeší jinak než setkáním s uzdravující a obnovující láskou, která dává nový život. Pravý pocit viny vede člověka k tomu, že se odevzdá s bezhraničnou láskou Tomu, o kterém ví, že ho miluje bezhraničnou láskou. Falešný pocit viny je neplodná karikatura tohoto postoje, protože vychází z neživotné osobnosti, která naprosto postrádá odvahu" (12). Co na tom záleží, podaří-li se mu prohlásit před vlastním vnitřním soudem, že je prost hříchu? Ať už zhřešil nebo ne, záleží na jediném: aby se odevzdal Boží lásce a Božímu milosrdenství, odkud jedině plyne do jeho duše život. Má-li skrupulant pozbýt své skrupule a začít opravdový život, musí být veden k tomu, aby viděl svůj život jako povolání, aby žil v Boží lásce, aby žil s důvěrou v Otcovu péči a v jeho pochopení, neboť nebeský Otec ho má rád. Aby žil odvážně jako člověk a přijímal odpovědnost za svá rozhodnutí. Musí se naučit přijímat svou realitu jako stvo­ řená bytost nedokonalá, omezená, trpící následky hříchu. Musí mít živou ctnost naděje, hledat jistotu ne v ledajaké domnělé síle nebo své zásluze, nýbrž v Boží milosti. Musí se naučit vidět v přikázáních a v každém zákonu cesty, které mu ukazují, jak může žít pro Boha. Především se musí osvo­ bodit od strnulého výkladu zákona podle litery a uvědomit si, že pozitivní zákony znají polehčující okolnosti, že pří­ pady, kdy se zákony navzájem střetávají, mají se řešit lid­ sky. V tomto bodě stojí za povšimnutí, že se hlásá, že skru­ pule jsou jev západního světa a jeho pojetí zákona, které bylo zavedeno do jeho civilizace a do jeho přístupu k mo­ rálce způsobem, jaký neexistuje v řecké církvi. Jestliže se můžete ospravedlnit, že zachováváte do písmene zákon, pak vám to může dát jistotu. Avšak jen pokud jsou složité životní události zákonem podchyceny. Jsou nutné další předpisy, a pak zas další, až dojdete k farizejskému nahro­ madění zákonných předpisů, které je nemožné dodržovat. Skrupulant si jich ve své mysli nakupí takovou spoustu 211

s tím jediným výsledkem, že odsoudí sám sebe. Z tohoto zajetí může být vysvobozen k širší svobodě Božích dětí jen tak, že se přenechá Boží lásce, že otevře své srdce, aby se tato láska mohla do něho štědře vylévat.

5. Agresivita - útočnost Nejsou to jen defenzivní nebo introspektivní lidé, kteří plně nezvládli své city a nepodřídili je rozumu a rozumem a vůlí Bohu. Tentýž nedostatek sebeovládání se může pro­ jevovat i v přehnané agresivitě nebo v prosazování sebe náročným, násilným nebo chamtivým počínáním. Jistá dáv­ ka průbojnosti je normální a tvoří sílu charakteru. Je-li pře­ mrštěná a nerozumná, říká se jí agresivita. Taková forma reagování často vyplývá ze zklamání a je to hněvivá reakce na to, co je pokládáno za příčinu zklamání. Je to tedy forma sebeobrany - reakce na obvinění z méněcennosti nebo z chyby. Kromě toho to může být pláštík pro pocit viny, často v jiné oblasti, než v jaké se agrese projevuje. Je mnoho způsobů, jak se agrese vyjadřuje. Pokud jde o slova, dává najevo drsnost, kousavý sarkasmus a silnou kritičnost. Jiné její známky jsou odporování autoritě, pře­ chovávaná zášť, přehnaný nesouhlas s druhými a přílišná popudlivost, mrzoutství, prospěchářství a panovačnost. U nadřízených se projevuje hrubostí, žárlivostí na vlastní autoritu a diktátorstvím nebo chamtivostí. Agresivita může být vážnou překážkou růstu života mi­ losti, protože to může být silné prosazování sebe a pýcha. Ovšem, jako každé prosazování sebe, může nalézat krásnou výmluvu - spravedlivý hněv, reagování na útlak, atd. - Tato výmluva zaslepí svého vlastníka, aby neviděl svou skuteč­ nou slabost. Sebeklam, prosazování sebe, složité machina­ ce, abychom si uchovali ideální představu o sobě nebo se vyhnuli odpovědnosti - to všechno jsou překážky plného rozvoje lidské osobnosti. Také jsou to překážky plného růs­ tu člověka v milosti, protože uzavírají duši Božím podně­ tům, aby víc zapomínala na sebe. Nejvzdálenějším prame­ nem těchto překážek je prvotní hřích, protože jejich nejvzdálenějším původcem je zlý duch, který v nich dosud nalézá ideální materiál, aby mohl mařit působení Boží mi212

losti. Osvobodit nás od nich může jenom Duch pravdy, kte­ rý nás povede cestou víry, pokory a poslušnosti k nezištné­ mu odevzdání se Boží lásce.

POZNÁMKY 1 - I Pt5,8; Ef 6.12. 2 - D.Barsotti, Vie Mystique et Myslére Liturgique. c.Xl. 3 - L.Lochet, S.J., Vie Spirituelle, 100 (1959), 477. 4 - Philippe de la Trinité, O.C.D., Le Démon dans 1'oeuvre de saint Jean de la Croix, Satan, Études Carmélitaines (Paris. Desclée de Brouwer, 1948). 5 - Spirituál Conferences (London, Burns and Oates, 1858). dli: „Self-deceit". 6 - A.Schneiders, Personál Adjustment and MentaL Health, p.317. 7 - Srv. čl. „Démon" v Dictionnaire de Spiritualitě. 8 - H.Musurillo. Symbolism and Kerygmatic Theology, „Thoughts", 36 (1961). 67. 9 - A.Snoeck, S.J.. La Pastorále du Scruple, N.-R.T., 79 (1957), 371-387; 478-493. 10 - Biot ad Galimard. Medical Guide to Vocations, pp.57-58. 11 - Dr Charles Nodet. 12 - Snoeck, cit.čl.

213

HLAVA

XV.

Křesťanská osobnost Milost zdokonaluje lidskou osobu. Křesťanská osobnost vystupuje jako celek, který je výsledkem Božího působení na lidskou duši skrze milost a naší lidské spolupráce. Proto na ni můžeme pohlížet z dvojího hlediska. Nejpravdivěji chápeme osobnost jako Kristův život, který dochází své plné míry v každém z jeho údů, tou měrou, jak hluboko je vtahován do Kristova tajemství. Ale snad ji lidským rozu­ mem pochopíme jasněji, přistupujeme-li k ní z její hmata­ telnější stránky jako k bytosti, utvářené Božím působením. Toto bude náš výchozí bod v této kapitole, kdežto druhé hledisko budeme studovat v kapitole příští. Všeobecně se za výchozí bod „duchovního života", který studuje spirituální teologie, pokládá „okamžik, kdy člověk poprvé pocítí upřímnou touhu postupovat v duchovním ži­ votě". V souhlasu s tím, co jsme už napsali, můžeme to vyjádřit jako zkušenost s živou realitou víry, s vírou v Boží lásku a s přitahováním ke Kristu. Z tohoto východiska a z touhy po osobní oddanosti Kristu vyvěrá veškerá pravá spi­ ritualita. A poněvadž osobní vztah k Bohu v Kristu je defi­ nitivní tvůrčí síla křesťanské spirituality, není žádné oprav­ du křesťanské osobnosti bez uvědomělého rozhodnutí člo­ věka udělat z tohoto osobního vztahu převládající sílu své­ ho života.

1. Stupně růstu křesťanské osobnosti Obvyklé rozdělení duchovního života (na cestu očistnou, osvětnou a sjednocující; nebo na začátečníky, pokročilé a dokonalé) je dobře známé a dobře o nich pojednávalo mnoho autorů. Nebudeme se pokoušet opakovat nebo shr­ novat to, co tito autoři napsali. Raději vytýčíme růst křes214

ťanské osobnosti z lehce odlišného hlediska, které se zdá praktickou pomůckou pro život a pro duchovní vedení. Má­ me na mysli většinu křesťanů, povolaných k činnému živo­ tu. a) První výchova Ti, kdo odpovědí na Kristovo volání k větší osobní dů­ věrnosti, musí být vychováváni, aby žili plněji křesťansky. Výraz „očistná cesta" naprosto nedostačuje pro označení tohoto počátečního stupně. Dokonale se hodí pro ty, kdo se od světského života obrátili k životu duchovnímu. Právě pro ně jako první byla tato věta vytvořena. Značí, že se v počátečním období duchovního života musí „obrácená osoba" uvědoměle soustředit na „očištění", že se má zbavit svých starých způsobů, neřestí, sklonů k sobectví. To ovšem nepředpokládá, že je sebezápor omezen na první stadium, nýbrž že je to uvědomělé „zaměstnání" začátečníka. Nelze to aplikovat na všechny vrstvy začátečníků. Živé zkušenosti o povolání k užšímu přátelství s Bohem a touhy odpovědět na ně se dostává lidem různými cestami. Začátečníci mohou být proto velmi pestrá směsice: 1. Ti, kdo se obrátili od světského způsobu života. 2. Ti, kdo se v dospělosti obrátili na víru ze sekt, v nichž žili podle svého poznání životem přirozeně nebo křesťansky dobrým; tito položili svým nesobectvím pevný přirozený základ, na který se může snadno napojit nadpřirozeno. 3. Ti, kdo byli vychováni v dobré katolické rodině a vždycky žili pro Kris­ ta; opětné potvrzení jejich osobního rozhodnutí pro Krista, když už mají za sebou dětství, jim sotva připadá jako nový krok. 4. Ti, kdo prožili dětství spíš sobecky nebo do jisté míry egocentricky a teď prodělávají krizi dospívajících, roz­ hodnou se, že chtějí plněji oddat svůj život Kristu, a jsou si vědomi radikální změny svého životního zaměření. 5. Do­ spělí katolíci, kteří zatouží „dělat víc pro Krista" poté, co žili spíš lhostejně než světsky. Lhostejnost je všeobecně nedostatek jakéhokoli poučení o duchovních věcech. Tito všichni jsou začátečníci. Všichni potřebují poznání, poučení a vedení. Všichni budou muset odumřít sobě, aby mohli žít pro Krista, ale všichni nebudou pociťovat potřebu, aby toto bylo jejich hlavní vědomou starostí. Taková po215

třeba bude úměrná přirozenému sklonu k sebelásce, jaký existuje v každém jednotlivci, a v každém jednotlivém pří­ padě musí být zvlášť posuzována. Každý se musí učit po­ znávat sebe, zvláště svou hlavní chybu nebo svou zvláštní formu pýchy (1), s jakou je přirozeně nakloněn hledat sebe. U všech záleží tato počáteční zkušenost v tom, že se podřídí Bohu. Ti, kdo vstoupí do semináře nebo do řeholního živo­ ta, budou toto podřízení uskutečňovat tím, že budou ochotni ke všemu, co od nich budou žádat představení nebo pravid­ la. Proto se přičítá této ochotě velká důležitost, protože je to vnější prvek, který se zdá normálně nutný, aby zřeknutí se sebe a darování se Bohu bylo prožíváno i ve skutečnosti. U jiných osob záleží počáteční zkušenost v přijímání du­ chovního vedení jako Boží vůle, kterou se chtějí ve všem řídit. Nemělo by se přehlížet, že ve velkodušném zřeknutí, které učiní konvertita při svém obrácení na katolickou víru, a v úplném přijetí všech požadavků církve, je často hlubší a radikálnější odumření sobě, jistější začátek horlivého du­ chovního života, než u mnohých „povolání" v církvi. Pro­ tože u začátečníků v řeholním životě nebo v seminářích není jejich odevzdání často dost hluboké, musí prodělávat dlouhé období vnitřní krize. Na prvním místě je třeba zajistit, aby podřízení se Bohu bylo dostatečně hluboké, aby zřeknutí se sebe bylo dosta­ tečně radikální. Toto je důvod různých prověrek a zkoušek, kterým bývali začátečníci po staletí podrobováni (a jejichž moudrost byla často pochybná). Jakmile se zjistila upřímná a účinná touha po úplném darování se Bohu a po nutném sebezřeknutí, má být začátečník veden k tomu, aby hledal užší osobní důvěrnost s Kristem modlitbou, poučováním, čtením, atd. Toto hledání nebude opravdu upřímné bez rozhodného úsilí zbavit se překážek této důvěrnosti, zejména hříchu a náklonnosti ke hříchu. V tomto ohledu zůstává v platnosti všechno tradiční učení. Nicméně se zdá, že by bylo pro naši dobu obzvlášť užitečné si všimnout, že dnes věnují duchov­ ní vůdcové i ti, které vedou, velkou pozornost úsilí o du­ chovní zralost. Toto znamená, že se může s prospěchem využít všechno zdravé učení o duševní zralosti.

216

Duchovní život je především přijímání Boží milosti a naše spolupráce s touto milostí. Duch vane, kde chce. a psychologové nemohou klást žádné meze jeho působení. Avšak duchovní život nezáleží v tom, že sedíme a čekáme, až. námi jeho milost pohne, ani že se jen modlíme a čekáme. V pozitivním smyslu milost zdokonaluje lidskou přiroze­ nost. V negativním napravuje vady osobnosti, které jsou překážkami působení milosti. Duch nebude vanout smě­ rem, který je opačný od plné lidské dokonalosti člověka. Toto všechno už jsme viděli dříve. Duchovní život a křes­ ťanská askeze neusilují o humanismus, nýbrž spíše o zbožštění člověka (2). Vydat se na cestu k zdokonalení naší osob­ nosti není nic jiného než snaha o křesťanskou dokonalost. Ale vydat se na cestu, abychom žili pro Krista, abychom prožívali osobní vztah k Bohu, vyžaduje, je-li náš úmysl pravdivý, abychom žili nesobecky, soustředěni na něho, a ne na sebe. Proto to vyžaduje, abychom si zjistili všechny způsoby, jak ve skutečnosti hledáme sebe nebo vyvyšujeme sebe nebo soustřeďujeme své myšlenky a svou činnost na sebe. Neboť toto jsou účinky prvotního hříchu a překážky milosti. Proto v tomto počátečním období výchovy k duchovní zralosti musíme zjistit v každém individuálním případě, v čem záleží prvky nezralosti a jak můžeme pracovat na pozitivním rozvoji dotyčné lidské osobnosti, na jejím do­ zrání: na její odpovědnosti, citové kontrole, zvládnutí sku­ tečnosti, atd. V negativním smyslu tu musí být snaha od­ stranit nezodpovědnost, utíkání od skutečnosti, atd. U star­ ších „začátečníků", kteří už dosáhli jisté zralosti, mohou ještě přetrvávat jisté prvky „inťantilismu", dětinskosti. Vše­ obecně bude v jejich hledání Boha víc hledání sebe, než si uvědomují. Jsou zvyklí obírat se svými záležitostmi a často si přinesou do duchovního života přesvědčení o své sobě­ stačnosti a domněnku o své dokonalé způsobilosti žít pro Boha způsobem, jaký si naplánují. Všichni musí nabýt ve výchovném stadiu pokorné sebepoznání. Bez něho člověk nikdy skutečně nepřekročí sta­ dium začátečníků.

217

b) Přechodné stadium Chceme-li se držet tří stadií rozvoje křesťanské osobnos­ ti, bude třetím stadiem duchovní zralost. Krátce se nad ním zamyslíme. Mezi stadiem výchovným a duchovní zralostí je doba přechodná se svými zvláštními problémy. Někomu se nikdy nepodaří tyto problémy vyřešit. Výsledkem je, že nikdy nepostoupí k plné duchovní zralosti. Toto přechodné období se všemi svými konflikty, duševními a duchovními, nalezlo své klasické pojednání u svatého Jana od Kříže, který psal o „noci smyslů". Mnoho už jsme z něho viděli. Místo abychom to opakovali, odkazujeme čtenáře na to, co už bylo napsáno (3). V tom období potřebuje člověk ob­ zvlášť osvícené vedení a oporu. Reholník jím prochází do jisté míry, když opustí noviciát nebo dobu formace, zejména je-li pak zapojen do činného apoštolátu. Mladý kněz prochází něčím z toho v první době své služby. Všichni tím částečně procházejí, když se jejich modlitba nutně rozvíjí od své dřívější povrchnější formy k hlubší, oddanější zbožnosti. V jejich období formace se jim dostávalo podrobnějšího vedení, věděli, co mají dělat. Byla jim předepsána určitá duchovní cvičení a byly určeny doby, kdy je měli konat. Učili se zásadám duchovního života, ale často je ztotožňo­ vali s jedinou praxí, kterou poznávali. Vytvářeli si svou zidealizovanou vidinu o budoucnosti - a o sobě. Neboť v poměrně chráněném postavení ve dnech své formace po­ kládali za vnitřní sílu to. co bylo jen nedostatkem obtíží. V přechodném období musí sami rozhodovat, musí apliko­ vat zásady na praxi, používat věci, kterých se zřekli, musí se vzdát některých duchovních praktik, v kterých se cítili tak bezpeční, pracovat za podmínek, kdy se usebranost mysli, jež se zdála tak snadná, nyní zdá nemožná. Mnohé zásady duchovního života, které jim byly vštěpovány, ne­ mohou teď použít. Často si budou myslet, že je nemohou použít vůbec. Budou vidět, že jiní je vykládají odlišně, a často nebudou vědět, zda tito „jiní" jednoduše nežijí podle podstatných zásad (odtud všeobecně rozšířený zvyk ukva­ peného úsudku v tomto období), nebo zda zásady nejsou tak podstatné, jak se jim tvrdilo.

218

Všechny tyto konflikty se musí naučit řešit. Musí se učit smiřovat se s realitou, smiřovat se s omezeními a zklamá­ ními, ale nepropadat malomyslnosti. Musí se učit rozlišovat mezi zásadou a praxí a brát na sebe odpovědnost tím, že přijmou svou individuální svobodu a budou se snažit plnit své povolání ve věrnosti k své osobní milosti. Když toto udělali, mohou být do jisté míry pokládáni za duchovně vyzrálé. c) Stadium duchovní zralosti Na tomto stupni máme rozlišovat mezi raným a poz­ dějším stadiem. V raném období lidé opravdu úspěšně pře­ konali krizi přechodu, ale dosud se musí mnoho učit ve škole zkušenosti. Stále tu bude jistá nerozvážnost, rychlé reakce, dočasné vzpoury a zklamání, a hluboké citové re­ akce na úspěch a neúspěch. Bude tu jisté hledání sebe. bude tu nedostatek úplného sjednocení různých základních prv­ ků jejich života, zůstanou nebo ožijí jistá přirozená lnutí. Bude tu jistá netrpělivost vůči nedostatkům druhých a málo ohledu na osobní důstojnost každé lidské duše. V pozdějším, pokročilejším stadiu duchovní zralosti pot­ káváme zároveň se stálou snahou o pokrok hlubokou zbož­ nost a osobní oddanost, vytrvalejší velkodušnost, větší klid, trpělivost, snášenlivost a ohled na druhé. Také budou tako­ vé osoby dál vylučovat ze svého života všechno zbytečné, co není zaměřeno přímo ke spojení s Kristem a k práci pro Krista. Ti, kdo po léta neustále rostli ve víře, naději a lásce a byli zbožně oddáni Bohu a jeho vůli, vkročí do tohoto stadia, které nazveme „aktivní sjednocující cesta", skoro neznatelně. Pro méně velkodušné to bude obtížnější krok. Někteří nebudou nikdy tak velkodušní, aby se k němu od­ hodlali. d) „Nezařazení" Toto nás přivádí ke kategorii lidí. kteří nezapadají do rámce „pokroku v duchovním životě" nebo „růstu křesťan­ ské osobnosti". Přestali postupovat, přestali se rozvíjet. Jsou označováni různě, například: opozdilé duše, prostřed­ ní (průměrné), vlažné, „jenom zbožné". Je prý jich mnoho (4). Postrádají vážnou a účinnou touhu po pokroku a po 219

opravdovém vnitřním životě. Nikdy se účinně nevypořádali se všemi konflikty přechodného stadia po období počáteční formace, nebo jím prošli úspěšně, ale cestou se omrzeli a pozbyli iluze. Jejich zásluha může být veliká a jejich svě­ domitost v povinnostech úplně dostačující. Ale zanícení vyprchalo z jejich života, dynamika vymizela z jejich víry a naděje a vroucnost z jejich lásky. Nebo alespoň, i když může být jejich zbožnost vřelá, nemá šíři a hloubku, pohled a porozumění, jakými se vyznačuje člověk, který dorostl do plné podoby Kristovy. Některým se nikdy nepodařilo překonat krizi, která měla být bránou k plnější zralosti. Když jsou v tomto stadiu vo­ láni k dokonalejší svobodě, aby nechali za sebou dny for­ mace, kdy byli více závislí, neumějí se někteří přizpůsobit této skutečnosti, couvnou před rizikem a snaží se žít tak jako v období formace. Nikdy se jim nepovedlo přizpůsobit se širšímu světu a zůstávají stále „jen zbožnými", prosto­ duchými a malými. Jiní, na způsob krize, obvyklé u dospí­ vající mládeže, odhazují skoro všechno staré. Tak ukazují, že z něho nic nevytěžili, ale vymýšlejí si svou duchovní cestu podle svých názorů. Naneštěstí jsou tyto názory příliš často přirozené a smíšené s velkou sebeláskou. Ale oni je dovedou obvykle „racionalizovat", nalézat pro ně výmluvy. Ještě jiní prošli krizí, ale upadnou do starých kolejí se­ belásky a nedostatku velkodušnosti. Jejich hlavní chyba se projevuje i v jiných oblastech. Může to být buď proto, že jejich původní zřeknutí se sebe nešlo dost do hloubky, nebo protože se jim nikdy nepodařilo vyrovnat se se ztrátou iluzí a s nesnázemi. Zase je racionalizování utvrzuje v jejich si­ tuaci. Někteří se nechají příliš lehko odradit a ztratí odvahu. „Dokonalost prý není pro ně." Tím či oním způsobem všichni ochabnou a plně nedozrají. e) Krize dospělosti Když jsme uvedli všechny faktory, které mohou být pře­ kážkou růstu člověka v dokonalosti, zdálo by se, že je vzác­ ný případ, pokračuje-li někdo v nepřerušeném, houževna­ tém pohybu vpřed poté, co vstoupil na cestu k duchovní zralosti. Mnohem častěji, na pozdějším stupni zralosti, mů­ že mnoho lidí klesnout do fáze, obsahující příznaky du220

chovní stagnace, na kterou jsme právě poukázali. To by se stávalo méně často, kdyby se víc myslelo na objevy o psy­ chologii dospělých a kdyby je duchovní spisy braly v úva­ hu. Ti, kdo se oddají hlubšímu duchovnímu životu, bývají v období své formace varováni, aby byli ve střehu proti sklonům ke hříchu, proti nezralým způsobům sebelásky. Ovládají své city, usměrňují své energie, a se silou, kterou získali z Boží milosti, dávají se do práce pro Pána. Vědí, že musí vždycky bdít, ale svou bdělost zaměřují obyčejně proti starým nepřátelům a dávají si pozor, aby zas neupadli do slabosti, od které byli osvobozeni. Když jsou zbaveni nebezpečí, spojených s mládím a nezralostí, mohou mít za to, že jsou teď v bezpečí. A nepozo­ rovaně mohou upadnout do „hrozné soběstačnosti dospě­ lých", která se málo ohlíží na druhé, málo se o ně zajímá a stará. Takto se může člověk uzavřít do egocentrického světa středověku. Dospělý, zvláště muž. tíhne přirozeně k sobec­ tví. „Je si vědom své důležitosti v zaměstnání.... žárlivě si střeží svou svéprávnost... je hrdý. že může rozhodovat, příčí se mu prosit o radu..." Dospělý si může být dokonce jistější než mládež, že zná všechny odpovědi a že má vždycky pravdu. A takto může být více odhodlán jít svou vlastní cestou. Když upadne do této „hrozné soběstačnosti" nebo i když. se ho jen lehce dotkne, musí být od toho osvobozen, má-li pokročit k plnosti víry a naděje a úplně se odevzdat Bohu. Žádný přirozený pocit soběstačnosti nemůže existovat ved­ le plné otevřenosti pro působení milosti. „Žiji, ale už to nejsem já", musí být dokonalé a totální, má-li v nás žít Kris­ tus tak, jak jsme toho schopni. Příklady této soběstačnosti známe všichni. Dobré otázky, které ji mohou prověřit, jsou: Kdo z nás je ochoten učit se od nižších, mladších a méně zkušených, než jsme my? Ko­ lik je nás přesvědčeno, že se od nich nepotřebujeme ničemu učit a že oni se musí učit od nás? Kolik z nás má vždycky pravdu a není ochotno uznat, že někdo jiný může mít lepší myšlenky? Kolik z nás odsuzuje vesměs všechno, co dělají nebo myslí jiní lidé, nebo kdo z nás se zajímá o něco, co není podle našeho mínění nebo podle našeho vkusu?

221

Vezměme si první otázku: Kolik představených nese ne­ libě návrhy podřízených, kolik jich odmítá učit se něčemu od laiků, atd.! „Co si o sobě myslí? Vždyť je to jen mladík, laik...!" A přece, jen málokdo - jestli vůbec někdo - se nemá čemu učit od druhých, třeba i od takových, kteří jsou zku­ šenostmi, věkem, postavením, pod námi! Dobrý příklad to­ hoto soběstačného odmítání pravého poznání je v evange­ lijním příběhu o muži, od narození slepém (Jan 9.30-34). Když byl uzdraven, řekl po mnohém dotazování farizeů: „To je skutečně divné, že vy nevíte, odkud je, a otevřel mi oči. Víme, že hříšníky Bůh neslyší, ale slyší toho, kdo je zbožný a plní jeho vůli. Od věků nebylo slýcháno, že by někdo otevřel oči slepému od narození. Kdyby tento člověk nebyl od Boha, nic by nedokázal." Měl samozřejmě pravdu, dokonale pravdu. Ale oni odpověděli: „V hříších ses celý narodil - a ty nás chceš poučovat?" Kdo to byl, že se je opovážil poučovat? Tak tomu bylo vždycky, protože tohle není farizejství, to je lidská přirozenost se svou soběstač­ ností. Je zapotřebí další očisty - pasivní - abychom byli osvo­ bozeni od „pýchy, posuzování a vlastní vůle" (5). Tato so­ běstačnost dospělých je psychologický důvod, proč je nutné druhé pasivní očišťování: očišťování ducha. Podobně jako v noci smyslů se zdá, že potřeba intenzivní očisty je tím menší, čím velkodušněji, obětavěji a plněji pěstoval zralý křesťan ctnosti pokory, víry a naděje. A také se zdá, že poz­ nání cest duchovního života umenší všechnu úzkost a vše­ chen strach v tomto období, které jinak může být obdobím opravdové krize. Člověk dospívá k hlubokému přesvědčení o své nedostatečnosti, cítí se velmi osamělý, a často má pocit, že celý jeho život byl neužitečný. Když ponechá těm­ to citům volný průchod, mohou přivodit skutečnou nervo­ vou depresi. Je dost dobře známo, že někteří kněží a řeholníci se v tomto stadiu zhroutí. Ale s pomocí Boží milosti může dospělý projít touto zkouškou (která je buď intenzivní nebo je rozložena na celé roky a není pociťována jako něco zvláštního) a dospět k pokornější a čistší víře, naději a lásce.

222

f) Afektivní sjednocující cesta Ačkoli snad není tato terminologie obecná, skutečnost ukazuje, že je zcela jistá a může být ještě zdůrazněna k povzbuzení a útěše velkého zástupu obětavých apoštolů, na které je církev právem hrdá. Naznačuje, že vyšší cesty duchovního života, hlubší stupně důvěrnosti s Kristem nej­ sou odepřeny těm, které Kristus povolal, aby vynaložili své životy a své síly v aktivní práci pro šíření jeho království. Svatý Alfons rozlišuje mezi ..aktivním spojením" vůle člo­ věka s vůlí Boží v činném životě, a „pasivním spojením" v mystických stavech. „Aby dosáhla duše dokonalosti, k tomu není nutné pasivní spojení. Pro ni stačí, když dojde k aktivnímu spojení. Aktivní spojení je dokonalá shoda s Boží vůlí. v které záleží celá dokonalost božské lásky" (6). Svatá Terezie z Avily také napsala něco velmi podobné­ ho: „Opravdového spojení lze docela dobře dosáhnout s pomocí našeho Pána, snažíme-li se o ně ne plněním své vůle. nýbrž podrobením vlastní vůle vůli Boží... Když se vám dostalo této přízně od Pána . nepotřebujete usilovat o jiné spojení, doprovázené slastmi, které bylo popsáno, neboť nejvzácnější na něm je, že vychází ze spojení, které teď popisuji... Pán může obohatit duše mnoha cestami a uvést je do této komnaty bez této zkratky, o níž jsem mlu­ vila (bez vlité kontemplace)" (7). O tomto místě říká Dom Butler: „Francouzští karmelitáni to ve svém překladu správ­ ně tlumočí tak, že svatá Terezie uznává dvě cesty, jak dojít ke spojení, cestu mystickou a cestu nemystickou" (8). Toto je také velmi v souladu s „nynějšími církevními normami svatosti", které jsme studovali v předešlé kapitole (9). Viděli jsme tam, že svatost, i v hrdinském stupni, je definována jako „prostá shoda s Boží vůlí, vyjadřovaná přesným a stálým plněním stavovských povinností". Svatý Jan od Kříže píše: „Přetvořující spojení záleží v tom, že duše má vůli tak přetvořenou ve vůli Boží, že už v ní není nic, co by se Boží vůli protivilo, ale ve všem a pro všechno jí pouze tato vůle Boží pohybuje" (10). Jak zdůrazňují duchovní autoři, není možná dokonalá svatost bez habituální učenlivosti k vnuknutím Ducha sva­ tého, to je bez plnějšího působení jeho darů v našich živo223

tech. Přitom nemusíme nutně poznávat, že jde o vnuknutí (11). Všeobecně se nebudou lišit od nepřetržité připrave­ nosti obětovat se pro Boží vůli a pro Boží slávu. Tato při­ pravenost věnovat svůj život osobně Bohu však byl na prvém místě jeho dar - byla to Boží milost. Nové milosti, které nás pudí k hlubší osobní důvěrnosti s Kristem, k ne­ přetržité, víryplné oddanosti jeho vůli, nebudou se jevit jako oddělené podněty k stálému životu pro Boha. Jejich působ­ nost roste jako u darů Ducha svatého se vzrůstem lásky, jak jsme viděli. V praxi znamená jejich rostoucí vliv, že vědo­ měji prožíváme osobní lásku, s kterou jde vždy ruku v ruce „instinktivní" poznání jejích požadavků. Kromě toho, jak jsme dříve řekli, zdá se nekřesťanské, nelogické, netomistické tvrdit, že působení darů Ducha svatého ve stupni, nut­ ném pro křesťanskou dokonalost, se vyskytuje pouze při vlité kontemplaci. Jak praví Gabriel od Marie Magdaleny, nikdo nemůže dokonale plnit své stavovské povinnosti (kte­ ré vlitou kontemplaci často prakticky znemožňují), nehýbe-li jím habituálně Duch svatý (12). Otec Gabriel prostě konstatuje fakt a nepovažuje za nutné podávat k němu teo­ logické vysvětlení. Tímto vysvětlením by bylo mezi jiným, že dary jsou zaměřeny k činnosti. Jiný bod praví, že „Duch svatý zosobňuje Boží vůli. Pobádá-li někoho Duch svatý, pobádá ho vlastně Boží vůle" (13). Duch svatý je zosobněná Boží vůle. Kdo je z osobní oddanosti Bohu učenlivý k pro­ jevům jeho vůle, s vírou k ní přistupuje a ji plní, řídí se vedením Ducha svatého.Je nesporné, že v tomto stadiu jsou ctnosti pěstovány ve vynikajícím stupni: „Velký duch víry, dokonalá pokora, skoro neochvějná trpělivost" (14). Není možná svatost bez života modlitby. Na aktivní sjed­ nocující cestě je modlitbou vytrvalost, která byla vylíčena v hlavě XII. a XIII. „Je jisté, že habituální spojení mysli a srdce s Bohem je ke svatosti nutné. Tohoto spojení může člověk dosáhnout láskyplným myšlením na Boha a na bož­ ské věci, i když je zaměstnán jinými záležitostmi; nebo nad­ přirozeným smýšlením a hlubokým vnikáním do pravd víry nebo nějakými jinými prostředky (nebo nepřetržitým pro­ žíváním osobní oddanosti Bohu. stále úplnějším přenechá­ váním se jemu). Je tedy jisté, že se tím stává duchovní život prostším, sjednocenějším, hlubším" (15). 224

2. Objevující se celistvost Osobnost bývá definována jako „organicky členěná ob­ jevující se celistvost individuálních příznačných rysů, dis­ pozic, hodnot a postojů, která řídí její chování k ní samé i k jejímu okolí." Křesťanská osobnost pak převzala své hodnoty a postoje od Krista a sobě a svému okolí se při­ způsobila pod vlivem Boží milosti. Ze všech meziosobních vztahů, jejichž nesobecké prožívání ji přivádí k její lidské dokonalosti, je nejdůležitější její osobní vztah s Bohem. V jeho lásku uvěřila, jeho přikázání si plně přisvojila. Na jiné lidi se dívá jako na osobnosti s vlastní individuální důstojností, které jsou určeny stát se Božími dětmi. Když učinila tento osobní vztah s Bohem vůdčí silou svého života, pak se ve spolupráci s Boží milostí snažila o kontrolu citů a o podřízení své lidské afektivity vládě Ducha, aby jím mohla být její duše usměrňována. To zna­ mená, dospěla k tomu, že žije nesobecky pro Boha a pro bližní, v nichž vidí lidské osoby, které jsou vázány na Boha a jsou s ním spojeny. Uznala realitu Boha s jeho transcendenci, s jeho blaho­ sklonnou a povznášející láskou. Uznala skutečnost, že sama je konečná, omezená a slabá. Uznala skutečnost, že všechny stvořené věci jsou nedokonalé. Uznala to vše s radostným optimismem člověka, který věří v Boží lásku ke světu, ale se zdravým realismem, který ví, co je hřích a jeho účinky. Jinými slovy, prožívá správné spojení ctností naděje a po­ kory, z kterého vzchází pokoj. Takový člověk je pak schopen přijmout odpovědnost před Bohem: a to jako jednotlivec za svůj osobní osud, i jako člen lidské rodiny za lidstvo a svět. neboť mu jeho osud nemůže být lhostejný. S Boží pomocí musí pracovat pro jeho blaho tak, jak je mu to možné. Má vědět, že i když není s to dělat velké věci. musí dělat to, co je v jeho silách. Podařilo se mu dát svému životu jednotu, sladit všechny rozmanité zásady a pravdy křesťanského života. Nedělá fa­ lešný rozdíl mezi přirozeným a nadpřirozeným a nemyslí, že se Bohu může dát jen to, co je „duchovní". Byl poučen, že sice musí být „odpoután" od všech stvořených věcí, ale že smí vděčně přijímat přirozená lidská potěšení, která mu chce Bůh dopřát. Je „nejlidštější" a nejchápavější z lidí. 225

naučil se sdílet šíři a snášenlivost Boží moudrosti. Osvojil si ducha „pohostinnosti". To je známka pokory a lásky, kte­ rá poznává hodnotu, jež je i v jiných myšlenkách a způso­ bech, a zavrhuje to, co je špatné, ale ne to, co je „odlišné". Konečně nalezl v Bohu a za Božího vedení naplnění svých základních duševních potřeb: a) Potřeby milovat a být milován. Nalezl toto naplnění předně v lásce Boží, v kterou uvěřil, zadruhé ve stvořených láskách, jež pocházejí od Boha. b) Jeho potřeba jistoty je podstatně naplněna tím, že žije s nadějí a důvěrou v nekonečnou láskyplnou Boží moc a že věří v Boží prozřetelnost. c) Jeho potřeba uznání, potřeba, aby byl pokládán za ně­ koho trochu důležitého, potřeba, aby byly oceněny jeho snahy, je také v základě naplněna v Bohu - v Bohu, který řekl: „Znám tvé skutky... Mnoho síly sice nemáš, ale přece jsi zachoval moje slovo a nezapřel jsi mě" (Zj 3,8). V tom není pohrdání lidským uznáním, ale je v tom vděčnost za Boží dar. d) Jeho potřeba tvůrčího vyjadřování je uspokojena jeho prací pro Boha a za Božího vedení pro svět - nebo u kon­ templativní osoby poznáním, že všechno, co koná z lásky k Bohu, bude svolávat na svět Boží požehnání. e) Potřeba nové zkušenosti a její přirozené naplnění na­ lézá materiál ke svému uspokojení v dalším vnikání do ta­ jemství Boží lásky, do tajemství Kristova, a jejich projevů ve světě a v jeho duši. f) Potřeba rozumné nezávislosti a potřeba sebeúcty při­ cházejí do jisté míry s normálním dozráváním. V širší míře je obojí přeneseno do nadpřirozené roviny úplným ode­ vzdáním se Bohu a ochotou být tím, co on z nás udělá. A to vše se musí dít s pokorou, která se raduje, když můžeme uznat svou nicotnost, aby v nás mohla přebývat Kristova moc a láska. Spolu s tím je tu dynamika naděje, která nás nutká k úsilí v duchovním životě a k usilovné práci pro Kristovo království.

226

3. Křesťanská osobnost a moderní krize Vždycky existuje nějaká „moderní" krize, alespoň pro nás, kteří už máme za sebou dny mládí. Byli jsme vychováni v minulosti, žijeme v přítomnosti, a čím déle žijeme, tím méně máme chuti se změnit - z čistě přirozeného hlediska. Vždycky to bude „skřípat" mezi starší a novější generací. Mládež chce všechno změnit. Letitý chce pokračovat ve „starých zlatých časech". Zralá osobnost je přizpůsobitelná, je způsobilá posoudit, co je na novotě dobré, je ochotna uznat, jaké změny v pracovní metodě, apod.. se vyžadují vzhledem k novým podmínkám. Křesťanská osobnost se pevně drží věčných pravd a neměnných zásad mravního a duchovního života. Ale křesťan ví, že věčné může být vtěleno do každého dějinného období, že posláním církve je žít v dějinách a přizpůsobit se jim a proměnit svět, až přijde čas. Umí vynést zralý úsudek o přizpůsobení. Neříká nerozumně: „Takhle se to vždycky dělalo" - což je, samo­ zřejmě, pro mládež nejlepší důvod, aby se to teď dělalo jinak. V církvi, v které byla vždycky pokládána tradice za něco podstatného a v které modernismus byl hereze, hodná odsouzení, bude se vždycky v některých neinformovaných kruzích vyskytovat lpění na starém pořádku, protože je to pohodlné a protože změna vyžaduje námahu a poučení. Mnoho bylo v posledních letech řečeno a napsáno o při­ způsobení řeholních řádů, zejména řeholnic, potřebám a podmínkám moderní doby. Avšak nemysleme si, že jenom řeholnice nebo hlavně ony se potřebovaly přizpůsobit mo­ derním časům a metodám. „Jako kněz mohu potvrdit, že průměrná řeholnice je ochotnější a lépe připravená přizpů­ sobit svůj apoštolát potřebám moderního světa než průměr­ ný kněz na faře" (16). Opačný omyl - přehorlivé přijímání všeho moderního, právě proto, že je to nové - je zřejmě také něco, čeho je třeba se uvarovat. Zralá křesťanská osobnost nemá nechuť k novým potřebám a k novým metodám, ani neodhazuje staré metody. Zralý křesťan je si vědom neměnných hodnot své víry a zásad křesťanského života, je citlivý na potřebu žít a pracovat v měnícím se světě, je schopný přizpůsobo­ vat se a vnášet věčnou sílu a božské mládí do svého života ve všech dobách. 227

4. Výchova křesťanské osobnosti. Duchovní vedení „Duchovní vedení je nutné, má-li člověk dělat pokroky v dokonalosti." Tato zásada se opakuje v mnoha knihách a před mnoha posluchači, neboť platí pro všechny lidi ve všech stadiích duchovního života ve větší nebo menší míře. Výsledkem tohoto tvrzení - bez jakéhokoli vysvětlení - je jistá dávka neklidu u vedených osob a jistá dávka zbyteč­ ného formalismu u některých duchovních vůdců. Proč je duchovní vedení nutné? Co se od něho očekává? Jak se jeho praktikování různí podle rozličných stupňů osobního roz­ voje toho či onoho subjektu? Někteří slyší znovu a znovu, že duchovní vedení je do­ opravdy nezbytné k duchovnímu pokroku, a přece se jim poskytuje velmi málo vedení nebo se jim zdá, že mají velice malý prospěch z vedení, kterého se jim dostává. Proto po­ ciťují, že jim chybí nutná pomoc pro jejich duchovní život. Ale ve skutečnosti se jim pravděpodobně dostává všeho, co potřebují. Potřeba duchovního vedení se různí podle osob, okolností a stupňů duchovního života. Pro začátečníky v duchovním životě je duchovní vedení jistě nutné. ..Zdá se. že bylo a je všeobecné přesvědčení mezi učiteli pravé moudrosti, že k dosažení dokonalosti musí člověk najít učitele nebo vůdce, který kontroluje jeho začátečnické kroky, varuje ho před omyly a ukazuje mu na léčky, kterými je poseta cesta k pokroku. Pokrok není mož­ ný bez sebepoznání. Ale aby se k sebepoznání došlo, zdá se, že k tomu je nezbytná rada učitele a zvláštního odbor­ níka. Myšlenka duchovního vedení není žádnou zvláštností katolického náboženství... Čínská, mohamedánská nebo in­ dická moudrost doporučují, aby si člověk, toužící po po­ kroku, zvolil 'vůdce'" (17). Cílem vedení bude u začáteč­ níka: a) Vzbudit v něm nebo očistit pravou nadpřirozenou tou­ hu po dokonalosti. b) Naučit ho poznávat Boha a Boží cesty, teologické pravdy, prostředky k získání dokonalosti, pěstování ctností, zásady duchovního života, atd. c) Vést ho k uplatňování těchto zásad ve zvláštních pří­ padech a okolnostech. d) Učit ho a vést v pěstování modlitby. 228

e) Naučit ho poznávat sebe: povahu, temperament, vlohy, chyby. f) pomáhat mu ve zvláštních těžkostech, pomoci ve volbě povolání, poučovat ho a povzbuzovat v dobách zkoušky. g) Pomáhat mu v posuzování „osvícení a vnuknutí"; po­ máhat začátečníkovi, aby si vypěstoval úsudek a uměl činit vlastní jasná rozhodnutí ve všech věcech, s kterými se prav­ děpodobně setká. Vedení je do velké míry výchova osoby k duchovní zra­ losti, to je k rozumné nezávislosti a k způsobilosti přistu­ povat k většině problémů duchovního života a řešit je. Po­ třeba poučení, potřeba sebepoznání, už nebývá v pozdějších stadiích. Často tu bude vedení jen znovu připomínat staré pravdy. Během prvního přechodného stadia mezi stavem začá­ tečníků a stavem duchovně vyzrálých osob bude vedení potřebné, zejména pro ubezpečení a povzbuzení. Toto platí obzvlášť o modlitbě. Potom, když pominula krize, bude čas­ to nutné hovořit o uplatnění zásad na jednotlivé případy, které se liší od toho. co dotyčný předtím zažil. Potom pot­ řebuje hlavně přátelskou kritiku. Kromě toho. mnohé, co poskytuje duchovní vůdce v počátečních stadiích, dostávají řeholníci ze své řehole, z duchovních úkonů, přednášek, z exercicií a z duchovní četby. „Později se potřeba vedení pociťuje méně, s výjimkou obtížných období, kdy dochází ke změnám, nebo kdy se má učinit důležité rozhodnutí" (18). Cílem duchovního ve­ dení je pomoci člověku, aby se úplně přenechal Boží lásce, to je aby se osvobodil od vší sebelásky, od sebeklamu a vlastní vůle, a aby se nechal vést Božím Duchem. Vůdce musí usměrňovat „vedeného" tak, aby byl na něm nezávis­ lý. Když je subjekt schopen setkávat se s Bohem a odpovídat na jeho požadavky s pokorou a duchovní zralostí, je vůd­ cova úloha skončena. Kam by ho mohl „vést" dál? Bude-li mít ještě nějaký úkol, bude to úkol přítele a rádce. Jestliže je vedený stále závislý na svém vůdci, nesplnil vůdce svůj úkol vychovatele k duchovní zralosti. Nicméně, je ještě jiná důležitá stránka křesťanského du­ chovního vedení, která je trochu víc než výchova, jakou diktuje už přirozený rozum. Na tuto stránku poukázal 229

Lev XIII. v Testem benevolentiae. Její rysy vidíme v učení starých otců pouště a je úzce spojena s povahou víry. Víra je úplná podrobenost člověka Bohu: podrobení mysli a srd­ ce nejvyšší Pravdě a Lásce. Člověk má své představy o tom, co to znamená podrobit se Bohu. Jenže Boží cesty nejsou naše cesty a to, co si člověk vymyslí jako „rozumné" po­ drobení, není často vůbec žádné podrobení, protože sleduje jeho vlastní cíle. Židé měli jistou víru, a přece odmítli uvěřit v Krista a uznat Boha v lidské přirozenosti. Odmítli podřídit se tomu, co bylo zdánlivě méně, než co si o Bohu předsta­ vovali.. Žid „si dává sám odpověď, uzavírá se ve své logice, ve svém názoru na svět a na dějiny, ubezpečuje sám sebe. vytváří si dobré svědomí pro sebe... Zúžil svůj mesianismus na svou míru, příliš ho zlidštil..." (19). Víra v evangeliích je přijetí Krista jako Zjevitele a Spasitele. Někteří odmítli podřídit se Kristu v domněnce, že se tím podřizují Bohu. Nedovedli se zříci sebe, protože se nedovedli zříci svého úsudku a svých představ o tom, jak by se měli Bohu pod­ řídit. Proto se mu ve skutečnosti vůbec nepodřídili. Totéž odmítnutí Boha je zřejmé v každé herezi, která hlásala, že se podřizuje Bohu, ale odmítala vidět Boží pů­ sobení a Boží vůli v lidském zevnějšku církve. Journet to nazývá „zákon vtělení". Bůh přichází k člověku a dává mu své dary prostřednictvím stvořených nástrojů, to je církev­ ních představených a svátostí, které jsou pokračováním zá­ kona vtělení, započatého v Kristu (20). Nepotřebujeme vy­ světlovat Boží způsob zacházení s lidmi. Má svůj důvod v nekonečné Moudrosti, z níž vychází. Ale zdá se, že pro padlého člověka, podléhajícího pýše a sebevyvyšování, účinkům prvotního hříchu, je nemožné skutečně se zapřít a podřídit se Bohu jiným způsobem než tím, že se pokoří a podřídí se stvořenému prostředníkovi. Kdyby chtěl jít člo­ věk k Bohu „ve své osobní důstojnosti", dělal by to jako nezávislý, a ve svém „sebezáporu" by uplatňoval sebe. To je jasně protichůdný postoj. Kdo se obrátí na víru, podřizuje se Bohu, ale dělá to skrze stvořené prostřednictví církve a její představené. Kdo se obrátí a chce se více podřídit Bohu, neboť chce jít cestou k větší duchovní dokonalosti, může udělat takový účinný úkon sebezáporu jenom tím způsobem, že se podřídí dru230

hým. Papež Lev XIII. napsal: „Všeobecný zákon Prozře­ telnosti ustanovil, aby lidé byli obvykle spaseni pomocí jiných lidí, a stejně tak aby ti. které volá k vyššímu stupni svatosti, byli k ní vedeni jinými lidmi." Když někdo odmítá vedení, viděli v tom vždy učitelé duchovního života, že se nepodřizuje úplně Bohu a lpí na vlastní vůli. Jednoduše v tom viděli stopy pýchy. V prvotní církvi odcházeli lidé na poušť, aby se tam mohli věnovat intenzivnějšímu duchovnímu životu v panictví, chudobě a modlitbě. Konali přísné kající skutky. Ale brzy se přišlo na to, že v této praxi může být mnoho sebelásky, a často také bylo. Jejich soupeření bylo často daleko od svatosti. Všechno odložili, ale neodložili sebe. Proto viděli, že mají-li se zříci sebe, musí se podrobit nějakému „vůdci", kterého by mohli pokládat pro jeho vědění a svatost za tlu­ močníka Boží vůle. Duchovní vedení mělo v sobě v počát­ cích mnoho z podstaty slibu poslušnosti. Na každý pád tito lidé pochopili, že poslušnost k lidskému vůdci je nejúčinnější způsob, jak se úplně oddat Bohu. Později byl slib pos­ lušnosti schválen církví. Lev XIII. řadí duchovní vedení do všeobecného rámce posvěcujícího poslání církve. Je vyko­ náváno jako součást poslání, které dostává někdo v církvi, aby vedl lidi k Bohu. Z tohoto hlediska není tedy vždy stejně nutné podřídit se vůdci. Záleží to na stupni duchovního života. Na začátku je to věc naprosto podstatná. Kdo se úplně odevzdal Bohu, musí se úplně zříci sebe. Nedělá to, jestliže si ponechá své představy o tom, jak má Bohu sloužit, jestliže se mu ode­ vzdá podle svých názorů a svým způsobem. Musí to být absolutní a dokonalé „Pane, co chceš, abych učinil?", úplná připravenost udělat všechno, co Bůh naznačí prostřednic­ tvím duchovního vůdce. Ale podobně jako je tomu u víry, tak i při druhém obrá­ cení a odumření sobě se člověk podrobuje životu a svobodě, svobodě Božích dětí, a nepodrobuje se člověku. Duchovní vůdce nesmí nikdy zapomínat, že se lidská osoba nepoddává jemu, nýbrž skrze něho Bohu, a že jeho úlohou je vést tuto osobu k plnosti života v Kristu. Bylo-li toto podrobení úplné, pak v přechodném stadiu, kdy je člověk postaven na vlastní nohy a má vést vyzrálý 231

duchovní život před Bohem, bude chvíli pociťovat, že by se mu mělo dostávat více vedení a více opory. Bude mít pocit, že nemůže prožívat svou úplnou podrobenost, nýbrž že začíná hledat sebe. (Jestliže tento pocit nemá, ale s radostí vítá svou nezávislost, je to známka, že se své vůle nezřekl úplně.) Pak je duchovní vůdce povinen mu pomoci, aby dále rostl ke zralosti a nezávislosti. V dalších stadiích bude známkou, že se člověk upřímně zřekl sebe a dal se Bohu, jeho ochota přijmout vedení a radu. Podivnou ironií ten, kdo byl vždycky ochotný nechat se vést, jakmile opustí stadium začátečníků, už vedení ne­ potřebuje, a ten, kterému se stále zdá. že se obejde bez ve­ dení, a nestojí o ně, pro toho je právě vedení nutné. Jestliže upadl do „hrozné soběstačnosti dospělých", může vypadat, jako by hledal radu. zatímco ve skutečnosti chce, aby se mu potvrdilo to. co míní dělat ze své vůle a ve své soběstačnosti. Má-li být osvobozen od skutečného stavu stagnace, pokud jde o pravý duchovní pokrok, musí si najít nějaké vedení, kterému by byl ochoten úplně se podřídit.

5. Nadpřirozeno a křesťanská osobnost „Jedna z nejhorších a nejrozšířenějších chorob moderní­ ho křesťanství tkví v tom. že nalepuje nálepku 'nad­ přirozena', které záleží jen v idejích, citech, v uplatňování svobodné vůle a v postojích, - na věci 'přirozené', které si takovou kvalifikaci nezaslouží..." (21). Jedna z věcí, které nás v našem životě v církvi nejvíc zlobí, je apelování na „nadpřirozené smýšlení". Používá se to jako výmluva při nedostatku zdravého rozumu. Podřízeným, kteří jsou zava­ leni nerozumnou spoustou práce, se říká. že mají mít ducha víty a důvěřovat v Boha. Od lidí, kteří jsou zklamáni v mnoha svých lidských potřebách, se čeká, že budou žít naplno „nadpřirozeně". Osoby, přirozeně nezpůsobilé pro řeholní život, jsou přijaty se zbožným odůvodněním, že „nesmíme klást hranice síle milosti". Při tzv. duchovní „for­ maci" nebo duchovním vedení jsou nelítostně odřezávány „přirozené vazby", aby se prý vymýtilo sobectví. Tyto zjevy snad nejsou všeobecné, ale v té či oné formě jsou rozšířenější, než je zdrávo. Jejich kořenem a příčinou 232

je to, o čem jsme se zmínili dříve - umělé rozštěpení mezi našimi pojmy „přirozená" a „nadpřirozena". Lékem proti němu je uvědomění si „osobní povahy" nadpřirozena se všemi jejími důsledky. Duchovní život není „ustavičná drezúra vůle, která přemáhá silou hrdinské naděje odpory při­ rozenosti... Náboženský ideál naopak záleží v omezování vnitřních konfliktů, abychom bojovali Boží boje s ucele­ nější a rozjasněnou duší" (22). Proto nesmíme nikdy zapomínat, že duchovní život ne­ může vzkvétat tam, kde nejsou naplněny základní duševní potřeby člověka. Viděli jsme, že když člověk roste v milosti, shledává, že jeho základní potřeby jsou stále lépe naplňo­ vány v jeho lásce k Bohu a v životě pro něho. To znamená, že zřekne-li se nebo je zbaven jejich naplnění na přirozené nebo čistě lidské úrovni, může se v síle svého života pro Boha smířit se ztrátou menší hodnoty, neboť má za ni něco lepšího. To však neznamená, že bude jeho život bohatší přirozeně a nadpřirozeně -, nemá-li žádná lidská přátelství, žádný smysl pro úspěch, nedělá-li mu radost vědomí, že si ho druzí váží a že ho respektují. Čím víc bude růst jeho láska k Bohu, tím víc bude vidět v těchto věcech Boží dar, za který může být jen vděčný a nikdy na něj nemůže být pyšný. Dále, ti, kteří mají tu povinnost - duchovní vůdcové nebo představení -, budou konat svou povinnost dobře v té míře, jak pečlivě budou brát v úvahu osobní potřeby svých podřízených: uznání, úctu, využití jejich talentů v práci, kterou mohou dobře konat, oprávněné osobní záliby, novou zkušenost, atd. Zatímco dokonalí mohou být schopni nalé­ zat naplnění svých základních potřeb jen v Bohu, nedoko­ nalí nejsou toho ještě schopni - a normálně vzato, ani od dokonalých se to nečeká. Poslední poznámka se týká bratrské lásky, která, jak jsme viděli, znamená hledět na druhé jako na osoby. Osobní lás­ ka, která umí pomáhat druhým na cestě k Bohu, bude také vědět, jak dbát na osobní potřeby druhých a jak jim pomáhat projevováním úcty, uznání, atd. Toto může být nejvydatnější pomoc druhým lidem, aby více uznávali, jakou cenu a jaký význam mají v Božích očích.

233

POZNÁMKY 1 - Viz hl.IV. 2 - F.X.Durrwell, Dans Ic Christ Rédemptcur ( I x Puy. Xavicr Mappus, 1960). p.198. 3 - HI.X. 4 - .1 de Guibcrt. The Theology of the Spirituál Life, p.34l. 5 - R.Garrigou-Lagrange, The Three Ages of the Spirituál Life, II,p.359. 6 - Instrukce k Direction of Inlerior Souls, Dodatek k Horno Apostolicus. překlad Doni C.Butlera, ..Western Myslicism". p. 12. 7 - Hrad v nitru. 5.komnata, hl.3. Přeložil Allison Peers. 8 - Cit.dílo. str.43. 9 - Hl.VIII. 10 - Výstup na horu Karniel. 1. II. č.2. 1 1 - De Guihert. cit.dílo. č. 129-130. 12 - Conflict and I.ight. pp. 164-165. 13 - F.X.Durrwell, Dans le Christ Rédemptcur, p.194. 14 - Garrigou-Lagrange, cit.dílo. I.p.245. 15 - De Guibert. cit.dílo. p.258. 16 - G.Huyghe. Équilibre et Adaptation (Paris. Fxl.du Cerf. 1960). p.39. 17 - R.AIlers, Difficulties in Life (Cork. Mereier Press. 1947) p.38. 18 - Garrigou-Lagrange. cit.dílo, I. 258. Viz též G.Kelly, S.J.. Guidance for Religious (Westminster, Md.. Newman, 1957). 19 - Décourtray, 1 a Conception johannique de la Foi, N.R.T.. 81 (1959), 563. 20 - LÉglise du Verbe Incarné. vol.II. 80. 21 - J.Régamay. OP. L'Aspect définitif de 1' engagement religieux, sa significalion théologique. v ..Supplément de la Vie Spirituelle". n. 56 (1961). 19. 22 - Tamtéž.

234

HLAVA

XVI.

Křesťanská spiritualita 1. Mnoho cest jsou jedna cesta Je mnoho cest k Bohu. tak jako je mnoho příbytků v domě našeho Otce. Ale je jen jeden dům. jeden Bůh a Otec všech, jeden Pán a jedna víra. Mnoho cest k Bohu jsou vesměs různé projevy Kristova života v každém z nás. Musíme uznávat rozmanitost a mít z ní radost, protože nám to po­ máhá, abychom se uchránili mylného hledání jednotnosti prvků, které nepotřebují být stejné ve všech výrazech křes­ ťanské spirituality. Jednotu a rozmanitost snad nejlépe uvi­ díme, když se krátce podíváme na teologii „škol spirituali­ ty", alespoň v jednom ústředním bodě. Především je jasné, že žádná pravá křesťanská spiritualita nemůže vylučovat nebo zanedbávat kteroukoli základní zásadu a podstatný prostředek posvěcení. Pokud jde o tyto zásady a prostředky, je jen jediná spiritualita. Ale mnoho prvků se může spojit dohromady, i když se přitom vyzdvihnou a zdůrazní různá hlediska celku, a celková syntéza je zabarvena zvláštními hledisky a praxí. Na tento bod kladu velký důraz: „Dějiny spirituality ukazují, že v žádném případě není tato syntéza plodem chladné práce nějakého teoretika, se­ dícího u svého stolu. U kořene veškeré spirituality je osobní zkušenost, která se nedá ničím nahradit. Tato osobní zku­ šenost, shrnutá v ústřední intuici, má dvojí účinek: Dává každému z tradičních prvků (které jsou v podstatě neměn­ né) nový nádech nebo nový odstín... Důsledkem je. že kaž­ dý z tradičních prvků nabývá novou relativní hodnotu... (to je od své ústřední intuice a ve vztahu k ní)... Touto osobní zkušeností se vysvětlí životnost jediné spirirituality" ( 1 ) .

235

osobního setkání s Kristem. Z tohoto setkání pramení sku­ tečný duchovní život, zapojení všeho, co je v křesťanské spiritualitě podstatné, ale způsobem, který se různí podle okolností, životního stavu, osobních darů a vedení Ducha svatého. Jak jsme viděli, toto je třeba mít na mysli, když srovnáváme kontemplativní život a život činný. Jsou jedno - ne v základním tónu a v zabarvení, s jakým kdo hledí na podstatné životní zásady a uskutečňuje je. nýbrž v základní živé zkušenosti osobního setkání s Bohem, která se pak vyjadřuje prožíváním týchž podstatných prvků, avšak zcela odlišným způsobem.

2. Cesta mnohých: myšlenky o spiritualitě laiků Jasné pochopení toho, co jsme právě řekli, umožnilo du­ chovním autorům, aby formulovali jasné zásady duchov­ ního života pro lidi. angažované v činnosti. Poznali, že ne­ existuje žádná silná ani úplně pravdivá spiritualita apoštola, jestliže se někdo pokouší o rozbředlou napodobeninu mnišského nebo kontemplativního života. Poznali, že je to omyl považovat za „jediné posvěcující složky mimoklášterního života prvky, opsané z mnišské řehole". Proto se právem zdůraznilo, že spiritualita diecézního kněze nezáleží v tom, aby žil jako mnich, pokud mu to jeho povinnosti dovolí. Apoštolská spiritualita nalezla svou pravou průbojnost, když se nepokoušela napodobit kontemplativní život. Dnes jsou snahy formulovat jasné zásady spirituality lai­ ků (2). Některé spisy o tomto námětu byly znamenité, ačkoli úplně ucelená a praktická „spiritualita laikátu" ve své defi­ nitivní podobě musí být teprve napsána. Nicméně se zdá, že v některých kruzích je v této věci stejná nelogičnost, jaká se pokoušela udělat z apoštolů lidi přísně kontemplativní totiž tak dalece, jak to dovolovaly překážky, souvisící s je­ jich apoštolátem. Zatímco mnoho „apoštolů" - kněží nebo řeholníků, kteří jsou v duchovní správě - právem odmítalo pokusy vnucovat jim spiritualitu, jaká se nehodí pro jejich životní stav a povolání, snažili se mnozí z nich naopak uklá­ dat zmírněnou formu své vlastní „spirituality" laikům. Tím opakovali přesně týž omyl, od kterého se sami osvobodili.

236

Proberme si tuto neshodu trochu důkladněji. Spiritualita kněze staví na jeho osobním povolání, na jeho mši, modlitbě a na jeho apoštolátu, konaném pro Boha. Tak je tomu i u činného řeholníka. Když se teď laik otáže leckterého z nich, jak si má počínat, aby vedl intenzivnější duchovní život ve světě, jakou dostane odpověď? Dost často ho budou vybízet, aby chodil denně na mši svatou nebo alespoň někdy mezi týdnem, aby vstoupil do některé větve Katolické akce. v níž může apoštolovat, jinými slovy, aby pěstoval liturgii a apoštolát - a to je vše. Jestliže je to vše, znamená to, že se ze spirituality laiků dělá ztenčená forma spirituality kněž­ ské nebo řeholní, a ne samostatný „životní styl". Do nedávná existovaly dva zřetelně příbuzné problémy spirituální teologie: spiritualita apoštolátu a spiritualita lai­ ků. Jeden byl od základu zrevidován. Druhý musí být zre­ vidován též. Spiritualita apoštolátu byla oživena a dostala novou sílu a svobodu tím. že se vrátila ke své základní osob­ ní zkušenosti a k svému povolání a nechala jimi všechno proniknout. Tak i spiritualita laiků bude životaschopná a praktická, jenom když udělá totéž. Obě mají stejné vý­ chodisko. Obě musí stmelit v jednotu prvky, podstatné pro křesťanskou spiritualitu. Ale obě jsou rozdílné a zvláštní způsoby života. Jedna není vzorem druhé, tak jako nemůže být kontemplativní mnišská spiritualita vzorem laické. Pramenem duchovního života laika je všeobecný pramen Boží milosti a osobní zkušenost s osobním setkáním ve víře. Kdybychom si vzali toto jako výchozí bod, byli bychom schopni vybudovat spiritualitu laiků z téhož podstatného ..materiálu", jaký jsme viděli v předchozích kapitolách, neboť jsou to společné prvky veškeré spirituality. Syntéza však musí brát v úvahu praktické podmínky života laiků. Musí ukázat, stejně jako spiritualita apoštola, jak se může laik posvěcovat svým životem a svou prací, a ne navzdory jim. A) Živá víra Víra v Boží lásku, víra v prozřetelnost Boha, dárce všeho dobrého, hmotného i duchovního, víra v osobního Boha. který řídí o ovládá svět, který miluje všechny lidi a chce je přivést k věčné spáse - tyto základní pravdy musí být pevně zakotveny v mysli a srdci člověka dřív. než může být vůbec 237

řeč o skutečném duchovním životě. Pak musí být hluboce přesvědčen o Boží lásce k němu osobně, o své individuální důstojnosti a ceně v Božích očích a o svém osobním určení, aby žil v osobním přátelství s Bohem. B) Pokora a vděčnost Toto jsou také základní postoje duše. V životě jsou úzce spojeny a jedno nemůže existovat bez druhého. Obojí vy­ žaduje hluboké přesvědčení o ceně Božích darů, jejich hod­ nocení a vědomí, že si je nezasloužíme. C) Osobní setkání a osobní oddání Přestože se tolik zdůrazňuje, že se povolání musí chápat v širším smyslu než jen jako povolání k řeholnímu životu nebo ke kněžství, ptá se mnoho mladých lidí na prahu do­ spělosti, zda mají povolání nebo ne. Když si sami kladou takovou otázku, vyvozuje většina z nich, že nejsou povo­ láni, aby dali své životy k dispozici Kristu. Odpověd" je nesprávná, protože otázka je špatně položena. Jediná správ­ ná otázka zní: K jaké formě oddanosti Kristu jsem já, křes­ ťan, povolán? Dokud bude mít mnoho laiků za to, že „nejsou povoláni, že nemají povolání", nebudou žít opravdu hlubo­ kým křesťanským životem. Každý musí vědět, že je volán k osobní důvěrnosti s Bohem, že v jeho osobním životě pro Boha je to jeho úloha, kterou nemůže splnit nikdo jiný. Kaž­ dý má hrát zvláštní roli ve všeobecném Božím plánu spásy všech lidí, v šíření Kristova království a v naplnění Boží vůle se světem. Avšak člověk musí přijmout tuto skuteč­ nost, totiž svou osobní cenu a své osobní určení, pokorně a vděčně. S opačným postojem jsme se nezřídka setkali v jistých odvětvích Katolické akce (alespoň v jejích počát­ cích), když někteří byli nakloněni „děkovat Bohu, že nejsou jako ostatní lidé", že oni doopravdy dělají něco pro Boha. Takový postoj je ovšem destruktivní pro pravou spiritualitu, která začíná a roste v pokorné vděčnosti za to, že nám Bůh udělil výsadu a štědře nás zahrnuje svou láskou, že nás po­ volal k účasti na jeho díle pro svět. Zde není žádné místo pro pýchu, ale jen pro jemnou a velkodušnou starost, aby­ chom obstáli a dali odpověď, která je naší ctí a milou po­ vinností. 238

D) Přirozenost a nadpřirozeno Aby měl laik smysl pro osobní oddanost Bohu ve své práci a ve svém životě, je pro něho podstatně důležité chápat „osobní" ráz života milosti a chránit se příliš rozšířeného rozdělování mezi „duchovním životem" modlitby apod. a „jinými věcmi", které mu zabírají většinu jeho času. Musí chápat, že jeho činnost, práce a zotavení jsou zapojeny do plánu, jaký má Boží vůle se světem, a že jsou tím zapojeny i do jeho osobního života pro Boha. E) Apoštolát 1. Osobní svědectví Všeobecnou nauku o zásadách a praxi jsme viděli výše. Jsou tři hlavní oblasti, kde je lze uplatnit: a) v rodině b) v práci nebo v zaměstnání, c) mezi svými známými. O prvních dvou oblastech budeme mluvit podrobně poz­ ději. Třetí byla dostatečně probrána - nebo spíše, podrob­ nější výklad je dost snadný a přesahuje rámec tohoto „ná­ črtu". 2. Oficiální zasvěcení „Budte si vědomi své důstojnosti." Při křtu jsou křesťané posvěceni na Boží děti a na členy Boží „domácnosti". Při svátosti biřmování je jim „dán Duch svatý, aby je posiloval, jako byl dán apoštolům v den letnic, aby mohli nebojácně vyznávat Kristovo jméno" (3). Jsou oficiálně zasvěceni ja­ ko svědkové a apoštolé a v posilující milosti Božího Ducha dostávají trvalou pomoc, aby mohli až do smrti žít podle svého vznešeného povolání. Každý laik by měl žít ve vě­ domí svého poslání. 3. Aktivní angažování Křesťan je Kristovým svědkem už svým bytím. Musí být také Kristovým svědkem a apoštolem svým aktivním an­ gažováním: a) Pro šíření Božího království: Tím míním účast laika na práci v církvi pro církev, pro jeho místní farní církev, pro církev univerzální a celý její život a misionářské podnikání. V tom je zahrnuto jeho hmotné přispívání, jeho účast na laických činnostech, které jsou mu přístupné, jeho modlitba za šíření víry.

239

b) Pro Kristovo království, proti účinkům hříchu. Toto je apoštolská práce, která se prodlužuje na svět a na spo­ lečnost. Zahrnuje všechny laikovy snahy - v zaměstná­ ní, v organizacích, v politice, ve veřejných nebo soukro­ mých záležitostech - proti bludu a nevědomosti, proti před­ sudkům, nespravedlnosti, chudobě, bídě a útisku. Toto všechno jsou překážky Kristova království a každá akce proti nim je akce za „obnovení všeho v Kristu". Tuto snahu čeká Kristus od svých laických apoštolů, je to součást po­ slání, které jim svěřil. Dobrý katolík musí být obětavým občanem. Vidí své snahy ve vyšší rovině, protože ví, že všechno, co pomáhá člověku k dosažení plnosti jeho života jako osoby, pomáhá mu, aby byl příhodným podmětem pro Boží milost. c) Sociální rozměr lásky. V podstatě spadá prokazování lásky v tzv. „sociální dimenzi" v jedno s tím, co jsme právě ukázali. Ačkoli i v podmínkách moderního světa je vždy prostor pro individuální dobré skutky, pro dávání almužen a pro charitativní činnost, přece nejúčinnější způsob potí­ rání chudoby a bídy je spolupráce s jinými v zařízeních a společenských organizacích. Křesťan má považovat tuto práci za projev své lásky, má milovat bližního z lásky k Bohu. Největší charitativní dílo je pomáhat lidem, aby milovali Boha, aby přijímali od něho božský život a spásu. Už jsme poukázali na to. že se toto dílo nesprávně chápe, když se v něm nevidí nic jiného než vyučování „náboženským" pravdám nebo „duchovním věcem". Ctnosti pěstuje celá lidská osoba, která vede náboženský život. Normálně to nebude dělat v podmínkách, které jsou nepříznivé praktic­ kému náboženství. Když je bydlení ubohé, zaměstnání je nepravidelné a bídně placené, když muži a ženy trpí velkou úzkostí o hmotné zabezpečení, atd., bude jim těžší věnovat potřebný čas a myšlenky něčemu náboženskému. Křesťanský laik musí pokládat za praktický projev křes­ ťanské lásky všechno, co dělá osobně a ve spolupráci s ji­ nými, a když ovlivňuje veřejné mínění, aby usilovalo o ta­ kové sociální poměry, které by napomáhaly lidem žít podle jejich osobní důstojnosti a tím i podle jejich důstojnosti jako Božích dětí. 240

F) Osobní modlitba Modlitba je víc než nějaké cvičení - je to ovzduší, v kte­ rém žijeme. Člověk nemůže uskutečňovat své osobní od­ dání Bohu v rozmanitých životních činnostech, jestliže si hluboce neosvojil postoje, vyjmenované v první části toho­ to oddílu. Aby z nich mohl natrvalo učinit součást celého svého života, musí se k nim vracet v myšlenkách a v mod­ litbě. Povolání každého apoštola začíná zahlédnutím Boha a končí posláním k lidem. Poslání k lidem je méně božské, jestliže pohled na Boha slábne. Jen modlitba může poslání udržovat silným a živým. Modlitbou rozumíme víc než pou­ hé odříkávání série formulí. Znamená zvláště promodlené uvažování o různých pravdách našeho života v Kristu, jak je vidíme v evangeliích a epištolách. Některé z nich jsou zdůrazněny v této knize. Jaká modlitba se žádá od laika? Není lehké dát praktickou odpověď na tuto otázku. Navrhovat každodenní účast na mši, to je v moderních podmínkách odpověď, pro mnoho lidí prakticky neuskutečnitelná, zejména pro lidi na venko­ vě a pro matky rodin. Nicméně by neměla být pro mnohé lidi přílišným požadavkem účast na mši ve všední den. Jestliže laik upřímně touží po duchovním životě, jímž je především jeho osobní „daň" bohopocty, měl by být scho­ pen dělat něco víc než chodit na mši svatou v neděli. Měl by konat adorace v kostele, chodit na mši ve všední den, na požehnání, navštěvovat Pána v Nejsvětější Svátosti, atd. Je samozřejmé, že nedělní mše a týdenní svaté přijímání mají být ohnisky jeho duchovního života. Dalo by se mnoho říci o staré křesťanské praxi ranních a večerních modliteb, zejména jsou-li proniknuty duchem osobní odanosti Bohu a nejsou to jen povinná „cvičení". Lochet má pěkné místo, o kterém by měl laik důkladně rozjímat a zapojit ho do svého duchovního života: „Noc má svůj vývoj a svou liturgii. Předpokládá večer a ráno. Večer je návrat (když tma setře obrysy pomíjivého světa, přivádí pracujícího domů a usebírá duši k jejímu stře­ du, kde nalézá Boha). Je to usebrání, setkání, úleva, daro­ vání sebe a své práce. Hodina kompletáře nám jemně na­ značuje jeho podstatné myšlenky. Toto je pohled na denní

241

dílo, lítost, odpuštění. Svět, který jsme si dnes vzali na sta­ rost, vkládáme teď večer zpátky do Božích rukou. Zde se člověk noří do pokojné noci, která je obrazem smrti, defi­ nitivního a požehnaného setkání se Spasitelem. Hle, dítě usíná v náručí Otce, který pro ně udržuje celé tvorstvo! Dítě si potřebuje občerstvit sílu, aby mohlo zítra opět pra­ covat na zdokonalení světa ke slávě Otcově! Ráno je čas pro modlitbu. Ale není to jediný čas, který se má věnovat Bohu. nebo jediný „čas důvěrnosti s Bohem", protože takový má být všechen čas. Je to procitnutí duše k duchovnímu životu, vědomé nové uchopení života v Kris­ tu a povinností v církvi, víra burcující a bdící. Apoštol se dává v církvi k dispozici Bohu pro plnění poslání. Ranní modlitba je uvědomělá nová důvěrnost s Bohem, totální obětování naší síly. abychom od Boha přijali milost, která nás bude podpírat, a poslání, které nás bude usměrňovat. Modlitba je každodenní nové 'Ecce venio' (4). S ním a v něm vstupujeme každý den znovu do světa, abychom plnili vůli Otce a pracovali na šíření Království" (5). Konkrétní okolnosti, které se v životě laiků tolik různí, jsou rozhodující pro praktickou otázku, kolik času mají vě­ novat modlitbě. Proto je nemožné stanovit všeobecné pra­ vidlo. Ale každý, kdo se snaží o hlubší duchovní život, musí si vyhradit nějaký pravidelný čas, kdy v modlitbě a mlčení osvěží a prohloubí svou osobní důvěrnost s Bohem. G) Rodinná spiritualita Většina laiků žije v manželství. Protože je to stav, posvě­ cený Bohem jako svátost, nalézají hlavní prvky svého ži­ vota pro Boha v tomto stavu. 1. Svátost manželství. Už jsme poněkud vyložili svátostný smysl manželství a jeho způsobilost pomáhat manželům v prožívání osobní skutečnosti jejich spojení s Bohem v milosti a lásce. Tento pohled víry na symboliku manžel­ ství jim může velmi pomáhat v duchovním životě. Proto čím víc sdílejí oba tento pohled, tím víc si mohou navzájem pomáhat k hlubšímu životu. Tak by tomu mělo normálně být. Neboť co Bůh spojil, má být spojeno i ve společném chápání vyšších hodnot života a lásky. Jestliže se žena snaží vést duchovní život „navzdory svému manželu" nebo na242

opak, může to být neblahá nutnost, ale neodpovídá to Bo­ žímu plánu. 2. Apoštolát v rodině. Kdyby si všichni křesťanští rodiče uvědomovali důležitost svého povolání vychovávat děti k plnosti křesťanského života a kdyby je všichni plnili s osvícenou obětavostí, vypadal by svět docela jinak. Nejdůležitější, co se kdy může od rodičů žádat, je spolupráce s Bohem, aby děti, které jim dal, žily radostně a velkodušné jako děti Boží. Nemohou mít žádný posvátnější úkol než tento, nic, čemu by měli věnovat víc myšlenek, modliteb a studia. Všechno, co opomenou udělat, bude vyžadovat léta práce, aby se to napravilo, dá-li se to vůbec napravit. Kolik kněží, řeholníků a řeholnic vynaloží léta na usilovnou práci, která by neměla být nutná! Kolik svého času a ná­ mahy vyplýtvají na práci, která by nemusela být. kdyby rodiče plnili dobře povinnost, uloženou jim od Boha! A všechen ten čas a všechna ta námaha jsou přece tak na­ léhavě potřebné i jinde! Jak jsme viděli, apoštolát se musí pokládat za celkovou formaci křesťanské osobnosti - nesobecké, velkodušné, kte­ rá prožívá svůj osobní vztah s Bohem jako největší věc ve svém životě. Je to dlouhá práce a musí začít brzy. „Učili jsme je náboženství a posílali jsme je do katolických škol." Ano, ale cvičili jste je v nezištnosti, učili jste je, že mají pokládat náboženství za výsadu, a ne v prvé řadě za povin­ nost, ukázali jste jim něco ze svého osobního spojení s Kris­ tem? Jestliže jste toto nedělali, vůbec jste je „neučili nábo­ ženství"! Výchova připravuje křesťanské dítě. aby umělo překo­ návat obtížná léta mládí, aby v dospělosti učinilo „základní volbu" pro osobního Boha, aby oddalo celý svůj život Kris­ tu s upřímnou a živou vírou. Aby to mohlo dítě udělat, musí brzy poznat, že je Bůh osobně miluje. Musí být vychová­ váno k nezištnosti, k vděčnému oceňování Božích darů, přirozených i nadpřirozených. Výchova dítěte je možná, jen když žije v rodinném ov­ zduší, kde vládne osobní víra a osobní modlitba, kde se učí, že pravá radost a spokojenost pramení z živého vztahu s Bohem. Velmi důležitý bod výchovy, který nedávno zdů­ raznil papež Jan, je výchova sexuální. Jestliže 243

chlapci a dívky, prodělávající krizi dospívání, vidí lid­ skou lásku v její správné perspektivě, zastihne je dospělý věk ve vnitřním pokoji a v rovnováze, která je normálně odepřena těm, kdo vidí v sexu tajemný nevysvětlený pud, obklopený samými tabu a neurčitým a zlověstným mrakem hříšnosti. Je to poutavý a vděčný úkol, tento apoštolát, zaměřený na výchovu plné křesťanské osobnosti lidských bytostí, kte­ ré přivedli rodiče na svět ve spolupráci se Stvořitelem. Je to také úkol odpovědný: hlavní práce, kterou žádá Bůh od rodičů. c) Rodinné svědectví. V naší době je mnoho nespokoje­ nosti a rozladění v jistých rodinách jako výsledek toho, že manželé a rodiče hledají víc potěšení než opravdovou spo­ kojenost. To potěšení hledají často v zábavách a v jiných věcech mimo rodinný kruh. Proto se zdá, že děti. zvláště když je jich víc než dvě, jsou břemenem a zábranou „dob­ rého bydla a poživačného života". Pravá křesťanská rodina, která si uvědomuje důstojnost rodinného života a pravé štěstí, pocházející z onoho uvědomění, může a má být ži­ vým svědectvím světu o ceně víry a křesťanských hodnot. Láska v rodinném kruhu a rozšířená i mimo něj bude, jak slíbil Pán, znamením, podle kterého mohou lidé poznat jeho učedníky; znamením, které povede lidi k zamyšlení a s Boží milostí je přivede na cestu ke Kristu. H) Láska a oběť Jak poukazuje Congar ( 6 ) , do nedávná bývali ženatí muži a vdané ženy kanonizováni, jenom když opustili své rodiny. Příkladem je svatá Jana Františka de Chantal a svatý Mi­ kuláš z Flúe. V pozadí této praxe bylo znát stopu představy, že „laický život je jakýsi zdegenerovaný život klášterní, který jednoduše připouští manželský stav". Pro mnohého laika dosud existuje nevyřešená potíž ohledně života oprav­ du svatého. Většina světců byli kněží nebo řeholní osoby. Svatost žádá odřeknutí si stvořených věcí z lásky k Bohu. Ale ten, kdo žije v manželství, se nezřekl „tvorů", požívá radosti rodinného života. Musí pak volit mezi životem v přítomném stavu, a mezi dokonalejším životem, který

244

žádá, aby se onoho zřekl? Zdravý rozum mu dává jedinou praktickou odpověď, ale neřeší jeho teoretickou nesnáz. Abychom to vyřešili, musíme si připomenout a použít některé zásady, které jsme už viděli. Především zřeknutí se tvorů není odmítnutí věcí. které udělal Bůh dobré. Je jedno měřítko, jak zjistit, užívá-li člověk všechny stvořené věci s vnitřní správností. Alkoholik se vzdá pití ne proto, že nápoj sám o sobě je špatný, ale že ho neumí správně užívat. Jiní se zřeknou pití, i když ho umějí užívat správně, protože mohou tímto svým úkonem vyjádřit opravdovost svého se­ beobětování Bohu a svého spojení s Kristem pro vykoupení světa. Kněží a řeholníci se vzdávají manželství, protože jsou vlivem milosti přitahováni k bezprostřednímu osobní­ mu spojení s Kristem. Ale křesťan, žijící v manželství, nalézá v této svátosti a skrze ni. osobním, úplným a definitivním darováním sebe druhé osobě prostředek, jak se může cele darovat Kristu. Věrnou manželskou lásku slibuje a prožívá jako součást své věrné lásky ke Kristu, neboť se „žení nebo vdává v Pá­ nu". Manželství je svátost: znamení Kristovy nehynoucí lásky k církvi. Manželé se při přijetí svátosti zavazují, že budou osvědčovat sobě a světu věrnou, nezištnou lásku, která je obrazem neochvějné lásky Krista k jeho církvi a ke všem jejím členům, a účastí na ní. Tuto věrnost „až do smrti" slibuje každý partner jako něco daleko posvátnějšího, než je lidská stálost, která důvěřuje, že „naše láska je příliš ve­ liká, než aby ochabla". Slibují si tuto věrnost, protože kaž­ dý, kdo přijímá svátost manželství, zavazuje se slavnostně a neodvolatelně, že bude svou věrností pro svého partnera znamením úplného a definitivního daru božské lásky, da­ ného v Kristu lidem. Jejich vzájemná láska, darovaná a při­ jatá, má dvojí smysl: Je znamením Krista, milujícího církev a její údy, a církve, milované Kristem. Proto „první, zač je ženatý křesťan odpovědný, je jeho domov. Především své manželce a svým dětem musí vy­ jadřovat svou něžnou oddaností lásku, jakou má k nim Kris­ tus. Především pro ně a s nimi musí hledat Boha modlitbou a mravným životem. Před nimi a s nimi musí být po celý život svědkem zmrtvýchvstalého Krista. Bude-li zanedbá­ vat tyto povinnosti, bude jeho sebedarování neúplné a bude 245

jen velmi nedokonale vyjadřovat Kristovu lásku k této ro­ dině a k církvi. Naopak nedostatek mravního a nábožen­ ského ducha ukazuje mezi manžely na nedokonalost jejich vzájemného sebedarování a na rostoucí riziko manželských krizí" (7). Toto je způsob ženatého křesťana a vdané křesťanky, jak mohou prožívat svou osobní lásku ke Kristu a svou osobní oddanost jemu. Jak jsme viděli, taková láska a oddanost může být skutečná a velkodušná, jen když se manželé umějí zříkat sebe a obětovat se. Ale sebeobětování se vyskytuje pouze tam. kde je láska. Musí se prožívat nějako něco ne­ gativního, nýbrž jako pozitivní dar sebe samého. I v přiro­ zené rovině žádá zdařilé, šťastné manželství nepřetržité a čím dál tím úplnější sebeobětování. „Láska je důvtipné zařízení, které má přimět člověka, aby dobrovolně konal to, co se mu nejvíc protiví, aby se uměl obětovat." Právě tímto ustavičným odevzdáváním sebe druhé osobě - man­ želce nebo manželovi a dětem - při ustavičném, stále úpl­ nějším zříkání se sebe. dosáhne ženatý nebo vdaná plnosti své lidské osobnosti, neboť se neustále překračuje. Víme, že tato přirozená láska je přetvářena a osvěcována vírou, která ji vidí a prožívá jako účast na lásce Kristově a pozvedá ji k osobnímu spojení s Kristem. Stejně tak uschopní pohled víry muže a ženu a křesťanské rodiče, aby považovali sebezápor a sebeobětování za svůj hlavní způ­ sob, jak nést Kristův kříž a ztratit svůj sobecký život po­ drobením se Bohu v jejich rodinném životě a skrze něj. Tam naleznou střed svého kříže, tak jako tam naleznou jádro své živé lásky ke Kristu. Jejich láska, a také jejich oběti, už nejsou čistě přirozené, ale jsou posvěceny svátostí, která dává směr celému jejich životu. I) Práce podle Boží vůle Někteří moderní autoři uznávají, že „dosud nemáme teo­ logii práce" (8). Jsou zdůrazňovány různé body nauky, které mají uschopnit člověka, aby zapojil svůj život práce do ce­ lého svého života pro Boha. Někteří vyzdvihují skutečnost, že práce je účast na tvůrčí činnosti Boží: že je to účast na obnově všeho v Kristu. Pro práci, která je vyloženě tvůrčí činností, může být tato úvaha pomůckou, tak jako myšlen246

ka, že nemoc, hlad a nevědomost jsou částečné následky hříchu a že veškerá práce, spojená s léčením a vyučováním a s podporováním potřebných, je pokračováním Kristova díla na obnově všeho. Někteří však nedovedou snadno za­ řadit svou práci do těchto kategorií - leda jen abstraktně a teoreticky. Mohou-li takto vidět svou práci, bude jim to zřejmě velkou pomocí, aby jejím prostřednictvím prožívali svou osobní oddanost Bohu. Jiní zdůrazňují skutečnost, že práce je povinnost, která zdokonaluje lidskou osobnost, nebo že Boží vůle s člově­ kem přesahuje čistě duchovní oblast. Podle své přirozenosti musíme pracovat. Okolnost, že pracujeme ve světě a pro dobro světa, je také součást Boží vůle a je sama sebou po­ svěcující (9). Je tu ještě jedna myšlenka (vzhledem k práci jde o něco vnějšího, avšak často nám to účinně pomáhá začlenit práci do duchovního života.) Jestliže dělá člověk svou práci dob­ ře a dokonale, je účinnějším svědkem víry, neboť jí zjednává úctu. ..Svědectví, které přivádí duše k obrácení, je normálně připravováno a umožňováno vážností, jakou si získává pro­ fesionální odbornost" (10). Toto všechno jsou dobré myšlenky a ta nebo ona pomohla mnohým laikům, aby dělali svou práci jako nedílnou sou­ část života, úplně odevzdaného Bohu. Pro opravdu silný duchovní život je důležité, aby byl sjednocený a aby křes­ ťan začlenil svou práci do svého osobního života pro Boha a tak ji i prožíval. Může tu být ještě jiné hledisko, které se osvědčuje jako obzvlášť vydatná pomoc mnoha lidem po mnoho let jejich života a které zapadá do jejich všeobecné spirituality, pro­ žívané v rodině a pro rodinu. Svou lásku ke Kristu žijí pros­ třednictvím svátostné reality manželské a rodičovské lásky a obětují se Kristu tím, že se obětují členům své rodiny. Když pracují pro ty. s kterými je Kristus spojil láskou, jež je účastí na jeho lásce, konají tuto práci pro něho? Veškerá práce má cenu, pokud je výrazem naší osobní oddanosti Kristu. Muž a žena, otec a matka, kteří vydělávají na živo­ bytí a opatrují bytosti, spojené s nimi lidskou a zároveň i duchovní láskou, dělají tuto práci pro Krista. Jako se jejich osobní oddanost nezastavuje u stvořených osob, ale pozve247

dá se výš k osobnímu Bohu, tak je jejich osobní oddanost práci touto vyšší osobní oddaností přetvořena. Pracují pro Boha, když pracují pro ty. které k nim Kristus připojil lás­ kou, jež je spojuje s ním.

POZNÁMKY 1 - P.Lucián Maria od s.Josefa. Ecole de Spiritualité, cc.121-122. 2 - Už jsme citovali a uváděli díla Congara. Philipse a Leclercqa. 3 - Koncil florentský. 4 - Žid 10.5. slova, připisovaná Kristu: ..Hle, zde přicházím nyní, abych plnil, Bože, tvou vůli." 5 - L.Lochet. S.J., Finding God in all Things. 6 - Cit.dílo. p.389. 7 - J.de Baciocchi, S.M.. Structurc Sacramentaire du Mariage, N.R.T., 74 (1952). 916 ff. 8 - Theology Digesl. vol.IV.n. I (1956),37. 9 - Tak Congar, cit. dílo. K.Truhlař. S.J.. pojednává dobře o těchto bodech v Structura Theologica Vitae Spiritualis (Řím. P.U.G.. 1958). 10 - G.Huyghe. Equilibre et Adaptation. p.72.

•

248

HLAVA

XVII V Kristu Ježíši, našem Pánu 1. Život v Kristu

Na závěr bych chtěl ukázat výslovněji to, co bylo, dou­ fám, dost jasné během tohoto díla, zejména že tato „různá hlediska duchovního života" jsou hlediska našeho života v Kristu nebo života Kristova v nás: života milosti posvě­ cující i pomáhající. Tím, že nás Bůh Otec přitahuje ke Kris­ tu, v němž se zjevil člověku, zapojuje nás do společenství s jeho Synem a dává nám účast na jeho důvěrném osobním životě, jaký prožívá Syn s Otcem a s Duchem lásky. Vedeni Duchem svatým a pozvedáni jeho přetvořující mocí přijí­ máme Krista v živé víře jako Zjevitele, Vykupitele a Pána života. Dáváme mu svůj život a osobně se mu oddáváme. Prosíme ho, aby žil v nás a skrze nás, aby v nás bylo takové smýšlení jako v Kristu Ježíši, našem Pánu, aby nás jeho Duch vedl. osvěcoval a posiloval, abychom se zřekli všech hříchů a všeho sobectví a žili pro Boha v Kristu. Celý náš život je soustředěn na Kristovu osobu: „Protože jsem po­ znal Krista, nezdá se mi nic tak krásné, abych po tom za­ toužil" (1), nevidím-li to přetvořené krásou, která nás spo­ juje s Boží láskou. Jsme-li přitahováni ke Kristu, jsme vtaženi do dvojího pohybu jeho lásky: k Otci, aby byl milován a oslaven; k lidem, aby byli dětmi Božími. Tato láska nalézá výraz v dvojím pohybu naší modlitby: v klanění Boží velebnosti ve spojení s Kristem, „dokonalým Ctitelem Otce", a v pří­ mluvě za všechny lidi, spojené s Kristem, který „žije dál, aby se za nás přimlouval". Jsme-li přitahováni ke Kristu, shledáváme, že náš život v něm vstupuje stále plněji také do jeho vykupitelského tajemství, do Kristovy smrti a jeho zmrtvýchvstání, do nichž jsme byli pokřtěni. Jeho smrt byla naprostým zřek249

nutím se všeho z jeho lidské přirozenosti, která lpěla na své existenci, Bylo to úplné odevzdání celého „já", které mohlo mít místo v bezhříšném lidství, osobní lásce Boží. Vzkříšení bylo úplné uchvácení lidské stránky Duchem, osobní Lás­ kou Boha. Duch svatý přetvořil a pozvedl jeho lidskou při­ rozenost, zdokonalil ji ve slávě, a úplně ji podřídil přiroze­ nosti božské. Celý život křesťana záleží v tom, že se co nejúplněji podřizuje Boží lásce. A s tím je spojeno zřeknutí se sebe, „smrt sobě", která musí být stále úplnější. Doko­ nalosti dosáhne křesťanův život teprve při tělesné smrti, kdy se naposledy zřekneme sebe a cele se odevzdáme do Božích rukou. Takto se stává celý náš život plným vstupem do vý­ kupného tajemství: do smrti a zmrtvýchvstání. Do smrti se zřetelem na pozitivní přetvoření a uchvácení Boží láskou. Náš vzkříšený Pán a Spasitel nás mocí a vlivem svého zmrt­ výchvstání vtahuje stále hlouběji do svého tajemství života, který vzchází ze smrti. Když máme podíl na jeho tajemství, máme podíl na jeho vítězství nad hříchem a satanem. Jeho vítězství je pramen naší důvěry. Neboť On, Vítěz, pokračuje v boji skrze nás, své údy. Naše víra nám dává vítězství, víra, která se s pře­ svědčením přimyká k silné a vítězné ochraňující lásce Kris­ tově. V blažené naději, v důvěře v Krista, vyhlížíme koneč­ né vítězství v našem vlastním životě, až nás uchvátí Boží moc. a ve světě, až budou Kristu podrobeni jeho nepřátelé a Kristus bude mít vládu nade vším. Ve víře, lásce a důvěře se dáváme do služeb Kristově věci. pracujeme pro Boží slávu a pro spásu lidí. Svou ne­ zištnou oddaností Bohu, převzetím odpovědnosti při vděč­ ném a pokorném uznávání důstojnosti, kterou nám Bůh dal, když nás povolal k důvěrnému společenství s jeho Synem, dorůstáme v něm k duchovní zralosti. A když tak rosteme, zapomeneme na sebe, ale jen proto, abychom objevili, že za svůj ztracený život jsme nalezli Život v plnosti. „Žiji ovšem, ale to už nejsem já, nýbrž ve mně žije Kristus." Duchovní život se takto rozvíjí od stadia, kdy žijeme pro Krista, přes život ve spojení s Kristem, k vědomí, že Kristus žije v nás a skrze nás.

250

2. V Kristově těle

Kristus přišel na svět, aby shromáždil v jednotu ty, které hřích rozptýlil a navzájem rozdělil. Jako byli všichni, kdo byli v Kristu, sjednoceni s Bohem, tak měli být také sjed­ noceni v jednom Kristově těle, jímž je církev. V církevním společenství žijí věřící ve spojení s Kristem a v lásce, která je poutem dokonalosti, neboť bratrská láska je znamení a výraz jejich lásky ke Kristu. V jednotě víry shledávají, že jejich podrobenost Bohu a úplná odevzdanost Boží pravdě a Boží vůli se stává skutkem, dostává „tělo", když uznávají nauku a autoritu církve. V církvi vidí a uznávají Krista, který pokračuje ve své královské moci a vládě nad rozumem a vůlí lidí. A jesliže má být jejich víra úplnou podřízeností Bohu a má být pravdivá, musí se zcela zříci vlastní vůle a vlastního vedení. Jak může dosvědčit každý, kdo to za­ kusil, jde toto „odumření sobě" mnohem hlouběji, když mu­ sí přijmout Boží vůli prostřednictvím lidských zástupců Bo­ ha se vší jejich lidskou omezeností a slabostí. Prostřednictvím „kanálů" lidských služebníků a hmot­ ných svátostných znamení jsou lidem dávány divy milosti a života: života, který vychází z Krista-Hlavy prostřednic­ tvím těla ke každému jeho údu (2). „Příjemci" božského života, údy Kristova těla, nejsou jen pasivní, ale jsou zapo­ jeni do aktivní bohopocty své Hlavy. Velekněze Krista, kte­ rý dále vykonává své kněžství v církvi a skrze ni. V každém společenství, které slaví bohoslužbu, vzdává každý Kristův úd chválu, čest a díky Bohu. Naše aktivní oddanost Bohu není individuální záležitost. Poslání v církvi nám svěřuje Kristus tím, že nás posvěcuje a dává nám účast na svém kněžství prostřednictvím svátostí křtu, biřmování a kněžského svěcení. Toto poslání se má vykonávat v podrobenosti církvi, neboť jenom v tom přípa­ dě pochází od Krista.

3. Spojení s Kristem v eucharistii Papež Lev XIII. hovoří v encyklice Mirae caritatis o eucharistii jako o středu, vrcholu a prameni celého křesťanského života. Je tomu tak z různého hlediska.

251

a) Je to naše „eucharistia", a pod tímto svým skutečným jménem nás uvádí do biblického ovzduší eucharistických požehnání, která jsou především vděčnou připomínkou a užaslou vděčností nad vším, co Bůh udělal pro člověka. Připomíná skvělá díla, v kterých nám Bůh ukázal, že on je jediný pravý Bůh. Ukázal nám v nich, s jakou laskavostí konal své podivuhodné činy ve prospěch člověka. Křesťan­ ská eucharistie je připomínka všech Božích darů stvoření, života, věčného určení, ale především připomíná, co udělal Bůh pro nás v Kristu: Připomíná Kristovu smrt a jeho zmrt­ výchvstání, jež jsou původem našeho vysvobození a našeho života. Od této připomínky přirozeně přecházíme k chvále Boha, k vděčnosti, důvěře a radosti, a k prosbě, aby toto požehnání na nás spočívalo po všechny časy (3). Tato at­ mosféra podporuje osobní život pro Boha. b) Eucharistická oběť. Oběť je ve své podstatě výraz nej­ hlubší touhy člověka po spojení s Bohem: „Abychom se mohli přimknout k Bohu ve svatém přátelství." Oběť je po­ dání daru. Dar může vyjadřovat mnoho věcí. Ale když obě­ tuje člověk dar Bohu. je v něm vždy zahrnuto něco z toho. co chce vyjádřit neposlušné, ale zkroušené děcko, když dá­ vá dárek rodičům. Jeho dar naznačuje lásku, lítost, slib po­ slušnosti. Ale především vyjadřuje jeho touhu, aby bylo přijato zpátky do osobní rodinné důvěrnosti, z které se svým pochybením vyloučilo. V celém jeho počínání je snaha zís­ kat si znovu lásku, kterou ztratilo. Lidstvo získává znovu Boží přátelství Kristovou obětí na Kalvárii. V oné oběti se Kristus zřekl smrtí sám sebe a odevzdal se do rukou Otce. Otec přijal jeho oběť a vzal do vlastnictví jeho lidství ve slávě vzkříšení. Mše svatá je dána církvi, abychom se mohli sjednotit s Kristovou obětí a prisvojit si ji. Z našeho osobního hlediska je každá mše, které se zúčastníme, obnovení naší vůle vniknout plněji do tajemství jeho smrti a zmrtvýchvstání, zříci se sebe, aby­ chom mohli důvěrněji vniknout do Otcovy lásky. V každé mši se znovu zasvěcujeme jeho lásce a jeho vůli, aby se nás síla jeho lásky zmocnila a my mohli oslavovat Boha. c) Přijímání. Ve všech úředních dokumentech církve ne­ ní krásnějších míst než jsou ta, která pojednávají o účincích svatého přijímání. Není žádného úkonu zbožnosti, který by 252

znamenal pro křesťana víc než tento. Zde, v tajuplné důvěr­ nosti, je člověk úzce spojen s Kristem a krátkou chvíli pro­ žívá to, čím by měl být celý jeho život. Účinky Nejsvětější Svátosti, ovoce, jaké z něho těžíme, dispozice, s jakými bychom měli k ní přistupovat, měly by být stálým námětem myšlení, čtení a modlitby. Neboť vlastním účinkem svatého přijímání je život v osobní důvěrnosti s Kristem. Odborně se to vyjadřuje jako „vroucnost lásky" nebo „vzrůst habi­ tuální a aktuální lásky". To znamená, že zvláštním účinkem svatého přijímání je uvědomělý život v osobní důvěrnosti s Kristem po všech jejích rozmanitých stránkách. Některé z nich jsme studovali v předešlých kapitolách. d) Trvalá přítomnost. Jak nedávno připomněl světu pa­ pež Pius XII., můžeme mít velkou duchovní útěchu a sílu z myšlenky na ustavičnou Kristovu přítomnost ve svátosti eucharistie. „Je jejich rádcem, jejich těšitelem, jejich silou, jejich útočištěm, jejich nadějí v životě i ve smrti" (4). Návštěvy Nejsvětější Svátosti budou vždy platit Osobě, která je trvale přítomna. Je přítomna jako „památka jeho oběti a umučení", neboť „Pán se zpřítomňuje v eucharistii svou obětí na oltáři" (5). Kristova eucharistická přítomnost je tedy trvalou připomínkou lásky, která ho vedla ke kříži, a trvalým pozváním, abychom se i my plně odevzdali Boží lásce. Ten, který je přítomen, je vzkříšený Kristus, který v nebi „je živ, aby se za nás přimlouval". Kristus se usta­ vičně modlí před Božím trůnem, a naše eucharistická ado­ race je výraz naší vůle přidružit se k věčné adoraci a pří­ mluvě našeho Velekněze v nebi (6).

4. V Kristově Srdci Ve své nedávné encyklice „Haurietis aquas" psal papež Pius XII., že úcta k Nejsvětějšímu Srdci Kristovu je nejznamenitější způsob, jak prakticky žít křesťanské nábožen­ ství. Opakoval slova papeže Pia XI.: „Tato forma zbožnosti vede naše mysli rychleji než kterákoli jiná k důvěrnému poznání Krista Pána a povzbuzuje naše srdce, aby ho sku­ tečně a mocně milovala a vážněji ho napodobovala." Učení papežů nepotřebuje naše důkazy. Avšak je-li za­ potřebí důkazu o ceně úcty k Nejsvětějšímu Srdci, můžeme 253

ho nalézt v její účinnosti. Tato úcta nám totiž pomáhá pro­ žívat stránky duchovního života, na které jsme poukázali. Úcta ke Kristovu Srdci nám pomáhá, aby se z našeho ná­ boženství stal plně osobní život. Tato úcta „... nás učí o naprosto jedinečné důležitosti, jakou mají pro křesťanskou spiritualitu naše vztahy s Kristem. Jsou založeny na společné přirozenosti a jsou to obzvlášť důvěr­ né a spontánní vztahy. Přitom získává člověk pro snadnost a prostotu těchto vztahů přístup k Božímu Srdci, neboť se nespojuje s osobou člověka, nýbrž s Osobou Slova... Bůh už není nekonečně vzdálený a nepřístupný. Stal se naším přítelem, naším druhem. Co jiného je úcta k Nejsvětějšímu Srdci než nejdokonalejší a nejplnější výraz 'našeho' přátel­ ství, vzájemného přátelství mezi ním a námi? Jenom úcta k Nejsvětějšímu Srdci nám ukazuje Krista jako našeho brat­ ra, který' nás miluje a prosí o naši lásku... Lidé často mluví... o tom. jak vznešený je úvod k čtvr­ tému evangeliu. Ale... konec evangelia je přinejmenším tak vznešený jako úvod: 'Šimone Petře, miluješ mě víc než tito?' Slovo se stalo tělem, aby prosilo lidi o jejich lásku. Ze nás Bůh miluje, je tajemství. A že chce naši lásku, je ještě větší tajemství. O obojím nás učí jako o skutečnosti úcta k Srdci vtěleného Slova" (7). Úcta k Nejsvětějšímu Srdci se svým důrazem na osobní lásku Boží, na lidskou a božskou lásku Kristovu, si ucho­ vala po staletí tento osobní tón v křesťanském životě, přes lidské snahy o přehnanou abstrakci, o výhradně zdůrazňo­ vání zákona a povinnosti a oddělování „nadpřirozena" od toho, co je lidsky osobní. Symbol žijícího, lidského srdce zmrtvýchvstalého Krista, srdce, probodeného na kříži, byl živým souhrnem Boží lásky k lidem a výzvou, abychom se vrátili k této lásce živou osobní oddaností. ..Věřící... se za­ svěcují se vším. co mají, svému Stvořiteli a Vykupiteli, po­ kud jde o jejich vnitřní city i vnější činnost... Obětují se snadněji a pohotověji Boží lásce" ( 8 ) . Každá forma zbožnosti „vytváří perspektivu", stanovis­ ko, z kterého vidíme náboženství v jeho celku, a „stanoví směrnice", které ukazují, čím má být náš praktický duchov­ ní život (9). Úcta k Nejsvětějšímu Srdci nám dává tuto per­ spektivu: Vtělený Kristus je střed dvojího pohybu: Božího 254

jednání s lidmi a návratu člověka k Bohu. Kristus je nejvyšší projev „Boží lásky k nám", v něm jsme se naučili věřit v Boží tvůrčí a výkupnou lásku. V Kristově Srdci je také láska lidské přirozenosti, vzpínající se vzhůru, synovská láska, protože je to láska Božího Syna, láska, která se vy­ jadřuje bohopoctou a klaněním. Je to místo, kde se setkává láska Boha a láska člověka. Tato úcta také udává hlavní a určující linie, které zaměřují náš život k Bohu: modlitbu a láskyplné klanění Otci. milo­ srdenství a ochotu sloužit těm, které Bůh miluje marnotrat­ nou láskou. Papež Pius XII. napsal, že Kristovo Srdce je symbol jeho trojí lásky: a) božské; b) lidské duchovní lásky; c) lidské citové lásky. Vzhledem k tomuto poslednímu bodu citoval papež některé pěkné texty z Otců. „Účastí na našich citech nám chtěl pro ně poskytnout lék" (sv.Justin). „Vzal na sebe všechno (z naší přirozenosti), aby mohl všechno posvětit" (sv.Jan Damašský). V těchto slovech bylo mnoho moud­ rosti, ale příliš často se na ně zapomínalo. Máme posvětit celou svou přirozenost, ne jen její odtělesněnou „duchovní" část. Člověk, zbavený vší citovosti, necitelný a necitlivý, může být stoikem, ale nemůže být světcem. Člověk se po­ světí ne tím, že si vyrve ze srdce citová hnutí, nýbrž tím, že je soustředí na Boží krásu a na všechny její lidské projevy v osobě Kristově. V něm byla nejcitlivější lidská přiroze­ nost, nejlaskavější a nejchápavější, „schopná cítit s námi v našich slabostech". Všechny lásky v Kristově Srdci byly citlivé a silné, sjednocené v Osobě, která je měla. Bůh nám dal lidská „srdce, abychom ho poznali", dal nám srdce se všemi jejich lidskými potřebami a s celou jejich citlivostí. Naleznou sílu a pokoj - a svatost - když se odevzdají Osobě, která se jich chce zmocnit, božské lásce, která připoutává srdce člověka k Srdci Božímu v plně osobním duchovním životě.

255

POZNÁMKY 1 Lacordaire 2 - J.Gaillard. Lei Sacremcnts de la Foi. N.R.T.. 59 (1959). 3 - J.Audet. L'Esquisse historique du Genre Littéraire de la Bénédiction' Juive et de 1'Eucaristie' Chrétienne. Revue Biblique, 67 (1958), 171-399. 4 Promluva k I .mezinárodnímu kongresu o pastorační liturgii. 22.září 1956 (A.A.S. 48(1956). pp.7l 1-725. 5 - Tamtéž. 6 - P.Michel-Jean. Eucaristie et Priére Incessante. Maison-Dieu. n.64 (1960). 7 - D.Barsotti, Vie Mystique et Vie Liturgique 8 - Haurietis Aqtias. 9 - „Dévotion", Dictionnaire de Spiritualité.

256

E. J. CUSKELLY, M.S.C., S.T.D. SOUČASNÁ SPIRITUALITA Duchovní život z hlediska moderní psychologie Z anglického originálu A HEART TO KNOW THEE přeložila Terezie Brichtová. OP Vydalo Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydři 1994 jako svoji X2. publikaci. Vydání v KN první. Foto na obálce P. Vojtěch Kodet. O. Carm. Typografie Anna Kubu Výroba ing. Rudolf Mates Sazba R.A.Kubů Tisk Česká typografie a.s. Naklad 4000 Cena 98,- Kč