Spiritualita stvoření: čtyři cesty k budoucnosti 8071924741, 9788071924746

Citation preview

© Vier-Tůrme-Verlag, Můnsterschwarzach 1996 © Karmelitánské nakladatelství s.r.o., Kostelní Vydři 2000 Translation © Josef Hermách, 1999

ISBN 80-7192-474 1

ÚVOD

Když jsem měl pro kněze diecéze Limburg před­ nášku o kultuře křesťanského života a umění zdravé životosprávy, zmínil se při diskusi biskup Kamphaus, že vycházím z benediktinské spirituality stvoření; že ta je jistě dobrá, ale že se musí doplnit spiritualitou kříže, která bere vážně utrpení a lidská ztroskotání. Ve své teologické práci jsem do středu postavil kříž a vykoupení, proto mě ani ve snu nenapadlo, jakou pravdu měl biskup v tom, když označil benediktin­ skou spiritualitu za typickou spiritualitu stvoření. Mezi spiritualitou vykoupení a spiritualitou stvo­ ření je dnes obvyklé rozlišovat poté, co vyšly knihy Matthew Foxe. Zatímco si spiritualita vykoupení vší­ má především tématu viny, hříchu a vykoupení, za­ měřuje spiritualita stvoření svůj pohled na úctu před dobrým stvořením a na setkání s Bohem v jeho tvor­ stvu. Staví do středu Tvůrce, nikoliv Vykupitele. A B o ha - stvořitele lze vjeho tvorstvu poznat a zakusit, jak o tom píše už Pavel v listu Římanům: „Co j e u něho neviditelné - jeho věčná moc a jeho božské bytí - to je možné už od počátku světa poznat světlem rozumu z toho, co stvořil" (Řím 1,20). Nám ovšemže nejde o to stavět proti sobě různé spirituality a teologie, ale spíše o reflexi zdravého na­ pětí mezi nimi. Každá teologie, která se vše snaží vy­ světlit z jednoho jediného principu, vede totiž v po­ sledku k herezi. I spiritualita stvoření tudíž zná kříž

5

a ví, že cesta proměnění je bolestná, že vede propastmi lidského utrpení a že Kristův kříž je pro vykročení naší lidské existence a celého tvorstva k Bohu symbolem par excellence. Ale právě v době rostoucího důrazu na ekologii (především ve společnosti, za hranicemi církve) je dů­ ležité hledat prameny spirituality stvoření ve vlastní tradici, tedy té spirituality, pro niž je šetrné zacházení se stvořením kritériem duchovního jednání. Popud k napsání této knihy dal P. Alois Seuferling, jenž pracuj e už téměř 40 let v Korej i. Zaslal mi rukopis své práce o tajemství stvoření. Jeho práci jsem zařadil do této knihy, proto ji vydáváme společně. I to je krás­ ný obrázek spirituality stvoření, jež vyrovnává proti­ klady, v tomto případě protiklad duchovních tradic Východu a Západu. Právě pohledem východní spiri­ tuality můžeme my, křesťané, nově objevit vlastní tra­ dici teologie stvoření a zhodnotit ji. Až příliš dlouho jsme totiž jednostranně hlásali teologii vykoupení, a přitom j s m e zapomínali na tajemství stvoření, v němž se koná naše první setkání s Bohem. V buddhistické a hinduistické tradici je ve středu pozornosti spíše stvoření jako první slovo Boha k lidem. V něm nám Bůh zjevuje svou krásu a lásku, V něm se s ním můžeme setkat. Tvorstvo je proniknuto Božím Du­ chem a náš vztah k Bohu se vyjadřuje i naším vzta­ hem ke stvoření. Nesmíme od sebe oddělovat Tvůrce a tvorstvo, jak jsme to často dělali ve své tradiční spiritualitě. V ní byla důležitájen jedna jediná věc: náš vztah k Bohu, ale přitom jsme neuvažovali o tom, že náš vztah k Bo­ hu se zcela konkrétně projevuje v tom, jak zacházíme s jeho dílem. Ze samého strachu před pantheismem, který ztotožňuje Boha se světem, jsme propadli deismu, který od sebe odtrhává Boha a svět, a seku­ larizací pak zbavuje svět Boha. Existuje však ještě 6

třetí cesta, cesta panentheismu, která vidi a zakouší Boha ve všem. V tomto spisku se chceme vydat po stopách spiri­ tuality stvoření v Benediktově řeholi. V ní se pojmy pro spiritualitu vykoupení redemptio (vykoupení) a saíus (spása) nevyskytují. Mluví-li Benedikt o hříchu (peccatum), pak tím varuje mnichy před nesprávným chováním, protože tím narušují řád stvoření i spole­ čenský řád. Benedikt však nemluví o vykoupení z na­ ší viny. Jen dvakrát užívá slova „odpouštět" (dimlttere), když cituje modlitbu Otče náš. Od prosby za odpuš­ tění v Otčenáši očekává, že ve společnosti bude opět nastolen mír. Nevidí však člověka jako hříšníka, který musí být vykoupen teprve Kristem, spíše nabádá mni­ chy k tomu, aby pak v každém bratru a v každé sestře viděli Krista, a tak se v úctě setkávali s každým člo­ věkem. V hříchu, v denních sporech ztrácíme schop­ nost vidět tajemství druhého. Odpuštění opětovně pročišťuje společenskou atmosféru, zakalenou nejas­ nými emocemi, a vytváří tak vždy znovu církev jako místo hojivé a milující Boží přítomnosti. Benediktova řehole dýchá optimismem; to je její základní postoj, charakteristický i pro spiritualitu stvoření. P. Alois ani já nejsme specialisté na zkoumání Benediktovy řehole; proto popíšeme jen některé aspekty spiritua­ lity stvoření, jak je v ní vidíme.

7

1. SPIRITUALITA STVOŘENÍ PODLE MATTHEW FOXE

Americký dominikán Matthew Fox často popisuje ve svých knihách spiritualitu stvoření jako protějšek spirituality vykoupení. Spiritualita stvoření vychází od kosmu, zatímco spiritualita vykoupení začíná dě­ jinami. Spiritualita stvoření není jen nejstarší nábo­ ženskou tradicí, kterou najdeme u všech národů, je základem i naší křesťanské spirituality. Na to pouka­ zují biblické texty, jež začínají zprávou o stvoření. Sám Ježíš je s touto spiritualitou obeznámen, když ve svých podobenstvích mluvívá o tajemství tvorstva, když velmi přesně pozoruje růst a dozrávání plodin, což je pro něj obrazem pro růst Božího království. Také Jan začíná své evangelium pohledem na stvoření a obdobně příběhy o Ježíšově narození u Matouše a u Lukáše jsou příběhy o stvoření. V Pavlových lis­ tech se opakovaně mluví o kosmickém Kristu, který pohromadě drží celý vesmír. List Kolosanům nazývá Krista prvorozeným z celého tvorstva: „V něm bylo stvořeno všechno na nebi i na zemi, svět viditelný i ne­ viditelný; ať jsou to andělé při trůnu, ať jsou to pan­ stva, ať jsou to knížata, ať jsou to mocnosti. Všecko je stvořeno skrze něho a pro něho. Kristus je dříve než všechno ostatní a všechno trvá v něm" (Kol 1,16-17). Tento hymnus je ovlivněn řeckou filosofií, především Platónem, jenž nazval kosmos obrazem Boha, a ško­ lou stoiků, která pohlížela na přírodu jako na plnou božských sil. Proto není divu, že právě řeckým církev8

ním otcům jde v jejich teologii a spiritualitě o tajem­ ství stvoření. Svatý Benedikt je ve své řeholi ovlivněn řeckou spiritualitou stvoření, jak to dokazuje jeho vysoké hodnocení sv. Basila. Pro Matthewa Foxe je středem spirituality stvoření úcta a pozornost, radost a tvořivost (kreativita), spra­ vedlnost a soucítění. Oproti trojí cestě spirituality vy­ koupení, která vede očistou a osvícením k sjednocení, jmenuje Matthew Fox čtyři cesty spirituality stvoření. Jsou to: 1. Via positiva. Touto cestou se míní především úcta a úžas před tajemstvím přírody a všech bytostí vůbec. 2. Via negativa nám odhaluj e tmu a nicotu, bolest a utrpení, které podstatně náležejí k naší duchovní cestě. 3. Via creativa se vztahuje na naši tvořivost, která z nás činí Boží spolutvůrce. Jde při ní o tvůrčí síly a obrazné myšlení. 4. Via transformativa ukazuje na vykoupení od utrpení, na boj proti bezpráví, na slavení a chválu Tvůrce, která je možná, když se lidé snaží vzájemně žít ve spravedlnosti. Kdykoliv popisujeme benediktinskou spiritualitu, pakseto děje vždy na pozadí těchto čtyř cest. Budeme se však přitom řídit samotnou řeholí a Benediktovou moudrostí, s níž popisuje život mnichů ve škole Páně.

9

2. CHVÁLA STVOŘITELE

V 16. kapitole řehole mluví Benedikt o posvátném čísle sedm, inspirován veršem 164 žalmu 119: „Po­ svátný počet sedmi chval naplníme tak, že vykonáme svou povinnou službu v době ranních chval, primy, tercie, sexty, nóny, nešpor a kompletáře, neboť právě o těchto denních hodinkách řekl prorok: 'Sedmkrát za den tě chválím.' A o nočních vigiliích tentýž prorok praví: 'Uprostřed noci vstávám, abych tě chválil.' V ty­ to doby vzdávejme svému Stvořiteli i my chválu pro j e h o spravedlivá rozhodnutí" (RB 16,2-5; srov. Ž 119,62). V sedmi „hodinkách" jde tedy především o chválu Stvořitele. Mnich ví, že je v hřejivém bezpečí Boží dlaně, že všechno, co má, obdržel od Boha, svého Stvořitele. George Holzherr vykládá toto místo řehole takto: „Děkujeme za svět kolem nás a velebením Boha propůjčujeme němému tvorstvu hlas, aby mohlo hlá­ sat Boží čest. Člověk, který se modlí, tak při velebení Boha nestojí jen v živém společenství se svými shro­ mážděnými bratry, nýbrž nadto i s celým tvorstvem. To, že se doba modlitby řídí podle rytmu přirozeného světla, je zřetelným znamením kosmického spojení těch, kdo se modlí." Posvátné číslo sedmera denních modliteb pouka­ zuje na proměnu stvoření: čtyři je kosmické číslo, po­ čet čtyř živlů; tři je božské číslo, číslo trojjediného Boha. Sedm znamená spojení Boha a tvorstva, nebe se zemi. Existuje sedm svátostí, jimiž je tvorstvo stále 10

více pronikáno Božím Duchem a proměňováno, jimiž je samo tvorstvo znamením Boží hojivé lásky vůči nám, lidem. Při chvále Boha se mnich zapojuje do rytmu tvorstva, aby svou modlitbou posvěcoval celou přírodu, aby byl jejím vrcholem a propůjčoval jí své slovo a aby jejím jménem velebil Tvůrce. Sedmerou chválou Tvůrce dochází k proměně samotného tvor­ stva, které se tu stává svátostí, zprostředkující Boha. Ve viditelném kosmu zazáří neviditelný Bůh. Dnes už cit pro chválu téměř vymizel, máme do­ jem, že musíme Boha už jen prosit, aby od lidí odvracel různé nouze. Bible ale vidí vlastní poslání člověka ve chvále Boha. Gerhard von Rad píše: „Chvála je nejvlastnější formou lidské existence. Chválit a neschop­ nost chválit stojí proti sobě jako život a smrt." Jen tam, kde je smrt, už neexistuje chvála; kde je život, tam je i chvála. Člověk musí stále něco vyvyšovat, ob­ divovat, uctívat, k něčemu vzhlížet. Bez chvály a vy­ vyšování není živoucí existence, bez chvály člověk degeneruje, je nepružný, mrzutý a nespokojený. Sinclair Lewis to kdysi vyjádřil takto: „Chvála není nic než slyšitelné vnitřní zdraví!" Snob je podle něho člo­ věk, jenž vždy a všude něco vytýká. Kdo věci chválí, kdo se z nich dovede těšit a dá své radosti průchod, ten se jimi dovede inspirovat, je prostě zdráv. Claus Westermann poukazuje ve své knize Chvála Boží v žalmech na rozdíl mezi chválou a díkem. Při děkování vidíme věci ze svého hlediska, ale při chvále jsme naproti tomu zcela zaměřeni k oslavovanému. To se projevuje už v naší řeči. Když řeknu: „Děkuji ti," jsem podmětem i středem já. Při chvále je však podmětem i středem vždy oslavovaný. Ke chvále dochází, když velebím Boha: „Ty jsi veliký a krásný. Jak podi­ vuhodná jsou tvá díla. Tys mě vytrhl ze spárů smrti." Chvála tedy předpokládá, že neberu sám sebe tak vážně, že nekroužím stále kolem sebe a svých život11

nich problémů, nýbrž dávám se uchvátit kýmsi vět­ ším. Ve chvále má prvenství Bůh. On je tou vlastní skutečností, k němu vzhlížím a poznávám jej v jeho tvorstvu. Tím, že velebím dílo, oslavuji i jeho Tvůrce. Tvoru přísluší velebit svého Tvůrce. Odmítá-li jej tvor chválit, zbavuje se vlastních základů, ztrácí půdu pod nohama, protože být tvorem znamená nemít své bytí sám ze sebe, nýbrž mít je jako dar - kýmsi daro­ vaný. Křesťanská víra stvoření zdůrazňuje, že stvoře­ ní není jen nějaká minulá událost, ale že Bůh je ten, kdo věčně tvoří a trvale nás udržuje v bytí. Být tvorem znamená být udržován v bytí Bohem. Pro toho, kdo toto pochopil, je chvála Tvůrce samozřejmostí: je vý­ razem jeho existence jako tvora; je vyznáním, že jeho bytí je v každém okamžiku bytím darovaným. Pro toto však ztratil člověk současnosti cit. Chápe sám sebe jako bytost vyrábějící - homo faber, sám v sobě vidí tvůrce a hrdě shlíží na svá díla. Tvořit, něco vykonat, svým dílem sama sebe uskutečňovat - to se mu jeví důležitější, nežli je z jeho pohledu neužitečná a zby­ tečná chvála Stvořitele. V benediktinské chvále Boha se setkáváme s ji­ ným základním lidským postojem. Jde o přijímající, uctivý postoj člověka, který prožívá sebe i svůj život jako dar, jako milost. Prožitek milosti však není Lutherovým prožitkem milostivého Boha, prožitkem mi­ losti zahlazující vinu, která stvořenou bytost narušila; zde jde o prožitek milosti, jež je darem existujícím ješ­ tě před prvotní vinou. Jde o prožitek stvoření, které je samo darem Boží milosti. Mnich ví, že jeho nedokonalou lidskostí jej už os­ lavuje Bůh, jemuž on má odpovídat. Prožitek stvoření jakožto daru tu však není jen v čistě existenciálním a individuálním smyslu. Mnich nezakouší jako stvo­ ření, jako dar jen sám sebe, nýbrž celý svět. Prožívání světa jako čehosi v sobě krásného a uspořádaného je 12

vyjádřeno ve mnoha žalmech. Žalm 104 např. popi­ suje se zjevným zalíbením, jak Bůh všechno uspořá­ dává, jak dává tryskat pramenům, aby zchladil žízeň divokých oslů, jak dává růst trávě pro dobytek a rost­ linám, které si člověk může pro sebe pěstovat, aby z nich získával chléb za pokrm a víno pro obveselení svého srdce. Z žalmů o stvoření nevyzařuje jen meditativní, nýbrž i optimistické vidění světa: je to dobré tvorstvo dobrého Stvořitele, který to s námi myslí dob­ ře a denně nás hojně obdarovává z bohatství svých darů. V této chvále vidíme věci ještě v bezprostřední jednotě s jejich Tvůrcem, jsou ještě otevřeny pro toho, kdo vyvolal jejich existenci. Chválit může jen ten, kdo zapomíná na sebe sama, kdo svůj zrak odvrací od sebe. Ve chvále, jak říká Gerardus van der Leeuw, „je sebezapomnění, které vzlétá nad život v síle chváleného. Chválit znamená odvrácení se od sebe a přivrácení k Bohu". Kdo chválí Boha ve stvořených věcech, ten je nechce užívat pro sebe, ale může je ponechat v jejich původní kráse. Chválit může jen ten, kdo umí ponechat, anebo jak praví Ámiliana Lohrová: „Nikdo nezazpívá hymnus, kdo předtím nezemřel." Teprve v tomto ponechání roste radost nad krásou tvorstva. Příroda není „úče­ lem", nemá být vykořisťována pro zájmy člověka, ný­ brž má být pozorována s plnou radostí, má být před­ mětem meditace, a proto má být ponechána ve své kráse. Člověk se nadjejí krásou setkává s láskou a ra­ dostí, což jsou také základní postoje pro Boží chválu. Augustin to vyjádřil klasickou formulí: „ Cantareamantis est. " Zpívat může jen ten, kdo tvorstvo miluje a těší se z něho. Slovo chóros, praví Platón, je odvozeno z řeckého chara - radost. Augustin spojuje tři pojmy - chválit, milovat, radovat se - takto: „Kdo zpívá, ten nejenom chválí, nýbrž chválí radostně. Kdo velebí, ten

13

nejenom zpívá; nikoliv, ten miluje také toho, jemuž zpívá." Mnich nechválí jen svého Tvůrce, ale sám je ve své chvále tvůrčí. Správně může tvorstvo chválit jen ten, kdo ve své chvále nechá zazářit krásu Stvořitele. Mniši chválí Boha žalmy a hymny; obojí je dílem tvůrčího ducha. Řekové vyjádřili úzký vztah stvoření a básnění jedním slovem, které znamená jak stvoření, tak i bás­ ně - poiesis. Žalmy a hymny jsou básně, jimiž chválí­ me Boha; napsali je umělci, kteří se dali unést Boží krásou. Pro Řeky museli být umělci plní Boha, aby mohli tvořit. Pro Pindara je skládání hymnů „nesmr­ telnou snahou člověka, která mu byla co léno udělena Božstvím". Předpokladem pro tvorbu hymnů je uchvácení Bohem, „bytí v Bohu" (enthousiasmas). Pro Platóna je básník „potud neschopen básnit, dokud není naplněn Bohem a dokud není mimo sebe". APindaros vyznává: „Jen s Bohem kvete pěvec stále moud­ rými myšlenkami". V žalmech, jež zpíváme, opěvuje sám Bůh svou vlastní krásu. „Boží slovo chválí Boží dílo" (tamtéž41). Existuje však ještě jiný vztah mezi stvořením a chvá­ lou. Pro Janovo evangelium je Logos základem všeho stvoření, v něm bylo všechno stvořeno. Logos je také základem lidského slova, které chválí tvorstvo. Křes­ ťanská liturgie chápe poměr chvály a stvoření z hle­ diska vtěleného Slova (Logos), jenž se stalo člověkem, z toho Slova, které je základem stvoření i základem lidské chvály. Jestliže lidé ve svém zpěvu pojmenová­ vají Boží díla, působí Boží Slovo v jejich slově a tvoří věci. Àmiliana Lohrová to vyjadřuje takto: „Protože zpívají, věci trvají, jsou ustavičně nově tvořeny, den po dni, hodinu po hodině. Protože zpívají, svět trvá, a kdyby zmlkl tento hymnus, propadl by se svět vnic." To zní opravdu mytologicky.

14

Přírodní náboženství věřila, že člověk svým kul­ tem, především rituály plodnosti, činí zemi plodnou. Lidé od kultu očekávali trvání a plodnost tvorstva. V křesťanství je tento názor zduchovněn. Slovo, které stvořilo svět, obnovuje věci. Tïm, že je svět oslavován slovy žalmů, otvírá se opětovně směrem k Bohu. Ten­ to proces si můžeme přiblížit pomocí filosofie. Feno­ menologie rozlišuje mezi existencí (Vorhandensein) a skutečným bytím (Wirklichseín). Krajina tuje nezá­ visle na slově, ale pokud není uchopena slovem, po­ kud není opěvována, pak pouze existuje (ist vorhanden). Teprve když o ní s někým mluvíme, teprve když ji chválíme, teprve když ji opěvuji v básni, stává se pro mne i pro druhé skutečností. Teprve chválící slovo probouzí život, jenž dříme v krajině. Tak slovo Tvůrce, které v chóru zpívají mniši, dává kráse tvorstva zazá­ řit lidem. Slovo chvály je tedy spolutvůrcem i udržo­ vatelem Božího stvoření. To j e pravděpodobně tou nej vyšší důstojností Boží chvály, že je v ní činné samo tvůrčí slovo Boha a že tak tvorstvo dochází svého do­ vršení výpovědí chvály z úst člověka, jenž se nechal uchopit Boží milostí. Někdo si snad bude myslet, že tu saháme příliš vysoko. Když ale lidé kolem nějakého kláštera jezdí a vědí, že tu je Bůh den co den chválen, pak se jim mění pohled svět. Začnou jej opět vidět očima víry a znovu v něm poznávají dobré stvořitelské dílo Boha. Kdo všude vidí jen ničení životního prostředí, přestává vidět přítomnost Boha v tvorstvu, a kdo svět jen pro sebe vykořisťuje, ztrácí zrak pro tajemství tvorstva, v němž může být zakoušen sám Bůh. V benediktin­ ském klášteře není tvorstvo jen opěvováno, je ve své kráse představováno i krásou církevních staveb i způsobem slavení liturgie. Zde se prostě neplní jen nějaká náboženská povinnost, ale rozvíjí se fantazie a tvořivost k důstojnému slavení Boží krásy. Kult má 15

vždy co do činění také s kulturou, bohoslužba s krá­ sou. V liturgických obřadech se odhaluje tajemství dobrého tvorstva. Velká část našich liturgických ob­ řadů pochází z kultů plodnosti. Raná církev je bez obav převzala, pokřtila je a křesťansky přetvořila a právě v nich se udržela původní spiritualita stvoře­ ní. Matthew Fox opětovně zdůrazňuje, že v kultu je přítomen kosmos a že obřady mající vztah ke stvoření mohou nadchnout i dnešního člověka. Říká: „Při vy­ sluhování obřadů odstavuje mládež svá kola a odklá­ dá své skateboardy a spolu se starými muži má při­ tisknuté tváře na okenních tabulkách, aby viděla, co se děje uvnitř." V našich kursech s mládeží máme podobné zku­ šenosti. Mládež má smysl pro obřadnost. Když napří­ klad na Zelený čtvrtek mladí lidé nesou ve slavnost­ ním procesí k oltáři květiny, svíčky, chléb a víno v ciboriích a kališích, tu jim vzchází tajemství stvoře­ ní, tu cítí, že v chlebě a vínu nesou k oltáři touhu ce­ lého tvorstva po proměně. A činí tak s velikou ucti­ vostí, takže pomalu kráčející mlčenlivé procesí je středem pozornosti všech účastníků bohoslužby. Benediktinská chvála Boží je výrazem víry, že Bůh je vlastní skutečností našeho života. Bůh je právě tak skutečný jako tvorstvo, v němž se s námi setkává a v němž je možno ho vidět a zakusit. Vyzdvihovat Bo­ ží prvenství v sekularizovaném světě je důležitým úkolem mnichů. Jedna studentka mi kdysi sdělila, že k nám přichází na velikonoce proto tak ráda, protože to je jedno z mála míst v církvi, kde je středem Bůh, a tam, kde je středem Bůh, nachází i člověk svůj střed. Tak se ze tří stovek mladých lidí, účastníků velikonoční rekolekce, stane intenzivní společenství. Každé ráno, když jdu před pátou hodinou ranní kří­ žovou chodbou k chórové modlitbě do opatského kos­ tela, říkám si, že tu nejde v první řadě o mne, nýbrž 16

o Boha; že teď není tak důležité, zda se cítím unavený nebo křehký; zda mám k modlitbě chuť nebo ne, ný­ brž že zde je Bůh, že Bůh je Stvořitel celého světa, že je to tedy i můj Stvořitel a já že jsem jeho stvoření a že podle toho žiji jen tehdy, když svého Tvůrce adoruji avelebím: „Hospodin kraluje! Zajásej, země, raduj se, ostrovů množství" (Ž 97,1). Chválou Tvůrce se vždy míní i chvála tvora. Kdo mluví dobře (benedicere) o Bohu, ten musí dobře mlu­ vit i o člověku a tvorstvu, ten se na každého tvora dívá přívětivým okem a poznává v něm Boží krásu. To vede k základnímu optimistickému postoji, což by nám prospělo právě dnes, kdy jsou tak mnozí přepadeni strachem z budoucnosti a beznadějí.

17

3. ÚCTA K VĚCEM

Od celeráře Benedikt vyžaduje: „Na všechny před­ měty kláštera a na celý jeho majetek pohlíží jako na posvátné oltářní nádoby" (RB 31,10). Benedikt nečiní rozdíl mezi sakrálním a profánním, pro něho veškeré tvorstvo zrcadlí Boží krásu a ve všech věcech se do­ týkáme Tvůrce. Liturgické slavení je zácvik k novému vztahu k věcem. Všechno v tomto světě je svaté, pro­ tože všechno je prolnuto tvůrčím duchem Boha. Ve svém požadavku na celeráře se Benedikt odvolává na příslib proroka Zachariáše, který pro dům Páně ohla­ šuje zrušení rozdílu mezi sakrálním a profánním. „V onen den bude na zvoncích koní nápis 'Svatý Hospodinu' a hrnce v domě Hospodinově budou jako obětní misky před oltářem. I každý hrnec v Jeruzalé­ mě a v Judsku bude zasvěcen Hospodinu zástupů" (Zach 14,20-21). Styk s věcmi je činnost právě tak kněžská jako zacházení se sakrálními nádobami. Ol­ tářem, na němž mniši konají chrámovou službu a denní práce, je oltář srdce, o němž Órigenés praví: „Oltářem je tedy srdce člověka, které je tím, co je v člo­ věku nejvznešenější." Mnich má stále dbát na to, aby na oltáři jeho srdce hořel oheň, tedy aby při všem, co koná, byl veden láskou. Pak se sjednotí bohoslužba s prací, pak se všechno konání stane kněžskou čin­ ností, jež promění tento svět, aby poukazoval na Boha a zpřítomňoval ho.

18

Úcta k věcem je ústředním aspektem spirituality stvoření, má cit pro tajemství stvoření a jeho svatost. Bez této schopnosti se lidský život stává nicotným a plochým. Židovský myslitel Abraham J. Heschel praví: „Když ztratíš úctu a pýcha umenší tvou pozor­ nou vážnost, pak se ti svět stane jedním jediným tr­ žištěm." Úcta se sklání před tím, co je veliké a svaté, a do­ vede žasnout. Bez úcty je všechno banální, neexistuje tajemství, jemuž bychom se mohli v úžasu podivovat. Úcta je klíč, jímž ve všech věcech objevujeme Boha, proto si věcí vážíme a obezřetně s nimi zacházíme. Úcta „pramení z úžasu a z ticha před Božstvím a je základním náboženským zážitkem," říká Bernhard Maurer. Johann Wolfgang Goethe se domnívá, že úko­ lem každého pravého náboženství je výchova k úctě, která je rozhodujícím znamením humanity. A Roma­ no Guardini o úctě říká: „Úctou se člověk zříká toho, co by jinak rád dělal, totiž aby věci zabral a užíval jich pro vlastní cíle. Místo toho však člověk poodstoupí zpět, takže vzniká odstup a tím i duchovní prostor, v němž to, co si úcty zasluhuje, se muže pozvednout, volně tu stát a zářit." Pro Písmo je bázeň před Bohem předpokladem moudrosti. Vyjadřuje zasažení Bohem, takže Bohanesnižujeme na svoji úroveň, nýbrž k němu vzhlížíme jako k tomu, kdo je zcela jiný, a proto je hoden úcty. Benedikt ve své řeholi opětovně mluví o bázni Boží. Obsahem nauky, kterou chce mnichům udělit Duch svatý ve škole Páně, je bázeň Boží: „Pojďte, synové, a slyšte mě, naučím vás bát se Hospodina" (RB, Prol. 12). Benedikt mluví o bázni apokoře před Bohem pře­ devším v sedmé kapitole, v kapitolách o bohoslužbě a v kapitolách o tom, jak zacházet s lidmi i s věcmi. Duchovní cesta spočívá v tom, že se této bázni učíme, že v sobě ustavičně rozvíjíme smysl pro Boha, který 19

je ve své tajemnosti strašlivý a zároveň fascinující. Uctivý postoj se projeví především při bohoslužbě. Kdykoliv čte opat při vigilii lekci, všichni přitom uctivě povstanou (cum honore et timoré stantibus omnibus; RB 11,9). Žalmy se zpívají v bázni před Bohem: „Vždycky si proto pamatujme, co praví prorok: 'Služte Hospo­ dinu v bázni'" (RB 19,3). Pokoru a uctivost si žádá také osobní modlitba (RB 20,1-3). Ale úctu před Bohem vyžaduje Benedikt i od těch, kdo zacházejí se světskými věcmi, především od celeráře. Opat vybírá takového, „který by byl pro celou komunitu jako otec" (RB 31,2), jeho úcta se má pro­ jevovat v celém jeho chování, má se projevovat v ucti­ vém a střízlivém chování k lidem i věcem. Nesmí žád­ ným bratrem opovrhovat ani ho urážet nebo ho pohněvat tím, že s ním jedná svévolně. Kdo se bojí Boha, bude mít uctivou bázeň před jeho tvory - před lidmi, ale i před věcmi. Je zajímavé, že bázeň před Bohem je pro Benedikta asi tím nej důležitějším před­ pokladem pro bratry, kterým má být svěřen nějaký zodpovědný úřad: pro opata, pro celeráře, pro bratra, který pečuje o hosty, i pro fortnýře. Styk se světem bude správný jen tehdy, když budeme svět chápat jako Boží dílo a budeme mít k němu příslušnou úctu. Sv. Hildegarda z Bingenu líčí bázeň před Bohem jako anděla, jehož tělo je celé poseto očima. Tento anděl je naprostým ztělesněním zraku, vidí celým svým tělem a celou svou bytostí je zaměřen k Bohu. Ve všem vidí dobré tvory Boží: v lidech, s nimiž se stýká, ve věcech, s nimiž pracuje, i v přírodě, v níž zá­ ří Boží krása. Uctivou vážnost vůči věcem nevyžaduje Benedikt jen od celeráře a nejdůležitějších představených, ný­ brž ode všech bratří. Opat má svěřovat nástroje, oděvy a věci všeho druhu bratřím, „na jejichž život a mravy

20

se může spolehnout. Z těch věcí jim podle svého uvá­ žení každému předá část" (RB 32,1-2). Pro Benedikta je důležité, aby bratří pečlivě zachá­ zeli se všemi věcmi v klášteře. „Kdyby někdo neucho­ vával klášterní majetek v čistotě a zacházel s ním ne­ dbale, bude pokárán" (RB 32,4). Věci jsou hodny pečlivého zacházení a celá naše povaha se zračí v tom, jak s nimi zacházíme. Kdo nešetrně zachází se svými nástroji, knihami, s nádobím, ten bude právě tak tvr­ dě zacházet i se sebou samým. Leckdy mě děsí, jak tvrdě právě zbožní lidé zacházejí s věcmi, jak nekulturně se např. v mnohých sakristiích zachází s po­ svátnými nádobami a mešními rouchy, jak neuctivě mnozí pohodí svou aktovku. I zacházení mnohých lidí s knihami mě bolí. Po přečtení jsou potrhané a špi­ navé. V takovém styku s věcmi se zračí nitro člověka. Kdo dbá na svoji duši, ten bude také uctivě zacházet i s věcmi, které jsou mu svěřeny. Je to zcela jiný po­ stoj, než jaký můžeme pozorovat v naší společnosti, kde se vše použité odhodí. Jde o postoj zachování, uchování a pečování, o postoj uctivé vážnosti vůči ko­ mukoliv a čemukoliv. Bázeň před Bohem a uctivost vyžaduje Benedikt i od bratra, jemuž je svěřena péče o hostinské pokoje. Má se starat o to, aby tam vždy byl dostatek lůžek: „Dům Boží ať je spravován moudrými a moudře" (RB 53,22). Bázeň před Bohem se projevuje pečlivým za­ cházením s věcmi a v pozorné péči o lidi. Máme za to, že bratr, jemuž je svěřena péče o hosty, potřebuje pře­ devším organizační talent a vlídnost. Ale pro Bene­ dikta je nejdůležitější, aby to byl bratr „jehož duše je plna bázně Boží" (RB 53,21). Latinsky to zní: cuius antmam timor Deipossidet. Jde tedy o člověka prodch­ nutého bázní Boží. Zřejmě Benedikt věří, že bázeň Boží je předpokladem toho, že člověk bere vážně i tvor­ stvo; že každý kout v domě bude čistý a každá míst­

il

nost bude vyzařovat pohodu. Člověk naplněný Boží bázní bude brát vážně druhého a na vše bude pohlížet jako na posvátné nádoby. V péči o věci bude prožívat svůj vztah k Bohu, jímž jsou všechny věci stvořeny a o němž vyprávějí. Spojení lidské zralosti a bázně Boží jakožto před­ pokladu správného styku se světem vidíme i v kapi­ tole o fortnýřích: „K bráně kláštera má být postaven moudrý (sapiens) stařec, který umí jednat s lidmi a je­ muž zralost nedovolí toulat se. Jakmile někdo zaklepe nebo zavolá chudý, ihned odpoví: 'Díky Bohu,' nebo: 'Požehnej mi,' a v bázni Boží se vší laskavostí věc vy­ řídí, veden horlivou láskou" (RB 66,1.3-4). Bázeň Boží má vést mnicha k usebranosti, aby byl zcela přítomen a vyrovnaný v každém okamžiku. Nepozornost je pře­ ce vždy důsledkem rozptýlenosti a vnitřní roztěkanosti. Protože nejsem-li zcela přítomen, nevyrovnávám se ani s věcmi, s nimiž mám právě co do činění, ani s lid­ mi, s nimiž se setkávám. Stávám se lhostejným vůči tajemství člověka a vůči zákonitostem přírody. Bázní Boží se míní to, že mám skutečný vztah s každým okamžikem, se vším, čeho se dotknu, a s kým se set­ kávám. Tajemství ve všem odhalím jen tehdy, jestliže mě bázeň Boží učiní citlivým pro Boží přítomnost ve všech věcech, jestliže mě vytrhne z narcistického kroužení kolem vlastních představ, což je jednání tak příznačné pro mnoho dnešních lidí. Ti se i při své práci honí za různými představami, sní o víkendu a o do­ volené. Jaký potom div, že zacházejí s věcmi nepozor­ ně, že se kladívko rozbije a hřebík jde nakřivo; počet pracovních zmetků je přímo úměrný stavu vlastního nitra. Ve vnější činnosti se projevuje nitro naší duše; jestliže se někomu při práci příliš nedaří, pak je to vždy výrazem toho, že to s ním vnitřně jde z kopce. Benedikt rozpoznává bázeň Boží jako ten nejzákladnější postoj u každého, kdo zachází se svým nářadím 22

pečlivě a obezřetně. A také naopak: pravá zbožnost, pravá bázeň Boží se neukazuj e ani tak zbožnými prak­ tikami, jako spíše pozorným zacházením s nářadím, pozorným jednání s lidmi a pohodou, již člověk ve všem svém konání vyzařuje. Úcta k tvorům a pečlivé zacházení s nimi - to vše vedlo mnoho světců k tomu, že žili v harmonii se zví­ řaty. Mnoho legend vypráví o tom, jak lvi sloužili pou­ stevníkům, medvěd ochraňoval pannu a havrani do­ nášeli světcům potravu. I o Benediktu se vypráví, že měl dobrý vztah ke zvířatům. Denně přilétal v hodinu jídla z blízkého lesa havran, aby dostal od Benedikta chléb. Když chtěl závistivý kněz Florentius Benedikta otrávit a poslal mu otrávený chléb, tu poručil opat havranovi, aby chléb vzal a pohodil jej na místě, kde by jej už nikdo nenašel. „Tu otevřel havran svůj zobák, roztáhl křídla a s krákoráním poskakoval kolem chle­ ba, jako by chtěl naznačit, že sice chce poslechnout, ale že rozkaz provésti nemůže" (Řehoř: Dialogy 131). Nakonec přece jen havran uchopí zobákem chléb a odlétá. Vrací se teprve po třech hodinách, aby z Be­ nediktovy ruky obdržel denní příděl potravy. Z tohoto líčení vidíme, jak žil Benedikt nejen v harmonii se se­ bou i s přírodou kolem sebe, nýbrž jak on sloužil zví­ řatům a zvířata sloužila jemu. Ve snech zvířata často představují pudové stránky člověka ajen když člověk své pudy přijme, získává podíl na moudrosti přírody, jak ji v pohádkách symbolizují mnohá zvířata - po­ mocníci. Pak s ním žijí zvířata v míru, ba stávají se mu z nich pomocníci na cestě k Bohu. Pečlivé zacházení s věcmi vedlo v dějinách k tomu, že benediktinské kláštery svým dalekosáhlým půso­ bením ovlivnily evropskou kulturu. Svými stavbami vyjadřovaly něco z tajemství kosmu. Například kláš­ terní komplex v St. Gallen ukazuje, že všechna důle­ žitá povolání sídlila uvnitř klášterních zdí, byl to svět 23

sám pro sebe. Kultura se projevovala šetrností k pří­ rodě, a protože kláštery vždy zůstávaly na temže mís­ tě, kultivovaly i svoje okolí. Zakládaly zahrady, v nichž se lidé mohli zotavit, a budovaly hospodářství jako zdroj obživy. Přitom však nikdy nevykořisťovaly přírodu, ale spíše ji obdělávaly a chránily, protože chtěly i příštím generacím zanechat prostředí, v němž by se dalo kvalitně žít. Kláštery měly také smysl pro vědu a umění. Ve svých písárnách mniši uchovávali díla řecké filosofie a poezie, s láskou zdobili malbami liturgické knihy a pěstovali hudbu, jež oblažuje srdce člověka. Benedikt nechtěl vychovávat askety, ale lidi, kteří uměřeně zacházejí s tímto světem a dokáží se z něho radovat. Otázkou je, jak se my - dnešní benediktini - vyrov­ náváme se svou tradicí a jak v našem světě zpro­ středkováváme smysl pro úctu k věcem. I my, tak jako církev vůbec, za ekologickým hnutím dnes pokulhá­ váme. Na základě tradice by mělo být naším úkolem vyjadřovat svou úctu ke stvoření nejen svým zachá­ zením s věcmi, nýbrž i ekologickým hospodařením. My v Můnsterschwarzachu se můžeme vykázat něko­ lika ekologickými projekty. Vystavěli jsme zařízení na bioplyn, získáváme proud z vodních zdrojů, pokouší­ me se co nejméně topit, třídíme odpad a snažíme se o to, aby ho bylo co nejméně. Ale nestačí jen poukazovat na pár projektů. Zbývá otázka, jak je všechna naše práce a celé naše hospo­ daření určováno ekologickými hledisky. A tomu zde u nás není jinak než ve světě. I zde probíhá zápas technokratů a ekologů. Teoreticky jsme přirozeně za­ jedno, že musíme dbát na své životní prostředí, ale jakmile dojde na praxi, zkrachuje mnohé nanedostatku peněz nebo na jiných potížích.

24

4. ÚCTA K ČLOVĚKU

Úcta k Bohu, úcta k člověku a úcta k tvorstvu spolu úzce souvisejí. Benedikt užívá slova reverentia (úcta) především v souvislosti s modlitbou. Tak mají všichni bratři ze svých sedátek povstat při každém „Sláva Otci", a to z hluboké úcty k Nejsvětější Trojici (RB 9,7). Benedikt věnuje vlastní - dvacátou - kapitolu základní myšlence, a to uctivosti při modlitbě. Bene­ dikt má smysl pro tajemství Boha, Bůh je mu vždy tím, kdo budí uctivou bázeň, je to nekonečný a vzne­ šený Tvůrce: „Chceme-li něco přednést lidem moc­ ným, neodvažujeme se udělat to jinak než pokorně a uctivě. Oč více máme se vší pokorou a čistou odda­ ností prosit Boha, Pána všehomíra" (RB 20,1-2). Je to opět Stvořitel, kdo je tu uctivě vzýván. Kromě úcty v modlitbě mluví však Benedikt i o úctě vůči lidem, předně vůči představeným: „Kdykoliv se žádá něco od představeného, ať se to děje se vší pokorou a s uctivou podřízeností" (RB 6,7). Ale s toutéž úctou se mají mni­ ši stýkat i spolu navzájem. „Mladší ať tedy ctí ty starší, starší ať milují ty mladší. Když se vzájemně oslovují, není nikomu dovoleno nazvat druhého pouhým jmé­ nem, nýbrž starší ať říkají mladším 'bratře', mladší starším 'nonne', což znamená 'důstojný otče' (quod intelligitur paterna reverential" (RB 63, 10-12). Bene­ dikt v době rozpadu mezilidských norem chování po­ pisuje, jak má při vzájemném styku úcta konkrétně vypadat. Kdykoli se bratří setkají, nechť mladší požá25

dá staršího o požehnání. Jde-li kolem představený, nechť mladší vstane a nabídne mu své místo k sezení. Mladší si nesedá, dokud ho k tomu starší nevyzve. Nechť se naplní Písmo: „Vuctivosti předcházejte jeden druhého (honore invicempraevenientes)" (RB 63,17). Při běžném styku jde o úctu k tajemství toho dru­ hého a o to, aby jeden byl pro druhého zdrojem po­ žehnání. Jakmile si to přiznáme, začneme spolu i ji­ nak vzájemně jednat. Zde není žádná konkurence ani nedůvěřivé pozorování, zda druzí žijí podle norem, ale vzájemný vztah lidí určuje základní vstřícný postoj. Přesvědčení, že jeden může být pro druhého požeh­ náním, hluboce odpovídá spiritualitě stvoření. Důvodem úcty k lidem je víra, že se v každém člo­ věku setkáváme s Kristem. V hostech, nemocných, v chudých a poutnících, v každém cizinci přijímáme samého Krista: „Všichni příchozí hosté se mají přijí­ mat jako sám Kristus, kterýjednou řekl: 'Byl jsem na cestě, a ujali jste se mě.' Všem se má projevovat ná­ ležitá úcta, nejvíce bratřím ve víře a poutníkům" (RB 53,1-2). Benediktinská pohostinnost se během věků stala příslovečnou a navazuje na pohostinnost, j ež by­ la v prvotní církvi známkou křesťanů a která byla po­ svátná Řekům i Římanům. Vždyť v přijímaném cizin­ ci nás může navštívit sám Bůh. O tom byli Řekové přesvědčeni. Řek Lukáš líčí Ježíše jako božského po­ cestného, který přicházívá jako host k lidem a jako dar jim přináší spásu a pokoj. V Ježíši navštěvuje svůj lid sám Bůh. „Z milosrdné lásky našeho Boha, s kte­ rou nás navštívil ten, který vychází z výsosti" (Lk 1,78). Na základě víry prvotních křesťanů chápeme to, co píše Benedikt: „Se všemi hosty se mniši vítají nebo loučí s veškerou pokorou; úklonou hlavy nebo i padnutím k zemi se klanějí (adoretur) Kristu v nich - vždyť ho v hostech skutečně přijímají" (RB 53,6-7). Zde neplatí sociální rozdíly, nýbrž jedině lidská dů26

stojnost, již má každý, protože je tvorem milujícího Otce a protože jeho nejvnitřnějším základem je Kris­ tus. Tak v kapitole o opatovi cituje Benedikt Pavla z listu Galaťanům (3,28) o zkušenosti prvních křes­ ťanů s toutéž důstojností všech lidí: „Už není otrok nebo člověk svobodný ... všichni jste jeden v Kristu Ježíši" (srov. RB 2,20). Tato víra v Krista přítomného v bratřích a sestrách vedla ke kultuře lidské vzájem­ nosti, jež se dnes z valné části vytrácí. Jde tu o kul­ turu uctivosti, v níž smí být každý tím, čím je, v níž může žít každý jako jedinečný obraz, který si o něm učinil Bůh. Úcta nechce všetečně pronikat do tajem­ ství člověka: ponechává mu jeho osobní prostor. Dnes se pořádá nestoudný hon po lidských intimitách. Zni­ čení dobré pověsti, k níž senzacechtivost často vede, ukazuje, jak smrtonosná je tato nekul tumost ve vzá­ jemném styku. Znovuobjevení benediktinské úcty k tajemství každého člověka by nám mohlo napomoci k růstu nové kultury mezilidských vztahů. Úcta k člověku má pro Benedikta zcela konkrétní důsledky pro společnou práci, což se projevuje pře­ devším v kapitolách o vedení, o opatovi a celerářovi. Benedikt od celeráře především žádá, aby nezarmu­ coval bratry. Cílem není hospodářská prosperita, ale úcta k člověku: „Bratry ať nezarmucuje. Žádá-li po něm snad některý bratr něco nerozumného, ať ho nezarmoutí pohrdáním, nýbrž rozumně a skromně ne­ vhodnou žádost odmítne" (RB 31,6-7). Úcta platí tedy i vůči lidem, kteří od nás chtějí příliš mnoho, myslí jen sami na sebe a mají nemístné po­ žadavky. Podstatné je, aby se každý cítil být ve své důstojnosti přijímán jako jedinečný člověk. To vyža­ duje od těch, kdo komunitu řídí, vysokou míru citli­ vosti pro tajemství jednotlivce. Představený nemá s bratry zacházet povýšeně, např. celerář nemá zne­ užívat své moci tím, že nechá bratry čekat s vydává27

ním jídla. Výrazem úcty k člověku je také přesnost; protože si ho vážím, snažím se být při sjednaných schůzkách přesný. Kdo zneužívá své moci a neres­ pektuje smluvený čas, ten dává druhým najevo, že si jich neváží. V různých firmách dávají ti nejvyšší svým podřízeným pocítit, kdo tu vládne. Čím je kdo výše postavený, tím později přichází, aby zdůraznil svou důležitost. Podobně se chovají i politikové a mnozí cír­ kevní hodnostáři, mnohdy se dokonce čekání vědomě využívá jako nátlakového prostředku. Čekající zner­ vózní a dá se s ním tak snáze manipulovat. Je v tom velké opovrhování člověkem. Celerář „pamatuje na to, co podle božského výroku zasluhuje člověk, který by pohoršil jednoho z nepatrných" (RB 31,16). Nejdůležitější vlastností celeráře je tedy pokora: „Především musí být pokorný. Nemá-li co dát, tu ať alespoň odpoví vlídným slovem, jak je psáno: 'Dobré slovo je lepší než nejlepší dar'" (RB 31,13-14). Pokora (humilitas) spočí­ vá v tom, že známe svá omezení, a proto máme res­ pekt před tajemstvím druhých; je výrazem vědomí vlastní přízemnosti a projevem duchovního jednání nejen k lidem, ale i k věcem. Velká moc bývá spjata s penězi. Mnozí celeráři pro­ to bratřím a sestrám vyčítají, že vůbec mají nějaká přání, příkře je odmítnou s tím, že na to či ono nejsou peníze. Odvolávají se na ideál chudoby, aby v druhých vzbudili špatné svědomí, že si vůbec odvažují projevit nějaké přání. Peníze bývají nástrojem ovládání i v ro­ dinách, v postoji závislosti bývají udržovány děti, jimž rodiče platí studium. Nesmějí odmlouvat a rozvíjet své vlastní představy o životě. V podnikatelské sféře se hodnotaj ednotlivce propočítává podle toho, kolik toho pro firmu vydělá. Takové zacházení s penězi je projevem zneužívaní moci a výrazem opovrhování člověkem. Spirituální za­ cházení s penězi znamená, že každý z nás má právo 28

vyjádřit svoje potřeby a že každého bereme vážně v je­ ho potřebách. To ovšem neznamená, že splníme kde­ jakou potřebu, ale že i bratr s přemírou požadavků má právo na naši úctu, na náš respekt - má právo na vlídné slovo. Zajímavé je, že Benedikt se dovolává listu Efesanům. Celerář má budovat dům Boží, jeho vlídné slovo má vzdělávat jednotlivce a tak přispívat k bu­ dování Těla Kristova. Je to svatá činnost: „Ať vám z úst nevychází žádná ošklivá řeč, ale mluvte jen ta­ ková slova, která mohou prospět k duchovnímu prospěchu tam, kde je toho třeba. Tak vaše řeč přinese vizitek těm, kdo vás budou poslouchat" (Ef 4,29). Vidíme-li požadavky, které má Benedikt na cele­ ráře, mohli bychom si myslet, že ho přetěžuje. Ale i celerář má právo na úctu a vážnost. Má dbát na to, co mu dělá dobře, má obezřele a pečlivě zacházet sám se sebou. Má-li tudíž přespříliš práce, má se mu do­ stat pomoci, aby mohl vykonávat svůj úkol „v klidu" (PJ3 31,17). On sám může pokoj do společenství vná­ šet jen tehdy, má-li ho sám v sobě. Vyzařování, které z něho vychází, je důležitější než levné triky, jimiž představení své podřízené balamutí. V zodpovědných pozicích bývají lidé, z nichž vychází nepokoj a roztěkanost, protože nejsou v souladu sami se sebou, jiní jsou plní své rozpolcenosti. Ať jsou kdekoli, vždy za­ krátko rozdělí lidi ve svém okolí. Tak existují faráři, kteří rozbijí každou farnost, protože jsou rozbití sami v sobě a neusmířili se s vlastní podstatou a všechny své negativní pocity a promítli do jiných lidí. Proto Benedikt od celeráře vyžaduje, aby byl „moudrý {sa­ piens), zralých mravů, střízlivý, střídmý, ne povýšený, ne vznětlivý, ne urážlivý, ne liknavý, ne marnotratný, nýbrž bohabojný, který by byl pro celou komunitu jako otec" (RB 31,1-2). Kdo vede jiné, musí být vyrov­ naný sám se sebou a musí pracovat sám na sobě. Měl by znát své silné i slabé stránky a dobře s nimi za29

cházet, pak nebude své vlastní problémy promítat do druhých. Kdo své nezpracované emoce promítá do druhých, ten nebude vzdělávat, nýbrž ničit; ten vy­ tvoří emoční kaši, v níž není věcná práce možná. Jas­ ná pracovní atmosféra vyžaduje jasného vedoucího. Teprve potom může být druhým otcem. Benedikt „ot­ cem" nemíní nějaký paternalismus, nýbrž schopnost druhé podpírat, dodávat jim odvahy k převzetí zodpo­ vědnosti a k vůli riskovat. Theodor Bovet kdysi řekl, že dychtivost j e náhražka za matku a ideologie za otce. Obojí (dychtivost i ideologie) ukazuje, že se člověku nedostává zkušenosti matky nebo otce a že se od toho neodloučil. Oba tyto způsoby nezralosti se samozřej­ mě vyskytují i v klášteře. Na komunitu se tu pohlíží jako na náhražku matky, která musí splnit všechna přání; a nevyřešená problematika otce působí, že si člověk vezme do hlavy nějaké ideologie a skrývá se za úzkými normami. Jestliže Benedikt od celeráře vyža­ duje, aby byl celému společenství otcem, pak chce, aby za ně dovedl převzít skutečnou zodpovědnost, ale také že nesmí jednotlivci nic příliš ulehčovat. Spíše jej musí umět pobídnout a brát vážně, vést s ním dia­ log a řešit vlídně pracovní problémy, když jej něčím pověří. U dobrého otce synům sice všechno neprojde, ale přesto se s nimi vyrovnává a dovede je motivovat k maximu. Má pro své syny vizi, a ne nějakou ideali­ zovanou představu, kterou by na ně chtěl napasovat; jde spíše o jakýsi sen, jak může každý svým jedineč­ ným způsobem v tomto světě představovat Boha a uplatnit své charisma. Být otcem pro celeráře zna­ mená, že dodává komunitě jistotu, a tak jí napomáhá k plnění svých úkolů: oslavě Boha a službě lidem; otevřenosti pro ducha doby a vytváření prostoru pro pohled do budoucnosti. Benedikt chápe službu představených jako du­ chovní činnost. Proto se odvolává na třetí kapitolu 30

Pavlova první listu Timotejovi: Celerář „dbá na svou vlastní duši a vždycky pamatuje na apoštolova slova, že 'ten, kdo se ve službě osvědčí, získá vážné po­ stavení'" (RB 31,8). List Timotejovi se vztahuje na du­ chovní službu jáhna, což j e zřejmě především duchov­ ní služba při slavení eucharistie. „Vážné postavení" je mystický výraz. Vztahuje se „na poznání tajemství ve svátosti oltářní" (vysvětluje Gottfried Holtz) a zname­ ná „bohulibý, ke spáse prospěšný". Pečlivá služba prospívá i samému celerářovi a posouvá ho vpřed ne­ jen lidsky, nýbrž i spirituálně. Vede k hlubší zkuše­ nosti Boha, k hlubokému poznání o tajemství promě­ ny tohoto světa Božím vtělením v Ježíši Kristu. Na základě tohoto duchovního rozměru správcovství po­ chopíme, co píše Benedikt na konci kapitoly o celerá­ řovi: „Ve stanovené hodiny ať se vydává, co se vydávat má, a žádá, oč se žádat má, aby se v Božím domě nikdo nezneklidňoval a nermoutil" (RB 31,18-19). Služba musí být spolehlivá. Spolehlivost služby umožňuje, aby všichni bratři žili navzájem v míru a aby žádný z nich nebyl vnitřně zarmoucen (períurbetur) nebo aby neupadal do deprese (contristetur), aby nikdo nebyl omezován ve své tvořivosti a spontánnos­ ti. V t o m se projevuje úcta k člověku. Cílem všeho hos­ podaření a řízení je blaho člověka, jeho vnitřní mír a radost. Kde je honba za maximálním ziskem, tam na to doplácí člověk a jeho životní prostředí. Kde je středem snažení člověk a jeho spása, tam je motivace nejúčinnější, neboť kdo pracuje rád a s chutí, ten také pracuje efektivněji než ten, kdo k práci přichází sklí­ čeně a neradostně. Tentýž postoj úcty před tajemstvím každého jed­ notlivce mluví z obou kapitol o opatovi. Cílem není kázeň za každou cenu, pouhé prosazování předpisů a rozkazů, nýbrž růst jedince i celé komunity. Růst je typický pojem spirituality stvoření. Nejen s přírodou, 31

ale všichni navzájem bychom spolu měli zacházet tak, aby každý jednotlivec mohl stále více vrůstat do po­ doby, kterou si o něm vytvořil Bůh. Vedení znamená pro opata službu jednotlivcům v jejich jedinečnosti, tak aby v nich vyvolával život. ,A podle povahy a chá­ pavosti jednoho každého se musí umět všem přizpů­ sobit a přiblížit nejen tak, aby na stádci, jež mu bylo svěřeno, neutrpěl škody, ale aby se mohl radovat z to­ ho, že se mu dobré stádce rozmnožuje" (RB 2,32). Úcta k jednotlivci se projevuje právě ve styku se slabšími bratřími, kteří opětovně překračují pravidla. Benedikt ví, že představení často vidí jen ideály komunity, a při­ tom jednotlivce přetěžují. Samou horlivostí v plnění Boží vůle přehlížejí schopnosti jednotlivce. Proto Be­ nedikt opata žádá: „I při trestání musí postupovat moudře a nepřehánět, aby nádobu, z níž chce seškrabávat rez, nerozbil" (RB 64,12). Umění vedení spočívá pro Benedikta v tom, aby měl opat dar rozlišování (discretio), jež Benedikt považuje za matku všech ctností: „Opat si osvojí ... i jiné příklady rozlišování, matky ctností, a řídí vše tak, aby silní měli, po čem touží, a slabí aby neutekli" (RB 64,19). Jde tedy o výzvu jak pro silné, tak i pro slabé, ale u žádného to nesmí být na úkor druhého, ale každému to musí přiměřeně odpovídat. Úcta k tajemství člověka, k jeho jedineč­ nosti a důstojnosti a víra v Krista v každém člověku - to vše vede ke kultivovanosti lidské komunikace. Přijdeme-li do nějaké rodiny nebo do nějakého kláš­ terního společenství, ihned pocítíme, jak se tam lidé navzájem chovají. Pro benediktinský styl je charak­ teristické, že tajemství jednotlivce je respektováno, že se nikdo nechce zvědavě do všeho vetřít, což je běžné právě v dnešní mediální době. Vzájemná komunikace má znamení nejen srdečnosti, ale i jistého vznešeného odstupu, který vylučuje „strejcovské kumpánství", a vyznačuje se tolerancí. V každém je tu viděn Kris32

tus; i v návštěvnících, kteří už dávno žijí mimo církev a teď nepůsobí zbožným dojmem, ba jsou vůči kaž­ dému náboženství skeptičtí. I ti mají své místo v be­ nediktinském klášteře, mohou tam pátrat po koře­ nech svého tajemství. Kapitoly o vedení v benediktinské řeholi byly ve středověku podstatné pro vzdělávání společenské eli­ ty a dodnes neztratily nic ze své aktuálnosti. Aktuální je jednak způsob vedení. Opatovi a celerářovi se usta­ vičně připomíná, že přijali zodpovědnost za lidi a že se budou muset z této zodpovědnosti zodpovídat před Bohem. Ale nebudou se před Bohem zodpovídat jen za druhé, nýbrž také za sebe samé. Musejí tedy dbát na to, jak jejich postavení působí na ně samé. O opa­ tovi Benedikt píše: „A tak se neustále bojí budoucího účtování, kde bude jako pastýř skládat účty za své ovce, které mu byly svěřeny. Zatímco myslí na sklá­ dání účtů za druhé, stará se tím i o své" (RB 2,39). K dobrému vedení druhých si musí být opat vědom svých vlastních motivů a emocí. Musí dbát na to, aby nechtěl být pouze vykonavatelem moci, nýbrž aby „vedl duše"; má řídit tak, aby byl každý nasazen podle svého nadání a aby tak našel svou cestu k Bohu. Cílem vedení nesmí být rozmnožování majetku, nýbrž zviditelnění Božího úmyslu s lidmi: „Jeho pří­ jmy snad budou příliš malé; tím se však nesmí omlou­ vat," a nechť pamatuje na slovo Písma: ,Aby se snad neznepokojoval skrovnějšími hmotnými prostředky, ať s vzpomene, co je psáno: 'Nejprve hledejte Boží krá­ lovství a jeho spravedlnost, a všechno ostatní vám bu­ de přidáno'" (RB 2,35). Království Boží je tam, kde vládne Bůh, kde se plní Boží vůle; a Boží vůlí je vždy spása - blaho člověka. Člověk má být celistvý a zdravý a má mít podmínky k životu podle svého založení. A Boží království znamená, že opat má s tvory zachá­ zet tak, jak to odpovídá Tvůrci, aby tvorstvo nevyko33

řisťoval sám pro sebe, nýbrž aby o ně pečoval podle tvůrčích Božích úmyslů. Cíl vedení je tedy situován zcela mimo jeho vůli. Způsob opatova vedení má zvi­ ditelnit Boží vládu a slávu. Dnes každý podnikatel ví, že nestačí jen rozmnožovat zisk; jeho firma, pečuje-li 0 ni alespoň trochu, potřebuje nějakou vizi, jakousi filosofii podnikání. Čím bude tato filosofie jasnější a přitažlivější, tím přiláká firma více lidí angažovaněj ších a tvořivějších. Podstatnou součástí filosofie pod­ nikání je dnes zdravá hospodářská etika, která zoh­ ledňuje v podnikání zodpovědnost za přírodu a je spravedlivá k lidským potřebám. Mnoho lidí mi opakovaně vypráví o tom, že většinu své energie nemohou věnovat své práci, nýbrž urov­ návání mezilidských konfliktů, které ve firmě vznikají. To je stojí tolik energie, že na vlastní efektivní práci jim jí zbývá už jenom málo. Ovšemže k dobrému pra­ covnímu klimatu náleží i dobrá organizace; taje pro Benedikta výrazem úcty k člověku. Chaos a zmatek, svévole a těkavost jsou pak pro Benedikta vždy znám­ kami toho, že vedoucí není v souladu sám se sebou, že nedbá na svou vlastní duši a že nemá žádnou úctu k lidem. Proto vyžaduje Benedikt od opata i celeráře vysoký stupeň zralosti. Opat „ať není prudký ani úz­ kostlivý, ať nepřehání a není neústupný, ať není žár­ livý a příliš podezřívavý, protože by nikdy nespočinul v pokoji" (RB 64,16). Žárlivost a podezíravost vytvoří 1 v podniku klima plné intrik a pomluv; pohledy se zamlží a všichni se začnou topit v bažinách všech možných pověstí a nejasných informací. Velkomyslnost a vnitřní klid, jež vyžaduje Benedikt od opata, vnese do komunity vlídné klima, a tak jí umožní jít dále a efektivně pracovat. Nezaměstnanost je dnes stále větším a větším problémem. A právě teď by mohla benediktinská fi­ losofie podnikání přispět k diskusi, jak odpovědět na 34

výzvu naší doby. Škrtáme stále více pracovních míst, protože vysoké mzdy ruinují podniky. Je to však cesta nesprávným směrem. Je stále méně práce pro stále více lidí. A práce, za niž je kdo ochoten platit nějakou mzdu, je stále komplikovanější a náročnější. Máme-li na zřeteli pouze zisk a nikoliv člověka, pak takto jed­ nat musíme. Pro jednotlivou firmu je ovšem těžké vybřednout z tohoto začarovaného kruhu. Celá hos­ podářská politika by se měla nově promyslet. Neměla by brát zřetel pouze na zahraniční konkurenci, ale opět na člověka. Jakmile půjde především o člověka a o jeho „blaho", najdou se cesty, jak si lidé práci smysluplně rozdělí. Protože práce je dost. Ale práce - to neznamená stále větší produkci, nýbrž uspořá­ dávat přírodu a lidský život tak, aby se zviditelnilo „Boží království", aby to odpovídalo vůli Boží a blahu člověka. Benediktinská filosofie práce působila ve své době revolučně. Římané přenechávali práci otrokům, a svobodný člověk trávil svůj čas hrami a válečnic­ tvím. Benedikt podstatně ovlivnil pracovní etiku stře­ dověku a založil jiný způsob hospodaření. Měl na zře­ teli ovšem spíše produkci zemědělskou a řemeslnou, proto se j eho model nedá pro naši dobu prostě převzít. Diskuse o jeho filosofii podnikání by nás však dnes mohla povzbudit k tomu, aby nás vyvedla z nekoneč­ ných skličujících debat a do středu opět postavila člo­ věka. Má-li člověk ze své práce radost, pak bude pra­ covat co nejefektivněji a způsobem co nejtvořivějším. Pro mne je nejdůležitějším úkolem vedení vytváření pracovního klimatu, v němž člověk cítí, že je brán váž­ ně, že se nic neponechává náhodě a neřešené. Jestliže se problémy neřeší, ale všechno se ustavičně zametá „pod stůl", lidé cítí, že nejsou bráni vážně. Pak vzniká klima nejasnosti, nikdo se nesmí k druhému příliš přiblížit, všechno zůstává při starém. Tabu se nikdo 35

nesmí dotknout. To není vedení, jak si ho představoval Benedikt. Řehole stále nabádá opata, aby nenechával chyby rozbujet, nýbrž aby je už na počátku i s kořínky „vytrhnul" (RB 2,26). Opat se'musí umět utkat s kon­ flikty a otevřeně je pojmenovat. Jen tak vzniká pro­ středí, v němž se lidé cítí vposledku dobře a mají z práce radost. Jak vážně bere Benedikt úkol vedení, vidíme z jeho napomenutí opatovi: „Musí si být vědom, že každá ztráta, kterou shledá hospodář na užitku svých ovcí, bude dána za vinu pastýři" (RB 2,7). U mnoha manažerů dnes slyšíme ustavičný ná­ řek, že se nedá nic dělat, že se lidé nechtějí nechat vést, že si dělají, co chtějí, že nemají žádnou motivaci atd. Benedikt takové nářky nezná. Prostředí ve firmě zádvisí vždy na vedení. To se na první pohled jeví jako nadměrná zátěž vedoucích, ale nejasnost ve vedení se ihned projeví ve společenství. Jasnost a rozhodnost, s jakou se řeší problémy, úcta k jednotlivci, respek­ tování důstojnosti každého spolupracovníka - to vše se obráží v pracovním klimatu. Nemá-li vedoucí sám v sobě jasno a o svých nezpracovaných problémech nekontrolované hovoří, pak to na všechny působí des­ truktivně. A naopak! Vnitřní ryzost vedoucího se pře­ náší na jeho spolupracovníky. Vést pro Benedikta znamená sloužit; sloužit živo­ tu; umět v lidech probudit vitalitu a radost ze života. Tím Benedikt odpovídá požadavku, který klade Ježíš na své učedníky: „Králové vládnou svým národům, a mají nad nimi moc, dávají si říkat 'dobrodinci'. U vás však ať to tak není! Ale kdo je mezi vámi největší, ať je jako nejmenší, a kdo je představený, ať je jako ten, kdo druhým slouží" (Lk 22,25-26). Šlo by o zneužití postavení, kdybych jinými manipuloval, kdybych z nich činil trpaslíky, jen aby zazářila má vlastní ve­ likost, kdyby mi šlo jen o mou vlastní pověst. Vést 36

znamená sloužit životu. Řečtina zde užívá pojmu díakonein, který původně označoval službu u stolu. Slou­ žit znamená dávat lidem potravu; umožňovat jim, aby v radosti jedli a pili. Služba má cosi společného se životem, s radostí ze života. Umění vést spočívá v tom, že dovedu v člověku probudit vitalitu a radost ze ži­ vota, kterou mu Bůh dal. Podařili se mi sloužit životu jedince, pak to přinese trvalý prospěch pro život všech.

37

5. SPRÁVNÁ MÍRA

Benediktinská spiritualita stvoření se především projevuje ve správné míře, která určuje všechny po­ kyny řehole. Sleduje-li člověk míru, kterou přidělil Bůh, pak žije v harmonii sám se sebou i s ostatním tvorstvem. Míru určuje podle Benedikta Boží stvoření; máme objevovat to, co Bůh vložil do tvorů i do jednot­ livého člověka, a pak podle této míry žít. Sám Benedikt reguluje život mnichů uměřeně. Správná míra se pro­ jevuje například v jeho pokynech ohledně jídla a pití a podle práce v klášteře. Benedikt nelení a píše zvláštní kapitolu „Množství jídla - De mensura cibus". Stará se o to, aby se bratři dostatečně najedli, mají se podávat dokonce dvě vařená jídla, „s ohledem na slabosti jedinců" (RB 39,1). Velmi mu však záleží na tom, aby mniši nebyli nestři dmi : „Kdyby bylo více prá­ ce, opat zváží a rozhodne, zdaje vhodné něco přidat, ale tak, aby se mniši především vyhnuli nestřídmosti a nikdy jim nebylo špatně od žaludku, protože nic není pro žádného křesťana tak nevhodné jako nestřídmost. Jak praví náš Pán: 'Dejte si pozor, aby vaše srdce nebyla zatížena nestřídmosti'" (RB 39,6-9). Benediktovi tu jistě nejde jen o askezi a morálku, nýbrž o život podle Boha, což je i podmínkou zdravého života. Kdo je nestřídmý, kdo žije v rozporu se svojí mírou, ten bude též své okolí vykořisťovat. Přejídání vede k úniku před sebou samým. Mnozí jedí přespří­ liš, protože chtějí přehlušit svou vnitřní prázdnotu, 38

utíkají před zklamáními svého života, protože nedo­ vedou sami sebe vystát. Spoustou svého jídla a pití se neuzavírají jen vůči Bohu, nýbrž i vůči druhým li­ dem, vůči tvorstvu vůbec i vůči své vlastní realitě. Ne­ chtějí vidět, co jsou, a rádi by všeho využívali jen pro sebe. Proto se jim snižuje vnímavost pro lidi i pro věci. Psychologové se domnívají, že ve vztahu k jídlu se pro­ jevuj e j eho vztah k světu vůbec. Kdo hltá příliš mnoho jídla, ten bude hltat i knihy, bude pro sebe využívat lidi a vykořisťovat přírodu. Naše chování při jídle uka­ zuje na náš poměr ke kosmu jako celku. Benedikt ví, že jídlo a pití je v některé společnosti choulostivé téma, protože vždy se najdou bratři, kteří se bojí, že vyjdou příliš zkrátka. Ví, jak citlivě dovedou reagovat bratři, když se na jídelníčku něco změní nebo omezí. Proto zcela obezřele píše o míře nápoje: „'Každý má od Boha svůj vlastní dar: jeden pro to, druhý pro ono.' A tak určujeme množství stravy pro druhé s jis­ tými rozpaky. Vzhledem k lidské slabosti se domní­ váme, že na den stačí každému hemina vína. Ti, kte­ rým dá Bůh sílu k zdrženlivosti, ať vědí, že dojdou zvláštní odměny" (RB 40,2-4). Benediktova moudrost se ukazuje v tom, že nechce, aby byl někdo smutný nebo přetížený. V Itálii bylo tenkrát užívání vína běžné a zákaz pití vína, obvyklý u egyptských mnichů, by byl tehdy býval nad síly jeho bratří. Benedikt ví, že radost z dobrých darů náleží ke křesťanskému životu. Ví však také o nebezpečí alkoholu. Proto vyžaduje: „Shodněme se aspoň na tom, že nebudeme pít do sy­ tosti, nýbrž méně, protože 'víno přivádí k nevázanosti i moudré'" (RB 40,6-7). Ani mnich není imunní vů­ či závislosti na alkoholu. Ta se ho může zmocnit právě tak, jako se zmocnila mnohých v naší společnosti, kteří trpí alkoholismem nebo jinými typy závislostí. Benedikt v souhlase s monastickou tradicí vidí, že by mniši neměli jíst maso čtyřnohých zvířat a že by 39

se maso mělo podávat jen velmi zesláblým nemocným. Většina benediktinských klášterů se této vegetarián­ ské tradice vzdala. Dostáváme zvnějšku dotazy, jak tomu je u nás se zdravou výživou, proč by se měli mniši zříkati masa. To svůj smysl zajisté mělo. Je vý­ hodou pro duchovní život, nepožíváme-li příliš živo­ čišných bílkovin. V našem klášteře probíhá dnes vý­ měna názorů, jak žít zdravě při veliké konzumaci masa atd. Přirozeně že se stravovací zvyklosti komu­ nity nedají změnit ze dne na den. To by nebylo v duchu sv. Benedikta. Dnes je na poli zdravé výživy mnoho nejrůznějších teorií a existuje i mnoho ideologických zatvrzelostí. Benedikt byl pragmatik. Dnes bychom se opět měli tázat, jak bychom měli žít zároveň ve svobodě sv. Benedikta a současně být v souladu s je­ ho pokyny ohledně jídla a pití. Pro Benedikta je podstatné, aby nikdo nereptal. Zatímco j e Benedikt vůči potřebám mnichů velkorysý, proti reptání postupuj e tvrdě. Mnich by měl umět obo­ jí:, požívat dobrých darů Božích a právě tak se jich vděčně umět zříci, když všechno nejde právě tak, jak by on rád: „Kde však s sebou místní chudoba nese, že nelze opatřit ani výše uvedené množství, ale jen mnohem méně nebo vůbec nic, ať ti, kdo tam žijí, dobrořečí Pánu a nereptají. To připomínáme hlavně proto, aby nereptali" (RB 40,8-9). V mnoha interná­ tech a velkých institucích, jako je třeba armáda, se obvykle na jídlo nadává. To ukazuje, že tu jsou lidé příliš fixovaní na to, co dostanou k jídlu, a lidé zde vnitřní nespokojenost se sebou samými promítají do jídla. Reptání ohledně jídla je vždy známkou nezralosti, projevuje se v něm strach, že člověk přijde zkrát­ ka. Jde zřejmě o prazákladní strach v člověku, který podle zkušeností z dětství může člověka provázet po celý život. Při reptání se člověk vyhýbá své vlastní rea­ litě. Místo aby se člověk smířil sám se sebou, promítá 40

všechny své problémy do svého okolí, do nadřízených, do společnosti, do obecních či farních poměrů. Tak stojí člověk v cestě vlastnímu zrání a ulpí na mali­ cherném protestu. O správnou míru jde Benediktovi i tehdy, když pí­ še o potřebách mnichů. Řádné zacházení s potřebami jednotlivců je pro něho důležitou cestou k míru. „Je psáno: 'rozdělovalo se každému, jak kdo potřeboval'" (RB 34,1). Tento citát z Písmaje jeho zásadou. Každý má dostat to, co potřebuje. Žádná norma neurčuje, co kdo obdrží, ale každý jednotlivec si smí říci, co potřebuje. A opat pak má brát ohledy na dispozice jednotlivců. Mniši by sevšakneměli co do potřeb srov­ návat s ostatními. Jinak by vznikla závist a žárlivost. Benedikt moudře navrhuje: „Kdo potřebuje méně, ať děkuje Bohu a není zarmoucený. Kdo však potřebuje více, ať se pro svou slabost pokoří a nevynáší se tím, že mu bylo prokázáno milosrdenství" (RB 34,3-4). Vděčně prožívat a vděčně se zříkat, v tom spočívá spi­ ritualita stvoření. Nejde tu o vrcholové odříkání, o po­ kud možno tvrdou askezi. Bůh nám své dary dává bohatě, ale stvoření zná i časy nedostatku a šetrnosti. T y j e rovněž nutno vděčně přijmout. Askeze není nic nepřirozeného, nýbrž odpovídá podmínkám, které nám poskytuje příroda. Srozumění s podmínkami stvoření vytváří i mezi mnichy mír: „Tak budou všechny údy v pokoji" (RB 34,5). Žít ve vzájemném míru, v harmonii s tvorstvem, a tudíž i ve vzájemné harmonii, je pro Benedikta cílem mnišské komunity. Také v kapitole o správném za­ cházení s potřebami mluví Benedikt ještě jednou o reptání. „Hlavně ať se v žádném případě neobjeví neřest reptání - ani slovem nebo posunkem" (RB 34,6). Reptáním povstává mnich proti tvorstvu i proti jeho Tvůrci, domnívá se, že ví lépe než Bůh, jaký by měl být svět. Nedovede se spokojit s tím, co je, a šíří 41

svým reptáním kolem sebe ničivou atmosféru nekli­ du. Kdo reptá proti všemu, co se mu předloží, ten také neumí nic ocenit, nemá žádnou míru. Nežije v soula­ du se sebou a s tvorstvem, nýbrž v rozporu, a tento niterný rozpor se kolem něho šíří jako mor, jenž na­ padá nejen lidi, nýbrž i ostatní tvorstvo. Správnou míru vyžaduje Benedikt především od opata: „V tom musí rozlišovat a musí to řídit s myš­ lenkou na rozlišování svatého Jakuba, který řekl: 'Budu-li svá stáda hnát příliš, za den mi všechna pohynou.' Opat si tedy osvojí tento výrok a jiné příklady rozlišování, matky ctností, a řídí vše tak, aby silní mě­ li, po čem touží, a slabí aby neutekli" (RB 64,17-19). Discretio (rozlišování) je cit pro správnou míru, kte­ rá člověku prospívá. Přetížení pak přináší člověku smutek a bere mu odvahu. Nedostatečné zatížení pů­ sobí na člověka podobně - táhne ho dolů. Správná míra udržuj e člověka ve správném napětí, v němž kve­ te vitalita a radost. Míra není ztrnulou normou, do níž by se měli všichni vtěsnat. Je zde zapotřebí daru rozlišování duchů, abychom pro jedince našli jemu odpovídající míru a tato míra neplatí jen pro práci, nýbrž i pro duchovní život. I zde je možno přehánět. Dávní mniši říkali, že všechno nadměrné pochází od démonů, a jedno přísloví říká: Extrémy se dotýkají (extreme se tangunť). Míra, kterou má na mysli Bene­ dikt, odpovídá přirozenosti člověka. Z ní je nutno vyjít, ne ji na něj narazit. Nauka o správné míře - de mensura - naznačuje podstatný aspekt spirituality stvoření. Benediktovi nejde v první řadě o vinu a odpuštění, o hřích a vy­ koupení, nýbrž o správnou míru, která přiděluje člo­ věku to, co mu odpovídá a co mu prospívá. Slovo men­ sura je odvozeno od měřit. Správně měřit znamená být spravedlivý k tomu, co je - věci nefalšovat. Správ­ ná míra má člověka uvést do pořádku, jak to odpovídá 42

řádu Božího stvoření. Uměřenost - ctnost míry - platila ve středověku za rytířskou ctnost. „Vyžaduje vysoké kázně, která činí z duševních sil svazečky, místo aby je zmrtvila a zasula pískem," domnívá se Klaus Demmer. V řeholi k sobě patří tři slova: míra, kázeň a řád. Benedikt mluví o kázni dvaadvacetkrát. V antice zna­ menala disciplína nejen výchovu, ale také světový řád a kázeň, životní styl. Disciplína může také zahrnovat správný řád klášterního života. Tak Benedikt vyžadu­ je, že „chlapce mají všichni ve všem vést ke kázni (ob omnibus disciplina)" (RB 63,9). Kázeň neznamená tvr­ dost vůči sobě samému, nýbrž ochotu učit se a odpo­ vídat řádu života. Jen ten, kdo žije podle řádu stvoření, žije trvale zdravě. Tak je disciplina vposledku uměním zdravého života. Slova ordo a ordinare se v Benediktově řeholi vy­ skytují přesně čtyřicetkrát. Benediktovi jde o uspořá­ dání života mnichů, jak to odpovídájejich přirozenosti a jak se to dá vyčíst z řádu stvoření. Hildegarda z Bingenu rozvinula tuto benediktinskou myšlenku řádu ve své nauce o zdraví. Zdravě žije ten člověk, který žije podle řádu, proto je tak důležité uspořádat svůj život moudře, vybudo­ vat zdravou životní kulturu, která člověku prospívá a přivádí k rozkvětu jeho schopnosti a síly. Bude-li se člověk chovat podle Božího řádu, pak to prospěje i ce­ lému tvorstvu. Hildegarda přirovnává působení člo­ věka na tvorstvo k obrazu sítě, kterou drží člověk ve své ruce. „Tak drží i člověk síť světa ve své ruce a hýbá prvky tak, že podle jeho činnosti vydávají své záření." Z člověka stojícího v řádu, vychází do tvorstva pozi­ tivní vyzařování, zatímco z člověka s vnitřním chao­ sem vyzařuje do kosmu destrukce. Hřích vnáší do řádu stvoření nelad, chaos. Slovo peccatum (hřích) uvádí Benedikt především v kapitole o opatovi, v kapitole o mlčenlivosti a pokoře. Pecca43

íumznamenázvrácenéjednání, vnášení chaosu. Proto má opat všechno pořádat tak, jak to odpovídá Božímu řádu, a duchovní život spočívá v tom, že se chráníme před vnášením neladu do věcí, že nepřevracíme řád v opak, protože to člověku neprospívá. U Benedikta necítíme nic z negativního hodnocení člověka, které je tak typické pro Luthera. Lutherovi šlo o otázku, jak získat milostivého Boha. To ovšem není Benediktův problém. Tomu šlo spíše o to, jak v tehdejší době roz­ kladu a „ne-řádu", kdy byla všechna měřítka zlomená a nic už neplatilo, nalézt něco, podle čeho by se dalo spořádaně žít, jak to odpovídá Božímu stvoření. Du­ chovní život znamená vnášet do života řád. To, že opě­ tovně vypadáváme z řádu stvoření, je zcela normální. Proto nám Bůh věnoval postní dobu jakožto čas, v němž bychom měli přijmout vnitřně i vnějškově řád. Benedikt mluví o tom, abychom „v těch posvátných dnech zároveň smývali i nedbalosti (neglegentias) ji­ ných časů" (RB 49,3). Neglegentia označuje nedosta­ tek nespolupráce v tom řádu, který je pro mne nejlepší. Označuje život v nepozornosti, bezstarostnosti, nedbalosti. Zadíváme-li se přesně na Benediktovu mluvu, pak z ní vždy znovu a znovu vyčteme jeho spi­ ritualitu stvoření. Nejde mu o jen vykoupení a smír, nýbrž o správný život, o správnou míru a řád, který člověku odpovídá a prospívá. Vnitřním postojem, odpovídajícím životu ve správ­ ném řádu, je poslušnost. Člověk musí být bdělý vůči Bohu, vůči jeho řádu stvoření, vůči své vlastní pod­ statě, kterou v něm chce k rozkvětu přivést Bůh. Pro­ to Prolog začíná oněmi známými slovy: „Naslouchej, synu, mistrovu učení, nakloň k němu ucho svého srd­ ce, a k čemu tě laskavý otec nabádá, to rád přijmi a uveď v skutek, aby ses v namáhavé poslušnosti vrá­ til k tomu, od něhož ses vzdálil zahálčivou neposluš­ ností" (RB Prol,l-2). Hřích není pro Benedikta uráž-

44

kou Boha, nýbrž neposlušností a vzdálením (se) od Boha a jeho řádu. Poslušnost naproti tomu znamená slyšet to, co Bůh říká, a tak dojít souladu s řádem, který vtiskl Bůh všemu bytí; navrátit se k Bohu, vrátit se ke skutečnosti, vrátit se do obrazu, který si udělal Bůh o každém z nás.

45

6. ŽIVOT V RYTMU STVOŘENÍ

Pravou míru má Benedikt také na zřeteli, když uspořádává a předepisuje denní rozvrh života mnichů a přebírá přitom mnišskou tradici, že mniši vstávali před východem slunce, v noční vigilii bděli a modlili se. Benedikt ale uspořádává jak čas pro modlitbu, tak i pro práci uměřeně a především tak, jak to odpovídá přirozenému rytmu člověka. Slovo rytmus má podo­ bný význam jako mensura: totéž odměření, táž rovno­ měrnost, správná proporce. Je to odvozeno od slovesa rythmizo, tj. náležitě, rovnoměrně uspořádat. Časový rytmus, jímž se řídí život mnichů, je dán podle pří­ rodního řádu. Mniši žijí svůj den v souladu s přírodou a jejím rytmem. Lázeňský lékař Dr. Vescovi v jedné přednášce ukázal, že benediktinský denní rozvrh od­ povídá biorytmu člověka. Benedikt uspořádává den podle římských hór. Hó­ ra je hodina. U Řeků byly Hóry bohyně, které prová­ zely rok a darují mu „rozkvět, růst a ovoce". Hésiodos jmenuje tři Hóry a rozumí jimi dary Diovy: jsou to Eunomia, Diké a Eiréné - Pravidelnost, Právo a Pokoj (též Správné rozdělení, Rovnost a Jednota). Hóry za­ ručují pravidelný návrat doby květů a doby zrání a starají se u člověka o pravidelnost a rovnoměrnost, o řád a mír. Pro Řeky je slovo horaios (co odpovídá Hórám) totéž , co „krásný". Co se děje ve správný čas, je krásné a dobré. Všechno neúměrné, přehnané, chaotické a ohromné je aoros, tj. Hórám neodpovída46

jící, ošklivé a odporné. Hymny jednotlivých hór velebí opětovně Boha za to, že „dny stanovuje časy", a tím zabraňuje „pusté jednotvárnosti". Stvořitel všech věcí pořádá čas, aby byl předchutí věčností. Z těchto hymnických výrazů cítíme jejich příbuznost s řeckou my­ tologií, která počítá Hóry k bohyním růstu a zrání. Demétér, bohyně plodnosti, je Řekům „přinašečkou Hór". Tak je spiritualita, která zohledňuje jednotlivé Hóry podle jejich vlastností, typickou spiritualitou stvoření. První křesťané spojují řeckou spiritualitu plodnosti s „rokem spásy", jak to v životě Ježíšově po­ pisuje Lukáš. Proto má každá hodinka svůj vlastní vztah ke spásnému dílu Ježíše Krista. Vigilie - noční bdění - nám připomínají kohouta, který nás budí, je to obraz Krista, který nás probouzí ze spánku. Ranní červánky jsou znamením Ježíšova vzkříšení. Tehdy mniši zpívají loudy, chvály Vzkříše­ ného. Tercie je hodina seslání Ducha svatého na učed­ níky, sexta nám připomíná vztyčení kříže, nona smrt Ježíšovu na kříži. Dvanáctá hodina je hodina večer­ ních chval - nešpor. Velebí se v nich Kristus, který v našich srdcích rozsvěcí věčné světlo, jež v našich srdcích svítí i v temnotě noci. Kompletář - poslední ho­ dinka - dovršuje den a odevzdává jej do Božích rukou. Doba každé modlitby odpovídá ve svých hymnech a žalmech různé kvalitě té které hory. Ale Benedikt uspořádává i celý den střídáním modlitby a práce, meditace a rekreace (zotavení), takže to odpovídá vnitřnímu rytmu člověka. Časné ranní hodiny jsou určeny k modlitbě a meditaci, jsou pro meditaci od­ jakživa nejvhodnější. Všechno je ještě tiché, den je ještě svěží a člověk se může nerušeně ponořit do Boží přítomnosti. Meditace je jako pramen, z něhož může mnich pít, aby navázal kontakt se svým vnitřním pra­ menem, který nikdy nevyschne, protože to je božský pramen. Zde mnich prožíváBohavjeho věčném mládí 47

Boha, který je v nás a kolem nás neopotřebovaný a nepomíjivý a jež stále všechno obnovuje. Pak přicházejí hodiny práce, pro něž je nejvhodnější doba dopolední. Práce bývá přerušována krát­ kými přestávkami pro modlitby; berou však ohled na pracovní rytmus. Kdo pracuje na poli, nemusí se vra­ cet do kláštera, aby se tam modlil - může tak učinit na volném poli. Benedikt bere ve svém denním řádu ohled na poměry, jež se liší v zimě a v létě. V létě se pracuje, v zimě je naproti tomu více času na četbu a meditaci. To odpovídá i vnitřní náladě člověka, který je v létě spíše extrovertní, v zimě introvertní. Mnich není otrokem nějakého řádu, jemuž se musí podřídit, ale je veden řádem, který zapadá do rytmu dne. Tak se v něm může vyvíjet cit pro zvláštní charakter každé hodinky. Časně ráno cítí ze dne to, co je neopotřebované a svěží. Polední žár odráží hymnus polední hóry, takže se i do komunity často vplíží žhavé souboje. Od­ poledne má svou vlastní kvalitu, člověk cítí svou úna­ vu. Začínající večer se opět hodí k chvále Boha, mnich se vděčně ohlíží za svým denním dílem a velebí Boha za divyjeho stvoření. A n a začátku noci se mnichmodlí, aby ho Bůh ve spánku ochraňoval, aby vyslal své svaté anděly, kteří by se spícím mluvili ve snách. Den­ ní řád svatého Benedikta chce mnicha vést k tomu, aby se přizpůsobil rytmu vesmíru i přírody s její pro­ měnou ročních dob a dne, se specifickou kvalitou a náladou každé hodiny. Neexistují jen hodiny mechanické, nýbrž i hodiny, které v nás a v našem organismu udávají čas. Dnešní lékařství je nazývá biologické hodiny. „Určují rytmus a přestávky tělesných i duševních životních procesů v jednotě," vysvětluje Gerhard Vescovi. Tyto vnitřní hodinyjsou odvislé od kosmického rytmu; rytmus lid­ ského života a kosmický rytmus jsou u Benedikta v souladu. Naše tělesné a duševní zdraví závisí na 48

tom, zda budeme schopni žít v souladu s biologickým a kosmickým rytmem. Podle Ludwiga Klagese je rytmus „prazákladním jevem života". A Nietzsche ví: „Nejen nohy kráčejí v rytmu, i sama duše jde v taktu." Benedikt to znal, zrytmizoval celý život mnichů, a to podle rytmu, který je v kosmu. Vescovi míní, že Benedikt „vytvořil rytmizovaný denní řád, který v podstatných rysech odpovídá ge­ niálnímu intuitivnímu předvídání dnešních vědec­ kých poznatků". Výzkumy udávají, že lidé, žijící v ur­ čité uzavřené náboženské společnosti podle zcela určitého rytmu, žijí zdravěji a déle nežli lidé žijící nerytmicky. Kde víra a modlitba určují rytmus života, tj. rytmus dne, týdne, roku, tam dosahuje člověk své identity a integrity, sociální harmonie i svého dobra. Spiritualita stvoření se u sv. Benedikta projevuje i v ritualizaci života. Všechno má svou formu: mod­ litba, jídlo, práce, rekreace. Týdenní služba v kuchyni např. začíná i končí zcela určitým rituálem. „Ten, kdo (týdenní) službu končí, a ten, kdo ji začíná, umývají všem nohy. Potřebné nádobí vrátí čisté a nepoškozené celerářovi. Celerář je pak takové přidělí začínajícímu" (RB 35, 9-11). Obřadnost se týkájak pečlivého zachá­ zení s věcmi, tak také vztahu k bližním. Mytí nohou bylo často v prvotní církvi považováno za svátost. Při mytí nohou se zřetelně ukazuje, oč při každé službě běží: že se skláníme k ranám člověka a čistíme je, aby se mohly hojit. Každá služba chce člověka napřimovat a uzdravovat. Spirituální význam služby je patrný i z toho, co má - podle Benedikta - říkat na konci týdenní služby bratr pověřený službou u stolu: „'Požehnaný jsi, Pane Bože náš, tys mi pomohl a po­ těšil mne.' Řekne to třikrát a přijme požehnání. Po­ kračuje ten, který začíná, a říká: 'Bože, shlédni a po­ moz, Pane, pospěš mi pomáhat'" (RB 35,16n). Službou 49

máme druhé těšit; služba začíná týmiž slovy, jimiž mniši začínají každou hóru. Tak má práce charakter modlitby. Jde v ní o to, abychom si byli navzájem po­ žehnáním, tím že si vzájemně sloužíme. Rituály na začátku a na konci týdenní služby ukazují nejvnitřnější tajemství spirituality stvoření, že totiž my lidé si smíme být navzájem zdrojem požehnání. O žehnání mluví Benediktvelmi často. Benedicere znamená dobrořečiti, říkati dobré, dobře mluvit, žehnat, vzájemně se obdarovávat plností Božího požehnání. Dnešní člověk opět objevil nové chápání hojivých rituálů. Podle mé zkušenosti jsou to právě ženy, které si neví rady se spiritualitou vykoupení; přijde jim za­ těžko praktikovat starou teologii kříže, která přede­ vším zdůrazňuje smír za naše hříchy. Takové ženy nacházejí ve spiritualitě stvoření nový přístup ke křes­ ťanství. Cítí, že křesťanské svátky mají kosmické po­ zadí. Velký pátek a velikonoce pro ně v první řadě ne­ jsou slavnosti Kristovy smírné smrti na kříži a jeho vzkříšení Bohem, nýbrž oslavou smrti avzkříšení, jak jsou patrny v přírodě. Kříž je pro ně symbolem umí­ rání, které znovu a znovu zakoušejí jak ve svém životě, tak i v přírodě. A vzkříšení se tak stává obrazem roz­ kvétající přírody a znamením naděje, že i uprostřed její strnulé prázdnoty vzklíčí nový život; že Bůh dovede vytvořit nový začátek, trhat pouta, oddalující od živo­ ta. Nejde o to, abychom takovýmito obrazy z teologie stvoření zanedbávali vykupitelské dílo Kristovo, nýbrž abychom v něm objevili kosmickou dimenzi. To by mohlo pro mnoho dnešních lidí znamenat nový přístup k chápání tajemství vykoupení, jak k ně­ mu došlo v Ježíši Kristu. Nejde tu přece jen o vykou­ pení hříšného člověka, nýbrž i o vykoupení veškerého tvorstva, které „nedočkavě čeká, až se Boží synové zjeví ve slávě. Víme přece, že celé tvorstvo zároveň sténá a trpí až doposud" (Řím 8,19.22). 50

7. BEDLIVÁ POZORNOST

Duchovní život odpovídající spiritualitě stvoření spočívá především v bedlivém, pozorném styku s tvorstvem, s věcmi, s lidmi, v pozorném nacházení Boha ve všech věcech. Kdo žije bděle, žije pozorně ve vztahu k sobě samému, k tvorstvu, k Bohu i k lidem. Vlastní chorobou naší doby je bezvztahovost. Lidé ztratili vztah k sobě i k tvorstvu, proto kloužou od jed­ noho vztahu ke druhému, aby vůbec pociťovali sami sebe. Potřebuji-li však vztah k nějakému člověku k to­ mu, abych navázal vztah sám se sebou, pak tohoto člověka vykořisťuji a svou bezvztahovostí přetěžuji. Mnozí nemají vztah k věcem, proto s nimi zacházejí nešetrně, využívají jich jen k vlastním cílům, vykořis­ ťují je, ničí. Tento nedostatek vztahů pozorujeme dnes u mnoha mladých lidí. Učitelé ve školách o tom vědí své; vědí, jak bezohledně žáci zacházejí se školním zařízením. V t o m není jen zloba, nýbrž také nepřítom­ nost vztahu. Bezvztahovost vede dnes ještě k jinému rozšířené­ mu jevu - k neklidu. Člověk postrádá vztah k sobě samému, nežije v přítomném okamžiku, proto potře­ buje stále silnějších impulsů, aby vůbec vnímal sám sebe. Pak je nutno jet na dovolenou, pokud možno co nejdále, provozovat ty nejriskantnější sporty, abych vůbec zakoušel život. Kdo má vztah k sobě samému, tomu stačí prostá procházka lesem k intenzivnímu prožitku života. Má vztah k přírodě, cítí onu zvláštní 51

vůni dřeva, lesní půdy, květin. Slyší zpěv ptáků a bzu­ kot hmyzu. Vdechuje život a má v tom vše, po čem touží. Žije ve vztahu ke stromům, mluví s nimi, cítí jejich vyzařování. Cítí také, že je součástí tvorstva skrytou, nosnou, cennou, živoucí. Duchovní život je pro Benedikta životem bdělosti a zácviku k navazování vztahů - vztahu k sobě, k Bo­ hu, k tvorstvu a k lidem. Umění duchovního života spočívá v cestě bdělosti, v rozvíjení citu pro Boha. Bůh j e vždy ono tremendum etfascinosum. Kdo zakouší Boha, je jím přitahován, ale pak se ulekne. Většinou chodíme kolem Boha bez povšimnutí. Bdělost spočívá v zácviku do fascinující a zároveň strašné skutečnosti Boha. Bůh je též tím, kdo může člověku proniknout do morku kostí. To zažil Job, když mu Bůh před zraky předvedl velikost stvoření. Nezbylo mu nic jiného, než padnout na kolena a vyznat, že dosud znal Boha jen z doslechu, ale teď že ho v tvorstvu skutečně prožil. „Jen z doslechu o tobě jsem slýchal, teď však jsem tě spatřil vlastním okem. Proto odvolávám a lituji v pra­ chu a popelu" (Job 42,5n). V Písmu je první reakcí člověka na setkání s Bo­ hem vždy úlek a padnutí na zem. A Bůh se opětovně člověku zjevuje se slovy: 'Neboj se. Neměj strach.' Tu­ též zkušenost udělali učedníci při setkání s Ježíšem. Kdykoli jej zažili jako Mesiáše, jako toho, jenž hojí rány nebo poroučí moři a větrům, pak před ním padají azmocňuje se jich strach. V N o v é m Zákoně je to pře­ devším Řek Lukáš, kdo opakovaně mluví o úleku před Bohem. Strach z Boha je běžnou reakcí člověka na Boží blízkost. Bázeň Boží nemá se strachem nic spo­ lečného; znamená být až do morku kostí dotčen Bo­ hem. Tak padla na Zachariáše bázeň, když spatřil an­ děla Páně (Lk 1,12). A na všechny padne bázeň, když se Zachariášovi opět rozváže jazyk (Lk 1,64).

52

Na pastýře „padla veliká bázeň", když jim andělé zvěstovali zprávu o narození Mesiáše. Jejich bázeň dodává jejich radosti hloubku a intenzitu. Petr padá před Ježíšem a má pocit hříšného člověka (Lk 5,8) a po uzdravení chromého jsou všichni bez sebe a plni bázně říkají: „Dnes jsme viděli něco podivuhodného" (Lk 5,26). V řečtině se zde mluví o ek-stasi. To zname­ ná být vytržen ze všednodenního spánku a otevřít se tajemství Boha. Všichni byli zachváceni bázní, když Ježíš vzkřísil mládence z Naimu (Lk 7,16). A když Je­ žíš uzdravil posedlého z Gerazy, tak zachvátila všech­ ny veliká bázeň (Lk 8,37). Řek Lukáš dobře ví, že zku­ šenost Boha má cosi společného s hrůzou a zároveň s fascinací. Bůh je síla, která se člověka zmocní a uchvacuje ho. To platí i pro zakoušení Ježíše Krista: Kdykoliv jej smějí učedníci prožít, padá na ně bázeň. Bázeň je předpokladem, že vnímají Ježíšovu přesažnost, jeho božskost, že žasnou nad jeho tajemstvím. Benedikt chápe mnišství jako zácvik do zkušenosti Boha, jako bdělost vůči přítomnému Bohu. To vysvítá především z Prologu: „Povstaňme tedy užjednou, bur­ cováni slovy Písma: 'Už nám nastala hodina, kdy je třeba probrat se ze spánku.' A s očima otevřenýma pro božské světlo v ohromení slyšme, k čemu nás Boží hlas dennodenně vybízí: 'Uslyšíte-li dnes jeho hlas, nezatvrzujte svá srdce'" (RB Prol. 8-10). Duchovní život znamená probuzení ze spánku. In­ dický jezuita Anthony de Mello je toho mínění, že mno­ ho lidí spí - dělají si iluze o sobě a o svém životě a spí spánkem svých iluzí. Myslí si, že jejich život spočívá v práci, ve vztazích, v úspěchu a neúspěchu, v tom, zda jsou zabezpečeni a vede-li se jim dobře. Mnišství není únik před skutečností, nýbrž probouzením ke skutečnosti. Vlastní skutečností je Bůh. Mnišství je tudíž procitnutí k Bohu; spočívá v tom, že vážně be­ reme jeho skutečnost. 53

Bdělost vyjadřuje Benedikt slůvkem custodire. To znamená: dávat pozor, bdít, vědomě vnímat. Ve čtvrté kapitole Benedikt mnichy vyzývá, aby v „každém oka­ mžiku střežili své skutky" (RB 4,48). Mají být ve svém jednání pozorní a nemají se jen tak nechat unášet větrem. Stejně pozorně má mnich zacházet i se svým jazykem: „Chránit (custodire) svá ústa před špatnou a zvrácenou řečí" (RB 4,51). Mlčení je zácvikem do bdělosti. Proto kapitolu o mlčení začíná Benedikt tak­ to: „Jednejme podle toho, co praví prorok: 'Řekl jsem: Dám pozor na své chování, abych nezhřešil svým ja­ zykem, do svých úst jsem vložil uzdu ..."' - „Posuriomri meocustodiam..." (RB 6,1). Obraz stráže byl v mnišství oblíbený. Evagrius uží­ vá obrazu dveřníka, který zkoumá každou myšlenku, která by ráda vstoupila do domu ducha, a táže se jí, zda patří hospodáři a nebo je vetřelcem, který by se rád vloudil dovnitř neprávem. Dveřník odmítá všech­ ny nepatřičné myšlenky, abychom skutečně mohli být pány svého domu, abychom v něm my sami směli bydlet a aby tak v našem domě přebýval také Bůh. Custodire neznamená kontrolovat, nýbrž bdělost, pozorně žít a vědět o Boží přítomnosti, o tajemství Bo­ ha, který ze všehovyzařuje. Mnich nemá své myšlenky a city kontrolovat násilně, protože pak se jeho kon­ trole vymknou. Má však bdít před domem svého srdce a přesně dávat pozor na to, které myšlenky by rády do domu vstoupily; na to, zda mu chtějí prospět nebo ublížit. A má dbát na to, na jakou energii mu chtějí jeho myšlenky a city ukázat, co by v něm rády pro­ budily k životu. O této bdělosti opakovaně mluví ka­ pitola o pokoře. Tuto nejdelší a pro benediktinskou spiritualitu nejdůležitější kapitolu lze interpretovat různě. Jedna možná interpretace v ní vidí způsob, jak se zacvičit do bdělosti a jak si osvojit schopnost na­ vazování vztahů. 54

„První stupeň pokory tedy spočívá v tom, že si mnich stále staví před oči Boží bázeň, že si dá pozor, aby na Boha nikdy nezapomněl" (RB 7,10). Jestliže Hospodinovy oči Páně pozorují dobré i zlé (Př 15,3), pak se stále musíme mít na pozoru, aby Bůh „neshle­ dal, že jsme pobloudili ke zlému a zkazili se" (RB 7,29). Všechno, co konáme a co si myslíme, se děje před Božíma očima. Duchovně žít znamená žít u vědomí přítomného Boha; žít před očima Boha, který na mne blahovolně a láskyplně hledí, který mne však také prohlíží (skrz na skrz) a před nímž nemohu nic skrýt. Mnich je člověk, který chce vědomě žít před Bohem a s Bohem, který bere skutečnost Boha vážně. Bene­ diktovi nejde o nějaké asketické výkony, nýbrž o to, abychom brali Boha vážně. První stupeň pokory nám tedy říká: Bůh je zde stále. Ve všem jsme od něho odvislí. Bůh je v našem myšlení, v naší touze, v našich vášních, v našem usilování. Ve všem máme vztah k Bohu, ve všem jsme k němu nasměrováni. Nejde tedy o to, abychom se stáhli do soukromých komnat svých myšlenek a emocí, do nichž nikoho nevpustíme. Bůh přebývá ve všech vnitřních prostorách na­ šeho domu už před tím, než svůj dům řádně zabydlí­ me. Proto žijeme náležitě jen tehdy, nezapomínáme-li na tohoto Boha v nás, nýbrž dbáme-li najeho přítom­ nost a žijeme-li ve všem ve vztahu k němu. Na druhém stupni pokory jde o to, abychom nežili podle své vůle a v uspokojování vlastních žádostí, ale „abychom skutky následovali hlas Páně" (viz RB 7,31). Boží vůle na nás není vhozena zvnějšku (jako ohlávka na koně), nýbrž uvádí nás do styku s tím, co v hloubce svého srdce vlastně chceme. Přivádí nás do vztahu k sobě samým a k naší vnitřní skutečnosti. Třetí stupeň nás odkazuje na naslouchání a po­ slušnost (RB 7,34). V naslouchání jsme zcela a na­ prosto odvislí od Boha, a to i v situacích, které nám 55

jakoby Boha zastiňují, jak nám dramatickými obrazy líčí stupeň čtvrtý. Právě když se nám děje bezpráví, když trpíme nepochopením, neměli bychom utíkat, nýbrž zůstat, zůstat při sobě, nepřerušit vztah se svýmvlastnímjádrem. Benedikt říká: „Všechno snáší, aniž ochabne nebo uteče, podle slov Písma: 'Kdo vy­ trvá až do konce, bude spasen'" (RB 7,36). Nic, ani oheň ani voda, ani bezpráví ani žádné sou­ žení nás neodtrhne od naší vazby na Boha. „Nic stvo­ řeného nebude nás moci odloučit od Boží lásky v Kris­ tu Ježíši, našem Pánu" (Řím 8,39). Pátý stupeň (RB 7,44-48) spočívá v tom, že všech­ ny myšlenky a city, všechny vášně a potřeby, řeknu svému duchovnímu otci. Neutíkám od sebe a od prav­ dy o sobě. Tím, že vyjevím, co je ve mně, setrvám ve vztahu k sobě samému a dostanu se také se svou nejvnitřnější skutečností do hlubokého vztahu k druhé­ mu člověku. Šestý stupeň ukazuje, že i ve spokojenosti „se vším nízkým a podřadným, pro vše co, se (mnichovi) uklá­ dá," můžeme setrvat ve vztahu k Bohu i k sobě sa­ mým. V situacích, v nichž se všechno zdá být pusté a prázdné, kdy v sobě necítím už žádnou energii, teh­ dy mi často pomohlo Benediktovo slovo „Byl jsem před tebou podobný němé tváři, chci však být stále u tebe" (RB 7,50). Ani takové fáze nechutenství mě nemohou odtrhnout od mého vztahu k Bohu. Sedmý stupeň uvádí do zkušenosti, že mě od Boha nemůže odloučit ani vědomí vlastní nicotnosti. Mnozí utíkají sami od sebe, když jde něco z kopce. Benedikt nás povzbuzuje, abychom setrvávali ve vztahu k sobě a k Bohu, i když osudově narazíme. Pomáhá nám tu meditace nad slovem žalmu: „Dobře mi, že jsem byl pokořen, abych se naučil tvým předpisům" (Ž119,71). Tak zakouším Boha i ve svých selháních.

56

Osmý stupeň jakoby na první pohled redukoval lidskou tvořivost. „Mnich nedělá nic jiného, než k če­ mu ho pobízí společná řehole kláštera a příklady Ot­ ců" (RB 7,55). Jde však o to, aby se mnich nedělal zajímavým vnějšími věcmi a aby svou honbou za no­ vinkami nevypadl ze vztahu k podstatnému. Zřekneme-li se honby za efektem, uvede nás to spíše do vzta­ hu k vlastní skutečnosti, k tomu, co nás v hloubce osobnosti vytváří, ke skutečnému prameni Božího du­ cha, který v nás tryská. Ozřejmuje to devátý a desátý stupeň tím, že nás nabádá, abychom se zřekli mnoha slov a hlasitého smíchu. Mlčenlivostí setrváváme ve vztahu k tajem­ ství Boha a jeho tvorstva, zatímco upovídanost a hla­ sitý smích nás často jen odvádí od sebe samých. Stupeň jedenáctý nás zve, abychom „s pokornou vážností - humiliter cum gravitate" mnoho nemluvili. Dalo by se to chápat asi takto: Mnich nechť v řeči setrvává ve vztahu k zemi, k tvorstvu a k tvůrci. Gra­ vitas vždy znamená jemnocit pro přítomného Boha. To činí z mnicha člověka moudrého - sapiens, protože všude a ve všem vnímá Boha. Dvanáctý stupeň mluví o tom, že mnich má vyjad­ řovat svůj smysl pro přítomného Boha i svým vnějším vystupováním. Dnes víme, že podle držení těla může­ me poznat, jak kdo žije ve vztahu se sebou, s Bohem a s věcmi; zda dlí ve svém středu, nebo zda upadl do beztvárnosti rozptýlení. Tento vztah k Bohu si má mnich uchovat ve všem: „Při bohoslužbách, v oratoři, v klášteře, na zahradě, na cestě, na poli a všude jinde, kde sedí, kudy chodí nebo kde stojí" (RB 7,63). Jako cíl cesty za pokorou Benedikt udává to, že „všechno, co dříve dodržoval ne beze strachu, začne proto plnit bez jakékoliv námahy, takřka přirozeně, z návyku, ne už z hrůzy před peklem, ale z lásky ke Kristu, z dobrého návyku a ze záliby ve ctnostech" 57

(RB 7,6869); že jsme bdělí vůči podnětům, které nám Bůh denně uděluje v tichých hnutích našeho srdce. Dvanáct stupňů spirituálního cvičení nás má dovést k dokonalé lásce k Bohu, ke sjednocení s Bohem. Přebýváme-li ve svém srdci v lásce spolu s Kristem, pak jsme v kontaktu sami se sebou, ctnost nám chut­ ná a jsme plni radosti z toho, že se nám náš život daří; pakje nám vlastní správné chování. Kplnění Kristovy vůle se nemusíme nutit, protože jsme se s ní na své cestě cvičením sjednotili. Jsme obnoveni, naplněni duchem Kristovým. Došli jsme ke vztahu k svému srdci a k Bohu, kteiý v našem srdci přebývá. A skrze Boha jsme získali nový vztah k člověku a k tvorstvu. Pojímá-li Benedikt spiritualitu především jako bdělost, pak nás tím nabádá k postoji vnitřní svobody. Při duchovním doprovodu opětovně pozoruji lidi, kteří mylně chápou duchovní život především jako výkon. Myslí si, že musejí před Bohem něco vykonat, udělat tolik a tolik zbožných cvičení, tolik a tolik se modlit a přemáhat stále víc a více svých chyb. Takto pojíma­ ný duchovní život je velmi namáhavý a mnozí cítí, že to přesahuje jejich síly. Spiritualita jako bdělost nás nechce přetěžovat, chce nás spíše učit umění inten­ zivního života, zvát nás k radosti ze života. Kdo žije zcela v přítomném okamžiku, ten jej dovede vychut­ nat, požívat; pro něho je zkušenost Boha zároveň zku­ šeností plného života, života v hojnosti. Kdo naproti tomu chápe svůj duchovní životjako výkon, kterýmusí vykonat před Bohem, před sebou samým a před svým špatným svědomím, pro toho je jeho zbožnost dost často zábranou plnohodnotného života. Takový člověk skutečně nežije, nýbrž uniká do svého nábo­ ženského života jako do náhražky za život. Tak nepři­ jde na chuť ani Bohu, ani sobě, ani vlastnímu životu. Benediktovi jde o to, abychom se ve škole Páně učili radosti ze života. Sám Kristus nás volá: „Miluje kdo 58

život? Přeje si dny štěstí?" A Benedikt o tomto Pánově volání, zvoucím nás k životu, říká. „Co je pro nás, milí bratři, sladší než tento hlas Páně, který nás zve? Hle, ve své dobrotě nám Pán ukazuje cestu k životu" (RB Prol. 15.19-20). Bdělost popisuje Benedikt také jako pozornost vů­ či životu (custodtre): Tak chápe postní dobu jako čas, v němž se vědomě zacvičujeme do bdělosti. Radí nám, „aby mniši alespoň v postních dnech střežili (custodire) svůj život v úplné čistotě" (RB 49,2). Čistota srdce - puritas cordis - je podle Kassiána cílem duchovní cesty. Kassián byl žákem velikého Evagria Pontica, kterého Benedikt sleduje ve své spirituální nauce. Čistota srdce znamená, že mnich je zcela a naprosto propustný pro Boha, že je ryzí, průhledný, že všechno vidí ve vztahu k Bohu, že je proniknut Bohem. V post­ ní době má mnich žít vědoměji, bděleji a má se zacvičovat do vnitřní svobody. Bdělost a svoboda patří k sobě. Kdo žije pozorně a bděle, je též svobodný, nedá se určovat jinými, už není - v Pavlově smyslu - otro­ kem hříchu nebo Zákona, není odvislý na jakýchkoli vnitřních nebo vnějších očekáváních. Je spíše svo­ bodný - ehmtheros, tj. může si jít, kam chce, a zakusí, co to je libertas, tj. bude disponovat sám se sebou, místo aby předal dispoziční právo nad sebou jiným. Svoboda a jednota - to jsou dva nejdůležitější cíle bdělého života. Jsou to též dvě nejhlubší tužby člově­ ka, na něž by Benedikt rád dal svou řeholí odpověď. Mnich se má probudit ze spánku nesvobody, aby žil bděle a pozorně. A má se z rozptýlení a odcizení vrátit domů - domů k Bohu, u něhož je teprve zcela tím, čím je v mysli Boží. Má být zajedno sám se sebou, se svou pravou podstatou a současně být zajedno s Bohem, s lidmi i s ostatním tvorstvem. Pozornost a bdělost popisují umění být celý v přítomném okamžiku, být v jednotě se sebou, s tím, co právě konám, čeho se 59

právě dotýkám, s čím právě zacházím. Tato touha po jednotě byla charakteristická právě pro helénskou kulturu. Řekové si prožili nouzi člověka v jeho rozeklanosti, v jeho zmítání mezi různými potřebami a emocemi. Člověk v sobě cítí tolik přání a myšlenek, které často vedle sebe leží bez jakéhokoliv vztahu. Ne­ ní schopen svázat je dohromady, a tak se cítí roztrže­ ný, rozdělený, rozeklaný. A z této vnitřní rozervanosti vede cesta bdělosti, jež spočívá v tom, že jsme zcela v přítomném okamžiku, v určitém gestu, zcela ve svém dechu i ve svých smyslech. Jsem-li zcela ve svém těle i ve smyslech, a tak procházím přírodou, pak cítím, že jsem sjednocen se vším, s tvorstvem a všemi lidmi, kteří jsou součástí úžasného a tajem­ ného tvorstva, a proto jsem i v jednotě Bohem. Zkušenost této jednoty je i v příslibu, který dává svým učeníkům Ježíš (Jan 17). Zde nejde jen o vzájemnoujednotu mezi učedníky, nýbrž o umění jedno­ ty se sebou, tak jako jsou spolu jedno Otec a Syn. Syn, který sestoupil z nebe, aby přijal lidské tělo, je zajedno s nebeským Otcem na výsostech. Lidská a božská přirozenost tvoří vzájemnou jednotu, právě tak jako se sjednocuje nebe a země, pozemské a bož­ ské. Jednota Otce a Syna představuje jednotu všech myslitelných protikladů. Proto jde v bdělosti také o to, aby člověk v sobě vzájemně spojoval i všechno rozpor­ né. Právě v tom spočívá pro Mikuláše Kusánského zakoušení Boha, protože Bůh je coincídentia oppostíorum. Bez Boha protiklady nespojíme, v Bohu však sa­ my do sebe zapadnou. Jestliže zakoušíme čisté bytí, jednotu minulosti, přítomnosti i budoucnosti, jedno­ tu Boha a člověka, člověka a tvorstva, pak se dotýká­ me samého Boha.

60

8. PROMĚNA UTRPENÍM

Benediktova spiritualita stvoření se nemíjí s kří­ žem. V řeholi docházejí k jednotě obě cesty - cesta spirituality stvoření i cesta spirituality vykoupení. Be­ nedikt ví, že potřebujeme odpuštění, vykoupení a osvobození. Ve své řeholi nepopisuje nějaký rajský svět, ale počítá s každodenními konflikty a třenicemi uvnitř komunity. O tom svědčí i kapitoly, v nichž kla­ de opatovi na srdce, aby mimořádně pečoval o ty brat­ ry, kteří pochybili; o bratry vnitřně poraněné, kteří pak stále narušují řád. A o tom svědčí též pokyn, aby se opat na konci nešpor a laud pokaždé nahlas modlil „celou modlitbu Páně tak, aby ji všichni slyšeli. Snad­ no totiž vyvstávají trny pohoršlivých sporů. Když brat­ ři společně říkají prosbu 'Odpusť nám, jako i my odpouštíme', mohou se od těch zlých sporů očistit" (RB 13,12-13). Vždy je zapotřebí vzájemného odpou­ štění, aby se dalo v komunitě snesitelně žít. Benedikt ví, jak namáhávaje cesta proměny mni­ cha. Svět je poznamenán hříchem. Hříchem jsme se vzdálili od Boha, zdroje veškerého tvorstva. Cesta pro­ měny je tudíž cestou poslušnosti. A tato cesta je na­ máhavá. Tak Benedikt v Prologu píše: „.. .aby ses v na­ máhavé poslušnosti (peroboedientiae laborem) navrátil k tomu, od něhož ses vzdálil zahálčivou neposlušnos­ tí" (RB Prol. 2). Tím je vysloveno důležité téma benediktinské spi­ rituality. Zapomněli jsme na vztah k Bohu. Nepošlou 61

chali jsme Boha a neslyšeli jsme ho, ale byli jsme ot­ roky své nepozornosti, svých vášní, svého hříchu. Poslušnost je cestou, jak opět žít vztah k Bohu. Po­ slušnost je cestou návratu. Odcizením jsme narušili vztah k Bohu, a tím i vztah k sobě samým. Odcizili jsme se sami sobě, rozhodovali o nás druzí. Cesta po­ slušnosti nás chce dovést tam, kde o nás bude opět rozhodovat Bůh. Pak teprve budeme skutečně svo­ bodní. Cesta z nesvobody do svobody, z neposlušnos­ ti k poslušnosti stojí námahu a vede utrpením. Benedikt popisuje námahu duchovního života ja­ ko boj, jako militia. Christi, jako povinnost vůči pravé­ mu Králi, šestkrát mluví v řeholi o válečné službě, kterou jsme povinováni Kristu - Králi. Řeholeje zákon, podle něhož máme bojovat. Nejúčinnější zbraní v této službě je poslušnost, další zbraní je rozhodnost, ocho­ ta bojovat proti zlým myšlenkám. Jen ten bude moci žít v domě Božím, „kdo od svého srdce odvrhne zlo­ myslného ďábla, když mu něco našeptává, a i s jeho našeptáváním jím úplně pohrdne, uchopí jeho myš­ lenky ještě malé a roztříští je o Krista" (RB Prol. 28). Benedikt chce mnicha vycvičit v umění křesťanského boje, ale přitom nenařizuje nic neuskutečnitelně tvr­ dého: „I kdyby se však z oprávněných důvodů, pro napravení špatnosti nebo zachování lásky, přistoupi­ lo k něčemu trochu přísnějšímu, neopouštěj hned ze strachu cestu spásy, která na začátku nemůže být jiná než úzká" (RB Prol 47-48). Třikrát mluví Benedikt o úzké cestě a odkazuje na Ježíšovo slovo z horského kázání (srov. Mt 7,13n). Široká je cesta, jíž jde dav, jíž jdeme proto, že jí jdou všichni. Úzká cestaje cesta poslušnosti, na níž nasloucháme Božímu hlasu, který zaznívá v našem srdci. Úzká cesta znamená, že ne­ stačí plnit přikázání nebo se spokojit s plněním řeho­ le. Musíme spíše jít svou nejvlastnější cestou, žít tím jedinečným životem, který Bůh svěřiljen mne. Aprojít 62

tuto jedinečnou cestuje náročné. Vyžaduje to jasné rozhodnutí, zatímco širokou cestou můžeme kráčet bez jakéhokoli rozhodování. Pro Benedikta je úzká cesta cestou z vnitřního ne­ pořádku k řádu, z neposlušnosti k poslušnosti, z ci­ ziny domů. Tato cesta však vede bolestným utrpením, a proto Benedikt zve mnicha, aby měl účast na utrpe­ ní Krista. Jen tak bude mít podíl na jeho království, jen tak dosáhne opravdové svobody: „Nikdy se nerozcházíme s jeho naukou, zůstáváme v jeho učení až do smrti v klášteře a trpělivostí získáváme podíl v Kris­ tových utrpeních, abychom měli podíl i v jeho králov­ ství" (RB Prol. 50). Benedikt zde pro mnicha užívá obrazu mučedníka. Když se křesťanství stalo státním náboženstvím a tak bylo ve své spirituální síle osla­ beno, pojímali mniši sami sebe za následovníky mu­ čedníků. Neumírají sice násilnou smrtí pro Krista, ale jako martyres jsou ukřižováni světu a chtějí celou svou existencí vydávat svědectví Kristu. Téma mnicha jakožto mučedníka se opakovaně vrací při popisu čtvrtého stupně pokory. Benedikt cituje biblické po­ stoje připisované mučedníkovi, jakými jsou stálá tr­ pělivost, silná odvaha, důvěra, vytrvalost, stálost. U žádného stupně pokory neuvádí Benedikt tolik bib­ lických citátů jako zde. Benedikt počítá s tím, že mnich zakouší v klášteře nespravedlnost, že není chápán a že se od něho požaduje něco, co mu připadá tvrdé. K duchovnímu životu patří, že před takovýmito po­ tížemi neutíkáme, nýbrž že všechno snášíme: „Všecko snáší, aniž ochabne nebo uteče, podle slov Písma: 'Kdo vytrvá až do konce, bude spasen.' A také: Ať se vzmuží tvé srdce, doufej v Hospodina!' Na důkaz toho, že věřící má pro Boha snášet všechno, i protivenství, říká Písmo ústy trpících: 'Stále jsme pro tebe vydáváni na smrt, jsme pokládáni za ovce určené na porážku'. 63

Jisti si Boží odměnou však trpící radostně dodávají: 'Ale v tom všem vítězíme skrze toho, který si nás zamiloval'" (RB 7,36-39). K duchovnímu životu náleží boj a vytrvalost, právě tak jako zkušenost bezpráví. Ať chceme nebo nechceme, upadáme do situací, v nichž se nemůžeme ani ospravedlnit, ani bránit. Můžeme jen vytrvat. Pro Benedikta to není nějaké ne­ smyslné bezpráví, které snášíme, nýbrž v posledku v tom snášíme samotného Pána. Zkušenost bezpráví, odmítnutí, nepochopení může být zároveň místem hlubokého zakoušení Boha. Mnich utrpení nevyhledává, není masochista, ale počítá s tím, že k životu obtíže náležejí, a tak se jim nevyhýbá, nýbrž jim čelí. Ví totiž, že může problémy překonat i v síle Ježíše Krista a že se s ním přitom zvláštním způsobem setkává. Vytrvalost májeden cíl: Proměnu. Benedikt cituje žalm 66: „Zkoušel jsi nás, Bože, tříbil jsi nás ohněm, jako se tříbí stříbro. Zavedl jsi nás do léčky a těžké břímě jsi vložil na naše bedra" (RB 7,40). Utrpení nás tříbí. Jde o proměňující proces, při němž se stříbro v nás může rozhořet svou skuteč­ nou září a je očištěno ode všeho, co zatemňuje jeho lesk. V žalmu 66 se dále praví: „Nechals jezdit lidi po našich hlavách, prošli jsme ohněm a vodou, ale pak jsi nám popřál úlevu" (vlastní překlad). Cílem vytrva­ losti v bolestech je svoboda, do níž nás uvádí Bůh. Kdo ustavičně před každou bolestí prchá, není svo­ bodný. Je omezován strachem z bolesti. Kdo naproti tomu čelí bolestem, které s sebou přináší život, ten zakusí hlubokou vnitřní svobodu. Podle Matthewa Fo­ xe náleží připuštění bolesti k spiritualitě stvoření. Nepřipustíme-li bolest, bude nás pronásledovat jako zlý sen. Bolest nás chce vyprázdnit, otevřít pro Boha. A to může jen tehdy, když se s ní smíříme, když do ní vstoupíme a spřátelíme se s ní. Budeme-li před ní utí­ kat, způsobíme tím utrpení druhým i sobě samým. 64

Nechceme-li se podívat na svá životní poranění a smí­ řit se s nimi, pak jsme odsouzeni k tomu, že stále zra­ ňujeme druhé nebo sami sebe. Přijetí bolesti naproti tomu pomůže k tomu, že druhého chápeme a dělíme se s ním o své trápení. Místo abychom zraňovali, vy­ chází z nás pak blahodárné uzdravující působení. Benedikt počítá s utrpením, které vzniká ve spo­ lečenství každodenními konflikty. Počítá s trápením ze strany představených, kteří nejsou dostatečně cit­ liví vůči svým mnichům, a ví, že utrpení s sebou při­ náší i naše vlastní lidská podstata se svými dosavad­ ními životními zkušenostmi a poraněními, která každý z nás obdržel už ve svém dětství. Kdo chce pře­ konat svá lidská omezení a jít cestou bdělé posluš­ nosti, setká se s vnitřními omezeními, poraněními, úzkostmi a návyky. Bude to bolestná cesta, která jej bude stále víc a více odpoutávat od jeho okovů a zprůhlední ho pro Boha. K utrpení, které je nutně spjato s naší lidskou existencí, náleží především urážky a nespravedlivé zacházení. Benedikt mnichům radí: „Ale bratři i v pro­ tivenství a bezpráví trpělivě plní příkaz Páně, a když je někdo udeří do tváře, nastaví mu i druhou, bere-li jim někdo šaty, nechají mu i plášť, přinuceni doprovázetjednu míli, jdou dvě, s apoštolem Pavlem snášejí falešné bratry a dobrořečí těm, kdo jim zlořečí" (PJ3 7,42-43). Zde může pomoci jen smýšlení Ježíšovo, jak se vypořádat s ránami, které nám denně způsobují poranění bratři a sestry. Benedikt se odvolává na ká­ zání na hoře, v něm nám Ježíš ukazuje cestu, jak lás­ kou zacelit trhlinu, která probíhá lidskou společností. Ale na této cestě se člověk - jako Ježíš - setká s křížem, s křížem osamocení a opuštěnosti, s křížem bolesti a výsměchu. Ale rozhodující je poslední slovo Bene­ diktovo. Máme žehnat těm, kdo nám zlořečí. Tím, že o nich říkáme dobré, proměňujeme zlo, které je žene 65

k zlořečení. O to jde Benediktovi ve čtvrtém stupni pokory: proměňovat bezpráví v božskou spravedl­ nost, zlo v dobro, bolest v lásku, kletbu v žehnání, temnotu lidského srdce ve světlo Boží slávy. Tato cesta proměny je pro nás bolestná, ale vede nás k novému souručenství v lidské společnosti. Promění dokonce náš vztah k tvorstvu. Nechá Boží lásku proniknout do temných oblastí tvorstva. Proměnu těchto temných oblastí našeho světa má Benedikt na zřeteli, když tak často mluví o snášenlivé trpělivosti. K nástrojům duchovního umění náleží: „Nikomu nekřivdit, ale naopak trpělivě snášet bezprá­ ví (patienter sujferré)" (RB 4,30). Komunita má „trpělivě snášet" obtížné a nespokojené nemocné bratry (RB 36,5). Novicovi se vstup do klášterního života nemá ulehčovat. Má být nejprve vyzkoušen v tom, zda „pří­ koří a potíže při vstupu snáší trpělivě (patienter portaré)" (RB 58,3). V závěrečném odkazu svým mnichům Benedikt ještě jednou žádá: „Své tělesné a mravní sla­ bosti ať snášejí s největší trpělivostí (patientissime to­ lèrent)" (RB 72,5). Nést slabost bratří znamená dát možnost k uplatnění tomu, kdo pro sebe potřebuje určitý prostor, přes jeho chyby a slabosti. Benedikt se tu odvolává na Ef 4,2. Pro Heinricha Schliera tento požadavek znamená „osvobození lidského poměru od ničivého moralismu". Místo aby se navzájem soudili, mají se bratří snášet, dávat si vzájemně prostor k se­ berealizaci, vzájemně se akceptovat. Nejde o rezignaci na něco, s čím se už tak jako tak nedá nic dělat, ale o takové mezilidské vztahy, které umožňují něco no­ vého, které trpělivou láskou proměňují slabosti. Chceme-li se ustavičně navzájem měnit, pak se ne­ může nic proměnit. Cítím-li totiž, že jsem akceptován jen tehdy, budu-li jiný, pak se stáhnu sám do sebe. Podepírá-li mě však komunita i s mými chybami a slabostmi, může se ve mně něco pohnout. Jsem-li 66

přijímán i se slabostmi, pak už na ně nemusím být fixován, pak se mohou mé rány proměnit v perly a mé slabosti v sílu. Týž obezřelý a bdělý styk od nás Benedikt žádá vůči tvorstvu, jež máme chovat a o něž máme pečovat, aby mohlo rozkvést v celé své kráse, i vůči bratřím, které musíme podporovat, aby v nich mohlo růst dob­ ro. Benediktovi nejde o asketické úkony, nýbrž o tr­ pělivé setrvávání u sebe samého, které s sebou vždy nese i jisté umrtvování, a o trpělivé snášení bližního, které nás uvede do jednoty s Kristovým utrpením. Ke spiritualitě stvoření též náleží přitakání k utrpení, které je spojeno s naší lidskou existencí. Kdo totiž vy­ řkne své „ano" vůči vlastním chybám a slabostem, ten velmi rychle pocítí, že přitakává ke kříži, že přitakává k protikladům, které jsou v něm a z nichž není vy­ hnutí. Trpělivé vytrvání v klášteře s jeho konkrétní životní formou bude mnichovu rozeklanost proměňo­ vat stále víc a více a povede ho k jednotě se sebou samým, s Bohem, s lidmi i s celým tvorstvem.

67

9. TVŮRČÍ ČLOVĚK

Cílem spirituality stvoření není asketa, nýbrž tvůr­ čí člověk. Díváme-li se přednostně na Boha jako na Tvůrce, pak spočívá nejvyšší důstojnost člověka v tom, že může být tvůrčí jako umělec nebo řemeslník, jako básník nebo hudebník, že v tomto světě zviditelní něco z Boží krásy. Benediktinská tradice ovlivnila mnoho umělců. První kláštery měly při vší chudobě a askezi vždy smysl pro umění. V nich vznikaly jedi­ nečné knižní malby, tam se stavěly nádherné kostely. A měly ve svém středu opětovně básníky. Ano, samy kláštery byly tvůrčím výrazem ducha sv. Benedikta. Zobrazovaly kosmos s celým bohatstvím jeho mož­ ností. Klášter byl mikrokosmos, obraz Božího tvor­ stva. Benedikt píše vlastní kapitolu De artijicibus monasterii, o umělcích v klášteře. Běžně se to překládá „Ře­ meslníci v klášteře". Jenomže artifex je předně umě­ lec, sochař, malíř, „který umělecky něco zhotovuje". Ars v latině znamená „každé naučené poznání, umění, vědění, zručnost, řemeslo". Benedikt tedy počítá s tím, že v klášteře jsou mniši, kteří se vyučili něja­ kému zvláštnímu řemeslu nebo umění. Nechává je „se vší pokorou vykonávat své řemeslo" (RB 57,1). Humilitas zde znamená, že mnich má své umění vyko­ návat ve vztahu k zemi, ke kosmu; že se nemá vyvy­ šovat pro scientta artis suae. Nemá přijít o svou pokornost (humilitas) a nemá si namýšlet, že je něčím 68

pro klášter výjimečný. Namlouvá-li si, že bude svým uměním klášteru nějak zvlášť prospěšný (ekonomic­ ky!), pak ztratí svou pokoru a vystoupí z tvůrčího pro­ cesu svého konání. Vidí už jen finanční užitek, který může umělecké dílo přinést. To je však konec pravé tvořivosti. Zde už žádný tvůrčí proces možný není. Protože pak už bude umělec nebo řemeslník tvořit jen podle chuti lidí, aby se toho co nejvíce prodalo, a ne­ bude již důvěřovat své tvůrčí energii, která formuje věci tohoto světa, jak to odpovídá vlastní vizi. Kapitola o umělcích a řemeslnících bývá často vy­ kládána čistě asketicky, jako by šlo jen o to, aby si řemeslníci o svém umění nic nenamlouvali a vykoná­ vali své povolání jen z poslušnosti vůči opatovi. Podle mne však jde především o to, zda umělec pracuje pro svoji realizaci své tvořivosti, nebo kvůli penězům. Jen když umělec zůstane v tvůrčím procesu, je pokorný, je v kontaktu se zemí, s kosmem, který on sám tvůr­ čím způsobem ztvárňuje. Ajen pak je poslušný, slyší každé vnitřní vnuknutí, přicházející od Boha, které ho vede při tvorbě. Vystoupí-li však ze svého tvůrčího konání a hledí-li už jen na peníze, pak už není sku­ tečně tvůrčím, pak už jen užívá „dovedností", užívá jich sám pro sebe, a ne k tvarování světa. Je-li z produktů umělců a řemeslníků něco na prodej, pak se do toho nesmí vloudit žádný podvod, žádná hamižnost. Spíše by se to mělo prodávat trochu laciněji, „aby tak byl ve všem oslavován Bůh" (RB 57,9). Benedikt počítá s tím, že řemeslníci sami své věci neprodávají, ale že je prodávají jiní mniši, kteří by na nich rádi vydělali. Benediktinská zásada, aby byl Bůh oslaven ve všem, se tedy nevztahuje jen na tvorbu cen a ekonomii vůbec, nýbrž i na tvůrčí čin­ nost. Cílem každého řemesla i umění je oslava Boha. V tvůrčí činnosti má zazářit Boží krása - Gloria Dei. A jde-li v každém uměleckém díle o Boží slávu, pak 69

se z tohoto díla nedá vymrskávat co nejvíce peněz. Byla by to umělecká perverze, bylo by to zneužití umě­ ní ke kšeftování, byla by to i smrt tvořivosti. Oslava Boha znamená, že se umělecké dílo nedá směšovat s egoistickými motivy, např. s honbou za uznáním, slávou a laciným efektem, nýbrž že má zůstat prů­ hledné pro Boha a jeho krásu. Stavby středověkých klášterů zrcadlí Boží slávu. Jsou svobodné od všech manýr. Jsou průzračné, ukazují k Bohu, Tvůrci, jehož slavná krása chce zářit i z naší tvorby. Věta „aby tak byl ve všem oslavován Bůh" je be­ nediktinské motto par excellence. Je typická pro spi­ ritualitu stvoření. Benedikt se odvolává na 1 Petr 4,11: „Kdo má dar řeči, ať si je vědom, že přenáší slovo Boží. Kdo slouží, ať si je vědom, že pověření k tomu přijal od Boha, aby tak byl ve všem oslavován Bůh skrze Ježíše Krista. Jemu patří sláva a vláda na věčné časy. Amen." Řeč a služba - tím se v křesťanské obci míní služba hlásání, služba chudým, péče o nemocné, služba představených. Kdo takto v obci slouží, nechť ví, že neslouží vlastní silou, nýbrž silou, kterou v církvi působí Bůh. Cílem každé služby je oslava Boha. Nejvyšší důstojnost naší lidské služby spočívá v tom, že v tvorstvu září slavná Boží krása. K tomu dojde tehdy, budeme-li ve své službě průzrační pro Boha, budeme-li pracovat v síle Boha a nebudeme-li hledat vlast­ ní potvrzení a uznání. Benediktovi jde o to, abychom ve všem svém konání byli průhlední pro Ježíše Krista, který v tomto světě v nás a skrze nás oslavuje Otce. Umělec i řemeslník, obchodník i představený jsou svaté kněžstvo, přinášející „duchovní oběti, Bohu pří­ jemné skrze Ježíše Krista" (1 Petr 2,5). Otázka tvořivosti je důležitá právě pro mnicha, celibátníka, který se musí snažit o integraci sexuality do svého života. Sexualita je mohutnou tvůrčí silou. Zde jde o plození, o nové stvoření. Už Sigmund Freud

70

byl toho mínění, že sexualita je kultivační faktor par excellence. Dnes se v církvi velmi mnoho diskutuje 0 celibátu, přitom diskuse často uváznou u toho, zda muže celibátník prožívat přátelství s nějakou ženou a jak daleko v tom smí jít. To je zúžení diskuse. To, zda mohu žít smysluplně a trvale svůj celibát, odvisí od otázky, zda zapojím tvůrčí energii sexuality do své­ ho života. Živoucnost člověka neodvisí od jeho pohlav­ ního využití sexuality. Sexualita je svou podstatou energie, tvůrčí energie, projevem radosti ze života, z tvorby. Celibát není určován především odříkáním, nýbrž tím, že celibátník najde novou cestu, jak svou sexuální energii proměnit v tvůrčí sílu. Jeden ženatý terapeut mi vyprávěl, že jeho sexualita obdržela 1 v manželství jinou kvalitu, když začal malovat. Nejde ani tak o to, jak dovedu svou sexualitu ovládat, nýbrž kam tato sexualita směřuje. Aje to zkušenost mnoha celibátníků, že mají ze svého života radost, jsou-li tvůrčí a jestliže se jejich sexuální energie promění v tvůrčí energii. Proto je tak důležité, aby se v klášteře dbalo na to, aby každý mohl být ve své práci tvůrčí, aby každý mohl tvůrčím způsobem uplatnit energii, která v něm dřímá. Pro jednoho spočívá tvořivost v tom, že při svém řemesle něco tvoří, že vyvíjí nové techniky nebo dělá něco krásného, z čeho má radost. Jako celerář jsem zažil, jak hrdý byl náš starý truhlář na to, že vytvořil kulatý stůl pro naši kancelář. Sám se nemohl dost vynadívat na bohatství tvarů dřeva, které umělecky nařezával a vykládal dýhami, takže všude probleskovaly různé tváře a květiny. Zde nešlo o peníze ani o nějakou nadnesenost, nýbrž o splynutí s tvůrčím procesem. Jiní jsou tvořiví při školním vy­ učování, další jsou nejživější při malování nebo když píší či programují na počítači a jiní zase, když mají dobře zorganizovanou dílnu a práce v ní je baví. Tvo­ řivost jednotlivci prospívá, člověk se při ní cítí živý aje 71

schopen zařadit se novým způsobem do společnosti. A dlouhodobě prospívá i klášteru, protože přináší i ekonomický užitek, aniž jsou přitom peníze středem všeho konání. Matthew Fox je toho mínění, že západní teologie „ztratila zanedbáváním tvořivosti i radost a nadšení z plodného působení". Společnost trpí tím, že chybí umění. Dochází v ní k násilí a nudě. „Kde je podstat­ ným prvkem lidské činnosti umění, tam se vrátí nad­ šení a extáze, údiv a překvapení." A cituje Dorothy Dayovou. „Bůh je náš Tvůrce. Bůh nás stvořil podle svého obrazu a k svému podobenství. I my jsme tedy tvůrci. Dal nám zahradu, abychom ji obdělávali a či­ nili ji plodnou. Svým zodpovědným jednáním se stá­ váme jeho spolutvůrci, ať už plodíme děti a nebo pěs­ tujeme plodiny či zhotovujeme nářadí a oděv. Vždy bychom měli pociťovat tvůrčí radost." Naše tvořivost se promítne do celého našeho života, do našich vztahů k bližním, do našeho vztahu k Bohu i do naší nálady. Jedna studentka o tom říká: „Pokud jsem dbala na své tvůrčí dary, mohla jsem se svobodně modlit a lid­ sky růst. Pokud jsem se však podílela na popírání těchto darů a potlačovala je, vedlo se mi špatně. Má láska k životu mizela. Už jsem se nemodlila. Byla jsem malomyslná a cynická a dotáhla jsem to až k úplné vyčerpanosti a vyhaslosti. Začala jsem trpět pracovní nutkavostí, abych vyrovnala, co jsem odepřela svému tvůrčímu já." Nejsme-li při své práci tvůrčí, jsme rych­ le vyčerpaní. Nevysychající pramen Ducha svatého do nás přestává proudit. A ta trocha vody, která v nás ještě je, se brzy vyčerpá. Pak se cítíme vyčerpaní a prázdní. Psychologie se v poslední době mnoho zabývala tvůrčí energií v člověku. Peter Schellenbaum tu mluví o erotické stopě a míní tím schopnost být zcela v pří­ tomném okamžiku, vložit se zcela do určitého díla, do 72

určitého vztahu - odevzdat se, oddat se. Od erotické a tvůrčí stopy odlišuje stopu traumatickou, která se stále obírá ranami minulosti, v níž jsme vždy někde jinde a nikdy v přítomném okamžiku. Existenciální analýza vidí, že člověk je podstatně tvůrčí. „On to je, kdo volá v bytí všechno, co jest. Tvořivost spočívá ve zviditelňování toho, co bylo dosud skryté," říká Hicklin. Cílem každé terapie je vést člověka k jeho vlast­ nímu lidství, jehož podstata spočívá v 'creare', v tvo­ řivosti, a otevírat mu cestu ze strnulosti (tj. vždy z neživosti a prázdnoty) světa, v němž se neděje nic nového ani v něm nic nového není. Základním odstí­ nem takového světa je vždy nuda. Tvůrčí člověk je pro celostní psychologii forem (Gestaltpsychologie) vždy totéž, co zdravý, živý člověk. A aby byl tvůrčí, musí být vášnivě oddán svému úko­ lu. Při tvůrčím myšlení to znamená nezkrotnou touhu přijít věci na kloub, jak tomu skutečně j e, jak všechno skutečně spolu souvisí. Ke známkám tvůrčího člověka kromě svobody a nezávislosti patří také oddanost a schopnost vnořit se, jemnocit, spirituální pohybli­ vost, smysl pro to, co se hodí a co je podstatné. Roz­ hodující však je ochota k nasazení. A to je vposledku postoj duchovní. Toto uchvácení a naplnění úkolem je zřejmě základním předpokladem tvůrčího chování, který svědčí o osvobození se ode všech myslitelných vedlejších omezení. Metzger říká, že láska k věci a nedbání na sebe samého jsou typické postoje tvůrčího člověka. Tento postoj má zřejmě na zřeteli i Benedikt, vyžaduj e-li pro umělce a řemeslníka pokoru - humUitatem. Jde o to, jak na sebe samého při tvůrčím procesu zcela zapo­ menout a plně se oddat tomu, co právě člověk koná. Tato oddanost dílu není v rozporu s oddaností vůči Bohu; v ní se oddanost a na sebe zapomínající láska k Bohu jen konkretizuje. 73

Žel mnoho benediktinských klášterů neporozu­ mělo tomu, co měl Benedikt na mysli svou spiritua­ litou stvoření. Udělaly z toho spiritualitu asketickou, právě s ohledem na práci. Je zde názor, že v klášteře není důležité nadání jednotlivce, nýbrž potřeba pra­ covat. A na všech pracích mají mít účast bratří a ses­ try bez ohledu najejich speciální nadání. Tím se však živoucnost společenství podstatně snižuje. Nepociťují-li bratři a sestry žádnou radost ze své práce, v níž nemohou být tvůrčí, protože se do ní nemohou pustit se vší svou životní energií, pak cítí, že jsou brzděni a cosi v nich odumírá. Nespokojenost narůstá a vzni­ ká klima agresivity, kterou nelze tvořivě prožívat. Čas­ to se to projevuje nárůstem nemocnosti. Energie ne­ může vytékat ven, proto se napře dovnitř a člověk onemocní. Neobstojí tu ani argumentace chudobou, o kterou se tento názorový směr často opírá, s tím, že je život dražší, než když každý vloží své nadání do společného díla. Přirozeně že nejde o to, aby se každý věnoval jen svým zálibám. Práce jednotlivce musí za­ padat do rámce komunity. Ale protože bývá tento rá­ mec často úzký, přichází mnoho živoucnosti nazmar. Nemůže-li už tvůrčí energie volně protékat, pak se nakupí mezilidské problémy. Klima takové komunity bývá chladné. Tvůrčí energie se uvolňuje už jen v cy­ nických poznámkách a nebo ve fantazii, jak nejlépe z tohoto omezení vystoupit. Pak se sexualita stává problémem, protože nenalézá cestu, jak se přeměňo­ vat do tvůrčí plodnosti a hromadí se. Člověk se buď na ni zafixuje, nebo ji potlačí. Život ustrne. Jak můžeme, jako mniši a řeholnice, smysluplně a zdravě žít svůj celibát, to závisí na tom, jak zachá­ zíme se svou tvůrčí energií. Benedikt nám k tomu ve své řeholi ukázal dobrou cestu. My jsme však svým životem ještě ani zdaleka nedohonili to, co měl Otec západního mnišství na mysli svou tvůrčí spirituali74

tou. Proto je nám dnes v církvi tak zatěžko mluvit otevřeně a poctivě o sexualitě. Nepociťujeme ji větši­ nou jako tvůrčí energii, která nás pobízí ke tvůrčí práci, k vymýšlení nových vizí, ke zkoušení nových forem komunikace a živého slavení liturgie, nýbrž chápeme ji jako cosi nebezpečného, co je nutno pře­ devším zkrotit a zvládnout. Ale ve společnosti, kde se sexualita tabuizuje a potlačuje, umírá také živoucnost. A naopak! V komunitě, v níž se jednotlivci po­ nechá prostor k tvůrčí práci, nebude hlavním téma­ tem sexualita. Spíše tam bude život plynout jako řeka. A kde teče život, kde všude kvetou plody fan­ tazie a tvořivosti, tam bývá přijata a zapojena i sexu­ alita, tam žijí mniši i řeholnice v celibátu rádi. Vždyť cítí, že je to právě celibát, co může být pramenem živosti a tvůrčího elánu.

75

ZÁVĚR

V Benediktově řeholi se setkáváme s tvořivou spi­ ritualitou. Té jde především o vysledování stopy živo­ ta. K Bohu nepovede ani stopa strachu ani stopa vý­ konu, nýbržjen stopa větší živoucnosti, stopa erotická - tvůrčí. Čtyři spolubratři provázejí hosty v našem rekolekčním domě. Všichni souhlasně řekli, že cílem jejich duchovního doprovodu je hledání této stopy ži­ vota v každém jednotlivci. Nejde o to, jak každému jednotlivci vnutit nějaký spirituální koncept, jak ho povzbudit, aby se opět pravidelně modlil svůj breviář a aby denně meditoval. To by bylo příliš povrchní a mohlo by vést k výkonnostnímu myšlení. V první řadě jde o to, aby každý jednotlivec v sobě objevil, co je v něm živé, kde sám sebe intenzivně prožívá, kdy se mu srdce dme, kdy v něm něco rozkvétá, kdy se v něm hne nějaká tvůrčí energie. Jde-li touto stopou, pak se vydává na cestu k Bohu. Neboť Bůh je život v plnosti. A jen tam, kde při duchovním doprovodu sloužíme životu, dáváme Bohu šanci, aby se do jed­ notlivce inkamoval, aby v něm přijal tělo. Sleduje-li kdo stopu života, pak bude velmi správ­ né, že si bude tuto stopu také chránit tím, že bude například denně meditovat, že se odebere do dobrého řádu, že pro sebe objeví ozdravné rituály a bude je věrně a zároveň svobodně konat. Pak ale už nejde o výkon, nejde o zbožný skutek, nýbrž vždy tu jde o ži­ vot, k jehož vytrysknutí chtějí napomáhat všechny

76

náboženské formy. Stopa života je zároveň cestou, na níž objevím svou nejvlastnějšípodstatu, onenjedinečný obraz, který si o mně udělal Bůh. Tam, kde se ve mně cosi oživuje, tam se dostávám do kontaktu se svým pravým 'já', teprve tam se mohu stát tím tvorem, jehož Bůh tak jedinečně vytvořil. Ale tam, kde jsem zcela sám sebou, tam se necítím být izolován od os­ tatních lidí, nýbrž cítím, že jsem součástí veškerého tvorstva. Tam se dostávám i do hlubokého vnitřního vztahu k lidem, ke všem tvorům. Nezakouším Boha beze světa, nýbrž právě v jeho vztahu k světu, v jeho vztahu ke stromům, kamenům, k horám a jezerům, ke květinám a zvířatům. To není žádné blouznění o přírodě, ale výraz hluboké spirituální zkušenosti, že Duch Boží proniká veškerým tvorstvem, a tak k nám mluví prostřednictvím každého tvora této země. Když po ranním chóru procházím alejí kolem potoka a me­ dituji, tu cítím, jak jsem zajedno s celým stvořením; cítím, jak všude rozkvétá svěží život - i ve mně! - a za­ žívám Boha v hloubce svého dechu i v záři jitřního rozbřesku. Benedikt nás uvádí do spirituality stvoře­ ní. Tím nás nechce uvést jen do vztahu k tvorům, ný­ brž i k zodpovědnosti za náš svět. To se zráčiv dobrém zacházení s lidmi, v dobrém vedení řeholní komunity, v obezřelém ohledu na přírodu, v zodpovědnosti za budoucí generace i ve společenské a politické anga­ žovanosti. Jde o optimistickou spiritualitu, která ne­ míjí bez povšimnutí kříž, ale ví o tom, že naše cesta k Bohu vede mnohým soužením a „že celé tvorstvo zároveň sténá a spolu trpí" (Řím 8,22). Pro spiritualitu stvoření je podstatný názor sv. Pavla, „že utrpení ny­ nějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která se zjeví na nás. Celé tvorstvo nedočkavě čeká, až se Boží synové zjeví ve slávě... že i ono bude vysvobozeno z poroby porušení a dosáhne svobody ve slávě Božích dětí" (Řím 8,18.19.21). 77

OBSAH

Úvod 1. Spiritualita stvoření podle Matthew Foxe

5 8

2. Chvála Stvořitele

10

3. Úcta k věcem

18

4. Úcta k člověku

25

5. Správná míra

38

6. Život v rytmu stvoření

46

7. Bedlivá pozornost

51

8. Proměna utrpením

61

9. Tvůrčí člověk

68

Závěr

78

76

Anselm Griin OSB Alois Seuferling OSB SPIRITUALITA STVOŘENÍ Z německého originálu BENEDIKTINISCHE SCHÔPFUNGS-SPIRITUAIJTÂT, vydaného nakladatelstvím Vler-Tůrme-Verlag v Múnsterschwarzachu v roce 1996, přeložil Josef Hermách Vydalo Karmelitánské nakladatelství v Kostelním Vydři v roce 2000 jako svoji 586. publikaci Odpovědný redaktor Michal Holeček Korektury Jiřina Kohutková Návrh obálky a grafické úpravy: Anna Kubů Sazba: Jakub Kubů, Praha Výroba: Ermat Praha, s.r.o. Tisk: Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

Citáty z benediktinské řehole jsou převzaty z Řehole Benediktovy (Régula Benedict!), vydané Benediktinským arciopatstvím sv. Vojtěcha a sv. Markéty v Praze v roce 1998. Citáty z Nového zákona jsou převzaty z liturgického překladu Písma překladatelské skupiny ThDr. Václava Bognera, s laskavým svolením Liturgického institutu v Praze.