Soma [ΣΩΜΑ]: Körperkonzepte und körperliche Existenz in der antiken Philosophie und Literatur 9783787329281, 3787329285

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Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13

Archiv für Begriffsgeschichte Begründet von Erich Rothacker herausgegeben von Christian Bermes, Ulrich Dierse und Michael Erler Redaktion: Annika Hand

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

ΣΩΜΑ Körperkonzepte und körperliche Existenz in der antiken Philosophie und Literatur

herausgegeben von Thomas Buchheim David Meissner Nora Wachsmann

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-2928-1 ISBN eBook: 978-3 7873-2929-8

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INHALT

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Thomas Buchheim, David Meißner Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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i. der menschliche körper im kosmischen zusammenhang Maria Liatsi Die Begrenzung des gesunden Körpers durch seine Negation: Schmerz, Krankheit und Tod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Frans A. J. de Haas The human body and its natural environment: Aristotle, Alexander of Aphrodisias and the perceived threat of reductionism . . . . . . . . . . . . . . .

45

Sabine Föllinger Vorstellungen über den Zusammenhang von körperlicher Konstitution und Moral in antiker Philosophie und Medizin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

Georg Wöhrle Erzählungen vom gesunden Körper in der antiken Medizin . . . . . . . . . .

83

Johannes Hübner Körperfeindlichkeit in Platons Phaidon? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

Diego De Brasi Rhetorik, Medizin und Glauben: Die Auffassung des menschlichen Körpers in Laktanzens De opificio Dei und Gregor von Nyssas Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

121

Mathieu Ossendrijver Conceptions of the Body in Mesopotamian Cosmology and Astral Science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

6

Inhalt

Sarah Broadie Corporeal gods, with reference to Plato and Aristotle . . . . . . . . . . . . . . .

159

Dirk Baltzly The ethics of celestial physics in late antique Platonism . . . . . . . . . . . . .

183

ii. ontologische dekonstruktion und mathematische rekonstruktion des körpers: platon und die platonische tradition Jonathan Beere The Receptacle as a Material Base for Bodies in Plato’s Timaeus . . . . .

201

Walter Mesch War Platon Substanzdualist? Ein geistphilosophisches Thema und seine Implikationen für den Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

227

Francesco Fronterotta Der Körper als Ursprung der individuellen Seele in Platons Timaios . . .

251

Helen Lang The Challenge of Body for Plato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

267

Reviel Netz Archimedes’ Liquid Bodies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

Marwan Rashed Posidonius on Matter, Body, and Surface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

Peter Adamson Atomismus bei ar-Rāzī . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

345

iii. die philosophische wiedergewinnung des konkreten körpers: aristoteles und die aristotelische tradition Christian Pfeiffer Aristotle on Being in the Same Place . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

Inhalt

7

Gábor Betegh Colocation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

393

Andrea Falcon The Subject Matter of Aristotle’s Physics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423

Barbara Sattler Von der Bewegung himmlischer zu der irdischer Körper: Die wissenschaftliche Erfassung physischer Bewegung in der griechischen Antike

437

Thomas Kjeller Johansen Natural bodies in Plato and Aristotle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

455

Sebastian Odzuck Wenn ein Körper wächst, bewegt er sich. Was lernen wir aus Aristoteles’ Vergleich der Größenänderung mit der Ortsveränderung?

471

R. A. H. King Aristotle and the six-pack, or: All flesh and no muscle? . . . . . . . . . . . . . .

489

Orna Harari Bodies and Explanation: Alexander of Aphrodisias on Elemental Motion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

507

Dag Nikolaus Hasse Der Sturz des Kamels und die Befleckung des Spiegels: Fernwirkungstheorien in arabischen und lateinischen Kommentaren zu Aristoteles’ De insomniis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

525

iv. anhang Nora Constanze Wachsmann Σῶμα. Stellensammlung zum Wortgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

545

David Meißner Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

575

Index diskutierter Passagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

595

Über die Autoren dieses Bandes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Der vorliegende Band vereinigt die Beiträge zum IV. internationalen Kongress der Gesellschaft für antike Philosophie (GanPh) mit dem Rahmenthema »Körper – Σμα und corpus in der antiken Philosophie und Literatur«, der vom 7. bis 11. Oktober 2013 unter Leitung von Thomas Buchheim an der LudwigMaximilians-Universität in München abgehalten wurde. Die Herausgeber danken allen beitragenden Autoren dafür, dass sie bereit waren, ihre Kongressvorträge in wissenschaftliche Artikel zum Thema zu überführen. Großer Dank gilt insbesondere den Autoren, die ohne am Kongress teilzunehmen unserer Einladung, einen Fachartikel beizusteuern, gefolgt sind. Das Interesse der Herausgeber war es, mit diesem Buch nicht nur Kongressakten im gewöhnlichen Sinn, sondern eine Art wissenschaftlich nutzbares Instrument zu schaffen, um den Bedeutungen und Wechselwegen des Konzepts ›Körper‹ in der antiken Philosophie und Literatur besser nachspüren zu können. In gleicher Absicht wurden dem Band ein von den Beiträgen unabhängig erstelltes, thematisch aufgeschlüsseltes Literaturverzeichnis zu allen Aspekten des Konzepts ›Körper‹ in der antiken Philosophie und Literatur beigefügt sowie eine annotierte Stellensammlung zum Wort σμα in seinen signifikanten Verwendungsweisen von Homer bis zur klassischen Zeit. Insgesamt sind wir darauf stolz, dass der Band auf diese Weise an entsprechend passendem Ort, nämlich als ein thematischer Sonderband des Archivs für Begriffsgeschichte publiziert werden kann. Dem Verlag und der Gesellschaft für antike Philosophie danken die Herausgeber für den gewährten Kostennachlass bzw. den namhaften Druckkostenzuschuss, ohne die das nicht möglich gewesen wäre. Danken möchten die Herausgeber auch Frau Ortrun Daniel M.A., die die ursprüngliche Planung des Kongresses wesentlich mitgestaltet und mit vorbereitet hat. Noch einmal ein kräftiger Dank geht an die damaligen Förderer und Geldgeber für die Abhaltung des Kongresses, insbesondere die Deutsche Forschungsgemeinschaft, die Carl Friedrich von Siemens Stiftung, die Münchner Universitätsgesellschaft, die Universität, ganz besonders die Munich Graduate School for Ancient Studies ›Distant Worlds‹, ferner die Fakultät 10 nebst dem Munich Center for Mathematical Philosophy sowie erneut die Gesellschaft für antike Philosophie. Daniel Hoyer B.A. und Philipp Koch B.A. danken die Herausgeber für mannigfache Unterstützung und Hilfe beim Korrekturlesen des Bandes. Die Herausgeber

Thomas Buchheim und David Meißner

Einleitung

Körper und das Körperliche gelten heute fast konkurrenzlos als das einzig Reale und im Leben Wichtigste. Sie bilden in unseren führenden Naturwissenschaften vielfach den Zielort für reduktionistische Erklärungen aller Art. Umso mehr Verwunderung erregt es, dass der Körper als ein Thema systematischen Philosophierens gegenwärtig vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit auf sich zieht. Symptom dieses Mangels in der philosophischen Wahrnehmung ist das Fehlen eines eigenen, dem Stichwort ›Körper‹ bzw. ›body‹ gewidmeten Eintrags im Historischen Wörterbuch der Philosophie1 oder in der laufend aktualisierten Stanford Encyclopedia of Philosophy2. Dies könnte damit zusammenhängen, dass wir heute zunehmend der Meinung sind, alle Fragen, bei denen es um Wahrheit und Existenz der Dinge selbst geht, könnten nicht von der Philosophie, sondern wenn, dann nur von der Physik und den Naturwissenschaften kompetent erforscht und zu verlässlicher Erkenntnis gebracht werden. Aber auch unsere Naturwissenschaften stoßen in Bezug auf das Thema Körper an Grenzen des Erkennbaren überhaupt. Man denke nur an das Prinzip der Nichtlokalität in der Quantenphysik und die damit einhergehende Doppelnatur von korpuskularer und Wellenbeschaffenheit des Lichts. Gerade da aber, wo die Grenzen des Erkennbaren mit den Gegenständen möglicher Erkenntnis zusammenhängen, gerade da wäre eigentlich und ihrer klassischen Aufgabenstellung nach die Philosophie in ihrem Element. Die antike Philosophie und Wissenschaft, besonders in ihren griechischen Anfängen, hat hier manches zu bieten, was auch heute und für ein zeitgenössisches Wiederaufgreifen dieses Themas anregend sein könnte. Dies bildete unser Motiv, um das Thema »Körper – Σῶμα und corpus in der antiken Philosophie und Literatur« als ein Desiderat eingehenderer fachphilosophischer und literaturwissenschaftlicher Untersuchungen für den IV. Kongress der Gesellschaft für antike Philosophie (GanPh) auszuwählen, der vom 7. bis 11. Oktober unter Leitung von Thomas Buchheim an der Ludwig-Maximilians-Universität in München ausgerichtet wurde. Der zunächst erwähnte physikalische oder äußere Körper, aus dem sich alle Dinge aufbauen, die das Universum bevölkern, beträfe indessen erst nur die eine Seite dessen, was mit dem Thema ›Körper‹ auf die Agenda philosophischer Betrachtungen gesetzt wird. Auf der anderen Seite drehen sich gegenwärtig viele Debatten um den menschlichen Körper und seine Belange mit Stichworten wie

1 Ritter/Gründer (1971–2004). Im Historischen Wörterbuch finden sich Hinweise zum Stichwort ›Körper‹ in Antike und Mittelalter unter dem Lemma ›Leib‹. Hingegen wird ›Körper‹ als philosophisches Stichwort für die Neuzeit und darüber hinaus gar nicht mehr behandelt. 2 Online: http://plato.stanford.edu/ [zuletzt geprüft am 11.05.2016].

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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›Körperwahrnehmung‹, ›Körperbewusstsein‹ ›Phänomenologie des Körpers‹ oder auch ›Entfremdung vom eigenen Körper‹ – Fragestellungen, die sich auf ›unseren‹ eigenen Körper beziehen, der im Deutschen gerne mit dem anderen Wort ›Leib‹ bezeichnet wird, so als handele es sich um etwas ganz anderes als bei den Körpern, die z. B. die Physik betrachtet. Dass dem nicht so ist und das äußere Konstituens der Dinge, die uns umgeben, zugleich das Innere von uns selbst erbaut und trägt, wird uns mehr und mehr durch die modernen Lebensund Neurowissenschaften deutlich. Die Entwicklung des Konzepts ›Körper‹ in der griechischen Antike gibt diesem Zusammenhang sogar in umgekehrter Folge Ausdruck: Zuerst wurde das Dasein des Menschen selbst (neben dem von Tieren) als ›Körper‹ (σῶμα) identifiziert, bevor auch alles andere in deren Umgebung und das äußere Universum insgesamt in seinem Wesen ebenfalls als Körper verstanden wurden. Der ›Körper‹ (σῶμα, corpus) scheint nicht nur allem, was wir selbst sind, und den übrigen Dingen, die da ›wirklich‹ heißen, einen Halt und fassbare Konturen zu geben, sondern Körper gelten vielen sogar dafür, nicht weniger als alles überhaupt zu sein – wie zumindest manche Philosophen seit der Antike bis heute immer wieder behauptet haben.3 Platon, dessen Philosophie sonst nicht allzu körperfreundlich gesonnen ist, meint immerhin, dass alle Seelenkeime, die aus der kosmischen Gesamtsteuerung ausgefällt werden, nur indem sie an einem Körper Halt finden, wieder funktionstüchtig werden (Phaidr. 246c), während Aristoteles den ›Körper‹ sogar in die Nähe seines ontologischen Grundbegriffs der ›Substanz‹ rückt: »Der Körper ist auf eine gewisse Art Substanz, denn er besitzt schon irgendwie das Vollendetsein« (τὸ μὲν σῶμα οὐσία τις· ἤδη γὰρ ἔχει πως τὸ τέλειον· Met. XIII 2, 1077a31 f.). Ein Körper hat alles, was es zum selbständigen Sein braucht. Er ist, wie auch die Substanz nach Aristoteles, »nichts bloß Allgemeines« (σῶμα γὰρ κοινὸν οὐδέν GC I 5, 320b23), das eine weitere Stütze außer sich selbst zum Sein benötigt, sondern stets etwas, das da für sich steht und als solches wirklich ist.

1. Beobachtungen zur Frühgeschichte des Konzepts ›Körper‹ in der griechischen Philosophie und Literatur 4 Besonders aufschlussreich ist, soweit unsere Quellen zurückreichen, von Beginn an die Stellung des Körpers an der Grenzscheide zwischen dem unbelebten, gleichsam brachliegenden Körper, der sich überall hin zu verteilen und auszubreiten tendiert, und dem belebten, auf ein einzelnes Individuum versammelten 3 Vgl. Platon über die ›Körperfreunde‹ in soph. 246b1: ταὐτὸν σῶμα καὶ οὐσίαν ὁριζόμενοι. Die Philosophie der Stoa hat ebenfalls ›Körper‹ zum einzig Existierenden erklärt: s. z. B. Long/ Sedley (1987), vol. 1, 27 B und D–E. 4 Siehe im Einzelnen dazu die annotierte Auswahl signifikanter Stellen zu σῶμα von Homer bis in die klassische Zeit von Nora Wachsmann am Ende dieses Bandes. Reichhaltige und

Einleitung

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und begrenzten Körper, der geschlossen als eine Gesamtheit agiert und sich so in wechselnder Umgebung erhält und deutlich von ihr absetzt. Die frühesten uns greifbaren Texte von Ilias und Odyssee gebrauchen das Wort σῶμα gerade für diese Grenzscheide: Σῶμα – also ›Körper‹ – ist der Leichnam oder Kadaver, das noch geschlossen anwesende Relikt eines entflohenen Lebens, der ψυχή, die ihrerseits, ohne ihn nicht mehr aktionsfähig, in den Hades, d. h. als nicht mehr veränderliches Schattenbild ins Reich des Unsichtbaren, verschwunden ist. Der tote ›Körper‹ hat einerseits noch genügend eigenen Bestand, um eben jener zu sein, an dem man sich vergreifen, Rache nehmen, den man freveln, aber auch ehren und bestatten kann.5 Auf der anderen Seite ist er um seine geschlossene Wehrhaftigkeit und Agilität gebracht und das Relikt wird früher oder später von der Umgebung absorbiert und in sie verteilt werden.6 Es ist aber nicht das Tot- oder Leblos-Sein, das den Körper in diesem Homerischen Gebrauch zum σῶμα qualifiziert; noch ist es die lebendige Agilität, die, jetzt zwar entflohen, einen Menschen erst zu genau dem machte, was er während des Lebens gewesen ist. Wenn Ersteres, dann wäre nicht zu erklären, warum σῶμα zumindest7 nach Homer genauso gut für den lebendigen ›Leib‹8 wie auch einen leblosen ›Körper‹ gebraucht werden kann: Eine der häufigsten und nach Homer immer vorherrschender werdenden Bedeutungen von σῶμα ist die Person, das menschliche Individuum etwa als Adressat von Zuneigung, Träger von Rechten und als Subjekt des Handelns.9 Wenn hingegen Letzteres zuträfe (und es die lebendige Agilität wäre, die das Eigentliche eines Menschen ausmacht), dann wäre es schon für den Dichter der Ilias widersinnig, in den Eingangsversen seines Epos zu schreiben, dass »Achilleus [...] so viele starke Heldenseelen zum Hades schickte, sie selbst aber Geiern und Hunden zur Beute machte« (Il. 1, 1–4). Denn die Seele ist für Homer nicht der eigentliche Mensch, sondern nur das zur Figur erstarrte und kraftlose Schattenbild einstiger Tatkraft.10 Das, was Sache ist und woran man sich auch nach dem Tod noch eine Weile halten kann, ist eben, obwohl nun abgestorben und damit endlich wehrlos geworden, das σῶμα.11

thematisch geordnete Literatur zur Weiterverfolgung bestimmter Aspekte über die gesamte Antike hinweg bietet zudem die Bibliographie von David Meißner. 5 Vgl. z. B. Il. 22, 343; Od. 11, 53. 6 Vgl. auch Holmes (2010), 32–37. 7 Der Befund bei Homer ist, obwohl meistens in dieser Richtung gedeutet, bei schärferem Hinsehen nicht ganz eindeutig. Siehe dazu genauer die Stellensammlung zu σῶμα von N. Wachsmann weiter unten S. 545–548. 8 Vgl. Archilochos (Kölner Papyrus) Fr. 196a 51; Hesiod, Op. 540; Aischylos, Pr. 859 (φθόνον δὲ σωμάτων ἕξει θεός »doch wird ihnen ein Gott die [lebenden] Körper missgönnen«). 9 Vgl. z. B. Sophokles, El. 1233; Euripides, Tr. 201; Demokrit DK 68 B 159; Gorgias DK 82 B 11a, 35. 10 Vgl. z. B. Il. 23, 72–79; 99–101. 11 Auch nach Homer bleibt es das σῶμα, mit dem man gerne das ›Selbst‹ des Menschen identifiziert: vgl. z. B. Sophokles, El. 1333; Euripides, Andr. 315; Hec. 301; Hel. 588.

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Verallgemeinert man diese Beobachtungen, so sind im eminenten Sinne ›Körper‹ nicht die Bestandteile und überall vorkommenden, aber unabsehbar großen Massen, die Erde und Meer und Himmel bilden, in die der Tote irgendwann wieder aufgelöst sein wird; sondern ›Körper‹ ist das anspruchsvoll und empfindlich zusammengesetzte Ganze,12 solange es seinen in sich geschlossenen und augenfälligen Bestand wahrt. Der in sich geschlossene Bestand eines σῶμα scheint indifferent gegenüber dem Unterschied zwischen ›lebendig‹ oder ›tot‹ zu sein; nicht neutral hingegen gegenüber Zugriffen oder Einflüssen von außen. Die Abgeschlossenheit und Vollständigkeit eines solchen Bestands wurde wichtig genommen und verweist auf getrenntes Für-sich-Stehen und Vollständigkeit als formale Kennzeichen des betreffenden σῶμα. Das scheint auch der Grund zu sein, weswegen Pflanzen kein σῶμα zugeschrieben wurde. Denn sie existieren nicht getrennt, sondern sind Auswuchs der Erde; und sie bilden als ›Vegetation‹ keine sich von ihrer Umgebung komplex abhebende Einheit, sondern wachsen sich, selbst umgebungsartig, zu ausgedehnten und relativ einfach strukturierten Wucherungen aus. Obwohl immer klar war, dass das einzelne σῶμα in seinem getrennten Bestand von den umgebenden Massen (Erde, Himmel und Meer) genommen und daraus zusammengebracht ist, wohin es auch nach dem Tod wieder zurückkehrt (vgl. z. B. Euripides, Supp. 534; vgl. Frg. 839 Nauck; ferner Platon, Phil. 29b–c), dauert es lange, bis auch diese äußere Umgebung selbst und damit die basalen Komponenten eines getrennt vorkommenden ›Körpers‹ ihrerseits als σῶμα oder σώματα bezeichnet werden. Bemerkenswert ist das Beispiel des Empedokles, bei dem der besagte Abstammungszusammenhang zwischen Einzelwesen und den universalen Massen oder Elementen, die er selbst ›Glieder‹ (γυῖα) oder ›Wurzeln‹ (ῥιζώματα) von allem nennt, evident ist. Denn er bezeichnet ausschließlich die komplex zusammengesetzten Einzelwesen als σώματα,13 ja er formuliert den Zusammenhang sogar so, dass jene Glieder erst durch Zusammenfügung zu einem Einzelwesen »Körper bekommen« (DK 31 B 20, 3). Sie haben und sind also qua Elemente oder ursprüngliche Glieder gar keine Körper.14 12 Der Aspekt komplexer Zusammensetzung eines augenscheinlich geschlossenen Ganzen scheint auch im relativ frühen Wortgebrauch bei Xenophanes (DK 21 B 15, 4) die vorherrschende Intention zu sein: Die Menschen bilden sich die ›σώματα‹ der Götter ihrer eigenen Gestalt ähnlich – wie es auch Ochsen, Pferde und Löwen nach jeweils der ihren täten, wenn sie dafür geschickte Hände hätten. Und noch Platon vermeidet es, die residualen Massen, aus denen sich alle Körper aufbauen, ihrerseits ›Körper‹ zu nennen; vielmehr bezeichnet er allein die zur geschlossenen Einheit aus ihnen zusammengesetzten Einzelstücke so (vgl. Phil. 29d–e) – seien es die Einzelkörper von Lebewesen oder den kosmischen Allkörper, dem – als σῶμα gefasst – ebenfalls und für Platon plausiblerweise eine ›Seele‹ zugesprochen wird. Die residualen Körpermassen bezeichnet Platon demgegenüber pauschal als τὸ σωματοειδές (polit. 273b) oder σώματος φύσις (polit. 269d6 f.). 13 Siehe DK 31 B 100, 2 und 20, 3; ferner Mansfeld/Primavesi (2011), 66b, V. 293. 14 Selbst Demokrit bezeichnet seine Atome nicht als ›Körper‹, wohl aber die daraus zusammengesetzten Einzeldinge (vgl. DK 68 B 9; 40; 159). In B 141 und 156 wird σῶμα zwar als Ausdruck für die Atome eingeführt – jedoch nicht von Demokrit.

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Zur ursprünglichen Kernbedeutung von σῶμα gehört folglich nicht bereits der einfache Bestandteil einer Zusammensetzung, sondern im Gegenteil der komplex zusammengesetzte und abgeschlossen existierende Bestand von etwas – das, was für sich besteht und vorkommt. Dies wird bestätigt durch eine hochinteressante Stelle aus der Helena-Rede des Gorgias von Leontinoi, der nicht zuletzt als ein Schüler von Empedokles angesehen werden kann. Gorgias nennt die »Rede« (λόγος) einen »großen Bewirker, der mit dem kleinsten und unscheinbarsten Körper (σμικρoτάτῳ σώματι καὶ ἀφανεστάτῳ) göttlichste Taten vollbringt: Denn sie vermag Schrecken zu stillen, Schmerz zu beheben, Freude einzugeben und Erbarmen anzufachen« (DK 82 B 11, 8). Hier ist der rhetorisch verabreichte λόγος als ein in den anderen Menschen eindringendes, künstliches Gebilde gedacht, das, ohne dass dieser sich wehren kann, etwas in seiner Seele ausrichtet wie eine Droge in seiner körperlichen Konstitution: »Im selben Verhältnis steht die Wirkkraft der Rede zur Ordnung der Seele wie Verordnung von Drogen zur Konstitution der Körper« (DK 82 B 11, 14). Σῶμα als allgemein gebräuchlicher Terminus hebt nicht so sehr auf stoffliche Beschaffenheit von etwas ab, als vielmehr auf den strukturell komplexen Bestand,15 der als derselbe bleibend verschoben und transportiert werden kann. Eine der frühesten Stellen,16 wo demgegenüber ein allumgebendes Ambiente, von dem die einzelnen Dinge genommen sind, als σῶμα bezeichnet wird, ist bei Diogenes von Apollonia (DK 64 B 7) zu finden,17 der damit zugleich eine markante Bedeutungsänderung vorgenommen zu haben scheint. Denn er entkleidet das σῶμα von seiner konkreten, auffällig geschlossenen Beschaffenheit und macht daraus einen per se eigenschaftslosen, aber allausfüllenden ›Körper‹, der in alles, was darin konkret bestimmte Eigenschaften aufweist, nur »abgewandelt wird« (ἑτεροιοῦσθαι – s. DK 64 B 2). Das betreffende Fragment wird von Simplikios mitgeteilt, der es zugleich etwas verwundert kommentiert: »Erstaunlich ist, dass er [sc. Diogenes] trotz seiner Erklärung, alles andere entstehe zufolge einer Abwandlung von diesem, dennoch behauptet, dass es ewig dasselbe sei, indem er sagt: ›und dies ist ein ebenso ewiger wie unsterblicher Körper (σῶμα), während von den anderen Dingen die einen entstehen, die anderen vergehen‹.« Diogenes nimmt demnach eine Dissoziation zwischen der rein extensionalen Grundlage des Körperlichen (die sonst auch als ›Größe‹ – μέγεθος bezeich15 Es gibt daher die Ausdrucksweise, wo ein singuläres σῶμα qua »Bestand« mit einem Plural verbunden wird: z. B. τὸ σῶμα τέκνων – »der Bestand an Kindern«, der zu einem Haus gehört (vgl. Euripides, Med. 1108). 16 Dabei gehen wir davon aus, dass Philolaos DK 44 B 12 als unecht einzustufen ist (vgl. Huffman (1993), 392–395). 17 Eine anscheinende Ausnahme könnte Aischylos, Th. 947 sein: Eteokles und Polyneikes, die beiden Erbstreiter, die sich gegenseitig umbrachten, haben jetzt beide ihren Anteil bekommen – »unter dem Körper von Erde abgründiger Reichtum« (ὑπὸ δὲ σώματι γᾶς πλοῦτος ἄβυσσος) – aber wohl nicht das Erdreich qua umgebende Masse wird als Körper bezeichnet, sondern der nach oben hin lückenlos geschlossene Erdkörper schließt mit seiner äußeren Begrenzung jenen Reichtum gegen die Lebenden ab.

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net wird) und allen seinen auffälligen Beschaffenheiten und Abgrenzungen vor, zwei Aspekte, die der frühere Gebrauch von σῶμα stets eng zusammengehalten hatte. Diese Dissoziation bestimmt, obwohl auch kritisiert,18 viele der späteren Geschicke des Körperbegriffs. Vorbereitet worden könnte sie schon durch vorangegangene Diskussionen im Umkreis des Eleatismus sein. Denn dort wurde mit Zenon und Melissos darüber diskutiert, ob das ganz und integer Seiende des Parmenides von der Art eines Körpers sein müsse (was der Tendenz nach Zenon vertreten zu haben scheint) oder gerade nicht als Körper aufgefasst werden dürfe (wie Melissos meinte). Das Argument des Melissos ist sehr einfach: Wäre das Seiende im Sinne des Parmenides ein Körper, dann hätte es Teile. Und hätte es Teile, dann wäre es nicht nur ein definitiv Seiendes, sondern unbestimmt Vieles. Das Zitat DK 30 B 9 von Melissos lautet: »Wenn es nun sein soll, dann muss es eins sein; als eins seiend aber darf es nicht einen Körper (σῶμα) haben. Denn wenn es Ausbreitung (πάχος) hätte, dann hätte es wohl Teile und wäre folglich nicht mehr eins.« Offensichtlich bringt ein Körper immer Ausbreitung oder ›Dicke‹ mit sich, jede Ausbreitung von gewisser Dicke aber muss Teile aufweisen und involviert so unbestimmt viele verschiedene Dinge, anstatt nur ein bestimmtes zu sein. Man erkennt hier, wie das σῶμα in abstrakter Betrachtung vor allem die formalen Züge der Ausdehnung und internen Zerlegung in gleichartige Teile suggeriert, während der Körpercharakter, d. h. die bestimmt abgegrenzte komplexe Beschaffenheit ganz in den Hintergrund tritt. Die Intuition Zenons setzt dagegen genau umgekehrt an wie diejenige des Melissos: »Wenn das Seiende nicht Größe haben würde, dann wäre es auch nicht«, schreibt Zenon (DK 29 B 1, 14). Denn dann brächte es nichts zu irgendetwas hinzu und machte keinen Unterschied zu nichts: »Wenn bei seinem Wegfall das Übrige um nichts weniger sein wird und wiederum durch seine Hinzusetzung definitiv keine Zunahme stattfindet, dann ist klar, dass das Hinzugebrachte nichts war und auch nicht das Weggekommene« (DK 29 B 2, 13–16). Simplikios, der auch Zenon zitiert, fügt hinzu: »Das sagt Zenon nicht etwa, um das Eine aufzuheben, sondern weil ein jedes von den Vielen oder gar Unendlichen eine Größe hat und so vor einem Weggenommenen immer wiederum etwas sein muss wegen der Teilung ins Unendliche.« Die einzige Möglichkeit, die nach Zenon deshalb übrig bleibt, ist, dass eben nur ein einziges Seiendes – der absolute Betrag des Seins überhaupt – existiert, der völlig ebenmäßig und teillos präsent ist, wie Parmenides ihn ursprünglich beschrieben hat: Kein Aspekt daran ist von einem anderen zu unterscheiden. Aristoteles bezeichnet dies, dass alles, was ist, einen gewissen Betrag oder eine Größe ausmachen muss, als »Zenons Axiom« (Met. III 4, 1001b7) und zieht daraus für die Auffassung Zenons folgendes Fazit: »Danach ist klar, dass das Seiende eine Größe ist und wenn Größe, dann Kör-

18 So z. B. von Aristoteles, der meinte, man dürfe den Status realer Körperlichkeit nie ohne eine konkrete Beschaffenheit annehmen: GC II 1, 329a10 f.

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perliches (σωματικόν), denn dies ist nach jeder Richtung seiend (πάντῃ ὄν).« (Met. III 4, 1001b10 f.) Die geschilderte Dissoziation des Körperkonzepts in einerseits extensionale Grundlage und gewissermaßen den absoluten Seinsbetrag aller Dinge und andererseits die konkret auffällige Beschaffenheit und Abgrenzung, welche das Wirken und Leiden und damit die Veränderlichkeit des Körperlichen begründet, bestimmt, wie schon gesagt, die weiteren Geschicke des Körperbegriffs. Verschiedene Philosophien lassen sich dadurch charakterisieren, welcher von beiden Zügen des Körpers für sie im Vordergrund steht. Für Platon etwa ist es vor allem die wahrnehmbare Auffälligkeit der Erscheinung sowie Wirkungs- und Leidensfähigkeit, die er mit dem Körper überhaupt verbindet (vgl. z. B. soph. 246a; 247d8–e4; Tim. 33c–d). Aristoteles dagegen neigt (ähnlich wie Demokrit19) dazu, im Körper das zu erblicken, was das getrennte und substantielle Sein von etwas errichtet,20 während die Wirkungs- und Leidensfähigkeit auf jenes verlagert wird, was er ›Materie‹ nennt. Dies beides, Materie und Körper, darf bei Aristoteles jedenfalls nicht miteinander gleichgesetzt werden. Das eine, der bestimmte Körper, existiert für sich und getrennt durch seine Begrenzungen (πέρατα)21; das andere, die Materie, gibt den Körpern ihren veränderlichen, wirkungs- und leidensfähigen Charakter, der nicht mit dem, was ein bestimmter Körper ist, identifiziert werden kann. Die ontologische Tugend des Körpers, nämlich eine unabhängigen Bestand gebende Verankerung für alles Wirkliche zu liefern, konnte indessen mit anderen Augen betrachtet auch gerade für seine ontologische Crux gehalten werden. Denn Platon hat zuerst die nichtssagende Leerheit in der Behauptung kritisiert, dass all die verschiedenen und wandelbaren, ja in ihrer ständigen Abwandlung immerfort flüchtigen Körper eine ontologisch identische, stets verlässliche Basis für alle Wirklichkeit abgäben. Im Timaios (49b–52c) hat er dies bestimmungslos Identische am Grund der Welt, mit dem angeblich alle Körper und sogar alles Seiende überhaupt identifiziert und erklärt werden könnten, als ein höchst unzuverlässiges, für sich genommen völlig unzulängliches und gar nicht wissenschaftsfähiges Konzept des Wirklichen überführt. Der reale Körper, solange er beständig von der einen Bestimmtheit in die andere wechselt und verfällt, kann seiner These nach gar nicht als verlässlich seiende und unabhängig bestehende Wirklichkeit gelten, sondern ist an seiner Basis nur so etwas wie eine Einräumung oder ein Platzmachen (τὸ γένος τῆς χώρας ἀεί Tim. 52a8–b1) für das jeVgl. Met. VII 13, 1039a7–11. Vgl. z. B. Met. VII 2, 1028b8–13: »Substanz scheint am offenkundigsten den Körpern zuzukommen, weshalb wir sagen, dass sowohl die Lebewesen und die Pflanzen und ihre Teile Substanzen seien als auch die physischen Körper, wie Feuer, Wasser und Erde und alles dergleichen und das, was entweder Teile von diesen sind oder aus ihnen – entweder Teilen oder allen – ist, wie z. B. der Himmel und seine Teile, die Sterne und Sonne und Mond.« Die weitere Analyse zeigt allerdings, dass nur die selbständig und getrennt vorkommenden Körper tatsächlich Substanzen sind (vgl. Met. VII 16, 1040b5–10). 21 Siehe z. B. Met. VII 2, 1028b16. 19 20

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weils da oder dort darin Auftretende und sich in wechselnder Bestimmtheit, aber immer vorübergehend Präsentierende. Stattdessen sind vom Körper wirklich allein die rein mathematischen Strukturen, die sich, ohne damit identisch zu sein, an seiner Extension so deutlich manifestieren und berechnen lassen. Hingegen sei das veränderliche Substrat, das so ›aussieht‹ und sich anfühlt wie Körper (τὸ σωματοειδές, s. polit. 269e; 273b), weit gefehlt, unserer Welt den letzten Halt und ontologische Festigkeit zu geben, im Gegenteil das, wodurch alles bestimmte Sein zwar für unsere Wahrnehmung präsent, aber dabei immer zugleich »irritiert« oder »gestört« und damit anfällig für seine Vernichtung gemacht wird. Ist der Körper also, statt einen ontologischen Anker für alle Wirklichkeit abzugeben, doch eher nur die Störquelle jeder Klarheit und Festigkeit des Seienden? Aristoteles wiederum meinte den Fehler, der zur ontologischen Depotenzierung des Körpers führen muss, darin zu erkennen, dass Platon – ähnlich wie schon Diogenes von Apollonia vor ihm – glaubte, ein körperliches Grundwesen überhaupt als eine Art somatisch-extensionale Basis von jeder charakteristischen Bestimmtheit ablösen zu können, die sie bindet. Seiner Auffassung nach war es der Keim des Verderbens, zu meinen, dass der Körper als Körper unterhalb der ihn je identifizierenden Bestimmtheiten noch ein identischer sei, während sie fortlaufend nur ineinander übergehen. Denn dadurch fehlt dem Körper die von alters her immer behauptete Geschlossenheit und Getrenntheit von dem je anderen; er degeneriert zur bloßen Materie, die nicht wirklicher Körper ist. Es gibt aber, wie oben dargestellt, signifikante Evidenz im Wortgebrauch von σῶμα, dass nicht schon die akkumulierten Bestandteile, aus denen er sich zusammensetzt, so bezeichnet werden, sondern vielmehr der bestimmt zusammengesetzte und so erst als getrennte Einheit existierende Körper (s. Empedokles DK 31 B 20, 3; vgl. Platon, Phil. 29d7–9). In dieser Hinsicht gibt Aristoteles entschieden Demokrit und den Atomisten recht, die nicht zulassen, dass ein Ding (in diesem Fall Körper) in vollendeter Wirklichkeit sich zusammensetzt oder besteht aus mehreren in ebenso vollendeter Wirklichkeit (s. Met. VII 13, 1039a7–10). Andererseits ist nicht leicht einzusehen, dass ein ausgedehnter wirklicher Körper, der in sich immer kleinere und kleinere Teilregionen zu vereinigen scheint, nicht aus ebenso wirklichen Teilen bestehen soll. Lässt sich ein wirklich existierender Körper etwa nicht mit all seinen körperlichen Bestandteilen identifizieren? Nach Aristoteles’ Meinung in letzter Konsequenz nicht; es fehlt den Bestandteilen, solange sie nicht isoliert sind, so etwas wie die genau sie und nur sie einsmachende Form. Der Streit über solche Fragen prägt die Auseinandersetzungen der antiken Philosophie über die Jahrhunderte hinweg von Parmenides bis Plotin und darüber hinaus.

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II. Zur Gliederung des Bandes Die hier versammelten Beiträge spiegeln die antike Auseinandersetzung um den Körper und das Körperliche in all ihren Dimensionen und Schattierungen wider. Gleichzeitig machen sie deutlich, dass diese Auseinandersetzungen nur geführt werden konnten vor dem Hintergrund einer althergebrachten und für lange Zeit sehr wirkmächtigen Tendenz, Organismen wie die Menschen als paradigmatische körperliche Wesen aufzufassen und dieses Paradigma zum Ausgangspunkt für Reflexionen über das Körperliche als solches zu machen. Die Dialektik von geteilten Ansätzen zur Konzeptualisierung des Körpers und scharf geführten philosophischen Debatten über sein Wesen prägt das Ensemble der vorliegenden Aufsätze, auch wenn diese aufgrund der völligen Freiheit der Autoren in ihrer inhaltlichen Ausrichtung eine erhebliche thematische und methodische Bandbreite aufweisen. Die Organisation des Bandes zielt dementsprechend darauf ab, in dem auf den ersten Blick unübersichtlichen Mosaik der Beiträge die einleitend skizzierten Hauptlinien des antiken Nachdenkens über den Körper möglichst deutlich hervortreten zu lassen. Eine vergleichsweise geringe Rolle spielen chronologische Gesichtspunkte, die an verschiedenen Stellen zu einer weniger sachorientierten Einteilung und Anordnung geführt hätten und zudem den Beiträgen nicht gerecht geworden wären, die verschiedene historische Epochen abdecken. Aus einer historischen Perspektive ist zu bemerken, dass die Mehrzahl der Aufsätze sich mit den beiden Klassikern Platon und Aristoteles befassen oder mit Philosophen, die den von ihnen begründeten Denktraditionen verpflichtet sind; dagegen sind deutlich weniger Beiträge explizit vorsokratischen, atomistischen oder stoischen Reflexionen über den Körper gewidmet. Dementsprechend bilden die im zweiten und dritten Teil dieses Bandes zusammengestellten Aufsätze, die der philosophischen Auseinandersetzung mit dem Körper bei Platon und in der Platonischen Tradition sowie bei Aristoteles und in der Aristotelischen Tradition nachgehen, unbestreitbar einen Schwerpunkt der vorliegenden Sammlung. Während dort vor allem die Frage nach Möglichkeiten, Bedingungen und Grenzen der wissenschaftlichen Beschreibung von Körpern und ihrem Verhalten im Fokus steht, beschäftigen sich die im ersten Teil des Bandes versammelten Beiträge mit dem speziellen, aber für das antike Nachdenken über das Körperliche paradigmatischen Fall des lebendigen, insbesondere aber des menschlichen Körpers. Im Mittelpunkt des Interesses steht aber weniger die wissenschaftliche Beschäftigung mit diesem Körper als vielmehr die existenzielle Situation, in der sich der Mensch als ein körperliches Wesen befindet, das trotz seiner Einbindung in einen engen Zusammenhang belebter wie unbelebter, himmlischer wie irdischer Körper sein eigenes Leben zu führen hat. In ihrer Gesamtheit stellen die vorliegenden Beiträge eins in aller Deutlichkeit vor Augen: Nicht erst die moderne Philosophie hat die fundamentale Doppelnatur des Körperlichen erkannt, das einerseits diejenigen Gegenstände aus-

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zeichnet, die wir mit größtmöglicher Distanz und Objektivität wissenschaftlich untersuchen, das sich uns andererseits und zuallererst aber auch in der Form des jeweils eigenen, in seiner Integrität stets bedrohten und letztlich dem Zerfall ausgelieferten Körpers aufdrängt als Bedingung, an der unsere eigene Existenz durch und durch hängt. Schon die Denker der Antike arbeiten sich an dieser Problematik ab; und es gilt, die gedanklichen Ressourcen nutzbar zu machen, die sie für uns bereithalten.

III. Zu den Beiträgen A. Der menschliche Körper im kosmischen Zusammenhang 1. Zwischen Selbständigkeit und Determination: der Mensch als körperliches Wesen Was bedeutet es für den Menschen, ein Wesen zu sein, das aufgrund seiner Körperlichkeit mit Körpern verschiedenster Art in umfassenden Zusammenhängen des Wirkens und Leidens steht? Diese Frage, mit der sich alle Beiträge des ersten Teils auseinandersetzen, beantwortet MARIA LIATSI auf einer sehr grundsätzlichen Ebene, indem sie nachweist, dass die antike Konzeption des lebendigen Körpers in Philosophie und Medizin aufs Engste mit dem dialektischen Gegensatz zwischen Gesundheit und ihrer Auflösung verbunden ist. Da Gesundheit als Grenzbegriff einerseits auf die unerreichbare Norm vollkommen stabiler Harmonie und andererseits auf ihre eigene Negation in Krankheit, Schmerz und Tod verweist, folgt daraus, dass der Mensch durch seine Körperlichkeit in einem Spannungsfeld situiert ist, das sich aus dem Gegensatz zwischen der autarken Selbsterhaltung des lebendigen Körpers und seiner letztlich zur Auflösung führenden Störanfälligkeit ergibt. Man könnte es für eine Konsequenz dieser Anfälligkeit des menschlichen Körpers für äußere Einflüsse und allgemeiner seiner Verwobenheit mit natürlichen Prozessen halten, dass menschliche Handlungen nur als Resultat solcher Prozesse, nicht aber als zurechenbares Ergebnis rationaler Planung angesehen werden können. Wie man einer solchen Schlussfolgerung entgehen kann, zeigt FRANS DE HAAS am Beispiel der Verteidigung der aristotelischen Naturphilosophie gegen deterministische Usurpatoren durch Alexander von Aphrodisias. Während Alexander nämlich nicht davon abrückt, mit Aristoteles materiellen und effizienten Ursachen eine wichtige Rolle für die Erklärung natürlicher Vorgänge zuzuschreiben, beharrt er noch expliziter als Aristoteles auf der These, dass Formen und insbesondere Seelen kausale Vermögen aufweisen, die sich nicht auf die Eigenschaften der zugrundeliegenden Materie reduzieren lassen. Vielmehr werden seelische Vermögen von Alexander emergentistisch als Abschlüsse oder Kulminationen der zu ihrer Entstehung führenden materiellen

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Prozesse konzipiert, so dass die Ausübung dieser Vermögen nicht aus den vorher eingetretenen materiellen Umständen allein deterministisch zu erklären ist. Mit besonderer Dringlichkeit stellt sich die Frage nach der Verantwortlichkeit des Menschen für sein Handeln dann, wenn es von körperlichen Mängeln bestimmt zu sein scheint. SABINE FÖLLINGER zeigt auf, dass sich in der antiken Diskussion ein auch heute noch anschlussfähiges Spektrum von Antworten auf diese Frage herausgebildet hat. Am optimistischsten zeigt sich dabei Nemesios von Ephesos, der annimmt, dass die prinzipielle Überlegenheit des Geistes über den Körper gutes Handeln trotz hinderlicher körperlicher Voraussetzungen ermöglicht; am pessimistischsten Galen, der von einer starken Einschränkung individueller Verantwortlichkeit durch physiologische Mängel ausgeht. Eine vielversprechende Mittelposition nehmen Platon und Aristoteles ein: Sie erkennen beide an, dass einmal gegebene körperliche Mängel die Möglichkeiten verantwortlichen Handelns tatsächlich stark einschränken können, sehen den Menschen aber zumindest teilweise in der Verantwortung für eben diese Mängel. Wenn körperliche Defizite die menschliche Handlungssouveränität gefährden, kommt der fachkundigen Vorbeugung solcher Defizite eine mindestens ebenso große Bedeutung zu wie ihrer Behebung. Vor diesem Hintergrund beschäftigt sich GEORG WÖHRLE mit dem antiken Diskurs über die Möglichkeiten und Grenzen der Anwendung medizinischen Wissens zum Erhalt der Gesundheit. Er zeigt auf, dass die antike medizinische Literatur mit dem Idealbild eines medizinischen Laien operiert, der sich seiner Verantwortung für die eigene Gesundheit voll bewusst ist und ihr durch ständige, an den Vorgaben medizinischer Experten orientierte Selbstkontrolle gerecht zu werden versucht. Auch wenn eine in diesem Sinne optimale Gesundheitsvorsorge selbst für eine materiell sorgenfreie soziale Elite in der Praxis kaum umzusetzen war, scheint sie eine wichtige soziale Funktion als disziplinierendes, möglicherweise aber auch sinnstiftendes Regulativ erfüllt zu haben. Die Körperlichkeit des Menschen hat natürlich nicht nur im Hinblick auf seinen Status als verantwortlich Handelnder weitreichende Konsequenzen, sondern auch im Hinblick auf die Möglichkeiten und Grenzen seines Erkenntnisstrebens. Insbesondere Platon steht in dem Ruf, den Körper als ein kaum zu überwindendes Hindernis auf dem Weg zu echter Erkenntnis ausgemacht und als solches verdammt zu haben. JOHANNES HÜBNER argumentiert dagegen für die These, dass Platon sich selbst in der sogenannten zweiten Apologie des Sokrates im Phaidon weit weniger körperfeindlich zeigt, als gemeinhin angenommen wird: In dieser Passage behauptet Sokrates zwar, dass aktuelle, durch den Einsatz körperlicher Vermögen gewonnene Wahrnehmungen die Erkenntnis der Ideen behindern. Aber zum einen ist diese Behauptung angesichts des Status der Ideen als rein intelligibler Objekte durchaus nachvollziehbar; und zum anderen schließt sie keineswegs aus, dass die Wahrnehmungsfähigkeit des Menschen in bestimmten Hinsichten notwendig für sein Erkenntnisstreben sein kann. Die

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Körperlichkeit macht, so Hübners Fazit, eine weitgehende Ausrichtung des Lebens am Ziel des Erkenntniserwerbs nicht unmöglich. Dass der Körperlichkeit des Menschen auch in der christlichen Antike teilweise sogar eine überraschend positive Rolle für das menschliche Erkenntnisstreben zugeschrieben wurde, zeigt DIEGO DE BRASI am Beispiel von Laktanz’ De opificio Dei und Gregor von Nyssas Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου: Laktanz, der den Körper als Gefäß der Seele konzipiert, versucht mit großem rhetorischen Aufwand die Annahme plausibel zu machen, dass insbesondere die Funktionsweise der inneren Organe für den Menschen nicht zu erkennen ist; gerade die Einsicht in ihre Unerkennbarkeit könne aber die Einsicht in die jedes menschliche Maß übersteigende Weisheit der göttlichen Schöpfung fördern. Gregor von Nyssa betont hingegen in pädagogischer Absicht, dass die Beschäftigung mit der menschlichen Physiologie die Einheit von Körper und Geist im Menschen und dementsprechend seine Gottesebenbildlichkeit deutlich machen könne.

2. Göttliche Körper im Zusammenspiel mit menschlichem Leben Für Menschen als körperliche Wesen sind aber natürlich nicht nur die jeweils eigenen Körper, sondern auch bestimmte äußere Körper von existenzieller Relevanz. Im antiken Denken gilt das vor allem für die weithin als göttlich angesehenen Himmelskörper. MATHIEU OSSENDRIJVER zeichnet nach, wie sich bereits in der mesopotamischen Astronomie des zweiten Jahrtausends vor Christus die Vorstellung von Sternen als Manifestationen der Götter herausbildete. Da die Himmelskörper dabei aber nicht mit den Göttern identifiziert wurden, beruhte in dieser Epoche die Divination aufgrund himmlischer Phänomene nicht auf der Annahme eines kausalen Zusammenhangs zwischen diesen Phänomenen und irdischen Ereignissen, sondern auf der Deutung des jeweiligen Himmelsphänomens als Ausdruck göttlicher Absicht. Das ändert sich erst mit der Einführung einer auf dem Zodiakus basierenden Astronomie um 400 vor Christus, die der Vorstellung eines kausal-mechanischen Zusammenhangs zwischen himmlischen und irdischen Ereignissen verpflichtet scheint. Auch Platon und Aristoteles, die ihre philosophischen Positionen in einem völlig anderen historischen Kontext entwickelt haben, teilen die Annahme, der Kosmos enthalte neben sterblichen Lebewesen auch körperliche Götter. Wie SARAH BROADIE nachweist, ist für beide Philosophen die Beschreibung dieser Götter und ihrer Operationen sogar ein integraler Bestandteil der Naturwissenschaft. Ein folgenreicher Unterschied ihrer Ansätze besteht allerdings darin, dass Platon nicht davon ausgeht, dass für die Bewegung der göttlichen Körper nach der Erschaffung des Kosmos eine fortdauernde Aktivität des Demiurgen ursächlich ist. Für Aristoteles sind hingegen die Bewegungen auch der göttlichen Körper nur unter der Annahme erklärbar, dass der unbewegte Beweger als unkörperliches Prinzip einen beständigen kausalen Einfluss auf sie ausübt.

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Auch für Proklus kommt der Betrachtung der göttlichen Himmelskörper entscheidende Bedeutung für eine gelungene Lebensführung zu. Proklus geht dabei von der Platonischen These aus, die Angleichung der seelischen Bewegungen an die Bewegung der Himmelskörper sei ein zentrales Element menschlicher Glückseligkeit. DIRK BALTZLY weist allerdings nach, dass Proklus diese Forderung nach Angleichung als eine Metapher interpretiert: Gefordert ist demnach die Anpassung der Vernunftleistungen der menschliche Seele an die Erkenntnistätigkeit der Seelen der göttlichen Himmelskörper und eine damit einhergehende Ausrichtung menschlicher Körperbewegungen an dem Ziel, die göttliche Vorsehung in einem begrenzten Teil des Kosmos umzusetzen.

B. Ontologische Dekonstruktion und mathematische Rekonstruktion des Körpers: Platon und die Platonische Tradition Platon ist mit Sicherheit einer der antiken Philosophen, die den fundamentalen ontologischen Status des Körperlichen am radikalsten in Frage gestellt haben. Die Körper, die uns begegnen, sind für Platon vor allem dadurch gekennzeichnet, dass sie zueinander in Verhältnissen des Wirkens und Leidens stehen und deswegen höchstens eine relative und stets prekär bleibende Stabilität aufweisen; und die χώρα, die dem Timaios zufolge das Substrat für allen körperlichen Wandel abgibt, lässt sich wissenschaftlich nicht zufriedenstellend erfassen. Eine wissenschaftliche Beschreibung der konkreten Körper und ihres Verhaltens ist daher für Platon nicht möglich – oder besser: Sie ist nur insofern möglich, als diese Körper mathematische Strukturen instanziieren, die sich strengsten wissenschaftlichen Standards entsprechend charakterisieren lassen. Diese Mathematisierung des Körperlichen hat sich als eine extrem fruchtbare Strategie erwiesen, sowohl in der antiken als auch der modernen Naturwissenschaft. Es sind diese beiden Aspekte der Körperkonzeption der Platonischen Philosophie und ihrer Tradition – die ontologische Unzuverlässigkeit des Körpers einerseits und seine durch mathematische Strukturen vermittelte Wissenschaftsfähigkeit andererseits –, mit denen sich die im zweiten Teil dieses Bandes versammelten Beiträge auseinandersetzen.

1. Körperlichkeit als Ursache stetigen Wandels: die ontologische Depotenzierung des konkreten Körpers JONATHAN BEERE entwickelt anhand des Timaios die These, dass für Platon

materielle Körper deswegen nicht Gegenstände genuinen Wissens sein können, weil die Art der Verankerung dieser Körper in der χώρα dafür sorgt, dass sich nicht angeben lässt, was sie an sich selbst sind. Denn wie Beere zeigt, ist ein Körper zwar stets in einem Stück der χώρα, aber nicht auf eine solche Weise,

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dass dieses Stück der χώρα ein Teil des entsprechenden Körpers wäre und damit bestimmte, was dieser Körper als solcher ist; stattdessen fungiert es als materielle Basis für den Körper. Da andererseits die Angabe, dass ein Körper an einer bestimmten Idee teilhat, nicht sein individuelles Sein erfasst, lässt sich die Frage nach diesem Sein überhaupt nicht beantworten – was letzten Endes den Körper als Gegenstand echten Wissens disqualifiziert. Vor dem Hintergrund der ontologischen Abwertung konkreter, wahrnehmbarer Körper argumentiert WALTER MESCH für die These, dass Platon nicht, wie oft angenommen, als Substanzdualist gelten kann. Zwar ist, wie die Unsterblichkeitsbeweise des Phaidon zeigen, die Annahme plausibel, dass Platon die Seele als eine immaterielle Substanz konzipiert hat; dies impliziert aber deswegen keinen Substanzdualismus, weil Körper ihrerseits eben nicht die notwendige ontologische Unabhängigkeit von Seelen und Ideen aufweisen, um als Substanzen gelten zu können. Auch im Timaios scheint sich dieses Bild nicht grundsätzlich zu ändern: Platon behandelt auch in seiner Spätphase die Seele als eine immaterielle Substanz, während er dem Körper den Status der Substanz verweigert. FRANCESCO FRONTEROTTA unterstützt mit seiner Analyse diese Interpretation des Timaios, wendet sich dabei aber gegen die oft vertretene Ansicht, Platon habe die immaterielle, vom Demiurgen geschaffene Seele als eine dreigeteilte Entität konzipiert. Stattdessen, so Fronterottas Vorschlag, sei davon auszugehen, dass nur die unsterbliche Seele eine Schöpfung des Demiurgen ist, während θυμός und ἐπιθυμητικόν als die beiden sterblichen Spezies der Seele als Reaktionen des Körpers auf die Einsetzung der unsterblichen Seele zu gelten haben, die von dieser wahrgenommen werden. Die Annahme, dass sich alles Körperliche und insbesondere auch der menschliche Körper durch seine Empfänglichkeit für Einwirkungen auszeichnet, prägt dieser Analyse zufolge sogar die Platonische Psychologie.

2. Wie man das Unerkennbare erkennt: Die Mathematisierung des Körpers bei Platon, im Platonismus und darüber hinaus Weil sich die konkreten Körper demnach für Platon vor allem durch ihre Fähigkeit auszeichnen, in Verhältnisse des Wirkens und Leidens einzutreten, sind sie dem Menschen in erster Linie durch die Sinneswahrnehmung präsent, die für sich genommen aber nicht zu Wissen führen kann. HELEN LANG untersucht im Ausgang von dieser Diagnose die Frage, wie Körper unter Platonischen Voraussetzungen dennoch zu Objekten wissenschaftlicher Erkenntnis werden können. Diese Frage lässt sich, wie der Sophistes und der Politikos zeigen, beantworten, wenn man den Körper als mathematisch strukturiertes Produkt einer menschlichen oder göttlichen Kunst begreift, die durch angemessene Proportionierung auf die Nachbildung intelligibler Gegenstände abzielt. Platons Antwort auf die Herausforderung durch den Körper wird komplettiert durch den in Buch X der

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Nomoi erbrachten Nachweis, dass alle körperlichen Vorgänge von der Seele als Prinzip aller Bewegung abhängig sind. Das ungeheure philosophische und wissenschaftliche Potenzial des Platonischen Ansatzes, Körper und ihr Verhalten durch mathematische Beschreibungen wissenschaftlich fassbar zu machen, zeigt sich insbesondere auch daran, dass höchst unterschiedliche und keineswegs eindeutig dem Platonismus zuzuordnende antike Denker diesen Ansatz mit großem Ertrag verfolgt haben. Das gilt insbesondere auch für Archimedes, der deswegen zwar mitunter den Platonikern zugerechnet wird, bei der Mathematisierung der physischen Wirklichkeit aber ganz eigene Wege beschritten hat, wie REVIEL NETZ anhand der Abhandlung Schwimmende Körper nachweist. Diese Schrift etabliert zunächst das Gesetz des Auftriebs und untersucht auf dieser Grundlage die Bedingungen, unter denen sich ein auf einer Flüssigkeit schwimmender Festkörper in einem stabilen Gleichgewichtszustand befindet. Während Archimedes in seiner Diskussion von einem konkreten physikalischen Problem ausgeht, übersetzt er dieses in eine rein geometrische Sprache, die mit einem minimalistischen Körperkonzept operiert und dabei der naturphilosophischen Forderung nach einer einheitlichen Beschreibung von Körpern und ihrem Verhalten bewusst nicht Rechnung trägt. Anders als Platon scheint Archimedes daher primär an der Ausbildung mathematischer Modelle interessiert zu sein, von denen sich ein spielerischer Gebrauch ohne ontologische Verpflichtungen machen lässt. Sogar ein Stoiker wie Poseidonius scheint, wie MARWAN RASHED nachweist, die Platonische These akzeptiert zu haben, dass Zeus als aktives vernünftiges Prinzip den Kosmos vor allem durch mathematische Strukturen ordnet. Zwischen dieser These und der von Poseidonius ebenfalls akzeptierten stoischen Grundannahme, dass mathematische Körper im Vergleich zu konkreten Körpern nur einen abgeminderten Realitätsgrad aufweisen, scheint allerdings auf den ersten Blick eine Spannung zu bestehen. Rashed zeigt, dass sich diese Spannung auflösen lässt, wenn man auf die gut dokumentierte Auffassung des Poseidonios zurückgreift, im Timaios identifiziere Platon die Seele mit den Grenzen der Körper, also mit ihren Oberflächen. Diese Identifikation eröffnet nämlich die Möglichkeit, die Begrenzung der Körper durch Oberflächen, die reale Subsistenz mit der Intelligibilität mathematischer Objekte verbindet, als ein direktes Resultat der Strukturierung des Kosmos anhand numerischer Strukturen durch das vernünftige Prinzip zu interpretieren. Welch große Wirkung Platons mathematischer Ansatz auch im Kontext der arabischen Philosophie entfaltet hat, demonstriert PETER ADAMSON, der den Einfluss des geometrischen Atomismus Platons auf Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyāʾ ar-Rāzīs Atomismus nachzeichnet. Ar-Rāzī scheint anzunehmen, dass die vier Grundstoffe Erde, Wasser, Feuer und Luft entstehen, indem kubische Atome einheitlicher Größe Aggregate bilden, die sich durch den Anteil des in ihnen eingeschlossenen leeren Raums voneinander unterscheiden. Das rückt seine Theorie einerseits in die Nähe der antiken Atomisten Demokrit und Leu-

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kipp. Andererseits zeigt aber ar-Rāzīs Auseinandersetzung mit Galen in seinen Zweifeln an Galen, dass ar-Rāzī selbst neben Empedokles vor allem Platon als einen Vorläufer anerkennt, dessen geometrischen Atomismus er zwar nicht in allen Details übernommen, aber anscheinend mit der Theorie Demokrits und Leukipps zu verbinden versucht hat.

C. Die philosophische Wiedergewinnung des konkreten Körpers: Aristoteles und der Aristotelismus Die radikale Kritik, mit der Platon den Status des Körpers als unproblematisches Fundament alles Wirklichen in Frage stellt, wird von Aristoteles sehr ernst genommen. Das heißt aber keineswegs, dass Aristoteles auch die Platonische Schlussfolgerung akzeptiert, nach der im vollen Sinne nicht die konkreten Körper selbst, sondern nur die von ihnen instanziierten mathematischen Strukturen als real gelten können. Diese Platonische Diagnose kann Aristoteles vermeiden, weil er im Gegensatz zu Platon davon ausgeht, dass jeder echte Körper eine Form aufweist, die ihn zu einer getrennt existierenden Einheit macht, während er die abtrennbare Existenz eines vollkommen unbestimmten, formlosen körperlichen Grundstoffs für ein Ding der Unmöglichkeit hält. Die Tatsache, dass es für Körper wesentlich ist, durch eine Form bestimmt und abgegrenzt zu sein, verleiht ihnen jene ontologische Stabilität, die Platon ihnen mit großer Vehemenz abspricht. Das aber bedeutet, dass die konkreten Körper selbst in ihrem durch kausale Analysen zu erklärenden Bewegungsverhalten legitime Gegenstände der Wissenschaft sind. Die hier versammelten Beiträge beleuchten die Aristotelische Verteidigung des ontologischen Status und der Wissenschaftsfähigkeit des Körperlichen gegen den Platonischen Angriff ebenso wie ihren Ausbau zu einem veritablen naturwissenschaftlichen Programm bei Aristoteles selbst und seinen Nachfolgern und Kommentatoren.

1. Der Körper als Substanz: ein Paradigma Aristotelischer Wissenschaft Ein Fundament für die philosophische Rekonstruktion dieses Aristotelischen Projekts bieten CHRISTIAN PFEIFFERS grundsätzliche Überlegungen zu Aristoteles’ Konzept des Körpers, die von der Tatsache ausgehen, dass für Aristoteles alle wahrnehmbaren Substanzen Körper sind. Gleichzeitig verfügt er aber auch über das mathematische Konzept des Körpers als der dreidimensionalen, von Oberflächen begrenzten Ausdehnung einer Substanz, die als Größe kein selbstständig und getrennt existierendes Objekt ist und nur durch eine Abstraktionsleistung gefasst werden kann. Für Aristoteles ist es nun, im Gegensatz zu manchen Platonikern, ein wesentliches Charakteristikum des Körpers als drei-

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dimensionaler Ausdehnung, dass er unmöglich denselben Ort einnehmen kann wie ein anderer Körper. Wäre nämlich mit dieser Möglichkeit zu rechnen, ließen sich, wie Pfeiffer zeigt, keine sinnvollen Kriterien mehr angeben, anhand derer Körper individuiert werden können. Das Prinzip, dass zwei Körper als dreidimensionale Entitäten nicht denselben Ort einnehmen können, akzeptieren auch die meisten anderen antiken Philosophen, wie GÁBOR BETEGH nachweist. Eine besonders wichtige Rolle für die Begründung dieses Prinzips spielt dabei in vielen Kontexten die Annahme, dass Körper durch ihre Fülle charakterisiert sind, die ihnen wiederum Undurchdringlichkeit verleiht. Das Prinzip der ausgeschlossenen Kollokation von Körpern begründet einerseits den Status des Körpers als paradigmatisch Wirkliches; gleichzeitig führt die Reflexion auf scheinbare Ausnahmen von diesem Prinzip in der Antike zur Entwicklung komplexerer metaphysischer Positionen, die der Möglichkeit unkörperlicher Entitäten Rechnung tragen. Angesichts der ontologischen Aufwertung des Körperlichen gegenüber Platon überrascht es nicht, dass, wie ANDREA FALCON zeigt, Aristoteles einen hochgradig differenzierten Begriff des (natürlichen) Körpers als Zentralbegriff seiner Naturwissenschaft nutzt. Aristoteles legt sich in seiner Physik zwar nicht explizit auf den natürlichen Körper als Untersuchungsgegenstand der Naturwissenschaft fest; aber aus der Skizze seines naturwissenschaftlichen Projekts in De Caelo geht hervor, dass aus einer Metaperspektive der Begriff des Körpers dennoch als Zentralbegriff dieses Projekts ausgemacht werden kann. Aristoteles operiert dabei nicht mit einem generischen Körperkonzept, sondern entwickelt ausgehend von seinem Konzept des natürlichen Körpers ein dichtes begriffliches Netz, mit dem er der irreduziblen Diversität des Körperlichen gerecht zu werden vermag. Indem Aristoteles den natürlichen Körper anstelle des beseelten Körpers als Paradigma des bewegten Körpers ansetzt, gelingt es ihm, auch die Bewegung unbeseelter Körper berechenbar zu machen. Damit, so BARBARA SATTLERS These, geht Aristoteles einen wesentlichen Schritt über Platon hinaus, der zwar eine Berechenbarkeit der Bewegungen der beseelten Himmelskörper, nicht aber derjenigen der unbeseelten Vorformen der Elementarkörper annehmen möchte. Aus diesem Paradigmenwechsel ergibt sich eine Universalisierung des Konzepts von Bewegung, die allgemein als kontinuierlicher und damit berechenbarer raum-zeitlicher Prozess ausgewiesen werden kann. Andererseits lässt sich bei Aristoteles insofern auch eine Spezifizierung des Bewegungsbegriffs erkennen, als er noch wesentlich stärker als Platon von einer engen Verknüpfung zwischen Körperarten und Bewegungsformen ausgeht. Aristoteles’ Konzept des natürlichen Körpers steht demnach in einer gewissen Kontinuität mit dem Platonischen Konzept des beseelten Körpers, das von Aristoteles selbst aber scharf kritisiert wird. THOMAS JOHANSEN spitzt diese Kritik auf den Vorwurf zu, Platons Ansatz könne nicht zeigen, wie es für die Seele als zur Selbstbewegung fähiges Prinzip wesentlich sein kann, die effizi-

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ente, formale und finale Ursache der Lebensvollzüge eines beseelten Körpers bestimmter Art zu sein. Wie Johansen nachweist, ist die Aristotelische Kritik insofern berechtigt, als Platons Bestimmung der Seele tatsächlich nicht erklärt, wieso eine Seele überhaupt nur dann existieren kann, wenn sie in einem entsprechend disponierten Körper realisiert ist. Aristoteles ist es dagegen dank seiner Konzeption der Seele als Formprinzip eines lebendigen Körpers und seines generelleren Begriffs der φύσις als internes Prinzip der Veränderung eines natürlichen Körpers möglich, in der wissenschaftlichen Beschreibung von körperlicher Bewegung deutlich über Platon hinauszugehen.

3. Aristotelische Analysen: bewegte und bewegende Körper Wie diese Möglichkeit von Aristoteles und der von ihm begründeten Tradition in einzelnen, mitunter problematischen Fällen realisiert wurde, untersuchen die letzten vier Beiträge dieses Bandes. SEBASTIAN ODZUCK zeigt, wie die Aristotelische Behauptung, dass die Veränderung eines Körpers hinsichtlich seiner Größe in Wachstum und Abnahme immer auch eine Veränderung dieses Körpers hinsichtlich seines Ortes ist, mit der wechselseitigen Irreduzibilität der vier Veränderungsarten in Einklang gebracht werden kann, auf die Aristoteles ebenfalls verpflichtet ist. Odzuck vertritt die These, dass die Größenänderung eines Körpers deswegen als Ortsveränderung gelten kann, weil im Prozess der Größenänderung alle oder einige Teile des Körpers sich hinsichtlich ihres Ortes ändern. Das macht die Größenveränderung aber nicht zu einer genuinen Ortsbewegung, weil sich bei dieser alle Teile des bewegten Körpers hinsichtlich ihres Ortes ändern, die inner-räumliche Anordnung dieser Teile jedoch unverändert bleibt. Einen Mangel des Aristotelischen Ansatzes zur Erklärung animalischer Selbstbewegung diagnostiziert RICHARD KING im Ausgang von der Beobachtung, dass Aristoteles nicht über das Konzept von Muskeln als Kraftquelle für den Bewegungsvollzug zu verfügen scheint. Auf den ersten Blick wäre es denkbar, dass innerhalb der Aristotelischen Theorie diese Funktion dem Fleisch zukommt. Aber wie sich zeigen lässt, ist der Aristotelische Begriff des Fleisches zu sehr an seine Rolle als sensitives Organ der Berührung gebunden, um einen solchen Beitrag zur kausalen Analyse von Bewegung leisten zu können. Da Aristoteles auch kein überzeugendes Alternativmodell entwickelt, um die Umsetzung einer initiativen Bewegung des Herzens in eine Bewegung des gesamten Lebewesens zu erklären, kommt King zu der skeptischen Schlussfolgerung, Aristoteles unterschätze vermutlich die Problematik einer solchen Erklärung. ORNA HARARI weist in ihrem Beitrag nach, dass Alexander von Aphrodias’ Konzeption des Körpers als Kompositum aus Materie und Form zu einer Modifikation der Aristotelischen Theorie kausaler Verursachung führt, die einen innovativen Ansatz für die wissenschaftliche Beschreibung von Selbstbewegung

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liefert. Entscheidend ist dabei die Annahme Alexanders, dass eine externe Bewegungsursache Körpern nicht nur Eigenschaften verleihen kann, die sie actualiter besitzen, sondern auch das Vermögen, in einem bestimmten Sinne ihre eigene Bewegung zu verursachen. Wie Harari zeigt, kann Alexander diese Modifikation deswegen vollziehen, weil er die Aktualitäten des Aristoteles als Vermögen von Körpern konzipiert, die den Zuständen und natürlichen Inklinationen des Körpers entsprechen und ihre Träger zur Selbstbewegung fähig machen, ohne einen Unterschied der Definition nach zwischen dem Beweger und dem Bewegten zu implizieren. Auch DAG NIKOLAUS HASSE beschäftigt sich mit der Theorie kausaler Verursachung in der Aristotelischen Tradition, die er am Beispiel der Versuche verschiedener Kommentatoren untersucht, das von Aristoteles in seinem De Insomniis geschilderte Phänomen der Befleckung von Spiegeln in der Gegenwart menstruierender Frauen zu erklären. Die Erklärungsversuche der Kommentatoren waren dabei beeinflusst von der arabischen Diskussion von Fernwirkungen von Menschen auf fremde Körper, die von al-Ghazāli und Avicenna auf außergewöhnliche psychische Vermögen und von al-Kindī auf die Emission von Strahlen zurückgeführt wurde. Dementsprechend behandeln auch die Kommentatoren die Befleckung des Spiegels als einen Fall von Fernwirkung, den sie entweder mit der Aussendung von Strahlen oder der Emission von Dämpfen erklären. Insgesamt geben die in diesem Band versammelten Aufsätze ein ebenso variantenreiches wie in den behandelten Einzelthemen wissenschaftlich präzises Bild der antiken Auseinandersetzung mit dem Körper, die seine existenzielle Relevanz ebenso wie die Möglichkeiten, Probleme und Grenzen seiner wissenschaftlichen Beschreibung mit großer Klarheit widerspiegelt. Gleichzeitig machen sie deutlich, dass diese Auseinandersetzung keineswegs nur von historischem Interesse ist: Auch die heutige Philosophie kann profitieren von den prinzipiellen Überlegungen zum Wesen des Körperlichen, die in der Antike angestellt wurden. Insbesondere kann sie sich aber auch daran erinnern lassen, dass dieses Thema eines ist, bei dem naturwissenschaftliche Theorie und philosophische Reflexion einander ergänzen können und müssen. Hier gilt es, von der antiken Philosophie zu lernen, ohne freilich die großen Unterschiede zu verkennen, die zwischen den damaligen naturphilosophischen Entwürfen und den heutigen Naturwissenschaften bestehen; und die Beiträge dieses Bandes zeigen, wie ein solcher historisch und philologisch informierter Lernprozess aussehen könnte.

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i. der menschliche körper im kosmischen zusammenhang

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Die Begrenzung des gesunden Körpers durch seine Negation: Schmerz, Krankheit und Tod Was ich in der Überschrift meines Papers »Körper« nenne, heißt in der deutschen Sprache »Leib«, nämlich der lebende Körper. Nur die deutsche Sprache macht diese Unterscheidung. Andere Sprachen kennen sie nicht. Das Wort »Leib« meint Körper, insoweit er eine Seele hat. Das griechische Wort σῶμα bezeichnet beides: den lebenden und den toten Körper, die Person und jeden materiellen Körper. Was das griechische Wort σῶμα jeweils an einer bestimmten Textstelle meint, klärt erst der Kontext.1 Diese, wie ich sie nennen möchte, gleichsam philosophische Unterscheidung der Wörter »Körper« und »Leib« in der deutschen Sprache erleichtert die Reflexion auf den Standpunkt des Beobachters. Denn den mit »Körper« gemeinten Gegenstand nehmen wir von außen wahr, aus der Perspektive der 3. Person. Dagegen, was wir »Leib« nennen, ist Medium unserer Selbsterfahrung, wahrgenommen in der Ich-Perspektive der 1. Person. Ich fühle mich in meinem Leib als mich selbst, den Körper aber habe ich und betrachte ihn gegenständlich in verschiedenen Hinsichten. Der Leib ermöglicht, dass ich es bin, der Lust oder Schmerz empfindet, und dass ich mich selbst und meine Umwelt wahrnehme und dass ich mit anderen kommunizieren kann, z. B. über meinen Schmerz, von dem ich dem Arzt berichte. Aber was ist ein gesunder Körper? Die Frage nach dem Gesunden und Kranken bzw. die Frage nach dem Wesen der Gesundheit und nach den Ursachen von Krankheit2 hat die Menschen von jeher beschäftigt. Hier wollen wir zunächst den Begriff der Gesundheit in der Antike in seinem weiteren gedanklichen Kontext betrachten.3 Nach diesem medizinhistorischen Teil wollen wir die Verbindung zwischen Pneuma und Krankheit betrachten, um dann anschließend auf einige medizinphilosophische Gedanken einzugehen, die ihren Ursprung in der Antike haben, und die auch für uns heute noch von einiger Relevanz sind. Dass die Gesundheit des Menschen nicht grenzenlos ist, sondern nur innerhalb bestimmter Grenzen vorkommt, ist der axiomatische Ausgangspunkt des antiken griechischen Denkens in Bezug auf das Wesen der Gesundheit. Aus dieser Wurzel entspringt das Grundkonzept der Gesundheit, das in der ἰσονομία

1 Es war Platon, der die spezielle Bedeutung von σῶμα, nämlich der Körper eines Menschen zu sein, auf den Kosmos übertrug und damit per analogiam andeutete, dass der Kosmos eine Seele hat und vernünftig ist, nur in höherem Grade als der menschliche Körper (Phil. 29a9; Tim. 31b4 ff.). 2 Vgl. z. B. Rothschuh (1972); Grmek (1996), 260–277. 3 Siehe dazu auch Wöhrle (1990); Longrigg (1993); v. d. Eijk/Horstmanshoff/Schrijvers (1995); Künzl (2002); Nutton (2004); v. d. Eijk (2005). Vgl. ferner Frede (1987).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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der vier Qualitäten (Alkmaion DK 24 B 4)4 und später im Corpus Hippocraticum in der Vorstellung bestand, dass die Gesundheit in dem richtigen Maß zwischen den im Körper herrschenden Säften und Kräften besteht, dagegen die Krankheit ein Zuviel und Zuwenig anzeigt.5 Grundlage nämlich der Hippokratischen Medizin und der koischen Ärzteschule ist die aus der Vierelementenlehre entwickelte Humoralpathologie,6 nach welcher Krankheit definiert wird als Störung des Gleichgewichtes von Körpersäften (Schleim, Blut, gelbe und schwarze Galle) und von Elementarqualitäten.7 Die Gleichgewichtslehre war für die gesamte antike Medizingeschichte maßgeblich und grundlegend und ist noch darüber hinaus bis in die Neuzeit von Einfluss gewesen. Schon bei den Pythagoreern und den Vorsokratikern ist allerdings die proportionelle Symmetrie und Isonomie, also der Begriff der ἁρμονία, der Schlüsselbegriff, und zwar findet sich dieser Zentralbegriff für das gesamte antike griechische Denken auch in der Mathematik und Geometrie, in der Architektonik, in der Astronomie, in der Musik etc. Das asymmetrische Übermaß eines Elementes bildet eine ἀνισορροπία und eine δυσαρμονία. Das Ergebnis dieses fehlenden Gleichmaßes ist die Hässlichkeit, τὸ αἶσχος, im physiologischen, ethischen und ästhetischen Sinne.8 Die Pythagoreer nannten die τετρακτύς – ὑγίειας ἀρχή (Philolaos, DK 44 A 11), die Gesundheit wurde als Harmonie verstanden (Diogenes Laertius, VIII 33), und die Harmonie war »πολυμιγέων ἕνωσις«. Da das Erste Seiende, das Göttliche, als das Einfache und Unvermischte aufgefasst wurde,9 war die Schöpfung die Mischung. In dieser Relation erklärt die griechische Philosophie die Gesundheit des Kosmos als die »harmonische Mischung« der Elemente, 10 und der Mikrokosmos wird erklärt als »gute Mischung« der fundamentalen Qualitäten11 oder als die »vernünftige Harmonie und Mischung« der Gegensätze.12 Trotz aller Variationen im einzelnen bleibt die Grundstruktur des antiken Gesundheitsbegriffes bzw. des richtigen Maßes, des Harmonischen, des Angemessenen, des Schönen immer erkennbar: Das Erste Gesunde, also das Maß der Gesundheit, ist und bleibt das Ganze der Welt. Dazu zählen das Gesundsein und als dialektischer Gegensatz das Kranksein des Individuums, und dazu, zu dem Leben des Individuums, gehören Körper sowohl als auch Seele. Zum Begriff der Isonomie bei Alkmaion siehe Schubert (1984). Vgl. z. B. Nat. Hom. 3, 5 (VI 38 Littré); VM 16, 4 (I 606 Littré); A. 61, 26 (VI 270 Littré). 6 Siehe dazu Gundert (2005). 7 Zur Bedeutung der vier Elementarqualitäten in Philosophie und Medizin in der Antike siehe Lloyd (1964); speziell bei Aristoteles siehe Althoff (1992). 8 Vgl. den »Kanon« des Polyklet, der die harmonischen Proportionen des Körpers bestimmte, die bei den Skulpturen ihren Ausdruck fanden. 9 Siehe Jamblichos, VP 5. 10 Empedokles DK 31 B 23. 11 Zenon, in: Stoicorum veterum fragmenta 1, Frg. 132. 12 Platon, symp. 188a, bes. a4 f.: ἁρμονίαν καὶ κρᾶσιν λάβῃ σώφρονα. Viel später wird von Galen die »Wohlgemischtheit« (εὐκρασία) als Grund von Gesundheit genannt (Temp. I, 5. K I, 534), während die δυσκρασία als Grund für Krankheit genannt wird (Temp. II, 4. K I, 609). 4 5

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Das heißt, für die Seele gilt mutatis mutandis das Gleiche, was für den Körper gilt, und für den menschlichen Körper gilt das, was für die ganze Welt gilt: Alles Gesunde entspringt aus der Ordnung (τάξις) und Fügung (κόσμος).13 Auch Platon führt aus, dass Krankheiten aus dem Übermaß oder Mangel der Elemente, aus denen sich der Körper aufbaut, entstehen (Tim. 81e6 ff.)14. Von Aristoteles wird Gesundheit als ἀρετή des Körpers bzw. als »Mitte« (μεσότης) zwischen zwei Extremen aufgefasst (vgl. Rh. I 4, 1361b3 ff.).15 Für diese Gleichgewichtslehre in der Medizin waren die entscheidenden Faktoren Umwelteinflüsse (Klima, Jahreszeiten, Ernährung, Lebensweise und die psychische Situation des Patienten). Dementsprechend war die Beschreibungsterminologie von Krankheitssymptomen in dem Beziehungsnetz dieser Faktoren lokalisiert, und die jeweilige Krankheit wurde als eine Störung der Funktionalität des Organismus im Zusammenhang mit diesen Faktoren erklärt. Krankheit war somit definiert als Störung des natürlichen Gleichgewichtes im Organismus des Menschen. Damit stimmt die Aussage Platons (Phaidr. 270a) überein, dass es unmöglich sei, irgendeinen Teil des Körpers ohne Bezugnahme auf den ganzen Körper zu behandeln. Und die Natur des menschlichen Körpers wurde als abhängig von der Natur des Universums gesehen. Darauf beruhten Diagnose und Therapie. Die Schrift Περὶ διαίτης lehrt z. B. als Voraussetzung für eine richtige diätetische Behandlung des Menschen die Erkenntnis der mikro- und makrokosmischen Sachverhalte und deren Wirkung auf den Gesundheitszustand des Menschen (Hippokrates, Vict. I, 2). Gesundheit ist nicht nur eine Qualität der Seele (Platon, Phaid. 59a; 86b) und des Körpers, sondern auch ihrer gegenseitigen Beziehung. Alle Relationen müssen in eine universale Harmonie passen, sich fügen. Das genau ist der Gesichtspunkt, der Topos, in dem die Wurzeln der Medizin und der Ethik lokalisiert sind, überhaupt alles, was »gesund« und »krank« genannt und als solches definiert wird. Damit war auch der Geltungsbereich des Begriffes der Gesundheit definiert, nämlich in einer negativen Dialektik zum Begriff der Krankheit. Es ist die kosmologisch begründete Vernunft der Welt, welche zuerst von Vorsokratikern und danach von Platon im Timaios formuliert wurde: die Lehre von der harmonischen Ordnung des Universums, die Lehre von der Ordnung der Welt, der τάξις. Für Anaximander ist die Ordnung der Zeit eine τάξις (DK 12 B 1). Für Anaxagoras ist der Nous der Hauptgrund jeder τάξις (DK 59 B 12). In Platons Timaios (30a) ist es der Demiurg, der die Welt gemäß den Ideen

13 Platon und der Platonismus transformieren den Begriff der Gesundheit ins Transzendente, indem er bezüglich der Teilhabe an der Idee befragt wird, in Sonderheit die Relation von Seele und Leib (rep. IV, 444c ff.). Die ontologische Prämisse lautet ja hier, dass alles Gesunde aus der Ordnung und Fügung entspringt (Gorg. 504b7 f.: ἐκ τῆς τάξεώς τε καὶ τοῦ κόσμου). Ordnung und Fügung der Seele sind das Gesetz (Gorg. 504d2: νόμιμόν τε καὶ νόμος). 14 τεττάρων γὰρ ὄντων γενῶν ἐξ ὧν συμπέπηγεν τὸ σῶμα, γῆς πυρὸς ὕδατός τε καὶ ἀέρος, τούτων ἡ παρὰ φύσιν πλεονεξία καὶ ἔνδεια […] στάσεις καὶ νόσους παρέχει. 15 Vgl. EN II 2, 1104a14 ff. Siehe auch Probl. I 1, 859a2 f., wo ausgeführt wird, dass das Wesen der Krankheit in einem Übermaß oder Mangel besteht (διὰ τί αἱ μεγάλαι ὑπερβολαὶ νοσώδεις; ἢ ὅτι ὑπερβολὴν ἢ ἔλλειψιν ποιοῦσιν; τοῦτο δʾ ἦν ἡ νόσος).

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ordnet.16 Innerhalb dieses Ordnungsgefüges wird von Platon die Krankheit als »widernatürliche[s] Zuviel oder Zuwenig« (Tim. 82a) und als »Umkehrung der Ordnung« im Aufbau und in der Stoffwechselversorgung (Tim. 82e) erklärt.17 Krankheit ist die Feindschaft der Teile untereinander, wie beim Staat, was immer schließlich zur Auflösung des Ganzen führt. Dagegen ist Gesundheit, wenn jedes Glied und jedes Organ das ihm Zukommende nach der Bestimmung der Natur verrichtet und alles sich in Harmonie befindet. Dieser Zustand wird als ein angenehmer empfunden, denn das Naturgemäße ist angenehm, »alles Naturwidrige aber ist schmerzlich« (Tim. 81e). Und entsprechend erklärt Platon das Verhältnis von Gesundheit und Krankheit: Die Gesundheit wird charakterisiert durch Ordnung und Regelmäßigkeit, die Krankheit durch Unordnung und Unregelmäßigkeit (Tim. 87e). Daher erscheint uns das Gesunde als schön, das Kranke als hässlich (Tim. 87a). Außer den Krankheiten des Körpers gibt es die Krankheiten der Seele: den Unverstand und seine zwei Arten, Wahnsinn und Unwissenheit (Tim. 86b). Die wichtigsten Ursachen für den Wahnsinn sieht Platon in Lust und Schmerz, wenn diese das Maß überschreiten und sich der Mensch an sie verliert. Das Unmaß der Leidenschaft ist Ursache des Wahnsinns als Krankheit, die in der Überflutung der Vernunft, Besonnenheit und Selbstbeherrschung durch Leidenschaften besteht. Platon erwähnt namentlich die Unmäßigkeit in Sachen Erotik als Beispiel 16 Am Ende des ontologischen Gesamtentwurfes im Buch Λ der Metaphysik stellt Aristoteles die fundamentale Frage, ob die Natur strukturiert ist gemäß einem Ersten Seienden oder ob sie ihre Ordnung in sich selbst hat. Wir kennen die Antwort. Weil alles, was ist, zu der Ordnung im Ganzen gehört, aber nicht alles auf dieselbe Weise, sind alle Dinge auf andere Dinge bezogen: πάντα δὲ συντέτακταί πως, ἀλλ᾽ οὐχ ὁμοίως (Met. Λ 10, 1075a16 f.). Aus diesem allgemeinsten Gesichtspunkt der klassischen antiken Philosophie ist alles und jedes durch seine ihm zukommende Struktur fixiert, aber in letzter und höchster Instanz von einem einzigen Seienden, dem unbewegt Bewegenden. Was jenseits von dieser Ordnung ist, existiert nach Aristoteles nicht, ist vielmehr die Negation von dem, was ist, ist negativ, auf der negativen Seite, wie Schmerz, Krankheit und Tod. Aristoteles hat für diese negative Seite des Seins einen eigenen Terminus. Er nennt sie in Met. Λ 7, 1072a31: ἡ ἑτέρα συστοιχία. 17 Es war vor allem die logische Ordnung der Welt, wie sie Platons Timaios lehrt, die die nachfolgende naturphilosophische Tradition maßgeblich beeinflusst hat. Dabei steht im Mittelpunkt der Darstellung die vom Demiurgen vollzogene Bildung der vier Elemente aus zwei Arten von Dreiecken. Im Hintergrund steht wahrscheinlich die vom historischen Theaitetos neu entdeckte Stereometrie und die pythagoreische Zahlenmystik. Aus einem gleichschenkligen rechtwinkligen Dreieck und einem ungleichseitigen rechtwinkligen Dreieck, bei dem das Quadrat der größeren Seite dreimal so groß ist wie das der kleineren, lassen sich die Flächen der vier regulären Körper konstruieren: Tetraeder (Pyramide), Hexaeder (Würfel), Oktaeder und Ikosaeder, die von Platon als die festen elementaren Raumgestalten von Feuer, Erde, Luft und Wasser bestimmt werden. Das Dreieck gilt dabei als die einfachste geometrische Figur, der Elementarbaustein. Es ist der gleiche Grundsatz gesetzmäßiger mathematisch quantitativ bestimmbarer Verwandlung der Elemente ineinander, der in der modernen Chemie auf den Atomzahlen, bei Platon auf der Anzahl der konstituierenden Dreiecke der Elemente beruht. Ich gehe hier darauf nicht näher ein, weise aber auf dieses Lehrstück Platons nachdrücklich hin. Wichtiger im Rahmen meines Themas ist sicherlich am Schluss des ganzen Dialoges des Timaios die Betrachtung der Krankheiten des Menschen.

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der Unbeherrschtheit (Tim. 86d–e). Außer diesen Ursachen nennt er schlechte Erziehung und schlechte staatliche Einrichtungen als Grund der Schlechtigkeit von Menschen. Dagegen helfe nur Bildung, Wissen und bessere Erziehung. So läuft am Ende, auch am Ende des Timaios, alles auf die Feststellung hinaus, dass nur innerhalb seiner natürlichen Grenzen der gesunde Körper gesund ist und gesund bleiben kann und dass das Ziel vernünftigen Verhaltens sein muss, solange der Mensch dazu fähig ist, sein Leben in diesen Grenzen zu erhalten. Denn das Überschreiten dieser durch den Schmerz kenntlich gemachten Grenzen bedeutet am Ende den Tod, diese schließliche und unausweichliche Bestimmung des Menschen als endliches Wesen (Tim. 89d–e). Platons Äußerungen im Timaios sind deshalb so wichtig für unsere Kenntnis der antiken Medizin, weil sie prototypisch sind für die Grundzüge der gesamten antiken Medizinphilosophie. Besonders wichtig ist für diese und ihre Vertreter das Wissen über die Natur, das, was sie φύσις nannten. Darauf weist auch Aristoteles hin (Sens. I, 436a19 ff.; vgl. Met. A 1, 981a5 ff.), und in den Schriften des Corpus Hippocraticum ist dieser Hinweis, wie wir schon sagten, ein ständig wiederkehrender Topos. Da die vorsokratische Philosophie weitgehend aus Antworten auf Fragen nach der makro- und mikrokosmischen Beschaffenheit der Natur besteht, ergaben sich von Anfang an Verbindungen zu der griechischen Medizin, und einige Vorsokratiker waren ja selbst auch Ärzte. Als Quelle für Platons Ausführungen über Hippokrates wurde schon von Galen die Schrift Περὶ φύσεως ἀνθρώπου genannt, die Gemeinsamkeiten mit Platons Äußerungen aufweist.18 Von größtem Einfluss war die der Hippokrates-Tradition nahestehende Koische Schule mit ihrer Viersäftelehre im Zusammenhang mit der Vierelementenlehre des Empedokles. In der Kaiserzeit kam allerdings in Rom eine neue Richtung der Medizin auf, die besonders stark von philosophischen Voraussetzungen ausging, nämlich die Schule der Pneumatiker. Gegründet wurde sie schon im 1. Jahrhundert v. Chr. von Athenaios von Attalia, der ein Schüler des Stoikers Poseidonios war. Dadurch wurden die Stoischen Elemente in den medizinischen Lehren der pneumatischen Ärzteschule bestimmend, d. h. die Überzeugung von der primären Bedeutung des Pneumas und seiner physischen Wirkkräfte. Schon bei Anaximenes gilt das Pneuma – Hauch, Lebenskraft, Seele, feuriger Stoff – als lebensspendendes Prinzip der Individuen und des Kosmos. Diogenes von Apollonia, Anfang des 5. Jahrhunderts v. Chr., Zeitgenosse des Anaxagoras, sieht wie Anaximenes in der Luft den Urstoff. Er überträgt die von Anaxagoras dem Nous zugeschriebenen Eigenschaften, Vernunft und Denken, auch auf das von Anaximenes postulierte Prinzip und sieht in ihm die Ursache für verschiedene biologische Funktionen der Lebewesen. Aristoteles verwendet das Pneuma-Prinzip ebenfalls, wie Werner Jaeger in seinem Hermes-Aufsatz unter dem Titel »Das Pneuma im Lykeion«19 nachweisen konnte. Aristoteles legt den 18 Comm. in Hipp. Nat. Hom. V 9, 1, hg. von J. Mewaldt, in: Corp. Medicorum Graecorum (= CMG 1914, 4, 21 ff.) 19 Jaeger (1913); Kittel (1932) s. v. pneuma; Kudlien (1962); Langholf (1990); Oser-Grote

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Ursprung des Pneumas in das Herz. Es dient ihm bei der Erklärung des Wahrnehmungsvorganges und als Materialursache für die Seele im Samen. Bei den Stoikern gilt das Pneuma als das Materie und Geist verbindende Vernunftelement. Diese Funktion hat das Pneuma auch im Neuplatonismus. Bei Porphyrios ist es von Bedeutung für das Vermögen der Phantasia und für die Weiterexistenz der Seele nach dem Tode. In der Medizingeschichte gilt es durch den Einfluss der Stoischen Schule als das zentrale Lebenselement, das Atem und Puls reguliert. In der Ärzteschule der Pneumatiker, die bis ins 4. Jahrhundert n. Chr. nachweisbar ist, war die theoretische Grundlage eine Synthese von Pneumalehre und Säftelehre in Verbindung mit stoischer Philosophie und Hippokratischer Medizin. Die Pneumatiker genannten Mitglieder dieser Ärzteschule sahen im Pneuma den Träger des Lebens. Konsequenterweise führten sie Krankheiten auf eine Störung des Pneumas zurück. Für die Stoiker war das Pneuma eine Manifestation des göttlichen Prinzips im Universum. Die bekanntesten Pneumatiker waren Aretaios, Antyllos, Archigenes aus Apameia und Agathios.20 Im Rahmen unseres Themas der »Begrenzung des gesunden Körpers durch seine Negation: Schmerz, Krankheit und Tod« ist die Lehre vom Pneuma innerhalb der antiken Medizingeschichte deshalb so wichtig, weil sich das stofflich verstandene Pneuma für dasjenige ausgezeichnet eignete, wofür es dann auch in der Tat unter Stoischem Einfluss verwendet worden ist: Es diente der Verdinglichung des Phänomens der Krankheit, das zuvor nur begriffslogisch und dialektisch als Negation und Widerspruch der Gesundheit verstanden wurde. Nun diente die neben dem Blut stofflich aufgefasste Substanz des Pneumas auf dem Wege der Privation als Ursache und Träger von Krankheit. Man hatte jetzt einen materiellen Träger, an dem die Krankheit – jede Krankheit – festgemacht werden konnte. Auf diesem Wege, über das Pneuma, gelang zum ersten Male eine Präzisierung sowohl des Begriffes der Gesundheit als auch des Begriffes der Krankheit. An die Stelle der bloß formalen logischen Dialektik von Gesundheit und Krankheit war nun ein universal geltendes Prinzip getreten in Gestalt des Pneumas, das man nicht mehr als eine abstrakte Größe verstand, sondern als materielle Grundlage, als Substanz, die je nach der Befindlichkeit des Menschen Gesundheit und Krankheit bestimmte. In diesem Sinne wurde die sogenannte Pneumatologie von zentraler Bedeutung für die antike Medizintheorie, und auch in Galens Physiologie sind Blut und Pneuma die Basissubstanzen. Sie, die Pneumatologie, hatte aber auch einen großen, historisch gesehen folgenreichen Nachteil: Der Glaube an das Pneuma war die Ursache dafür, dass es in der antiken Medizin nicht zur Entdeckung des großen Blutkreislaufes gekommen ist. Das Vorurteil, dass die Arterien Pneuma enthielten und dieses aufgrund sei(2005). Zu der Rolle des Pneumas bei Aristoteles und in der Stoa siehe Althoff (1992), 283–291. Über die psycho-physische Gesamtkonzeption des »angeborenen Pneumas« vergleiche Flashar (2013), 346. 20 Kudlien (1968).

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ner δύναμις von einer primären Wirkkraft sei, lenkte die physiologischen Forschungen, die mit der Pneumalehre aufs engste verbunden waren, in eine falsche Richtung. Zur Entdeckung des Blutkreislaufes, d. h. des Systems des Umlaufes des Blutes durch den Körper, kam es so erst durch den englischen Anatom William Harvey, der 1628 die erste richtige Beschreibung des Blutkreislaufes veröffentlichte, als dessen Entdecker er daher gilt. Die Verwendung des PneumaBegriffes in der antiken Medizingeschichte war aber noch nicht das Ende der Geschichte des Pneuma-Begriffes in der Antike.21 Wenn die Krankheit einen materiellen Träger brauchte, wie die Lehre vom Pneuma es konkret gezeigt hatte, dann natürlich auch die Gesundheit, weil die Implikation von Krankheit und Gesundheit ja wechselseitig ist. Es muss eine Materie vorhanden sein, die eine gewisse quantitative bzw. qualitative Veränderung, eine μεταβολή, erleidet, welche zu einer Aufhebung der Symmetrie und der Harmonie des Organismus führt und somit eine Krankheit, das Alter und schließlich auch den Tod verursacht.22 Denn μεταβολή und φθίσις bzw. φθορά gehören zusammen. Und da μεταβολή und φθίσις eine Form von κίνησις sind, ist die Grundursache von Krankheit und Tod die κίνησις. Und da jedes Lebewesen der κίνησις ausgesetzt ist, ist Krankheit ein συμβεβηκός καθʼ αὐτόν der Natur des Menschen, die eine vergängliche, also eine sterbliche ist. Das Göttliche bzw. τὸ ὄντως ὄν, da es ἀμετάβλητον und ἀκίνητον ist, erlebt auch keinen Schmerz, keine Krankheit, kein Alter und keinen Tod. Das heißt, im strengen Sinne erlebt Gott auch keine Gesundheit. Denn τὸ ὄντως ὄν ist unbegrenzt (ἄπειρον), während Gesundheit eine Grenze in sich selbst hat. Das Wort »Gesundheit« bezeichnet die Situation, in der der lebendige Körper sich befindet, wenn er seine natürlichen Funktionen ungehindert ausüben kann. Diese Situation ist jederzeit störanfällig und verhinderbar durch von außen einwirkende Faktoren, die das Gleichgewicht, die Balance der an diesem Zustand der Harmonie beteiligten Größen beeinträchtigt. So gesehen, ist der Begriff der Gesundheit der Begriff einer Grenze, die aus sich heraus auf dasjenige, was jenseits ihrer selbst liegt, verweist: auf die Krankheit, das heißt die Negation der Gesundheit. Beide Phänomene, Gesundheit und Krankheit, treffen da zusammen, wo ihre Abgrenzung ihr Wegstreben voneinander intendiert und beide auch als zwei für sich Bestehende bestimmt: Das eine ist das eine des ande21 Sie fand ihre Fortsetzung in der christlichen Theologie in der Lehre vom Heiligen Geist (ἅγιον πνεῦμα), und darüber hinaus wurde sie von Bedeutung für den Werdegang des GeistBegriffes in der Philosophie des neuzeitlichen Idealismus, vermittelt durch die Wirkungsgeschichte der Philosophie des Neuplatonismus. In dieser Nachgeschichte verwandelte sich der Pneuma-Begriff in den Begriff des transzendenten, göttlichen Pneuma im Unterschied zu dem früheren stoischen Begriff des immanenten, wesentlich materiellen kosmischen Pneuma und nahm eine rein spirituelle Bedeutung an, wie sie uns zum Beispiel in den Briefen des Apostels Paulus begegnet. 22 Auch für Aristoteles z. B. ist die Ursache der Krankheit und des Alters der Mangel an natürlicher Wärme. Deswegen sei Krankheit ein ἐπίκτητον γῆρας (GA V, 784b33) und der Tod sei kalt (Long. 5, 466a20).

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ren. Keines von beiden ist ohne das andere begrifflich bestimmbar, weil beides in einem Gemeinschaftlichen wurzelt, was Konsequenzen hat, die schließlich darin resultieren, dass das eine über sich hinaus auf sein Nichtsein weist und in dieses übergeht, so dass es vergeht: die Gesundheit in die Krankheit, die Krankheit in die Gesundheit. Der Begriff der Gesundheit als Gegenbegriff zu Krankheit ist auch in einer anderen Hinsicht eine Grenze: und zwar im Hinblick auf das absolute Maß, die ideale Norm und Forderung von Gesundheit, die faktisch unerreichbar und unerfüllbar ist. Denn jede Art der Abweichung von dieser absoluten Gesundheit ist eine Form ihrer Negation, deren exemplarisches Muster der Schmerz, die Krankheit und der Tod sind. Wenn man Gesundheit in umfassender Bedeutung als körperliche, seelische und geistige Unversehrtheit im Sinne voller Leistungsfähigkeit und uneingeschränkten Wohlbefindens begreift, dann hat man zwar eine absolute Norm, die aber in der Realität unerreichbar ist, weil es einen in diesem Sinne gesunden Menschen nicht gibt. Denn jeder Mensch genügt in irgendeiner Hinsicht diesem abstrakten Ideal nicht, und wenn es auch nur ein plombierter Zahn oder ein Leberfleck ist oder ein operativ entfernter Wurmfortsatz des Darmes. Gleichwohl wird wegen solcher von der Norm abweichender Mängel kein Mensch als krank bezeichnet werden. Stattdessen ist in praktischer Hinsicht das entscheidende Kriterium, ob die im Einzelfall immer vorhandene Normabweichung die Grundbefindlichkeit des Menschen so beeinträchtigt, dass sie sich für das Gesamtbefinden störend bemerkbar macht, was wiederum von den bestehenden Bedürfnissen abhängt oder von dem Beurteilungsstandpunkt des Arztes. Das aber bedeutet, dass der Begriff der Gesundheit ein Relativbegriff23 ist, der, anders als die absolute abstrakte Norm, praktisch anwendbar ist. Das heißt, dass der Begriff der Gesundheit im praktischen Verstande abhängig ist von dem Sinnhorizont, in dem er angewendet wird. Entsprechend dieser Stellung des Menschen im Kosmos ist ja auch, wie wir gesehen haben, der Grundtenor der antiken Medizintheorie, die die Natur des menschlichen Körpers als abhängig von der Natur des Universums gesehen hat, den Teil des Körpers mit Bezugnahme auf den ganzen Körper behandelte und bei der Behandlung von Krankheiten auch auf die Individualität des Patienten bzw. auf die gesamte Lebensführung des Individuums achtete. Der Schmerz (τὸ ἄλγος) resultiert aus der Disharmonie der Säfte. Im Zustand physischer Harmonie empfinden Lebewesen weder Schmerz noch Lust. Erst die Auflösung der Harmonie bringt Schmerz hervor, und die Wiederherstellung der Harmonie bringt die Lust hervor.24 In jedem Falle wird der Erfahrung Zu dem Gedanken, dass Gesundheit »relativ« ist, siehe auch Kudlien (1973). Wer gemäß dieser Einsicht sein Leben von der Vernunft bestimmen lässt, dessen Körper bleibt zwar mit dem Körper an Schmerz und Lust gebunden, aber nicht mit der Seele. Von daher versteht sich auch Epikurs Bestimmung des glücklichen Lebens als Unerschütterlichkeit der Seele (ἀταραξία). Gesundheit des Körpers zeigt sich beim Handeln in der Abwesenheit von Schmerz und Lust (μήτε ἀλγῶμεν, μήτε ταρβῶμεν, Epikur, Brief an Menoikeus 128). Die Stoi23 24

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des Schmerzes eine Grenzerfahrung zuerkannt, die das Überschreiten der durch die Gesundheit markierten Grenze hin in Richtung auf Nicht-Gesundheit signalisiert, also auf das Nicht-Sein der Gesundheit, auf ein Nicht-Seiendes, dem die Qualität der Nicht-Normalität, der Krankheit zugesprochen wird, deren Endstadium der Tod des lebenden Wesens ist. Das lebende Wesen untersteht von da an nur noch den Gesetzen des Anorganischen und ist darüber hinaus vielfältiger metaphysischer Interpretation unterworfen.25 Unser Titel lautet zwar: »Die Begrenzung des gesunden Körpers durch seine Negation: Schmerz, Krankheit und Tod«. Gleichwohl erfährt der gesunde Körper sich selbst gerade durch seine Begrenzung. Das heißt, das, was wir als Negation bezeichnet haben, und die eine solche, also eine Negation, in dem bereits ausgeführten Sinne tatsächlich ist, verhilft dem Körper, sich selbst als solches zu identifizieren. Denn Schmerz und Krankheit sind sowohl objektive Erfahrungen bzw. Sachkategorien (z. B. »Ich habe eine Krankheit« oder »Meine Hand schmerzt«) wie auch subjektive Erlebnisse bzw. Befindlichkeitskategorien (z. B. »Ich bin krank« oder »Ich empfinde Schmerz«). Schmerz und Krankheit sind insofern Erlebnisse der Leiblichkeit und Formen der Selbstwahrnehmung und Selbsteinschätzung. Der Schmerz und die Krankheit sind nicht nur eine Negation des gesunden Leibes, sondern auch existentielle Erfahrungen. Denn sie lassen uns unserer Leiblichkeit bewusst werden in ihrer Anfälligkeit und natürlichen Ungesichertheit und unserer existentiellen Kontingenz bzw. unserer Vergänglichkeit und Endlichkeit.26 Durch Schmerz und Krankheit gewinnen wir das Bewusstsein der unausweichlichen menschlichen Grenze des Todes. So nimmt das menschliche Verhältnis zu der Zeit eine andere Dimension an, und so wächst die Verantwortung für eine sinnvolle bzw. vernünftige Gestaltung der begrenzten Lebenszeit.27 Oder, anders formuliert: Der gesunde Körper lebt zwar im Zustand der ker betonen demgegenüber die Indifferenz des Schmerzes in der Form der Apathie (Chrysipp, Stoicorum veterum fragmenta, Ethica III 5, 168; vgl. Ethica IV 2, 181). 25 Dagegen ist die Fortpflanzung der Individuen einer Gattung die Negation des Todes, die den Fortbestand der Gattung sichert. Insoweit ist das einzelne Lebewesen als Kreator neuen Lebens – wie Gott. Diese Möglichkeit der Erneuerung seiner selbst in einem anderen Lebewesen der gleichen Gattung ist mit dem einzelnen Lebewesen selbst gegeben. Diese Möglichkeit ist das genaue Gegenteil zum Vorgang des Sterbens des Individuums. Erst durch den Hindurchgang durch die Krankheit bis zum Tod wird das Sein des Individuums zu einer faktischen Ganzheit, die sich der eigenen Wahrnehmung entzieht. Das einzelne Lebewesen ist der Ganzheit seiner selbst transzendent. Nur die anderen blicken auf den Toten, er selbst nicht. Der eigene Tod bleibt für den Menschen unbekannt. Seinen eigenen Tod erfährt er nicht. Er fühlt sich als Kranker, als Toter nicht. 26 Wertvolle Anregungen zu dem Thema »Schmerz« verdanke ich Herrn Prof. Dr. Klaus Gahl, Braunschweig, der mir den Text seines Vortrages »Was schmerzt mich? Skizzen zu einer Anthropologie aus dem Schmerz« freundlicherweise zur Verfügung gestellt hat. Vgl. ferner Sauerbruch/Wenke (1936). 27 Aus dem Born der Lebensklugheit schöpft die Vielzahl der Gesundheitsmetaphern der antiken Ethik, und in diesen Zusammenhang gehört auch der Ausspruch Ciceros, die Vernunft, der Verstand (ratio) sei die »Sokratische Medizin« (Tusc. IV 11, 24). Cicero meint damit die einzig mögliche Praxis des Lebensstils, die nicht in einem dauernden Konflikt mit den Körpern

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Gesundheit in einer negativen Dialektik mit Bezug auf seine Grenzen, wie zum Beispiel Schmerz, Krankheit und Tod. Aber das Bewusstsein von diesen Grenzen macht auch das dialektische Bewusstsein des Gesunden aus, das der gesunde Körper als solcher hat. Der Mensch seit der Antike bis heute ist in seinem Schmerz und im aktuellen Kranksein seiner Krankheit in der jeweiligen Gegebenheit unterworfen; als Opfer einer göttlichen Strafe oder einer höheren Naturgewalt oder einfach als Opfer von Unglück. Doch zugleich ist der Mensch der Akteur eigener Empfindungen und der Verwirklicher, der Gestalter und das Subjekt seiner Möglichkeiten (z. B. alles zu tun, um die Gesundheit zu erhalten und zu fördern oder etwas gegen den Schmerz und die Krankheit zu unternehmen, oder sich in dieser oder einer anderen Weise zu verhalten). Das heißt, Schmerz und Krankheit sind auch Grenzerfahrungen zwischen Notwendigkeit und Freiheit bzw. zwischen Notwendigkeit und Verantwortlichkeit für die eigene Gesundheit. Eine Einsicht, die auch für die Menschen in der Antike bereits voll präsent war, wie wir das bei Galen besonders in seiner Schrift De usu partium immer wieder bestätigt finden.28 Schmerz und Krankheit sind keine bloßen Akzidentia.29 Sie sind wesentliche Erfahrungen, die zur menschlichen Existenz hinzugehören. Nicht, dass das Tier keinen Schmerz erleiden kann oder nicht krank werden kann, aber der Mensch kann zu seinem Schmerz und zu seiner Krankheit ein Verhältnis gewinnen. Der Mensch kann z. B. den Schmerz bewusst erleben, sich von ihm distanzieren oder ihn auch integrieren in seine Existenz, in sein Menschsein. In dem Maße, wie bei Schmerz, Krankheit und Tod neben deren Negativität auch ihre Positivität im Leben und vor allem in der Reflexion erkannt wurde, haben sich im Laufe der Geschichte unterschiedliche Richtungen der Schmerz-, Krankheits- und TodesDeutung herausgebildet, die ihre Darstellung in der Religion und Philosophie sowie in der Kunst gefunden haben. Die leib-seelische Totalität der menschlichen Existenz wird in der Neuzeit, ganz besonders seit dem 19. und 20. Jahrhundert, zum Gegenstand der Anthropologie, und in diesem Zusammenhang werden die Negativformen des Lebens wie Schmerz, Krankheit und Tod bevorzugt Objekte auch für die ästhetische Theoriebetrachtung.30 So hat sich für unser Thema seit Langem schon ein weites Feld geisteswissenschaftlicher und philosophiegeschichtlicher Forschung geöffnet, das neben Naturwissenschaft und Medizin zur Vertiefung des Problembewusstseins der Begrenzung des menschlichen

lebt, sondern gemäß ihrer Weisheit mit einem Wissen von den Grenzen der Körper. Zu dem Thema siehe ausführlich Wöhrle (2010). 28 Siehe Helmreich (1907–1909). 29 Aristoteles ordnet Schmerz (τὸ ἀλγεῖν) neben dem Hunger ein (EN III 5, 1113b28 f.). So wie es unmöglich ist, keinen Hunger zu empfinden, ist auch Schmerzfreiheit eine Illusion, weil Schmerz etwas spezifisch Menschliches ist. 30 Bis hin zu der Feststellung Heideggers, dass die Ausdrücke »algos« und »logos« etymologisch zusammengehören. Siehe Heidegger (1955), 232.

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Körpers beiträgt, eine Vertiefung, die in Wahrheit eine kognitive Ausweitung des Erlebnisbereiches unseres Körpers bedeutet.

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Maria Liatsi

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Frans A. J. de Haas

The human body and its natural environment: Aristotle, Alexander of Aphrodisias and the perceived threat of reductionism I. Introduction In this paper I investigate aspects of Aristotle’s view of the interaction between the human body and its environment. It is well-known that, according to Aristotle, this interaction may affect both the body itself, as well as the powers of the soul that depend on the functions of the body. My motivation for this inquiry is the existence of a tradition, here exemplified by Cicero’s De fato, that attributes to Aristotle the view that »all things came about by fate, in such a way that that fate imposed the force of necessity« (De Fato 39, quoted below). If, according to Aristotle, the functions of the human body and soul are indeed to a large extent determined by the body’s interaction with the environment, this tradition might be partly justified. On the other hand, Aristotle has long been regarded as an opponent of determinism, and a champion of free choice, at least since Alexander of Aphrodisias. In this paper I am doing some of the groundwork to support my working hypothesis that Alexander’s De mixtione, De fato, and De anima were written (among other reasons) in order to resist reductionist interpretations of Aristotle current in Alexander’s day. In this framework, determinism can be regarded as a reduction of causality in nature to the necessity of fate, thus reducing free choice to an illusion.

II. Cicero, Aristotle and determinism I take my cue from Cicero, who in De fato 39 lists Aristotle as a determinist in the debate about fate and free thought: Indeed I see it like this. There were two opinions among the old philosophers; one that held by those who judged that all things came about by fate, in such a way that that fate imposed the force of necessity. This was the opinion of Democritus, Heraclitus, Empedocles and Aristotle.1 The other was the opinion of those who thought that there were voluntary movements of minds not involving fate at all.

1 Karsten in app.crit. Sharples (1991), Bayer ad loc. proposes Anaxagoras instead of Aristoteles, without good reason.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Frans A. J. de Haas

Chrysippus, like a respected arbitrator, seems to have wanted to strike a balance, but in fact inclines rather to those who want the movements of the mind to be free from necessity. However, by the expressions he uses he slips into difficulties such that he unwittingly supports the necessity of fate.2 (transl. Sharples) Cicero construes an opposition between the position that everything happens by fate with the force of necessity, and the position that there are voluntary movements of the mind that do not involve fate at all (no adherents of this view are named). Even if we do not take the two positions to be exhaustive, Cicero suggests that the belief in an all-pervading force of necessity rules out the belief in voluntary movements of the mind. From the sequel (De fato 40) it is clear that according to Cicero Chrysippus argued that if fate causes everything by necessity, this will include the impulses that lead to our acts of assent and the actions that ensue from it; hence neither assents nor actions are in our power, which renders all praise, blame, and punishment unjust. In order to evade this undesirable conclusion Chrysippus is reported to have proposed his famous distinction between the antecedent causes as merely auxiliary and proximate, and our acts of assent as perfect or primary causes (De fato 41–43). Thus assent and action remain ›up to us‹, and praise, blame, and punishment remain in place.3 Why did Cicero associate Aristotle with this type of argument? Even though the debate whether Aristotle is a compatibilist or a non-determinist has not been laid to rest in our days,4 it seems clear from Aristotle’s psychological and ethical writings that he believed that voluntary motions of the mind exist, and that fate is not involved in them at all. Aristotle’s ethics focuses on our responsibility for our choices. Aristotle simply considers it evident that we are the principle of our choices. He writes, for instance: Now about eternal things no one deliberates, e. g. about the universe or the incommensurability of the diagonal and the side of a square. But no more do we deliberate about the things that involve movement but always happen in the same way, whether of necessity or by nature or from any other cause, e. g. 2 Cicero, De fato XVII [39] (text Sharples): Ac mihi quidem videtur, cum duae sententiae fuissent veterum philosophorum, una earum qui censerent omnia ita fato fieri ut id fatum vim necessitatis afferret, in qua sententia Democritus, Heraclitus, Empedocles, Aristoteles fuit, altera eorum quibus viderentur sine ullo fato esse animorum motus voluntarii, Chrysippus tamquam arbiter honorarius medium ferire voluisse, sed applicat se ad eos potius qui necessitate motus animorum liberatos volunt; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates ut necessitatem fati confirmet invitus. For parallels, also from Alexander’s De fato, and succinct discussion see Long/Sedley (1987), vol. 1, 62 C with 392–394. 3 The surviving text of De fato does not provide Cicero’s response to this argument, but moves to a discussion of Epicurus and his swerve before breaking off at c. 48. 4 For recent studies of Aristotle on determinism, see e. g. D. Frede (1985); Weidemann (1986); Jedan (2000) with the helpful survey of the issues in the review by Halper (2002); Donini (2010); Destrée (2011); M. Frede (2011).

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the solstices and the risings of the stars; nor about things that happen now in one way, now in another, e. g. droughts and rains; nor about chance events, like the finding of treasure. But we do not deliberate even about all human affairs; for instance, no Spartan deliberates about the best constitution for the Scythians. For none of these things can be brought about by our own efforts [δι’ ἡμῶν]. We deliberate about things that are in our power and can be done [περὶ τῶν ἐφ’ ἡμῖν καὶ πρακτῶν]; and these are in fact what is left. For nature, necessity, and chance are thought to be causes, and also thought and everything that depends on man [πᾶν τὸ δι’ ἀνθρώπου]. (Aristotle, EN III 3, 1112a21–33; transl. ROT) Aristotle distinguishes different domains of causal responsibility. Necessity is attached to eternal truths, and to movements that happen always in the same way; nature to what happens for the most part; chance is a category of its own; and so are human affairs beyond our influence. Thus he clearly delimits a domain of thoughts and actions which cannot be reduced to any of the other causes because human beings are their primary source and principle: The saying that ›no one is voluntarily wicked nor involuntarily blessed‹ seems to be partly false and partly true; for no one is involuntarily blessed, but wickedness is voluntary. Or else we shall have to dispute what has just been said, at any rate, and deny that man is a principle [ἀρχή] or begetter of his actions as of children. But if these facts are evident and we cannot refer [ἀναγαγεῑν] actions to principles other than those in ourselves [ἐν ἡμῖν], the acts whose moving principles are in us must themselves also be in our power [ἐφ’ ἡμῖν] and voluntary [ἑκούσια]. (Aristotle, EN III 5, 1113b14–21; transl. ROT) Aristotle shows himself to be a clear supporter of the view that voluntary motions of the mind exist, and are independent from necessity. What is more, Aristotle denies that we can reduce the actions that ensue from it to principles other than those in ourselves. If so, it is puzzling to find Aristotle assigned to Cicero’s determinist camp. Why was Cicero so wide off the mark? It may be that he was simply misinformed about the position of Aristotle, whose relevant work he may not have known first-hand. In this respect it is striking that in his discussion of the problem of future contingents in De fato 13–21 he shows no awareness of Aristotle’s De interpretatione 9. Hence it may be that Cicero uncritically used an unreliable piece of doxography. But other reports, including one quoted by Cicero himself in his Academica, confirm a tradition that ascribed determinist views to Aristotle.5 Perhaps the 5 See Aetius 1.29.2; Theodoretus, Gr.aff.cur. 6.7, 151.11–13 Raeder (cf. 5.47, 136.24 Raeder), Antiochus of Ascalon ap. Cicero, Acad.Post. 1.29. Cf. Ps-Arist., De mundo 7, 401b8 ff. These and other texts are quoted and discussed in full in Sharples (2007).

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most eloquent testimony to this effect is the De fato by Alexander of Aphrodisias, who, at the end of the second century AD, still sees the need to argue at length that Aristotle’s philosophy leaves no room for determinism by fate and necessity, and supports the view that free choice exists.6 The need for this response may have been greater still, if ancient sources were aware that Stoic determinism itself was inspired by texts in the Aristotelian corpus.7 It seems more likely, then, that Cicero’s passage is a piece of argumentative strategy that sets up the two extreme options of necessity-of-fate-without-exceptions, and completely-free-movements-of-the-mind in order to refute both more easily.8 Cicero also condemns the view of Chrysippus which he construes as an unsuccessful middle way between the two options. According to Cicero, Chrysippus sides with free choice, but his inept defence of free choice drives him into the snares of determinism (De fato 20–21). Carneades, Cicero’s sceptical role model in De fato, proposed a more successful middle way: a version of so-called conditional fate.9 The gods have laid down the order of the universe by means of general rules to which the effects of human actions should also obey, if necessary by means of divine punishment and intervention. However, the gods have not determined each and every human action beforehand. On this dualist view, human souls initiate independent actions, but their consequences cannot escape divine providence. Before answering the question what might have prompted the tradition that Aristotle was a determinist, we have to address the question what kind(s) of determinism Cicero has in mind in De fato, and how the voluntary motions of the mind are believed to escape it. Despite the fragmentary nature of Cicero’s De fato, it seems clear that the argument leading up to our passage involves both causal (or physical) and logical determinism. Physical determinism I here take to be the view that »all that happens in the physical world is the inevitable consequence of antecedent causes and circumstances. In a given situation one and only one outcome can follow. Given the state of the world at any one time, it would at least in principle be possible for a superhuman intelligence to deduce its state at any subsequent time.«10 Logical determinism »is the thesis that the principle of bivalence holds for all propositions, including propositions about our future actions, and the problem of free will and logical determinism is the problem of understanding how, if at all, we can have free will if there are truths about what we will do tomorrow.«11 See Sharples (1983); Hahmann (2005). See e. g. White (1980); Sakezles (1998), (2007), (2008). 8 Carneades, whose Academic practice Cicero explicitly adopts in De fato II [4], is famous for such argumentative strategies. 9 The full theory is not in De fato, but see De fato 31. For a survey of positions on conditional fate, with Pseudo-Plutarch as its main proponent, see Opsomer (2014). 10 Cf. Sharples (1991), 6 (slightly modified). 11 Vihvelin (2003/2011), »Arguments for incompatibilism«, in: Stanford Encyclopedia of Philosophy. Online: http://plato.stanford.edu/entries/incompatibilism-arguments/ 6 7

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Logical determinism is represented in Cicero’s text by the famous problem of the truth of statements concerning future contingents, and Chrysippus’ attempts to reformulate these in terms of conditionals. I shall leave the intricacies of logical determinism aside for now. From Cicero’s arguments against Chrysippus we can reconstruct the following description of the latter’s causal determinism. Chrysippus’ complete causal nexus of sympathy (contagio) entails e. g. that the natural differences between regions and climates determine human health and intelligence. In the same way natural differences between individual characters and inclinations have determining antecedent causes, and themselves determine people’s actions.12 Cicero objects to all of these characteristics of physical determinism. They may well involve natural and antecedent causes, but these natural and antecedent causes do not fully determine our particular desires and actions. On the contrary, Cicero claims, the effects of such natural and antecedent causes can be eradicated and removed by the will, application, and discipline (non est positum in naturalibus causis, sed in voluntate studio disciplina IV [7]–V [11]). Cicero argues that human choice, while uncaused by external antecedent causes, is not without a cause either, nor for that reason determined: it is in the nature of human choice to be free. Physical determinism is irrelevant to it. This is another way to resolve the initial opposition of complete physical determinism and voluntary motions of the mind: the mind is not touched by physical processes at all, but an independent source of motion not subjected to any interference.

III. Why might Aristotle look like a causal determinist? Here I shall briefly survey a number of Aristotelian texts and contexts in which a post-Hellenistic reader of Aristotle might have seen indications that in Aristotle’s philosophy natural necessity limits, or perhaps excludes, free movements of the mind. If such a reader finds largely materialist explanations of, e. g., basic natural processes in nature, or the quality of perception and thought, or the natural ability for virtue, she may be triggered into thinking that Aristotle is close to a position in which the necessity involved in basic material processes leaves too small a margin for free choice. In this volume devoted to the body, I shall approach the question through a consideration of the physical forces to which the human body is exposed in the Aristotelian world, including physical forces that, according to Aristotle, directly affect human perception, imagination, and thought. After all, if we adopt Cicero’s configuration of opposing views, an adherent of physical determinism will reject the existence of free and voluntary motions of the mind. By way of 12 Cicero, De fato 7–8, with Sauvé Meyer (2009). For other sources see Long/Sedley (1987), vol. 1, 55 J–Q with 342–343; for comprehensive discussions of fate and determinism in Stoicism see Bobzien (1998) and Brennan (2005).

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conclusion, I shall suggest that Alexander’s works on mixture, fate, and the soul testify to his wish to free Aristotle from the charge, or the perceived threat, of reductionism thus conceived. In view of the discussions at the conference, I wish to emphasize that I do not myself believe that Aristotle was a determinist, or even ran the risk of being one unwittingly. In this sense I believe that many of Alexander’s arguments are on the right track. However, in Alexander’s day the Stoic theory of material causation, with its strong emphasis on efficient causation,13 may have shed a different light on otherwise harmless Aristotelian texts. Moreover, Cicero’s text is only one example of discussions of determinism and free choice that have a higher level of sophistication than anything Aristotle was up against. So, in order to interpret the whole of Aristotle in the right perspective, despite the change of circumstances, Alexander was moved (or so I suggest) to make numerous larger and smaller adjustments in Aristotle’s psychology and (meta)physics,14 even though he managed to stay much closer to the vocabulary of the Aristotelian corpus than Peripatetics before him.15 What is a human body in an Aristotelian universe? According to Aristotle there is no void in the universe. That means that all bodies, including human bodies, are in close contact with the bodies that surround them, and are thereby liable to all kinds of interaction with their environment. All physical substances are mixtures of the four elements (fire, air, water, earth).16 Mixture occurs necessarily, and automatically, when any two of these elements are in sufficiently close proximity for their characteristic qualities to affect each other. Hot and cold are the active qualities, moist and dry the passive qualities in these interactions. They represent the potentiality of the elements to act or be acted upon.17 Such non-rational potentialities of action and passion are necessarily actualized when the relevant conditions are met: Since what is capable [δυνατόν] is capable of something and at some time and in some way and with however many other factors it is necessary to add to the specification, and some things can produce changes in accordance with reason and their capacities [δυνάμεις] are rational ones, while other things are non-rational and their capacities are non-rational ones, and the former must be in what has a soul while the latter are in both, with the latter it is necessary, whenever agent and patient approach each other so as to be capable, that the one act and the other be affected; but with the former this is not necessary. For all these latter are productive of one thing, and those former are productive See M. Frede (1980), 7. For examples of such changes in the interpretation of Aristotle’s psychology, and their ethical motivation, see de Haas (2014). 15 For the tendency in earlier Peripatetics to incorporate more Stoic and Platonic terminology than Aspasius and Alexander considered acceptable, see Gottschalk (1997). 16 Aristotle, GC II 8. 17 Aristotle, GC I 10 on mixture, with D. Frede (2004). 13 14

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of opposites, so that they would produce opposites at the same time; but this is impossible. Then there must be something else which is decisive [τὸ κύριον]: I mean by this desire or choice. For whichever it desires decisively, in this way it will act when it is in the condition to be capable, and approaches the patient. (Aristotle, Met. Θ 5, 1047b35–1048a13; transl. Makin) Non-rational capacities exist in ensouled as well as soul-less beings, rational capacities only in ensouled beings. Non-rational capacities are necessarily actualized when all conditions are met. Rational capacities can produce opposites, so in such cases desire or choice has to decide which option is realized when all conditions are met.18 For our purpose it is important to note that autonomous non-rational physical interactions occur in both living and non-living beings. At the same time this text ensures that the actualization of rational capacities depends on desire or choice. Here, again, we get another glimpse of how Aristotle escapes the charge of determinism. Hence, the human body is not different from other natural substances in these respects. The simplest mixtures are the so-called homoeomerous bodies, such as metals and stone, and many of them are found in human bodies: bone, blood, flesh, and marrow. Human bodies are also affected by the bodies in their proximity: they are wounded by e. g. extreme cold in winter, or hot weather in summer. They burn in contact with acids or boiling water because they are unable to maintain the qualitative balance of, e. g., their flesh. In this way, their functionality for the living being can be seriously impaired, and when the damage is too great disease and death may follow. The processes are the same as in non-living beings, but these transformations cross the boundaries between the human body and its immediate environment, and the boundaries between health and disease, or life and death of the human being. The processes by which homoeomerous bodies are generated, and the characteristics they explain (hardness, softness, fragrant, noisy, sweet and other capacities to act on our senses), are described in full detail in Aristotle’s Meteorologica book IV. A striking characteristic of that book is the sustained emphasis on heat, which Aristotle associates both with pneuma, or vital heat, in living beings, and with the ordinary qualities of hot and cold as driving forces of elementary »chemical« processes.19 Throughout the book Aristotle elaborates on processes of e. g. ›concoction‹ and ›cooling‹ to explain the characteristics of simple compounds. For instance: Concoction is a process of perfection [τελείωσις] by [ὑπό] the natural and proper heat [of an object] out of [ἐκ] the corresponding passive qualities, which are the proper matter of any given object. For when it has been conSee further Makin (2006) ad loc. It is to the credit of Freudenthal (1995) to have drawn the attention of modern interpreters again to the role of vital heat and pneuma in Aristotle’s biology. 18 19

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cocted, it has been perfected [τετελείωται] and has come to be [γέγονεν]. The beginning of this process of perfection [ἡ ἀρχὴ τῆς τελειώσεως] occurs by [ὑπό] the proper heat of a thing, though external influences may contribute in some degree to its fulfilment. Baths, for instance, and other things of the kind contribute to the concoction of food, but the principle [ἀρχή] is its proper heat. In some cases of concoction the end [τέλος] of the process is the nature [of the thing] – nature, that is, in the sense of the form and essence. (Aristotle, Meteor. IV 2, 379b18–26; transl. ROT with modifications) Texts such as these, which apply the notion of concoction to organic and inorganic materials alike, easily give rise to the impression that in the human body, too, innate heat, not the (vegetative) soul, is the principle of, say, nutrition. Even the form and essence of a thing is the result of a process of perfection initiated by natural heat, in some cases supported by external heat. In Generation of animals the development of an embryo is described in the same terms,20 and skin is generated by a process of drying of the flesh.21 Yet, in the last chapter of Meteorologica IV, Aristotle makes clear that in order to fully understand homoeomerous mixtures in living beings, more is needed than this material account of their nature.22 No one would go as far as to consider them sufficient in the case of the nonhomoeomerous parts (like the head, the hand, or the foot) which these homoeomerous parts go to make up. Cold and heat and their motion would be admitted to account for the formation of copper or silver, but not for that of a saw, a bowl, or a box. So here, save that in the examples given the cause is art [τέχνη], but in the non-homogeneous bodies nature or some other cause. Since, then, we know to what class each of the homoeomerous bodies belongs, we must now find the definition of each of them, i.e. what is blood, flesh, semen, and the rest? For we know why a thing is [διὰ τί] and what it is [τί ἐστιν] when we know its matter or its definition [λόγον] – and best when we know both [the matter and the definition] of its generation and destruction, and also the source of the origin of its motion. (Aristotle, Meteor. IV 12, 390b9–19; transl. ROT with modifications) In the end these necessary material processes fail to account for the function of homoeomerous parts in living beings, and for the reason why they combine to make up non-homoeomerous parts. An account of the formal and final cause has to supplement the account in terms of matter and efficient cause that Aristotle gave prominence in Meteorologica IV, and continues to give an important role in

20 21 22

See Aristotle, GA II 4, 739b33 ff. See Aristotle, GA II 6, 743a36–b16. See Gill (1997).

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Generation of animals.23 Also outside the biological framework there is much in the natural world that can be explained by material necessity alone.24 Nevertheless, the role of these processes in providing living beings with unity, structure, and persistence, and even their substantial form, has led Freudenthal to suggest that the concept of form is not needed to account for the majority of changes in Aristotle’s universe, or at least that its causal role is in fact discharged by vital heat on its own. Unwittingly, Freudenthal’s interpretation of Aristotle shows how a reader engaged in Aristotle’s Meteorologica IV, Parva naturalia and biology may come to think that autonomous material causation reigns in the larger part of Aristotle’s universe, including the biology. What is more, in the Stoic theory of causation efficient causes are equally prominent. All change is reduced to corporeal action and passion, along with the efficient causation of the Logos, which pervades the universe according to a process of fusion or complete mixture. Mixture, action and passion, and efficient causation play an important explanatory role in Aristotle’s universe, too. Hence a reader familiar with Stoic theory may come to judge Aristotle in the same way as Cicero judged Chrysippus: he wants to support free choice, but the details of his physics and biology drive him into the snares of physical determinism … The situation is even worse in the case of Aristotle, because for Aristotle material and physiological processes are part and parcel of his psychology as well. The most important attributes of living beings are all attributes »of soul and body in conjunction, e. g., sensation, memory, passion, appetite and desire in general, and, in addition, pleasure and pain.«25 The activity of the senses causes images to be transported to the heart, the centre of perception, by the blood. Hence, the quality of the blood influences the quality of sensation. Bodily conditions due to drunkenness, illness, young or old age, or melancholy are said to determine the quality of sense perception and thought.26 Inside the human body, vital heat determines the quality of perception and intellectual processes.27 These material influences seem to be more than mere conditions of proper functioning of the soul: even if they do not determine particular desires and choices, they condition the success in life of the living being.

23 The methodological section in PA I, as well as numerous passages in GA, testify to this combination of necessity and purpose that is reminiscent of Plato’s Timaeus; cf. Balme (1987); cf. GA II 6, 743b18–20: »As we said, all these things must be understood to be formed in one sense of necessity, but in another sense not of necessity but for a final cause«. See Lennox (1995), (2001); Code (1997). 24 So Gill (1997), 161. Cf. the interpretation of GA V by Leunissen/Gotthelf (2010). 25 Aristotle, Sens. 436a6–11; transl. ROT. For further discussion see e. g. Everson (1997), ch. 6: Perception and Material Explanation; King (2006); Charles (2008), (2009), (2011); Johansen (2012), ch. 8: The Matter of the Soul’s Activities. 26 See e. g. van der Eijk (1997). 27 See Freudenthal (1995), 47–62.

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The affections of the human body finally affect the development of natural character, which exists in animals and human beings alike.28 Only in humans full completion of such potential is found, in the development of human reason. But among themselves, human beings differ in degree according to their natural endowments, and in the political organization they are capable of, as a result of the climate in which they live.29 How can a human being remain fully responsible for her actions if the quality of her perception and thought are determined by external necessary causes, and her chances of developing virtues and reason are determined by circumstances beyond her control? Did Cicero or his sources have a correct intuition after all?

IV. Alexander of Aphrodisias Alexander, the great Peripatetic commentator, would definitely answer this question in the negative. A full exposition of the ways in which Alexander addressed the threat of reductionist interpretations of Aristotle would require a book-length argument I propose to present on another occasion. Here the texts quoted above will have to serve as first indications of an answer. As is well-known, Alexander wrote commentaries on Aristotle which have not all been preserved; we do however have his commentary on Meteorologica IV.30 We also possess three independent works De mixtione,31 De fato,32 and De anima.33 In De mixtione Alexander attacks the Stoic theory of mixture that lies at the heart of Stoic philosophy. As we have seen, God or Logos (the active cause) pervades matter (the passive cause) by way of complete fusion of body through body, and determines everything in the universe in this ineluctable process of action and passion. Alexander’s refutation of (a version of) this theory in favour of Aristotle’s notion of mixture undermines Stoic determinism, and at the same time sets off Aristotle’s superior theory as non-determinist. In De fato Alexander sets out the opinion of Aristotle on fate and responsibility – even though (or because) Aristotle has not left us a continuous treatment of the topic. According to Alexander fate is an efficient cause, and identical with the individual nature of each thing. It has been pointed out that Alexander has strategic reasons to limit fate to the role of only one type of cause, viz. the efficient cause.34 This allows him to directly attack Stoic determinism which relies 28 29 30 31 32 33 34

See e. g. Sherman (1989), 166 ff.; Lennox (1999); Leunissen (2012). Aristotle, Pol. VII 7, 1327b18–38, discussed in Leunissen (2012). Translated with introduction and commentary by Lewis (1996). See Todd (1976). See Sharples (1983), (2007); Thillet (1984). See Bergeron/Dufour (2008); Accattino/Donini (1996); Caston (2012). See e. g. D. Frede (1982), 277–280.

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on efficient causation. Since there can be different efficient causes at work in a complex process we shall never find the necessity of a single causal chain. What is more, fate as efficient cause cannot be a sufficient necessary cause since it allows for the effects of other (formal or final) causes. Anyway, nature does not explain everything in Aristotle’s universe (there is the necessity of eternity, chance, and accidental causation), and things that happen according to nature do so only for the most part. Hence predictions are not accurate, and nature should not be regarded as a divine force. If the determinist thesis were true, deliberation would be futile, and so would be the laws, rewards and punishments. In short: determinism (both physical and logical) is untenable. The Aristotelian view is to be preferred. In De anima Alexander not only tries to systematize the argument of Aristotle’s De Anima,35 but he also provides a physical theory of the emergence of soul and its powers. Taking his cue from Aristotle’s terminology in Meteorologica IV, he aims to show that every form is the perfection (τελείωσις) of the capacities of the particular blend of the matter on which it supervenes. But for someone who thinks that the soul is not the things composed simply as such, but instead a power [δύναμις] that is generated over and above [γεννωμένη ἐπί] a certain sort of blend [κρᾶσις] and mixture [μίξις] of the primary bodies, the blend of matter will have a proportion [λόγος], but the soul will have its being not in virtue of the harmony and blend (as [the Stoics, Epicureans and even Plato] are committed to saying), but in virtue of the power that is generated over and above it.36 (Alexander of Aphrodisias, de An. 26, 26–30; transl. Caston, modified) In this way, Alexander tries to delineate a mode of generation of forms that accommodates the role of Aristotle’s material and efficient causes in physics and biology as well as the required independence of the powers of the soul. By denying that the soul is the blend he refutes the earlier Peripatetic Andronicus who offered Galen the opportunity to cite a Peripatetic authority for this materialist view.37 Galen also lists numerous passages from Aristotle’s biological works See de Haas (2014). See Caston (1997) and (2012) introduction, with my review (2015). Caston translates γεννᾶσθαι or γίνεσθαι ἐπί as ›to supervene on‹, which he explains, in his 1997 paper, as a species of epiphenomenalism entailing co-variance of soul and the constitution of its body. For critical remarks see Granger (1993); Sorabji (2013), vii–ix. Caston situates this theory in the debate about the question whether the soul should be regarded as the harmony of the body (which both Plato and Aristotle denied, but Galen seems to support, at least in his Quod animi mores). A full account of my interpretation of Alexander on this point will have to wait for another paper. 37 Galen, Quod animi mores, 44.12–20. Singer (1997), 537 ff. has shown that in other works Galen is closer to Aristotle and distinguishes different levels of functional explanation beyond the reductionist theory he seems to embrace in Quod animi mores. 35 36

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as testimony for this identification of the soul with the blend. But Alexander does more than settle an issue in psychology, and set the Peripatetic orthodoxy straight. At the same time, Alexander presents the form as the end product of a natural process in which the form as such is not involved. It comes to be instantaneously as the perfection (τελείωσις) of the underlying blend. Here Alexander applies the term we saw above (p. 51) in Meteorologica IV in a context with maximum scope for efficient causation. By means of this minimal relation between body and soul, which is constituted at the same time as the blend on which the soul continues to depend for its existence, Alexander aims to derive an independent causal power that none of the ingredients in the underlying blend possesses. At the same time he can do full justice to the role of efficient and material causation in Aristotle’s physics as described above. Not only the soul as a whole, but also each of its powers (sensation, imagination etc.) counts as a form that comes to be over and above blends with less advanced powers. He insists that forms qua perfections cannot undergo change: In the same way, the soul of animals has responsibility for all the changes that belong to [the animal] as an animal, since it is in virtue of the soul that an animal has the power [ἐξουσία] to be changed [κινεῖσθαι] in this way. It changes the body in this way without undergoing change itself just on its own. (Alexander of Aphrodisias, de An. 22, 10–13; transl. Caston) Aristotle had argued at length that the soul is not itself subject to change in De Anima I 3–4, but he did not give the general metaphysical argument that Alexander develops here, nor did he apply it to all forms.38 The general thesis guarantees that none of the forms, including souls, can be changed by the bodies they exist in. They have an independent power they can exercise independently from their bodies. Of course they may perish, when the particular blend that gave rise to them is disturbed or changed by external forces. But whatever the significance of necessary material processes in the natural world of which the human body is an integral part, the human soul as its culmination is free to deliberate and choose its course in life. Quod erat demonstrandum.

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So Caston (2012) ad loc.

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Sabine Föllinger

Vorstellungen über den Zusammenhang von körperlicher Konstitution und Moral in antiker Philosophie und Medizin

I. Einleitung Die Frage nach dem Verhältnis von Körper und Seele/Geist als Teil anthropologischer Überlegungen in der Antike hat in der Forschung der letzten Jahre stark an Bedeutung gewonnen.1 Es dürfte kein Zufall sein, dass diese Entwicklung zusammenfällt mit einer allgemeinen, nicht nur wissenschaftlichen, sondern auch öffentlichen – vielfach über Zeitungen und andere Medien – ausgetragenen Diskussion über die Rolle des Körpers. Dabei geht – so lässt sich verallgemeinernd resümieren – die Tendenz dahin, nach einer seit den 70er Jahren des letzten Jahrhunderts im Vordergrund stehenden Höherbewertung sozialer Faktoren, allem voran der Erziehung,2 den Einfluss körperlicher Faktoren auf das Individuum und sein Handeln wieder in den Vordergrund zu rücken. Der Einfluss genetischer – und damit determinierender – Faktoren für Verhalten und Charakter des Einzelnen wird neu diskutiert.3 Es wurde sogar die These aufgestellt, bestimmte Verhaltensweisen, die innerhalb einer Familie über verschiedene Generationen zu beobachten sind, würden vererbt.4 Basierend auf Ergebnissen der Hirnforschung werden bestimmte Tätigkeiten und Fähigkeiten mit bestimmten Hirnarealen verbunden. Damit zusammenhängend lebt die Ansicht wieder auf, die Anlage zu bestimmten Fähigkeiten sei geschlechtsbedingt.5 Eine andere Folgerung aus Erkenntnissen der Gehirnforschung bestand darin, die Existenz eines ›immateriellen Geistes‹ zu leugnen.6 Wenn alles materiell und damit determiniert sei, so ein weiterer Schluss, könne man nicht von Schuldfähigkeit sprechen, was Konsequenzen für die Rechtsprechung habe.7 Letztendlich kreisen diese Diskussionen um die Frage: Was liegt in der Verantwortung 1 Von diesem Interesse zeugen einige in jüngerer Zeit entstandene Sammelbände (Feichtinger et al. (2006); King (2006); Niederbacher/Runggaldier (2006); Frede/Reis (2009); Jansen/Jedan (2010)). Zur antiken Anthropologie unter besonderer Berücksichtigung der biologischen Komponente und im Vergleich mit modernen Ansätzen vgl. De Brasi/Föllinger (2015). 2 Dies galt insbesondere für die Diskussion um sex und gender; vgl. etwa Engler (1999). 3 Vgl. Shanahan/Freeman (2014). 4 Vgl. Nestler (2013). 5 Vgl. etwa Lautenbacher et al. (2007). Mit der Gefahr einer ›durch die Hintertür‹ wieder einkehrenden ›biologischen Determinierung‹ im Geschlechterdiskurs setzt sich etwa Schmitz (2008) und Schmitz (2014) auseinander. 6 Vgl. W. Singer (2004). 7 Vgl. die Diskussion bei Lüderssen (2004) und Kröber (2004).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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des handelnden Individuums bzw. welche Umstände mindern die Verantwortung oder entlasten ganz von ihr? Auch ohne Erkenntnisse der Gehirnforschung für eine weitergehende Zuschreibung von Schuldunfähigkeit zu nutzen, gilt für die Rechtsprechung in Deutschland, dass man Handeln unter Alkoholeinfluss anders als nüchtern begangene Straftaten beurteilt. Wird bei Sexualstraftätern ›triebhaftes Verhalten‹ als Grund des Vergehens festgestellt, gilt dieses ebenfalls weniger als ›schuldhaft‹.8 Entlastend kann auch wirken, wenn glaubhaft gemacht werden kann, dass die Ursachen für ein Vergehen in einer durch eine defizitäre Kindheit bewirkten negativen Prägung zu suchen sind. Diese Begründung verweist zwar nicht auf eine körperliche Disposition, geht aber von der determinierenden Wirkung einer erworbenen Verhaltensweise aus. In den genannten Fällen liegt die Ansicht zugrunde, dass bestimmte, als extern angesehene Faktoren – eine körperliche Verfasstheit oder eine Prägung in der Kindheit – entlastend wirken, da sie die Freiheit des Einzelnen entscheidend beeinträchtigen. Dabei spielen biologisch-medizinische, psychologische, philosophische und juristische Aspekte ineinander. Diesen Diskurs können wir auch in der Antike greifen, aber er ist meines Wissens noch nicht systematisch untersucht.9 Die folgenden Ausführungen erhellen einen Teilaspekt, indem sie den philosophisch-medizinischen Diskurs über die Rolle des Körpers für die Moral exemplarisch vorstellen. Dabei stehen folgende Fragestellungen im Zentrum: 1) Welche Bedeutung wird dem Körper als Grundlage moralischen Verhaltens zugewiesen? Ist eine fehlende körperliche Konstitution ein Entschuldigungsgrund für falsches Handeln? 2) Gibt es körperliche Konstitutionen, die als unveränderbar angesehen wurden, und ergeben sich daraus unterschiedliche Kriterien für die moralische Bewertung? Die zugrundegelegten Texte, die von Platon, Aristoteles, Galen und Nemesios von Emesa stammen, verdeutlichen auch, wie zu der jeweiligen Thesenbildung die Intertextualität, durch die auf die – zeitlich entfernten – ›Diskurspartner‹ Bezug genommen wird, beiträgt. Den Schluss bildet ein Blick auf den Zusammenhang von Gender- und Moraldiskurs.

II. Platon, Timaios Zu überlegen, ob es Faktoren gibt, die die Fähigkeit, moralisch zu handeln, einschränken, basiert auf der Voraussetzung, dass die Möglichkeit, entscheiden zu können, konstitutiv für Moralfähigkeit ist. Nur derjenige, der die Möglichkeit zur Entscheidung hat – so entwickelt es die Aristotelische Ethik10 –, vollzieht 8 Grundlage für die Beurteilung einer Minderung der Schuldfähigkeit sind StGB § 20 und 21; vgl. Roxin (1997), 752–792. 9 Eine systematische Untersuchung sollte außer philosophischen und medizinischen Texten sowie Quellen für die Rechtsprechung auch historiographische und fiktionale Texte, wie etwa die Tragödie, mit einbeziehen. 10 EN III 1–8.Vgl. Rapp (2001), 41–53.

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Handlungen, die tadelns- oder lobenswert sind und damit der moralischen Beurteilung unterliegen. Wieweit aber ist das Individuum durch seine je eigene somatische Konstitution eingeschränkt, und inwieweit ist es für diese verantwortlich? Dazu nimmt der Platonische Timaios Stellung – aber in einer Art und Weise, die auf den ersten Blick überraschend ist. Die Rolle des Körpers und die Bedeutung der Medizin für die Platonische Philosophie zieht in der Forschung der letzten Jahre verstärkt Aufmerksamkeit auf sich.11 Auch in der hier relevanten Passage des Timaios werden medizinische Aspekte integriert.12 Denn Platon greift auf Hippokratisches Gedankengut zurück. Allerdings tut er dies, wie die folgende Interpretation zeigen soll, auf eine signifikante Weise, die seinen Ansatz von dem der Hippokratiker abhebt. Man muss also zwischen der Art und Weise, wie im Timaios über Körper und Moral nachgedacht wird, und der Vorgehensweise der Hippokratischen Schriften unterscheiden. Denn in dem Moment, da man von »Moral« und der »Bedeutung des Körpers für die Moral« spricht, begreift man moralisches Handeln schon als etwas Distinktes, das heißt: Man geht bereits davon aus, dass es irgendeine Instanz gibt, die zwischen körperlichen und anderen Aktivitäten unterscheidet. Aber eine solch scharfe Trennung vollziehen die Autoren des Corpus Hippocractium nicht – dies ist das Ergebnis der Forschungen von Philip van der Eijk13 und Georg Wöhrle14 –, vielmehr betrachten sie psychische Aktivitäten vor allem als Prozesse, die auf dem Ineinandergreifen verschiedener anatomischer und physiologischer Faktoren beruhen.15 So ist also im Corpus Hippocraticum eine Unterscheidung zwischen ›geistigem‹ und physiologischem Prozess vielfach nicht deutlich, eher bilden ›Körper‹ und ›Geist‹ ein Kontinuum.16 Entsprechend ist die Frage, inwieweit die körperliche Konstitution seelische Vorgänge beeinflusst, in den medizinischen Schriften kaum von Interesse.17 Dieses Defizit der Medizin Vgl. Vegetti (1995); Erler (2007), 519; van der Eijk (2008). Vgl. Erler (2007), 461–463. 13 van der Eijk (2008). 14 Wöhrle (2000). 15 Vgl. van der Eijk (2005), 125: »in principle based on the interaction between a number of anatomical and physiological factors«. Folgende Kategorien bzw. Begrifflichkeiten, mit denen die besagten Autoren operierten, lassen sich finden (van der Eijk (2005), 125): »faculties (thought, perception, feeling, etc.) parts of the body (heart, brain, diaphragm, etc.) substances (blood, air, phlegm, etc.) processes (decay, constipation, etc.) relations/proportions (balance, mixture, etc.).« Die Körperteile oder anatomisch-physiologischen Stoffe werden mit Aktivitäten verbunden, dies wird etwa folgendermaßen ausgedrückt: ein Körperteil »trägt« zu einer Eigenschaft bzw. Fähigkeit »bei« oder ist ihr »Instrument« oder ist ihr »materielles Substrat« (vgl. van der Eijk (2005), 125: »the part of the body ›contributes to‹, is ›the instrument of‹ or ›the mathematical substrate of‹ a ›faculty‹ or ›ability‹«). 16 Vgl. van der Eijk (2005), 125. 17 Gewisse Ansätze bietet die Schrift »Über die Lebensweise« vom Ende des 5. Jhs. v. Chr. Ihr zufolge ist alles aus den Elementen Feuer und Wasser zusammengesetzt, und je nach Zu11 12

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soll Demokrit kritisiert haben, indem er monierte, dass zwar seelische Gesundheit die des Körpers bewirken könne, aber nicht umgekehrt, dass also körperliche Gesundheit allein nicht seelische Gesundheit hervorbringe, sondern dass dafür die Vernunft zuständig sei.18 Damit spielt aber auch die Frage der Moral in den Hippokratischen Schriften keine tragende Rolle, das heißt: der Aspekt, ob etwas aus Entscheidung, freiwillig oder unfreiwillig geschieht. Demgegenüber weist Platon bekanntlich einer immateriellen Instanz des Menschen, dem ›geistigen‹ Teil, den entscheidenden Part in seiner deskriptiven und normativen Anthropologie zu.19 Deshalb ist es auf den ersten Blick irritierend, dass er im Spätdialog Timaios in besonderer Weise die Materialität behandelt und sogar so weit geht, auch fehlerhaftes moralisches Verhalten somatisch zu begründen. Der locus classicus für das Verhältnis von körperlicher Konstitution und Moral ist die Passage Timaios 86b–89d. Hier geht der Sprecher Timaios im Rahmen seiner Ausführungen über die Beschaffenheit des Körpers auf Krankheiten ein und unterscheidet Krankheiten des Körpers von seelischen Krankheiten, die auf körperlichen Ursachen beruhen (Tim. 81e ff.).20 Seine Darlegung bereitet der Interpretation Probleme und ist auf unterschiedliche Weise gedeutet worden, wobei eine die Darstellung deterministisch deutende Lesart im Vordergrund stand.21 Die Schwierigkeit, wie man diese Passage zu verstehen hat, beruht meines Erachtens nicht zuletzt darauf, dass Platon bzw. sein Timaios mit ›schleichenden Übergängen‹ bei der Verknüpfung der Argumente arbeitet. Darum soll dem Argumentationsduktus des für die vorliegende Fragestellung entscheidenden Abschnitts aus dieser Passage im folgenden nachgegangen werden:

Καὶ τὰ μὲν περὶ τὸ σῶμα νοσήματα ταύτῃ συμβαίνει γιγνόμενα, τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν τῇδε. νόσον μὲν δὴ ψυχῆς ἄνοιαν συγχωρητέον, δύο δʼ ἀνοίας γένη, τὸ μὲν μανίαν, τὸ δὲ ἀμαθίαν. πᾶν οὖν ὅτι πάσχων sammensetzung ist die physische und auch die psychische Konstitution unterschiedlich und kann durch Ernährung und körperliche Betätigung beeinflusst werden (Kapitel 36) (vgl. Wöhrle (2000), 385 f.). Doch die wechselseitige Beeinflussung von Körper und Seele spielt, wie Wöhrle herausarbeitet, keine wesentliche Rolle – wohl gerade deshalb, weil beide als Kontinuum gesehen werden. 18 Vgl. Wöhrle (2000), 387. 19 Darauf muss hier nicht näher eingegangen werden. Zu Platons Psychologie und der aktuellen Forschungsdiskussion vgl. Erler (2007), 375–390. 20 Diese werden von den vorher behandelten körperlichen Krankheiten abgegrenzt. Unklar ist, ob mit τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν diejenigen seelischen Krankheiten, die körperlich bedingt sind, gemeint sind oder ob damit zum Ausdruck gebracht wird, dass seelische Krankheiten stets auf körperlichen Defiziten beruhen. Meines Erachtens ist die erstgenannte Deutung plausibler. Denn erstens ist es wahrscheinlicher, dass mit dem Ausdruck τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος ἕξιν, der die Formulierung τὰ μὲν περὶ τὸ σῶμα νοσήματα aufgreift, gemeint ist: τὰ δὲ περὶ ψυχὴν διὰ σώματος νοσήματα. Zweitens wird in 89d4 f. von den vorherigen Ausführungen über ›das Lebewesen als ganzes und den Körper‹ eine nun folgende Darlegung über das paidagogón autó abgegrenzt. 21 Vgl. die Diskussion bei Gill (2000).

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τις πάθος ὁπότερον αὐτῶν ἴσχει, νόσον προσρητέον, ἡδονὰς δὲ καὶ λύπας ὑπερβαλλούσας τῶν νόσων μεγίστας θετέον τῇ ψυχῇ· περιχαρὴς γὰρ ἄνθρωπος ὢν ἢ καὶ τἀναντία ὑπὸ λύπης πάσχων, σπεύδων τὸ μὲν ἑλεῖν ἀκαίρως, τὸ δὲ φυγεῖν, οὔθʼ ὁρᾶν οὔτε ἀκούειν ὀρθὸν οὐδὲν δύναται, λυττᾷ δὲ καὶ λογισμοῦ μετασχεῖν ἥκιστα τότε δὴ δυνατός. τὸ δὲ σπέρμα ὅτῳ πολὺ καὶ ῥυῶδες περὶ τὸν μυελὸν γίγνεται καὶ καθαπερεὶ δένδρον πολυκαρπότερον τοῦ συμμέτρου πεφυκὸς ᾖ, πολλὰς μὲν καθʼ ἕκαστον ὠδῖνας, πολλὰς δʼ ἡδονὰς κτώμενος ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις καὶ τοῖς περὶ τὰ τοιαῦτα τόκοις, ἐμμανὴς τὸ πλεῖστον γιγνόμενος τοῦ βίου διὰ τὰς μεγίστας ἡδονὰς καὶ λύπας, νοσοῦσαν καὶ ἄφρονα ἴσχων ὑπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχήν, οὐχ ὡς νοσῶν ἀλλʼ ὡς ἑκὼν κακὸς δοξάζεται· τὸ δὲ ἀληθὲς ἡ περὶ τὰ ἀφροδίσια ἀκολασία κατὰ τὸ πολὺ μέρος διὰ τὴν ἑνὸς γένους ἕξιν ὑπὸ μανότητος ὀστῶν ἐν σώματι ῥυώδη καὶ ὑγραίνουσαν νόσος ψυχῆς γέγονεν. καὶ σχεδὸν δὴ πάντα ὁπόσα ἡδονῶν ἀκράτεια καὶ ὄνειδος ὡς ἑκόντων λέγεται τῶν κακῶν, οὐκ ὀρθῶς ὀνειδίζεται· κακὸς μὲν γὰρ ἑκὼν οὐδείς, διὰ δὲ πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος καὶ ἀπαίδευτον τροφὴν ὁ κακὸς γίγνεται κακός, παντὶ δὲ ταῦτα ἐχθρὰ καὶ ἄκοντι προσγίγνεται. […] (Tim. 87a7):

πρὸς δὲ τούτοις, ὅταν οὕτως κακῶς παγέντων πολιτεῖαι κακαὶ καὶ λόγοι κατὰ πόλεις ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ λεχθῶσιν, ἔτι δὲ μαθήματα μηδαμῇ τούτων ἰατικὰ ἐκ νέων μανθάνηται, ταύτῃ κακοὶ πάντες οἱ κακοὶ διὰ δύο ἀκουσιώτατα γιγνόμεθα· ὧν αἰτιατέον μὲν τοὺς φυτεύοντας ἀεὶ τῶν φυτευομένων μᾶλλον καὶ τοὺς τρέφοντας τῶν τρεφομένων, προθυμητέον μήν, ὅπῃ τις δύναται, καὶ διὰ τροφῆς καὶ διʼ ἐπιτηδευμάτων μαθημάτων τε φυγεῖν μὲν κακίαν, τοὐναντίον δὲ ἑλεῖν. So also entstehen die Krankheiten des Körpers, diejenigen der Seele aber, die auf den Zustand des Körpers zurückzuführen sind, auf folgende Weise: Man muss einräumen, dass Unvernunft eine Krankheit der Seele ist. Es gibt aber zwei Arten der Unvernunft, den Wahnsinn und die Unwissenheit. Welches Leiden auch immer, das einem von beiden angehört, jemandem widerfährt, das muss als Krankheit bezeichnet werden; übermäßige Lust- und Schmerzempfindungen müssen aber zu den schlimmsten Krankheiten der Seele gerechnet werden. Denn wenn ein Mensch sich im Übermaß freut oder auch das Gegenteil durch Schmerz erleidet, ist er bestrebt, das eine ohne jedes Maß festzuhalten, dem anderen aber zu entfliehen, und kann so in keiner Weise irgendetwas Richtiges sehen oder hören, sondern rast und ist dann keiner vernünftigen Überlegung mehr fähig. Bei wem aber viel frei fließender Samen im Mark vorhanden ist und wer wie ein Baum, der mehr Früchte als angemessen trägt, gewachsen ist, der empfängt in jedem Fall viele Schmerzen, aber auch viel Lust in seinen Begierden und dem, was daraus entspringt, und ist dabei den größten Teil seines Lebens im Zustand des Wahnsinns wegen der größten

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Lust- und Schmerzempfindungen, hat unter dem Einfluss des Körpers eine kranke und unvernünftige Seele und wird daher nicht als kranker, sondern als aus freien Stücken schlechter Mensch beurteilt. In Wahrheit ist die Unmäßigkeit im Liebesgenuß zum größten Teil eine Krankheit der Seele als Resultat davon, daß der Zustand eines einzigen Stoffes aufgrund der Porosität der Knochen im Körper wässerig ist und Feuchtigkeit verbreitet.22 Und beinahe alles, was Unbeherrschtheit in den Lüsten genannt wird und als Tadel an den Schlechten vorgebracht wird, als seien sie mit Absicht schlecht, wird nicht zu Recht getadelt; denn schlecht ist niemand mit Absicht, vielmehr wird wegen einer schlechten Verfassung des Körpers und einer unsachgemäßen Erziehung der Schlechte (schlecht) sein; einem jeden aber ist dies widerwärtig und widerfährt ihm gegen seinen Willen. […] Wenn außerdem die Staatsverfassungen von derart schlecht beschaffenen Menschen schlecht sind und in den Städten23 privat und öffentlich schlechte Reden gehalten werden und darüber hinaus keinerlei Lernstoff, der dem abhelfen könnte, von Jugend auf gelernt wird, dann werden wir alle, die wir schlecht sind, auf zwei ganz unbeabsichtigte Weisen schlecht. Dafür muss man immer eher den Erzeugern Vorwürfe machen als den Erzeugten und den Erziehern eher als den Erzogenen und muss natürlich, so gut man kann, darauf bedacht sein, durch Erziehung, Tätigkeiten und Lerninhalte der Schlechtigkeit zu entfliehen und das Gegenteil zu ergreifen. 24 Der Argumentationsgang beginnt mit der Themenangabe: Gegenstand sind nun seelische Krankheiten, die auf körperlichen Ursachen beruhen. Der erste Schritt der Argumentation lautet: Ánoia, ein Mangel an Wissen, ist eine seelische Krankheit. Diese Auffassung wird als Aufforderung zur Homologie formuliert: »Man muss darin übereinstimmen« (synchoretéon). Dann werden zwei Arten von ánoia unterschieden: manía und amathía – diese Differenzierung wird im Folgenden offensichtlich nicht beibehalten. Jede Affektion (pathos), die eine von beiden Defizienzen bewirkt, ist eine Krankheit. Als solche Affektionen aber müssen übermäßige Lust und übermäßiger Schmerz angesehen werden, weil beide die rechte (orthón) Wahrnehmung (horán […] akoúein) vermindern; denn der Betroffene ist in einem Zustand der manía, ist also nicht ›bei sich‹ und ist nicht mehr richtig zum Denken fähig. Diese Aussage wird im Folgenden an dem Beispiel des sexuell hyperaktiven Mannes demonstriert. An diesem Punkt kommt die somatische Ursache ins Spiel. Denn dieser Mann ist seelisch krank – seine Seele ist nosoúsa und áphron –, weil er aufgrund einer schlechten 22 Bei diesem Satz (»In Wahrheit […] verbreitet«) handelt es sich um meine Übersetzung. Die Übersetzung Paulsens lautet: »In Wahrheit wird Unmäßigkeit im Liebesgenuss größtenteils infolge des feucht-flüssigen Zustands eines Bestandteils im Körper und des lockeren Gefüges der Knochen zu einer Krankheit der Seele.« 23 Übersetzung Paulsen: »(von ihnen) in den Städten […]« 24 Platon, Timaios 86b1–87b9 (Übersetzung Paulsen).

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Knochensubstanz zu viel Samen hat. Die Verbindung von Knochensubstanz und Samenproduktion verweist auf die von den Hippokratikern vertretene ›enkephalo-myelogene‹ Samenlehre, derzufolge der Samen im Gehirn bzw. Rückenmark produziert wird.25 Es wird also eine somatische Ursache zugrunde gelegt. Dies macht die abschließende Formulierung, die Seele des Betroffenen sei aufgrund körperlicher Ursachen (hypó tou sómatos) krank (nosoúsa und áphron), unmissverständlich deutlich. Es folgt eine Art Zusammenfassung, die verallgemeinert: Fast jeder Mangel an Beherrschung (akráteia) in Bezug auf die Lüste werde zu Unrecht getadelt. Denn er sei in Wirklichkeit nicht freiwillig, sondern habe seinen Grund in einer körperlichen Ursache. Bis hierhin ist die Argumentation klar: Oft – nicht jedesmal – ist ein verfehltes Handeln nicht unbedingt amoralisch, sondern es ist entschuldbar. Der Betroffene ist nicht schuldig, denn er ist krank. Doch in dem letzten, resümierenden Satz findet eine schleichende Akzentverschiebung statt. Denn auf einmal steht neben der schlechten Körperkonstitution (πονηρὰν ἕξιν τινὰ τοῦ σώματος) als Begründung auch die ἀπαίδευτος τροφή. Schleiermacher übersetzt diesen Ausdruck mit »ungebildete Erziehung«. Das heißt: Hier kommt zu dem von Timaios gerade breit geschilderten Moment der körperlichen Disposition das Moment der Erziehung, also eigentlich ein veränderbarer Faktor, mit hinzu. Die Akzentverschiebung ist aber geschickt vorgenommen. Denn Platon hat mit trophé ein Wort gewählt, das auch semantisch einen gleitenden Übergang bildet, da es konkret »Ernährung« bedeutet, aber genereller als »Erziehung« aufgefasst werden kann. Dem entspricht der Begriff héxis. Er impliziert, dass es sich bei der defizitären körperlichen Verfasstheit um einen durch Gewöhnung erworbenen Zustand handelt. Der nun folgende – hier nicht abgedruckte – Textabschnitt bringt einen neuen Ansatz. Nach dem exponierten Beispiel der übertriebenen sexuellen Aktivität, die letztendlich auf Knochenporosität beruht, begründet Timaios seelische Krankheit, lýpe, mit somatischen Ursachen. Wenn die Säfte nicht abgeführt werden und ihre Ausdünstung (atmís) deswegen zu den Seelenteilen gelangt – hier ist an die Orte gedacht, die im Timaios mit der Seelendreiteilung verbunden werden –, dann schädigen sie diese, so dass, je nachdem welcher Seelenteil betroffen ist, spezifische Einbußen auftreten. Bis hierhin ist Folgendes deutlich geworden: Für ein auf den ersten Blick unmoralisches Handeln können auch – nicht immer! – körperliche Ursachen die Schuld tragen. Dann handelt das Individuum nicht freiwillig unrecht. Augenscheinlich lässt Platon hier also ein Plädoyer dafür vortragen, dass man moralische Verfehlungen nicht verurteilen soll oder zumindest nicht ohne eine ausführliche Ursachenanalyse, denn vielfach handelt der Täter aufgrund körperlicher Gegebenheiten, er ›kann nicht anders‹, er ist ›determiniert‹. 25

Vgl. Lesky (1950), 128.

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Aber nun tritt, vergleichbar mit der Einführung der apaídeutos trophé in Tim. 86e2, ein neuer Aspekt mit hinzu. Denn nun werden als Grund für das verfehlte Handeln zwei weitere Gründe genannt: schlechte politische Bedingungen und ein verkehrter Einfluss im privaten und politischen Bereich (πολιτεῖαι κακαὶ καὶ λόγοι κατὰ πόλεις ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ) sowie eine verkehrte Erziehung, die nicht von Kindheit darauf achtet, dass gegen diese verfehlten Entwicklungen die passenden Lehrgegenstände als Medikament eingesetzt werden (μαθήματα μηδαμῇ τούτων ἰατικὰ ἐκ νέων). Das Resümee betont – nun ganz generalisierend –: Wenn Menschen schlecht sind (κακοὶ πάντες οἱ κακοὶ […] γιγνόμεθα), liegt es eher an den Eltern und Erziehern. Darum muss das Ziel sein, durch Erziehung (trophé) und geeignete Beschäftigungen und Lerninhalte (epitedeúmata und mathémata) moralisches Handeln zu erreichen. Wieder bildet der Terminus trophé semantisch die Verbindung zwischen dem somatischen Bereich und dem geistigen Bereich. Fasst man die vorgelegte Deutung der Timaios-Passage zusammen, so lässt sich festhalten: Folgende Faktoren beeinflussen das moralische Verhalten des Einzelnen: die körperliche Konstitution, die Eltern und Erzieher und der Staat, aber sie determinieren es nicht, denn sie sind veränderbar. Dies gilt selbst für den somatischen Bereich. Er ist nach der Platonischen Auffassung offensichtlich auch zu beeinflussen. Dabei leisten Diätetik – dies ist ein hier zentraler Aspekt der trophé –, Eltern und Erzieher und der Staat ihren Anteil. Dies wird am Schluss normativ, in Form von Appellen (aitiatéon, prothymetéon) formuliert. Damit ist eine überraschende Wendung vollzogen: Platon plädiert nicht, wie es auf den ersten Blick erscheint, dafür, körperliche Ursachen als schuldmindernd anzusehen, sondern tritt für ein umfassendes Verantwortungsbewusstsein ein. Denkt man an dieser Stelle weiter, stellen sich zwei Fragen: Wie können Veränderungen stattfinden, wenn doch diejenigen, die erziehen sollen, selbst falsch erzogen sind? Dieses Problem löst Platon in Politeia und Nomoi durch die Fiktion der Staatsneugründung. Dabei wird in den Nomoi damit gerechnet, dass die Menschen kommender Generationen, die schon in den Bedingungen des neuen Staates aufgewachsen und erzogen sein werden, sich leichter nach diesen neuen Parametern richten werden (leg. VI, 752b–c). Das zweite Problem ist, ob nach Platon auch das erwachsene Individuum noch veränderbar ist. Dies kann man mit gutem Grund annehmen, denn in den Ausführungen, die der hier diskutierten Passage folgen, gibt der Platonische Timaios Ratschläge für die Balance von Körper und Seele, in deren Mittelpunkt die Harmonie der Bewegung, kinesis, steht und die vor allem auf den geistigen Bereich ausgerichtet ist. Zusammenfassend lässt sich sagen: Platon bringt im Timaios nicht zum Ausdruck, dass körperliche Faktoren etwas Determinierendes seien. Vielmehr ist der Körper ein Faktor, den es zu berücksichtigen und zu beeinflussen gilt. Ja, Platon sieht meines Erachtens sogar weitgehende Möglichkeiten, somatische Defizienzen auszugleichen. Semantisch ist ein Schlüsselbegriff trophé, die sowohl den körperlichen Bereich der Diätetik als auch ein weiteres Spektrum der Erziehung

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umfasst. Dass Platon hier trophé wählt, ist meiner Vermutung zufolge ein Mittel, um die Integration des Somatischen auch sprachlich anzuzeigen und damit zwar an Hippokratisches Gedankengut anzuschließen, aber in der Absicht, sich davon abzusetzen.26 Denn wo es um die Therapie der Mängel geht, hat der geistige Bereich Priorität. Dagegen setzen die Hippokratischen Schriften auf eine auf den Körper abzielende Diätetik.27 Pointiert kann man sagen, dass Platon im Timaios das Verhältnis von körperlicher Konstitution und Moral in einem systemischen Ansatz begreift. Die schlechte moralische Verfassung eines Individuums ist mitbedingt durch Eltern und Erzieher und den Staat. Der Gedanke, dass diese verschiedenen Aspekte miteinander zu verknüpfen sind, ist nichts, was Platon im Timaios ganz neu einführen würde. So dienen Politeia und Nomoi der hypothetischen Konstruktion optimaler staatlicher Rahmenbedingungen, in denen sich der Einzelne möglichst gut entfalten können soll, und dies soll durch körperliche und geistige Erziehung – in der Politeia vor allem der beiden oberen Stände, in den Nomoi die aller Bürger – erreicht werden.

III. Aristoteles Es ist meines Erachtens in der bisherigen Forschung noch nicht genügend betont worden, dass im Timaios vor allem der Generation der Eltern und Erzieher Schuld gegeben wird.28 Möglicherweise reagierte Platon damit kritisch auf eine vor Gericht gängige Praxis, für Verfehlungen eine entsprechende Familiendisposition als Entschuldigung zu nennen. Dies legt jedenfalls ein Beispiel, das Aristoteles in der Nikomachischen Ethik gibt, nahe (EN VII 7, 1149b6–11). Es dient ihm als Indiz dafür, dass akrasía, ein Mangel an Selbstbeherrschung, der aus Zorn herrührt, weniger zu verurteilen sei als eine aus Lust resultierende akrasía. Aristoteles’ eigentliche, philosophisch fundierte Begründung lautet, dass im Unterschied zu der akrasía aus Lust die mit dem Zorn verbundene akrasía auf einem Urteil beruhe. Da somit der rationale Teil immerhin eine gewisse Rolle spiele, sei der Zorn positiver zu beurteilen als die Begierde (EN VII 7, 1149 b1–2: κακοὶ πάντες οἱ κακοὶ διὰ δύο ἀκουσιώτατα γιγνόμεθα). An dieses philosophisch begründete Argument schließt Aristoteles eine weitere Bestätigung an, die ›von der Sache her‹ nicht nötig wäre. Denn er beruft sich nun auf die allgemeine An26 Auch die pointierte Junktur trophé paideías in Tim. 44b8–c1 und die Aussage, dass man der Seele oikeías trophás und kinéseis zuteilen müsse (Tim. 90c6 f.), sprechen dafür, dass Platon Hippokratische Begrifflichkeit übernimmt, sich aber gleichzeitig von Hippokratischen Vorstellungen absetzt. 27 Zu der Bedeutung der kinéseis für die Verbindung von körperlichem und geistigem Bereich vgl. Fronterotta (2015), zur Erziehung bei Platon Müller (2015). 28 In dem Dialog Laches setzt sich Platon aus einer anderen Perspektive mit dem Versagen der Eltern bzw. der Väter auseinander.

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sicht, dass natürliche Bestrebungen (physikaí oréxeis) mehr Verständnis verdienten und dass allgemein der Zorn etwas Natürlicheres als die Begierde nach dem Übermaß sei,29 und nennt folgendes Beispiel:

ὥσπερ ὁ ἀπολογούμενος ὅτι τὸν πατέρα τύπτοι »καὶ γὰρ οὗτος« ἔφη »τὸν ἑαυτοῦ κἀκεῖνος τὸν ἄνωθεν«, καὶ τὸ παιδίον δείξας »καὶ οὗτος ἐμέ« ἔφη, »ὅταν ἀνὴρ γένηται· συγγενὲς γὰρ ἡμῖν·« Denken wir beispielsweise an den Mann, der sich gegen die Anklage verteidigte, daß er seinen Vater prügle. Er sagte: »Gut, aber der hat den seinen auch geprügelt und dieser wieder den Urgroßvater!« und, indem er auf seinen Kleinen deutete: »Und der wird mich prügeln, wenn er groß geworden ist. Das ist bei uns so in der Familie (suggenes gar hemin).« 30 Die Rede ist also von einer Art familiär bedingter Disposition zur Gewaltanwendung gegen den eigenen Vater. Aristoteles selbst äußert sich hier nicht zu der Berechtigung dieser Beweisführung. Aber in Hinsicht auf den Platonischen Timaios gilt es, festzuhalten, dass ein solches Argument offensichtlich allgemein als Entschuldigungsgrund angesehen werden konnte. Denn augenscheinlich konnte Aristoteles damit rechnen, dass das Beispiel für die Rezipienten seiner Schrift geläufig und nachvollziehbar war. Dabei ist nicht ein privater Streit gemeint, sondern es geht um einen Prozess vor Gericht. Dies macht die Kontextualisierung, die Aristoteles in den Magna Moralia gibt, deutlich.31 Hier erzählt er dieselbe Begebenheit, erläutert aber mehr. Denn während der Rezipient der Nikomachischen Ethik die Schlussfolgerung selbst ziehen und damit die Anwendung des Beispiels auf den zugrundeliegenden Sachverhalt (›Zorn ist höherwertig als Begierde‹) selbst vollbringen muss, expliziert Aristoteles in den Magna Moralia aus auktorialer Warte, dass das Verprügeln des Vaters ein physikón sei, und bezeichnet die Situation ausdrücklich als Prozess. Der Leser erfährt auch, dass die Richter den Prügler freisprachen mit der Begründung, der Grund für sein Delikt liege offensichtlich in der Familie. Aristoteles vertraute also offensichtlich darauf, dass die in der Anekdote geltend gemachte Begründung allgemein akzeptiert würde. Er verwendet die Erzählung – so lässt sich vermuten – als zusätzliches Indiz, um seine – eigentlich philosophisch begründete – höhere Bewertung des Zorns auch einem breiteren Publikum verständlich zu machen. Es handelt sich also eher um ein rhetorisches Beispiel. Dass Aristoteles selbst der Meinung war, ein solches Verhalten sei aufgrund eines ererbten Charakters32 entschuldbar, scheint mir eher zweifelhaft. Denn für ihn spielt die richtige oder falsche Gewöhnung eine Rolle für die Be-

29 30 31 32

EN VII 7, 1149b4–13. EN VII 7, 1149b8–11 (Übersetzung Dirlmeier). Vgl. Dirlmeier (1983), zur Stelle. Vgl. Broadie (2003), 395.

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urteilung des Handelns, und eine Gewohnheit kann man ändern. Entsprechend heißt es in den Magna Moralia:

τὸ μὲν γὰρ ἔθος ἄλλῳ ἔθει ἐκκρούεται, ἡ δὲ φύσις οὐδενὶ ἐκκρούεται. ὁ μὲν [οὖν] ἄρα ἀκρατὴς ἔθει ἔοικε φαῦλος εἶναι, ὁ δὲ ἀκόλαστος φύσει· δυσιατότερος δὴ ὁ ἀκόλαστος.33 Gewöhnung wird wiederum durch Gewöhnung ersetzt, aber die Natur wird durch nichts verändert. Also scheint der Unbeherrschte aufgrund von Gewöhnung schlecht zu sein, aber der Zuchtlose von Natur aus. Schlechter zu heilen ist demnach der Zuchtlose. In der oben angeführten Stelle der Nikomachischen Ethik aber ist vom Zorn als einer Form der akrasía die Rede, d. h. moralphilosophisch gesehen ist er veränderbar. Außerdem bezeichnet ihn Aristoteles nicht als physikón, »natürlich«, sondern nur als physikóteron, »natürlicher«, im Vergleich mit der Begierde. Dagegen geht Aristoteles, was die Grundlagen der und Möglichkeit zur eigenen Entscheidung angeht,34 relativ weit. So schreibt er nicht nur ›seelische‹ Verfehlungen, sondern auch bestimmte körperliche Defizienzen der eigenen Verantwortung zu:

οὐ μόνον δʼ αἱ τῆς ψυχῆς κακίαι ἑκούσιοί εἰσιν, ἀλλʼ ἐνίοις καὶ αἱ τοῦ σώματος, οἷς καὶ ἐπιτιμῶμεν· τοῖς μὲν γὰρ διὰ φύσιν αἰσχροῖς οὐδεὶς ἐπιτιμᾷ, τοῖς δὲ διʼ ἀγυμνασίαν καὶ ἀμέλειαν. ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ἀσθένειαν καὶ πήρωσιν· οὐθεὶς γὰρ ἂν ὀνειδίσειε τυφλῷ φύσει ἢ ἐκ νόσου ἢ ἐκ πληγῆς, ἀλλὰ μᾶλλον ἐλεήσαι· τῷ δʼ ἐξ οἰνοφλυγίας ἢ ἄλλης ἀκολασίας πᾶς ἂν ἐπιτιμήσαι. τῶν δὴ περὶ τὸ σῶμα κακιῶν αἱ ἐφʼ ἡμῖν ἐπιτιμῶνται, αἱ δὲ μὴ ἐφʼ ἡμῖν οὔ. εἰ δʼ οὕτω, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων αἱ ἐπιτιμώμεναι τῶν κακιῶν ἐφʼ ἡμῖν ἂν εἶεν. Aber nicht nur die seelischen Verfehlungen sind freiwillig, sondern auch die körperlichen,35 wenigstens von manchen Menschen – und denen machen wir das folgerichtig auch zum Vorwurf. Dem von Natur Hässlichen macht niemand einen Vorwurf, wohl aber denen, die es durch Unterlassen sportlicher Ertüchtigung und aus Gleichgültigkeit geworden sind. Bei Organschwäche und bei Gebrechen ist es ähnlich. Niemand wird einen Blinden kränken, der dies von Geburt ist oder infolge einer Krankheit oder eines Schlages. Vielmehr wird man ihm Mitgefühl schenken. Wenn einer dagegen infolge schwerer Trunksucht oder anderer Liederlichkeiten blind geworden ist, so macht ihm gewiss jeder Vorwürfe. Kurz: körperliche Gebrechen, deren Vermeidung in unserer Macht gestanden hätte, werden zum Vorwurf gemacht, unverschul-

MM II 6, 1204a1 ff. Zur Entscheidung (prohaíresis) als Grundlage der Moralität vgl. oben, S. 62 f. 35 Ich habe die Übersetzung Dirlmeiers hier abgeändert. Diese lautet: »Aber nicht nur seelische Minderwertigkeit ist frei verschuldet, auch die Fehler des Leibes sind es«. 33 34

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dete dagegen nicht. Ist dies richtig, so gilt auch anderweitig: Fehler, die man uns vorwirft, stehen in unserer Macht.36 Maßgeblich für fehlerhaftes Verhalten ist die Frage, ob dieses Folge einer falschen Gewöhnung (héxis) ist, und diese kann sich auch auf den körperlichen Bereich beziehen, so dass selbst hier der Mensch moralisch verantwortlich ist.

IV. Galen Auch Platons Therapieansatz hat die Gewöhnung im Blick. Um die richtigen Grundlagen moralischen Handelns zu schaffen, reicht punktuelles Gutsein nicht aus, vielmehr muss man fortwährend ›in Bewegung sein‹ – und dies nicht nur, um für die eigene Person zu sorgen, sondern auch die Verantwortung für den Staat und für die nächsten Generationen zu übernehmen. In den konkreten Ausführungen, die Platon gibt, spielt die Nahrung gegenüber der körperlichen Bewegung und vor allem dem Training des Geistes eine untergeordnete Rolle. Galen hingegen stellt in seiner Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur die richtige Ernährung in den Mittelpunkt. Dabei beruft er sich auf der Grundlage seiner spezifischen Timaios-Exegese auch auf Platon. Die Frage, wie das Verhältnis von Seele und Körper zu bestimmen sei, spricht Galen in seinem Werk immer wieder an, aber er vertritt nicht eine eindeutige Auffassung. Vielmehr schwanken seine Aussagen und können, je nach der Intention des Werks, unterschiedlich ausfallen.37 Als – wenn auch philosophisch ehrgeiziger – Arzt interessiert ihn nach eigener Aussage in der Regel eher die somatische Seite. Dies gilt insbesondere für seine Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur. In ihr gründet Galen seine Meinung von der Überlegenheit des Körpers auf die Beobachtung, welche Wirkung Gift oder Wein auf den Menschen habe. Die starke Berücksichtigung der physischen Aspekte rückt natürlich die Stellung des Arztes gegenüber dem Philosophen in den Mittelpunkt. Eine solche Polarisierung dürfte mit dem Charakter dieser Schrift zu tun haben. Galen wollte offensichtlich auch Werbung für sich machen,38 wenngleich dies nicht die einzige Intention war. Vielmehr kann man den Duktus dieser Schrift wohl am besten erklären, wenn man ihre Argumentationsweise im Zusammenhang mit der Epideiktik der Zweiten Sophistik sieht.39 Dieser Zielsetzung ist wohl auch die Art und Weise der Platon-Exegese, die Galen betreibt, geschuldet. Denn um seine Ausführungen über den Einfluss des Weines zu stützen und damit die Macht des Körpers über die Seele zu unterstreichen, zitiert EN III 7, 1114a21–31 (Übersetzung Dirlmeier). Vgl. Lloyd (1988); von Staden (2000), 105–116; Hankinson (2006). 38 Vgl. Lloyd (1988), 39–42. 39 Singers These zufolge handelt es sich um eine »thesis«, die im epideiktischen Kontext der Zweiten Sophistik anzusiedeln ist (P. N. Singer (2013), 341). 36 37

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Galen in Kapitel 1040 den Dialog Timaios als Beleg dafür, dass auch Platon die Bedeutung der Nahrung und damit des Körpers erkannt habe. Dafür interpretiert er den von Platon verwendeten Begriff trophé explizit in der eingeschränkten Bedeutung »Nahrung«:

ἐν δὲ τῷ παρόντι τὴν ἐν τῷ Τιμαίῳ ῥῆσιν παραγράψω, καθʼ ἣν προειπὼν ὁ Πλάτων οὕτως· »ταύτῃ κακοὶ πάντες οἱ κακοὶ διὰ δύο ἀκουσιώτατα γιγνόμεθα· ὧν αἰτιατέον μὲν ἀεὶ τοὺς φυτευομένων μᾶλλον καὶ τοὺς τρέφοντας τῶν τρεφομένων« ἐφεξῆς φησι »πειρατέον μήν, ὅπῃ τις δύναται, καὶ διὰ τροφῆς καὶ διʼ ἐπιτηδευμάτων μαθημάτων τε φυγεῖν μὲν κακίαν, τοὐναντίον δʼ ἑλεῖν«. ὥσπερ »ἐπιτηδεύματα καὶ μαθήματα« κακίας μὲν ἀναιρετικά, γεννητικὰ δʼ ἀρετῆς ἐστιν, οὕτω καὶ ἡ »τροφή«· λεγομένης ἐνίοτε τροφῆς [ὑπʼ αὐτῶν] οὐ μόνον τῆς ἐπὶ σιτίοις ἀλλὰ καὶ πάσης τῶν παίδων [τε] διαίτης οὐχ οἷόν τε φάναι κατὰ τὸ δεύτερον σημαινόμενον εἰρῆσθαι [μὲν] νῦν ὑπʼ αὐτοῦ τὴν τροφήν· οὐ γὰρ τοῖς παισὶν ἀλλὰ τοῖς τελείοις παρακελευόμενος ἔφη »πειρατέον μήν, ὅπῃ τις δύναται, καὶ διὰ τροφῆς καὶ διʼ ἐπιτηδευμάτων μαθημάτων τε φυγεῖν μὲν κακίαν, τοὐναντίον δʼ ἑλεῖν«. ἐπιτηδεύματʼ οὖν λέγει τὰ [γε] κατὰ γυμναστικήν τε καὶ μουσικήν, μαθήματα τά τε κατὰ γεωμετρίαν καὶ ἀριθμητικήν· τροφὴν δʼ οὐκ ἄλλην τινὰ νοεῖν οἷόν τε παρὰ τὴν ἐκ τῶν σιτίων καὶ ῥοφημάτων καὶ πομάτων, ἐξ ὧν ἐστι καὶ οἶνος, ὑπὲρ οὗ πολλὰ διῆλθεν ὁ Πλάτων ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν Νόμων. Jetzt aber will ich die Stelle aus dem Timaios hersetzen, wo sich Platon zunächst folgendermaßen äußert: »So werden wir alle, die wir schlecht sind, schlecht aus zweierlei Ursachen, an denen wir ganz unschuldig sind. Die Schuld daran ist immer mehr den Erzeugern als den Erzeugten, den Erziehern mehr als den Erzogenen beizumessen«, und wo er dann fortfährt: »man muss allerdings versuchen, soweit es in unseren Kräften steht, durch die Art des Unterhalts wie auch durch die Art der Beschäftigung und durch Kenntnisse der Schlechtigkeit zu entrinnen und das Entgegengesetzte zu erreichen.« Denn ebenso wie Beschäftigungen und Kenntnisse Mittel sind, die Mangelhaftigkeit zu beseitigen und Vollkommenheit zu erzeugen, so auch der Unterhalt. Wenn auch bisweilen das Wort »Unterhalt« nicht bloß (im engeren Sinne) von Speisen, sondern auch von der ganzen Lebensweise der Kinder gesagt wird, so lässt sich doch nicht behaupten, dass es hier von ihm in seiner zweiten Bedeutung gebraucht sei, denn nicht den Kindern, sondern den Erwachsenen gilt seine Aufforderung: »Man muss allerdings versuchen, soweit es in unseren Kräften steht, durch die Art des Unterhaltes wie auch durch die Art der Beschäftigung und durch Kenntnisse der Schlechtigkeit zu entrinnen und das Entgegengesetzte zu erreichen.« Mit »Beschäftigungen« meint 40 Bereits in Kapitel 6 zitiert Galen den Platonischen Timaios 86e–87a als Beweis dafür, dass auch Platon annahm, der Körper bestimme die Seele.

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er also, was mit Gymnastik und Musik zusammenhängt, mit Kenntnissen aber Geometrie und Rechenkunst. »Unterhalt« aber kann man nicht anders verstehen als von Speisen, Brei und Getränken, wozu auch der Wein gehört, über den Platon im II. Buch seiner Gesetze viel gesagt hat.41 Galen geht also von der Formulierung im Timaios aus und diskutiert die Bedeutung von trophé. Aber durch seine Akzentsetzung betreibt er eine selektive Lektüre, indem er trophé ganz im Sinne der Ernährung versteht.42 Denn seiner Auffassung zufolge ist Platons Appell nur für Erwachsene gedacht, und im Hinblick auf diese könne es nicht um »Erziehung« gehen. Tatsächlich aber ist, wie die obige Auseinandersetzung gezeigt hat, die Aufforderung des Platonischen Timaios zur Körper- und Geistespflege an alle gerichtet. Natürlich ist es optimal, mit dieser Fürsorge, die letztendlich auf die Ausgeglichenheit der Bewegungen, kinéseis, zielt, bereits im frühesten Kindesalter zu beginnen – die Nomoi geben Vorschriften, wie bereits die Kinder im Mutterleib und Kleinkinder positiv beeinflusst werden können43 –, doch auch Erwachsene haben noch das Potential zur Veränderung. Mit seiner Deutung aber vermag Galen Platon für seine eigene, gerade in der vorliegenden Schrift pointiert vertretene Ansicht zu instrumentalisieren und gleichzeitig die Platonikoi, gegen die er sich absetzt,44 mit der – vermeintlichen – Ansicht ihres eigenen Meisters zu schlagen: Die körperliche Konstitution ist ausschlaggebend für den Charakter und das moralische Verhalten eines Menschen.45 Dabei leugnet er nicht die Möglichkeit der Veränderung, weist aber in der Schrift Quod animi mores corporis temperamenta sequantur der körperlichen Konstitution, die vor allem durch Diätetik zu beeinflussen sei, die entscheidende Rolle zu.46

V. Nemesios Auf Galens Erkenntnisse stützt sich Nemesios von Emesa. Er schrieb im letzten Viertel des 4. Jahrhunderts n. Chr. eine christliche Anthropologie, in der er den menschlichen Körper überraschend positiv beurteilt.47 So verwendet er sogar das Argument, dass der Mensch etwas Besonderes sei, erkenne man an der Quod animi mores 10. 71,17–72,2 M. = 812,16–814,1 K. (Übersetzung Hauke). Vgl. Lloyd (1988). 43 leg. VII, 788a1–793d6. 44 Allerdings lassen sich die »Platoniker«, gegen die Galen zu Felde zieht, nicht eindeutig identifizieren, vgl. P. N. Singer (2013), 341 f. 45 Auch der Rekurs auf andere Autoren erfolgt auf diese Weise, vgl. dazu Lloyd (1988). 46 Das Problem eines ›Galenischen Determinismus‹ kann und soll hier nicht umfassend untersucht werden. Zu der Problematik vgl. etwa P. N. Singer (2013), 335–373. Ein von mir verfasster Beitrag zu einer umfassenderen Behandlung dieses Aspekts mit Fokus auf Quod animi mores corporis temperamenta sequantur ist in Vorbereitung. 47 Vgl. Föllinger/De Brasi (2013). 41 42

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Menschwerdung Gottes (1. 15, 9–11 Morani). Dementsprechend sieht er wie Galen die Konstitution des Körpers als grundlegend wichtig an, und er geht davon aus, dass zwischen dieser und dem moralischen Handeln eines Menschen ein enger Zusammenhang besteht. Aber im Gegensatz zu dem Arzt, der bestritt, dass jeder Mensch auf gleiche Weise moralfähig sei, führt Nemesios einen erbitterten Kampf gegen deterministische Vorstellungen. Diese operierten offensichtlich mit dem Argument, eine bestimmte körperliche Konstitution entlaste von der Verantwortung. Nemesios hingegen verteidigt die Freiheit menschlichen Handelns, indem er auf die dem Menschen gegebenen Spielräume hinweist:

καὶ μητρὸς δὲ οὐκ εὖ δεδιαιτημένης καὶ τρυφώσης ἀκολούθως τὰ τικτόμενα καὶ τοῖς σώμασι δύσκρατα καὶ ταῖς ὁρμαῖς παράφορα γεννᾶται. δῆλον οὖν ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι συμβαίνει καὶ κράσει σώματος οὐκ εὐτυχεῖ περιπεσεῖν ἢ τῷ κοινῷ τοῦ περιέχοντος ἢ ἐξ ἑκουσίας διαίτης τῶν γεννησάντων ἢ καὶ αὐτῶν ἐκείνων ἀπὸ τρυφῆς διεφθαρμένων, ὥστε καὶ τὰς κράσεις ἐξ ἑκουσίας ἀρχῆς ἔσθʼ ὅτε φαύλας κατασκευάζεσθαι καὶ μὴ τὴν πρόνοιαν πάντως αἰτίαν εἶναι τῶν τοιούτων. ὅταν οὖν ψυχὴ κράσει σώματος ἐνδοῦσα ἐπιθυμίαις ἢ θυμοῖς ἑαυτὴν ἐκδῷ ἢ ἀπὸ τῶν τυχηρῶν καταπιεσθῇ ἢ χαυνωθῇ, οἷον πενίας ἢ πλούτου, ἑκούσιον κακὸν ὑφίσταται· ἡ γὰρ μὴ ἐνδοῦσα κατορθοῖ καὶ νικᾷ τὸ δύσκρατον, ὡς ἀλλοιῶσαι μᾶλλον ἢ ἀλλοιωθῆναι, καὶ καθίστησι τὰς ψυχικὰς διαθέσεις εἰς εὐεξίαν ἀγωγῇ χρηστῇ καὶ διαίτῃ προσφόρῳ. δῆλον οὖν ἐκ τῶν κατορθούντων ὡς οἱ μὴ κατορθώσαντες ἑκουσίως ἁμαρτάνουσιν· ἐφʼ ἡμῖν γὰρ ἢ συνδραμεῖν ταῖς δυσκρασίαις ἢ ἀντιβῆναι καὶ κρατῆσαι. Wenn die Mutter keine gute Lebensführung hat und zu ausschweifend lebt, so ist die Folge davon, dass die Kinder mit schlechter Körpermischung und verkehrten Trieben geboren werden. Aus dem Gesagten wird also klar, dass Menschen eine ungute Körpermischung haben durch schlechte Umweltbedingungen oder durch die freiwillige Lebensweise der Eltern oder weil sie selbst aufgrund üppiger Lebensweise Schaden leiden, so dass selbst die Körpermischungen bisweilen freiwillige Ursachen haben und nicht die Vorsehung ganz und gar an solchen Dingen Schuld hat. Wenn also die Seele sich der Mischung des Körpers hingibt und sich so Begierden oder Emotionen ausliefert oder sich von den äußeren Umständen, wie Armut oder Reichtum, niederdrücken oder erheben lässt, so unterzieht sie sich einem freiwilligen Übel. Denn die Seele, die sich ihnen nicht ergibt, korrigiert und überwindet die schlechte Mischung, so dass sie eher ändert als verändert wird, und sie versetzt die seelischen Zustände durch eine kompetente Leitung und eine förderliche Lebensweise in eine gute stabile Verfassung. Am Beispiel der Leute, die korrigierend eingreifen, wird also deutlich, dass diejenigen, die es nicht tun, freiwillig falsch handeln. Denn in unserer Macht liegt es, sich den schlechten Körpermischungen hinzugeben oder ihnen entgegenzutreten und sie zu überwinden.48 48

40. 116, 11–40. 117, 2 Morani.

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Nemesios sieht also auf zweierlei Weise den Menschen in der Verantwortung: 1) Die Eltern sind schuld – und dies im vollen Sinne, weil sie freiwillig eine schlechte Körperkonstitution herbeiführten, die sie dann an die Kinder weitergaben. 2) Auch bei einem Individuum, das eine schlechte körperliche Konstitution hat, kann die Seele über diese Herr werden. Der Beweis dafür sind Menschen, denen dies gelang. An diesen lässt sich zeigen, dass eine schlechte Körperkonstitution nicht handlungsdeterminierend ist. Fasst man die bisher behandelten Überlegungen zu körperlicher Konstitution und Moral zusammen, so lässt sich resümieren: Für Platon, Aristoteles, Galen und Nemesios gibt es einen Kausalzusammenhang zwischen körperlicher Konstitution und moralischem Handeln. Alle thematisieren die Frage, welche somatischen Eigenheiten veränderbar sind, und sehen Möglichkeiten der Beeinflussung. Platon geht dabei – möglicherweise in kritischer Auseinandersetzung mit medizinischen Vorstellungen seiner Zeit – am weitesten, insofern er die Verantwortung des Individuums für sich, die Verantwortung des Individuums für die nächste Generation – als leibliche Eltern, aber auch überhaupt als erziehende Generation – und die Verantwortung des Staates mit einbindet. Galen hingegen geht von eher begrenzten Einflussmöglichkeiten aus, wohingegen Nemesios sowohl die Eltern als auch das Individuum, das sich auf die Überlegenheit des geistigen Bereiches über den Körper besinnen müsse, in der Verantwortung sieht. Einen nach Art der somatischen Konstitution differierenden Zugang bietet Aristoteles, dessen Ansichten noch im Besonderen einer umfassenderen systematischen Analyse bedürften.49

VI. Ausblick: Körper, Geschlecht und Moral Abschließend stellt sich – im Anschluss an momentan aktuelle Diskussionen50 – die Frage: Finden sich angesichts der Tatsache, dass in der Antike intensiv über den Zusammenhang zwischen körperlicher Konstitution und Moral nachgedacht wurde und man die Frage der moralischen Beurteilung von der Veränderbarkeit abhängig machte, auch Überlegungen darüber, dass geschlechtsspezifische somatische Eigenheiten einen Einfluss auf das moralische Handeln ausüben? An einigen Beispielen soll deutlich gemacht werden, dass dies durchaus der Fall war und eine übergreifende systematische Analyse dieses antiken Diskurses lohnen würde: In den Hippokratischen Schriften gibt es eigene, der Behandlung von Frauenkrankheiten gewidmete Schriften und dementsprechend auch Überlegungen dazu, dass Frauen und Männer unterschiedlich zu behandeln seien. Dies spielt besonders bei der Diagnose und Therapie der so genannten Hysterischen Phä49 50

Dies gilt, wie oben (vgl. S. 62) konstatiert, insgesamt. Vgl. oben, S. 61 f.

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nomene eine Rolle.51 Dabei wird aber in diesem Kontext gerade nicht auf ein explizites moralisches Handeln verwiesen, vielmehr finden wir ein Kontinuum zwischen dem Bereich, den man modern als soma, und dem, den man als psyché bezeichnen würde. Dies entspricht dem allgemeinen Befund für die Hippokratischen Schriften, die in der Regel nicht zwischen beidem unterscheiden.52 Die Ursachen, Symptome und Therapievorschläge sind rein somatischer Art. Als Ursache wird jeweils eine Disposition der Gebärmutter und/oder eine Abnormität der Menstruation angesehen.53 Durch die Verlagerung der Gebärmutter selbst oder aber das Fehlen des Flüssigkeitsabgangs kann es zu unterschiedlichen sehr misslichen Symptomen kommen, die nach moderner Unterscheidung in somatische und psychische einzuteilen wären. Dazu zählt der Verfasser der Schrift De virginibus etwa Mordlust (8.468.9–13), aber auch Suizid. Insgesamt sieht er hier eine prinzipielle Defizienz der weiblichen Physis (8.466.9–10: ἀθυμοτέρη καὶ ὀλιγοτέρη ἡ φύσις ἡ γυναικείη). Als Gegenmittel gegen die hysterischen Symptome werden sexuelle Betätigung oder Schwangerschaft empfohlen.54 Eine Differenzierung zwischen soma und einer als willentlich, d. h. geistig induzierten Entscheidung wird nicht thematisiert. Demgegenüber steht die Diskussion einer geschlechtsspezifischen Moral bei Aristoteles. Er reflektiert in seinem Werk vielfältig über die Geschlechterdifferenz.55 Dabei ist folgende Widersprüchlichkeit zu beobachten. In Metaphysik I 9 bezeichnet Aristoteles männlich und weiblich als Eigenschaften, die zwar wesentlich sind, sich aber nur auf den Körper, nicht auf die Definition des Lebewesens beziehen. In den biologischen Schriften beschreibt er den Unterschied als eine Wärmedifferenz. Da prinzipiell das weibliche Geschlecht kälter als das männliche sei, ergäben sich daraus verschiedene Anteile an der Zeugung und damit auch unterschiedliche Sexualorgane. Aristoteles nennt allerdings nur Indizien für die geschlechtsspezifische Kälte der weiblichen Tiere, führt aber keinen empirisch erschlossenen oder sonstigen expliziten Grund für die thermische Differenz an. Vielmehr greift er für die Aitiologie auf eher allgemeine, vage Prinzipien zurück: Das weibliche Lebewesen sei kälter als das männliche, weil es »schwächer« (ἀσθενέστερον/asthenésteron) sei (GA I 19, 726b30–727a14). Die Opposition von »stark« und »schwach« bzw. »stärker« und »schwächer« verweist letztendlich auf den Bereich der Muskelstärke, nimmt bei Aristoteles aber geradezu die Stelle einer Art apriorischer Opposition ein, weil im ZusamVgl. hierzu Föllinger (1996b). Vgl. oben, S. 63 f. 53 Entweder hat die Gebärmutter eine naturwidrige Position und verhindert das Abfließen des Menstruationsblutes. Das wiederum bewirkt einen gesundheitsschädlichen Flüssigkeitsüberschuss. Oder aber die Gebärmutter ist zu trocken und verlagert sich zu einem bestimmten Körperteil oder zu einem Organ hin, um befeuchtet zu werden. 54 Nach der Ansicht des Autors befeuchtet Geschlechtsverkehr die Gebärmutter und Schwangerschaft öffnet den Gebärmuttermund, so dass das Menstruationsblut besser abfließen kann. 55 Vgl. hierzu Föllinger (1996a), 118–227. 51 52

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menhang seiner Zeugungs- und Vererbungstheorie kein sinnvoller Bezug zur Körperstärke gegeben ist. In seinen ethischen und politischen Schriften wiederum vertritt Aristoteles pointiert die Auffassung, dass Mann und Frau unterschiedliche Moralfähigkeit hätten entsprechend der Tatsache, dass zwischen ihnen ein Herrschaftsverhältnis bestehe. Dieses begründet er aber nun nicht mit einem körperlichen, sondern mit einem seelischen Unterschied: Die Frau verfüge über die Fähigkeit zum »planenden Vermögen«56 (bouleutikón) ohne Autorität (ákyron).57 Selbst an dieser Stelle, an der Aristoteles von einem »Autoritätsmangel« des »Weiblichen« spricht und die biologische Terminologie árren (»Männchen«) und thélu (»Weibchen«) verwendet, aber auch dort, wo er die Herrschaft des Mannes über die Frau mit der »naturgegebenen« größeren Führungsfähigkeit des »Männlichen« begründet,58 bleiben seine Ausführungen seltsam vage, ohne dass er eine Übertragung aus seiner Zeugungs- und Vererbungslehre vornimmt.59 Soweit ich sehe, benennt Aristoteles nur einmal eine somatische Ursache explizit: Bei der Beurteilung von akrasía, also der mangelnden Selbstbeherrschung, gilt für Männer nicht dasselbe wie für Frauen. Denn nach Aristoteles’ Meinung kann man nur dann von akrasía sprechen, wenn jemand überhaupt die Möglichkeit hat, sich so oder anders zu verhalten. Beim Geschlechtsverkehr gilt dies aber nur für Männer, da Frauen dabei nicht die aktive Rolle innehätten: οὐκ ὀπύουσιν ἀλλ᾿ ὀπύονται (EN VII 6, 1148b31–33).60 Das bedeutet nun aber nicht eine allgemeine Lizenz für Frauen, vielmehr gilt die Tugend der Sophrosyne, die den sexuellen Bereich mit umfasst, auch wenn sie sich nicht in ihm erschöpft, für Frauen und Männer (Pol. III 4, 1277b13–25).61 Dass Aristoteles die Existenz einer geschlechtsspezifischen Tugend vertritt, beruht auf seiner Auseinandersetzung mit der von dem Platonischen Sokrates vorgebrachten Position, Frau und Mann hätten dieselbe areté. Bekanntlich plädiert Sokrates in der Politeia dafür, Männern und Frauen im Wächterstand dieselbe Erziehung zukommen zu lassen, und zieht dafür die Analogie mit dem Wachhund heran. Abgesehen von der unterschiedlichen Beteiligung bei der Zeugung bestehe keine Differenz, und die Frauen könnten genauso wie die Männer erzogen werden (rep. V, 452e–457b). Diese Argumentation sieht auf den ersten Blick so aus, als werde hier eine geschlechtsspezifische Moraleignung negiert. Allerdings wird durch die Hintertür eine somatische Differenz doch wieder eingeholt. Denn es heißt, die Frau könne zwar von Natur aus, katá phýsin, an Die Übersetzung stammt von Gigon (1978), 88. Pol. I 13, 1260a12 f. 58 Pol. I 5, 1254b13 f. 59 Vgl. hierzu Föllinger (1996a), 185 f. 60 Eine Parallele sieht Aristoteles in der ererbten malakía der Skythenkönige (EN VII 8, 1150b14–16). 61 Aristoteles spricht auch davon, dass der Mann eine »herrschende Sophrosyne, Tapferkeit und Gerechtigkeit«, die Frau hingegen die Tugenden in dienender Form habe (Pol. I 13, 1260a14–24). 56 57

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allen Aufgaben beteiligt werden, sei aber in allem schwächer (rep. V, 455d6–e2). Aufschlussreich ist hier die Semantik des Begriffs »schwächer«. Denn mit asthenés wird eine Qualität, die sich auf die körperliche Stärke bezieht, auf alle anderen Gebiete übertragen. Das heißt: In allen Bereichen wird – von individuellen Ausnahmen abgesehen – selbst das beste Training nicht helfen, den ›Kleinen Unterschied‹ zwischen Mann und Frau ganz zu eliminieren. Diese Ausführungen sollten zeigen, welch lebhaften Diskurs wir in der Antike zu dem Verhältnis von Körper und Moral vorfinden. Es wäre lohnenswert, ihn in größerem Rahmen und systematisch zu untersuchen.

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Erzählungen vom gesunden Körper in der antiken Medizin I: Vom Beginn der wissenschaftlichen griechischen Medizin bis zu ihrem Ende, ein Zeitraum, der sich mit den Namen der großen Ärzte Hippokrates von Kos und Galen aus Pergamon in etwa markieren lässt, findet sich stets erneut und mehr oder weniger explizit eine Anschauung wieder: Viel besser als die Krankheit zu beseitigen, so heißt es in der pseudo-galenischen Schrift mit dem Titel Der Arzt, sei es, eine Erkrankung überhaupt nicht zuzulassen. Wie es eben auch für den Steuermann eines Schiffes vorzuziehen sei, einem Sturm auszuweichen, als im Sturm dann den Gefahren zu entgehen.1 Was dabei zunächst wie ein Gemeinplatz aussieht, der sich auch in volkstümlicher Weisheit immer wieder findet, dass Gesundheit nämlich ein hohes, wenn nicht das höchste Gut oder Vorbeugen besser als Heilen sei, erweist sich bei näherer Betrachtung als ein nicht zu überschätzendes Grundprinzip sogar der antiken Medizin. Es ist mit ihm nämlich die Forderung an den Arzt impliziert, sich in mindestens gleichem Maße um den gesunden wie um den kranken Menschen zu kümmern. Gewiss, in der Antike werden die meisten Menschen, soweit sie es sich eben leisten konnten und soweit überhaupt ein Arzt erreichbar war – von einem öffentlichen Gesundheitswesen kann ja nur in begrenzten Ansätzen gesprochen werden –, die meisten Menschen werden also nicht anders als heute den Arzt aufgesucht haben, wenn sie sich krank fühlten. Man könne keinen Arzt finden, der sich (nur) mit der Behandlung von Gesunden abgegeben hätte, zitiert Galen den in der Antike durch seine physiologischen und anatomischen Entdeckungen berühmten hellenistischen Arzt Erasistratos.2 Was systematisch gemeint ist, aber sicherlich eine praktische Seite hat. Und doch schreiben die besten, ja wahrscheinlich die meisten aller auch literarisch tätigen antiken Ärzte auch ein oder mehrere Werke über die Erhaltung der Gesundheit und machen wenigstens auf diese Weise auf die existentielle Bedeutung dieses Teils der Medizin aufmerksam. Es ist uns von dieser ursprünglich reichen Literatur nur noch ein Bruchteil erhalten, genauer gesagt besitzen wir neben vielen spärlichen Resten allein zwei vollständig erhaltene Schriften. Zum einen ein vermutlich gegen Ende des fünften Jahrhunderts v. Chr. verfasstes Werk mit dem Titel Über die Diät, wobei ›Diät‹ (diaita) im ursprünglichen Wortsinn noch die gesamte Lebensweise eines Menschen oder überhaupt Lebewesens meint. So konnte man etwa sagen, dass ein Krokodil seine haupt1 8, 4 = XIV 692 Kühn = 17 Petit. Für eine umfassendere Darstellung des in den beiden ersten Abschnitten Gesagten verweise ich auf Wöhrle (1990). 2 Fr. 156 Garofalo.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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sächliche ›Diät‹, seinen Lebensraum, im Wasser habe. Nicht von ungefähr kann daher später das lateinische Wort diaeta auch ein Zimmer oder Aufenthaltsraum bedeuten. Diese eben genannte Schrift Über die Diät fand später wie viele andere Eingang in die Sammlung der Schriften des Meisters Hippokrates. Eine Zuordnung, die hier und in den meisten Fällen aber kaum wahrscheinlich gemacht werden kann. Bei der anderen vollständig erhaltenen Schrift handelt es sich um die umfangreiche Gesundheitslehre Galens, der überhaupt auf allen Gebieten das antike medizinische Wissen zusammenfasste und von ungeheurem Einfluss auf die weitere Entwicklung – teilweise über die Vermittlung arabischer Ärzte – bis in die frühe Neuzeit hinein war. Bevor ich aber weitergehe, sei es erlaubt, ein wenig vom eigentlichen Thema abzuschweifen und zum besseren Verständnis der theoretischen und praktischen Grundlagen der antiken Heilkunde (als Gesundheitslehre) einen kurzen Überblick zu geben. Natürlich besitzt auch die griechische wissenschaftliche Medizin Wurzeln im vorwissenschaftlichen Bereich. Methoden, aber auch Konzepte der vorwissenschaftlichen Medizin, wie sie seit frühester Zeit auch in Griechenland ausgeübt wurde und wie wir ihre Spuren noch etwa in den Epen Homers, also im ausgehenden achten Jahrhundert v. Chr. auffinden können, werden weitervermittelt bzw. mit neuen Inhalten gefüllt. Dort bei Homer ist der Arzt noch im Wesentlichen ein Chirurg oder besser Wundheiler, dem natürlich gerade in Kriegszeiten eine wichtige Funktion zukam, so dass es in der Ilias auch einmal heißt, dass ein Arzt mehr wert sei als viele andere Männer zusammen. Jeder Leser Homers weiß, mit welcher Detailkenntnis besonders in der Ilias Verletzungen und mithin auch die verletzten Körperteile, etwa Knochen, beschrieben werden, so dass man sogar auf die Idee kam, in Homer einen verkappten Feldchirurgen zu sehen. Und solche Verletzungen werden dann mit heilsamen, schmerzstillenden Kräutern belegt, verbunden und nachversorgt. Es ist einleuchtend, dass manches seit alters erprobte Heilmittel, etwa der Saft von Zwiebeln bei der Wundbehandlung, in die wissenschaftliche Medizin mit übernommen wurde. Der Bereich jedoch, den wir heute der internistischen Medizin zugehörig betrachten, blieb eher den Priestern überlassen. Innere Krankheiten, deren Ursache nicht leicht vor Augen lag, wurden daher, zumindest in bestimmten Fällen, auf höheres, vor allem göttliches Wirken zurückgeführt. Ein berühmtes Beispiel hierfür bildet die sogenannte Pest im ersten Buch der Ilias, die Apollon den Griechen als Strafe für ihr frevelhaftes Verhalten gegenüber seinem Priester Chryses, dessen Tochter sie geraubt hatten, sendet. Erst Sühne und damit verbundene Opfer können der Seuche, deren Beschreibung am Anfang einer Vielzahl von Pestepisoden in der antiken und europäischen Literatur bis hin zu Camus’ Pest steht, ein Ende bereiten. Es ist aber interessant, dass zu den rituellen Handlungen, die dieser Pest ein Ende setzen sollen, auch das Abwaschen der Befleckungen im Meer gehört. Und wie es scheint, hat gerade auch die Auffassung von Krankheit als physischer Unreinheit bei den Griechen den Weg zu einer rein materiellen Umdeutung in der wissenschaftlichen Medizin bereitet. Denn hier erfasst man nun bestimmte

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schädigende Substanzen – später spricht man von der sogenannten materia peccans –, die den gesunden Lebensablauf bedrohen und die es zu beseitigen gilt: entweder indem der Körper wieder in ein Gleichgewicht der in ihm enthaltenen Stoffe gebracht wird oder indem man ihn von den schädigenden Stoffen reinigt. Katharsis, Reinigung, ist hier der Terminus technicus, der von der magisch-religiösen Priestermedizin an die wissenschaftliche Heilkunde weitergegeben wurde und dort, gerade in der Diätetik, eine bedeutsame Rolle spielt.3 Blicken wir jedoch hier auf eine weitere, sehr wichtige Wurzel oder Grundlage der wissenschaftlichen Medizin, die Naturphilosophie, wie sie ihren Ursprung im siebten/sechsten Jahrhundert v. Chr. im ionischen Milet findet und ihre Früchte dann bald auch im westgriechischen, das heißt unteritalischen und sizilischen Bereich trägt. Es ist hier natürlich unmöglich, die komplexen Faktoren, die bei der Entstehung des griechischen philosophischen Denkens gewirkt haben, auch nur einigermaßen vollständig zu benennen, und es ist ebenso unmöglich, das vielseitige Beziehungsgeflecht offenzulegen, das sich zwischen diesem neuen philosophischen Denken und der sich entwickelnden Medizin bildet. In der Naturphilosophie werden jedenfalls die ersten Schritte auf dem Weg zur entwickelten Wissenschaft getan, zu einem System durch logische Beziehungen verknüpfter Sätze. Philosophen wie Thales, Anaximander und Anaximenes, alle drei aus Milet stammend, versuchen um die Wende vom siebten zum sechsten Jahrhundert die Welt aus einem zugrundeliegenden Prinzip, sei es das Wasser, ein Unbestimmtes oder die Luft, zu erklären. Sie verzichten auf den Rückgriff auf nicht weiter begründbares göttliches Eingreifen etwa bei der Erklärung meteorologischer Phänomene wie Blitz und Donner und bemühen sich darum, ihre Erkenntnisprinzipien logisch abzusichern. Und sie bemühen sich, wenn auch noch in sehr elementarer Weise, um eine empirische, auf Beobachtung begründete Absicherung ihrer Ergebnisse. Für die Entwicklung der Medizin sind vielleicht für die unmittelbare Folgezeit zwei Archegeten als besonders wichtig herauszustreichen, obwohl etliche, jedenfalls fast alle bedeutenden sogenannten vorsokratischen Philosophen auch auf medizinischem Gebiet wenigstens theoretisch gearbeitet haben. Beide stammen aus dem westlichen Kolonialgebiet. Auf Alkmaion, er lebte in der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts in dem unteritalischen Kroton, geht eine Fülle erstaunlicher Beobachtungen vor allem auf sinnesphysiologischem Gebiet zurück. Er hat vielleicht auch als einer der ersten anatomische Untersuchungen mittels 3 Es würde hier zu weit vom Weg abführen, obgleich es ein interessantes und viel diskutiertes Thema ist, wenn wir darauf blicken wollten, ob und wie nach der Entstehung der wissenschaftlichen Heilkunde ihre vorwissenschaftliche ›Schwester‹ ein Eigenleben weiterführen konnte. Als Stichwort sei nur an die sogenannte Tempelmedizin erinnert, wie sie in den Heiligtümern des Gottes Asklepios zum Beispiel in Epidauros, dem antiken Lourdes, betrieben wurde. Es ist jedenfalls interessant, hier zu sehen, wie die priesterlichen Ärzte beim Versagen ihrer magischen Kuren oder auch gleichzeitig neben diesen durchaus auf bewährte Therapien der Hippokratischen Medizin zurückgriffen.

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Sektionen durchgeführt und dabei die Bedeutung des Gehirnes als Zentralorgan erkannt. Eine erste Ahnung von den Nervenbahnen lässt sich aus seinen Lehren ersehen. Alkmaion war aber nicht nur als Empiriker und Praktiker, sondern vor allem als Theoretiker der Medizin für seine Wissenschaft bedeutsam. Er hat aus dem Gedanken, dass der menschliche Mikrokosmos den grundsätzlich gleichen, erklärbaren Regeln wie der Makrokosmos gehorcht, einen Fundamentalsatz über das Wesen von Gesundheit und Krankheit geschöpft, der in stets variierter Form doch für die ganze antike Heilkunde Gültigkeit haben sollte. Dieser Satz des Alkmaion ist uns in einem allerdings sehr viel späteren Exzerpt überliefert.4 In ihm wird unterschieden zwischen Krankheiten, die irgendwie aufgrund der Nahrung bzw. der Ernährung, und Krankheiten, die aufgrund von Umwelteinflüssen entstehen. Weiter werden die befallenen Hauptorgane benannt, und schließlich und vor allem wichtig wird Gesundheit als eine Art Gleichgewichtszustand, Krankheit als das Gegenteil davon definiert. Es scheint dabei kein Zufall, dass in diesem Text aus der Zeit politischer Kämpfe und sozialer Umstrukturierung in Griechenland die Gleichberechtigung der Kräfte, die isonomía, als gesundheitserhaltend, die Alleinherrschaft aber, die monarchía, als krankheitserregend bezeichnet wird. Ich komme auf diesen Zusammenhang, in dem offensichtlich eine Analogie zwischen politisch-sozialem und individuellem Körper hergestellt ist, noch zurück. Eine im weiteren Verlauf der wissenschaftlichen Entwicklung besonders folgenträchtige theoretische Reduktion der im Menschen wirkenden Kräfte geht auf den aus Sizilien stammenden, ebenfalls medizinisch wirkenden, letzten großen Naturphilosophen des fünften Jahrhunderts, Empedokles, zurück. Auch Empedokles ging wie Alkmaion und andere nach ihm von dem Gedanken aus, dass die richtige und somit auch gesunde Zusammensetzung des Körpers nur bei gleichmäßiger Vermischung seiner Grundbestandteile möglich sei.5 Diese Grundbestandteile sah er aber in den vier Elementen Feuer, Wasser, Erde und Luft, und diese Vierelementenlehre lässt sich in ihren Auswirkungen noch bis in die frühe Neuzeit hinein verfolgen. In der Medizin wurde sie nämlich in eine Viersäftelehre umgedeutet und den Säften wurden wiederum jeweils unterschiedliche Eigenschaften zugeordnet. Die klassische Form der antiken ›Humorallehre‹ stellt die Viersäftelehre dar, wie wir sie in einer medizinischen Schrift aus dem Ende des fünften Jahrhunderts mit dem Titel Über die Natur des Menschen finden. Nach den Vorstellungen ihres Verfassers – möglicherweise eines Schwiegersohnes des großen Hippokrates – bilden die Säfte Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle, denen die Primärqualitäten Feucht/Warm, Feucht/Kalt, Trocken/Warm und Trocken/Kalt sowie weiterhin die Jahreszeiten Frühling, Winter, Sommer und Herbst zugeordnet werden, die Grundbestandteile des menschlichen Organismus. Auch nach dieser Lehre bedeutete die richtige Mischung dieser Körpersäfte (eukrasía) Gesundheit, während das Überwiegen des einen oder 4 5

DK 24 B 4. Vgl. hierzu Schumacher (21963), 112–125.

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das zu geringe Vorhandensein des anderen Saftes zu einem Ungleichverhältnis (dyskrasía) und zu Krankheit führe. Aufgabe des Arztes war es folgerichtig, ein solches Ungleichverhältnis zu diagnostizieren und entsprechend auszugleichen. Natürlich wurde auch diese Theorie in der Folgezeit weiterentwickelt bzw. modifiziert. Die Umwelteinflüsse rückten in den Blickpunkt der Diskussion, wie in einer der berühmtesten Hippokratischen Schriften mit dem Titel Über Luft-, Wasser- und Ortsverhältnisse, deren Verfasser den Arzt mahnt, vor Beginn jeder Behandlung die spezifischen Umweltfaktoren, denen seine Patienten ausgesetzt sind, genau zu studieren.6 Ein weiterer wichtiger Gesichtspunkt, der sich immer mehr herauskristallisierte, war derjenige der konstitutionellen Besonderheit des einzelnen Patienten. Dies war im Grunde bereits in Alkmaions Fundamentalsatz impliziert. Denn die Einsicht in eine grundsätzliche wissenschaftliche Erklärbarkeit der Dynamik physiologischer Prozesse im menschlichen Körper beinhaltet in gewisser Weise auch die Einsicht in die Individualität solcher Prozesse. Das Gleichgewicht der Körpersubstanzen, bei Alkmaion des Feuchten, Kalten, Trockenen, Bitteren, Süßen ist natürlich bei jedem Menschen anders reguliert; entsprechende Defekte, so kann man folgern, sind individuell zu behandeln. Der Verfasser einer weiteren Hippokratischen Schrift, des ersten Epidemienbuches, leitet daher seine grundsätzlichen Betrachtungen über die Diagnose ein mit den Worten: Unsere Diagnose über die Krankheiten begründeten wir auf die Einsicht in folgende Faktoren: die allgemeine Natur aller Menschen und die besondere jedes einzelnen, die Krankheit, den Kranken […].7 Eine wesentliche Stufe der theoretischen wie praktischen Entwicklung erreichte, wenn man so will, die antike Medizin in hellenistischer Zeit, genauer in der ersten Hälfte des dritten Jhs. v. Chr. Begünstigt durch herausragende Forschungsbedingungen machten insbesondere zwei namentlich zu nennende Ärzte, der bereits erwähnte Erasistratos und Herophilos, bedeutsame Entdeckungen auf anatomischem Gebiet. Nach Herophilos ist auch heute noch ein bestimmter Teil im menschlichen Gehirn benannt. Kaum mehr herrschte in der Antike und auch lange Zeit später, bis in die Neuzeit hinein, eine so große Freizügigkeit und Toleranz gegenüber wissenschaftlicher Arbeit wie an der Forschungsstätte dieser Ärzte, dem Museion in Alexandria, das unter dem Patronat der hellenistischen Herrscher aus Ptolemäischem Hause stand. Insbesondere war hier jetzt in großem Umfang die Leichensektion ermöglicht, die unter anderem zur Entdeckung der Nervenbahnen führte. Ein Grundprinzip blieb jedoch für die gesamte antike wissenschaftliche Medizin weiterhin gültig: Gesundheit wurde als ein wie auch immer genau definierter Gleichgewichtszustand oder besser eine ideale Proportionalität der im Men6 7

Vgl. Aër., Kap. 1 = II 12 Littré = CMG I 1, 2/24, 1 ff. Epid. 1, 23 = II 668–70 Littré (Übersetzung: H. Diller).

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schen wirksamen Kräfte im Verhältnis zu seiner Umwelt betrachtet, Krankheit als ein Ungleichgewicht, das man selbst, etwa durch falsche Ernährung, verschulden konnte oder das auf ungünstige Umwelteinflüsse respektive – in modernen Begriffen – genetische Anlagen8 zurückzuführen war. Die wissenschaftliche Medizin Hippokratischer Ausrichtung entlässt somit den Patienten zwar wie den Arzt aus einem religiös-mythologischen Diskurs, wie das Jackie Pigeaud am Beispiel der Schrift Über die heilige Krankheit zeigt, in der diese Krankheit nicht mehr als Teil eines willkürlichen »Universums der Schuld« verstanden wird. Auf der anderen Seite aber wird der Patient nicht aus der Verantwortung entlassen, die Krankheit bleibt als »Sanktion«, die auf eine fehlerhafte Lebensweise des Patienten zwangsläufig folgt: Jeder Wechsel hinsichtlich der normativen Lebensgewohnheit ist gefährlich, selbst wenn er keinen Exzess darstellt.9 Das ist der rote Faden, der von nun an auch den präventiven Teil der Medizin durchziehen wird und deren Genealogie ich nachfolgend kurz umreißen will.

II. Damit kehre ich wieder zu meinem eigentlichen Thema zurück, der Gesundheitsvorsorge innerhalb der antiken Heilkunde. Da sich ausgesprochene Ärzte, wie hervorgehoben, in der Praxis eben doch im Wesentlichen um den kranken Menschen zuerst zu kümmern hatten, erhoben bald andere den Anspruch, für die Gesundheit zuständig zu sein. Das waren hauptberufliche Paidotriben (Knabenausbilder) oder Gymnasten, Trainer, die in den Gymnasien für die körperliche Ausbildung vor allem der jugendlichen, männlichen Bevölkerung zu sorgen hatten. Vielleicht war in dieser Umgebung sogar die Einsicht in den Kerngedanken der antiken Gesundheitslehre entstanden oder zumindest gewachsen: dass Gesundheit, im Ideal der vollkommene Gebrauch der körperlichen Funktionen, auf dem harmonischen Verhältnis von körperlicher Bewegung und Ernährung beruhe. Das ist jedenfalls auch der Grundtenor der erwähnten Schrift Über die Diät, und es gibt Anzeichen dafür, dass der Verfasser dieses Werkes selbst aus dem Trainerberuf kommt und sich irgendwann zur schriftlichen Niederlegung seiner in den Gymnasien gemachten praktischen Erfahrungen entschlossen hat. Der sportlich sich Betätigende, heißt es in dieser Schrift, steht am besten unter ständiger Kontrolle eines Fachmannes, der ihn beobachtet, wenn er sich auszieht und seine gymnastischen Übungen macht, und ihn durch entsprechende Ernährungsvorschriften gesund erhält.10

8 Wie etwa die Epilepsie in der Schrift Über die heilige Krankheit (vgl. Kap. 2, 4 = VI 364 Littré). 9 »tout changement, relativement à l’habitude qui constitue la norme, est dangereux, même s’il ne représente pas un excès«: Pigeaud (1990), 25. 10 1, 2 = VI 470 Littré.

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Es konnte nicht ausbleiben, dass besonders infolge des Fehlens eines ärztlichen Standes- und Lizenzsystems in der Antike die eigentlichen Ärzte jene ›medizinischen Trainer‹ bald als ärgerliche Konkurrenz ansahen, die ihnen einen Teil ihrer Arbeit, eben das Wirken am gesunden Menschen, streitig zu machen drohten. Unter anderem wurde der wohl vergebliche Versuch unternommen, durch Einführung einer besonderen Terminologie bei den Berufsbezeichnungen der Kompetenzstreitigkeiten Herr zu werden. Aber dergleichen, wie etwa der Titel eines ›Hygienikers‹ für den Arzt als Gesundheitsfachmann, ließ sich nicht durchsetzen. Man wird davon ausgehen müssen, dass der Großteil praktischer Gesundheitsvorsorge im Gymnasion unter Anleitung der Trainer stattfand, während die theoretische Grundlage dazu doch wohl hauptsächlich von Ärzten geschaffen wurde. Zentrale Bedeutung erlangen von Anfang an in allen diätetischen Schriften der Katalog der Nahrungsmittel einerseits und der der körperlichen Anstrengungen andererseits. Besonders der erste wird im Laufe der Zeit immer weiter differenziert. Versucht der Verfasser der Schrift Über die Diät noch alle Nahrungsmittel, angefangen von den Getreidepflanzen über die Fleisch- und Fischsorten bis zu den Kräutern und Gewürzen zu erfassen, so werden später auch umfangreiche Einzelabhandlungen etwa über Brotsorten, über den Kohl oder auch über Wein geschrieben. Zwei Merkmale zeichnen derartige Kataloge zumeist aus. Zum einen der Rückgriff auf bestimmtes Erfahrungswissen von den Eigenschaften der verschiedenen Nahrungsmittel, seien sie stopfend oder abführend, harntreibend, nährend, leicht oder schwer, kräftigend oder blähend usw. Zum anderen die spekulative Erklärung solcher Eigenschaften aufgrund der dem jeweiligen Verfasser eigenen Theorie etwa von der Wirkung bestimmter Kräfte oder Elemente im Körper. So wird in der Schrift Über die Diät eine Theorie dargelegt, wonach alle organische Substanz in je unterschiedlichem Maße aus Feuer und Wasser besteht und auch dementsprechende Eigenschaften entwickelt. Dem folgend wird dann die Wirkung der Nahrungsmittel erklärt. So wird etwa das Fleisch bestimmter Tiere als besonders trocken eingeschätzt, weil sich diese Tiere in der Natur viel bewegten. Gegrillten oder gebratenen Nahrungsmitteln wird eine stopfende Wirkung zugeschrieben, weil ihnen das Feuer bei der Zubereitung Feuchtigkeit, Saft und Fett entziehe. Auch die körperlichen Übungen erfahren im Laufe der Zeit immer eingehendere Betrachtung. Den Grundstock bilden die Erfahrungen aus dem Gymnasion, aber als körperliche Übungen werden von Anfang an keineswegs nur rein sportliche Betätigungen angesehen, sondern auch Spaziergänge, Bäder, überhaupt jede Art von körperlicher Anstrengung, wie man sie auch zuhause etwa bei der Gartenarbeit haben kann, nicht zu vergessen auch die körperliche Liebe, die fast alle Verfasser in Maßen und in je nach Konstitutionstyp unterschiedlicher Intensität empfehlen. Als Spezialgebiet entwickelt sich eine ausgeklügelte Massagekunst, über die auch gesonderte Abhandlungen verfasst werden.

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Von entscheidender Bedeutung für die richtige Umsetzung dieser Kataloge, das heißt für die Beantwortung der Frage, wann welches Nahrungsmittel, welche körperliche Übung zu empfehlen ist, ist einmal die genaue Kenntnis der Konstitutionstypen. Denn natürlich wird ein kleiner dicker Mensch, der sich wenig bewegt, andere Vorschriften zu befolgen haben als ein bereits durchtrainierter Sportler, ein Kind wiederum andere als ein Greis, die Frau andere als der Mann. Ja schließlich ist wieder die individuelle Physis entscheidend, denn kein Mensch gleicht dem anderen genau. Da der Mensch zum anderen nicht isoliert in seiner Umwelt steht, gilt es auch das zu berücksichtigen. Ernährungsweise und körperliche Betätigungen werden im Winter anders als im Sommer, im Frühling anders als im Herbst sein. Eine eingehende Kenntnis der allgemein klimatischen Verhältnisse des jeweiligen Wohnortes eines Menschen erweist sich als besonders wichtig, um zu einer richtigen ›Diät‹ zu gelangen. Auch hier differenziert sich im Laufe der Zeit ein umfangreiches System aus, in welchem sich die wichtigsten Faktoren – aer, cibus et potus, motus et quies, somnus et vigilia, excreta et secreta, affectus animi – langsam herauskristallisieren.11 Die Bedeutung der seelischen Einflüsse wird erst im Laufe der Zeit und vor allem gefördert durch die Entwicklung der großen philosophischen Systeme der Antike erkannt. Auf Zusammenhänge von Lebensweise und psychischer Konstitution weist aber auch schon die Schrift Über die Diät hin: Im Kontext ihrer speziellen Physiologie heißt es etwa, dass Bequemlichkeit im Gegensatz zur Anstrengung feucht mache und den Körper schwäche.12 Umgekehrt ist es der gesunde körperliche Zustand, der nach Ansicht dieser Schrift auch ein psychisches Wohlbefinden herbeiführen soll. Galen erhebt später auch ausdrücklich den Anspruch des Arztes, erzieherisch wirksam zu sein, das heißt, auf ein gesundes Verhältnis psychischer und physischer Konstitution einzuwirken. Der Arzt als Gesundheitspfleger, so Galen, dürfe nicht glauben, dass es dem Philosophen allein zukomme, den Charakter der Seele zu bilden. Denn jenem (dem Philosophen) gehe es zwar aus höherem Grund um die Gesundheit der Seele selbst, dem Arzt aber darum, dass der Körper nicht unmerklich in Krankheit verfalle. Der Arzt müsse daher die Wirkungen der Affekte auf den physiologischen Haushalt genau kennen.13 Bei der zunehmenden Differenzierung diätetischer Vorschriften erhebt sich natürlich die Frage, wie es denn mit der praktischen Umsetzung eines solchen doch recht komplizierten Regelsystems aussieht. Schon von Anfang an ist klar, dass nur peinlich genaue Kontrolle der Lebensweise verhindern kann, Diätfehler zu begehen, und umgekehrt dafür sorgt, dass Ernährung und Bewegung sich im stets ausgeglichenen Verhältnis befinden. Die vollkommene Überwachung durch den Gesundheitsfunktionär ist nicht möglich, obwohl sie sicher auch aus dessen Sicht – nicht zuletzt der eigenen Existenzrechtfertigung wegen – erstrebens11 12 13

Siehe Rather (1968). Kap. 60 = VI 574 Littré. Vgl. dazu Wöhrle (2000).

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wert wäre. Als gewisse Notlösung bietet daher der Verfasser der Schrift Über die Diät ein nicht minder kompliziertes System sogenannter ›Prodiagnosen‹ an. Da eben niemand ununterbrochen einen Arzt oder Gesundheitspraktiker um sich haben kann, muss man selbst auf gewisse Symptome achten, die eine Störung des sensiblen Verhältnisses von Nahrung und Bewegung anzeigen. Beim Auftreten dieser Symptome gilt es dann, entsprechend diätetisch gegenzusteuern, um das aktuelle Ausbrechen einer Krankheit zu verhindern. Im Übrigen ist auch hier klar, dass, wer dermaßen besorgt um seine Gesundheit leben will, die entsprechende materielle Unabhängigkeit dazu besitzen muss. Es gibt daher in der Schrift Über die Diät auch eine Zweiteilung der Adressaten. Eine grobe Richtschnur wichtigster Regeln für die »große Masse der Menschen, die sich gerade vorhandener Speisen und Getränke bedienen müssen, die notwendige Anstrengungen auf sich nehmen, die Landreisen zur Befriedigung der Bedürfnisse und Seereisen zur Deckung des Lebensunterhaltes unternehmen, welche über das zuträgliche Maß Hitze und über das nützliche Maß Kälte aushalten und überhaupt eine ungeregelte Lebensweise führen«. Die komplizierten ›Prodiagnosen‹ sind dann für diejenigen Leute, die alle anderen Dinge vernachlässigen können, um sich nur um ihre Gesundheit zu kümmern, »und die richtig erkannt haben, dass weder Geld noch sonst etwas anderes ohne die Gesundheit Wert hat«14. Wir besitzen noch die Diätvorschrift eines wahrscheinlich gegen Ende des vierten Jahrhunderts v. Chr. schreibenden Arztes, Diokles aus Karystos auf Euböia, die so minutiös den diätetischen Tagesablauf eines Mannes vom Aufstehen bis zum Zubettgehen – von der richtigen Art, die Zähne zu reinigen, bis zur besten Lage im Schlaf – vorschreibt, dass, hätte jemand diese Vorschrift genau befolgt, ihm kaum noch Zeit zu irgendwelcher praktischen Tätigkeit geblieben wäre. Es scheint aber doch so, soweit man das wenigstens aus den Resten der ursprünglich großen Menge an Gesundheitsliteratur schließen kann, dass in zunehmendem Maße auch die Stellung des Menschen in seiner sozialen Umwelt zumindest theoretisch berücksichtigt wird. Da wirkt möglicherweise auch die Kritik, die sich von philosophischer Seite gegen eine allzu übertriebene Gesundheitsvorsorge erhebt. Die Thematik hatte bald Eingang gefunden in die staats- und erziehungstheoretischen Schriften. Schon Platons Onkel Kritias und Xenophon, die beide Schriften über den spartanischen Staat verfasst haben, gehen darin auf die gesundheitsfördernde, vor allem auf körperliche Abhärtung zielende Erziehung der Spartaner ein. Und die fundamentale Bedeutung, die Platon in seinem Staat einem harmonischen Verhältnis zwischen gymnastischer und musischer Ausbildung zumisst, erklärt sich nicht zuletzt auch aus den diätetischen Theorien seiner Zeit; Platon macht immer wieder deren genaue Kenntnis deutlich. Vehement wendet er sich aber auch gegen eine übertriebene Diätetik, die eine ständige ängstliche Kontrolle der Lebensführung bedingt, so dass für nichts anderes mehr Zeit bleibt. Kann sich dies der einfache Handwerker ohnehin nicht leisten, so ist 14

Kap. 68 = VI 594 Littré und Kap. 69 = VI 605 Littré.

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auch für den Reichen, der sich nicht um seinen Lebensunterhalt kümmern muss, die übertriebene Sorge um den Körper eher hinderlich, sei es für die Verwaltung des Hauswesens, für Feldzüge oder für die Ausübung von staatlichen Ämtern. Vor allem aber, so Platon, erschwert sie auch jegliches Lernen und Nachdenken und jede Selbsterkenntnis, weil man sich dauernd krank fühle. Vorzuziehen sei daher eine Medizin, die sich mit denjenigen befasse, die von Natur und infolge ihrer Lebensweise eigentlich gesund seien, höchstens an irgend einer bestimmten Krankheit litten – einer Krankheit, die mit Arzneien und Schneiden therapiert werden könne, ohne dass der Patient die gewohnte Lebensweise ändern müsse. Eine Diätetik, die die durch und durch kranken Körper behandelt, indem sie bald ein wenig abschöpft und bald wieder ein wenig zugießt und so dem Menschen ein langes und schlimmes Dasein bereitet, wird von Platon abgelehnt. Fündig werden wir dann allerdings erst wieder so recht in der Kaiserzeit, wo Autoren wie der Römer Celsus im ersten Jahrhundert n. Chr. im ersten Buch seiner zum großen Teil freilich auf hellenistische Quellen zurückgehenden medizinischen Enzyklopädie auf die Diätetik des Gesunden eingeht, und natürlich vor allem bei Galen in seiner umfassenden, Hygieina betitelten Gesundheitslehre. Man könnte nun gerade den einleitenden Satz bei Celsus im Sinne der Aufnahme und Berücksichtigung der Kritik an einer überbordenden Gesundheitsvorsorge auffassen. Es heißt dort: Ein gesunder Mensch, der sich wohl befindet und sein eigener Herr ist, soll sich an keine Gesetze binden und weder eines Arztes noch eines Salbenarztes [iatroalipta] bedürfen. Er muss eine wechselnde Lebensweise führen, bald auf dem Lande sein, bald in der Stadt, aber häufiger auf dem Feld. Er muss zur See fahren, jagen, bisweilen ruhen, aber häufiger den Körper üben; denn Trägheit stumpft den Körper ab, Arbeit stärkt ihn. Jene führt zu frühem Alter, diese verschafft eine lange Jugend.15 Es ist zunächst einmal klar, dass der adressierte sanus homo, der gelegentlich auf die Jagd geht und auch ansonsten eine freie Lebensweise führen kann, jedenfalls materiell völlig unabhängig sein müsste. Allerdings macht Celsus schnell deutlich, dass es einen solchen absolut gesunden Menschen kaum gibt. Er ist nur ein Idealbild, an dem sich alle im Folgenden beschriebenen defizitären Konstitutionen messen lassen müssen. Daher heißt es schon gleich zu Beginn des zweiten Kapitels: »Die Schwächlichen aber (imbecilli), zu denen ein großer Teil der Stadtbevölkerung und fast alle wissenschaftlich interessierten Menschen (omnesque paene cupidi litterarum) gehören, benötigen strengere Observanz (observatio maior necessaria est)«. Bezieht sich diese observatio zunächst auf den Patienten, so ist doch klar, dass das dazugehörige Regelwerk von der Medizin vorgegeben wird. Und so folgen dann die entsprechenden ausführlichen diätetischen Maßgaben, die mit der Beobachtung des Morgenurins beginnen und in 15

Celsus, De medicina 1, 2.

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zunehmender Weise auch den eigentlich kranken Menschen betreffen. Was jedenfalls zunächst wie ein Befreiungsschlag gegenüber einem immer rigider vernetzten System diätetischer Vorschriften aussieht, erklärt sich auf den zweiten Blick eher als Verweis auf ein Publikum und eine allenfalls ferne Zielvorstellung. Der sanus homo benötigt keine festen Regeln – alle anderen schon! Das Kompendium der antiken Gesundheitslehre bietet ohne Zweifel Galens bereits genannte Schrift aus dem zweiten Jahrhundert n. Chr.16 Es ist eine Auseinandersetzung mit den Ansichten der Vorgänger und eine Zusammenfassung des gesamten ›Diätwissens‹, wobei auch auf Einzelnes, etwa verschiedene Massagetechniken, im Detail eingegangen wird. In seinem theoretischen Verständnis von Gesundheit, das er vor allem in den Hygieina sowie noch in einer weiteren kleineren Schrift mit dem Titel Thrasybulos in intellektueller Auseinandersetzung mit seinen ärztlichen ›Kollegen‹ entwickelt, greift Galen im Kern auf Aristotelische Anschauung zurück. Aristoteles geht mehrfach in seinen ethischen und staatstheoretischen Schriften auf die Erziehung zur Gesundheit ein. Auch er baut auf der Erkenntnis auf, dass vor allem ein maßvolles Verhältnis zwischen körperlicher Bewegung und Ernährung bestehen muss. Aristoteles gelangt aber über die bereits ebenfalls alte Anschauung, dass die Lebensweise sich jeweils den individuell unterschiedlichen Körperkonstitutionen anzupassen hat, hinaus und fördert mit seiner Vorstellung vom ›Mittleren‹ die Einsicht in die Relativität der Gesundheit an sich. Gesundheit ist ein Kontinuum, das ein Mehr oder Weniger zulässt. Damit wird nun aber das alte Ideal des vollkommen gesunden Menschen, der nur einer intensiven und möglichst ständigen Betreuung bedarf, um sich diese Gesundheit zu erhalten, als solches gekennzeichnet. Galen selbst spricht von der ›Breite‹ (plátos) der Gesundheit, die auch dann zulässt, von einem gesunden Menschen zu reden, wenn dessen körperliche Konstitution zwar von einem Idealmaß abweicht, die Funktionsfähigkeit des individuellen Organismus aber gegeben ist.17 Wir können sogar Fieber oder Schmerzen haben, die aber so gering sind, dass wir sie nicht fühlen und vor allem nicht in unseren täglichen privaten oder öffentlichen Pflichten und Verrichtungen gehindert werden. Solange wir uns so befinden, sind wir gesund zu nennen. Die Grenze der Gesundheit ist somit die Nichtbehinderung der Betätigung. Es liegt auf der Hand, dass eine derartige Definition von Gesundheit auch ein großzügigeres Eingehen auf die individuellen Bedürfnisse des Menschen erlaubt. Galen geht daher in seiner Gesundheitslehre zwar zunächst auch vom ideal konstituierten Menschen und dessen Lebensweise aus, einem, der sich allein und ausschließlich mit seiner Gesundheit beschäftigen könnte, bringt aber ganz klar zum Ausdruck, dass ein solcher Idealfall kaum je zu finden sein wird. Und so widmet er sich etwa auch den berufstätigen, wir würden sagen ›gestressten‹ Menschen, deren grundsätzliche und/oder umweltbedingte Siehe jetzt auch Brockmann (2009). Vom Gedanken eines ›beständigen Leidens‹ (aeipátheia) hält er dagegen nichts (siehe Grimaudo (2008), 74–76). 16 17

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Kondition es an der einen oder anderen Stelle fehlen lässt und die nicht die Zeit haben, täglich ins ›Fitnessstudio‹ zu gehen. Auch auf die Diätetik des alten Menschen geht er ein,18 da im Alter zwar vom Standpunkt des Ideals her gesehen ohnehin nur mit einer labilen Konstitution zu rechnen ist, aber innerhalb spezifischer Grenzen durchaus ein gesundes Leben möglich sein kann. Im fünften Buch beschreibt er u. a. den diätetischen Tagesablauf eines ärztlichen Kollegen mit Namen Antiochos, der mit über 80 Jahren sogar noch seinen Beruf ausübte. Eine ganz moderne Diskussion führt Galen außerdem mit einem zeitgenössischen Kollegen über die Möglichkeit, den Alterungsprozess überhaupt – diätetisch – aufzuhalten. Galen gesteht dies nur theoretisch zu. Dem Abbau der körpereigenen Kräfte – wir würden heute vom Zellverfall reden – lässt sich seiner Ansicht nach in der Praxis nicht entgegenwirken. Insgesamt erreicht die antike Gesundheitslehre mit Galen, so hat es kürzlich Sabrina Grimaudo in einer schönen Einzelstudie herausgearbeitet, ihren präskriptiv totalitären Gipfelpunkt.19 Galen steht natürlich auf dem Fundament der antiken Gesundheitslehre mit ihrem Gleichgewichtsgedanken; aber er rückt die eher materialistische Deutung einer möglichst idealen Proportion der beteiligten dynámeis in den Hintergrund zugunsten seiner funktionalen Auffassung: »Den Zustand«, so schreibt er, »in dem wir weder Schmerzen leiden, noch im Gebrauch der Lebenskräfte behindert werden, nennen wir Gesundheit«20. Darauf komme ich gleich noch einmal zurück.

III. Ich habe soeben eine Geschichte erzählt vom Primat der Gesundheitserhaltung mit der Forderung nach einem vernünftigen Verhältnis von Ernährung und körperlicher Bewegung unter Beachtung der individuellen menschlichen Physis und der sie unterschiedlich beeinflussenden Umweltfaktoren, inklusive der Erkenntnis des Zusammenhanges seelischer und körperlicher Bedingtheit. Eine Geschichte also von der ganzheitlichen Betrachtung des Menschen, der Einbindung seiner physischen und psychischen Funktionen in die Umwelt, die dieser antiken Gesundheitslehre erstaunliche Modernität verleiht. Wer wollte sich diesem Primat gerade angesichts bestimmter Entwicklungstendenzen unseres Gesundheitssystems nicht anschließen? Diese Geschichte beruht ihrerseits auf Erzählungen, deren Sinn es offensichtlich ist, einem Leben Struktur zu verleihen. Das kann man besonders gut an Diokles’ Text sehen, der einen Mann, wie bereits gesagt, vom Morgen bis zum Abend begleitet. Die Jahreszeiten oder die Lebensalter bilden weitere Orientierungspunkte in der diätetischen Literatur. Siehe dazu Wöhrle (2004). Grimaudo (2008), 177. 20 De san. tuenda 1, 5, 23 f. = VI 18 Kühn = CMG V, 4, 2/10, 13 ff. Vgl. Grimaudo (2008), 73–97. 18 19

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Dennoch darf man die Parameter, die diesen antiken Gesundheitsprimat und das ihn entfaltende Narrativ bestimmen, nicht außer Acht lassen. In seiner noch immer lesenswerten Einleitung zu seinem monumentalen Werk Anfänge der Medizin schreibt der Medizinhistoriker Henry E. Sigerist: »Wir müssen immer daran denken, dass Heilkunde keine Naturwissenschaft ist, weder reine noch angewandte. Zwar werden im Kampf gegen Krankheit immer naturwissenschaftliche Methoden angewendet, doch gehört die Medizin selbst mehr zum Gebiet der Sozialwissenschaften, da ihr Ziel sozialer Natur ist. […] Durch Gesundheitsförderung und Krankheitsverhütung bemüht sich die Medizin, den Einzelnen als nützliches und zufriedenes Glied der Gesellschaft seiner Umgebung zu erhalten oder den ehemals Kranken durch Wiederherstellung seiner Gesundheit und Arbeitsfähigkeit in den Rahmen seiner Umgebung zurückzuführen.« Sigerist verweist schließlich darauf, dass »die Erziehung oder die Anwendung der Gesetze […] das gleiche Ziel wie die Medizin [verfolgten]«.21 Ich möchte daher noch die Aufmerksamkeit auf diese soziale Perspektive der antiken Gesundheitsfürsorge lenken, wobei mir vier Punkte besonders wichtig erscheinen. Ich habe zum einen bereits betont, dass bei allem theoretischen Niveau, das die antike wissenschaftliche Medizin erreicht hat, die therapeutischen Möglichkeiten nur sehr begrenzt waren. Etwas überspitzt könnte man sagen, dass die Überlebenschancen von Patienten, die nicht in die Reichweite eines etwa städtischen Spezialisten gelangten, sogar höher waren. Es gibt zahlreiche Äußerungen hierzu aus der Antike. So heißt es etwa in einer Satire Juvenals:22 »Wenn Du nach Namen fragst, könnte ich leicht angeben […] wie viel Kranke Themison in einem einzigen Herbst getötet hat«. Auf der anderen Seite und zum Zweiten hebt das gerade die Bedeutung der Rolle des Arztes als Gesundheitspfleger hervor. Denn auch wenn kein Arzt wirklich mit der gewissermaßen hypochondrischen Befolgung seiner Gesundheitsvorschriften gerechnet hätte, so war damit doch zumindest der theoretische Anspruch erhoben, dass die Medizin und ihre Vertreter für das ganze Leben und nicht nur für seine kranke Seite zuständig wären. Zum Dritten, und dies ist vielleicht ein besonders wichtiger Punkt, muss man sehen, dass die antike Gesundheitsvorsorge von Anbeginn an und letztlich stets einen elitären Zuschnitt hatte. Nur eine bestimmte Schicht konnte sich überhaupt eine umfassende Präventivmedizin leisten. Entsprechend ihrer sozialen Stellung in der Antike werden auch Frauen und Kinder nur sehr am Rande (als Objekte) bei den diätetischen Vorschriften berücksichtigt. So empfiehlt der aus der pneumatischen Schule stammende Arzt Athenaios aus Attaleia etwa in einem bei Oribasius erhaltenem Exzerpt den Frauen, bei der Hausarbeit mit Hand anzulegen, z. B. die Betten selbst zu machen, da körperliche Bewegung den Appetit anrege und eine gesunde Gesichtsfarbe verleihe.23 Man kann somit schließlich und viertens, wenn man so will, neben einer praktischen 21 22 23

Sigerist (1963), 12. 10, 221. Siehe Wellmann (1895), 207–208.

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auch von einer ideologischen Vereinnahmung, nämlich der oberen gesellschaftlichen, später bürgerlichen Schichten, durch die Medizin sprechen. Dass sich ein Mensch von morgens bis abends nur auf seine Gesundheit konzentriert, kann, wie gesagt, ernsthaft kein Arzt erwartet haben. Aber die Medizin bot mit ihrer Gesundheitsdiätetik einen wissenschaftlichen Diskurs, der durchaus auch den gebildeten Laien zugänglich war, mit dessen Hilfe man sich auch abgrenzen sollte und konnte. Galen sagt es ganz deutlich: Nicht jeder erste beste wird seine betreffende Schrift lesen.24 Und in einer kleinen, nach 81 n. Chr. verfassten Abhandlung Plutarchs mit dem Titel Gesundheitsvorschriften, in der allerlei diätetische Kenntnisse verhandelt werden, heißt es, dass diese Abhandlung sich an ándres philólogoi kaì politikoí richte,25 also jedenfalls auch an gebildete Leute. Eine solche Schrift könnte man vielleicht zunächst im Sinne eines Versuchs verstehen, sich sogar in einer Art Hilfe zur Selbsthilfe von ärztlicher Einwirkung zu befreien. Mehr wohl handelt es sich aber doch um eine freiwillige Adaption. Es hat dabei sicher etwas Schmeichelhaftes für einen Arzt, wenn es, wie Galen in seinen Hygieina hervorhebt, eine Gruppe von Laien gibt, die sich Philiatroi, ›Freunde der Ärzte‹ nennen.26 Vielleicht könnte man auch sagen, dass sich in gewisser Weise die Interessen beider Gruppen, der Ärzte wie der angesprochenen Elite, im diätetischen Diskurs vereinen.27 So schreibt Cicero: »Doch die Gesundheit [valetudo] stützt sich darauf, dass man seinen Körper kennt [notitia sui corporis] und darauf achtet, welche Dinge ihm gewöhnlich nützen oder schaden, dass man in seiner ganzen Ernährungs- und Lebensweise aus Rücksicht auf den Körper durch Vermeidung von Ausschweifungen [voluptates] Maß hält, und schließlich hängt die Gesundheit von der Kunst derjenigen ab, deren Wissenschaft mit diesen Dingen zu tun hat.«28 Der Verweis auf die voluptates in diesem Zitat legt im Übrigen nahe, wie der diätetische Diskurs auch allgemein ordnungspolitische Vorstellungen spiegelt, wie die Maßgaben der Diätetik auf die Maßgaben der jeweiligen Gesellschaft verweisen, sei es einer aristokratischen, wie bei Alkmaion erkennbar, wo von Gesundheit als ›Isonomie‹ die Rede war (es geht hier um die gleichberechtigten Elemente einer Gruppe, ohne dass damit wohl schon der Gedanke der Mischung (Vermischung) etwa im demokratischen Sinne verbunden wäre),29 sei es einer römischen upper class wie bei Celsus, sei es einer hochdifferenzierten kaiserzeitlichen Gesellschaft, wie bei Galen gesehen, wo Gesundheit wesentlich als Funktionsfähigkeit definiert ist. Das könnte im Einzelnen etwa an den Vorschriften zum Alkoholgenuss bis zu modern anDe san. tuenda 6, 14, 28 = VI 449 f. Kühn = CMG V, 4, 2/197, 14 f. 137C. 26 De san. tuenda 4, 5, 29 ff. = VI 269 f. Kühn = CMG V, 4, 2/118, 28 ff. Zu Galens intellektuellem Anspruch und seinen ›Kunden‹ vgl. Luchner (2004), bes. 52–65. 27 Zur Medizin und insbesondere der Diätetik als Bestandteil eines umfassenden Bildungsanspruches in der Spätantike vgl. Stenger (2009), bes. 57–59. 28 Off. 2, 86 (übers. von Harald Merklin). 29 Vgl. dazu den einschlägigen Beitrag von Triebel-Schubert (1984). 24 25

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mutenden vegetarischen Vorstellungen gezeigt werden, besonders gut aber auch an den einschlägigen Vorschriften zum Sexualverkehr. Da gibt es etwa die drastischen Anordnungen zur Partnerwahl, die nach Xenophon angeblich Lykurg den Spartanern verordnet haben soll. »Ob er hierdurch für Sparta Männer hervorbrachte, die sich durch Größe und Kraft auszeichneten, mag, wer immer will, genauer prüfen«, schließt Xenophon diesen Abschnitt.30 In den staatstheoretischen Schriften Platons und Aristoteles’ haben solche Regelungen Platz. Diokles aus Karystos, der als ein zweiter Hippokrates galt, schreibt Ende des vierten Jahrhunderts, dass häufiger und ständiger Geschlechtsverkehr überhaupt nicht gut sei und rät besonders in der Zeit zwischen Knaben- und Jünglingsalter davon ab, unter anderem, weil das Rückenmark Schaden nehmen könne. Und auch der Römer Celsus schreibt: Concubitus vero neque nimis concupiscendus, neque nimis pertimescendus est. Aber wenn schon: … interdiu peior est, noctu tutior31. Eine solche ›ordnungspolitische‹ Sicht der Diätetik ist freilich in letzter Zeit auch in Frage gestellt worden. So hat Alberto Jori vor kurzem versuchsweise vorgeschlagen, die präventivmedizinische Bildung, wie sie in der Kaiserzeit am Beispiel der plutarchischen Gesundheitsvorschriften propagiert wurde, als Versuch zu verstehen, angesichts der erstickenden Machtmechanismen des römischen Imperiums »die Freiheit und geistige Unabhängigkeit des Individuums […] in dem Maße, wie es möglich ist, zu retten«32. Besonders aber Wolfgang Detel hat in einer ausführlichen Studie vor einigen Jahren Michel Foucaults Sichtweise der antiken Diätetik insbesondere im Blick auf die Sexualvorschriften zu dekonstruieren unternommen. Sie sei kein »Begrenzungs- und Beherrschungsmodell, das die antiken Autoren zur Eindämmung einer bedrohlichen sexuellen Dynamik vorschlagen«. Detel spricht in diesem Zusammenhang von einer »exzessiven, prophylaktischen dekadenten Variante« der Diätetik, die zu unterscheiden sei von einer »für die gewöhnlichen Menschen und für jene Privilegierten, die sich ernsthaft um ein geprüftes Leben im ganzen bemühten«. Eine Variante, die sich von der Ethik abgespalten und an die Naturwissenschaft angekoppelt habe. Dann hätte die diätetische und medizinische Selbsttechnik der Antike in der Tat »zu einem erheblichen Teil eher die Gestalt eines verzweifelten Selbsthilfeprogramms«33. Dennoch gibt es m. E. gute Gründe, im diätetischen Regelsystem von Anbeginn an einen mächtigen Diskurs bürgerlicher Diszipli30 Lac. 1, 10 (übers. von Stefan Rebenich). Vgl. auch die Angaben zu Sokrates’ ›gesunder‹ Lebensweise in den Memorabilien 1, 2, 1 ff., der sich »am besten von allen Menschen hinsichtlich der aphrodisia und hinsichtlich des ›Magens‹ beherrschen konnte«. Xenophon argumentiert hier gegen den Vorwurf, Sokrates habe seine Anhänger dazu verleitet, gegen die bestehenden Gesetze (kathestōtes nómoi: 1, 2, 9) zu verstoßen. 31 De medicina 1, 4. 32 Jori (2009), 81. Jori betont im Übrigen die exzessive Selbstkontrolle des Körpers, zu der der Einzelne im diätetischen Rahmen veranlasst werden soll. Eine Selbstkontrolle, die sich auch auf das gesellschaftliche Verhalten auswirkt bzw. auswirken soll (75). 33 Detel (1998), 9, 149, 124. Zurückhaltend kritisch gegenüber der »analisi foucaultiana« in ihrem umfassenden Anspruch äußert sich auch Grimaudo (2008), 184 f.

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nierung zu sehen,34 wobei Foucault vielleicht die Bedeutung der aphrodisia überbewertet hat. Aber auch wenn man Jori und Detel unter der abwägenden Berücksichtigung der einzelnen antiken Texte folgen will und die antike Präventivmedizin entweder sogar als verbleibenden Freiheitsort individueller Lebensgestaltung oder als eher eudaimonistisch orientiertes Programm zur Stabilisierung oder Wiederherstellung des physiologischen Gleichgewichts verstehen will, so blieb dem antiken Menschen in der Praxis doch nur die Möglichkeit, sofern er sie überhaupt hatte, einem Normensystem der Lebensregulierung zu folgen, dessen Parameter ebenjene Medizin und die sie begleitenden Erzählungen festlegten, oder nach Platons Rat im Staat sich solchen Anmaßungen, einem übertriebenen diätetischen Regelwerk, nach Möglichkeit zu entziehen. Vor vergleichbare Überlegungen ist der Mensch, zumindest seitdem es eine wissenschaftlich basierte Medizin gibt, im Übrigen bis heute gestellt. Ich glaube, um zum Schluss zu kommen, dass die diätetischen Erzählungen der antiken Ärzte eine ganz besondere Gattung medizinischer Literatur bildeten.35 Wer diese Schriften einst gelesen und, mehr noch, inwieweit man die mit ihnen gegebenen Regeln tatsächlich befolgt hat, lässt sich natürlich nur schwer sagen. Cicero oder Plinius waren sicherlich solche Leser.36 Jedenfalls schreiben sich die Autoren dieser Schriften in einen regulativen Diskurs oder einen Diskurs regulativer Macht – um einen Begriff von Detel zu verwenden – ein, der über die eigentliche medizinische Profession hinaus das Angebot einer an den jeweiligen gesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen orientierten Sinnstiftung geben konnte und wollte.

Literatur Brockmann, Chr. (2009), »Gesundheitsforschung bei Galen«, in: Brockmann, Chr./ Brunschön, C. W./Overwien, O. (edd.), Antike Medizin im Schnittpunkt von Geistes- und Naturwissenschaften, Berlin, 141–154. Detel, W. (1998), Macht, Moral, Wissen. Foucault und die klassische Antike, Frankfurt a. M. Grimaudo, S. (2008), Difendere la salute. Igiene e disciplina del sogetto nel De sanitate tuenda di Galeno, Napoli. Jori, A. (2009), »Medizinische Bildung für Laien: Der Beitrag Plutarchs«, in: Sudhoffs Archiv 93, 67–82.

34 Oder, entsprechend Michel Foucault formuliert: »ein Ort jenseits der Macht ist Illusion« (Münker/Roesler (2000), 104). 35 Es ist daher nicht verwunderlich, dass ein von dem bereits erwähnten Athenaios von Attaleia erhaltener Text über die gesunde Lebensweise ein hohes Maß rhetorischer Gestaltung aufweist und »recht gut als Rede gehalten worden sein« kann (Kudlien (1979), 49 f.). 36 Siehe den Tagesablauf des älteren Plinius in ep. III 5 des jüngeren Plinius. Aber auch der Herakles Theokrits (Idyll 24, 137–140) kennt offensichtlich bestimmte Diätregeln.

Erzählungen vom gesunden Körper in der antiken Medizin

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Körperfeindlichkeit in Platons PHAIDON ?

Die Seele des Philosophen, so erklärt Sokrates im Phaidon, schätze »den Körper äußerst gering, fliehe vor ihm, und versuche, ganz für sich zu sein« (Phaid. 65c11– d2). Anschließend beschreibt er die Lösung vom Körper als rituelle Reinigung: »Stellt sich dann nicht als Reinigung das heraus, was vorhin schon in unserer Argumentation zur Sprache kam, unsere Seele so weit wie möglich vom Körper abzusondern, sie daran zu gewöhnen, sich zu sammeln aus allen Teilen des Körpers und ganz für sich selbst beisammen zu sein, und, soweit sie eben kann, in der Gegenwart wie in der Zukunft allein für sich zu leben, vom Körper wie von einer Fessel losgelöst?«1 Die richtig Philosophierenden seien völlig mit dem Körper »entzweit« oder »zerstritten« (diabeblêntai, Phaid. 67e8; 68a3). Daher scheint der Ruf der Körperfeindlichkeit redlich verdient zu sein, in dem der Phaidon insgesamt oder jedenfalls die Passage steht, der die angeführten Zitate entnommen sind, die sogenannte ›zweite Apologie‹ (Phaid. 62c9–69e4).2 Dieser Aufsatz widmet sich dem anscheinenden Manifest der Körperfeindlichkeit in der ›zweiten Apologie‹. Die erste Hälfte prüft, welche Haltung gegenüber dem Körper eingenommen und wie sie begründet wird (II.–IV.). Der Schwerpunkt liegt auf der Frage, inwieweit und warum der Körper in der ›zweiten Apologie‹ als Störfaktor der Erkenntnis gilt. Die zweite Hälfte fragt, ob die auf den Körper und die Wahrnehmungen bezogenen Aussagen der ›zweiten Apologie‹ innerhalb des Phaidon sowie im Verhältnis zu anderen Dialogen inhaltlich isoliert dastehen (V.–IX.). Ist die ›zweite Apologie‹ und der Phaidon insgesamt Ausdruck einer asketischen Phase, die Platon durchlebt hat und deren überschießende Körperfeindlichkeit er eventuell später korrigiert hat?3 Oder möchte sich der Autor Platon von einem zum Pythagoreer stilisierten Sokrates distanzieren?4 Wenn die ›zweite Apologie‹ inhaltlich mit anderen Texten übereinstimmt, entfällt ein wichtiges Motiv für solche Vermutungen.

1 Phaid. 67c5–d2. Das Bild vom Körper als Fessel wird durch den Vergleich des Körpers mit einem Gefängnis aufgenommen (heirgmos, 82e3, 5). – Die Übersetzungen gehen auf Ebert (2004) zurück; kleinere Abweichungen werden nicht eigens markiert. 2 Für die Einschätzung, der Phaidon oder wenigstens die ›zweite Apologie‹ beweise Körperfeindlichkeit und »Asketismus«, vgl. z. B.: Hackforth (1955), 49; Gallop (1975), 88; Frede (1999), 18; Sedley/Long (2010), xxiv; Müller (2011), 4. 3 Diese Vermutung wird von Frede (1999), 19, 25 erwogen. 4 So Ebert (2004), 150–154.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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I. Kontext und Status der ›zweiten Apologie‹ Das Hauptgespräch des Phaidon findet am Tag der Hinrichtung des Sokrates statt. Es tritt uns ein Sokrates gegenüber, der im Vergleich zu den sogenannten Frühdialogen in manchen Hinsichten fremdartig ist und sich pythagoreische Positionen zu eigen macht. Neben der Annahme einer Seelenwanderung ist der im Eingangszitat ausgesprochene Gedanke einer Reinigung der Seele vom Körperlichen zu nennen. In der ›zweiten Apologie‹ möchte Sokrates seinen Gesprächspartnern, den Thebanern Simmias und Kebes, »wie Richtern« Rechenschaft von seiner Auffassung ablegen, dass ein Philosoph den Tod nicht zu fürchten habe, sondern vertrauen dürfe, dass nach seinem Tod die größten Güter auf ihn warteten (Phaid. 63e8–64a2). Sokrates begründet durch Argumente, was er durch sein Verhalten zeigt, nämlich dass er angesichts des Todes glücklich ist, wie Phaidon sagt, der Berichterstatter des Gesprächs (Phaid. 58e3). Sokrates stützt seine Zuversicht auf eine Beschreibung des philosophischen Trachtens, die für seine Gesprächspartner ungewohnt ist: Die Philosophen bemühten sich darum, zu sterben und tot zu sein (Phaid. 64a4–9), denn sie zielten auf die Lösung der Seele vom Körper. Da Sterben und Tod als Trennung und Getrenntsein der Seele vom Körper verstanden werden (Phaid. 64c4–8), ist Philosophieren in gewisser Weise so viel wie »Sich-Mühen um den Tod« (Phaid. 81a2). Auch wenn Sokrates Simmias und Kebes als seine Richter anspricht und erklärt, er hoffe sich ihnen gegenüber überzeugender zu verteidigen als gegenüber den Richtern, die ihn schuldig gesprochen und zum Tod verurteilt haben (Phaid. 63b4; vgl. 69e3), handelt es sich um ein Sokratisches Gespräch, in dem es um Begründungen geht, die auf dem wechselseitigen Einvernehmen über Begriffsverständnis und Prämissen aufbauen. Das lässt sich der Antwort entnehmen, mit der Sokrates die Bemerkung des Simmias quittiert, die gewöhnlichen Leute würden die Philosophen tatsächlich für todessüchtig halten und meinen, dass sie den Tod verdienten (Phaid. 64b1–6). Sokrates fordert Simmias und Kebes dazu auf, lediglich miteinander zu sprechen, ohne die vielen Leute zu Wort kommen zu lassen, und er erneuert die Aufforderung, wenn er Simmias bittet zu prüfen, ob er mit Sokrates einer gemeinsamen Meinung sei (Phaid. 64c1–2, 10). Die Rede von Flucht, Reinigung und Absonderung der Seele ist metaphorisch. Bei der Interpretation sollte man sich nicht von der Suggestionskraft der Bilder leiten lassen, sondern von den expliziten Festlegungen, die im Sokratischen Gespräch eingegangen werden. Die Orientierung am Körper und die entsprechende Distanzierung haben eine praktische und eine kognitive Komponente. Zunächst kurz zur praktischen Seite.

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II. Die ›zweite Apologie‹ über die Distanzierung vom Körper im Handeln Sokrates neigt im Phaidon dazu, die Seele mit dem Vermögen zu rationaler Erkenntnis und vernünftiger Handlungskontrolle gleichzusetzen.5 Wenn er sie in Kontrast zum Körper stellt, dann grenzt er sie von Vermögen ab, deren Ausübung einen Körper erfordert, die anderswo bei Platon aber als psychische Fakultäten gelten. Wahrnehmungen sowie die Manifestationen von Begehren und Eifer werden von Sokrates im Phaidon entsprechend als körperliche Affekte aufgefasst.6 Den Eifer im Handeln (pragmateia, Phaid. 64e4–5) auf den Körper zu beziehen, heißt, Interessen nachzugehen und zu befriedigen, denen nur ein Wesen mit einem Körper nachgehen kann. Man stellt sich in den Dienst des Körpers (peri to sôma therapeia, Phaid. 64d8), indem man den »sogenannten Genüssen« frönt, der Lust an Speisen, Getränken und Sex, und beispielsweise seine Freude daran hat, den Körper durch schöne Kleidung und Schmuck herauszuputzen.7 Eine körperlose Seele könnte die von der Menge geschätzte Lust, die durch den Körper zustande kommt (dia tou sômatos, Phaid. 65a8), nicht empfinden und sich das Streben nach einem gepflegten Erscheinungsbild nicht erfüllen.8 Simmias stimmt zu, dass der wahre Philosoph die so verstandene Pflege des Körpers gering schätze und insofern auf möglichst große Distanz zum Körper bedacht sei (Phaid. 64e2–7). Zwei Einschränkungen hinsichtlich der gemeinten Distanzierung sind festzuhalten. Erstens könnte man unter Pflege des Körpers auch etwas ganz anderes verstehen, als es hier der Fall ist, nämlich Gymnastik. Die intendierte Wegorientierung vom Körperlichen schließt nicht die Aufforderung ein, sich von der Turnhalle fernzuhalten. Zweitens sieht Sokrates nicht darüber hinweg, dass eine gewisse Sorge um den Körper lebensnotwendig ist (Phaid. 64e1). Deshalb schränkt er wiederholt ein, der Philosoph strebe nach Lösung vom Körper »soweit möglich« (Phaid. 64e5), wobei nichts darauf hindeutet, dass der Philosoph sich nach Sokrates als Hungerkünstler versucht. Er soll in die körperliche Lust nicht seinen Eifer legen und sich nicht zum Sklaven der Sorge um den Körper machen (Phaid. 64d2; 5 Die Gleichsetzung ist nicht durchgängig. So wird die Seele mehrfach implizit oder explizit als Leben bringendes Prinzip verstanden, nämlich in der Definition des Todes sowie im ersten und im letzten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele (Phaid. 64c4–8; 70c–72d; 105c8–5). – Zum Begriff der Seele im Phaidon vgl. Robinson (1995), 21–33. 6 Die Fähigkeit, Wahrnehmungen zu haben und Wahrnehmungsurteile zu treffen, und die Vermögen des Begehrens und Eifers sind dagegen psychische Fakultäten nach Tht. 184b–186e und rep. IV, 437b–441c. 7 Für die Befriedigung solcher Begierden sind Kochkunst und Kosmetik zuständig, zwei der »Schmeichelkünste« aus dem Gorg. 464c–465c. 8 Die Rede von Lust, die durch den Körper zustande kommt, impliziert nicht, dass der Körper das Subjekt ist, welches die Lust empfindet; vgl. Bostock (1986), 26.

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66d1), aber ihm ist nach der ›zweiten Apologie‹ nicht untersagt, der Befriedigung körperlicher Begierden angemessen nachzugehen. Sokrates unterstellt den »echten Philosophen« zwar Bedauern darüber, keine körperlosen Wesen zu sein, sondern sich um die »lebensnotwendige Nahrung« (Phaid. 66c1) kümmern zu müssen, aber er gibt ihnen nicht den Rat, so zu tun, als seien sie körperlos. Die Seele wird das Ziel, »ganz für sich zu sein«, nicht erreichen, indem sie den Körper ignoriert. Man wird fragen, was, unabhängig von dem Verhalten, das einem Philosophen angemessen ist, dagegen spricht, sich an den körperlichen Begierden und dem Körperputz zu orientieren. Die kurze Antwort ist: Das körperliche Begehren ist nach Sokrates schuld an allem Übel. In einer Rede, die Sokrates den »echten Philosophen« in den Mund legt, heißt es, dass der Körper und nichts als der Körper und seine Begierden zu Kriegen und Kämpfen führten, denn Kriege würden um des Besitzes willen geführt, der Besitz wiederum sei für den Körper nötig (Phaid. 66c6–d1).9 Demnach sollte niemand, nicht nur kein Philosoph, ein Leben der ungezügelten Begierde führen. Sofern das Körperliche und das Seelische das mögliche Interessenspektrum erschöpfen und sofern der Philosoph überhaupt nach etwas trachtet, muss er sich am Seelischen orientieren, und das heißt im Phaidon in erster Linie: an der Erkenntnis. Damit kommen wir zur kognitiven Komponente von Körperbezug und -distanz.

III. Die ›zweite Apologie‹ über die Distanzierung vom Körper im Erkennen In Bezug auf den Erwerb der Einsicht stellt Sokrates dem Simmias folgende Frage: »Ist der Körper dabei hinderlich oder nicht, wenn man ihn bei der Suche danach als Partner (koinônon) mit heranzieht?« (Phaid. 65a9–b1) Den Körper als Partner bei der Erkenntnissuche heranzuziehen, heißt zu versuchen, Erkenntnis zu gewinnen, indem man sich auf die Augen und Ohren verlässt, also indem man sich an Wahrnehmungen orientiert (vgl. Phaid. 79c2–5). Sokrates erläutert das Gemeinte mit Bezug auf das, was die Dichter erzählen, nämlich dass »wir nichts Genaues hören und sehen« (Phaid. 65b3 f.).10 Die Seele, die nun als epistemisches Subjekt auftritt, hat zwei Optionen, wenn sie etwas untersuchen möchte, nämlich Wahrnehmungen zur Hilfe zu nehmen oder darauf zu verzichten. Simmias stimmt zu, dass die Seele getäuscht werde, wenn sie zusammen mit dem Körper etwas untersuchen wolle. Das Seiende erschließe sich, wenn irgendwo, durch das Überlegen (logizesthai, Phaid. 65c2). Worin genau die Untersuchung besteht, bei der die Seele den Körper als 9 Zur Rückführung von Kriegen auf das Streben nach unbegrenztem Besitz und damit auf das körperliche Begehren vgl. rep. II, 373d7–e9. 10 Vgl. Epicharm, DK 23 B 12.

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Partner einsetzen oder meiden kann, erfährt man nicht, ebenso wenig wie den Grund, warum die Wahrnehmungen nicht genau und klar, sondern trügerisch sind (Phaid. 65b5, 11). Sokrates belässt es allerdings nicht dabei, sich auf die Dichter zu berufen, sondern schiebt eine Erklärung nach. Hatte er zunächst zwischen epistemischen Einstellungen unterschieden, zwischen der Untersuchung mit Hilfe der Wahrnehmung und der Überlegung, so bereitet er nun eine Unterscheidung zwischen Bezugsgegenständen vor, zwischen dem Wahrnehmbaren einerseits und den Gegenständen des Denkens andererseits. Er beginnt die zusätzliche Überlegung mit einem Typ von Frage, der häufig am Anfang seiner Diskussionen steht: »Behaupten wir, dass das Gerechte selbst etwas ist oder nichts?« Simmias erwidert: »Beim Zeus, das behaupten wir allerdings.« (Phaid. 65d4–6) Simmias und Kebes sind Schüler des Sokrates. Das erklärt, warum Simmias besonders emphatisch dann zustimmt, wenn es um Annahmen geht, die der Sokratischen Dialektik zugrunde liegen. Die Annahme, dass es das Gerechte selbst gibt, ist die Voraussetzung, unter der dialektisch gefragt werden kann, worin es denn bestehe. Entsprechendes gilt für das Schöne und das Gute, die Simmias ebenfalls annehmen möchte.11 Die nächste Frage des Sokrates ist, soweit ich sehe, neu im Vergleich zu den Dialogen, in denen die Ideen nicht auftreten:12 »Hast du je irgendwann etwas davon mit deinen Augen gesehen?« Nachdem Simmias die Frage verneint hat, verallgemeinert Sokrates: Hast du denn etwas davon mit irgendeiner anderen körperlichen Wahrnehmung erfasst? Ich meine das ganz allgemein, etwa Größe, Gesundheit, Stärke, mit einem Wort, das Wesen [ousia] von allen Dingen, was jedes ist. Wird durch den Körper ihr wirklichstes Sein erkannt, oder verhält es sich nicht vielmehr so: Wer von uns sich darauf einstellt, jeden Gegenstand seiner Untersuchung als diesen selbst intensiv und sehr genau zu durchdenken [dianoêthênai], der dürfte dessen Erkenntnis am nächsten kommen? (Phaid. 65d11–e5) Die gesuchte Art des Denkens lässt die Wahrnehmungen außen vor (65e7– 66a10). Durch die Unterscheidung zwischen dem, was man wahrnehmen kann, und dem, was man durch Denken erfasst, wird die Unterscheidung zwischen den zwei Arten des Seienden vorbereitet, die später im Phaidon als »sichtbare« und »unsichtbare« Art bezeichnet werden (Phaid. 79a7).13 Die Terminologie verrät etwas über die Art von Untersuchung, an der Sokrates interessiert ist, nämlich die Suche nach Definitionen. Formulierungen wie »das Gerechte selbst«, schematisch »das X selbst«, zeigen an, dass es um das Phaid. 65d7 f.; vgl. 74a9–b1 mit 77a2–5. Hier ist der Hippias Maior auszuklammern, dessen Autorschaft unklar ist. 13 Der ontologische Kontrast zwischen den Ideen und den körperlichen Dingen wird gern mit Bezug auf die kognitiven Einstellungen als Kontrast zwischen dem Denkbaren und dem Wahrnehmbaren gefasst. Vgl. z. B. rep. VI, 509d f. 11 12

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geht, was den einzelnen Fällen und Arten von X gemeinsam ist und was erklärt, dass ein Fall oder eine Art von X ein solcher Fall oder eine solche Art ist.14 Man kann verschiedene Untersuchungen anstellen, bei denen es unverzichtbar ist, die Wahrnehmungen heranzuziehen. Man kann beispielsweise nach der Zeitung suchen; ein Arzt kann einen Patienten daraufhin untersuchen, welche Krankheit er hat; ein Statiker kann ein vom Hochwasser geschädigtes Gebäude darauf hin untersuchen, ob es einsturzgefährdet ist. Jede dieser Untersuchungen muss sich auf Wahrnehmungen stützen – auch wenn sie im unterschiedlichen Maß Berechnungen und Überlegung mit einbeziehen müssen. Wenn Sokrates zuvor fragt, ob die Seele die Wahrheit erfasse, wenn sie versuche, etwas zusammen mit dem Körper zu prüfen (Phaid. 65b9–11), dann wird er nicht solche empirischen Untersuchungen im Blick haben; jedenfalls gibt es keinen Hinweis darauf, dass er das tut. Zu fragen ist also, warum Wahrnehmungen beim Definieren fehl am Platz sind. Sokrates stellt drei Aussagen zur Diskussion, die man auseinanderhalten sollte: [A] Man kann das X selbst nicht wahrnehmen. [B] Der Einsatz des Körpers, das heißt der Gebrauch aktueller Wahrnehmungen, ist nicht hilfreich bei dem Versuch, das X selbst zu definieren. [C] Der Gebrauch aktueller Wahrnehmungen ist ein Hindernis bei dem Versuch, das X selbst zu definieren. Der Reihe nach sei geprüft, was für diese Aussagen spricht. Was A angeht, so leuchtet am Beispiel des Gerechten ein, dass man das X selbst nicht wahrnehmen kann. Von zwei Fällen desselben Handlungstyps, die in allen wahrnehmbaren Merkmalen ununterscheidbar sind, kann die eine Handlung gerecht, die andere ungerecht sein, beispielsweise wenn jemand eine andere Person gegen deren Widerstand fesselt. Im einen Fall mag es sich um eine Entführung handeln, im anderen um die Überwältigung eines Attentäters. Man kann die Gerechtigkeit einer Handlung also nicht wahrnehmen, noch weniger die Gerechtigkeit eines Gesetzes oder Charakters. Was B angeht, so würde man durch Inspektion von einzelnen Handlungen und Personen erst recht nicht zur Definition des Gerechten kommen. Da Simmias dialektische Diskussionen mit Sokrates gewohnt ist, kann man gut verstehen, dass er dem zustimmt. Die Idee wäre unsinnig, bei der Suche nach dem Gerechten selbst Handlungen und Personen in Augenschein zu nehmen, um zu prüfen, ob man das Gerechte selbst in ihnen sehe. In der dialektischen Definitions-Praxis sammelt man nicht Wahrnehmungen, sondern denkt nach.15 Die Begriffe des Gerechten, Schönen und Guten sind normative Begriffe, für die das Gesagte einleuchtet, jedenfalls sofern man die übliche Annahme teilt, dass Begriffe für wahrnehmbare Eigenschaften deskriptiv und nicht normativ 14 15

Vgl. Euthyphr. 5d2; 6d10–12. Vgl. Dimas (2003), 182.

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sind. Sokrates nennt darüber hinaus auch Gesundheit, Größe und Stärke. Das provoziert einen Einwand. Man könnte in Bezug auf A einwenden, dass man doch die Gesundheit, Größe und Stärke einer Person wahrnehmen könne, in dem Sinn, dass man Wahrnehmungsurteile darüber treffen könne, ob jemand gesund, groß und stark sei. Ferner scheint es mit Blick auf B nicht von vornherein absurd zu sein, sich auf Wahrnehmungen zu stützen, wenn man zu definieren versucht, was Gesundheit, Größe und Stärke sind. Warum schließt Simmias das bereitwillig aus? Man könnte vermuten, dass Sokrates typische Annahmen über die Ideen aufruft und Simmias als Sokratiker ohne weiteres zustimmt. Das wäre allerdings problematisch. In Kontexten, in denen die Ideen schon eingeführt sind, wird man Ausdrücke wie »das Gerechte selbst« auf die Ideen beziehen. Jemandem wie Simmias, der mit der Dialektik vertraut ist, könnte man unterstellen, Annahmen zu bejahen, die in solchen Kontexten als Standardannahmen der Dialektik gelten können. Allerdings ist der Kontext, den wir gerade diskutieren, kein Kontext, in dem die Ideen schon eingeführt sind, sondern vielmehr ein Kontext, in dem sie eingeführt werden. Daher ist Vorsicht geboten. Man sollte lediglich voraussetzen, dass der Ausdruck »das Gerechte selbst« das Gerechte signalisiert, nach dem gefragt ist, wenn nach einer Definition des Gerechten gesucht wird.16 Welche Eigenschaften etwas haben muss, um ein geeigneter Definitionsgegenstand zu sein, ist eine Frage, um die es im Phaidon geht, deren Antwort nicht vorausgesetzt werden sollte. In den früheren Dialogen werden keine ontologischen Anforderungen an die Definitionsgegenstände gestellt,17 während im Phaidon genau das geschieht, und zwar in zwei Schritten, mit der Annahme ihrer Nicht-Wahrnehmbarkeit, die in unserer Passage aufgestellt wird, und mit der Annahme ihrer vorgängigen Existenz, die in dem Argument aus der Wiedererinnerung begründet wird.18 Es ist erst zu zeigen, dass die Definitionsgegenstände, nach denen in den früheren Dialogen gefragt wird, die Eigenschaften haben müssen, die man mit den Ideen verbindet. Das bringt uns zurück zu der Frage, warum Gesundheit, Größe und Stärke weder wahrnehmbar noch mit Hilfe der Wahrnehmung definierbar sein sollen. Bei den Begriffen von Gesundheit, Größe und Stärke handelt es sich um relationale Begriffe. Man darf annehmen, dass sie deshalb als Beispiele genannt

16 Deshalb scheint mir Frede (1999), 20 zu hastig zu sein, wenn sie das »Gerechte selbst« etc. auf die Ideen bezieht. 17 Ein Fehler, den Sokrates bei den Definitionsversuchen seiner Gesprächspartner diagnostiziert, ist es, einzelne Fälle oder Arten von X mit dem X selbst zu verwechseln. Sokrates nimmt daran Anstoß, beim Definieren einzelne wahrnehmbare X’e anzuführen, aber nicht deshalb, weil sie wahrnehmbar sind, sondern weil sie einzelne Fälle sind. 18 Dancy (2004), 247 betont, dass mit der Annahme der Nicht-Wahrnehmbarkeit ein neues Thema eingeführt wird. Zum zweiten Schritt vgl. Dimas (2003).

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werden, weil sie genau dieses Merkmal haben.19 Dafür spricht unter anderem Folgendes: Die Beispiele von Gesundheit, Größe, Stärke werden auch im Menon (72d6) genannt. Dort bemüht sich Sokrates um eine Lektion, die im Phaidon schon vorausgesetzt werden kann, nämlich dass in der auf Definition zielenden Was-ist-X-Frage nach einer einzigen Sache gefragt wird. Menon hatte auf die Frage, was Tugend sei, mit einem ganzen »Schwarm« von Arten der Tugend geantwortet (Men. 72a7), der Tugend des Mannes, der Frau, des Jungen, des Mädchens, des älteren Mannes und des Sklaven. Die Liste des Menon relativiert die Tugenden auf Geschlecht, Alter und sozialen Status, während Sokrates »auf eine einzige« Tugend aus ist. Daher versucht er, dem Menon durch eine Analogie nahe zu bringen, dass es sinnvoll ist, nach der Tugend zu fragen, indem er die Tugend mit Gesundheit, Größe und Stärke vergleicht. Im Menon liegt die Pointe im relationalen Charakter der Eigenschaften: Ob jemand gesund, groß und stark ist, hängt davon ab, ob er oder sie ein Mann, eine Frau, ein Junge, ein Mädchen oder ein Greis ist. Das Maß an Gesundheit, das ein Greis mitbringen muss, um für einen Greis gesund zu sein, reicht nicht, um gesund für einen Mann zu sein. Eine Frau ist klein für eine Frau, wenn sie die Größe hat, mit der ein Mädchen groß für ein Mädchen ist. Der Grad an Stärke, mit dem ein Junge stark ist, macht nicht schon einen starken Mann. Trotz dieser Unterschiede handelt es sich jeweils um dieselbe Eigenschaft, welche die Fälle in unterschiedlichem Maß erfüllen müssen, um Fälle zu sein, je nach Alter und Geschlecht. So, das möchte Sokrates vermitteln, verhält es sich auch bei der Tugend von Mann, Frau, Kind und Greis: Es gibt keine prinzipiellen, sondern nur graduelle Unterschiede zwischen der Tugend von Mann und Frau etc. Mit Blick auf den Phaidon ist es interessant, wie sich der relationale Charakter von Gesundheit, Größe und Stärke auf den Versuch auswirkt, die Eigenschaften mit Hilfe von Wahrnehmungen zu definieren. Man stelle sich die Aufgabe vor, die Größe selbst zu erfassen, und sich dabei auf Wahrnehmungen zu stützen, etwa indem man ein großes Baby neben einer großen Frau betrachtet und diese wiederum neben einem großen Mann; dann nehme man noch eine große Mücke und zum Kontrast einen kleinen Ochsen dazu. Es scheint plausibel, zuzugeben, dass dies kein sinnvolles Projekt ist. Man erfasst die Größe selbst nicht, indem man Wahrnehmungen von positiven und negativen Fällen aneinander reiht, sondern indem man den Begriffsgebrauch reflektiert. Daher machen die Beispiele die Aussage B einsichtig, wonach aktuelle Wahrnehmungen beim Versuch, das X selbst zu definieren, nicht hilfreich sind. Allerdings stimmt Simmias auch der stärkeren Aussage C zu, dass der Körper beim Bemühen um Erkenntnis einer Sache ein Hindernis ist. Sokrates fragt, ob der Körper »Verwirrung stiftet und die Seele, wenn er ihr Genosse ist, nicht 19 Eine Unterstützung für die Annahme, dass der relationale Charakter dieser Eigenschaften relevant ist, besteht darin, dass der Begriff des gleich Großen und der Begriff der Größe auch später im Phaidon mit Blick darauf diskutiert werden, dass es sich um relationale Begriffe handelt (Phaid. 75c9; 102c3–9).

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Wahrheit und Einsicht gewinnen lässt?« (Phaid. 66a5–7) Das Beispiel der Größe kann auch die stärkere Aussage C plausibel machen. Man ist in der Lage, Wahrnehmungsgegenstände mit Hilfe der Wahrnehmung als groß und klein zu beurteilen, sofern man den Begriff der Größe beherrscht und wahrnehmungsfähig ist. Es ist aber verwirrend, die Wahrnehmungen zu benutzen und mit ihrer Hilfe das Große selbst erfassen zu wollen, weil beim Blick auf das große Mädchen und die große Frau so unterschiedlich große Dinge wahrgenommen werden. Es ist anscheinend eine ganz andere wahrnehmbare Größe, welche das Mädchen und welche die Frau groß macht, so dass die Suche nach der gemeinsamen Eigenschaft der Größe ein verwirrendes Ergebnis erzielt, sofern man sich an die Größe hält, die sich in der Wahrnehmung präsentiert.20 Das heißt nicht, dass man die Verwirrung nicht leicht beseitigen könnte, vielmehr ist der relationale Charakter der Größe ja leicht einzusehen. Dass man es einsieht, ist aber eine Sache des Begriffsverständnisses und nicht des Gebrauchs von Wahrnehmungen. Kognitive Distanzierung gegenüber dem Körper im relevanten Sinn, sprich der Verzicht darauf, Wahrnehmungen in der Bemühung um Definitionen einzusetzen, scheint durchaus vernünftig zu sein. Eine weitere Aussage in der ›zweiten Apologie‹ lässt sich weniger leicht nachvollziehen. Sokrates erklärt in der Rede, die er den »echten Philosophen« in den Mund legt, dass wir Menschen uns der Erkenntnis »anscheinend« (hôs eoiken, Phaid. 66e1; 67a2) nur annähern, solange wir verkörpert sind (Phaid. 67a2; vgl. 65e4). Im Hades und nur im Hades, so die Hoffnung der recht Philosophierenden, kann man »reine« Einsicht gewinnen, die »der Rede wert ist« (Phaid. 68a9; b4). Dabei wird es sich um Erkenntnis des Wesens der Dinge handeln. Sokrates formuliert den kognitiven Optimismus für das Jenseits als Überzeugung der Philosophen: [D] Die recht Philosophierenden sind überzeugt, dass die Seele nur dann, wenn sie vollständig vom Körper getrennt ist, nämlich im Hades, das X selbst adäquat erkennen kann. Die Aussage D ist eine Prämisse für das Argumentationsziel, dass ein Philosoph guten Muts und in der Hoffnung auf die größten Güter sterbe (Phaid. 63e9– 64a2), denn die größten Güter bestehen in der Erkenntnis. Die Prämisse scheint überflüssig stark zu sein, denn es würde reichen, wenn Hoffnung auf adäquate Erkenntnis auch im Hades bestünde. Es ist nicht nötig, dass die Philosophen adäquate Erkenntnis nur dort annehmen. Aber durch die stärkere Aussage wird das Beweisziel überzeugender erreicht: Wenn man meint, erst durch den Übergang in den Tod volle Erkenntnis gewinnen zu können, wird man das Sterben als Gewinn sehen, und dann ist es umso vernünftiger, dem Sterben ohne Widerwillen entgegen zu gehen. 20 Es ist instruktiv, die Kritik zu vergleichen, die Peter Geach an der empiristischen Theorie des Begriffserwerbs durch Abstraktion übt. Geach (1956), 32 f. weist auf die Schwierigkeiten des Versuchs hin, den Erwerb relationaler Begriffe durch Abstraktion zu erklären.

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Es fällt auf, dass Sokrates die Überzeugung aus D nicht propria persona vertritt. Allerdings erklärt er anschließend, er habe sein ganzes Leben dem Bemühen gewidmet, zu denen zu gehören, die in der richtigen Weise für die Philosophie gelebt haben (Phaid. 69d1–4). Damit legt er sich selbst auf die Überzeugung aus D fest. Kebes, der auf die Verteidigungsrede des Sokrates antwortet, tut das dagegen nicht. Er sieht, dass die Überzeugung aus D die metaphysische Voraussetzung macht, dass »die Seele nach dem Tod des Menschen noch existiert und Kraft und Vernunft hat« (Phaid. 70b3 f.) und wendet ein, dass diese Voraussetzung noch nicht begründet worden sei. Daher erteilt er nur eine eingeschränkte Zustimmung: »Sokrates, alle deine anderen Ausführungen scheinen mir ausgezeichnet zu sein, nur das, was du über die Seele gesagt hast, das bietet den Menschen Anlass zu vielen Zweifeln« (Phaid. 69e6–70a2). Kebes akzeptiert damit die Aussagen A bis C, aber nicht die Überzeugung aus D. Die Überzeugung beinhaltet nicht nur einen kognitiven Optimismus für das Jenseits, sondern auch einen kognitiven Pessimismus für das Diesseits. Wenn man die genannte metaphysische Voraussetzung aufgibt, entfällt der Optimismus, während der Pessimismus für das Diesseits bleibt. Da Kebes allein in Bezug auf diese Voraussetzung Zweifel äußert, spricht nichts dagegen, dass er den Pessimismus für das Diesseits teilt. Der Pessimismus, so wird daher im Folgenden unterstellt, wird von Sokrates und seinen Gesprächspartnern geteilt.

IV. Zum Zusammenhang zwischen praktischer und kognitiver Distanzierung Die praktische und kognitive Distanzierung gegenüber dem Körper hängen miteinander zusammen, negativ, wenn die Distanzierung nicht gegeben ist, positiv, wenn sie erfolgreich ist. Je mehr man das eigene Handeln an der Befriedigung von Gelüsten und der Verschaffung der dazu erforderlichen Mittel orientiert, desto mehr ist man von Erkenntnisbemühungen abgelenkt und hat keine Muße (Phaid. 66b–d). Selbst wenn man einmal Muße findet und sich um Erkenntnis bemüht, mischt sich der Körper ein und verbreitet »Lärm, Verwirrung und Schrecken« (Phaid. 66d5–6). Man denke an das Unterfangen, einen philosophischen Aufsatz zu lesen, wenn man den Kopf voll mit den Bildern eines zuvor gesehenen Horrorfilms hat. Der Einfluss ist nicht nur äußerlich, vielmehr kann das Erkenntnisvermögen durch eine Körperorientierung verdreht werden, denn dann scheint der Seele »nichts anderes real zu sein als das Körperliche« (Phaid. 81b4 f.). Dann besteht keine Aussicht, die nicht wahrnehmbaren Definitionsgegenstände zu erfassen. Umgekehrt wirkt sich die Vernunft bei gelungener kognitiver Distanzierung gegenüber den Wahrnehmungen heilsam auf den Charakter aus. Im letzten Teil der ›zweiten Apologie‹ möchte Sokrates nachweisen, dass der Philosoph des-

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halb tugendhaft ist, weil er sich um Erkenntnis bemüht (Phaid. 68c5–69d7). Der Nachweis ist notwendig um zu zeigen, dass die Philosophen zu den Guten zählen, die nach dem Tod ein besseres Schicksal zu erwarten haben als die Schlechten (Phaid. 63c5–7).21 Der Leitgedanke ist einfach: Der Besitz der Tugenden ist damit verbunden, die richtigen Motive im Handeln zu haben. Man ist beispielsweise nicht schon dann tapfer, wenn man aus Furcht vor Verhöhnung im Kampf den Tod auf sich nimmt, und nicht schon dann mäßig, wenn man aus Sorge um spätere Genüsse auf ein Vergnügen verzichtet.22 Sokrates impliziert, dass die Philosophen und nur die Philosophen die richtigen Motive haben, weil sie sich von den Ängsten und Begierden befreien, unter deren Einfluss die übrigen Menschen nicht zu den richtigen Motiven kommen. In dieser Befreiung oder »Reinigung« bestehen Mäßigkeit, Gerechtigkeit und Tapferkeit (Phaid. 69c1–2).23 Nach dieser Bestandsaufnahme der Distanzierung vom Körper können wir zur Frage der inhaltlichen Anschlussfähigkeit oder Isolation der ›zweiten Apologie‹ übergehen, und zwar sowohl dialogimmanent als auch dialogübergreifend. Grundsätzlich sollte die Weise, in der die ›zweite Apologie‹ die philosophische Tätigkeit beschreibt, dazu passen, wie Sokrates anderswo bei Platon auftritt, wenn Platon das Ziel erreichen soll, nachzuweisen, dass dieser Sokrates trotz seiner Hinrichtung ein glückliches Leben hat.24 Der Sokrates der ›zweiten Apologie‹ muss, trotz der in einigen Hinsichten bestehenden Fremdheit, als der übliche Sokrates wiedererkennbar sein.

V. Das Verhältnis zum Körper im Handeln außerhalb der ›zweiten Apologie‹ Sokrates findet in der ›zweiten Apologie‹ besonders eindrückliche Worte dafür, dass sich die Seele in praktischer Hinsicht vom Körper zu distanzieren habe und das Handeln nicht durch das Ziel beherrscht sein solle, körperliche Wünsche zu befriedigen. Der Sache nach halten sich seine Ausführungen aber im Rahmen dessen, was er auch in anderen Dialogen sagt. Die körperliche Begierde, so der Tenor, hat ein enormes zerstörerisches Potential und die richtige Einstellung zu ihr ist eine heikle Angelegenheit. Einige Stellen aus der Politeia können beleVgl. Ebert (2004), 146. Vgl. Tht. 176b3–8. 23 Die Überlegung ist lückenhaft, denn sie beschränkt sich darauf, dass die Einsicht zwangsläufig die Motive beseitigt, die den Tugenden entgegenstehen, ohne auszuführen, wie genau die Einsicht positiv für die guten Motive sorgt. Nach demselben Muster begründet Sokrates in rep. VI, 485a–487a, warum ein Philosoph alle Tugenden besitzt: Der Liebhaber der Weisheit ist mäßig, da er für körperliches Begehren schlicht nichts übrig hat (485e); er ist tapfer (486ab), weil er das Leben für nichts Wichtiges und den Tod für nichts Schlimmes hält; und gerecht, da er ordentlich ist (486b). Diese Erklärung stimmt mit der ›zweiten Apologie‹ sogar in der Lücke überein, die in Bezug auf die guten Motive für tugendhaftes Verhalten gelassen wird. 24 Blößner (2001) interpretiert den Phaidon von dieser Zielsetzung her. 21 22

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gen, dass die Distanzierung gegenüber dem Körper ein Motiv des Platonischen Sokrates ist.25 Hier erklärt Sokrates, das Begehren, welches den größten Teil der Seele eines Individuums ausmache, müsse kontrolliert werden, weil es andernfalls durch die »sogenannten körperlichen Genüsse groß und stark« werde, so dass es die vernünftigen Bestrebungen verdränge und »das ganze Leben von jedem auf den Kopf stellt« (rep. IV, 442ab). Die Metapher von der Fesselung der Seele an den Körper wird durch den Vergleich mit »Bleigewichten« variiert, die sich »durch Gelage, andere Genüsse und Gier« an die Seele anheften und »die Sicht der Seele nach unten wenden« (rep. VII, 529b1–3). Das Bild von der Reinigung der Seele vom Körperlichen wird ebenfalls aufgenommen: Um zu erkennen, was ihre wahre Natur sei, müsse man die Seele »nicht betrachten, während sie durch die Gemeinschaft mit dem Körper und andern Übeln beschädigt ist, wie wir sie jetzt betrachten, sondern man muss angemessen durch Vernunft betrachten, was sie ist, wenn sie rein ist« (rep. X, 611b10–c2). In ihrem ursprünglichen, vor der Verkörperung gegebenen Zustand ist die Seele rein. Diesem Zustand kann man sich offenbar annähern, indem man sich ausschließlich auf die Vernunft stützt.26 Der negativen Aussage, der Philosoph stelle sich nicht in dem Sinn in den Dienst des Körpers (Phaid. 66d1), dass er sein Handeln an der Befriedigung körperlicher Freuden orientiere, entspricht die positive Aussage, dass die Seele, genauer die Vernunft, in den praktischen Belangen herrsche bzw. zu herrschen habe. Die These von der Herrschaft der vernünftigen Seele findet sich im Phaidon nicht in der ›zweiten Apologie‹, sondern erst später, und zwar sowohl als normative Aussage über die natürlichen Herrschaftsverhältnisse (Phaid. 79e9– 80a2) als auch als Beschreibung von Erfahrungen. Sokrates erklärt, dass die vernünftige Seele sich den körperlichen Affekten widersetze (Phaid. 94b7 f.) und die Führung über sie übernehme (Phaid. 94c10).27 Die These von der Herrschaft der Vernunft ist ein wichtiges Platonisches Motiv und wird besonders prominent in der Politeia verfochten, mit der Begründung, dass die Vernunft für die ganze Seele Sorge trage (rep. IV, 441e5). Daher belegt auch sie die inhaltliche Übereinstimmung des Phaidon mit der sonstigen Haltung zum Körper bei Platon.

25 Man vergleiche ferner die Sokratische Aufforderung in apol. 30a8–b4, sich zuerst um die Seele zu sorgen und nicht um den Körper und Besitz, sowie die Argumente, die Sokrates gegen die These des Kallikles ins Feld führt, man müsse leben, indem man die Begierden möglichst anschwellen lasse und ihnen Befriedigung verschaffe (Gorg. 491e–492c). 26 Vgl. Burnyeat (2005–6), 6. 27 Die körperlichen Affekte schließen Manifestationen sowohl des Begehrens als auch des (später sogenannten) Eifers ein. Die Beispiele aus dem Phaidon stimmen auffällig mit denjenigen überein, die in der Politeia gegeben werden: Durst und Hunger (Phaid. 94b7–10) sind in rep. IV, 437d3 f. die klarsten Beispiele für die Begierden. Der Zorn, eine Äußerung des Eifers, wird in beiden Dialogen durch dasselbe Zitat aus der Odyssee veranschaulicht (Phaid. 94de; rep. IV, 441b). Die Zuordnung des Geldstrebens zum Begehren erfolgt in beiden Texten (Phaid. 66cd; rep. IX, 580e5–581a2).

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Die These von der Herrschaft der Vernunft über den Körper hat eine wichtige Konsequenz, nämlich dass die Seele für den Körper zu sorgen hat. Sachkundige Herrschaft dient stets dem Nutzen des Beherrschten.28 Die Sorge um den Körper wird allerdings nicht die Art von Dienst für den Körper sein, von dem Sokrates die Philosophen distanziert, also nicht Sorge um Behaglichkeit, Schwelgen in körperlichen Genüssen und Prunk, sondern Sorge, die am Guten für den Körper orientiert ist. Die wiederum wird unangenehm und schmerzhaft sein, wie Sokrates im Phaidon an der Stelle erklärt, an der er die verschiedenen Aspekte der vernünftigen Herrschaft schildert: Die Seele unterwirft den Körper einem strengen Regiment, wenn sie ihn in Gymnastik und Medizin bändigt (Phaid. 94d). Sein Leben nicht durch körperbezogene Neigungen diktieren zu lassen, heißt gerade nicht, den Körper zu vernachlässigen. Bildlich gesprochen: Die Seele befreit sich dadurch am ehesten von der »Fessel« des Körpers, dass sie ihn ihrer Herrschaft unterwirft. Zwar wäre es falsch zu behaupten, dass Sokrates bereits in der ›zweiten Apologie‹ dazu auffordert, sich in der Weise um den Körper zu sorgen, dass man sich gesund ernährt und Sport treibt. Allerdings ist die Aufforderung mit dem dort Gesagten erstens kompatibel und zweitens in dessen Licht vernünftig. Weil der Körper erkranken und so von der Erkenntnissuche ablenken kann (Phaid. 66dc1–2), ist es ein Gebot der Klugheit, vorzusorgen und den Körper so zu üben, dass er möglichst wenig anfällig ist. Da der Körper die Seele mit Begierden und Ängsten anfüllt (Phaid. 66c3; vgl. 94b6), leistet die richtige Art der Sorge um den Körper, die Gymnastik, einen Beitrag dazu, dass die Bemühung um Erkenntnis ungestört bleibt. Die ›zweite Apologie‹ ist in dieser Hinsicht anschlussfähig an spätere Überlegungen zur Bedeutung der Gymnastik.29

VI. Was Sokrates in der ›zweiten Apologie‹ nicht behauptet Um die epistemologische Botschaft der ›zweiten Apologie‹ auf ihre Übereinstimmung mit sonstigen Aussagen im Phaidon und anderswo zu überprüfen, ist es hilfreich, sich klarzumachen, was die zentrale negative Aussage C nicht impliziert. Dass aktuelle Wahrnehmungen, wie C sagt, hinderlich sind, wenn man versucht, Definitionen zu erfassen, schließt verschiedene positive Aussagen über die epistemologische Bedeutung des Körpers und der Wahrnehmungen nicht aus, die sich anderswo bei Platon finden. Erstens impliziert C nicht, dass ein menschliches Wesen die Fähigkeit zum reinen Denken erwerben kann, ohne seine Wahrnehmungsfähigkeit auszuüben. Man wird nicht Denken lernen können, ohne Sprechen zu lernen, und letzteres kann man nicht lernen, ohne zu hören und (oder) zu sehen.30 Nichts davon wird 28 29 30

Vgl. rep. I, 342e; polit. 293a–c; ferner Gorg. 464c; 517bc; Euthyphr. 13b. Vgl. rep. III, 410b–412a. Vgl. Tim. 47c zum Zweck von Stimme und Hören.

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durch C ausgeschlossen, denn die Aussage betrifft die Erkenntnisbemühungen eines menschlichen Denkers: Er soll bei dem Versuch, Definitionen zu erfassen, keine aktuellen Wahrnehmungen einsetzen. Es steht ihm frei, Vermögen zu benutzen, die er als menschlicher und nicht göttlicher Denker ohne frühere Wahrnehmungen gar nicht hätte ausbilden können. C impliziert also nicht die folgende Aussage: [E] Ein Mensch kann das X selbst definieren, ohne jemals Wahrnehmungen gehabt zu haben.31 Zweitens schließt C nicht aus, dass aktuelle Wahrnehmungen dazu veranlassen können, sich um die Definition des X zu bemühen. C besagt lediglich, dass man sich dann, wenn man dabei ist, eine Definition zu suchen, Steine in den Weg legt, wenn man Beobachtungen anstellt. Nichts wird darüber gesagt, woher der Impetus kommt, nach Definitionen zu forschen. In den Platonischen Dialogen bieten in erster Linie Aporien die Motivation dafür, nach Definitionen zu suchen. Wenn man sich in der einen oder anderen Weise mit einzelnen X’en beschäftigt und dabei in Schwierigkeiten gerät, hat man einen Anlass, über das X selbst zu reflektieren. Es gibt (wenigstens) zwei Weisen, sich mit X’en zu beschäftigen und in Aporien über sie zu geraten, nämlich mit Sokrates über X’e zu diskutieren und von ihm in eine Aporie geführt zu werden, oder aber X’e wahrzunehmen. Das Potential von Wahrnehmungen, das Denken aufzustören, wird in der berühmten Fingerpassage in der Politeia beschrieben (rep. VII, 523a5–524d6). Manche Wahrnehmungen sind verwirrend, weil sie dasselbe als X und als Gegenteil von X anzeigen, so die Seele zur Aporie bringen und dazu nötigen, das Denken aufzurufen, um die verwirrenden Meldungen zu klären. Das Denken erfasst das jeweilige X gesondert und nicht wie die Wahrnehmung in Konfusion mit seinem Gegenteil: »Um der Klarheit von diesem willen wurde das Denken genötigt, Groß und Klein zu sehen, aber nicht konfus, sondern gesondert, entgegengesetzt wie jenes [das Sehen].« (rep. VII, 524c6–8) Weil C nichts über Impulse sagt, nach Definitionen zu forschen, schließt C die folgende Aussage nicht aus: [F] Wahrnehmungen von X’en veranlassen Menschen dazu, nach der Definition des X zu suchen. Die Suche nach der Definition muss, so macht die Fingerpassage deutlich, im Modus des Denkens und konträr zum konfusen Modus des Wahrnehmens erfolgen. Um die Aporie zu beseitigen, muss man die Wahrnehmungen, die Auslöser der Aporie, außen vor lassen. Hier besteht vollkommene Übereinstimmung mit C.

31 Blößner (2001), 119, Fn. 68 unterstellt, die Position des Sokrates im Phaidon impliziere E und schließe die folgende Aussage aus: »ohne sinnliche Wahrnehmung wäre Ideenwissen also gar nicht möglich«.

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Auch in anderen Dialogen werden Wahrnehmungen als Impulsgeber zur Erkenntnis beschrieben. Schönheit zu sehen, löst im Phaidros dialektische Aktivität aus.32 Im Timaios wird die Philosophie darauf zurückgeführt, dass wir die Umläufe der Himmelskörper wahrnehmen und in der Folge berechnen.33 Dass Sokrates in der ›zweiten Apologie‹ nichts über das Potential der Wahrnehmungen sagt, das Denken zu animieren, ist nicht verwunderlich, denn hier geht es nicht um Personen, die erst noch zum Denken geführt werden müssen, sondern um Philosophen. Drittens ist C damit verträglich, dass eine Person, die schon über Wissen des X verfügt, durch die Wahrnehmung eines Falls von X dazu veranlasst wird, sich das X selbst zu vergegenwärtigen. Im Argument aus der Wiedererinnerung wird den Wahrnehmungen von einzelnen Dingen genau dieses Potential zugesprochen (Phaid. 74e9–75b2). C schließt die folgende Aussage nicht aus: [G] Wahrnehmungen von X’en lösen die Vergegenwärtigung von dem X selbst aus.34 Mit diesen Differenzierungen entfallen einige Motive, aus denen heraus in der Literatur der ›zweiten Apologie‹ Unverträglichkeit mit sonstigen Platonischen Aussagen über die epistemologische Bedeutung der Wahrnehmung unterstellt wird. Man markiert keinen klaren Gegensatz, wenn man sagt, dass die Wahrnehmung anderswo eine Voraussetzung und kein Hindernis für die Erkenntnis sei.35 Das Wahrnehmungsvermögen kann nach der ›zweiten Apologie‹ ohne weiteres eine Voraussetzung für die Entwicklung und Aktivierung des Denkvermögens sein. Ein Hindernis ist die Ausübung des Wahrnehmungsvermögens nach der ›zweiten Apologie‹ dann, wenn es um das Erfassen von Definitionen geht. Es ist nicht der Fall, dass Sokrates in der ›zweiten Apologie‹ die Wahrnehmung als philosophisch irrelevant hinstellt.36

32 Der Anblick der Schönheit löst die Art von Wiedererinnerung aus (Phaidr. 249d4 f.), die in Dialektik besteht (Phaidr. 249b6–c5). Man vergleiche die Rede der Diotima, wonach Hinwendung zu einem schönen Körper der erste Schritt im Aufstieg zur Erkenntnis des Schönen ist (symp. 210a; 211c). 33 Vgl. Tim. 47a–c. Es ist nicht auf Anhieb klar, welchen Beitrag die Wahrnehmungen im Timaios für die Theorie der Himmelskörper leisten, ob sie lediglich ein Stimulus sind, der die vernünftigen Begriffe aktiviert, oder ob sie sogar die astronomischen Grundbegriffe zur Verfügung stellen. Johansen (2004), 168–176 diskutiert die beiden Optionen und votiert für die erste. 34 Eine weitere Frage, gegenüber der Sokrates sich in der ›zweiten Apologie‹ neutral verhält, besteht darin, ob das Wahrnehmungsvermögen für sich und ohne das Denken ein Urteilsvermögen ist. 35 So Ebert (2004), 151. 36 So Blößner (2001), 119. Die Absicht, den Tod als Gewinn für den Philosophen darzustellen, erzwingt nicht die These, die Wahrnehmung sei philosophisch irrelevant. Sokrates kann ohne weiteres einräumen, dass der ausgewachsene Philosoph, um den es ihm geht, die Fähigkeit zum Denken nicht ohne frühere Wahrnehmungen hätte entwickeln können.

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VII. Widerspruch zum Argument aus der Wiedererinnerung? Nach Theodor Ebert ist der Sokrates der ›zweiten Apologie‹ eine »Ausnahmeerscheinung«.37 Verschiedene Passagen passen seiner Ansicht nach nicht mit den Aussagen aus der ›zweiten Apologie‹ zusammen. Für eine harmonisierende Deutung ist besonders ein Zugeständnis problematisch, das Simmias dem Sokrates im Argument aus der Wiedererinnerung gibt. Die relevante Stelle stammt aus der Anfangsphase des Argumentes, in der Simmias einige Fragen des Sokrates mit teilweise emphatischer Zustimmung bejaht: Das Gleiche selbst existiere; wir haben Wissen von ihm; es sei zu unterscheiden von gleichen Dingen wie gleich großen Holzstücken und Steinen, weil letztere jeweils zuweilen auch ungleich groß erscheinen, während die Gleichheit selbst nie als Ungleichheit erscheine (Phaid. 74a9–c10). Sokrates stellt zweimal die Frage, woher wir das Wissen vom Gleichen bekommen haben, beim zweiten Mal so: »Aber du hast doch aufgrund dieser gleichen Dinge [gleichen Holzstücke und Steine], die von jenem Gleichen selbst verschieden sind, trotzdem das Wissen von letzterem erfasst (ennenoêkas) und bekommen (eilêphas)?« Simmias entgegnet: »Du sagst etwas ganz Wahres.« (Phaid. 74c7–9) Latentes Wissen zu vergegenwärtigen ist etwas anderes, als Wissen allererst zu erwerben. Wenigstens der Ausdruck »Wissen bekommen« (epistêmên eilêphas, Phaid. 74c9) ist wohl auf den Erwerb zu beziehen;38 er wird wenig später eindeutig im Sinn von »Wissen erwerben« gebraucht (eilêphotas epistêmên, Phaid. 75b5). Wenn das richtig ist, macht Simmias das Zugeständnis, dass die Wahrnehmung gleicher Dinge die Erwerbsquelle für das Wissen vom Gleichen selbst ist. Während die Annahme, dass die Wahrnehmungen den Anlass zur Vergegenwärtigung von Wissen geben, mit der ›zweiten Apologie‹ verträglich wäre, steht das Zugeständnis des Simmias in einem klaren Widerspruch zu den Aussagen B und C, dass der Gebrauch von Wahrnehmungen beim Erkennen des Wesens der Dinge unnütz und hinderlich sei. Insofern scheint ein Beleg dafür vorzuliegen, dass die Aussagen der ›zweiten Apologie‹ nicht zu den sonstigen Aussagen im Phaidon passen. Allerdings wäre diese Annahme voreilig. Das Zugeständnis des Simmias widerspricht einer Schlussfolgerung, die für das Argument aus der Wiedererinnerung zentral ist, nämlich dass wir das Wissen vom Gleichen selbst erworben haben, bevor wir angefangen haben wahrzunehmen (Phaid. 75b4–8).39 Mit dieser ebenfalls von Simmias eingeräumten Schlussfolgerung steht und fällt das Beweisziel des ganzen Arguments, dass unsere Seelen vor unserer Geburt existiert haben, getrennt vom Körper, aber erkenntnisfähig (Phaid. 76c11 f.). Denn wenn wir das Wissen vom Gleichen selbst aus Wahrnehmungen (und nicht anders) erEbert (2004), 151. Vgl. Ebert (2004), 213. 39 Ebert (2004), 217 stellt ebenfalls fest, dass das Zugeständnis des Simmias sich nicht mit seinen weiteren Annahmen verträgt. 37 38

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werben würden, können wir es nicht erwerben, bevor wir wahrnehmen. Wenn die zentrale Folgerung des Arguments aus der Wiedererinnerung im Widerspruch mit dem Zugeständnis des Simmias steht und wenn die ›zweite Apologie‹ ebenfalls mit diesem Zugeständnis unverträglich ist, dann spricht das eher für als gegen die Übereinstimmung der ›zweiten Apologie‹ mit dem Argument aus der Wiedererinnerung.

VIII. Die Wahrnehmung als kognitiver Störfaktor außerhalb der ›zweiten Apologie‹ Die Aussage C, wonach aktuelle Wahrnehmungen bei der Bemühung um Definitionen hinderlich sind, bildet innerhalb des Phaidon ein Leitmotiv. Auch wenn Wahrnehmungen bei der Navigation durch die Umwelt unverzichtbar sein mögen, stiften sie tendenziell Verwirrung, wenn es um Wesenserkenntnis geht. Es genügt, auf die erste der Stellen im Phaidon einzugehen, in der diese These nicht nur bekräftigt, sondern auch zusätzlich begründet wird.40 Im ausdrücklichen Rückbezug auf die ›zweite Apologie‹ erklärt Sokrates in Phaid. 79c2–8, dass die Seele durch den Einsatz der Wahrnehmungen beim Forschen (skopein) in Verwirrung gerate, weil sie mit »sich niemals gleich verhaltenden« Dingen »in Kontakt komme«. Die schon erwähnte Unterscheidung zwischen dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren ist kurz zuvor eingeführt und mit der Unterscheidung zwischen dem Veränderlichen und dem Unveränderlichen verbunden worden: Das Sichtbare verhalte sich niemals gleich, das Unsichtbare verhalte sich immer gleich (Phaid. 79a). Dem Unsichtbaren und Unveränderlichen wird jenes »Wesen selbst, von dessen Sein wir in Frage und Antwort Rechenschaft abgeben« zugeordnet (Phaid. 78d), also die Ideen, während die vielen Dinge dem Sichtbaren und Veränderlichen entsprechen (Phaid. 78de). Die Beschaffenheit der Gegenstände schlägt auf die kognitive Einstellung durch. Weil die wahrnehmbaren Dinge sich fortwährend ändern, ändern sich auch die Wahrnehmungen und Wahrnehmungsinhalte ständig, so dass die Seele »betrunken« wird, wenn sie sich beim Definieren auf Wahrnehmungen stützt. Man stelle sich den Versuch vor, das zu erfassen, was den vielen schönen Dingen gemeinsam ist. Im einen Moment legt die Wahrnehmung beispielsweise »blühende Farbe« als das nahe, was Schönheit ausmacht, im nächsten Moment die

40 Die zweite Bekräftigung findet sich in dem Abschnitt, in dem Sokrates die »zweitbeste Fahrt« bei der Suche nach Erklärungen schildert. Sokrates beschreibt drastisch, welche Konsequenzen drohen, wenn man bei der Bemühung um Wesenserkenntnis auf die Wahrnehmungen setzt: »Ich fürchtete, ich könnte an der Seele gänzlich erblinden, wenn ich die Dinge mit meinen Augen anschauen und mit jedem meiner Sinne zu erfassen versuchen würde. Es schien mir daher nötig zu sein, meine Zuflucht zu den Argumenten (logois) zu nehmen und in ihnen die Wahrheit des Seienden zu untersuchen.« (Phaid. 99e2–6; vgl. 96c6)

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grazile Gestalt (Phaid. 100d); und was in einem Moment schön erscheint, mag im nächsten vergleichsweise weniger schön erscheinen. Der Gedanke von der Veränderlichkeit des Wahrnehmbaren und von der resultierenden Unstetigkeit der Wahrnehmungen ist im Vergleich zur ›zweiten Apologie‹ neu und wird außerhalb des Phaidon insbesondere in der Politeia und im Timaios aufgegriffen, um die Ideen vom Wahrnehmbaren abzugrenzen.41 Der Timaios bietet darüber hinaus eine mechanische Erklärung dafür, warum die Wahrnehmungen die vernünftige Wesenserkenntnis hemmen. Während die Aktivitäten der vernünftigen Seele nach der Erklärung des Sprechers Timaios in Kreisläufen bestehen, handelt es sich bei den Wahrnehmungen um geradlinige Bewegungen. Der Körper eines Menschen ist von anderen Körpern und elementaren Kräften umgeben, die aus allen Richtungen auf ihn einwirken und Unruhe stiften (Tim. 43b6). Die andrängenden Impulse pflanzen sich im Körper fort, bis zur Seele, und sind, wenn sie in der Seele angekommen sind, Wahrnehmungen (Tim. 43c5–7). Je nachdem, wie gefestigt die vernünftigen Kreisläufe sind, können die gerade gerichteten Wahrnehmungsbewegungen mehr oder weniger gestört werden. Wenn die Vernunft bei der Wesenserkenntnis die Wahrnehmungen heranziehen würde, müsste sie nach dieser mechanischen Konzeption geradlinige Bewegungen in ihre Kreisbewegung aufnehmen. Es ist plausibel, dass dies auch für einen Menschen mit gefestigter Vernunft irritierend wäre. Damit ergibt sich, dass die Aussage C inhaltlich weder in Bezug auf den Phaidon noch im Vergleich mit anderen Platonischen Dialogen isoliert ist.

IX. Einmaliger kognitiver Pessimismus für das Diesseits? Kommen wir abschließend zu Aussage D und der Überzeugung der richtig Philosophierenden, dass die Seele nur dann, wenn sie vollständig vom Körper getrennt ist, Aussicht auf adäquate Wesenserkenntnis habe. Die Überzeugung impliziert einen kognitiven Pessimismus für das Diesseits, der, wie Dorothea Frede meint, einer »nüchternen« Interpretation der ›zweiten Apologie‹ entgegensteht.42 Ein solcher Pessimismus hat durchaus Parallelen im Platonischen Werk. Man denke an die Apologie. Sokrates unterscheidet hier die menschliche Weisheit von einer Weisheit, die dem Menschen nicht entspreche (apol. 20de). Der Gott sei in Wirklichkeit weise, während die »menschliche Weisheit wenig oder gar nichts wert« sei (apol. 23a5–7). Der Pessimismus für das Diesseits ergibt sich ferner aus dem Gedanken der Angleichung an Gott, der sich in verschiedenen Platonischen Texten findet.43 Vgl. rep. VI, 508d; VII, 518c; Tim. 27d5–28a4. Vgl. Frede (1999), 24. 43 Der Ausdruck ›Angleichung an Gott‹ (homoiôsis theô) findet sich nur im Tht. 176b1. Für den Gedanken vgl. symp. 212a5–7; rep. VI, 500d1–3; rep. X, 613a7–b1; Tim. 90c6–d7; leg. IV, 716c1–d4. 41 42

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Sich im Sinn des Phaidon um den Tod zu bemühen, heißt so viel wie zu versuchen, sich an Gott und das Göttliche anzugleichen. Sich auf den Tod vorzubereiten, heißt, auf körperliche Genüsse und Körperputz zu verzichten, sich um rein begriffliche Erkenntnis zu bemühen, dadurch Tugend zu erwerben und glücklich zu werden. Das sind die Elemente der Angleichung an Gott, die an verschiedenen Stellen unterschiedlich akzentuiert werden. Die Nähe zum Phaidon ist in der Digression des Theaitet besonders greifbar. Sokrates erklärt, man müsse möglichst rasch vom Hiesigen zu den Göttern fliehen. Diese Flucht bestehe darin, dem Gott möglichst ähnlich zu werden, und das heiße, »im Verbund mit Einsicht gerecht und lauter« zu werden (Tht. 176a7–b3). Für das Verhältnis zu Aussage D kommt es darauf an, dass die Angleichung an Gott nicht vollkommen ausfallen kann. Die Angleichung erfolgt nach Maßgabe des dem Menschen Möglichen, und dem Menschen als Wesen aus Körper und Seele ist nicht möglich, genau so wie Gott zu sein. Die Menschen bleiben vielmehr im Diesseits hinter der göttlichen Erkenntnis zurück. Wenn der Maßstab für Erkenntnis, die »der Rede wert« ist, sehr hoch gelegt wird, dann erreicht der Mensch sie im Diesseits nicht, sondern nähert sich ihr nur an. Das deckt sich mit der Aussage der ›zweiten Apologie‹, in der Sokrates einen sehr strengen Maßstab für Erkenntnis hat. Damit lässt sich ein kurzes Fazit ziehen: Was Sokrates in der ›zweiten Apologie‹ über die Haltung des Philosophen zum Körper sagt, steht weder im Phaidon noch im Vergleich zu anderen Platonischen Dialogen isoliert da. Vielmehr lassen sich für die relevanten Aussagen Übereinstimmungen und Anschlussmöglichkeiten nachweisen. Insofern beweist die ›zweite Apologie‹ keine für Platons Werk einzigartige Distanz gegenüber dem Körper. Ferner sind die einschlägigen Aussagen nachvollziehbar motiviert. Insofern kommt in der ›zweiten Apologie‹ keine anstößige Distanz gegenüber dem Körper zum Ausdruck.

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Diego De Brasi

Rhetorik, Medizin und Glauben: Die Auffassung des menschlichen Körpers in Laktanzens DE OPIFICIO DEI und Gregor von Nyssas περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου 1 I. Einleitung Etwa achtzig Jahre trennen Laktanzens Schrift De opificio Dei und Gregor von Nyssas Traktat De hominis opificio2, zwei aus dem 4. nachchristlichen Jahrhundert stammende Werke, die eine ähnliche Intention aufweisen: In beiden Schriften setzen sich die Autoren zum Ziel, ihren Fähigkeiten entsprechend3 die psychosomatische Konstitution des Menschen einem breiteren Leserpublikum – präziser: den Anhängern der christlichen Lehre4 – zu erläutern (vgl. OD 1,2.11; HO 125A–128D). Indes geht diese Intention auf unterschiedliche Gründe zurück. So stellt Laktanz seine Ausführungen, welche er als Ausdruck seiner eigenen Position präsentiert (OD 1,3: Ego tamen ut nos ipsos simul et ceteros instruam, laborem nullum recuso), emphatisch in die Nachfolge Ciceros (OD 1,12– 14)5 und distanziert sich bewusst von den Spekulationen jener vermeintlichen 1 Im Anschluss an den Vortrag ergab sich eine fruchtbare Diskussion. An dieser Stelle möchte ich mich deshalb sehr herzlich bei Sabine Föllinger, Peter Adamson, Michael Erler, Philip van der Eijk, Niko Strobach und Denis Walter für ihre anregenden Anmerkungen bedanken, welche ich bei der schriftlichen Abfassung des Beitrages zu berücksichtigen versucht habe. Außerdem möchte ich mich bei Bernadette Banaszkiewicz und Hanns-Peter Zwißler für die Gegenlektüre des Textes bedanken. Einige Übersetzungen aus dem Lateinischen und aus dem Griechischen sowie – in leicht abgewandelter Form – die Ausführungen zu Gregor von Nyssas De hominis opificio entsprechen denjenigen in De Brasi (2015). 2 Das Werk Gregors wird im Folgenden mit dem lateinischen Titel De hominis opificio bezeichnet. Vgl. zur Datierung von OD: Perrin (1974), 15; Fàbrega (2008), 797; zur Datierung von HO: Daniélou (1966), 162; May (1971), 57; Maraval (2010), 157; Bedke (2012), 12–14. 3 Vgl. OD 1,11: Temptabo tamen, […] utriusque rationem quantum pusillitas intellegentiae meae peruidet, explicare; HO 125D: νυνὶ δὲ κατὰ δύναμιν ἡμῶν ἐπιτολμησάντων τῇ ἐξηγήσει τοῦ λείποντος. 4 Direkte Adressaten der Werke sind Laktanzens Schüler Demetrianus (OD 1,1) und Gregors Bruder Petrus (HO 125A). Dennoch finden sich in beiden Schriften genügend Hinweise, die an eine öffentliche Verbreitung denken lassen: z. B. OD 1,2: apud quem nunc profiteor nulla me necessitate uel rei uel temporis inpediri, quominus aliquid extundam quo philosophi sectae nostrae quam tuemur instructiores doctiores in posterum fiant; HO 128A: […] ὥστε παρὰ τοῖς

εὐγνώμοσι τῶν ἀκροατῶν πρόχειρον ἡμῖν τὴν ἐπὶ τοῖς λεγομένοις συγγνώμην εἶναι, κἂν πολὺ κατόπιν τῆς ἀξίας ὁ λόγος ἔλθοι. 5 Dies führte bereits Hieronymus zu einem eher negativen Urteil über Laktanzens philosophische Fähigkeiten, wie sein Brief an Magnus, Rhetor der Stadt Rom, bezeugt (70,5,2): Lactantius, qui de ira quoque et de opificio Dei duo uolumina condidit; quos si legere uolueris dialogorum Ciceronis ἐπιτομὴν repperies. Für eine differenziertere Interpretation von Laktanzens

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Philosophen, die sich der Erforschung unergründlicher Dinge – d. h. aus Laktanzens Sicht insbesondere der Kosmologie – widmen.6 Gregor versteht hingegen seinen Traktat als Fortsetzung des exegetischen Werkes seines gestorbenen Bruders Basilius über die biblische Schöpfungsgeschichte (HO 125C) und verleiht dadurch seinen Ansichten den Status autoritätsbesitzender Kirchenlehre.7 Insofern bieten De opificio Dei und De hominis opificio eine enge Verquickung von Themen physiologisch-philosophischer Natur mit je expliziter ›pädagogischer‹ Intention und gliedern sich somit in eine Tradition ein, die einerseits auf die Aufnahme physiologischer bzw. medizinischer Inhalte in antike philosophische Texte, andererseits auf die kaiserzeitliche Fusion von griechischer Philosophie und jüdischer Thoraexegese zurückgeht.8 Beide Schriften fanden jedoch erstaunlicherweise wenig Beachtung in der Forschung zur antiken Anthropologie: Obgleich sie stets Gegenstand der patristischen Forschung waren und die Aufmerksamkeit zahlreicher klassischer Philologen auf sich lenkten, wurden Laktanzens und Gregors Text meist unter eine spezifisch theologische Fragestellung subsumiert,9 oder – wie die meisten (spätantiken) christlichen Texte – überwiegend aus der Perspektive der Quellenkritik untersucht.10 Ferner, wenn sie auch als anthropologische Texte betrachtet worden sind, lag die FokussieVerhältnis zu Cicero s. Luciani (2007). Die These Roots’ (Roots (1987)), De opificio Dei sei nur eine christlich gefärbte Adaption von Ciceros De natura deorum, lässt sich aus verschiedenen Gründen nicht halten, wie Bakhouche/Luciani (2009), 68–71 verdeutlichen: 1) Cicero setzt sich in De natura deorum zum Ziel, die verschiedenen philosophischen Lehren über die Götter darzustellen, sie miteinander zu vergleichen und somit die eigene skeptische Position zu begründen (ND 1.13–14). Laktanz richtet hingegen seine Aufmerksamkeit auf die Rolle, welche die göttliche Vorsehung in der Schöpfung des Menschen spielte. 2) Es lässt sich eine inhaltliche Übereinstimmung zwischen ND 2.133–150 und OD 8-13 feststellen. Von dieser auf ein allgemeineres Parallelisieren von De opificio Dei mit dem zweiten Buch von De natura deorum zu schließen, ist jedoch unmöglich: Balbus, der Hauptgesprächspartner im 2. Buch des ciceronischen Dialogs, präsentiert die Stoische Theologie, Laktanz begnügt sich damit, den Menschen als höchsten Beweis der göttlichen Schöpfungskraft zu untersuchen. 6 OD 1,15: Forsitan reprehendas quod in rebus obscuris coner aliquid disputare, cum uideas tanta temeritate homines extitisse, qui uulgo philosophi nominantur, ut ea quae abstrusa prorsus atque abdita deus esse uoluit, scrutarentur ac naturam rerum caelestium terrenamque conquirerent, quae a nobis longe remotae neque oculis contrectari neque tangi manu neque percipi sensibus possunt: et tamen de illarum omnium ratione sic disputant, ut ea quae adferunt probata et cognita uideri uelint. S. dazu Perrin (1974), 25–31 und 247–248. 7 Vgl. insb. den Beginn des dreißigsten und letzten Kapitels (240C–D): Εἰ δέ τις ἐπιζητοίη

πάντων αὐτῶν τὴν ἐκκλησίαν διδάσκαλον γίνεσθαι, ὡς εἰς μηδὲν τῆς ἔξωθεν φωνῆς ἐπιδεῖσθαι (οὗτος γὰρ τῶν πνευματικῶν προβάτων ὁ νόμος, καθώς φησιν ὁ Κύριος, τὸ ἀλλοτρίας μὴ ἀκούειν φωνῆς), διὰ βραχέων καὶ τὸν περὶ τούτων λόγον διαληψόμεθα. Vgl. dazu Föllinger (2003). S. z. B. zu Laktanz Karpp (1950); zu Gregor Balthasar (1942); Schoemann (1943); Oesterle (1985). 10 Bezeichnend für diese Einseitigkeit in der älteren Forschung ist die programmatische Äußerung von Jaeger (1914), 3: »Wir müssen an die späteren Schriftsteller herantreten, deren Schriften und Ideen für uns weniger an sich Interesse besitzen, denn als Ausgrabungsstätten, die das größere Geistesleben der Vergangenheit wieder zutage fördern können«. Bedeutsam für die quellenkritischen Untersuchungen sind weiterhin zu Laktanz: Brandt (1891), Rossetti 8 9

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rung in erster Linie auf ihrer Behandlung der Seelenproblematik und auf ihrem Verhältnis zur (mittel- bzw. neu-) Platonischen Seelenlehre.11 Die Tatsache hingegen, dass sowohl Laktanz als auch Gregor ein besonderes Interesse für den menschlichen Körper und für die rhetorische Ausarbeitung physiologischer bzw. medizinischer Informationen zeigen, ist zwar oft vermerkt worden,12 wurde aber nie eingehend erforscht. Dieser Beitrag will daher den Versuch unternehmen, Laktanzens und Gregors Auffassung des menschlichen Körpers näher zu erläutern. Dabei wird der Schwerpunkt in erster Linie auf der Untersuchung der Argumentationsstrategie der Autoren liegen und dementsprechend wird die Analyse ihres Verhältnisses zu den paganen und nicht-paganen Quellen in den Hintergrund treten. Obwohl beide Autoren grundsätzlich auf einer gemeinsamen Basis fußen, wird es sich im Laufe der Textanalyse zeigen, dass sie physiologische bzw. medizinische Kenntnisse nicht nur als rhetorische Beispiele zugunsten der von ihnen vertretenen anthropologischen Thesen anwenden, sondern auch, dass selbst die Struktur von De opificio Dei und De hominis opificio darauf abzielt, dem Leser die von Laktanz und Gregor vertretenen Auffassungen über den menschlichen Körper plausibler zu machen. Insofern wird es sich herausstellen, dass – trotz grundlegender Unterschiede – sowohl Laktanz als auch Gregor ihre Argumentationen nach einem an den Erfahrungshorizont ihres Publikums orientierten erkenntnistheoretischen Prinzip organisieren, d. h. dem Prinzip der Begrenztheit der menschlichen Erkenntnis. In einem ersten Abschnitt werden deshalb die zentralen Kapitel von Laktanzens Werk näher betrachtet, während eine zweite Sektion sich in erster Linie den letzten Kapiteln von Gregors Traktat widmen wird. Abschließend sollen durch einen resümierenden Vergleich vorläufige Rückschlüsse auf das Verhältnis von Literatur und Anthropologie in den christlichen anthropologischen Schriften des 4. Jahrhunderts n. Chr. gezogen werden. Es wird sich herausstellen, dass sowohl De opificio Dei als De hominis opificio den Charakteristika von Synkretismus, ›Dilettantismus‹, Sinnorientierung und Subjektivität entsprechen, welche der Germanist Wolfgang Riedel als typisch für die moderne literarische Anthropologie sieht.13 (1928) und Wlosok (1960); zu Gregor: Cherniss (1930), Ivanka (21990) und – speziell zu HO – Bedke (2012). 11 Vgl. z. B. zu Laktanz: Perrin (1981), 231–370; zu Gregor: Pochoshajew (2004), insb. 83–154. 12 Vgl. Perrin (1981), 49–50 und 225–227 zu Laktanz; Cavarnos (2000), 58 und Corrigan (2009), 147–149 zu Gregor. 13 Riedel (2004), 362: »Will sagen, der literarische Wissensdiskurs hält sich a) nicht an Fachgrenzen und -normen, nicht einmal an konstitutive Grenzziehungen wie ›seriös/nicht-seriös‹, sondern vermischt die Bereiche. Er wird b) in der Regel nicht von Fachleuten geführt, sondern von Laien und Autodidakten […] d. h. er ›exoterisiert‹ das Wissen und gibt es für Umakzentuierungen, Überschreibungen, Kontrafakturen usw. frei. Er stellt c) das Wissen konsequent in den Dienst der ›Deutung‹ – von Leben und Erleben, d. h. er produziert aus Wissen ›Sinn‹. Und d) kommt Wissen – das, vereinfacht gesagt, in den Wissenschaften objektivierte, formalisierte,

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II. Laktanzens und Gregors Auffassung und Beschreibung des menschlichen Körpers Zuerst soll Laktanzens Beschreibung des menschlichen Körpers näher erläutert werden, in einem zweiten Abschnitt die von Gregor angebotene Darstellung.

A. Laktanz Laktanz verdeutlicht seine Auffassung des menschlichen Körpers bereits in der Widmung an seinen Schüler Demetrianus. Indem er ihn ermahnt, tugendhaft zu bleiben und das eigene momentan rosige Schicksal zu verachten, richtet er an ihn folgende Worte: Memento et ueri parentis tui et in qua ciuitate nomen dederis et cuius ordinis fueris: intellegis profecto quid loquar. Nec enim te superbiae arguo, cuius in te ne suspicio quidem ulla est, sed ea quae dico, ad mentem referenda sunt, non ad corpus: cuius omnis ratio ideo conparata est, ut animo tamquam domino seruiat et regatur nutu eius. Vas est enim quodammodo fictile quo animus id est homo ipse uerus continetur, et quidem non a Prometheo fictum, ut poetae locuntur, sed a summo illo rerum conditore atque artifice deo, cuius diuinam prouidentiam perfectissimamque uirtutem nec sensu conprehendere nec uerbo enarrare possibile est. Besinne dich deines wahren Vaters, gedenke der Stadt, in welche du deinen Namen eintragen ließest und erinnere dich an den Stand, dem du angehörst: Du verstehst sicherlich, was ich meine. Denn ich beschuldige dich nicht des Hochmutes, von dem in dir kein Anzeichen zu finden ist; sondern das, was ich sage, muss auf den Geist, nicht auf den Körper bezogen werden, dessen Gesamtstruktur so beschaffen ist, dass er dem Geist wie einem Herrn dient und von dessen Willen er geleitet wird. Er ist nämlich gewissermaßen ein irdenes Gefäß, in dem der Geist, d. h. der eigentliche Mensch, eingeschlossen ist. Und er ist sicherlich nicht von Prometheus gestaltet worden, wie die Dichter behaupten, sondern von jenem höchsten Schöpfer und Bildner der Welt, von Gott, dessen göttliche Vorsehung und vollkommene Perfektion weder mit dem Verstand begriffen noch mit Worten beschrieben werden kann.14 Laktanz vertritt hier eine Körperauffassung, die rein funktional ist: Da der ›eigentliche‹ Mensch im Platonischen Sinne15 mit seiner Seele identifizierbar ist, standardisierte und häufig gesetzmäßige Form annimmt – literarisch zur Sprache im Medium einer gegebenenfalls radikalisierten Subjektivität«. 14 OD 1,9–11. Die Übersetzungen der lateinischen und griechischen Passagen stammen, wenn nicht anders angegeben, von mir. 15 Vgl. Platon, Alk. 1 130c–e. Einführend zum Platonischen Leib-Seele-Dualismus und zu

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wird der Körper in eine Rolle versetzt, die der eines Sklaven vergleichbar ist. Darüber hinaus ist der Körper, ganz nach dem Ciceronischen Modell,16 lediglich eine Art Behälter für die Seele.17 Diese anscheinend negative Bewertung des Körpers stützt sich bei Laktanz zudem auf eine teleologisch-erkenntnistheoretische Annahme: Es liegt in der Natur des Menschen als Geschöpf Gottes, dessen Schöpfertum jegliche menschliche Vorstellungskraft übersteigt, dass er als compositum mit den Mitteln des reinen Verstandes nicht ausschöpfend zu begreifen ist. Doch stehen für Laktanz in seiner langen Beschreibung des menschlichen Körpers18 überwiegend zwei der gerade erwähnten Aspekte im Fokus: die Behälterfunktion des Körpers und die Anzeichen der göttlichen prouidentia in seiner Gestaltung. Freilich erwähnt Laktanz auch Elemente, die den Körper eindeutig als Diener des Geistes identifizieren lassen, wie die Sehnen (7,1), die Hände (10,22), die Sinnesorgane (8,5; 9,2; 16,5); dennoch zeigt eine nähere Betrachtung der jeweiligen Passagen, dass diese nicht zwingend für Laktanzens Argumentation sind. So mündet die Beschreibung der Sehnen in ein Lob der kunstvollen schöpferischen Tätigkeit Gottes, der alle Lebewesen nach einer gemeinsamen ›Grundstruktur‹ geschaffen habe, wobei letztere durch jeweils verschiedene ›ästhetische‹ Kriterien19 bei jeder Art von Lebewesen von ihm neu gestaltet wurde.20 Auch die den Händen und den Sinnesorganen gewidmeten Zeilen weisen die gleiche Strategie auf: Einerseits wird die Funktion der Hände als rationis ac sapientiae ministrae nur mittels einer rhetorischen Frage erwähnt,

dessen Problematisierung in der Forschung der letzten Jahre s. Müller (2009), 191–193. Zur Rezeption des Ersten Alkibiades bei Cicero, Boyancé (1964), zur Rezeption Platons bei Laktanz, Perrin (1978). 16 Vgl. Cicero, Tusc. 1. 52. Für weitere Parallelpassagen s. Perrin (1974), 241 ad loc. und Bakhouche/Luciani (2009), 190, Anm. 20–21. 17 Es sei hier angemerkt, dass auch Gregor von Nyssa in seinem Dialog De anima et resurrectione (AR 78D–80Α) diese Metapher verwendet. Er lässt sie jedoch vom Hauptgesprächspartner des Dialogs, seiner Schwester Macrina, ausführlich kommentieren: Οὕτως οἷόν

τι σκεῦος, ὁ καθ’ ἕκαστόν ἐστιν ἄνθρωπος, ἐκ τῆς συνδρομῆς τῶν στοιχείων ἀπὸ τῆς κοινῆς ὕλης τετυπωμένος, ἐν ἰδιάζοντι πάντως τῷ σχήματι πολλὴν πρὸς τὸ ὁμογενὲς τὴν διαφορὰν ἔχων. Οὗ διαλυθέντος, οὐδὲν ἧττον καὶ ἀπὸ τῶν λειψάνων ἡ κεκτημένη τὸ σκεῦος ψυχὴ τὸ οἰκεῖον ἐπιγινώσκει, οὔτε ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῶν συντριμμάτων, οὔτε εἰ πρὸς τὸ ἀκατέργαστον τῆς τῶν στοιχείων ὕλης καταμιχθείη, τοῦ οἰκείου ἀφισταμένη, ἀλλ’ ἀεὶ ἐπισταμένη τὸ ἴδιον, οἷόν τε συνεστὼς ἐν τῷ σχήματι ἦν, καὶ μετὰ τὴν διάλυσιν ἐκ τῶν ἐναπομεινάντων σημείων τοῖς λειψάνοις οὐ πλανωμένη περὶ τὸ ἴδιον. 18 Die Beschreibung des Körpers erstreckt sich über neun Kapitel (5–14, mit Ausnahme des 6., in welchem Laktanz eine weitere Widerlegung des Epikureismus anbietet, die an die Kapitel 2–4 anknüpft), d. h. ca. die Hälfte des gesamten Werkes. Zu Laktanzens Kritik des Epikur s. z. B. Althoff (1999). 19 S. insb. Perrin (1981), 224–225. 20 OD 7,3: illud uero commentum dei mirabile, quod una dispositio et unus habitus innumerabiles imaginum praeferat uarietates. Insofern vertritt Laktanz in OD eine Position, die einer vereinfachten und induktiven Form des teleologischen Gottesbeweises der scholastischen Tradition (vgl. ST I qu. 2 a. 3) oder des moderneren Arguments des Intelligent Design ähnelt.

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während die gesamte Beschreibung sich auf ihre Schönheit konzentriert;21 andererseits wird es in der Beschreibung der Sinnesorgane betont, dass diese in erster Linie schön sind.22 Mit anderen Worten: Laktanz zieht die ästhetische Schönheit der Funktionalität der Körperglieder bzw. der Organe vor. Wie bereits deutlich geworden ist, besteht also die Besonderheit des menschlichen Körpers für Laktanz darin, dass dieser – eben wie ein Tongefäß – von seinem ›Töpfer‹ nach allen Regeln der Kunst gestaltet wurde. Dies betont unser Autor nicht nur durch explizite Äußerungen wie die gerade erwähnten,23 sondern auch durch eine pointierte Anhäufung von Gleichnissen und Metaphern in seiner Beschreibung der menschlichen Organe24 wie durch die gesamte Makrostruktur von De opificio Dei. Eben diese Makrostruktur und ihre Auswirkungen auf unser Verständnis von Laktanzens Auffassung des menschlichen Körpers soll im Folgenden etwas näher betrachtet werden. Denn, obwohl Laktanz sicherlich in seiner Behandlung des Körpers einer traditionellen Stoffanordnung folgt,25 die eine Perspektive a capite ad calcem bevorzugt und bis zu Platons Timaios und Aristoteles’ biologischen Schriften zurückverfolgt werden könnte,26 präzisiert er sie durch eine relativ klare Abgrenzung der äußeren von den inneren Organen. So beschreibt er nach einer 21 Bereits die Formulierung (10,22-23: quid dicam de manibus rationis ac sapientiae ministris? […]: in quibus difficile est expedire utrumne species an utilitas maior sit. Nam et numerus perfectus ac plenus et ordo ac gradus decentissimus […]) lässt erkennen, dass Laktanz die Schönheit der Hände für bedeutsamer als ihre Funktion hält. 22 OD 8,5 (Laktanz beschreibt gerade den Kopf): eo igitur mens et ignis ille diuinus tamquam caelo tegitur. Cuius cum summum fastigium naturali ueste texisset, primorem partem quae dicitur facies necessariis membrorum ministeriis et instruxit pariter et ornauit. Vgl. zudem 9,2 (Laktanz will die Meinung derjenigen widerlegen, welche die Sinneswahrnehmung für unzuverlässig halten: oculis tamquam fenestris utitur) mit 8,9 (wo die Augen folgendermaßen beschrieben werden: Quorum praecipue inexplicabilis est ac mira subtilitas, quia eorum orbes gemmarum similitudinem praeferentes ab ea parte qua uidendum fuit membranis perlucentibus texit […]). 23 Weitere Beispiele: 10,7: quas ipsas deus quam mirabili, quam diuina ratione molitus est; 10,18: dentes autem ipsos mirabili modo per ordinem fixos, ne nudi ac restricti magis horrori quam ornamento essent; 12,15: illud uero ipsum quam mirabile institutum Dei, quod ad conseruationem generum singulorum duos sexus maris ac feminae machinatus est; 13,1: poteram nunc ego ipsorum quoque genitalium membrorum mirificam rationem tibi exponere. 24 Dies ist bei einem Rhetoriklehrer wohl nicht anders zu erwarten. S. z. B. 5,4–6: atque ut ipsam corporis crassitudinem firmiter comprehenderet, maioribus et breuibus ossibus inuicem conligatis quasi carinam conpegit quam nos dicimus spinam […] in summo uero constructionis eius quam similem nauali carinam diximus; 8,3–5: eius prope diuina mens […] sed etiam sui corporis est sortita dominantum, in summo capite conlocata tamquam in arce sublimi speculatur omnia et contuetur. Hanc eius aulam deus non obductam […] eo igitur mens et ignis ille diuinus tamquam caelo tegitur; 11,1: quoniam opus fuerat ut terrenum hoc corpus suco aliquo de cibis ac potibus aleretur sicut terra ipsa imbribus ac pruinis. 25 Perrin (1981), 68. 26 S. dazu u. a. Fontaine (1959), 666–668. Vgl. Platon, Tim. 69c–86a (dazu einführend Rivaud (41963), 94–103); Aristoteles, PA 665a22: ὅλως δ’ ἀεὶ τὸ βέλτιον καὶ τιμιώτερον, ὅπου μή τι

μεῖζον ἕτερον ἐμποδίζει, τοῦ μὲν ἄνω καὶ κάτω ἐν τοῖς μᾶλλόν ἐστιν ἄνω, τοῦ δ’ ἔμπροσθεν καὶ ὄπισθεν ἐν τοῖς ἔμπροσθεν, τοῦ δεξιοῦ δὲ καὶ ἀριστεροῦ ἐν τοῖς δεξιοῖς. Vgl. auch Föllinger (1999), 259.

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langen Auseinandersetzung mit dem Epikureismus (OD 2–6) zuerst den Kopf und die im Kopf angesiedelten Organe (OD 7–10,20), widmet sich darauf der Brust, den Armen und den Händen (OD 10,21–27), behandelt dann ausführlich die Atmungs-, Verdauungs- und Reproduktionssysteme (OD 11–12), um später auf die unteren äußeren Organe (Beine und Füße) einzugehen (OD 13) und sich schließlich mit den Organen ›unbekannter Funktion‹, mit der menschlichen Stimme und mit der Seele zu beschäftigen (OD 14–19). Diese Gliederung ist in der Forschung unterschiedlich gedeutet, aber meistens als etwas ›verworren‹ bezeichnet worden.27 Versteht man sie allerdings als rhetorische Ausarbeitung der bereits in der Einleitung formulierten Hauptthese Laktanzens (OD 1,9–11), lässt sie sich leicht veranschaulichen. Denn in De opificio Dei verfährt Laktanz in umgekehrter Reihenfolge zum anfangs angekündigten und nun als ein solches erkennbaren Programm. Denn dort28 wird zunächst betont, dass der Mensch mit seiner Seele zu identifizieren ist, danach wird behauptet, dass der Körper nur ein Behälter für letztere ist, anschließend wird Gott als prouidentissimus artifex gelobt, und endlich wird hervorgehoben, dass der menschliche Verstand all dies weder verstehen noch erklären kann. Mit Ausnahme des vierten und letzten Punktes, auf den wir noch zu sprechen kommen werden, spiegeln die ersten drei Elemente den Aufbau der Schrift perfekt wider: Die Polemik gegen Epikur und seine Anhänger dient dem Zweck, den Leser von der Existenz der göttlichen prouidentia, welche die grundlegende Voraussetzung für die weiteren Ausführungen darstellt, zu überzeugen. Die Beschreibung des menschlichen Körpers in den zentralen Kapiteln versucht die Eigenschaften des uas fictile zu verdeutlichen; die Abschlusskapitel widmen sich schließlich dem homo ipse uerus. Doch bleibt noch die Frage offen, inwiefern diese Strukturierung dem Leser zum besseren Verständnis von Laktanzens Körperauffassung verhelfen kann. Um die Frage zu beantworten, soll schließlich der vierte genannte Aspekt, die Bedeutung und die Eigenschaften des menschlichen Verstandes, hinzugezogen werden. In erster Linie versteht Laktanz diese Eigenschaften als Möglichkeit der Erkenntnis. Die Problematik bildet mit dem Thema der göttlichen Vorsehung ein unauflösliches Ganzes und stellt somit das vereinheitlichende Element der gesamten Schrift dar. Bereits am Beginn der Polemik gegen den Epikureismus stellt Laktanz dies fest,29 um seine Position im Laufe der Argumentation zu verdeutlichen: Dem Menschen ist nur die Erkenntnis der ›einsehbaren‹ Dinge möglich, während über die ›Verborgenen‹ lediglich Vermutungen angestellt werden

Darstellung der jeweiligen Meinungen in Bakhouche/Luciani (2007), 31–32. Text s. oben Seite 124. 29 OD 2,1: Dedit enim homini artifex ille noster ac parens deus sensum atque rationem, ut ex eo apparet nos ab eo esse generatos, qui ipse intellegentia, ipse sensus ac ratio est. Ceteris animantibus quoniam rationalem istam uim non attribuit, quemadmodum tamen uita earum tutior esse ante prouidit. 27 28

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können.30 Diese Grundannahme liegt der gesamten Beschreibung der Funktionen des menschlichen Körpers zugrunde, wobei sie in verschiedenen Formen ausgedrückt wird: In der Beschreibung der äußeren Organe betont Laktanz zum einen, dass diese nach einem symmetrischen Prinzip geordnet sind,31 zum anderen vermittelt er seinem Leser auf implizite Weise, dass die präzise Kenntnis der Funktion jener Organe sich aus der direkten Beobachtung und aus dem Vergleich mit anderen vergleichbaren Lebewesen erschließen lässt.32 Auch die Beschreibung der inneren Organe basiert anscheinend auf ähnlichen Leitlinien: Man erkennt die symmetrische Anlage sowohl in den Ausführungen über das Atmungs- und das Verdauungssystem33 als auch in der Darstellung der Reproduktionsorgane;34 die Bedeutung der direkten Beobachtung und des Vergleichs mit anderen Arten von Lebewesen wird wiederum durch häufige Hinweise auf Krankheitsbilder oder auf Tiersezierungen hervorgehoben.35 Laktanz will jedoch bereits in diesen Sektionen seinen Leser auf implizite Weise zu der Einsicht führen, dass nicht alles am menschlichen Körper erforscht werden kann. Denn obgleich mehrmals betont wird, dass einige Funktionen der inneren Organe mühelos erklärt werden können, da sie leicht beobachtbar seien,36 ist aus Laktanzens Behandlung der inneren Organe deutlich zu erkennen, dass ihre eigentliche Funktion für ihn ein noch unerklärliches Phänomen bleibt. In der Tat distanziert er sich von seiner Hauptquelle Cicero und beschränkt sich auf die Beschreibung der physiologischen Merkmale der Organe, ohne diese in ein kohärentes System zu integrieren.37 Zudem ist seine Darstellung des Atmungs30 Bestes Beispiel hierfür ist der Übergang von der Polemik gegen Epikur zur Behandlung des menschlichen Körpers, OD 4,24: Sed ego de uno tantum corpore hominis institui dicere, ut in eo diuinae prouidentiae potestatem quanta fuerit ostendam, his dumtaxat in rebus, quae sunt conprehensibiles et apertae: nam illa quae sunt animi, nec subici oculis nec comprehendi queunt. Nunc de ipso uase hominis loquimur quod uidemus. 31 Vgl. z. B. 8,16; 10,9–12; 13,8. S. dazu Schwanitz (1975), 37–39. 32 Vgl. 7,4 ff.; 9,2; 9,4; 10,2–16; 10,24 f. 33 OD 11,3: Sed cum homo constet ex corpore atque anima, illud quod supra dixi receptaculum soli corpori praestat alimentum, animae uero aliam sedem dedit; OD 11,5–6: quoniam ergo duo sunt in homine receptacula, unum aeris quod alit animam, alterum ciborum quod alit corpus […] duas esse per collum fistulas necesse est, cibalem ac spiritalem, […]. Quarum natura et ratio diuersa est. 34 OD 12,2–3: Vena in maribus quae seminium continet, duplex est, paulo interior quam illud umoris osceni receptaculum. Sicut enim rienes duo sunt itemque testes, ita et uenae seminales duae, in una tamen conpage cohaerentes […]. Sed illa dexterior masculinum continet semen, sinisterior femininum, et omnino in toto corpore pars dextera masculina est, sinistra uero feminina. 35 Vgl. 11,10–13; 11,18; 12,3; 12,6–7; 12,11. S. Perrin (2005), insb. 336–343 zu OD und 344–350 zu Laktanzens Sicht über Krankheiten. 36 OD 11,10: cuius rei causa et ratio obscura non est; 11,19: id quomodo fiat non est difficile peruidere; 12,1: quae quamquam in operto latent, sensum tamen atque intellegentiam latere non possunt. 37 S. auch Perrin (1981), 188–192 und 206–227. Zudem sind in den drei Kapiteln, in denen Laktanz sich mit den inneren Organen befasst, auch eindeutige, in der medizinischen Literatur der Zeit bereits widerlegte Fehler zu erkennen. So wird in OD 11,5 die Position der Luft- und der Speiseröhre verwechselt, in 11,18 wird behauptet, dass die Harnblase keine Verbindung zu

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prozesses schwerfällig,38 der Ernährungsprozess scheint nicht vollständig begreifbar zu sein,39 die Schilderung des Reproduktionsmechanismus fußt auf dem auctoritas-Prinzip, wobei erneut auf den Vermutungscharakter dieser Aussagen hingewiesen wird.40 Der hier implizite Hinweis auf die Begrenztheit des menschlichen Verstandes wird expliziter in der Behandlung der inneren Organe mit ›unbekannter‹ Funktion. Laktanz baut die gesamte Beschreibung dieser Organe so auf, dass die Aussagekraft dieser Ausführungen aus physiologischer Perspektive wertlos ist. Eingeleitet durch eine doppelte Wiederholung des die Schrift leitenden erkenntnistheoretischen Prinzips, präsentiert sich diese Sektion als bloße Häufung rhetorischer Fragen, deren Ziel eigentlich nur darin besteht, die Begrenztheit des menschlichen Verstandes angesichts der göttlichen prouidentia erneut zu betonen. Darauf folgt eine kurze und erfahrungsorientierte Widerlegung der ›Vier-Affekte-Lehre‹, an die sich die abermalige Wiederholung des Prinzips der Begrenztheit des menschlichen Verstandes anschließt. Nur eins scheint Laktanz sicher: Die Vielfalt der Organe ›unbekannter‹ Funktion (Leber, Milz, Galle, Herz) dient dazu, die Seele in dem Körper festzuhalten, wobei die Aufgaben jedes einzelnen Organs nur Gott bekannt ist.41 Das rhetorische Ziel dieser Sektion anderen Organen hat, welche die Entstehung des Urins erklären könnte (s. zu dieser Passage Fischer (1982)). 38 OD 11,3–5. S. dazu Perrin (1974), 344 ad loc. 39 OD 11,15: cibi uero in aluum recepti et cum potus umore permixti cum iam calore percocti fuerint, eorum sucus inenarrabili modo per membra diffusus inrigat uniuersum corpus et uegetat. 40 OD 12,6: Conceptum igitur Varro et Aristoteles sic fieri arbitrantur […] Ex abortionibus haec fortasse collecta sint; 12,8: sic fieri putant; 12,12: hoc modo fieri putantur. 41 OD 13,9–14,9: Explicasse uideor omnia quorum ratio intellegi potest: nunc ad ea uenio quae uel dubia uel obscura sunt. Multa esse constat in corpore quorum uim rationemque perspicere nemo nisi qui fecit potest. An aliquis enarrare se putat posse quid utilitatis, quid effectus habeat tenuis membrana illa perlucens qua circumretitur aluus ac tegitur? Quid rienum gemina similitudo? Quos, ait Varro, ita dictos, quod riui ab his obsceni umoris oriantur: quod est longe secus, quoniam spinae altrinsecus supini cohaerent et sunt ab intestinis separati. Quid splenis? Quid iecur? Quae uiscera quasi ex conturbato sanguine uidentur esse concreta. Quid fellis amarissimus liquor? Quid globus cordis, qui uiuus sanguinis fons est? Nisi forte illis credendum putabimus qui adfectum iracundiae in felle constitutum putant, pauoris in corde, in splene laetitiae. Ipsius autem iecoris officium uolunt esse ut cibos in aluo concoquat amplexu et calefactu suo, quidam libidines rerum uenerarium in iecore contineri arbitrantur. Primum ista perspicere acumen humani sensus non potest, quia horum officia in operto latent nec usus suos patefacta demonstrant. Nam si ita esset, fortasse placidiora quaeque animalia uel nihil fellis omnino uel minus haberent quam ferae, timidiora plus cordis, salaciora plus iecoris, lasciuiora plus splenis habuissent. Sicut igitur nos sentimus audire auribus, oculis cernere, naribus odorari, ita profecto sentiremus nos felle irasci, iecore cupere, splene gaudere. Cum autem unde adfectus isti ueniant et aliud uiscera illa quam nos suspicamur efficiant, nec tamen conuincere possumus falsa illos qui haec disputant dicere. Sed omnia quae ad motus animi animaeque pertineant, tam obscurae altaeque rationis esse arbitror, ut supra hominem sit ea liquido peruidere. Id tamen certum et indubitatum esse debet, tot res, tanta uiscerum genera unum et idem habere officium ut animam contineant in corpore. Sed quid proprie singulis muneris sit iniunctum, quis scire nisi artifex cui soli opus suum notum est? S. auch Perrin (1974), 36 und Roots (1987), 480.

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ist demnach unmissverständlich: Als Höhepunkt der Beschreibung des menschlichen Körpers und zugleich Übergang zur Behandlung der Seele soll diese Sektion die für Laktanz zwischen dem Erkenntnisvermögen und der körperlichen Beschaffenheit des Menschen auf der einen und der göttlichen prouidentia auf der anderen Seite bestehende Verquickung auf ausdrucksvolle Weise veranschaulichen. Mit anderen Worten: Es wird hier die Begrenztheit des menschlichen Verstandes exemplarisch dargestellt. Doch bedeutet dies nicht, dass Laktanz die Möglichkeit der Erkenntnis in toto abstreitet: Durch die gesamte Schrift De opificio Dei hindurch bemüht er sich darum, seinem Leser klarzumachen, dass das menschliche compositum nur in seinen ›nicht-verborgenen‹ Teilen erforscht werden kann, während über das eigene Wesen des Menschen nur Vermutungen angestellt werden können. Dies impliziert zugleich eine gewisse Aufwertung des Körpers: Dieser ist zwar nur ein Behälter für die Seele, doch ein kunstvoller Gegenstand, dessen Betrachtung zur Gotteserkenntnis führen kann.

B. Gregor Äußert Laktanz seine Auffassung des menschlichen Körpers gleich am Anfang seiner anthropologischen Schrift und strukturiert er diese so, dass die leitenden Gedanken sowie die Argumentationsstrategie sich dem Leser progressiv eröffnen, geht Gregor von Nyssa in seinen Ausführungen ›didaktischer‹ vor. Nicht nur kündigt er an, seinen Stoff um der Klarheit willen (HO 128B: σαφηνείας δὲ χάριν) in betitelte Rubriken zu untergliedern,42 darüber hinaus gestaltet er die Gesamtheit seiner Ausführungen nach dem ihm am Herzen liegenden Prinzip der ἀκολουθία, d. h. nach dem Prinzip einer logisch folgerichtigen Darstellung.43 So stellt er zunächst die Erschaffung des Menschen in die Gesamtheit der Schöpfung, um aber dessen Vorrangstellung hervorzuheben, wobei diese in erster Linie in der Gottebenbildlichkeit des Menschen besteht (HO 128C–137C). Aus 42 Bedke (2012), 14 f. zweifelt in Anlehnung an Gronau (1914), 141 Anm. 2, an der Echtheit der im Prolog angekündigten Gliederung und der im Text angegebenen Überschriften. Seine Argumente scheinen mir jedoch nicht zwingend: 1) Die Tatsache, dass die Kapitelüberschriften teilweise oberflächlich und nicht exhaustiv sind, lässt sich mit dem Charakter selbst einer Überschrift erklären, die ja möglichst kurz und prägnant den Inhalt einer Sektion wiedergeben soll. Zudem ist m. E. unwahrscheinlich, dass ein Leser, der »Gregors sprunghafte[n] Stil zu schreiben, seine langen Exkurse, sein Wiederaufnehmen schon vollendet scheinender Gedankengänge« als problematisch ansah und diesen mit einer Gliederung des Traktates entgegenwirken wollte, eben nur oberflächliche und nicht präzise Kapitelüberschriften verfasst haben soll. 2) Die Tatsache, dass die meisten Kapitel der Schrift durch Satzverbindungspartikel eingeleitet sind, spricht in der Tat für eine von Gregor als durchgehend konzipierte Argumentation. Doch ist eine argumentative Einheit der Schrift nicht mit einer inhaltlichen Untergliederung inkompatibel, wie Bedke selbst (69) anmerkt. Insofern könnte die Verwendung von Satzverbindungspartikeln als textinterner Hinweis auf den Beginn eines neuen Abschnittes, dem die Kapitelüberschrift entspricht, verstanden werden. 43 S. dazu Daniélou (1953), 221 und Drobner (2000), 83–87.

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Gregors theologisch-anthropologischer Grundthese der Gottebenbildlichkeit des Menschen resultieren die weiteren Ausführungen, die sich zunächst mit der Geist-Problematik befassen: sein Wesen; die Überlegenheit, die er dem Menschen verleiht; seine Fähigkeit, sich durch Stimme und Hände auszudrücken; seine Tätigkeit im theoretischen und praktischen Bereich, welche durch die Sinne ausgeübt wird; die Unmöglichkeit, den Geist an einem einzigen Körperteil festzubinden (HO 137D–177C). Doch die menschliche Gottebenbildlichkeit stellt ein weiteres Problem dar. Denn wie kann das Körperliche, das Sterbliche (der Menschen) dem Unkörperlichen, dem Ewigen (Gott) ebenbildlich sein?44 Auf diese Frage antwortet Gregor mit einer originellen Auslegung von Genesis 1,26– 27, ein Passus, der eine zweistufige Schöpfung des Menschen – nach dem Gottesabbild und nach den sexuellen Merkmalen – postuliert (HO 177D–185D).45 Bereits in dieser ersten Hälfte des Traktates streut Gregor zahlreiche Hinweise über seine Auffassung des menschlichen Körpers, die auf den ersten Blick vermuten lassen, seine Position sei nicht so weit von der des Laktanz entfernt. In der Behandlung der Verwandtschaft von Geist und Natur deutet er z. B. darauf hin, dass der Geist sich der Organe bedient, als wären diese Instrumente, über die er beliebig verfügen könne (HO 140A). Ähnlich verhält es sich bei der Darstellung der Hände und der Stimme: Der Körper, in erster Linie die Hände und die Phonationsorgane, werden als Instrument gekennzeichnet, das der Geist wie ein Musiker spielt (HO 148C–149B; 152B). Dieser Vergleich ist zwar herkömmlich und der neuplatonischen Metaphorik nicht fremd,46 Gregor modifiziert ihn jedoch seinen argumentativen Zielen entsprechend.47 Dadurch wandelt er eine 44 HO 180B: Τίς οὖν ὁ τῆς εἰκόνος λόγος; ἴσως ἐρεῖς· πῶς ὡμοίωται τῷ σώματι τὸ ἀσώματον; πῶς τῷ ἀϊδίῳ τὸ πρόσκαιρον; τῷ ἀναλλοιώτῳ τὸ διὰ τροπῆς ἀλλοιούμενον; τῷ ἀπαθεῖ τε καὶ ἀφθάρτῳ τὸ ἐμπαθὲς καὶ φθειρόμενον; τῷ ἀμιγεῖ πάσης κακίας τὸ πάντοτε συνοικοῦν ταύτῃ καὶ συντρεφόμενον; Πολὺ γὰρ τὸ μέσον ἐστὶ, τοῦ τε κατὰ τὸ ἀρχέτυπον νοουμένου, καὶ τοῦ κατ’ εἰκόνα γεγενημένου. Ἡ γὰρ εἰκὼν, εἰ μὲν ἔχει τὴν πρὸς τὸ πρωτότυπον ὁμοιότητα, κυρίως τοῦτο κατονομάζεται. Εἰ δὲ παρενεχθείη τοῦ προκειμένου ἡ μίμησις, ἄλλο τι, καὶ οὐκ εἰκὼν ἐκείνου τὸ τοιοῦτόν ἐστι. Πῶς οὖν ὁ ἄνθρωπος τὸ θνητὸν τοῦτο καὶ ἐμπαθὲς καὶ ὠκύμορον, τῆς ἀκηράτου καὶ καθαρᾶς καὶ ἀεὶ οὔσης φύσεώς ἐστιν εἰκών;

S. dazu Zachhuber (2000), 145–186. Vgl. z. B. Lukrez, 3.94–135 und Cicero, Tusc. 1.19, wo die Auffassung des Aristoxenos, der die Seele als Harmonie des Körpers konzipierte, kritisiert wird. Unter den neuplatonischen Autoren soll hauptsächlich an Plotin, Enn. I 4, 16 erinnert werden (insb. 20–29: ὥστε αὐτῷ τὰ ἔργα 45 46

τὰ μὲν πρὸς εὐδαιμονίαν συντείνοντα ἔσται, τὰ δ᾽ οὐ τοῦ τέλους χάριν καὶ ὅλως οὐκ αὐτοῦ ἀλλὰ τοῦ προσεζευγμένου, οὗ φροντιεῖ καὶ ἀνέξεται, ἕως δυνατόν, οἱονεὶ μουσικὸς λύρας, ἕως οἷόν τε χρῆσθαι· εἰ δὲ μή, ἄλλην ἀλλάξεται, ἢ ἀφήσει τὰς λύρας χρήσεις καὶ τοῦ εἰς λύραν ἐνεργεῖν ἀφέξεται ἄλλο ἔργον ἄνευ λύρας ἔχων καὶ κειμένην πλησίον περιόψεται ᾄδων ἄνευ ὀργάνων. καὶ οὐ μάτην αὐτῷ ἐξ ἀρχῆς τὸ ὄργανον ἐδόθη· ἐχρήσατο γὰρ αὐτῷ ἤδη πολλάκις). Zu dieser Passage s. Gerson (1994), 146–151. 47 Es geht Gregor in der Tat an dieser Stelle darum, seine These der Nicht-Lokalisierbarkeit des Geistes im Körper zu begründen. Um dies zu erreichen, widerlegt Gregor im 12. Kapitel des Traktates (156C–164D) mit Hilfe verschiedener physiologischer Argumente sowohl die Stoische (das Herz ist Sitz des Geistes) als auch die Platonische (der Kopf ist Sitz des Geistes) Position. S. dazu Wessel (2009), 32–42 und Bedke (2012), 80–92. Ferner erreicht Gregor mit der Analogie zwischen νοῦς/σῶμα und αὐλός/μουσικός ein weiteres Ziel: Er untermauert dadurch auf

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rein funktionale Auffassung des menschlichen Körpers in eine neue,48 die notwendige Komplementarität von Körper und Geist hervorhebende Ansicht um, wie folgender Text belegt (HO 161A–B):

Ἀλλ’ ἐπειδὴ καθάπερ τι μουσικὸν ὄργανον ἅπαν τὸ σῶμα δεδημιούργηται, ὥσπερ συμβαίνει πολλάκις ἐπὶ τῶν μελῳδεῖν μὲν ἐπισταμένων, ἀδυνατούντων δὲ δεῖξαι τὴν ἐπιστήμην, τῆς τῶν ὀργάνων ἀχρηστίας οὐ παραδεχομένης τὴν τέχνην (τὸ γὰρ ἢ χρόνῳ φθαρὲν, ἢ παρερρηγμένον ἐκ καταπτώσεως, ἢ ὑπό τινος ἰοῦ καὶ εὐρῶτος ἠχρειωμένον, ἄφθογγον μένει καὶ ἀνενέργητον, κἂν ὑπὸ τοῦ προέχειν δοκοῦντος κατὰ τὴν αὐλητικὴν τέχνην ἐμπνέηται)· οὕτω καὶ ὁ νοῦς δι’ ὅλου τοῦ ὀργάνου διήκων, καὶ καταλλήλως ταῖς νοητικαῖς ἐνεργείαις, καθὸ πέφυκεν, ἑκάστῳ τῶν μερῶν προσαπτόμενος, ἐπὶ μὲν τῶν κατὰ φύσιν διακειμένων τὸ οἰκεῖον ἐνήργησεν, ἐπὶ δὲ τῶν ἀσθενούντων δέξασθαι τὴν τεχνικὴν αὐτοῦ κίνησιν, ἄπρακτός τε καὶ ἀνενέργητος ἔμεινε. Da aber der gesamte Körper wie ein Musikinstrument geschaffen ist, so geschieht das, was oft denen passiert, die zwar der Musik kundig sind, ihre Kunst aber nicht zeigen können, weil die Untauglichkeit der Instrumente es nicht zulässt (denn das entweder mit der Zeit Verdorbene oder durch Fallen Gebrochene oder von Rost und Schimmel unbrauchbar Gemachte bleibt stumm und wirkungslos, obwohl es von einem in der Flötenkunst anscheinend hervorragenden Musiker geblasen wird). Auf dieselbe Weise übt auch der Geist, indem er das gesamte Instrument durchdringt und sich jedem einzelnen Teil nach seinen geistigen Fähigkeiten – wie es eben seine Natur ist – einfügt, seine eigene Wirkung in den naturgemäß beschaffenen Teilen aus, während er erfolg- und wirkungslos in den Teilen bleibt, die kraftlos sind, seine kunstvolle Bewegung aufzunehmen. Der Körper ist demnach für Gregor kein bloßes Instrument, dessen sich der Geist einfach bedient, sondern es muss bei jedem Individuum eine grundsätzliche Komplementarität von Geist und Körper vorliegen, welche das menschliche Dasein überhaupt erst ermöglicht.49 Gregors positive Bewertung des Körpers bildhafte Weise die im 8. Kapitel angebotene Assimilation von πνεῦμα-Begriff, den Gregor der biblischen Tradition entnimmt – und νοῦς-Begriff, der eindeutig der griechischen Philosophie zugeordnet werden soll (vgl. insb. HO 145C–D: εἶτά τις γίνεται πρὸς τὸ λεπτὸν καὶ φωτοειδὲς

τῆς αἰσθητικῆς φύσεως ἡ τῆς νοερᾶς οὐσίας οἰκείωσίς τε καὶ ἀνάκρασις, ὡς ἐν τρισὶ τούτοις τὸν ἄνθρωπον τὴν σύστασιν ἔχειν· καθὼς καὶ παρὰ τοῦ Ἀποστόλου τὸ τοιοῦτον ἐμάθομεν, ἐν οἷς πρὸς τοὺς Ἐφεσίους ἔφη, προσευχόμενος αὐτοῖς τὴν ὁλοτελῆ χάριν τοῦ σώματος, καὶ τῆς ψυχῆς, καὶ τοῦ πνεύματος ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ Κυρίου φυλαχθῆναι, ἀντὶ τοῦ θρεπτικοῦ μέρους τὸ σῶμα λέγων, τὸ δὲ αἰσθητικὸν τῇ ψυχῇ διασημαίνων, τὸ νοερὸν δὲ τῷ πνεύματι). S. auch LG VII, 482–489. 48 S. dazu z. B. Laplace/Daniélou (1943), 130 Anm. 1; Mateo-Seco (2010). 49 So auch Wessel (2009), 42: »Two conclusions could be drawn from this metaphor: that the mind, far from being autonomous, in fact, depended upon the body for its full expression; and that nature was a mediating principle between mind and matter which made the unity of the organism a physical reality«.

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fließt in seine Auslegung der Genesispassage über die Schöpfung des Menschen mit hinein und bestimmt das weitere Vorgehen der Argumentation.50 Denn, wenn der Mensch Abbild Gottes ist und von ihm durch den Körper in das Materielle situiert wird, ist der Mensch auch einer zeitlichen Dimension unterworfen.51 Gregor widmet sich demnach dem menschlichen Dasein aus einer eschatologisch-soteriologischen Perspektive. Die Schöpfung des Menschen in seiner körperlichen sowie sexuellen Gegebenheit wird deshalb erneut analysiert und in Auseinandersetzung mit denjenigen, die die Sexualität dem Fall Adams zuschreiben, als Teil des göttlichen Plans interpretiert, der in der Auferstehung der Körper vervollkommnet wird. Diese sei nämlich nicht unwahrscheinlich (οὐκ ἔξω τοῦ εἰκότος, HO 188A–225A). Die Ausführungen über die Auferstehung führen wiederum zu einer neuen ausführlichen Behandlung des Körper-Seele-Verhältnisses: Wenn mit der Auferstehung die Seele wieder an ihren Körper gebunden wird (HO 225A–229B), dann kann sie nicht vor ihm existieren oder er vor ihr, so dass Seele und Körper gleichzeitig von Gott erschaffen werden und eine vom Augenblick der Zeugung an unzertrennliche Einheit bilden (229B–240B). Mit Gregors Worten (HO 233D):

Ἀλλ’ ἑνὸς ὄντος τοῦ ἀνθρώπου, τοῦ διὰ ψυχῆς τε καὶ σώματος συνεστηκότος, μίαν αὐτοῦ καὶ κοινὴν τῆς συστάσεως τὴν ἀρχὴν ὑποτίθεσθαι, ὡς ἂν μὴ αὐτὸς ἑαυτοῦ προγενέστερός τε καὶ νεώτερος γένοιτο […] Da aber der Mensch eine Einheit ist, die aus Seele und Körper besteht, (müssen wir) einen einzigen und gemeinsamen Anfang für seine Entstehung annehmen, damit er [scil. der Mensch] weder älter noch jünger als er selbst werde […] Der Körper ist also eindeutig ein unverzichtbares Element jedes einzelnen Individuums, das beinahe unauflöslich an die individuelle Seele (ψυχή)52 gebunden ist und sich mit dieser im Aristotelischen Sinne zusammen entwickelt (HO 144D–148C; 236C–240B; 253B–256C).53 Dennoch, obwohl das in der Präambel angekündigte Ziel der Schrift, d. h. die Darstellung der psychosomatischen Natur des Menschen, mit der Behandlung der Auferstehung und mit der wiederholten Beteuerung der Verflechtung von Körper, Geist und Seele scheinbar endgültig erreicht ist, ergänzt Gregor den Traktat mit einer ziemlich ausführlichen Darstellung der menschlichen Physio50 51 52 53

Vgl. auch Cavarnos (2000), 58–59. Guillaumin/Hamman (1982), 16–20. Die Trennung findet nur für die Zeit zwischen Tod und Auferstehung statt. Dies hallt in der in AR 29B angebotenen Definition der Seele wider: ψυχή ἐστιν οὐσία

γενετή, οὐσία ζῶσα, νοερά, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι᾽ ἑαυτὴν ἐνιεῖσα, ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις. Eben dieser Parallelismus scheint mir die von Zachhuber (2012) vertretene Interpretation des Dialogs zu untermauern (pace Meissner (1991), 240–244).

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logie (240C–256C). Ist diese letzte Sektion tatsächlich, wie manche behauptet haben, eine Art rein deskriptiver Nachtrag zur eigentlichen Argumentation?54 Eine kursorische Lektüre könnte diesen Eindruck bestätigen. Sowohl der Titel, den Gregor dieser Sektion verleiht, als auch der einleitende Abschnitt, der die darauffolgenden Ausführungen entschieden als epitomé medizinischer Theorien präsentiert,55 sprechen für diese Deutung. Ferner sind die Darstellungen der allgemeinen menschlichen Physiologie sowie der Funktionen und Eigenschaften der einzelnen Organe (HO 240D–252B) weitestgehend aus Galens Werken übernommen worden.56 Schließlich wird die Gesamtheit der physiologischen Beschreibungen bei der Wiederaufnahme des Hauptthemas ziemlich eindeutig als Exkurs bezeichnet.57 Die rhetorische Strategie, die das Rückgrat dieser Sektion bildet, zeigt jedoch, dass diese epitomé für Gregor der notwendige Abschluss seines pädagogischen Anliegens ist. Nicht nur stellt Gregor am Beginn der Ausführungen klar, dass er durch die Beschreibung der menschlichen Physiologie die geistigen Schafe (τῶν πνευματικῶν προβάτων) der Kirchenlehre entsprechend weiterbilden möchte. Zudem strukturiert er die Inhalte der galenischen Physiologie in einer Weise, die es ihm ermöglicht, seine Auffassung des menschlichen Körpers und seine 54 55

Laplace/Daniélou (1943), 228 Anm. 1. HO 240B–C: Θεωρία τις ἰατρικωτέρα περὶ τῆς τοῦ σώματος ἡμῶν κατασκευῆς δι’ ὀλίγων.

Ἀλλὰ τὴν μὲν ἀκριβῆ τοῦ σώματος ἡμῶν διασκευὴν διδάσκει μὲν ἕκαστος ἑαυτὸν, ἐξ ὧν ὁρᾷ τε καὶ ζῇ καὶ αἰσθάνεται, τὴν ἰδίαν ἑαυτοῦ φύσιν διδάσκαλον ἔχων. Ἔξεστι δὲ καὶ τὴν ἐν βίβλοις φιλοπονηθεῖσαν τοῖς τὰ τοιαῦτα σοφοῖς περὶ τούτων ἱστορίαν ἀναλαβόντι, πάντα δι’ ἀκριβείας μαθεῖν. Ὧν οἱ μὲν ὅπως ἔχει θέσεως τὰ καθέκαστον τῶν ἐν ἡμῖν, διὰ τῆς ἀνατομῆς ἐδιδάχθησαν·οἱ δὲ καὶ πρὸς ὅ τι γέγονε πάντα τὰ τοῦ σώματος μόρια κατενόησάν τε καὶ διηγήσαντο, ὡς ἀρκοῦσαν ἐντεῦθεν τῆς ἀνθρωπίνης κατασκευῆς τὴν γνῶσιν τοῖς φιλοπόνοις γενέσθαι. Εἰ δέ τις ἐπιζητοίη πάντων αὐτῶν τὴν ἐκκλησίαν διδάσκαλον γίνεσθαι, ὡς εἰς μηδὲν τῆς ἔξωθεν φωνῆς ἐπιδεῖσθαι (οὗτος γὰρ τῶν πνευματικῶν προβάτων ὁ νόμος, καθώς φησιν ὁ Κύριος, τὸ ἀλλοτρίας μὴ ἀκούειν φωνῆς), διὰ βραχέων καὶ τὸν περὶ τούτων λόγον διαληψόμεθα. Einige Interpreten – s. z. B. Bedke (2012), 97 – deuten diese Aussagen Gregors als ›paradox‹ und behaupten z. B.: »Daß er dann vorgibt, gerade auf diesem Gebiet (der menschlichen Physiologie) eine dezidiert kirchliche Position zu vertreten, entbehrt nicht einer gewissen Komik – handelt es sich doch, klar erkennbar am weiteren Gedankengang des 30. Kapitels, um eine medizinische Quelle«. Doch genau das Gegenteil will m. E. die Formulierung Gregors besagen: Wer die Möglichkeit und die nötige Ausbildung besitzt, um die physiologischen Traktate zu lesen und zu verstehen, wird aus diesen alles in Hinsicht auf die menschliche Physiologie lernen können. Wer hingegen diesen Schriften gegenüber misstrauisch ist und nur die Lehre der Kirche akzeptieren will, soll sich anhand seiner Zusammenführung medizinischer Lehren weiterbilden. Insofern beweist Gregor eine außerordentliche Offenheit gegenüber der paganen Wissenschaft. 56 S. dazu insb. Ieraci Bio (2007). Einführend zur galenischen Physiologie Nutton (2004), 222–223, 230–237; Debru (2008). 57 HO 253A–B: Ἀλλὰ πολὺ τῶν προκειμένων ὁ λόγος ἡμῖν ἀποπεπλάνηται, τοῖς ἔργοις

ἐμβαθύνων τῆς φύσεως, καὶ ὑπογράφειν ἐπιχειρῶν, ὅπως ἡμῖν καὶ ἐξ ὁποίων συνέστηκε τὰ καθέκαστον, τά τε πρὸς τὸ ζῇν, καὶ τὰ πρὸς τὸ εὖ ζῇν, καὶ εἴ τι μετὰ τούτων ἕτερον κατὰ τὴν πρώτην διαίρεσιν ἐνοήσαμεν. Τὸ γὰρ προκείμενον ἦν δεῖξαι τὴν σπερματικὴν τῆς συστάσεως ἡμῶν αἰτίαν, μήτε ἀσώματον εἶναι ψυχὴν, μήτε ἄψυχον σῶμα, ἀλλ’ ἐξ ἐμψύχων τε καὶ ζώντων σωμάτων ζῶν καὶ ἔμψυχον παρὰ τὴν πρώτην ἀπογεννᾶσθαι ζῶον […].

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Thesen über das Körper-Seele-Verhältnis noch präziser zu begründen und somit einen noch höheren Überzeugungsgrad bei seinem Publikum zu erreichen. So spiegelt die funktionale Dreigliederung der menschlichen Organe, welche alle für die Erhaltung des Lebens notwendig sind,58 die ebenso funktionale Dreiteilung des Lebensprinzips (ἐν τρισὶ διαφοραῖς τὴν ζωτικὴν καὶ ψυχικὴν δύναμιν), welche Gregor bereits seiner Behandlung des aufrechten Ganges und der Hände angeschlossen hatte (HO 144D–145C), wider. Demselben Zweck, d. h. der Bestätigung seiner funktionalen Dreiteilung des Lebensprinzips, dienen auch die Ausführungen über Gehirn, Leber, Herz, Atmungs- sowie Verdauungssystem (HO 244D–253A). Ähnlich greift er auch bei seiner Darstellung des Skeletts, der Sehnen und der Sinnesorgane (HO 241A–244D) implizit auf seine Beschreibung der Aktivität des Geistes im Körper (z. B. 156C–160B)59 zurück. Zugleich bilden die physiologischen Ausführungen über den Ernährungsprozess einen geeigneten Ausgangspunkt für den eigentlichen Schluss des Werkes, in dem die Hauptthesen Gregors zusammengefasst werden und eben die Thematik der Ernährung auf metaphorischer Ebene wieder aufgenommen wird.60 Der Nachtrag erweist sich daher meines Erachtens als erforderlicher Bestandteil der Argumentation Gregors:61 Dadurch wird die gesamte Argumentation über die Verflechtung von Körper, Geist und Seele, die bereits aus philosophischtheologischer Perspektive vertreten wurde, auch in einem Bereich nachvollziehbar gemacht, der für Gregor unmittelbar zum Horizont der Lebenserfahrung seines Publikums gehört: Wie der Körper funktioniert, inwiefern in der mensch58 HO 240D–241A: τὰ μὲν γὰρ διὰ τὸ ζῇν, τὰ δὲ διὰ τὸ καλῶς ζῇν, ἕτερα δὲ πρὸς τὴν διαδοχὴν τῶν ἐπιγινομένων ἐπιτηδείως ἔχει. Ὅσα μὲν οὖν ἐν ἡμῖν τοιαῦτά ἐστιν, ὧν ἄνευ συστῆναι τὴν ἀνθρωπίνην ζωὴν οὐκ ἐνδέχεται, ἐν τρισὶ μορίοις κατενοήσαμεν· ἐν ἐγκεφάλῳ, καὶ καρδίᾳ, καὶ ἥπατι. Ὅσα δὲ προσθήκη τίς ἐστι τῶν ἀγαθῶν, καὶ φιλοτιμία τῆς φύσεως, τὸ εὖ ζῇν δι’ ἐκείνων τῷ ἀνθρώπῳ χαριζομένης, τὰ περὶ τὴν αἴσθησίν ἐστιν ὄργανα. Τὰ γὰρ τοιαῦτα τὴν ζωὴν μὲν οὐ συνίστησιν, ἐπεὶ καὶ λιπόντων τινῶν πολλάκις, οὐδὲν ἧττον ἐν τῷ ζῇν ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ἀλλ’ ἀμήχανον δίχα τούτων τῶν ἐνεργειῶν, τῶν κατὰ τὴν ζωὴν ἡδέων τὴν μετουσίαν ἔχειν. Ὁ δὲ τρίτος σκοπὸς πρὸς τὸ ἐφεξῆς τε καὶ τὴν διαδοχὴν βλέπει. Ἔστι δὲ καὶ ἄλλα τινὰ παρὰ ταῦτα, ἃ πρὸς διαμονὴν κοινὰ τοῖς πᾶσιν ὑπόκειται. τὰς καταλλήλους προσθήκας δι’ ἑαυτῶν ἐπεισάγοντα, ὡς κοιλία καὶ πνεύμων, ὁ μὲν τῷ πνεύματι τὸ ἐγκάρδιον πῦρ ἀναῤῥιπίζων, ἡ δὲ τοῖς σπλάγχνοις τὴν τροφὴν εἰσοικίζουσα. Οὕτω τοίνυν τῆς κατασκευῆς τῆς ἐν ἡμῖν διῃρημένης, ἔστιν ἀκριβῶς κατανοῆσαι, ὅτι οὐ μονοειδῶς ἡμῖν δι’ ἑνός τινος ἡ πρὸς τὸ ζῇν δύναμις διεξάγεται· ἀλλὰ πλείοσι μορίοις ἡ φύσις τὰς πρὸς τὴν σύστασιν ἡμῶν ἀφορμὰς ἐπινείμασα, ἀναγκαίαν ποιεῖ πρὸς τὸ ὅλον τὴν παρ’ ἑκάστου συνεισφοράν. Ὥστε καὶ ὅσα πρὸς ἀσφάλειαν τῆς ζωῆς καὶ κάλλος ἡ φύσις ἐπετεχνάσατο, πλείω τέ ἐστι ταῦτα, καὶ πολλὴν πρὸς ἄλληλα τὴν διαφορὰν ἔχει. 59 60

Zur ersten der genannten Stellen s. Streck (2005), 177–179. HO 253B: ἐκδεξαμένην δὲ τὴν ἀνθρωπίνην φύσιν, καθάπερ τινὰ τροφὸν ταῖς οἰκείαις

δυνάμεσιν αὐτὴν τιθηνήσασθαι τὴν δὲ τρέφεσθαι κατ’ ἀμφότερα, καὶ καταλλήλως ἐν ἑκατέρῳ μέρει τὴν αὔξησιν ἐπίδηλον ἔχειν. 61 Ähnlich auch Bedke (2012), 96–103, der diesem Kapitel jedoch eine Ergänzungsfunktion aus rein literarischen Gründen zumisst: »Es war für ihn [Gregor, Anm. d. Verf.] unumgänglich, in einer Schrift περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου wenigstens einen kurzen Überblick über das zu geben, worin er das Wesentliche für die Einrichtung und das Funktionieren dieses Körpers sah. Mit diesem dritten Hauptteil rundet er sein Werk ab«.

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lichen Physis die Verflechtung von Geist und Körper begreifbar ist, könnte nämlich jedermann nur anhand seiner Erfahrungen entdecken (240C). Insofern ist auch die in De hominis opificio angebotene Beschreibung des menschlichen Körpers an eine – der des Laktanz ähnlichen – erkenntnistheoretische Perspektive geknüpft. Während für Laktanz jedoch der eigentliche Mensch mit seiner Seele identifiziert werden muss und das Verhältnis von Körper und Seele ungeklärt bleibt, versucht Gregor diesen letzten Aspekt argumentativ-deskriptiv zu verdeutlichen, indem er die physiologischen Theorien seiner Zeit an seine didaktischen Zwecke und an seine Auffassung des Menschen als Einheit von Körper und Seele anpasst. Es wundert also nicht, dass die Darstellung der menschlichen Körperstruktur in eine Zusammenfassung der im gesamten Traktat vertretenen Thesen mündet und mit der peroratio abschließt, der Mensch solle sich darum bemühen, zur ursprünglichen Gottebenbildlichkeit zurückzukehren:62 In seiner Funktion als Bischof von Nyssa, der durch sein Traktat zur christlichen ›Fortbildung‹ seiner Leser beitragen möchte, fordert Gregor den ganzen Menschen, das compositum von Körper und Seele, auf, sich an diesem Bild zu orientieren und sein Leben danach zu richten.

III. Schlussfolgerungen Obwohl in diesem Beitrag bewusst auf die Analyse weiterer Aspekte, die für einen fundierten literarisch-philosophischen Vergleich von De opificio Dei und De hominis opificio von Bedeutung hätten sein können, verzichtet wurde, scheinen die bisher angeführten Elemente in meinen Augen ausreichend, um vorläufige Schlussfolgerungen über das Verhältnis von Literatur und Anthropologie in den christlichen anthropologischen Schriften des 4. Jahrhunderts n. Chr. zu ziehen. Um dies zu leisten, möchte ich zunächst die im Laufe meiner Ausführungen hervorgehobenen Aspekte zusammenfassen. Zwei Gemeinsamkeiten von De opificio Dei und De hominis opificio sind offenkundig: Die pädagogische Intention, die ihre Autoren verfolgen, und die Rezeption paganer Lehre, die das inhaltliche Substratum ihrer Ausführungen darstellen. In weiteren Bereichen vermischen sich Ähnlichkeiten und Differenzen. So vertreten sowohl Laktanz als auch Gregor in ihren Grundzügen eine Aufwertung der Rolle des Körpers in dem menschlichen compositum, welche sich dennoch in den jeweiligen Darstellungen als unterschiedlich erweist: Während Laktanz das Wesen des Menschen ausdrücklich mit seiner Seele identifiziert und den Körper als funktionalen Behälter interpretiert, verficht Gregor die Einheit von Körper und Seele und erkennt damit im compositum selbst das Wesen des Menschen. Unterschiedlich sind schließlich die Zwecke, die Laktanz und 62 HO 256C: Ἀλλ’ ἐπανέλθωμεν πάντες ἐπὶ τὴν θεοειδῆ χάριν ἐκείνην, ἐν ᾗ ἔκτισε τὸ κατ’ ἀρχὰς τὸν ἄνθρωπον ὁ Θεὸς, εἰπών· ὅτι »Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ἡμετέραν«. ᾯ ἡ δόξα καὶ τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.

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Gregor mit ihren Schriften erreichen wollten. Laktanzens Ziel bestand darin, seinem Leser Folgendes zu verdeutlichen: Obwohl der menschliche Verstand in der Lage ist, das Erfahrbare zu erforschen und dadurch die göttliche prouidentia zu erkennen, bleibt ihm sein eigenes Wesen verborgen. Gregor hingegen setzt sich zum abschließenden Ziel, durch seine Ausführungen über die Einheit, die Körper und Seele zusammen bilden, sein Publikum zu überzeugen, den Menschen in allen seinen Facetten als Abbild Gottes zu verstehen. Insofern bestimmen sich sowohl bei Laktanz als auch bei Gregor pädagogische Intention und literarische Darstellung gegenseitig. Freilich sticht es hervor, wie eine meist deskriptive Anthropologie auf mehr oder weniger explizite Weise argumentationsstrategisch für paränetische Zwecke eingesetzt wird. Doch lassen erst die hervorgehobenen Unterschiede in der Argumentationsstrategie erkennen, worum es beim jeweiligen Autor ankommt. So will Laktanz in erster Linie betonen, dass die Erforschung des menschlichen Körpers zur Gotteserkenntnis führen kann, indem sie dem Menschen die Begrenztheit seiner Erkenntnismöglichkeiten vor Augen führt. Gregor von Nyssa bedient sich hingegen der menschlichen Physiologie, um sein pastorales Anliegen zu bekräftigen, d. h. um sein Publikum an die Würde des Menschen, deren Gipfel in der Auferstehung des Leibes besteht, zu erinnern und es zu einem an die christliche Botschaft orientierten Leben zu ermahnen. Diese Unterschiede zeigen wiederum, inwiefern ›Anthropologie‹ ein durchaus christliches Thema im 4. Jh. n. Chr. darstellt, für das sogar eine eigene literarische Gattung fast neu geschaffen wird. Die gerade betonten Aspekte entsprechen in der Tat den zu Beginn dieses Beitrages aufgeführten Charakteristika von Synkretismus, ›Dilettantismus‹, Sinnorientierung und Subjektivität, die einer literarischen ›Anthropologie‹ eigen sind: 1) Der Rückgriff auf unterschiedliche pagane sowie biblische Werke, der in der älteren Forschung oft als bloßer Eklektizismus interpretiert wurde, beweist die ›synkretistische‹, über die Disziplin- und Kulturgrenzen hinaus denkende Intention des Laktanz und des Gregor. 2) Weder Laktanz noch Gregor waren ausgebildete Physiologen, noch wollen ihre Schriften zur Anthropologie einen systematischen physiologischen Traktat darlegen. In dieser Hinsicht sind ihre Schriften ›dilettantisch‹. 3) Laktanzens und Gregors bewusste Hervorhebung der pädagogischen Intention ihrer Schriften, die wiederum ihren jeweilige persönliche Auffassung im erkenntnistheoretischen und teleologischen Bereich widerspiegelt, ermöglicht in beiden Schriften eine sinnorientierte und subjektive Anwendung von Wissen. Dieses wird in der Tat bei Laktanz angewandt, um die Begrenztheit des menschlichen Verstandes hervorzuheben und bei Gregor, um den Menschen zu einer christlichen Lebensweise zu ermahnen. Insoweit sind De opificio Dei und De hominis opificio Beispiele einer literarischen Gattung, die nicht schlichtweg als ›philosophisches‹ Spezialgebiet verstanden werden soll, sondern ein christliches Spezifikum darstellt, weil sie eine Art

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einführende Funktion in die teleologisch ausgerichtete christliche Lehre erfüllen kann und will. Vielleicht sollte deshalb die allgemeine Annahme, Nemesios von Emesas Schrift De natura hominis sei die erste uns überlieferte christliche Anthropologie, einer grundsätzlichen Überprüfung unterzogen werden.

Literatur Siglen OD = HO = AR = ST = LG =

Laktanz, De opificio Dei Gregor von Nyssa, De hominis opificio Gregor von Nyssa, De anima et resurrectione Thomas von Aquin, Summa Theologiae Lexicon Gregorianum. Wörterbuch zu den Schriften Gregors von Nyssa, 10 Bde. Bearbeitet von Friedhelm Mann. Herausgegeben von der Forschungsstelle Gregor von Nyssa an der Westfälischen Wilhelms-Universität unter Leitung von Wolf-Dieter Hauschild. Bd. 10 bearbeitet und mit deutschen Texten versehen von Kyriakos Savvidis, englische Texte von Martin Dorn, unter Mitarbeit von Kai-Ole Eberhardt und Andreas Bedke, Leiden/ Boston.

Textausgaben, Übersetzungen und Kommentare Lactance, L’ouvrage du Dieu Créateur, Introduction, Texte critique, Traduction et Commentaire par Michel Perrin, 2 vols. (Sources Chrétiennes 213–214), Paris 1974 (= Perrin (1974)). Lactance, De opificio Dei/La création de Dieu, Texte établi, traduit et annoté par Béatrice Bakhouche et Sabine Luciani (Monotheismes et Philosophie 13), Turnhout 2009 (= Bakhouche/Luciani (2009)). S. Gregorii Nysseni, De hominis opificio, PG 44, 123–256, Paris 1858. Grégoire de Nysse, La création de l’homme, Introduction et Traduction par Jean Laplace, Notes par Jéan Daniélou (Sources Chrétiennes 6), Paris 1943 (= Laplace/ Daniélou (1943)). Grégoire de Nysse, La création de l’homme, Introduction, Traduction et Notes par J. Y. Guillaumin et H. G. Hamman (Pères de la Foi 23), Paris 1982 (= Guillaumin/ Hamman (1982)). Platon, Œuvres complètes. Tome X: Timée – Critias, Texte établi et traduit par Albert Rivaud, 4e tirage 1963 [1925] (= Rivaud (41963)).

Rhetorik, Medizin und Glauben

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Mathieu Ossendrijver

Conceptions of the Body in Mesopotamian Cosmology and Astral Science The notion that stars and planets have bodily attributes, in spite of their pointlike appearance, is encountered in literature and in art across the ancient world. In ancient Mesopotamia, a deep-rooted tradition of astral science spanning more than two millennia has left an abundance of written and iconographic sources on this matter.1 A selection of sources is explored here in order to characterise bodily representations of celestial entities and reconstruct some of the underlying conceptions. Corporeality is understood in a literal sense as pertaining to bodies of animate beings or inanimate objects with a spacial extension, perceived or imagined, in at least two dimensions. The term celestial entity is used in a more general sense for any object in the sky, irrespective of its spacial extension. The analysis of concepts in Mesopotamian science faces opportunities and difficulties quite different from those of ancient Greek science. A large corpus of original sources written by Mesopotamian scholars is available, but most of the texts are compendia of casuistic statements about a certain topic, or procedures in which the user is addressed in the second person and instructed to perform certain operations. Rarely, if at all, are they concerned with formulating, justifying or explaining concepts, theories, assumptions, methods or general principles in an explicit manner. Nevertheless, the lack of explicitly formulated concepts, theories, justifications and causal explanations does not imply that they are absent from Mesopotamian scholarship. The aim of this paper is to explore Mesopotamian conceptions of celestial bodies across the realms of mythology, religion, divination, astronomy and astrology. It is hoped that this will result in a better understanding of the diverse roles of the body in the development of Mesopotamian astral science.

I. Gods, stars and the sky in the cuneiform script Mesopotamian conceptions about the corporeality of the stars often turn out to be functions of their connections with gods. The latter topic has recently been analysed in great detail by F. Rochberg (2009), whose findings serve as a point of departure for characterising the associated notions of corporeality. The idea that stars and gods are somehow connected and located in the same heavenly 1 For overviews of Mesopotamian astral science cf. Hunger/Pingree (1999) and Rochberg (2004).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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realm permeates Mesopotamian religion from the earliest intelligible texts. Note that most of the relevant sources date from after 2000 BCE, when an essentially bilingual, symbiotic Mesopotamian culture had emerged in which the Sumerian and Akkadian languages played deeply intertwined roles.2 For these reasons, the analysis of Mesopotamian concepts usually proceeds in a bilingual fashion. A close connection between stars and gods is already implied at the graphemic level of cuneiform writing.3 The sign »AN«, originally the schematic drawing of a star,4 was used as a logogram for the words »god« (Sum.: dingir, Akk.: ilu) and »sky« (Sum.: an, Akk.: šamû).5 This sign is already found in the partly deciphered proto-cuneiform texts (3200 BCE). It also functioned as a determinative, a classifying sign that was not pronounced, to be written before a name in order to mark it as a divine name. In this capacity, AN is transliterated as a raised d, an abbrevation of dingir, e. g. dUtu (Sum.) = »(god) Utu«. For some reason, AN was not used as a logogram for the word »star« (Sum.: mul, Akk.: kakkabu). Instead, this word was represented by the composite sign MUL, which consists of three AN signs.6 This sign was also used as a determinative for the names of stars, planets and other luminous celestial phenomena, e. g. mulapin (Sum.) = »Plow (star)«. These connections between the words »god«, »sky« and »star« which are evident at the graphemic level suggest the existence of underlying conceptual connections. Countless texts from the second and first Millennia BCE are concerned with these connections and the associated notions of corporeality, but the mentioned evidence suggests that they existed in some form already during the proto-cuneiform phase near 3200 BCE and, perhaps, even before that.

II. Stars as images of the gods During the second Millennium BCE, the idea that stars and planets are manifestations of the gods became increasingly popular. In the Mesopotamian formulation, stars are »images of the gods«, as stated in the Babylonian myth Enūma eliš, »When Above«: 2 Sumerian died out as a spoken language by about 2000 BCE, but it continued to be used for scholarly and religious purposes. No justice can be done here to the numerous complexities, developments and regional differences of cuneiform writing, nor to Mesopotamian multiculturalism, which is not limited to Sumerian and Akkadian components. 3 Rochberg (2009), 43. 4 As all cuneiform signs, the original grapheme AN was simplified as cuneiform evolved, resulting in the loss of its previously obvious pictorial resemblance to a star during the second Millennium BCE. However, the sign MUL continued to be composed of three AN signs in all stages of cuneiform. 5 Roughly in accordance with the conventions of Assyriology, capitals are used here for graphemes or signs of which the correct reading is unclear, ordinary letters for Sumerian readings or determinatives and italics for Akkadian readings. 6 Attested after about 2500 BCE.

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He (Marduk) fashioned stands for the great gods, The stars, their image, he established as constellations. 7 This phrase reflects a subtle distinction between stars and gods in terms of their agency. Stars are not autonomous actors but manifestations of acting deities. They do not coincide with deities, which have multiple modes of existence inside and outside the observable world. Mesopotamian prayers to the stars, or rituals involving the stars, are therefore not evidence of star worship.8 The astral mode of divine manifestation coexisted with the anthropomorphic mode, which is probably the older one.9 Its main expression was the cult statue, in which capacity the god inhabited the temple, like an earthly ruler in a palace. In religious and mythological texts, the gods act like humans, except that they possess supernatural powers and, often, certain bodily enhancements, e. g. an extraordinary size or an increased number of bodyparts.10 As we shall see, anthropomorphic attributes of the deity are sometimes used for describing the star, constellation or planet in which the deity manifests itself.11 Conversely, motives derived from the deity s astral equivalent appear in descriptions of its anthropomorphic manifestation.12 An example of the latter is the awe inspiring radiance (me-lam2/melammu), a bodily attribute common to all the gods. In spite of the intermingling of anthropomorphic and astral features, the functions and attributes of Mesopotamian gods cannot in general be reduced to their astral manifestation. For instance, Šamaš, the sungod, was the divine judge and the enabler of divination, writing his judgements in the livers of sheep and goats.13 Religious and scholarly texts provide only limited justification as to why he had these functions. In hymns from the first Millennium BCE, links are laid between the function of judge and the steadiness and all-penetrating luminosity of the Sun,14 but this is probably a secondary rationalisation. Similarly, the responsibilities of Inana/Ištar for sexual love and war are independent of any empirical features of the planet Venus, her astral manifestation. In many cases, the association between anthropomorphic deity and astral manifestation appears to be rather arbitrary. The distinct nature of the stars is also evident from the fact that they are in general not named after the associated deities. Instead, separate star names, thus identified by the star determinative (mul), are used. Most of them denote Tablet V:1–2. (Lambert (2013)). For another passage of this myth cf. below. The existence of Mesopotamian star worship was claimed around 1900 by Hugo Winckler, Alfred Jeremias and other scholars referred to as ›Panbabylonists‹, who identified it as the origin of biblical religion (Lehmann (1994), 38–48). 9 On Mesopotamian conceptions of the human body cf. Asher-Greve (1997). 10 For instance, Marduk is said to be unusually tall and have four eyes and four ears in Enūma eliš, Tablet I:95–100 (Lambert (2013), 55–57). 11 Rochberg (2009), 64–75. 12 Rochberg (2009), 48–64. 13 Ossendrijver (2009). 14 Foster (2005), 627–635; Ossendrijver (2009). 7 8

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animals, human figures, mixed creatures, or inanimate objects. Their connections to deities are formulated in scholarly texts such as Mul.Apin (»Plow Star«), a widely distributed compendium of astral science that was probably composed near 1100 BCE.15 Section 1 is commonly referred to as a star list, but it is in fact a list of equivalences between stars and deities, apart from a few entries in which the position of a star is specified in relation to a constellation. It is divided into three parts corresponding to celestial regions named after the supreme gods Enlil, Anu and Ea. The first three entries for the Enlil region illustrate the format and the function of such lists: The Plow (star): (the god) Enlil, who goes at the front of the stars of (the god) Enlil. The Wolf (star): the seeder of the Plow (star). The Old Man (star): (the god) Enmešarra.16 In each entry a double association between a star and a deity is established: first, by assigning the star to a celestial region and, second, by equating it to a particular deity. The first entry, for the Plow star, is exceptional in that both associations express the same connection with Enlil. As to the purpose of these associations, content and structure of Mul.Apin as a whole suggest that they constitute a sort of interpretative foundation for celestial divination, but the precise manner in which the diviners used this for interpreting omens is not clear yet.

III. The Moon, the Sun and the five planets The Moon, the Sun and the five planets, Mercury, Venus, Mars, Jupiter and Saturn, were particularly prominent in Mesopotamian divination, no doubt because their motion with respect to the stars resulted in ever changing configurations. The importance of the Moon and the Sun was further heightened by their role in the Mesopotamian luni-solar calendar. In many texts they are individually or collectively referred to as »god(s)«, but a more accurate description of their relation to deities involves the notion of manifestation, as was argued for the stars. All seven are manifestations of major deities of the pantheon, but the way in which they were addressed and described reveals notable differences between the Moon and the Sun on the one hand and the five planets on the other hand. While all seven were referred to in texts as gods, the Moon and the Sun are the only celestial entities that were not classified as stars. First, in the sense that their names were never written with the star determinative (mul) and second, because they were not referred to as »stars«, except in very few passages in mythological

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For an edition of Mul.Apin cf. Hunger/Pingree (1989). Mul.Apin Tablet 1 i 1–3 (Hunger/Pingree (1989), 18).

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and divinatory texts.17 Otherwise, the word »star« was reserved for stars, constellations, planets and meteors, i.e. celestial entities, or groups of them, that lack an obvious spacial extension and radiate in a spiky manner, as already suggested by the cuneiform graphemes AN and MUL.18 A second peculiarity of the Moon and the Sun is that they do not have a separate name, different from that of the major deity with whom they are identified. Thus, the Moon is consistently referred to as Nanna or Sîn, the Sumerian and Akkadian names of the Moongod, the Sun as Utu or Šamaš, the Sumerian and Akkadian names of the Sungod. By contrast, the most common names of the five planets are all different from the name of the major deity with which they were equated. As far as known, neither of these peculiarities of the Moon and the Sun has been discussed in the Assyriological literature. Since these are very ancient features, there is little hope of finding a convincing explanation for them. However, it is probably not a coincidence that the Moon and the Sun are not only the most luminous phenomena in the sky, but also the only celestial entities that have an immediately recognizable spacial extension, i.e. a corporeal appearance. The five planets were named and identified with major gods in a similar manner as is done with the stars in Section 1 of Mul.Apin. That is, the name of the major deity that was equated with the planet rarely functioned as the name of the planet. Instead, several different Sumerian and Akkadian names are attested for each planet.19 Some of the Sumerian logographic names were read in Akkadian, others were probably always read in Sumerian. For instance, Mercury, astral manifestation of Nabû, god of writing, was called Gu4.ud = Šiḫṭu, »Jump«. Venus, astral manifestation of Inanna/Ištar, was called Dilbat (etymology uncertain) or Ninsianna, »Radiant Lady of the Sky«. Jupiter, astral manifestation of Marduk, was called Mul.babbar, »White Star«, Šulpaea, »Youth, coming forth radiantly«, or Nēberu, »Crossing Place«, etc.20 Mars, astral manifestation of Nergal, the god of pestilence, was called Ṣalbaṭānu (meaning unknown). Saturn is exceptional, in that this planet was not associated with a deity of its own, but was viewed as the nightly manifestation of the Sungod. Its name as a planet was Sag. uš = Kajjamānu, »Steady One«, or Genna (perhaps with the same meaning). In their complete form, these names are variably preceded by one of three possible determinatives: that for gods (d), stars (mul) or planets (mul.udu.idim, literally 17 In the »Great Star List« (Koch-Westenholz (1995), 200–201, the Moon and the Sun are counted among the »seven planets« (7 bibbū). Moon: »He (Marduk) made Nannaru (= Nanna, the Moongod), his star, come forth« (Enūma eliš V:12), but note that »his star« is omitted in all but one manuscript (Lambert (2013), 98). Sun: »Šamaš is the star of the king«, an explanatory remark in an astrological report from the 7th century BCE (Hunger (1992), No. 95, rev. 7) quoted by Rochberg (2009), 57. 18 Also note that the related Akkadian word kakkabtu denotes star-like objects (CAD K sub kakkabtu). 19 For the names of the planets and an attempt to systematize them cf. Brown (2000), 54–74. 20 Other names of Jupiter include Sag.me.gar (meaning unknown) and Ud.al.tar (meaning unknown) = Dāpinu, »Heroic One«.

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»wild-sheep star«). Unlike the names of stars and constellations, the planetary names are not human figures, animals or objects. As far as they can be understood, they are epithets of the planet, or of the major deity, or names of minor deities without a pronounced cult or mythology that are somehow connected to the major deity. In religious or mythological texts, some of these names are reinterpreted as epithets of the major god, e. g. Nēberu is declared to be one of the fifty names of Marduk in Enūma eliš.21 Compared to the Moon, the Sun and the stars, the nomenclature of the five planets exhibits a more complex and still badly understood hierarchy of equivalences involving celestial entities, minor deities and major deities.

IV. Corporeal aspects in celestial divination Mesopotamian celestial omens are statements of the kind »If x then y«, where x, the protasis, is a celestial phenomenon and y, the apodosis, is a prediction concerning king or country. By 1200 BCE, a gradual process of accumulation and elaboration resulted in the series Enūma Anu Enlil, »When Anu and Enlil«, which comprises more than 70 tablets with celestial omens. This series was henceforth copied from one generation of scholars to the next as a canonical handbook for interpreting celestial omens. In the protases, planetary phenomena are often described in terms of bodily attributes or activities of the associated deity. For instance, the eclipsed Moon (Sîn) is said to »weep«, »mourn« or »be depressed«, i.e. the obscured lunar disk is interpreted as an expression of the psychological condition of Sîn.22 He is also said to »ride a wagon«, or »carry a crown«, or be »surrounded by a cattle pen«. In these and other protases, anthropomorphous and astral attributes are purposely mixed. From letters and reports sent by astrologers to the Assyrian kings23 it is clear that these descriptions functioned as metaphors for empirical phenomena.24 That is, Sîn is not literally assumed to ride a wagon in the sky, but the Moon is located near a particular constellation, or surrounded by a wagon-like halo, etc. Celestial omens might also be construed as evidence for another notion of corporeality, because they were viewed as signs produced by the gods in order to announce certain terrestrial events. However, in Mesopotamian divination no causal connection exists between sign (x) and prediction (y). Instead, x signifies the intention of a god to cause y, so that both have a common cause which is the will of a god. This absence of a causal connection between x and y is consistent with the fact that the interpretation of celestial signs could be verified by considering terrestrial signs. Only if the signs from both realms were consistent was the 21 22 23 24

Tablet VII:124–129 (Lambert (2013), 131). Stol (1992), 257–258. Hunger (1992). On the use of metaphors in Mesopotamian celestial omens cf. Rochberg (1996).

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prediction considered valid. Moreover, even a valid prediction did not have the status of a necessary effect, because it could usually be circumvented by carrying out some ritual in order to pacify the responsible deity. Mesopotamian celestial divination therefore does not imply any notion of bodily causation involving stars. On the other hand, such a notion does exist in medical omens, in which a disease is diagnosed as the »hand of Sîn«, the »hand of Šamaš«, the »hand of Gula« (cf. below), or »seizure by Lugalirra«, a minor deity equated to one of the stars in the constellation Twins.25 After 400 BCE, a corporeal effect on human health was also ascribed to the zodiacal signs (cf. below).

V. The cosmos as a body In some mythological and religious texts the cosmos is described as a divine body or as having been created from a divine body. The main witness for the latter notion is the Babylonian myth Enūma eliš, »When Above«, which was probably composed near 1200 BCE. In seven tablets, this Akkadian versified text relates how Marduk, originally the citygod of Babylon, created heaven and earth, the stars, the planets, Moon and Sun, the calendar, mankind and Babylon. The cosmogonic narrative serves the theological purpose of explaining and legitimising the elevation of Marduk to king of the gods and ruler of the universe which, on its turn, reflects the rise of Babylon to political and religious domination. As the central myth of Babylonian theology and royal ideology, Enūma eliš was widely distributed and recited annually at the New Year festival, when the king was confirmed as earthly representative of Marduk in an elaborate ritual. Compared to other Mesopotamian cosmogonic myths,26 Enūma eliš is unique in that the main acts of creation involve the slaughtering of a deity and the subsequent manipulation of the dead body. There are three occasions in Enūma eliš where this occurs, the first two of which concern the creation of the universe, while the third one concerns the creation of mankind. In the second one, Marduk defeats Tiāmat, a primeval deity whose name is the common Akkadian word for sea. From her body he creates the ordered cosmos: Tiāmat and the sage of the gods, Marduk, came together, Joining in strife, drawing near to battle. The Lord spread his net and made it encircle her. From behind he dispatched the Evil Wind in her face. Tiāmat opened her mouth to swallow it, She let the Evil Wind in so that she could not close her lips. Raging winds filled her belly, 25 Cf. Reiner (1995), 102; Heeßel (2000), 53–55. For the »hand of Gula« cf. Böck (2013), 45–75. 26 For an edition of Enūma eliš and other Mesopotamian creation myths cf. Lambert (2013).

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Her inside was inflated and she opened her mouth. He shot an arrow, it pierced her belly, He cut up her entrails, slit her inside, He bound her, extinguished her life, He threw down her corpse and stood on top of it. […] He returned to Tiāmat, whom he had bound, The Lord stepped on her side. With his unsparing mace he smashed her skull, He cut the veins of her blood, Let the northwind carry it to hidden places. […] The Lord rested in order to inspect her corpse. In order to divide the lump and create beautiful things He broke her into two like a dried fish. One half he established as the heavens, made it a roof. He pulled the skin, made guards hold it, Not to let escape her water he instructed them. 27 Two complementary notions of corporeality determine the cosmos thus created:28 first, the primeval watery substance embodied by Tiāmat underlies the entire cosmos,29 and second, concrete entities within the cosmos were created from her bodyparts, e. g. Tigris and Euphrates from her eyes.30 Marduk’s defeat of Tiāmat, his manipulation of her corpse and elevation to king of the gods also reflect Mesopotamian notions of violence, power and kingship.31 In Enūma eliš, these notions are transformed into general principles that govern the cosmos as a whole. To the Mesopotamian audience, the killing of rebellious deities and the recycling of their corpses in Enūma eliš probably conveyed a double message of divine origin and threat: the cosmos and the entities within it, including mankind, were created by Marduk from the substance and parts of divine bodies and, secondly, rebellion against the king, earthly representative of Marduk, is punishable with death and mutilation of the body.32

27 Tablet IV:93–104, 128–132, 135–140. English translation slightly modified from that of Lambert (2013). 28 On the preceding transformation of Tiāmatʼs body from a personification of primeval matter through a deity with predominantly anthropomorphic features to a raging monster cf. Sonik (2013), 22–23. 29 The same holds for the earlier episode involving Apsû, who represents the subterranean water. 30 Tablet V:55 (Lambert (2013)). 31 On the role of the body in Mesopotamian discourse about war and violence cf. Bahrani (2008). 32 This also applies to the other two acts of creation from slain deities in Enūma eliš: the subterranean waters, Apsû, from the body of the god thus named (I:69–71) and mankind from

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Further evidence that the cosmos was conceived of as a divine body is found in the »syncretistic hymn to Ninurta«, a warrior god with pastoral features:˙ Lord, your face is Šamaš, your locks [are Nisaba], your eyes, Lord, are Enlil and Ninlil, your eyeballs are Gula and Bēlet-ili, your eyelids, lord, are the twins Sîn and [Šamaš], your eyebrows, Lord, are the radiance of Šamaš, which […], the shape of your mouth, Lord, is Ištar of the stars […], Anu and Antu are your lips, your utterance is […], your tongue is Pabilsag (Sagittarius), the »heaven« of your mouth, Lord, is the circumference of heaven and earth, dwelling place of the great gods, your teeth are the Sebitti (Pleiades), slayers of evil, your cheeks, o Lord, are the rising of brilliant stars, your head is Adad, who [makes] heaven and earth […] like a kiln, your brow is Šala, beloved spouse, who makes [Adad’s heart fell happy], your neck is Marduk (Jupiter), judge of heaven [and Netherworld], deluge […] your throat is Ṣarpanītu, creat[ress of peop]le, who […] your chest is Šullat, who examines […] your shoulders are Ḫaniš, who establishes p[lenty, r]ains down abundance.33 This hymn belongs to a Mesopotamian tradition of »god description texts« in which parts of the divine body are equated with entities from the natural world.34 A unique feature of this text is that the entities are astral deities and cosmic regions. Nearly all gods that are equated to parts of Ninurta’s body also appear in Section 1 of Mul.Apin, where they are associated with stars or constellations. These astral manifestations are not mentioned in the hymn, but other references to cosmic entities clearly imply them. The hymn therefore achieves two purposes: first, different gods are synthesised into the single god Ninurta, who thereby unites their functions and, second, the cosmos and the entities within it are manifestations of Ninurta’s body. The latter idea, that the divine body is of cosmic proportions, can be traced back to Sumerian texts from the third Millennium BCE35 and is also known from ancient Greece and from gnostic and Jewish mystical literature. the blood of Qingu (VI:5–33). By contrast, no explanation is given in Atramḫasīs for the death of the god Wê, from whose blood, mixed with clay, mankind is created in that myth. 33 Attested in several copies from the Neo-Assyrian era (800–610 BCE) but probably composed near 1200 BCE. This translation is based on that of Annus (2002), 159, and Foster (2005), 713–714; cf. also Livingstone (1986), 111. The first 9 lines and the end of the hymn are omitted. Square brackets indicate missing text. 34 Cf. Livingstone (1986), 92–111; Reynolds (2002). 35 For instance in connection with the god Ningirsu in Gudea’s Cylinder A, v 13 (quoted by Rochberg (2009), 88).

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VI. Constellations as bodies Presumably well before the invention of cuneiform, conspicuous groups of stars were interpreted as human figures, animals or inanimate objects. In this way, stars acquired corporeal attributes by virtue of their membership of constellations. Numerous texts inform us about the names of Mesopotamian constellations, but their origin can hardly be traced. In rare cases, e. g. »Wagon« (Ursa Major), »Wagon of Heaven« (Ursa Minor) and »Scorpion« (Scorpio), the Mesopotamian designation was clearly inspired by the appearance of the constellation itself, but usually there is no obvious similarity at all. The most detailed information about bodily aspects of constellations is provided by so-called uranographic texts, all dating from the first Millennium BCE. Currently only one fragmentary tablet of this small corpus has been published.36 The eleven partly preserved descriptions of constellations can be divided into three classes: 1) anthropomorphic figures, 2) animals, 3) inanimate objects. As an example, here is the description of the constellation Small Twins: The Small Twins: two figures, in clothes, they carry a beard. Two stars are drawn at their heads. The front figure carries a whip in his right hand. […] touches the whip. The rear figure: his right hand carries lightning in front of him, his left hand holds […]37 Various bodily features of the Small Twins are used for describing the constellation. Note that the description is only concerned with the Small Twins as a constellation and not with the associated deities.38 In fact, only few Mesopotamian constellations are named after a deity, as was remarked already in connection with Section 1 of Mul.Apin. The same is true for the uranographic texts, but here the constellation Gula, the goddess of healing, is an exception: (Goddess) Gula: a clothed figure. On her […] a star is drawn. [In] her right hand she carries a star, [in] her left hand […] is placed. [Two stars] are drawn side by side below the base of her throne.39 The description of Gula follows that of the constellation Dog, in agreement with a common depiction on cylinder seals and other iconographic sources showing Gula seated on her throne next to a dog, her signature animal. In other texts, the

36 Weidner (1927). Since Weidner’s publication, several Late-Babylonian copies of tablets from the same series have been discovered. A new edition of these texts is being prepared by W. Horowitz. 37 Weidner (1927), obv. 8–12. According to Weidner and Hunger/Pingree (1989) the Small Twins are to be identified with ζ and λ Geminorum and certain neighbouring stars. 38 According to Section 1 of Mul.Apin, the Small Twins are equated to Alammuš and NinEZENxGUD, two obscure deities (the correct reading of the second one is unknown). 39 Weidner (1927), rev. 14–16. For the goddess Gula cf. Böck (2013). According to Weidner and Hunger/Pingree (1989), Gula is to be identified with Lyra and certain neighbouring stars.

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constellation Gula is called »the Goat (star)«, in line with the usual nomenclature of constellations. Thus in Section 1 of Mul.Apin the Goat star is equated to the goddess Gula.40 The word »figure« (Akk.: ṣalmu) is consistently used in this text for anthropomorphic constellations. This usage may have been inspired by the more common meaning »statue«, which specifically denotes the anthropomorphic divine statue.

VII. Stars and planets as herds or prisoners Various mythological and religious texts employ animal or human corporeal attributes in order to express the collective behaviour of stars and planets. A common metaphor is that of a herd of cattle, which reflects their multitude and the systematic, collective nature of the motion of the stars and the planets. The herd metaphor also implies the existence of a shepherd. In Enūma eliš, Marduk is naturally assigned with this task: »May he (Marduk) control the motion of the stars of heaven, like sheep may he herd all the gods.«41 The herd motive might explain why the Akkadian word bibbu, which denotes a kind of sheep, is also the common word for planet. The same meaning is suggested by the Sumerian logogram for this word, udu.idim, which literally means »wild sheep«. In a related motive, stars or planets are astral manifestations of a train of captured gods, tied together by the »nose rope of heaven«. The systematic, predominantly linear motion of the planets along the path of the Sun may have given rise to this motive. Various gods act as the guardian who holds the rope, for instance Enki (Sum.)/ Ea (Akk.), the god of wisdom, or Ninurta. There is no evidence that Babylonian astronomers from the first Millennium BCE invoked this motive in order to explain the motion of the planets.

VIII. Celestial bodies in Babylonian astronomy after 700 BCE After 700 BCE, Babylonian astral science experienced a number of fundamental changes. Thousands of observational reports known as astronomical diaries and related texts bear witness to a program of systematic astronomical observation that began near 700 BCE and continued until the first century AD. Diaries are standardised, six-monthly reports with quantitative data for a selection of lunar, planetary and terrestrial phenomena.42 They employ a highly abbreviated, technical terminology comprehensible only to astronomers in which there is no place For the connections between Gula and the Goat star cf. Reiner (1995), 52–55. Tablet VII:130–131 (Lambert (2013)). 42 The data concern the Moon, the planets, weather phenomena, river levels and price developments. For translations of the diaries and an overview of their content cf. Sachs/Hunger (1988–1996). 40 41

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for ambiguous metaphors, unlike the celestial omen texts. Each planet is identified by an orthographic abbreviation derived from one of the existing full names. Only rarely was the divine determinative (d) attached to these abbreviations.43 With the exception of Sîn and Šamaš, which names continued to be used for the Moon and the Sun, the major gods that were associated with the five planets are not mentioned in these texts. The motion of the Moon and the planets is described in terms of approaching and passing by reference stars, standing still, turning around, etc. The only explicitly mentioned corporeal attributes concern the disk of the Moon and the Sun during eclipses. By 600 BCE, accurate periods for nearly all of the reported lunar and planetary phenomena had been discovered, e. g. 18 years for the Moon, 8 years for Venus and 59 years for Saturn. After one such period, the phenomena repeat near the same position in the sky and the same Babylonian calender date. Henceforth nearly all of the reported lunar and planetary phenomena were routinely predicted by projecting reported past phenomena into the future by adding the appropriate period. Near 400 BCE the astronomers introduced the zodiac by dividing the path of the Sun into twelve sections of 30 degrees, each of which was named after a nearby constellation.44 In the course of several decades, mathematical astronomy was developed as a second method for predicting lunar and planetary phenomena using complex algorithms in sexagesimal place-value notation and a two-dimensional coordinate system based on the zodiac. Babylonian mathematical astronomy is attested in the form of tables with computed quantities and procedure texts with the corresponding computational instructions.45 The following quotation from a lunar procedure text written near 300 BCE illustrates the mathematical language of the new astronomy: You put down the position of Sîn and the position of Šamaš. The displacement by which Šamaš moved you subtract from the position of Šamaš. The displacement by which Sîn moved you subtract from the position of Sîn.46 In these texts, the motion of the Moon, the Sun and the planets is quantified in terms of their »position« (Akk.: qaqqaru), which denotes the coordinate along the ecliptic, and »height« or »depth«, which denote distance above or below the ecliptic. Hence they are effectively treated as mathematical points in a two-dimensional coordinate system. In some computations the disk shape of the Moon 43 In mathematical astronomy, only the Moon (Sîn), the Sun (Šamaš), Mercury (GU4.UD) and Venus (Dilbat) are occasionally provided with the divine determinative. 44 The translated Babylonian designations of the zodiacal signs are: »Hired Worker« (Aries), »Stars« (Taurus), »Twins« (Gemini), »Crab« (Cancer), »Lion« (Leo), »Furrow« (Virgo), »Scales« (Libra), »Scorpion« (Scorpius), »Pabilsag« (Sagittarius), »Goat-Fish« (Capricorn), »Gula« (Aquarius), »Tails« (Pisces). Note that Aquarius is named after a male deity Gula who is to be distinguished from the goddess of healing with the same name. 45 For the procedure texts of mathematical astronomy cf. Ossendrijver (2012); for the tabular texts cf. Neugebauer (1955). 46 Ossendrijver (2012), 397.

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and the Sun is taken into account, but otherwise there is no indication that the Moon, the Sun or the planets had a corporeal, spatial extension. The mentioned developments after 700 BCE imply that Babylonian scholars succeeded in establishing and implementing a methodology for reporting and processing empirical data and for formulating, testing and modifying theories about the motion of the Moon, the Sun and the planets through some iterative process. At the same time, these scholars were temple priests and fully trained in traditional forms of Mesopotamian scholarship including divination and theology, as documented by their various scribal and cultic activities.47 Even though traditional conceptions of the planets as divine manifestations and carriers of signs produced by the gods would appear to contradict the new astronomy, this is nowhere explicitly mentioned. However, the juxtaposition of astronomical and terrestrial data in the diaries and developments in astrology suggest that the sophisticated methods for astronomical prediction were developed by these scholars mainly for their astrological applications.

IX. Corporeality in Babylonian zodiacal astrology and astral medicine after 400 BCE Along with mathematical astronomy, new forms of astrology based on the zodiac emerged in Babylonia near 400 BCE. Various groups of astrological texts testify to the belief that terrestrial phenomena and the fortunes of private individuals could be predicted through their assumed correlations with astronomical phenomena. Babylonian horoscopes report the positions of the planets in the zodiac during the birth of a child, from which the fate of the newborn was derived.48 Rules for predicting weather phenomena and the price of barley from positions and phenomena of the planets are formulated in several astrological procedure texts from the third century BCE.49 This belief in correlations probably also explains why price data were systematically reported in the astronomical diaries from the 7th century BCE onwards. The role of the planets as signifiers of terrestrial events changed subtly with respect to traditional celestial omen divination. Instead of the old notion that celestial phenomena in the present signify the will of a god to affect future events on earth, the new forms of astrology appear to proceed from the assumption that future events on earth are mechanically correlated with simultaneous celestial phenomena that can be predicted. Whereas notions of corporeality are largely absent from the astronomical texts, they do show up in zodiacal astrology. Calendar texts are astrological manuals in which each zodiacal sign and the associated month are subdivided into 12 sections forming a microzodiac. In each of them certain medical ingredients, ac47 48 49

On the Babylonian astronomers cf. Rochberg (2004); Ossendrijver (2011). For editions of the Babylonian horoscopes cf. Rochberg (1998). Hunger (1976a), Text 94; Hunger (1976b).

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tivities to be pursued or avoided and other bits of information are listed. Some of these texts contain rare drawings of constellations, namely those after which the zodiacal signs were named, e. g. a lion (Leo, month V) or a female figure (Virgo, month VI).50 In some related astrological texts, the zodiacal signs are referred to as »animals« (Akk. umāmu),51 which may suggest that the term zodiac has a Babylonian origin. In this period, various other realms of scholarship were also reformulated and integrated with zodiacal astrology. For instance, medical texts show traces of a theory known from later Greek medicine as melothesia, according to which the signs of the zodiac dominate a certain part of the body: Ditto (if a man is seized by the demon Šullak) and he suffers ditto (and) Gula (Aquarius) touches him, his right thigh hurts him: place cypress in catskin on his neck, secondly, rub him with oil and he will improve. Ditto (if a man is seized by the demon Šullak) and ditto (and) the Field star (Pisces) touches him, his left thigh hurts him: place barīrātu-plant in wolfskin on his neck, secondly, rub him with oil and he will improve.52 The zodiacal signs or associated constellations are said to cause disease through a corporeal contact, not unlike the notion of the hand of a god mentioned earlier. Another text mentions that Jupiter is connected to the spleen and Mars to the kidney.53

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50 51 52 53

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Sarah Broadie

Corporeal gods, with reference to Plato and Aristotle1 (1) The aim of this paper is to explore the idea of corporeal gods as it appears in the cosmologies of Plato and Aristotle. We know from experience that to explore an idea in any detail one often has to sympathize with it to some extent, or ›enter into it‹. Fortunately, this attitude is a stance of the imagination: it does not require us to endorse the idea in propria persona. But even imagination sinks back from the effort of ›getting inside‹ an idea that it regards as straightforwardly and obviously incoherent. Thus whoever undertakes to explore the idea of corporeal gods (whether they are Plato’s gods or Aristotle’s or someone else’s) must already have silenced any automatic tendency to reject this notion as nonsense or a contradiction in terms. Likewise for any tendency to reject outright the idea of a god that is in some way dependent on a cause other than itself. We sometimes find these reflexes at work in contemporary debates on theism, where both sides – theists and sceptics – proceed as if it is analytically true that anything correctly called ›god‹ is incorporeal and the First Cause. But these are not universal reflexes: one obvious major source in our culture is biblical monotheism.2 (2) The well-known contrast between god as ›transcendent‹ and god as ›immanent‹ is also not very helpful for our present discussion. In the context of theology, ›transcendent‹ means transcendent in relation to everything material and physical. Given the contrast with ›immanent‹, it might then seem that the idea of a corporeal god is the idea of a divinity immanent in physical matter. But an immanent god is not a corporeal god in the sense that concerns us here. A corporeal god is a god that has its body just as each human being has her or his body. The verb ›has‹ is misleading, of course: in saying that human beings have bodies we only mean to indicate that our bodies are not all that we have. In other words, we stop short of saying that the human being is his body because this sounds like an identity-statement. For we want also to be able to say that the human being is his mind or his soul, where by ›mind‹ or ›soul‹ we indicate something different from what we indicate by ›body‹.3 In saying that we indicate something different, I do not mean to commit us to some sort of metaphysical dualism, whether of substances or properties. For the present purpose it is enough to say that, 1 My thanks to Thomas Johansen, Barbara Sattler, and David Sedley for their comments on a previous version. 2 Baltzly (2010) challenges ›orthodox‹ theism (as it is labelled) to show in a non-questionbegging way that nothing created by a god can properly itself be called a god. 3 In this paragraph I set aside the fact that ›mind‹ and ›soul‹ mean different things, especially in the context of ancient Greek philosophy.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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pre-theoretically, human minds and human bodies appear as different. In virtue of our bodies, not our minds, we are overweight or suntanned; in virtue of our minds, not our bodies, we are unimaginative, slow to catch a joke, or prone to fallacies about probability. Pre-theoretically, the human being (a) is not identical either with his mind or with his body, but (b) equally does not have a mind or have a body in the way in which one has a computer or a house. Rather, the human being is constituted of mind and body. And so it is with a corporeal god: such a god is a living being constituted of body and soul. Hence the god itself and the god’s movements are visible if its body is visible, just as we see a human person in terms of her corporeal presence. The point is particularly obvious in the case of Plato’s great Cosmic4 god in the Timaeus. The Demiurge is shown in separate stages making the body of the cosmos and making its soul, but only when he joins this soul to this body has the new god – the Cosmic god – come to be (Tim. 34a8–b9).5

4 Capital C to distinguish the Timaean god that is the cosmos from gods within the cosmos such as sun, moon, planets, and stars (Tim. 39e10–40a3; b5; c3; d3–5): these gods too are cosmic in the sense of being permanent parts of the cosmos. 5 The discussion of Plato in this paper focuses on the Cosmic god of the Timaeus. In general, I shall not here attempt to reconcile the Timaeus account with what Plato says in other dialogues. Even so, for the present purpose it is quite instructive to compare leg. X, 898c–899b. This passage does not recognize corporeal gods in the sense explained in paragraph 2 above, since what it identifies as gods are the souls that move sun, moon, etc. It mentions three possibilities concerning the relation of the sun’s body to the soul that drives it: »The soul (a) is within this visible spherical body and carries it along wherever it goes, just as our soul takes us round wherever we go; or (b) having acquired for itself from some external source a body of fire or some sort of air, as certain people say, it forcibly pushes body with body; or thirdly, (c) being itself not equipped with body (αὐτὴ ψιλὴ σώματος οὖσα), it has certain other exceedingly amazing powers by which it guides « (leg. 898e8–899a4). In (a) the sun is an organism constituted of soul and body; the comparison with human beings shows the soul as animating the body, thus making the body its own. The assumption of (b) is that only a body can directly move a body; thus the soul must get a body for itself (but without being in it in the manner indicated in (a) [ἐνοῦσα, e8]) in order to move the sun-body thereby. It is probably correct to think of the soul in (b) as immanent in the intermediate body. The meaning of »from some external source« is either (b. i) that the intermediate body comes literally from outside the sun’s body, or (b. ii) that the intermediate body is in some sense external to the soul. Either way, the externality explains why the motion of the sun is only accomplished by force. On (b. i) the thought would be that if bodies X and Y are external to each other, X moves Y only by pushing it. If, however, the sun-body exerts reciprocal pressure back on to the intermediate body (cf. Aristotle, Phys. III, 202a6–8, and GC 325a25–32), the task of the soul in (b. i) is to that extent more difficult; thus the soul must also use force on the intermediary. On (b. ii) the thought may be that the soul must use force on the intermediary because the intermediary is not its natural intimate complement in the way body is to soul in an organism. The soul has the (a)-type organic relation to only one body at a time, whereas it could conceivably be immanent in several bodies at a time (see paragraph 4 in the main text). In (c) the soul directly moves the sun-body by possession of powers not grounded in any intermediate body. This too we can probably class as a case of immanence (as distinct from transcendence), i. e. of soul in relation to the body that is the sun. The powers of the soul that make this possible are exceedingly amazing by contrast with what we find in either

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(3) A corporeal god (such as Timaeus’s Cosmic god) is not immanent in a body or piece of corporeal matter. Since a corporeal god is constituted in part by a body, it cannot be immanent in another body. If it could, two bodies could be in the same place at the same time (which for now I am going to assume is impossible, although the point might be disputed). This is because the corporeal god already, as it were, brings its constituent body along with it. I am inclined to think that if a corporeal god cannot be immanent in a body other than its own , then it makes no sense to suppose that it could (even as a limiting case) be immanent in its own body either. For this too seems to be excluded by the principle that what is immanent in a body cannot be already (as it were) constituted by a body. The conclusion is that a god that is immanent in a body is necessarily an incorporeal god, even if this god necessarily dwells in the body in question and cannot exist in any other way. The sense in which an immanent god is incorporeal is that it is not itself a body, nor does it wholly or partly consist of a body. Consequently, although an immanent god is in some sense present to us through the host-body, it is not itself a possible object of our sense-perception. We may hold that one and the same god is immanently present throughout the natural world, but in such a picture, it seems to me, the god is still understood as in some sense ›behind‹ or anyway ›interior to‹ the natural world. For corporealist monotheism, by contrast, the visible natural world is itself divine because it is the body of divinity, just as your body or mine is human because it is the body of a human being. (4) It is possible to think of an immanent god as immanent in different places at different times; also as immanent in different places at the same time (so that in this it is like a universal); and also as more fully immanent (more fully present) in one place rather than another. It tells us something about immanence that we so easily speak of the physical host as a ›place‹, even when it is not what we normally call a ›space‹ (as in ›the space behind the altar‹). Thus a statue can become the place of a deity when certain rites are performed. By contrast, in living beings the soul animates the body, and it makes no sense to suppose that the same soul animates distinct bodies simultaneously. Nor (even in Plato, who allows for reincarnation of the rational souls of mortals (e. g. Tim. 42b3–d2; 90e3–92c3)) could souls of corporeal gods migrate so as to animate new bodies. For corporeal gods

(a) or (b), because the (a)-fact that an organism’s soul moves its body is too obvious and basic to be surprising or need a mysterious explanation; and the same is true of the (b)-fact that one body moves another. The contrastive phrase ψιλὴ σώματος in (c) should not be taken to mean simply that soul is incorporeal (in the sense of not being a body, or wholly or partly consisting of a body), for the same is true of soul in (b) and (c). But in (a) the soul comes naturally equipped with a body, and in (b) it needs a piece of corporeal equipment (the intermediate body) for the specific purpose of moving the sun. ψιλὴ σώματος excludes these possibilities. (On the incorporeity of what is immanent in a body, see paragraph 3.)

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are wholly immortal, body and soul; for them, metempsychosis to a new body is impossible because unnecessary.6 (5) Because a corporeal god is a living being in which soul animates body, we must conceive of the body as simply falling apart if per impossibile the corporeal god were to die.7 It is not at all like that with a divinity immanent in some physical object or place. As mentioned, the notion of immanence per se allows us to think of an immanent divinity as now immanent in a certain physical thing and now absent from it; and it also allows (perhaps even requires) us to think of a thing in which the divinity is temporarily imminent as continuing to exist with the same natural properties as when the god is absent. Thus the mountain where a god was especially present on some occasion is still that mountain when the god is absent. It follows that by studying the mountains we do not learn anything much about the very nature of the sometimes immanent god, although from the god’s ›visits‹ we learn something about the god, namely that he or she is wont, or even loves, to come to be present in the mountains. So too when the Israelite god became present to his people in a pillar of cloud by day and a pillar of fire by night: they could tell that he chose these opportune ways of being with them (›being there for them‹), but they did not thereby grasp (nor, presumably, saw themselves as grasping) anything of his essential nature as it is, was, and will be independently of their need for particular reassurance during that historic journey through the wilderness. This case and the mountain case are intended to illustrate conceptual points. I do not mean to suggest that the experiences people claim to have of the presence of a divinity, and their descriptions of these experiences, would always show what is represented as falling neatly on one side or the other of the corporeal god/immanent god distinction. Nor do I know of any reason to hold that these alternatives exhaust the range of precisely conceivable relations joining the divine with the corporeal.

6 At Tim. 41a3–5 Timaeus contrasts the gods of his cosmological system, who »make their rounds in a manifest way«, with gods who »appear just so far as they wish to«. E. g. Zeus irregularly manifests himself as a beautiful human being, or a swan, or a shower of gold etc. The accounts of these divinities are not supported by reasonable or necessary proofs, and are vehicles for tracing family-ancestries back to gods (Tim. 40a6–e4; 40e1–2). In the sense studied in this paper Zeus is not a corporeal god: a corporeal god essentially has a specific nature, determined by the god’s constant and rationally discoverable contribution to the economy of the universe. No doubt gods such as Zeus, in ordinary belief, also intermittently choose to present themselves immanence-wise, in or at (not as!) a temple or statue. 7 This might be impossible because of the intrinsic nature of the corporeal god (as in Aristotle) or because, as with the Timaean Cosmic god, the maker alone could dissolve it – but his goodness and the beauty of his product make this ethically impossible (Tim. 41a6–7; cf. 29e1– 30a7; 92c5–9).

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(6) We should place our topic of Plato’s and Aristotle’s corporeal gods in relation to pantheist possibilities. There are many varieties of these. A view like the one ascribed to Thales suggests a pluralistic pantheism: there are many, perhaps indefinitely many, gods, and they are everywhere in the natural world. Then there is monolithic pantheism such as that of Spinoza, whereby the one god is everywhere since the one god and the one nature are identical. A pantheism may be immanentist or corporealist – that is, it may hold that every part of nature is a host-location to one or more gods, or it may hold that the entire expanse of nature is the body of a single corporeal god, or it may hold that the entire expanse of nature is made up of the bodies of a plurality of corporeal gods. But now notice a major difference between these pantheisms and the kind of view we get in Plato and Aristotle. In Plato and Aristotle some parts of the natural universe are, very definitely, not divine (even though on Plato’s account their kinds originally came into being in accordance with a divine intelligible ordering), while other parts are corporeal gods. These are all equally parts of the natural realm: they all have their own physical nature and their own characteristic type of visible motion. Moreover, if we focus for a moment on Plato, not only the body and visible motion of the main corporeal god, i. e. the Cosmic god, are very clearly parts of nature, but so also is its soul and psychic activity. For thinking of a god as having a body (as opposed to being immanent in a body) means thinking of the god as a living being (ζῷον; cf. Tim. 30c3–31b3; 32d; b2; 92c6) with characteristics typical of living beings. So we think of a corporeal god as producing its own typical movement or movements. In the case of the Timaean Cosmic god these are the perfect rotations of its soul manifested in astronomical rotations (Tim. 34a1; 38c3 ff.). Thus corporeal gods have their own psychology and physiology, and to a philosopher like Plato these divine attributes are part of the subject-matter of natural science. In this respect corporeal gods are no different from non-divine animals: they are one kind of living being among others. (7) This is surely the aspect of Plato’s and Aristotle’s corporeal gods8 that is most alien from our modern perspective. According to these philosophers, the corporeal gods are only parts of nature, not the whole of it, and therefore the study of them is meant to unfold alongside the study of other, non-divine, parts of the very same world of nature. The study in each case constitutes a branch of natural science. Consideration of the corporeal gods is not left to religion, poetry, or unscientific myth-making, but is part of natural science just as much as the consideration of mortal animals and plants and the basic inanimate elements and chemical compounds are parts of natural science. This is not altered by the fact that in both Plato and Aristotle there is sometimes a religious tone to their approach to the corporeal divinities. But the discourse in which they make this approach is of 8

The use of this phrase in connection with Aristotle will be discussed below.

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the same general kind as the physicist brings to bear on any parts of the natural world, including the messy and perishable parts that are very definitely nondivine. Because, for these philosophers, the physical world includes both divine beings and non-divine beings, their views are not pantheistic. The world includes both divine and non-divine beings because otherwise it would be incomplete (cf. Tim. 41b7–c2). Correspondingly, the study of nature is incomplete unless it tries to give accounts of both these principal kinds. These scientific accounts will sometimes make comparisons and contrasts between these kinds, just as science compares and contrasts the structures and behaviours of birds and mammals, or copper and tin.9 And methodological reflection will sometimes focus on the comparative difficulties and advantages of pursuing these two branches of science (Aristotle, PA I, 644b22–645a25). All this may seem very strange to us, since for us comparisons and contrasts with god are usually either made just in ethical terms, or else they are comparisons between the infinity of god and the finitude of everything else. The ethical type of comparison with god is important too for Plato, and also for Aristotle (Tht. 176b1–c3; e3–177c3; Tim. 90c6–d7; EN X, 1177b30–1178a2; 1179a22–7), but its bearing is more practical than theoretical. As for the finite versus the infinite – well, these philosophers’ corporeal gods have very few infinite attributes. (8) To prevent misunderstanding, we must clarify the sense in which Plato’s Cosmic god is all-embracing. In a way this god is the whole of nature, but in a way it is not. It is the whole insofar as its body spatially contains all corporeal matter and all corporeal creatures (Tim. 32c5–33b1). But included in what it contains are other corporeal gods besides itself: notably the sun, moon, planets, and stars. These gods have their own bodies and their own motions (rotation on their own axes) even though they also share in – are moved round by – the motions of the great god’s soul (Tim. 38c3–d1; 40a7–b8). The Cosmic god also, of course, contains mortal animals and plants. The other gods and the mortal creatures are living their own characteristic lives within the universe even though obviously dependent on the environment provided by the Cosmic god. So in a sense divinity is everywhere; for everything either is the great Cosmic god, or is an astral god, or at least has its existence within the great Cosmic god. But this is very far from being a pantheistic system. It contains non-divine living beings whose lives and bodies have a measure and shape of their own. Thus mortal animals – which in the Timaeus means primarily human animals – necessarily live within the larger cosmic environment, but their bodies are not just parts of the body of the Cosmic 9 See e. g. Tim. 33b1–34a7 on anatomical contrasts between the Cosmic god and mortal animals; Aristotle, Cael. I, 269a15 ff. for contrasts between the natural movements of celestial bodies and the sublunary elements; II, 284b6–286a1 on how ›right and left‹, ›above and below‹, ›front and back‹, apply as much to the animate heaven as they do to mortal animals; 290a29–b7 for a deduction of the shape of the heavenly bodies from a comparison between celestial movement and the movements of sublunary animals.

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god. Their bodies are, of course, mereological parts of the totality of the physical, and the basic materials of mortal bodies are portions of all the fire, water, earth, and air that exist. But mortal bodies considered as bodies of living organisms are not parts of the Cosmic god’s body when it too is considered as the body of a living organism. That is to say: the bodies of mortal animals are not organic parts of the Cosmic god’s body in the way in which organs and limbs are parts of an animal’s body. The Cosmic god does not need the mortal animals to exist inside it in order for it to function effectively as the kind of living being that it is. A perfect sphere, it has no external limbs or organs of locomotion and perception, nor internal organs of metabolism, for there is nowhere beyond itself to go, nothing beyond itself to perceive, and it has no need of external food which must then be processed within. All that this god has to do is rotate for ever in accordance with the astronomical motions of its soul (Tim. 33b1–34a7); and it would seem that its soul-motions are completely expressed in these cosmic rotations. Thus the lives and existences of the mortal creatures add nothing to the life of the Cosmic god itself when we consider this precisely – which Plato surely wants us to do – as the life of a divine animal. (9) This, moreover, is a picture in which the lives of the mortal animals are not just parts or expressions of the one life of the cosmic god. Just as our organic bodies are not organic parts of its body, so the soul in us, which is a complex thing, is very far from being part of the cosmic soul. Plato makes this clear in his detailed account of the coming to be of the human soul. This process has several stages. First, after having constructed the cosmic god, both body and soul, the Demiurge, in a new and separate stage of cosmopoiesis, constructs the rational souls of mortals. He makes them of ingredients similar to those that went into the cosmic soul, but these are very clearly presented as numerically different from anything that was used for the cosmic soul (he turned again to the mixing bowl he used before; the ingredients this time were remainders unused in the previous mixing; Tim. 41d4–7). These new rational souls, destined for mortal bodies, are then taken over by ancillary demiurgic gods whose task is to construct everything else that belongs to mortal animals as such. (This is because the Demiurge himself cannot make anything that is not immortal.) The ancillaries make the mortal bodies, and, as part of the same task, they make the lower parts of the mortal animal’s soul, the parts that are necessary for creatures that live in an environment and feed and reproduce (Tim. 41d1–3). By this narrative Plato shows very carefully that the human soul in all its aspects is neither part of the cosmic soul nor is somehow breathed into us by or from the already existing cosmic soul.10 10 In this he explicitly distances himself from the accounts of philosophers such as Diogenes of Apollonia; cf. Broadie (2012), 19–21; also ch. 4, sections 3–5, for development of the philosophical point.

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(10) According to the last two paragraphs, the Cosmic god is in itself biologically complete: it is complete as an animal of the kind it is. This point itself breaks down into two points. (a) The Cosmic god is completely an animal of its kind: i. e. it cannot be improved as an instance (the unique instance; cf. Tim. 30d1–31b3; 92c8–9) of that kind. (b) This animal-kind itself is such that any instance exists self-sufficiently, thus is complete because it needs no support from anything else.11 But all this is not the whole story. We must also take account of the point of view of the Demiurge, whose perspective governs much of the exposition of the Timaean cosmology. The Demiurge, we are told, set about constructing the Cosmic god because: »being free of jealousy he wanted to make everything as much like himself as possible […] the god [i. e. the Demiurge] wanted everything to be good and nothing to be bad as far as that was possible« (Tim. 29e–30a). But to fulfill this comprehensive aim it was not enough to make a single biologically perfect and immortal – hence divine – living being. For once this was done the world in the sense of the sum total of physical reality would be incomplete until mortal creatures were produced: and this was an additional task (Tim. 41b7–c2; 92c5–6; cf. 30c7–31a1; 39e3–40a2). It is interesting (if this interpretation is correct) to note that Plato implies for gods a distinction which we take for granted on the level of human beings, namely the distinction between completeness as far as one’s intrinsic natural endowment is concerned, both corporeal and psychic or intellectual, and completeness in the sense of fulfillment that comes only through a relationship with something other than oneself. From this point of view we may place the Timaean created Cosmic god under the general notion of ›a god that while fully capable in itself of solitary existence is still not completely fulfilled unless something else also comes to be‹. Amongst examples might be the divinity (whatever it is ›in itself‹) that Timaeus calls ›the Demiurge‹; another would be the monotheistic god who by will, and perhaps for the sake of love, creates a world other than the divine self; another might be an absolute Unity that can only be fully itself through emanation into the pluralizable and plural; another would be a processive and perhaps historicized god that acquires or realizes certain divine and non-relational attributes through interaction with created free beings. In some of these cases the god itself is fully responsible for whatever step leads to greater divine fulfilment; in others the development depends in part on an independent input. In the case of Timaeus’s Cosmic god, the fulfillment that consists in this god’s being populated with the intra-mundane astral gods and with mortal creatures is wholly in the hands of the prior demiurgic power that brought this same god into being. For this reason, the mortal creatures in particular stand to the Cosmic god not as children but as younger and fundamentally inferior siblings – but not so inferior as not to help constitute a family-

11 See paragraphs 14–15 for a discussion of the sense in which this is compatible with the Cosmic god’s status as product of the Demiurge.

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generation whose being as such is more perfect than that of the elder sibling on its own. (11) I may seem to have strayed from the main topic of corporeal gods, but the aim in this part of the paper has been to show (especially in connection with the Timaeus, where misunderstanding might arise) that corporeal gods in Plato and Aristotle are not by any means pantheistic, but are proper parts of the natural domain some of whose other proper parts are corporeal non-gods. One of the implications of this, as has already been emphasized, is that an important part of natural science – serious, epistemically responsible natural science – has divine beings as its subject-matter. For Plato this means that the right-minded scientist takes a religious as well as intellectual risk in building theories about the natural world.12 For an account of the cosmos is largely, although not wholly, going to be an account of the life, body, soul, and workings, of a god, and when one names and describes a god it is an offence against the divinity to do it so lightly or without much caring whether one speaks the truth – even though in the nature of the case it may be difficult to know what the truth may be. Thus Timaeus’s cosmology concludes at the opening of the Critias, with a prayer to the Cosmic god:13 that this god may preserve whatever was good in the preceding discourse and impose the penalty of correction where it went wrong – and »grant the best and most perfect of remedies, namely understanding (ἐπιστήμην), in order that our future discourses about the genesis of gods may be as they ought to be« (Krit. 106a1–b7). Although it is not clear exactly how the Cosmic god itself is to be the source of further illumination, this passage envisages further scientific discovery developing through a kind of human partnership with the Cosmic god. Perhaps Timaeus is not far from the Baconian metaphor of interrogating nature, although the method for someone like him would almost certainly not be experimental. Scholars are surely right to see the Timaean account of the genesis of the cosmos as a theogony that self-consciously places itself in the tradition going back to Hesiod;14 and when Plato has Timaeus call the cosmology an εἰκότα μῦθον (Tim.

12 But it cannot be wrong to take the risk since, as with any god, we honour the Cosmic one by doing our best to honour it correctly. At PA I, 644b22–645a6, Aristotle stresses the shortage of evidence in astronomy as compared with sublunary sciences, a disadvantage counterbalanced by the timiotes of the celestial subject-matter. (Divinity is the paradigm τίμιον: Bonitz s.v. τίμιος.) So, by Aristotle’s assessment, the epistemic risk is worth taking, since the shortage of evidence about celestial objects is non-accidentally related to their τιμιότης. At Cael. II, 291b24–28 he says that philosophical enthusiasm deserves to be respected rather than condemned as temerity when it makes one gladly accept mere crumbs of intellectual comfort in areas where our difficulties are hardest. 13 Specified as »the god which has come into being once long ago in reality (ἔργῳ) and just recently now in words (λόγοις)«. See also Tim. 28b2–4 with Taylor’s note ad loc. 14 At Tim. 40d6–41a3 Timaeus glances at a theogony of the Hesiodic type, although its family relationships are different from those in Hesiod.

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28d2) he may be indicating his continuity with that tradition.15 It should at the same time, however, be emphasised that the Timaean theogony also consists in a set of serious and intentionally corrigible scientific proposals about the world of nature as it is today.16 From our post-pagan standpoint, this way of integrating physics and theology is very strange, and even more strange is the fact that Plato evidently senses no strain or tension in this combination, nor even the appearance of strain or tension. The calmness of his approach in this respect, as if it is a perfectly natural and obviously rational approach, testifies to the naturalness, for Plato and his early readers, of the idea of corporeal gods. (12) Broadly, the same can also be said about Aristotle, to whom I now turn. But there are reasons for caution here. Aristotle is clear that to make progress in understanding celestial phenomena we must regard the heavenly bodies as living beings (Cael. II, 284b10–31; 285a27–30; 292a18–21; 292b1–2; 292b29).17 But are they corporeal gods? If Aristotle admits such gods at all into his philosophical system, they will be (corporeally) the heavenly bodies: either the visible heavenly bodies or (more likely) the not directly visible, but nonetheless physical, spheres in which the visible stars etc. are set. Now, Plato in the Timaeus uses the term θεόs freely of the great cosmic animal and the sun, moon, planets, and stars; but Aristotle when speaking from his own philosophical point of view does not apply it to the heavenly bodies or the celestial system considered as a whole.18 Instead, he regularly speaks of the celestial beings and their bodies as θεῖα (e. g. Cael. II, 269a31; 292b32; 288a4; Met. XII, 1074a30; PA I, 644b25; 645a4; see also Met. VI, 1026a19–21). At Phys. II, 196a34, they are τὰ θειότατa τῶν φανερῶν, ›the divinest of visible things‹ in Ross’s phrase (cf. Met. VI, 1026a18). Now θεῖος is of course the weaker term, since it may be used of things that are certainly not gods: 15 See Burnyeat (2005) for the suggestion that the use here of the word μῦθοs is motivated by the theogonic subject-matter. 16 On τὸ εἰκός as a standard to be risen to, see Burnyeat (2005). See also the responses of Betegh (2010) and Mourelatos (2010); also Broadie (2012), ch. 2. 17 See Johansen (2009). Bodéüs (2000), 45 f., holds the contrary view (see also Solmsen (1960), 243–5; 291 f.) However, the animation of the heavens is not put in question by Cael. II, 292a18–21 (on the translation see Johansen (2009), 22, note 22); nor contradicted by Cael. 291a23–4, which is about the visible stars etc., as distinct from the celestial spheres in which they are set; nor by Cael. 284a27–35, where what Aristotle denies is not that soul is cause of celestial motion, but that it causes by forcing the body (cf. Johansen (2009), 25–6). 18 Cf. Leggatt (1995), 33 n. 69 and 227. At Cael. II, 286a10 most manuscripts have τῷ θεῷ rather than τῷ θείῳ. I am inclined to think the former gives the better immediate argument (the downside being that it appears to exclude an incorporeal unmoved mover-god even though such a cause is recognized at Cael. 288a27–b7). But the referent at Cael. 286a10 is god or divinity in general, not the heaven, which appears in the argument at the next step. On Aristotle as ›speaking from his own philosophical point of view‹: the contrast here is with traditional beliefs about the gods, but it is not implied that Aristotle is necessarily sceptical about these. The very full and subtle discussion of Bodéüs (2000) shows how Aristotle ›mobilizes‹ traditional theological ἔνδοξα to support both his celestial cosmology and his metaphysics of first principles.

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Aristotle even attributes something θεῖον to the nature of bees (GA III, 761a5). The question then in relation to the celestial bodies is whether in calling them θεῖα Aristotle is deliberately and straightforwardly denying that they are gods, or whether his usage has a more subtle explanation. I think that there is a more subtle explanation, one based on the fact that θεῖος, being an adjective, admits of comparative and superlative. Aristotle sometimes explicitly applies these forms to the celestial beings, and to the matter of their bodies (Cael. I, 269a30–4), but I think he has reason to be always (i. e. silently as well as at times explicitly) thinking of them in a comparative way. This is because of their place in his universe. (13) In explaining this, there are two main points to be made. The first (A) is that according to the theory of Met. XII 7, movement of or by the celestial spheres is due to their focus on the incorporeal Prime Mover as object of love. That is to say: there is a being on which their movement, which is their life or vital activity, depends; and this being, as a prior cause, is more entitled than they to the title θεόs. Even if they are to be thought of as gods, they are subordinate, and this is perhaps more compactly conveyed by calling them ›divine‹ (θεῖα) with its possibility of ›more and less‹, than by the full explanation that although they are gods they depend on a causally ulterior god.19 Since this line of thought would take us out of physics into metaphysics Aristotle may have preferred to leave it aside when doing cosmology.20 The second main point (B), on which see paragraph 19 below, is that Aristotle’s spheres are more divine, θειότερα, than the four sublunary simple bodies (and by implication than any physical objects composed of them). (14) Rather than move straight to B, let us get a firmer grip on point A by looking closely at the difference between the Aristotelian picture and the one given in the Timaeus. The Timaean Cosmic god has, as I shall explain, a sort of physical independence from any superior god. The Cosmic god of course owes its genesis to the Demiurge – including the genesis of the soul by which it now lives and moves. But in the account as Plato actually gives it the Demiurge plays no part in keeping the cosmos going once it has been constructed. In fact, when his direct part of the construction-work is over, it is said that he »took up his abode in his customary attitude« (Tim. 42e5–6), which seems to mean that he withdrew from constructive activity but maintained his characteristic benevolence towards the cosmos. It is true that the Cosmic god would cease to exist if it ceased to please its maker (Tim. 41a6–b6); but this is clearly a counterfactual conditional. The point is that as things actually are now in the having-been-constructed universe, the great Cosmic god lives and moves entirely from the power of its own soul. 19 Cf. Met. VI, 1026a6–18; XI, 1064a30–b3. For discussion see Natali (1974), 36 f.; 39–41; 143; Bodéüs (2000), 35–37. See also Leggatt (1995), 34. 20 Natali (1974), 143 f.

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Hence once we consider the physical world as fully now in existence, there is no need (and indeed no place) for directly explaining its current operations by reference to the unembodied mind of the maker. It runs as it does not because he is making it run (in any sense of ›making‹), but because he has made it to be the kind of thing that, once made, runs of itself. That is why having made it he could retire.21 All this being so, the great Cosmic god of the Timaeus is actually the ultimate god when it comes to directly studying the physical universe as it is today. What the Timaeus offers is an account of the natural world around us, and this, of course, is how Aristotle understands it or he would not be constantly discussing its proposals in his own works of natural philosophy. Timaeus’s narrative of proto-historical demiurgic operation underpins a picture of the world today by showing the principles that went into its entire origination. What that narrative shows is not a long-ago set of stages – infant and adolescent stages – belonging to the early natural history of a developing world. What the Demiurge made long ago (Krit. 106a3) was not a world that then developed, but the world as it is today. And as long as this world has fully existed, the Cosmic god has been and is the first god. So now that the world does exist, the Cosmic god is first from the point of view of physics and cosmology. Back behind the beginning of naturalworld-history when the world was still on the way to being made, at first there was only disorderly matter with nothing corporeal around that could possibly be called a god (cf. Tim. 53b1–5). At a subsequent stage back behind the beginning, the great cosmic animal had been brought into being but the mortal animals were lacking. At this point the great cosmic animal (with the stars etc.) was the sum total of the physical order, and this order was still seriously incomplete. So at this point too the title of god was perhaps not exactly appropriate because of the imperfection.22 At both pre-historical points the intelligence of the Demiurge or his ancillaries was needed to accomplish the move forward. Back then, 21 However, Tim. 41b2–6 casts a question-mark over the retirement-motif, as Reydams Schils (2012) points out. This passage, which occurs in the Demiurge’s speech to the created gods, may seem to suggest the promise of an on-going relationship whereby he will positively conserve them from the dissolution to which, by their constructed nature, they are continuingly liable. No doubt those subsequent Platonists who deny the literalism of Plato’s proto-historical presentation would lean on this passage. But what it mainly conveys is that on the question whether these gods will last for ever, the goodness of the Demiurge trumps the consideration that what has been put together can in principle come apart. In this context his goodness need amount to no more than his on-going totally reliable refusal to dissolve them, on which see note 25. 22 At Tim. 34a8–9 when the world soul has not yet been made or joined to the world-body, Timaeus speaks of »the god who at some point will be«. At Tim. 34b8–9 after a quick pre-view on how the body will have the world-soul fastened round it and be set in motion, plus a short rhapsody on the composite creature’s happiness in its own solitary company, he says: »So given these features, what brought into being was a blessed god (εὐδαίμονα θεόν)«. Is the cosmic animal already a god even though the natural world is still incomplete? It cannot be an accident that the accolade comes just after an emphasis on the animal’s independence, as if to say that something is a god just when it needs no higher principle in order to be and flour-

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divine demiurgic intelligence was prior and superior: but that was then, this is now.23 (15) That the world has been made by the Demiurge, »the best of causes« (Tim. 29a5–6) in accordance with a perfect intelligible paradigm and out of pre-existing materials is, of course, our key to what the world is and is like now. And that such an agent has made it in this way is of course also the explanation of the fact that it is what it is. But what it is now and has been ever since it was completed – i. e. its own nature that it was created as having – is enough to explain the cosmological facts about it.24 For instance, the great Cosmic animal’s own nature is enough to explain the very important fact that it will last for ever. It will last for ever because it has been so well made, i. e. because it has the strength and beauty of a supremely well made thing. So in order to explain why it will last for ever from now into the future we do not need to re-introduce the Demiurge to operate as a positive causal factor now. In other words, the Demiurge is not a principle needed now or ever in the future to secure the continuing existence of the world. If he were, we could not explain this cosmological fact without passing beyond physics and cosmology to the domain of the incorporeal and metaphysical, since the Demiurge represents an incorporeal and pre-natural origin. But that is not the Timaean situation. The nature of the great Timaean world-animal is sufficient to serve the explanatory need just mentioned, even though the aniish. Or does Timaeus use the whole phrase the way Aristotle says we use εὐδαίμων of children: to express our hopes (EN I, 1100a1–4)? 23 The way (according to the present analysis) the Timaean Demiurge sinks into the background just as the cosmic animal comes fully forward, may remind us of how in the mythical theogonies Zeus superseded Cronus, the Olympians, the Titans etc. – with the huge difference that Timaean supersession is without hostility. Moreover, Zeus knows himself to be (he is often addressed as) ›son of Cronus‹, whereas the account of the Cosmic god’s cognition at Tim. 36e5– 37c5 says nothing of whether it has knowledge of the Demiurge or even that it itself has been made. The idea of the Demiurge as ›maker and father of this All‹ (Tim. 28c3–4; 41a6) is voiced only by the human cosmologist. It is true that at Tim. 42e6–7 the Demiurge’s ancillaries »noted their father’s prescription and began to obey it«: but this is because they are junior partners in the demiurgic project. By contrast, the Cosmic god’s motions and cognitions are not said to be carried out in obedience to its father, nor are they in any way demiurgic of new beings. On the general question of divine genealogy the Timaeus assembles, in sum, these points: (a) the Cosmic god has a divine source but – for all we are told – doesn’t know it (perhaps, being perfect, this god doesn’t need to know that it has been made so); (b) some human beings vaingloriously claim descent from one or another god of traditional cult (40d6–e3; cf. Tht. 174e5–175b4 on those of ›mindless soul‹ who trace their ancestry twenty-five generations back to Heracles); (c) humans in general do need to be told (since they are told, via the εἰκὼς λόγος) that the rational soul in each of us has been directly and individually made by the Demiurge; Tim. 41d4–e1). 24 Thus the making from pre-existing matter in accordance with the paradigm is what legitimates the human cosmologist’s analysis of existing structures in terms of matter and form. In effect, I am treating ›The cosmos has been made in that way‹ as expressing perfective aspect, even though reference to a past event is implied. Non-literalist (i. e. sempiternalist) interpreters (see paragraphs 17 and 18) must take the perfective in an ›as if‹ or ›always already‹ sense.

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mal could not conceivably have originated from itself. So the cosmic animal, once made, is fully entitled in the context of cosmology to be called a god, rather than merely a god-like thing, θεῖον τι. Since the nature it was built to have takes care of its continuation, we need not invoke a superior principle to explain why or how, given that this fully formed cosmic animal exists at all, it is a current and continuing fact about it that it will exist for ever.25, 26 (16) By contrast, Aristotle’s physical world is everlasting in both temporal directions. So if there ever was need of an incorporeal ἀρχή for the world or for something as fundamental to the world as celestial motion (a pre-condition of all other kinds of physical change), then there always has been, always will be, so at every moment is, such a need. And Aristotle, for whatever reasons, held or came to hold that the physical cannot account for everlasting motion. So he must postulate an incorporeal principle causally prior not only to the motion but also to the ongoing existence of the heavens, since their motion is their life and life their mode of existence. There can be no question now of relegating the incorporeal ἀρχή to the background, as in the Timaeus. It and its causality are needed at (or for) every moment of time. Although the Aristotelian Prime Mover is beyond the domain of physics, the domain of physics is currently and immediately dependent on it in a way in which the cosmos of the Timaeus is not now currently dependent on its non-physical maker. Thus from the point of view of Aristotelian physical science today, even the outermost celestial sphere is not 25 This reasoning may be challenged on the ground that since the Demiurge could dissolve the cosmos if he wanted to (although he never would, given his nature and its), his non-action, i. e. his staying away from the world, is continuingly needed as a principle for the world’s continuation. Is there a reply to this? One thing to say is that the non-doing by a god of something that his goodness could not permit him to do anyway is a somewhat shadowy candidate for being a principle. A better point would be that if the Demiurge’s interference alone could make any difference to the continuation of the universe and we know that he cannot interfere, then he might as well be out of the picture completely once his making is complete: hence if he is a principle of anything he is a principle that makes no more difference than if it did not exist! Following through in this way we see that the world once made is completely self-sufficient for its own continuation, so that the Cosmic god’s title of ›god‹ is as fully deserved as could be. Throughout the centuries monotheistic theologians in the biblical tradition have ridiculed or been horrified by the Greek stories of ›so called‹ gods that came to be from previous gods; my general point here is that in the context of Plato’s cosmology as presented in the Timaeus text this device carries a serious message, the bottom line of which is that the Cosmic god is not merely ›so called‹ (or is only so called ›so called‹). The message, of course, disappears for interpreters who adhere to a ›non-literalist‹ reading of the Timaean cosmology, on which see paragraphs 17 and 18 of the main text. 26 But what about the astral gods of the Timaeus? By the present argument they do not deserve the ›god‹ title since they are continuingly dependent on the world-soul’s movements for their own movements round the sky. Here it is helpful to remember that Plato was consciously writing in a theogonic tradition. ›Theogony‹, the traditional title of Hesiod’s poem, means an account of how the gods came into being: the subject-matter thus labelled is the generations of the gods, οἱ θεοί, not of god-like things, τὰ θεῖα.

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the ultimate ἀρχή.27 Hence for Aristotle the celestial spheres are θεῖα at best, not θεοί. (17) Our analysis above (paragraphs 14 and 15) of how the physical being of the Timaean cosmos relates to its metaphysical having-come-to-be obviously depends on taking the proto-historical element in Plato’s text ›at face value‹, or ›literally‹. The contrast here is between taking this as philosophically motivated versus seeing it as a merely didactic or in some way presentational device. Those who believe (like some of Plato’s associates: see Aristotle, Cael. I, 279b32–280a2) that the proto-historicism is merely presentational presumably see the Timaean cosmos as on-goingly and sempiternally dependent on some kind of continuing action by the Demiurge. These sempiternalist interpreters should consider the following questions. Do they share, with e. g. Aristotle, the philosophical sense that ›god‹ is a term not completely applicable to dependent causes unless it is somehow qualified? If so, do they think that Plato when writing the Timaeus lacked this sense, or was presenting a Timaeus who naively lacks it – even though in the Socrates-character’s opinion Timaeus ›has reached the summit of all philosophy‹ (Tim. 20a1–5)? Or do they understand Plato’s (very marked) use of θεός for the cosmic animal as a concession to popular ways of thinking and speaking? But in multiple other connections the Timaeus cosmology rather ruthlessly sets aside Berkeley’s injunction to think with the learned yet speak with the vulgar (this is signaled at Tim. 48d5 and 53c1). And Timaeus’s mocking hint (Tim. 40d6–41a5) that the familiar gods of Greek religion are verified only by people’s claims to be descended from them is not exactly a sop to the common man. Or do sempiternalist interpreters think that the use of θεός for the cosmic animal is a rhetorical flourish or coloration? If so, do they question Plato’s sincerity in having Timaeus, at the start of the Critias, invoke in prayer the Cosmic god? Do they, given the textual sequence, juxtapose that prayer with the hymnic lines that conclude the Timaeus,28 and must they then see the apparently unqualified reverence in those lines too as tinged with something verging on insincerity? Above all, how do they explain why, if Plato’s intention in those passages is as reverent as it seems, he has made the cosmologue Timaeus turn in celebration and prayer to the great cosmic entity rather than to the incorporeal Intelligence on which this entity eternally or sempiternally depends?29 This paper’s

Cf. Leggatt (1995), 32. »Finally let us state that our discourse about the All is now complete. Having thus received its full complement of mortal and immortal animals, this cosmos – visible animal containing visible, sense-perceptible god that images the intelligible – greatest and best, fairest and most perfect, has come to be, one and unique of its kind« (Tim. 92c4–9). See also the pious formula at Tim. 28b2–4: »[…] the whole heaven (ὁ πᾶς οὐρανός), or cosmos – or indeed let whatever other name would be most acceptable to it be the name given it by us […].« 29 Cf. Cornford (1937), 35: »Neither in the Timaeus nor anywhere else is it suggested that the Demiurge should be an object of worship: he is not a religious figure«. 27 28

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analysis yields a simple explanation: Timaeus is praying now in this fully constituted world of today – a world the originating Intelligence of which is not now present in a way that makes any difference. This world is the subject-matter or object of human cosmological study, even though cosmology must take account of its divine origination in order to understand it aright.30 (18) It is relevant here that Aristotle was a ›literalist‹ about the proto-historicism.31 We do not know whether he particularly focused on the implications explored in paragraphs 14–15. But if he did, then unlike sempiternalist interpreters he was in a position to note that Plato’s use of θεός for the cosmic animal was literally appropriate, given the theoretical framework. So when Aristotle dismantled that framework through his own arguments for the everlastingness of the cosmos in both temporal directions, thereby opening up the need for an incorporeal ultimate ἀρχή whose cosmological relevance is never ›over‹, it may be that he chose to use the less demanding term θεῖος of celestial bodies precisely in order to mark another supposed divergence from Plato.32 (19) I turn now to the second main point (B) in the explanation of Aristotle’s comparative notion of the divinity of the spheres. Not only are these spheres on a lower rung of divinity as compared to the Prime Mover: they are also constituted of a simple corporeal material that is more divine than the four sublunary simple bodies. It is a material of a fundamentally different and superior type. In Aristotle’s system this is deduced from the difference between the circular pattern of natural celestial motion and the natural motions of the sublunary elements which are rectilinear each to its own region. The greater nobility of circular motion, which goes with its unique suitability to be an everlasting unbroken motion, 30 See Broadie (2012), ch. 3 for discussion of the distinction (drawn there with reference to the intelligible cosmic paradigm) between taking something as one’s subject-matter and taking it as a framework for understanding the subject-matter. The distinction does not in itself commit one to holding that what I call ›the basis for understanding‹ is only a heuristic device (although obviously this view is a possible option). Thus when historians of a given period set their scene by sketching how the social institutions etc. had roots in the previous period, they do not normally relegate the previous period to the status of a mere heuristic device. 31 It makes no difference to the point in paragraph 18 whether Aristotle’s literalism was exegetically correct. Some scholars have taken it to indicate his perversity, short-sightedness, or even hostility to Plato, their own position being that the sempiternalist interpretation gives a better account of Plato’s real intention. But see Broadie (2012), ch. 7, sections 1–3, for reasons why (i) this particular perversity charge is groundless, and why (ii) the sempiternalist picture would have served Plato’s philosophical (not merely his didactic) purpose less well than the proto-historical one in the actual text. (The present paper does not discuss what that philosophical purpose is or how the proto-historicism forwards it; its focus is limited to how the choice between proto-historicism and sempiternalism affects the philosophical use of θεός and θεῖος.) 32 Repellini (1980) not only looks at the many points on which On the Heavens disagrees with the Timaean cosmology, but shows how it tracks its order of topics; thus Aristotle throughout has Plato’s actual presentation in mind.

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implies the greater nobility of the fifth type of body itself. The same conclusion flows from the necessary everlastingness of the motion: the type of body whose motion is necessarily everlasting must be indestructible, unfaltering, ageless etc. And the motion itself must be uniform and perfectly effortless. In all this too we see a major divergence from the Timaeus. Just as Aristotle departs radically from the Timaean system by making his world everlasting in both directions, so he also radically departs from it by deducing fundamentally different types of simple body from the different types of unconstrained motion. Timaeus, on the other hand, despite the incessant circular movements that differentiate his Cosmic god from almost everything else in the universe, holds that the body of the god consists of the same materials as any lesser bodies anywhere. So as far as material constitution is concerned we have an egalitarian world. The matter of mortal animals is ›borrowed from‹ the body of the cosmos, and when they die the debt is repaid (Tim. 42e8–43a2). By contrast, when Aristotle thinks of the substance of the celestial spheres, it is hardly an exaggeration to say that he is always also thinking of its sui generis superiority to the materials of things down here. He evidently found it satisfying to draw from his general theory of natural motions the implication that the heavenly bodies consist of a substance that is every bit as perfect as their perfect spherical form. This must have seemed to Aristotle a great advance on the combination, in Plato’s Cosmic god, of perfect form with gross and common matter. (20) I have been defending the view that Aristotle’s applying the adjective θεῖα to his celestial spheres, and withholding the noun θεοί, springs less from a refusal to count them as gods at all than from a readiness to see their nature in comparative terms. On this basis I hope not to be presuming too much if, for the remaining purposes of this paper, I treat Aristotle’s celestial spheres as falling under its title ›corporeal gods‹.33 Well, one question we might want to raise about these corporeal gods is: given that Plato has so much to say about the great cosmic soul (Tim. 34b10–37c5), and given that Aristotle’s spheres are clearly living 33 (a) Further discussion whether this is justified would address the fact that Aristotle uses the word θεολογική for the branch of philosophy that will concern itself with separate and immobile substance if there is such a thing: Met. VI, 1026a6–22; XI, 1064a30–b3; see Bodéüs (2000), 34–39. Aristotle’s choice of this term might perhaps be taken to indicate that, of all the entities recognized in his physics and metaphysics, only separate and immobile ones would have the status of θεοί, as distinct from being merely θεῖα. If so, these passages could be taken to confirm that no corporeal being counts as a θεός. This fits in with his application of θεός to the Prime Mover at Met. XII, 1072b25–30. On the other hand, 1026a6–22 and 1064a30–b3 leave open for the time being whether to affirm the existence of separate, immobile, substance; see also Cael. III, 298b19–20. If it is denied, the noblest corporeal entities will count as θεοί, since there would be nothing superior. But cf. Met. IV, 1005a33–b2, where it is affirmed. (b) Since Aristotle is happy to draw confirmation of his own theories from popular beliefs about gods as particularly residing up above (Cael. II, 284a2–b5; Met. XII, 1074a38–b14; see Bodéüs (2000), 26–9; ch. 2 passim; 113–120; 128–132), he in a certain sense endorses using ›gods‹ of the spheres.

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beings, why has Aristotle so little to say about the souls of the spheres? Perhaps the answer is simply that, on this matter at least, he has decided to be much more cautious than Plato. Or perhaps it is because his famous statement that ψυχή is first actuality of a natural body capable of life (An. II, 412a19–b1) is too weak to account for their incessantly actual motion. Or perhaps it is because in On the Soul the ψυχή is what holds together the basic materials of the body in a form, and in arrangements, not originally natural to them (a situation restricted to bodies ultimately made from sublunary elements). Whatever the answer is – these explanations are not mutually exclusive – one has the impression that Aristotle wants to say as little as possible about the psychology of the spheres. (21) In the end, the reason for this may be that whereas the Timaean explanation of the cosmic soul is mathematically detailed and intensely a priori, Aristotle holds the general principle that powers of soul must be defined by reference to the corresponding activities, and the activities by reference to their objects (An. II, 415a14–22). So in the end one cannot say a great deal more about the spheresouls than that they are sources of eternal rotation. But one can say a little more. For Met. XII 7 lays it down that the spheres are moved by love of the incorporeal Mover, this god being nothing but unalloyed activity of νόησις (Met. XII, 1072b3; 26–8). So now we know what the object, or anyway objective, is of the spheres’ kinetic activity.34 Hence by the general principle mentioned above, Aristotle has given the further factor needed – object as well as activity – for explaining the nature of the sphere-soul. However, the same chapter carries the clear implication that the sphere’s fixation in love on the incorporeal Mover is itself νόησις (Met. XII, 1072a26 ff.). What is left completely unexplained is how this νόησις on the part of the celestial spheres is related to their movement. At Met. XII, 1072b27 Aristotle states it as a general truth that the activity of νοῦς is life. It can hardly be the case that the spheres have two different lives, or live in two different ways, one intellectual and the other kinetic. One wonders whether Aristotle thinks that the rotations are simply, as we might say, perfect expressions of intellectual adoration of the beloved. And, if so, must the spheres even be conscious of their own movement or their own kinetic agency? If we say Yes, we integrate movement with cognition, since cognition would be of the movement. On the other hand, this may be in tension with the idea that the incorporeal beloved is the object or objective. If X is supposed to be our object, full concentration on X implies that we are not simultaneously conscious of concentrating on X. Could it be that, analogously, consciousness of one’s own movement as distinct from its objective, is necessary only for beings who need to take care to guide themselves through

34 To tie in, as I do here, the incorporeal Mover of Met. XII with the account of the celestial bodies in On the Heavens we must assume the two treatises to be coherent in this respect. That they are has been strongly defended by Bodnár (1997), although he does not focus on celestial psychology.

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contingent features of a sublunary environment? Again, we become conscious of our thinking when something interrupts it or if we start to have the sense of making a mistake or forgetting something relevant.35 Perhaps, then, analogously, an intelligent agent of movement need not – indeed should not – be conscious of its movement or agency if its nature and situation in the universe is such that its movement cannot go wrong. In general, perhaps an agent’s consciousness of its movement, far from being what binds movement to agent so that this movement really is by or from the agent (as distinct from something that just happens to it), is a mark of the agent’s potential separation from or loss of the movement when a difficulty is encountered. (22) Noting parallels between movement and thinking leads naturally to the question whether Aristotle might conceive of the celestial intellection as somehow identical with the visible circular motion, or with the producing of this motion – a producing automatically translated into physical movement?36 It may help us if we suppose that a distinction in corporeal beings between practical intellectual activity and the physical movement expressing it makes sense only where the subjects cannot fully manifest their thought by their physical movement. The thinking that guides our own corporeally realized external actions necessarily goes beyond anything that anyone else can see our bodies doing. 35 When Aristotle speaks of νόησις νοήσεως (›thinking of thinking‹) at Met. XII, 1074b34, he is almost certainly not referring to consciousness of thinking. 36 However as David Sedley pointed out to me, Aristotle’s strictures in An. I, 406b26 ff., against the Timaean theory of intellection as circular motion may suggest that he would simply refuse to identify celestial motion and celestial intellection. It is worth noting that the Platonic target here includes good human intellection as well as that of the cosmic soul, and some of Aristotle’s objections may only relate to the former. Moreover, some of them, e. g. An. I, 407a18–22, threaten the assumption, which Aristotle attributes to Plato, that like is known by like (An. I, 404b16–18; cf. Tim. 37a2–b3 and 35a1–b3; for a defense of Aristotle’s attribution see Bodéüs (1993)). But this assumption seems to be absent from Met. XII 7 and for that matter from Met. XII 9. (If present it would of course tell against any interpretative suggestion that the celestial sphere or its limit, which has spatial parts, apprehends the partless – because incorporeal – Prime Mover.) Logically, therefore, there is room to raise the interesting possibility that, once that assumption is set aside, Aristotle would countenance identification of intellection with movement at least in the celestial case. But wouldn’t he then have to identify the body of the celestial sphere itself (or that body’s limit) with the celestial intellect – and wouldn’t Aristotle regard this as absurd? To the first of these questions the answer seems to me to be ›Perhaps yes‹, and to the second one ›Perhaps not‹. For in the case of the everlastingly moving sphere there is only a notional distinction between its activity of intellection and its intellect considered as a faculty, disposition, or virtue. We project this distinction on to it only when, for certain purposes, we compare the sphere with sublunary animals whose intelligent behaviour is intermittent. Where there can be no real distinction between intelligence and intellection perhaps there is none in the end between body and physical movement: such a distinction holds only for bodies that can be at rest. So it may be that the idea that celestial movement is celestial intellection is not rendered absurd by its implication that the celestial body is the celestial mind. For this reason it seems worthwhile in this extraordinary and limiting case to attempt, as in paragraph 22, a philosophical approach that would give the first of those identities some degree of plausibility.

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Such thoughts are grounded in perceived features of a changing environment, and often only the agent knows which features are the salient ones. Our practical intentions usually – perhaps always – extend to outcomes whose physical constituents, even when they already exist (like the friend one means to help or the object one means to buy at the market) may be impossible for others to identify simply by observing a given stage of the physical action. I see someone else obviously doing something, but I do not know what it is. I can misinterpret, or form a more or less tentative hypothesis, or simply guess, or accept that I just don’t know. If I knew what the other intends, then I would know what it is that I see her doing. So there arises a distinction between the intention which I don’t know or perceive and the movement which I do at least perceive. Perhaps, then, the distinction between external or corporeally realized action, and the interiority of the thought or thinking ›behind‹ it, arises just from human cases (and analogous cases in non-rational animals). What, then, if there is one kind of case where outsiders can achieve a perspective from which there is no room for misinterpreting or merely guessing the content of thought from the agent’s movement? In that type of case and from that perspective there would rightly seem to be no distinction, real or even conceptual, between the thought or thinking and the movement. And in fact Aristotle could claim to have provided such a perspective on the celestial movements. For he has explained that the object of each sphere’s intellection is an incorporeal being the apprehension of which consists in loving it. Now, if as philosophers we have grasped and accepted this argument, philosophy has put us in a position where there is nothing that we do not know about the intellectual ›side‹ of the sphere’s movement; so for someone in this position there is no ground for distinguishing an intellectual side and a kinetic side. To complete this explanation it must be added that the position in question is not just one possible perspective among others. Surely in matters like this the excellent philosopher is the ›measure‹: i. e. the way things appear to the excellent philosopher is the way they are, just as in his Ethics Aristotle says that the morally virtuous person is the canon for what things really are pleasant and fine (EN III, 1113a20–33). In sum, my tentative suggestion is that when the Aristotelian philosopher has been given all that an Aristotelian should need for understanding the sense-perceptible movements of the spheres, then this philosopher has no basis from which to distinguish their movement from their intellection. That distinction exists only to be applied to the behaviour of imperfect corporeal beings.37 37 Barbara Sattler pressed me on two questions. (a) How is love specifically connected with rotation? The answer presumably is not that there is a general connection between these two, but rather that if we can identify the eternal love-activity of the sphere with any sort of locomotion, it must be with rotation since this alone of changes can be eternal, as Aristotle argues in detail in Phys. VIII, 261a27–263a3; 264b9–265b16; cf. Met. XII, 1071b11–12. (b) If, as can happen, a human action in no way falls short of the intention governing it, and observers who witness the behaviour also have full information about the intention, does it follow that they ought to

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(23) Let me return to the topic of the specifically corporeal nature of Aristotle’s corporeal gods. We have seen a way in which his theory results in their being more perfectly divine than Plato’s cosmic god: this is because their bodies consist of the ethereal fifth substance as distinct from the common or garden materials of the Platonic god. But in counting the cost of this we might point to the way it leaves Aristotle with a curiously abstract notion of the general space of the universe. At Phys. IV, 212b16–18 he says that everything is »in the world (ouranos)«, and at 209a31–b1 he speaks of »place which is common and in which all bodies are«. Thus he notes what we might describe as the fact that everything physical at any given time stands in a spatial relation to everything else physical. But for him the common place in which all bodies are is not the place of anything strictly speaking, since the place of an object strictly speaking is constituted by the surface of the distinct body surrounding it (Phys. 212a2–21). Moreover, although it is true of every object in local movement or at rest that it, and its movement or rest, are at any moment in the one common place (which is bounded by the limit of the outermost sphere), it is not qua one and common to all that the common place allows for their movements and states of rest. Rather, certain sectors of it (distinguished by the natural occupancies and movements therein of diverse kinds of things) allow for the movements of some classes of things while excluding those of another class, and another non-overlapping sector allows only the movements of this other class of things while excluding those of the former. Thus the common place qua common allows for a universal system of spatial relations or relative positions, but the positions are not universally available to be moved towards or through. It is as if Aristotle thinks of the universally shared place as a sort of geometrical abstraction with no immediate connection of its own with movement, even though its configuration changes all the time. For the configuration of the whole place changes only because of (a) the prior fact that the configurations within the distinct sectors change as things move within them, together with (b) the fact that the whole is the purely spatial sum of these sectors – or one might even say segments – each of which harbours its own distinct set of possibilities for movement (or movement and rest, as the case may be).

identify the observable behavior with the intention? I think the answer is No, because short-fall, interruption, and misinterpretation even by well-placed observers were always possible in principle; this is not so in the celestial case. In addition, in the human case the intention ›embodied in‹ someone’s actual behavior often has its roots in (or is even the same as) an intention formed before the moment came for action. Here, this intimate connection with something temporally prior to the action seems to drive a conceptual wedge between the intention embodied in the action and the observable behavior itself. It is indicative that when the behavior appears to be completely effortless and such that at each moment we witnesses seem effortlessly to perceive exactly what is being simultaneously intended and realized, e. g. when we watch and listen to a virtuoso athletic or musical performance, it is as if the performer’s on-going mental performance is right there even on the surface of the physical one. Whether this impression is ›only metaphorical‹ is in fact the point at issue.

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(24) At any rate, there is a more robust notion of universally shared space which Aristotle’s cosmology positively forbids him to entertain. According to it, any physical object could in principle be or come to be anywhere in the cosmos, and any physical object could exchange places with any other of the same size. But in Aristotle’s world it is absolutely impossible for anything made of sublunary materials to exchange places with any part of any of the celestial bodies. The idea that something from near the centre of the universe, or something from the supralunary periphery, could cross to a place furthest from its starting point is, for Aristotle, on the far side of fantasy – and not at all because sheer distance makes it impracticable. Whether the span of Aristotle’s finite universe is measured in tens or millions of thousands of kilometres the situation is the same: it is a matter of where things naturally are, not with quantity of distance. Because different kinds of body have their different natural ›homes‹, the possibilities of exchange of place are strictly limited. Fire, the upward moving sublunary body, comes to rest beneath the nearest celestial sphere; the spheres can only rotate in their own place; no piece of some different kind of material can by impact dislodge any part of a sphere from the place in which it rotates, since it is as impossible for any piece of a different kind to get up there as it is from today’s perspective to travel faster than light. The corporeal gods of Aristotle’s world turn out to be in principle completely untouchable by you, me, and anything down here: as much so as any purely spiritual gods could be. Perhaps this is the right result if we are serious about their being gods. But from a modern point of view we may find it difficult to be serious about their being also corporeal.38 But it does not, of course, follow that one should think of Aristotle’s spheres as supernatural or non-physical. They are objects of physics just as forces and structures are objects of physics, even though they do not come under the categories of force or structure. (25) Aristotle is much more apparently effective in doing justice to the unity of the time of the cosmos than he is about common space. On the question of time it is easy to see how his celestial corporeal gods come to his aid. They must be corporeal since time depends on movement;39 they must engage in perfectly continuous and uniform movement on which the unity of time depends; and they must be made of a perfect, imperishable, divine physical substance in order to ensure that time is of infinite duration. The all-containing movement of the outermost sphere is what maintains the temporal coherence of everything else through the whole of time. This all-containing movement would of course be impossible without the incorporeal Prime Mover which moves as an object of love. But without the sphere the incorporeal divinity would not be what it actually is, namely

On the corporeal as tangible by us and subject to impact, see also e. g. Plato, soph. 246a8–b3. Although, as Barbara Sattler has reminded me, Aristotle points out at Phys. IV, 219a4–8 that noting a purely mental change in ourselves is enough to give us the sense that time has elapsed. 38 39

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Prime Mover and object of cosmic love. Aristotle’s functional pairing of these two so-different entities is his interpretation of the idea of a divine power which at every instant preserves the world from perishing. This power, for Aristotle, is a partnership of disparates: one member through its own body or corporeal nature enacts the everlasting motion, and the other one is what makes it all worthwhile. (26) But the contrast just drawn between Aristotle’s handling of space and time in his natural philosophy omits something fundamental. This is that at the conceptual centre of his system stands the irreducible diversity of the natural movements of things. Different individual celestial motions, themselves expressions of the inexhaustible and completely unvarying vitality of the heavens, together ensure the everlasting persistence of the cosmos as a whole with its perpetually recurring manifold themes of individual coming to be, passing away, growth, alteration, and locomotion, as realized through the activities of perishable beings (GC II, 336a15–b33; 338b1–19; Phys. VIII, 258b26–259a6; Cael. II, 286a3–b9; Met. XII, 1072a9–18). It is true that in one passage Aristotle allows himself to speak of everlasting movement as »something never-ending and immortal, like a sort of life possessed by all beings constituted by nature« (Phys. VIII, 250b11–15; cf. 259b25–6). But, as has already been emphasized (paragraphs 6–8 above), he no more than Plato in the Timaeus is pantheistic in the sense of holding that a single divine life animates and moves all things. On the contrary: it is because Aristotle in particular takes the specificity and indeed individuality of physical things so seriously that he is landed with what may seem to us such an underdeveloped conception of a common space or place. The specificities spell themselves out for him in terms of the closely linked notions of natural movement and habitat (the latter being extended to the inanimate sublunary materials). It is these specificities, grounded in the natures of the individual natural substances themselves, that dictate the sectorization – indeed, pluralization – of the place that is common to all natural things. What gives the world its broad synchronic unity is not in the end some kind of quasi-geometrical supervenient composition of different spatial sectors: rather, it is the underlying fact that the lives of corporeal divinities provide the physical precondition for the movements and lives of perishable things from each generation to the next.

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Dirk Baltzly

The ethics of celestial physics in late antique Platonism Kant famously observed that ›Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the more often and steadily we reflect upon them: the starry heavens above me and the moral law within me.‹ For the Platonists of late antiquity these two things – the starry sky above and the moral law within – were intimately connected. The heavens were thought to provide a visible image of the proper functioning of the human soul. This idea, of course, is grounded in the text of Plato’s Timaeus where Timaeus claims that the proper study of the movements of the heavenly bodies is the pathway to eudaimonia. If a man has become absorbed in his appetites or his ambitions and takes great pains to further them, all his thoughts are bound to become thoroughly mortal. And so far as it is possible for a man to become thoroughly mortal, he cannot help but fully succeed in this, seeing that he has cultivated his mortality all along. On the other hand, if a man has seriously devoted himself to the love of learning and to true wisdom, if he has exercised these aspects of himself above all, then there is absolutely no way that his thoughts can fail to be immortal and divine, should truth come within his grasp. And to the extent that human nature can partake of immortality, he can in no way fail to achieve this: constantly caring for his divine part as he does, keeping well-ordered the guiding spirit that lives within him, he must indeed be supremely happy. (Tim. 90b1–c6; transl. Bury)1 The immortality of the soul in Platonism is a given. Here, however, our choices in life determine the kind of thinking that our souls will do. We can have either mortal opinion (dogmata thnêta) or immortal and divine acts of cognition (phronein athanata kai theia). It depends on whether we invest our time and energy into our appetites and ambitions or into the love of learning and true wisdom. We do the latter by attending to the motions of the heavenly bodies and rendering our own psychic motions isomorphic to them. Now there is but one way to care for anything, and that is to provide for it the nourishment and the motions that are proper to it. And the motions that have an affinity to the divine part within us are the thoughts and revolutions of the universe. These, surely, are the ones which each of us should follow. We should redirect the revolutions in our heads that were thrown off course at our birth, by coming to learn the harmonies and revolutions of the universe,

1

Fowler, H. N./Lamb, W. R. M./Shorey, P./Bury, R. G. (1929).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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and so bring into conformity with its objects our faculty of understanding, as it was in its original condition. And when this conformity is complete, we shall have achieved our goal: that most excellent life offered to humankind by the gods, both now and forevermore. (Tim. 90c6–d7) These claims, of course, advert to the picture of the soul sketched earlier in the dialogue according to which it is composed from two circles of psychic stuff, each of which has its own motion: the circle of the Same whose motion is identified with thought of the Forms, and the circle of the Different whose motion is identified with true beliefs about sensible things (Tim. 37a5–c2). This psychic structure is common between the World Soul, where the motions of the two circles are always smooth, and the individual human soul where the motions of the circles are distorted by the soul’s condition of embodiment (Tim. 43a6 ff.). In order to think the right kind of thoughts – that is, have the right kinds of psychic motions – we need to feed the soul properly. This idea that the motions of the heavenly bodies provide a paradigm for the happy soul ought to strike readers of the entire Platonic corpus as odd. First, passages in the Phaedo urge the aspiring philosopher to turn his attention away from the sense perceptual faculties by means of which he would see the celestial paradigms (cf. Phaid. 65e6–66a6). In addition, passages in the Republic likewise urge us to turn our attention away from Becoming to Being, from the realm of sensibles to the higher realm of intelligibles (rep. 508d3; 518c5; 521d2). Finally, there are remarks throughout the dialogues that emphasise the great difference between the soul and the body (Phaid. 80a1 ff.). What sense can be made of the idea that a soul – a non-corporeal being – must emulate the local motion of a corporeal body in order to ›think immortal thoughts‹? So here are three obvious questions that any philosopher seeking to articulate a systematic Platonism grounded in a synoptic reading of the dialogues must ask himself: 1. The epistemological question: How is the paradigmatic function of the visible heavenly bodies to be reconciled with various Platonic misgivings about the faculty of perception? 2. The metaphysical question: How can »assimilation« to the motions of bodies in the realm of Becoming provide for the salvation of souls when souls are »higher« – a mid-point between Being and Becoming? 3. The psychological question: What can it mean for an incorporeal soul to utilise the motions of a body for an ethical and cognitive paradigm? Or to put it another way, what does the soul’s assimilation to heavenly bodies really amount to? In what follows I’ll look at the manner in which the Platonists of late antiquity addressed these challenges, concentrating on Proclus. The Greek text of Proclus’ commentary on the Timaeus breaks off at 44d. Nonetheless, a fragment of the

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commentary on Tim. 89e3–90c7 has been preserved in Arabic.2 Sadly, however, it sheds only a little light on these broader issues since the key notion of the soul’s assimilation to the motions of the heavenly bodies is treated only briefly. Rüdiger Arnzen, who has provided a recent analysis and translation of the Arabic text, hypothesises that the excerptor has omitted all but the last few paragraphs of Proclus’ introductory remarks to the entire last section of the dialogue. In spite of the somewhat disappointing nature of the Arabic fragment – at least for the purposes of addressing the questions I’ve outlined – I think that we can construct some answers from the wider Proclean corpus. I think these answers suggest that we need to attend to the transformative intention in Neoplatonic commentary writing.

I. The Epistemological Question Plato’s dialogue already hints that souls that seek eudaimonia ought not simply stare at the stars, slack-jawed and vacant. It is suggested that it is no ordinary astronomical study that feeds the soul with the ›nourishment and motions‹ that it needs to return to its original good condition. To illustrate that it is not merely star-gazing that corrects the soul’s motions, Timaeus tells us that the souls that are now birds studied the things in the heavens in the wrong manner (Tim. 91d6– e1). These souls were previously morally blameless but naïve men who were led through perception to suppose that the senses provide the most accurate and authoritative account of the heavenly motions. This casual remark echoes the Republic’s distinction (rep. 528e3 ff.) between true astronomy and its less than proper counterpart – albeit without shedding much light on the other, very obscure distinction. Rather than take on the question of the proper role of perception in the right form of astronomy, we can gain some insight into Proclus’ likely approach to this issue by noting that there are four gradations of perception according to him. The highest form is had by the cosmos itself and is similar in its nature to noêsis since in this case the sense and its object are one. The second highest is that had by the stars and planets themselves. The sense perception that seems relevant to us – and thus to the proper study of the visible heavens – is a mixture of pistis and knowledge that originates in pathos, but ends up in knowledge. Proclus’ view about the nature of human perception is complex, but we can briefly say this. First, he does not think that perception is exclusive to humans and animals. The universe and the celestial bodies have a capacity for perception. So the faculty of perception per se is not an impediment to the blessed life. Second, Proclus at one point suggests that even animal perception has some small share of intellect (Theol. Plat. III 6, 23.2524.2). Thus if even the lowest forms of 2 Arnzen (2013). I am grateful to James Wilberding for drawing my attention to Arnzen’s thorough and useful study.

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perception are permeated with some trace of nous, there is little to worry about from Proclus’ point of view with the idea that looking at the motions of the heavenly bodies could assist souls to regain their proper cognitive functioning. Perception in and of itself is not a bad thing. Indeed, the kind of perception enjoyed by the cosmos, as well as the celestial beings that inhabit it, contributes toward making their lives blessed and happy. So there are ample resources in Proclus’ views on cosmic and celestial perception to allay any worries that a student of the dialogues might have about being advised to utilise the perceptual faculties to study the motions of the stars.

II. The Metaphysical Question I have formulated the metaphysical question in a way that is somewhat vague. Readers of Plato who have not been influenced by developments in Neoplatonism might find the idea of a soul directing its attention downward toward Becoming rather than upward toward Being puzzling. But for a Neoplatonist like Proclus, the metaphysical question will present itself with a certain urgency. For a Neoplatonist, souls are per se substances that exist always. As such, they are self-constituted (Inst. 189). Every self-constituted being ought to revert upon itself and find its good in itself (Inst. 42). But the Timaeus 90b–e passage seems to be recommending that souls should revert upon – or at least attend to – the motions of visible bodies in the heavens in order to find their good. Metaphorically, this seems like gazing down at bodies, rather than gazing up at intelligibles. A Platonist like Plotinus might put the point this way: [The soul’s] reasoning part, if it is damaged, is hindered in its seeing by the passions and by being darkened by matter, and inclined toward matter, and altogether looking towards Becoming and not Being; and the principle of Becoming is the nature of matter, which is so evil that it infects with its own evil that which is not in it but which merely directs its gaze upon it. […] The perfect soul, then, which directs itself toward intellect, is always pure and turns away from matter and neither sees nor approaches anything undefined, unmeasured and evil. (Enn. I 8, 4 [51], 18–27) Thus a Platonist like Plotinus could find grounds for regarding Timaeus 90d–e with some discomfort, for this passage seems to suggest that an embodied soul ought to look toward Becoming rather than Being. The short answer to this is that Proclus is not a Platonist like Plotinus. The dispute between Plotinus and his successors about the undescended soul (cf. Enn. IV 8, 8 [6], 1–11) affects this issue too. For Plotinus, the human soul has the option of attending directly to the intelligibles, since some aspect of our souls has never fallen into a body. Iamblichus and the subsequent tradition emphatically reject this view. Our souls are not divine souls.

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In contrast to human souls, divine souls have immediate participation in the divine henads, which are the occult source of intelligibles. There are further souls that always follow these divine souls. They participate in intellect, but not in the henads. Human souls, however, are not even souls of this sort. Human souls are particular or partial souls and it is characteristic of partial souls to sometimes engage in noêsis and sometimes not. A consequence of this capacity to engage in noêsis only intermittently is that partial souls do not participate in intellect proximately, as do the souls that are always attendant upon the gods (Inst. 185; 202). Thus the access of human souls to the divine intelligibles is always mediated by superior, divine souls or by their inevitable attendants. Thus there simply is no question of our turning the vision of our human souls directly upon the realm of intelligibles. Moreover, these superior souls always have bodies (Inst. 196). These are the astral bodies that form the primary vehicles for all souls and with this condition of embodiment, even divine souls have the appetitive and spirited parts of the soul. Granted, these psychic parts are the highest gradation and the causal origin of their counterparts in our souls. They do not have the potential for psychic dissonance that these psychic faculties introduce in us. But they are nonetheless present. The upshot of all this is as follows: we human souls simply do not have the option that Plotinus supposed. It is not open to us to direct our gaze upon the intelligibles directly. Our access to the intelligibles is always mediated by divine souls. Moreover, when we attend to these divine souls and participate in intellect through them, we attend to embodied souls. Our choices are not to revert upon enmattered things or intellect. Our choices are to revert upon higher bodies rather than lower ones.

III. The Psychological Question Thus far we have considered only potential objections, drawn from the rest of the Platonic corpus, to the idea that souls might achieve likeness to god by studying the stars. Now, however, we come to the most difficult philosophical question: what could it mean for the motions of the celestial bodies to provide a visible paradigm of the proper motions of the soul? We can divide this question into two parts. First, let us ask about what sense can be given to psychic »motions« at all. Clearly we can speak of psychic changes: now I am thinking about Plato, later I will be thinking about lunch. The motions of the heavenly bodies involve change, but this is change of position or local motion, for it is characteristic of bodies to be located in a place and characteristic of the heavenly bodies that they undergo no other kind of change save local motion. If we take seriously the idea that souls are incorporeal, then it is very mysterious how the latter kind of change can function as a paradigm for the former.

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Second, what is special about the local motion of the heavenly bodies? All kinds of bodies move and they move in all manner of ways. What makes the motions of the stars and planets a visible paradigm for proper psychic motion while the motions of other bodies are not a suitable pattern for our souls to imitate? It turns out that the second of these questions is easier than the first. Or at least, its answer is easier to state. Understanding it will take us into the first question. The motion of the fixed stars – as opposed to the motions of other bodies – serve as an appropriate paradigm for human souls because they move circularly. In particular, the totality of fixed stars’ motions resembles the motion of a sphere around its axis. In the case of the stars, this axis is the celestial pole. But the motion of a sphere around its axis, Plato tells us, is the visible analogue of the motion of intellect. This claim occurs in the Timaeus, the Laws, and Epinomis (982c). He assigned it [sc. the cosmos] appropriate for its body – of all the seven kinds of motions, the one that pertains especially to nous and phronêsis. (Tim. 34a; my translation) Later Timaeus assigns the same spinning motion to each of the visible heavenly bodies. He describes these bodies as living things, constituting a fourth genus alongside terrestrial, aquatic, and flying creatures: Assimilating [the celestial living beings] to the universe, he made them wellrounded […] He assigned two motions to each, one in the same and around the same (since each always thinks the same thing for itself concerning the same things), the other going forward (since each is dominated by the motion of the Same and the Similar). (Tim. 40a–b; my translation) The Laws reiterates the connection between the motion in place had by the rotation of a sphere on its axis and nous. Take nous on the one hand and motion in a single location on the other. If we were to point out that in both cases the motion was determined by a single plan and procedure and that it was (a) regular, (b) uniform, (c) always at the same point in space, (d) around a fixed centre, and (e) in the same position relative to other objects, and were to illustrate both by the example of a sphere being turned on a lathe, then no one would ever show us up for incompetent makers of verbal images. (leg. 898a; transl. Saunders)3 It is important to stress that the motion of the sphere on the lathe is an image of nous. The stranger has already stressed that »we mustn’t assume that mortal eyes will ever be able to look upon nous and get to know it adequately« (leg. 897d). So Plato seems well aware that at this point we are in the realm of metaphor. The list of items above looks as if it is intended to make explicit the analogy that ancient 3

In Cooper (1997).

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writers regard as central to successful metaphor.4 It enumerates the respects in which nous and the spinning sphere are alike but it does not require that intellect resemble the spinning sphere in every respect. Do the Neoplatonists recognise that we are in the realm of metaphor here as well? Certainly Proclus argues that each individual heavenly body has both corporeal and psychic motions that allow it to imitate the whole of which it is a part (in Ti. III 120.10). On the one hand, the star’s body is carried along with the motion of the circle of the Same, here equated with the motion of the sphere of the fixed stars. It also spins on its axis. [Each] is moved towards those who are in the lead in conjunction with the revolution of the whole, though it also has its distinctive motion which is impelled from itself and bears an image [indalma] of the activities of discursive thought and of eternal and intellectual motions. (in Ti. III 120.30–3)5 But the soul that is associated with the celestial body also has a pair of psychic motions that mirror the forward progress and the spinning of its body. Its psychic spinning is equated with having the same wisdom about the same matters and always cognising in the same manner. This »motion« is obviously related to Plato’s remarks in the Laws. The psychic counterpart to the star’s motion as it is carried along with the sphere of the fixed stars is the fact that it ›goes back up to the highest intelligibles‹. Recall that divine souls enjoy an unmediated awareness of the intelligibles. This unmediated awareness is now characterised as ›following‹ the wholeness of which each divine soul is a part in much the same manner in which the star’s body ›follows‹ the sphere of which it is a part. So here is the first step in the resolution of our puzzle about what it could mean for me to liken my soul to the motions of the heavenly bodies. It is characteristic of Proclus’ philosophy that he puts intermediate steps in that smooth the jagged boundaries between different orders of beings within his ontology. This ›law of mean terms‹ is probably an Iamblichean inheritance, but it is an inheritance that Proclus cherishes. If we think about Plato’s admonition to have our souls imitate the motions of the stars, then we are confronted with a seeming puzzle: what can it mean to liken the motion of my soul to the motion of a body in the heavens? Proclus fills in the gaps. To liken my soul to the heavens is, strictly speaking, to liken my soul to the soul of one of the heavenly bodies. It is a soul–soul assimilation that is being urged: not a soul–body assimilation. Nor is there reason to think that likening my human soul to the soul that animates one of the celestial bodies is a matter of my soul spinning in the same manner as the star’s soul does. Proclus rejects the idea that the Platonic account of the composition of the soul from two circles of »psychic stuff« is meant literally. 4 Aristotle Poet. 21, 1457b9–16 and 20–22: a metaphor is ›the application of an alien name by transference either from genus to species, or from species to genus, or from species to species, or by analogy, that is, proportion.‹ 5 Baltzly (2013).

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Therefore it is necessary to conceive this life-engendering shape of the soul as shapeless and lacking in extension, unless we intend to infect ourselves and the theory of Plato with many absurd consequences such as Aristotle introduced. (in Ti. II 250.8–11)6 If the psychic circles are not extended, then there is no sense in which they exhibit local motion. The soul’s »motion« is the activity of an unextended incorporeal substance. But though this solves one problem, it raises another. True – I am now instructed to do something that is much more readily understandable (for a Platonist at least): I am to assimilate the activities of my soul to the activities of the divine souls that animate the heavenly bodies. But the psychic activities of those celestial souls bring it about that their perfect spherical bodies both spin in place and move along in conjunction with the sphere of the fixed stars. If I get my psychic circles to imitate the movements of the celestial souls, will my body spin in place and follow the sphere of the fixed stars? Are the Sufi dervishes the most successful Platonists? Here too the circular motions of the heavenly bodies are only a metaphor for the incorporeal motions of the souls that animate those bodies. Proclus supposes that the most fundamental causal process – that of a cause remaining in itself and proceeding from itself, and the reversion of the effect upon the cause – describes a circle (in Ti. II 248.15–18). The stars and planets that Plato’s Timaeus identifies as the instruments of time provide a visible image of the circular flow of incorporeal time. The procession of time is not some single linear process, like a line drawn indefinitely in either direction. Rather it is something definite and circumscribed [perigegramenos], dancing around [peri] the Father of wholes and the monad of time, spelling out the strength of creation, and bringing it about that a complete revolution is performed again and again. (in Ti. III 29.3–7) Accordingly, when the bodies visible in the night sky move along their circular paths, they imitate the movement of the first moving thing in the order of emanation. The voice of Plato himself has said that »these are forms of time that have come to be, imitating Eternity and revolving according to number« (Tim. 38a7–8), for among the things that are in motion, time is the first thing to be moved in a circle, proceeding into the things external to it in virtue of its own activity, and the first to return to its starting point after the entire unfolding of its own power. As a result of this, it brings the cycles of the other things back to their starting points too. (in Ti. III 29.15–21)

6

Baltzly (2009).

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The outward »motion« of procession from a cause is equated with the exercise of providence by that cause. Proclus supposes that the stars and planets exercise providence over the domains that they have been allotted by the Demiurge. Both the divine soul that animates the heavenly body and the body itself bring about effects that contribute toward the good. Thus at in Ti. III 65.15 ff. Proclus discusses the specific roles that Venus and Mercury play in their collaboration with the Sun. The effects they bring about are drawn from the astrological literature. So while it appears to the eye that what the bodies of the celestial souls are doing is moving in circles, a more systematic understanding of the role of these bodies would reveal that what their circulation motions do is to implement specific aspects of divine providence in specific contexts. If I successfully assimilate my own soul’s incorporeal non-motions to the incorporeal non-motions of celestial souls, then my body ought not imitate their bodies in simply moving on its axis. Rather, my body should imitate theirs in serving as a co-cause of my mental efforts to bring divine goodness to the part in the cosmos that has been allotted to me. Assimilation to the celestial gods does not require me to be a whirling dervish. But it does require me to imitate the celestial gods beneficent administration of the cosmos, to the extent that it is within my power to do so. This is the imperative that is expressed metaphorically through Timaeus’ admonition to assimilate ourselves to the motions of the heavenly bodies. As usual in Neoplatonism, this admonition is only superficially to do with bodies and motions in space. But this is to be expected because bodies and their motions are, for the Neoplatonists, merely spatial and material reflections of more ontologically fundamental spiritual motions. This conclusion (largely drawn from what Proclus says elsewhere in his commentary about the role of the visible celestial gods in administering providence) is consistent with, but goes beyond, what is said in the Arabic fragment of his commentary in Ti. 90c4–7. The Arabic fragment is perfectly general in its treatment of assimilation to god. It notes that the ›agent cause of assimilation is participation in something‹. Presumably for human beings, the relevant ›something‹ is intellect since we are immediately told that the agent cause of participation is ›amazement‹. Presumably the original Greek here is thaumazein or something similar, probably as an allusion to Plato’s Theaetetus 155d.7 The sentence that follows, however, seems not only so broad as to be uninformative, but also rather confusing: The reason is that knowledge of the divine things makes us turn into amazement, and amazement makes us turn into participating in something, because man desires what he is amazed about and in order to participate in it in some [respect], he assimilates to it.8

7 8

Cf. Proclus, in Alc. 42.9–11. Translation from Arabic by Anzen (2013), 39–40.

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At this point the excerpt from Proclus’ commentary breaks off and we are left somewhat puzzled. Surely it is thauma that motivates us to seek knowledge: it is not that which results once we have it. Perhaps the thought is that in the case of divine things, our understanding deepens our thauma rather removing it and in this process we are in some way assimilated to the divine object of knowledge. Our initial incomprehension of the divine was, perhaps, superficial and results in a deeper kind of thauma that arises from the proper awareness of the gods’ genuine incomprehensibility. Nonetheless, the connections that the Arabic fragment draws between knowledge and amazement, on the one hand, and participation and assimilation on the other are perfectly general. They concern divine things in general. The passage gives us no reason to single out the motions of the heavenly bodies as a paradigm to which our souls should be assimilated. It is possible that Proclus went on to discuss the reasons why the visible motions of the celestial gods make a particularly good object of amazement, but if he did this further discussion has not come down to us.

IV. The Psychagogy of Celestial Physics If my reconstructed reading is correct, then the motions of the heavenly bodies provide a symbolic paradigm for the life of an aspiring Platonist philosopher in late antiquity. We are not being advised to twirl on our axes or to move always in a circle. Something else is being conveyed through Plato’s text. Proclus’ lectures on the Timaeus functioned in many ways. They were simultaneously an interpretation of Plato and a series of philosophical arguments, but also a step in the educational program of the Neoplatonic schools. Remember that the reading order of the Platonic dialogues was supposed to correlate to an ascent through different gradations of the cardinal virtues – the political, the kathartic, the theoretic, etc. – to the ultimate goal of communion with the divine. Let us conclude by assessing Proclus’ remarks on all three of these criteria. As an interpretation of Plato, Proclus’ reading of the sense in which Timaeus directs us to improve ourselves by likening our soul’s own motions to the movements of the heavenly bodies is not unreasonable. The key move in this interpretation is to read the whole notion of psychic motions non-literally. It may be objected that this key move is historically untenable – that Plato did, in fact, suppose that souls are composed of spinning circles – because Aristotle criticises him in De Anima for holding just this view.9 But Aristotle characteristically criticises Plato for expressing his views by ›mere metaphors‹ and founds many of his objections on interpreting Plato very literally.10 So while Proclus’ reading 9 10

An. I 3, 406b26 ff. Cf. Met. XIII 5, 1079b29.

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of Plato is perhaps not one that you yourself would regard as obviously right, it is not obviously wrong either. It is, I think, at least defensible. As a piece of philosophical reasoning, Proclus’ understanding of assimilation to the divine through the imitation of the heavenly bodies is less than convincing. Stripped of its metaphorical elements, it comes down to the descriptive claim that the stars and planets are living beings that simultaneously enjoy uninterrupted contemplation of the intelligibles and also exercise an effortless providence over the portion of the sensible cosmos that they have been assigned to administer. This descriptive claim is then coupled with the normative claim that we human beings ought to aspire to do the same thing in so far as this lies within our power. The evidence for the descriptive claim is largely the authority of Plato. No new argument is offered that the stars and planets are themselves living beings. Presumably Proclus would have supposed that Laws X has already adequately settled this matter. Similarly, no independent argument is offered for the normative claim that contemplation is the core of the happy life for human beings – though Proclus could perhaps claim that this has already been shown by both Plato and Aristotle in his Ethics. What needs argument, however – and gets none – is the idea that the combination of theôria and providential care is possible and desirable. Indeed, one only need look again to Aristotle’s concerns in Nicomachean Ethics X about the political and the contemplative life to see that it is far from obvious that these things go comfortably together.11 The Epicureans thought that even gods could not manage the exercise of providence without spoiling their fun.12 If the gods cannot do both, what hope have we? I do not think, however, that Proclus would be too concerned to have offered no new, independent arguments. His Timaeus Commentary is linked with the practice of teaching Plato and he takes his audience to be already committed to the authority of Plato’s text. What they will gain from Proclus’ commentary is not so much independent reasons for thinking that Plato is right. Rather, the act of reading the Timaeus with the master of the school is an activity that I have elsewhere called ›perlocutionary hermeneutics‹.13 In learning to see the movements of the stars and planets as a symbolic representation of the double activity of uninterrupted contemplation and beneficent cosmic administration the aspiring Platonist learns to live in and through certain metaphors. That is to say, he or she will not merely interpret Plato’s text so that circular motion connotes the activity of intellect contemplating the intelligibles; he or she will allow this metaphor (and other related ones) to structure the interpretation of her own experience in the pervasive manner that Lakoff and Johnson argued in Metaphors We Live By.14

11 12 13 14

EN X 7, 1177b26 ff. Cf. Cicero, ND I. 51–4. Baltzly (forthcoming). Johnson/Lakoff (1980).

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Dirk Baltzly

Conceptual Metaphor Theory proposes that relations among objects, properties and processes are organised in lexical fields in the ›source domain‹. The items in the source domain tend to be concrete and familiar to us through perception. Thus there are various connections among entities like paths, roads, obstacles, the passage of time, the expenditure of effort and so on linked together in the lexical field around the idea of a journey. Through metaphors, relations among objects in the source domain are projected to things in a ›target domain‹. Often the things in the target domain are abstract, complex and not easily apprehended in one or more sense experiences. Thus, for instance, the concept of a person’s lifetime is understood or constructed through metaphors relating it to a journey. A person can have a hard start to life, can lose his way, find companionship along the way, and so forth. When we live in and through the metaphor of life as a journey, we come to interpret our experience of the events of our lives in terms of the relations among objects in the source domain. The metaphor of life as journey can sustain us in adversity (since we know that individual concrete journeys can involve some unpleasant episodes prior to finally arriving at our desired destination); it assures us that somehow we are going somewhere even when we feel directionless (for, after all, even an undirected Sunday drive in the car may result in a stop at a café or a winery); and so on. Natural languages typically do not understand a single complex target domain in terms of a single source domain. Thus in English at least games and competition provide another metaphor that structures our understanding of long-term trajectories of lives. Sometimes this metaphor intersects with and competes with that of life as a journey. Being retrenched from one’s job may ›go down in the loss column‹ of an otherwise successful ›sporting season‹ in which one got married and had a fantastic honeymoon. The same event may be interpreted in terms of the journey metaphor as a turning aside from the expected career path. The emotional valence associated with each metaphor is different. Thus the metaphors that we currently live by may conflict and leave us unsure how to ›read‹ our lives. Let us now consider the motions of the celestial gods as a source domain for metaphors for a good life. The turning of a sphere upon its axis is not part of the usual range of source domains for ancient Greek metaphors for the good life. Indeed, one of the most common metaphors is the very un-Platonic notion of a ›good flow‹ (eurhoia). I say it is un-Platonic because of the fact that Plato himself connects Heraclitus’ metaphysics with words for flowing,15 while Plato’s world of intelligibles is partially constituted precisely by its exemption from flow and change. The metaphor of a good life as one that flows well is not unrelated to our own idea of life as a journey, since the flowing stream has both an origin in the mountains and a terminus when it meets the sea. Like the journey metaphor, 15

Krat. 401b; 411b.

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a good flow of life is a linear idea. In this respect it is diametrically opposed to the connection that Platonism seeks to draw between the good life and the motion in the same place that is characteristic of the spinning sphere. The Platonic metaphor does not require that the happy person get somewhere (metaphorically speaking). He only needs for his own internal activity to be directed upon the intelligible objects that are everywhere and nowhere (though this must happen through the mediation of the celestial gods). But the heavenly bodies that are to serve as our paradigms of the good life do not merely move on their axes. They also progress along circular paths through the heavens – though this forward progress returns to the same point at the end of a cycle or apokatastasis. This forward or linear progress Proclus equates with the phase of emanation from the cause and the exercise of providence. Consider in this respect his Hymn to Aphrodite (i. e. to Venus): But, goddess, for you have a far-hearing ear everywhere, whether you envelop the great heaven all-around, where, as they say, you are the divine soul of the everlasting cosmos or dwell in the aether above the rims of the seven orbits while pouring unyielding powers forward into your series. (lines 14–18; transl. van den Berg, my emphasis)16 Or his Hymn to Helios (i. e. the Sun). After praising Helios for filling all things with ›intellect-awakening providence‹ Proclus proceeds to the Sun’s assistants: the other planets. The planets girdled with your ever-blooming torches, through unceasing and untiring dances, always send life-producing drops down for earthlings. Under the influence of your chariot’s returning courses, everything that is born has sprouted up according to the ordinance of Seasons. (lines 8–12; transl. van den Berg, my emphasis) The circular route is associated with the planetary gods’ outward effects – their exercise of providence. They do a job that benefits us – though they do it effortlessly. This effortless work through circular motion cuts across another Greek metaphor for the good life: that which understands the happy life through metaphors of wealth and the absence of toil. The adjective olbios can, of course, simply mean rich. But, enmeshed in metaphors of exchange and advantage, it also means one who is happy. The following passage from the agôn between Hermione and Andromache in Euripides’ play both illustrates the intimate connection between the metaphorical wealth of the happy person, her use of things to her advantage, and the happy life’s opposite: ignoble and degrading toil: 16

van den Berg (2001).

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Dirk Baltzly

the temple of the Nereid here will profit [oninêmi] you not at all, not its altar or its sanctuary, but you will be put to death. If some god or mortal means to save your life, you must cease from those rich proud thoughts [olbion phronêma] you once had and cower in humility, fall at my feet, and sweep my house, scattering Achelous’ water by hand from my gold-wrought vessels, and know where in the world it is you live. (Euripides, Andr. 161–8; transl. Kovacs)17 Theognis’ Elegi. I 1013–14 illustrates similar semantic connections between the notion of blessedness and the freedom from hard work. Ah, blessed [makar], happy [eudaimôn], and well-off [olbios] is he who goes down to the dark house of Hades without having experienced labours [athloi]. The possession of wealth and the things that this permits are the source domain. The target domain is the happy life. Just as the wealthy person derives monetary profit from his invested funds, so too a person can become happy to the extent that she »profits« from circumstances at hand. As the wealthy person is released from degrading and painful labour, so too the happy person enjoys aponia in the sense of freedom from such toil. Now, no toil is so bad as endless toil and this is where the oblios/aponia source domain intersects the metaphorical presentation of the heavens in interesting ways. Penelope’s nightly unweaving of the results of her daily labour is proverbial for a task that is anênutos or never-ending. She is invoked by Plato as a symbol of endless toil (Phaid. 84a). Plato also makes use of the phrase ›going around in circles‹ as a metaphor for pointless labour (polit. 283b2). Similarly Sisyphus and Plato’s water-carriers in Hades (Gorg. 493c) are people engaged in pointless labour whose pattern is clearly cyclical – like the repeated cycles of the heavenly bodies. When Proclus’ audience comes to see the motion of the stars and planets through the heavens as a symbol of the effortless exercise of divine providence, they are implicitly invited to reassess the metaphors built upon cyclical activity. These celestial cycles are the antithesis of Sisyphus’ or Penelope’s labours. First, they are effortless, even though they are ceaseless. Second, they bring about the very best of products in the sensible world. Though the stars and planets are ›going around in circles‹ they are very much getting things done. Proclus’ understanding of the manner in which the planetary gods’ exercise of providence is symbolically represented by the effortless motions of the planets in the night sky sheds new light on the existing metaphorical understanding of happiness in terms of wealth and in terms of a ›good flow of life‹. While the celestial gods are rich in happiness, they are not idle. Their providential administration of the cosmos is an effortless by-product of the right use of their scholê. Of course, 17

Kovacs (1995).

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those who are uneducated in the ways of astrology do not understand how, for instance, Mars’ journey into this region of the sky governs the nature of the births that will take place at this time. To the uninitiated, this looks like idleness. Similarly, to the uninitiated the activity of the students of Proclus’ school in Athens may look like idleness: reading, lecturing, composition, prayer, and the quiet bit of theurgy. It probably appeared every bit as pointless to outsiders then as the present activity of academics does to politicians who complain about the drain they impose upon the public purse when they only teach six hours a week. Yet Marinus’ Life of Proclus is filled with the many ways in which Marinus thought that Proclus’ activities benefitted Athens and kept those associated with the school in the right relation to the gods. Proclus’ Commentary on the Timaeus does not tell aspiring Platonists exactly how to move from the source domain of the visible motions of the heavenly bodies to the target domain of the good life. But in identifying these celestial motions as a potential source domain, it invites Proclus’ audience to construct for themselves new metaphors correlating one semantic field with the other. The provision of the tools for seeing one’s life in and through ideas derived from Plato’s text is, I claim, one of the many functions of Proclus’ philosophical writings. I do not think that we fully understand these works until we see their psychagogic dimension. The ethics of celestial physics is, I have argued, one case in point.

Literature Arnzen, R. (2013), »Proclus on Plato’s Timaeus 89e3–90c7«, in: Arabic Sciences and Philosophy 23, 1–5. Baltzly, D. (2009), Proclus: Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 4, Cambridge. – (2013), Proclus: Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 5, Cambridge. – (forthcoming), »The Human Life«, in: D’Hoine, P./Martijn, M. (edd.), Proclus, Successor of Plato, Oxford. Cooper, J. (ed.) (1997), Plato. Complete Works, Indianapolis. Fowler, H. N./Lamb, W. R. M./Shorey, P./Bury, R. G. (1929) (edd.), Plato. In Twelve Volumes, Cambridge. Johnson, M./Lakoff, G. (1980), Metaphors We Live By, Chicago. Kovacs, D. (ed.) (1995), Euripides, Cambridge. van den Berg, R. M. (2001), Proclus’ Hymns: Essays, Translations, Commentary, Leiden.

ii. ontologische dekonstruktion und mathematische rekonstruktion des körpers: platon und die platonische tradition

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The Receptacle as a Material Base for Bodies in Plato’s TIMAEUS I. Matter and Space In a provocatively unclear and much-discussed passage of the Timaeus, Plato investigates what the most basic bodies are. Those basic bodies are earth, air, fire, and water. He argues that they are »in« something he calls the Receptacle. This paper attempts to explain what the Receptacle is and how the basic bodies are related to it. This is a crucial part of Timaeus’s account of the cosmos as a whole. It is necessary to clarify what the Receptacle is, and also how bodies are related to it, in order to understand what bodies are. My question about what bodies are is pretty much completely ignored in the recent discussion of the Timaeus.1 There has been a great deal of discussion about the »Receptacle« (ὑποδοχή; Tim. 49a6), centered on the question whether the Receptacle is space or matter (or both). This discussion seems to me to have missed the central issue – namely, the question what bodies are. This formulation of the question pertains to all bodies – including the whole that is composed of all bodies, the cosmos, which Timaeus takes to be a generated body (Tim. 28b7). The what-is-it (τί ἐστι) question is to be distinguished from the question whatsomething-is-like (ποῖον ἐστι). It is the same question that Socrates asks about virtue and about the several virtues. Timaeus asks it about bodies. Timaeus introduces the Receptacle in a way that prefigures Aristotelian arguments concerning matter – in particular with the demand that, for every change, something persists through the change. Many readers have, understandably, taken this to be a reason to see the Receptacle as the matter of body. And in that case, one might think that the question what bodies are is to be answered with reference to the Receptacle: the Receptacle is what bodies are.2 But this would not be correct, as I will argue. For the Receptacle is not the matter of bodies. Because of the way in which bodies are in the Receptacle, Timaeus thinks (as I will argue) that the what-is-it question is not properly answerable at all about them.

1 Sarah Broadie’s treatment of the Receptacle in Broadie (2003) deals with closely connected issues. But she is primarily concerned with the question whether the Receptacle is introduced to account for the possibility of there being participants in forms (what she calls an »ontological interpretation«) or rather to explain natural phenomena in a way that preserves the metaphysical dependence of body (what she calls a »cosmological interpretation«, chapter 6, especially §§6–7). Our interpretations harmonize in some ways. Broadie finds much indeterminacy in the text about the status of bodies (241–2), where I find a quite determinate view. 2 See, for instance, Zeyl (2014), §6.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Because bodies have no proper what-is-it, they are not knowable.3 Yet there are answers of a sort – improper answers – to the what-is-it question for perceptible bodies. The Receptacle also explains these improper answers. Roughly speaking, a what-is-it question about a body can be answered by specifying either the form of which it is a copy or the bit of the Receptacle that ›supports‹ it. (I will come back to ›supports‹ later.) Neither of these answers is proper because neither of them refers to the body itself. The one specifies what the body is a copy of while the other specifies what supports the copy. Since the perceptible body is (to use a non-Platonic term) essentially a copy, there is nothing that is what it is. Nevertheless, these are answers of a sort to the what-is-it question about the body, and they are the best answers available. What is it? Well, in a sense, what this is, is some Receptacle, yet in another sense what it is, is a certain form (the form of fire or human being or whatever). Hence, what any given body is, is something other than itself and indeed is not a body at all (since neither the Receptacle nor any form is a body). One might consider this metaphysically bizarre. Indeed, Timaeus himself considers this metaphysically bizarre. This is precisely why bodies occupy a metaphysical half-way house between being and not-being and, correlatively, an epistemic half-way house between knowledge and utter confusion (Tim. 27d–28a; 29b–c). I do not claim to give a full and satisfying account of this here. Rather, I intend to explain the passage about the Receptacle. It can only be understood, I argue, against the background of this concern with the question what a body is. The recent discussion of the Receptacle passage has considered only a restricted array of philosophical options. It has focused on whether the Receptacle is matter or space or both.4 If the Receptacle is (just) space, then, prima facie, it would seem not to be a candidate answer to the question, ›What are bodies?‹. On the other hand, if the Receptacle is matter (even if it is also space), then it would seem to be a leading answer to the question, ›What are bodies?‹.5 A good interpretation of the passage will have to say what the problem is and how the Receptacle solves it. I do not think that either conception of the Receptacle – as space or as matter – can do this.

3 I assume that Plato and Timaeus assume that it is necessary to know what something is in order to know anything else about it. It follows that, if, for some item, it is impossible to know what it is, then it is impossible to know anything at all about it. 4 Harte (2002) and Zeyl (2014) both interpret the Receptacle as both matter and space. Broadie (2012) sees it as matter rather than space. Johansen (2004) is very cautious about this question, but I think I see a tendency to treat the Receptacle as space. Sattler (2012) interprets the Receptacle as space, but in a special sense of ›space‹. These are just the recent interpretations. There is a long-standing debate. See these authors for further references. 5 This might surprise a reader who is steeped in Aristotle’s philosophy. But it should not. For Aristotle, it is a major achievement to work out a view on which perceptibles are composites of matter and form but what they are is their form.

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Yet the difficulties that plague the recent discussion are understandable. The text does seem to encourage us to think of the Receptacle as matter and to think of it as space. Partly, that is because we are the heirs of Aristotle’s philosophy (and much else besides). Below, I will return to explore more carefully the ways the text does this. For now, I want to sketch my two-fold diagnosis of what has gone wrong in the recent discussion. First, there is lack of clarity about the in relation (and, consequently, ›into‹ and ›out of‹, and also ›receiving‹). Due to this confusion, much of Timaeus’s language seems to be about spatial (local) relations, when, in fact, he is talking about a way the existence of an object can depend on something else’s properties.6 Second, the discussion of matter in the secondary literature is framed by an Aristotelian assumption about subjects and properties. The assumption is that the subject of a property is the matter for something that has the relevant property.7 In other words, if X is F then X is the matter of something that is F. This view can be spelled out in a variety of ways. Perhaps the simplest is this. The matter, X, and the property, F, together constitute a composite which is just the pair of them, X+F. For instance, if some wood is wet, then the wood is the matter of something that is wet, namely it is the matter

6 For instance, Harte (2002) presupposes that the talk about being in the Receptacle goes along with a conception of the Receptacle as space rather than stuff, when she writes, »Notice too that Timaeus does not persist in his ›stuffy‹ language; he goes on to describe the triangle and others as ›having come to be present in‹ (ἐνεγίγνετο) the gold (Tim. 50b3)« (256). 7 Harte (2002) suggests, against Gill, that it is unproblematic to say that the Receptacle is matter but to deny that the basic bodies in it are made out of it. In my view, this might be so, but Harte would need to say more to explain her view. And in fact, problems arise in the details. (1) Although Harte says that the basic bodies are not made out of Receptacle, I submit that her view actually commits her to precisely this. Just a few lines down, on the same page, answering the objection that the basic bodies would be »empty space«, she replies that the basic bodies are not »configurations in space« but rather »configurations of space« (258; cf. 250). This is a problematic statement in two ways. It flatly rejects Timaeus’s own primary designation for the relation between the basic bodies and the Receptacle (›in‹). And my only way of understanding the contrast between ›in space‹ and ›of space‹ requires that the basic bodies be ›made of space‹, although Harte wishes to deny this. (2) Harte is careful to distinguish between the question whether the Receptacle is stuff (this is a question about its intrinsic character) and the question whether it is matter (this is a question about whether it composes with forms to constitute hylomorphic composites). Her view is that the Receptacle is not stuff but it is matter. As far as its intrinsic character goes, it is space (not stuff); it is ›pure‹ extension, i. e., extension without qualities or boundaries, like Aristotelian intelligible matter (250–1). Such pure extension is matter, because it takes on a geometrical structure (a form) so as to compose a unity (a particle of earth, air, fire, or water). As I will argue, this interpretation seems to me to founder on the problem of explaining the sense in which the Receptacle is unchanged. It is also in tension with those metaphors that emphasize the distinctness of the Receptacle and the basic bodies. (3) I do not think it is correct that space is pure extension. Space is (pure?) extension that is (i) in its own right empty and (ii) is that relative to which things engage in locomotion. Due to (i), I think it is not sastisfactory for Harte to say that the geometric configurations of the basic bodies are of space and for that reason not empty. And (ii) is in great tension with Timaeus’s clear claim that the Receptacle itself engages in locomotion. Below, I will argue that the Receptacle is not space.

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of the wet wood.8 I will argue that this assumption should be rejected within the context of the Timaeus. The Receptacle is the subject of various properties, but it does not compose with them. The Receptacle is not part of any generated thing, not even the basic particles of earth, air, fire, and water. This suggests that the Receptacle is space. However, it is not space as we ordinarily understand it. For the Receptacle is not something empty, which is occupied or filled by the bodies that enter it, nor is it the frame of reference for locomotion in general. Rather, the Receptacle undergoes locomotion. And bodies exist due to the edges (boundaries) that are imposed on the Receptacle. Every change in any body – whether qualitative change or locomotion – is grounded in corresponding change in the properties of the Receptacle. The Receptacle is introduced by way of a preliminary problem concerning the transformations of perceptible stuffs that appear to be basic. The key is to understand this preliminary problem, its solution, and how this solution relates to Timaeus’s account of the basic bodies (earth, air, fire, and water). I will begin by presenting the preliminary problem (II.), then turn to its solution in two stages (III. & IV.). The solution is to conceive of bodies as in the Receptacle in a certain sense of ›in‹. In particular, the existence of any basic body is grounded in9 the Receptacle’s possessing certain properties, but the body is neither identical with any part of the Receptacle nor has any of the Receptacle as its matter. I will use the term material base for the Receptacle. The material base for something is not matter for it – in the sense that the material base does not compose with a form to constitute that thing. Rather, the existence of the thing is grounded in the properties of the material base. These sections are the heart of the paper. In conclusion, I will sketch the rich rewards that Timaeus reaps (V.).

II. The Preliminary Problem The preliminary problem, and indeed the entire discussion of the Receptacle, focuses on the concept of body. This is because Timaeus is concerned with a certain form of causation, which is specially connected with bodies. Up to that point, Timaeus says, he had almost exclusively described »what has been crafted by reason« and he will now focus on »what comes about of necessity« (Tim. 8 I have spoken as if, for any X and any F, if X is F, then there is a composite X+F. The relevant issue is not whether this is true for any X and F without restriction, but whether earth, air, fire, and water are such that they are composites of some of the Receptacle (=X) and some further property (=F). I will argue that this is not the case. But the universal claim is relevant to the argument, because one might think that it is in the background of Timaeus’s problem about change. 9 I simply help myself here to the concept of ground, an old concept that has been rediscovered recently by metaphysicians. The discussion was intiated by Kite Fine’s paper »The Question of Realism« (2001) and taken up vigorously, e. g. in Schaffer (2009) and Rosen (2010). The papers in Correia/Schnieder (2012) are also helpful.

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47e3–5).10 So the primary contrast is between what is crafted by reason and what comes about of necessity. It is clear from the context that only soul, and not body, can have reason (Tim. 46d5–6). And it is clear from the context that causation by necessity is the way bodies affect one another on their own, i. e., not moved by reason or soul (Tim. 46c–e, in particular 46e1–2).11 Thus causation by necessity is causation among bodies in which one body moves another on its own, i. e., independent of soul or reason.12 The connection between causation by necessity and body explains how Timaeus can pass smoothly from the topic of necessity to the topic of earth, air, fire and water – namely because they are bodies (Tim. 48b3–4). A little later, Timaeus mentions »the nature that receives all bodies« (Tim. 50b6; my emphasis). Bodies are under consideration because they are the things that stand in the relevant kind of causal relations. The last remark quoted assumes the bodies are received by something. What does it mean that bodies are received by something and how do we know that they are? Timaeus tells us that, to begin with, we need to consider a preliminary problem. After announcing the Receptacle (Tim. 48e–49a), Timaeus says: While what is true has been said, we must nevertheless describe it [the Receptacle] more clearly [ἐναργέστερον]. This is a difficult task, especially because it requires us to raise a preliminary problem [προαπορηθῆναι] about fire and the other three. (Tim. 49a6–b2) The preliminary character of the problem will be important for my interpretation. The point of the problem is not to give a full account of the Receptacle, but merely to motivate its introduction. This is important, because the preliminary problem might otherwise seem to suggest that the Receptacle is the matter of perceptible bodies. The subsequent text shows, however, that this cannot be Timaeus’s view, and that is a constraint on any interpretation of the preliminary problem. As long as we see the preliminary problem as preliminary, there is no difficulty in its relationship to the subsequent text. The preliminary problem motivates the introduction of the Receptacle, and the subsequent text further elucidates both what the Receptacle is and the relation in which generated objects stand to it. The preliminary problem is merely trying to justify the claim that there is something that bodies are in, i.e, that receives bodies (whatever that means).

10 I use Zeyl’s translation in Cooper (1997), making occasional minor changes without noting them. 11 Timaeus also says that the causal effects of bodies are on their own secondary to the causal effects of reason (Tim. 46c–e, especially 46d7–e6). In this paper, I will not address that theme. 12 This contrast has been much discussed. See, for instance, Morrow (1965) and Johansen (2004).

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The preliminary problem itself pertains to the transformations among the most basic perceptible stuffs – earth, air, fire, and water.13 Earth, air, fire and water are especially prominent in Timaeus’s statement of the preliminary problem (as they were in his previous remarks). But Timaeus does not restrict himself to the canonical terms. He mentions stones alongside earth (Tim. 49b8; c6); wind (πνεῦμα) alongside air (Tim. 49c2); and cloud and mist where we expect air (νέφος καὶ ὁμίχλην; Tim. 49c4–5). In sum, Timaeus seems to be thinking primarily, but not exclusively, of the Empedoclean theory on which earth, air, fire and water are the basic perceptible bodies, from which all other generated objects come to be. Timaeus focuses on Empedocles because Timaeus agrees with Empedocles, up to a point. He agrees that earth, air, fire and water are the most basic perceptible bodies.14 However, he thinks that the explanation of bodily structure and bodily phenomena does not stop with earth, air, fire and water. They are not basic full-stop. They are further analyzable, but what they are analyzable into is not body (and hence not perceptible).15 If Timaeus is not thinking exclusively of the Empedoclean theory, what else does he have in mind? Probably two quite different things. First, he has in mind our ordinary experience of such transformations, quite independent of philosophical theorizing. By ›such transformations‹, I mean transformations in which one sort of stuff is replaced by another sort of stuff, and it is not clear what (if anything) persists through the transformation. The transformation of wine into vinegar is not such a transformation, for some liquid obviously persists through that change. The boiling of water, however, is such a change. If you boil a quantity of water long enough, then all of it eventually turns into something quite different – steam. It is not clear what persists through the change from water to steam. Second, Timaeus has in mind philosophical views other than Empedocles’s, views on which the basic stuffs are not earth, air, fire, and water. The idea is this: ›Take any putatively basic perceptible stuff you like. I, Timaeus, will explain to you a problem connected with its transformation into other stuffs‹. If someone could plausibly maintain that there are no such transformations, then Timaeus’s problem would not arise for their view. For instance, this preliminary problem

13 In what sense are they basic? I suggest that they are basic in the sense that none of them is composed out of any of the others but any other perceptible stuff is a mixture of them (e. g., Tim. 58c–61b). 14 The decisive evidence for this is not the passage I am interpreting, but rather Timaeus’s subsequent account of the basic bodily particles. The minimal bodies are earth, air, fire, and water. Timaeus goes on to explain many features of larger bodies in terms of their composition out of these particles. He clearly assumes that every body either is some such particles or is composed of some of them. See the passage cited in the previous note. 15 Whether the two-dimensional figures into which the basic particles can be broken down are generated is yet another question. It would seem that they are. For they seem to exhibit a beautiful structure, and if that is so, then the beautiful structure must have been imposed by the divine Craftsman on the Receptacle (Tim. 53b5–7).

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would not arise for Democritus, since Democritus denies that anything basic (the atoms) changes into anything else. Timaeus describes how, through changes in density16, water, stones, earth, wind, air, fire, cloud and mist are turned into one another, in a cycle (Tim. 49b7– c7). How is this a problem? In two passages that I will now quote, Timaeus formulates the problem, but what he says is not terribly clear. Somehow, the instability of the basic bodies poses a problem, and does so because of a consequent instability in our account of the basic bodies. Timaeus justifies the Receptacle by a requirement that there be something that is stable and that we can speak about in a stable way. In the first passage, Timaeus requires a stable thing that corresponds to the stable account (πιστòς καὶ βεβαίος λόγος). In what sense must the thing be stable? I suggest that it must be stable in the sense that it persists through a change, but not in the sense that it does not undergo any changes. The corresponding account is stable in the sense that it continues to be true of the thing that it is about, despite the change, if any, that it undergoes. Timaeus will argue that, for instance, the account ›This is water‹ is not stably true of anything, because there is nothing that persists in being water no matter what changes it undergoes. If, however, it were the case (as Thales perhaps thought) that all things are water, then it might be true that ›This is water‹ is a stable account, i. e., this is water and it goes on being water even as it becomes all the things that are. This is what Timaeus is saying about stable accounts in the following passage, which occurs just before his description of the phenomenon of intertransformation: To say, for each of them, what sort of thing one ought to say [is] really water rather than fire and what sort of thing any of them is rather than any and every one of them, in such a way as to use a certain belief-worthy and stable logos, is difficult. How, then, are we to be totally puzzled about them [fire, etc.] in a likely/appropriate way? And how and in what manner are we to go on to speak this very thing [the Receptacle]? (Tim. 49b2–7)17 And after describing the phenomenon of intertransformation, he says: Then, since they each never show up the same, which of them shall one insist that it is this very one and not another, without embarrassing himself? There is no way. (Tim. 49c7–d3)18 16 All the change verbs Timaeus uses are words for condensation and rarefaction, except for the words »ignited« (συγκαυθέντα; 49c2) and »extinguished« (κατασβεσθὲν; 49c3). But »extinguished« occurs in the phrase »condensed and extinguished,« which leads me to think that igniting and extinguishing are to be understood as rarefying and condensing respectively. 17 τούτων γὰρ εἰπεῖν ἕκαστον ὁποῖον ὄντως ὕδωρ χρὴ λέγειν μᾶλλον ἢ πῦρ, καὶ ὁποῖον ὁτιοῦν μᾶλλον ἢ καὶ ἅπαντα καθ΄ ἕκαστόν τε, οὕτως ὥστε τινὶ πιστῷ καὶ βεβαίῳ χρήσασθαι λόγῳ, χαλεπόν. πῶς οὖν δὴ τοῦτ΄ αὐτὸ καὶ πῇ καὶ τί περὶ αὐτῶν εἰκότως διαπορηθέντες ἂν λέγοιμεν; I have changed the Zeyl translation here. 18 οὕτω δὴ τούτων οὐδέποτε τῶν αὐτῶν ἑκάστων φανταζομένων, ποῖον αὐτῶν ὡς ὂν ὁτιοῦν

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In this second remark, he formulates the concern in terms of something’s being one of earth, air, fire, or water rather than another of them. Here, too, it is not immediately clear what the problem is, but it is natural to think that the problem is that none of earth, air, fire, and water persists through the change. You could »insist on something’s being one of earth, air, fire, or water«, if and only if that something also persisted through the change. In both speeches, Timaeus seems to demand that earth, air, fire, and water display properties that are not lost in any change. Why does he demand that? It is not, on the face of it, problematic that they should turn into one another. I suggest that his concern is with what earth, air, fire and water are. Whatever it is that makes each one what it is, it should be a feature that it always has and nothing else has. (It would be a defining feature.) This is why Timaeus is concerned with how earth, air, fire, and water are distinguished from one another (in the first passage) and with whether each shows up the same (in the second). Timaeus is presupposing, rightly, that whenever something can undergo a change from being F to being G, then neither F nor G is what it is. For instance, ›puppy‹ is not a correct answer to any ›What is this?‹ question, because whatever is a puppy can (and normally does) stop being a puppy even as it goes on being what it is (namely, a dog). Since bodies of earth, air, fire, and water all turn into one another, none of them is what any body is. This is a problem, because earth, air, fire and water are the most basic perceptible bodies. In saying what perceptible bodies are, we presumably would wish to refer to their basic constituents – to what those constituents are. Yet since they undergo intertransformation – since they are unstable – it would seem that earth is not what earth is (just as a puppy is not what a puppy is). To the extent that we cannot grasp what earth, air, fire, and water are, the understanding of them fails to help us understand perceptible bodies in general. Just below, when Timaeus is attempting to clarify the Receptacle, he will compare the relationship between the Receptacle and the bodies in it with the relationship between gold and figures in the gold (50a4–b5). Within the frame of that analogy, he imagines someone asking, »What is it?« while pointing to one of the figures. And he raises this question as if it needed no further motivation, as if its connection with what came before were perfectly clear. I suggest that this is because he does, in fact, take it to be perfectly clear that the question under discussion about bodies is what they are. Moreover, within the gold analogy, he takes for granted that any good answer to a what-is-it question must mention something stable. To the extent that the figures are changing, but the gold abides, no mention of a figure could be a better answer to the what-is-it question than ›gold‹ is.

τοῦτο καὶ οὐκ ἄλλο παγίως διισχυριζόμενος οὐκ αἰσχυνεῖταί τις ἑαυτόν; Again, I have changed the Zeyl translation.

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Thus Timaeus seeks a stable account because the stable account will refer to an object that is stable, and this could be a correct answer to a what-is-it question. His interest in stability through change comes out clearly in his description of the transformations of bodies. First, he calls the thing that changes into air not »water« but rather »what we call water« (ὃ δὴ νῦν ὕδωρ ὠνομάκαμεν; Tim. 49b7–8). This suggests that what changes into air is not the water itself, but something else that we call water in its current state. Second, Timaeus refers again to the thing that was water and says that »this same [thing]« turns into air (τἀυτὸν τοῦτο; Tim. 49c1–2). Both these phrases highlight the persisting subject that undergoes the transformations in question. Last but not least, the repeated terms for rarefaction and compression further support our impression that the changes in question are changes in the state of some persisting thing, which goes from having one density to having another density. In short, the problem is this. Accepting that the basic perceptible bodies are earth, air, fire, and water, we would have expected that the answer to the question ›What is this?‹ asked about some fire, would be ›fire‹ and similarly for the other bodies. Timaeus argues that this is not so. Assuming that what-is-it questions are epistemically primary (so that you can’t have knowledge about something without knowing what it is), this is very bad news for the inquiry into nature. For presumably, we cannot know what any body is unless we know what the basic bodies are. So the first aspect of the problem is this: Problem 1: What are earth, air, fire, and water? But there is another aspect to the problem that emerges from the phenomenon of cyclical intertransformation. For Timaeus assumes, reasonably, that there must be something that persists through the intertransformation of earth, air, fire, and water. And this is the second aspect of the problem: Problem 2: What persists through the intertransformation of earth, air, fire, and water? It would be quite natural to conflate these two problems – to assume that whatever persists through the intertransformation of earth, air, fire, and water is also what earth, air, fire, and water are. This is the very assumption that has tended, I think, to lead interpreters to conclude that the Receptacle is matter. One can find a further basis for this assumption in the hylomorphic assumption I mentioned above. The assumption is this. Suppose that there is some air here if and only if the Receptacle (X) is in a certain state (F) here. Then, for a hylomorphist, it is natural to assume that air is X + F, that is, that X (some of the Receptacle) is the matter of air and F its form. While I do not see that Timaeus argues against this view in the text, I see clear indications that his view is not such a hylomorphic one, as I will argue in a moment. Something in the text has prompted interpreters to attribute hylomorphism to Timaeus. For Timaeus is concerned with persistence through change. And

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hylomorphists from Aristotle onwards have been concerned with persistence through change. Yet this is obviously a feeble reason to attribute hylomorphism to Timaeus. Timaeus subscribes to the following claims. A: Some water undergoes a change (heating). After the change, the water is gone and there is air instead. This claim is merely an empirical observation. It might be false, but it is not philosophically controversial. The philosophical controversy attaches to a claim about persistence, which goes beyond A: B: The generation of air from water occurs in virtue of something first having one property and later having some other property and not the original property. The something in question is what persists. This is a claim to which Timaeus assents. It is precisely the formulation that is normally overlooked, because interpreters (such as myself19) hastily move to a formulation such as the following, which Timaeus would reject: C: There is something, such that, at the beginning of the change, it is water and at the end of the change it is air. This is the usual way of thinking about persistence through change. I think much of the confusion about Timaeus’s view has come from a too simple view of persistence. For Timaeus, in the end, will deny that there is something that is first water and then air, but he will insist that there is something (the geometric figures) that persists through the change of water into air. When water changes into air, an icosahedron is smashed into component triangles, which reassemble into octahedra (Tim. 54b–57c). Whenever geometric figures come into being and pass away in the Receptacle, the Receptacle persists through the change. This guarantees persistence in the sense of B, but not C. In general, whenever a body comes into being or passes away, this occurs in virtue of something (the Receptacle) first having one property and later having some other property but not the original one. Timaeus does not give any justification for his conviction that something persists through the intertransformation of the elements. His reason might be an assumption about change in general: whenever there is a change, there is something that is first F (for some predicate F) and then not F but rather G (where F ≠ G). This assumption, together with Timaeus’s description of the phenomena, would yield the conclusion we seek. Alternatively, Timaeus might simply be relying on the familiar way in which we seem to be able to fix our attention on a thing that undergoes the specific changes he mentioned. In his description of intertransformation, he says that we see something going from one state to another (Tim. 49c1) and speaks of how things seem and appear (Tim. 49b8; c7). I see no 19

I am here disagreeing with my own position in Beere (2006), 307–8.

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way to adjudicate between these two interpretations. Timaeus seems to impose a general requirement that there be something stable in change; this speaks for the first interpretation. But his presentation of the phenomena, with its focus on our conrete experience of change and its lack of general principles, suggests the second interpretation. They are not incompatible and may well both be right. On either view, there is something that persists as earth, air, fire, and water are transformed. What is it? And what are earth, air, fire and water? This is our preliminary double-problem.

III. Solution 1: The Receptacle Timaeus proceeds to answer these questions in two stages. Immediately after stating the problem, he gives a preliminary sketch of a solution, which I will treat in this section. In the next section, I will explain how Timaeus then goes on to flesh out and clarify his initial sketch. Timaeus’s initial solution is given in a famous, hard-to-translate passage, which centers around the contrast between ›this‹ and ›such‹. This contrast corresponds, in a rough way, to our two problems: ›this‹ corresponds to the Receptacle and ›such‹ to the bodies in it. The main ideas in the passage are these. (1) Fire is not this, but such. This is the beginning of the answer to the question, ›What is fire?‹ and more generally ›What is a generable body?‹. (2) Fire comes to be in something and is destroyed out of it again. This is the beginning of the answer to the question, ›What is it that persists through the transformations of the elements?‹. The whole passage exhibits anxiety about how we speak. Instead of simply saying ›fire is this‹, it speaks about what we ought to call fire. This is because there is more than one acceptable way to speak of fire but one way is better than the others.20 My own translation of the passage is this: That which we see always coming into being at different times in different ways, as [for instance] fire – to call fire not this but rather every time the suchand-such, nor to call water this but rather always the such-and-such, nor [to call] anything else [this] ever as having any stability, whatever we point at and use the word ›this‹ or ›that‹, supposing that we [thereby] make something clear. For, not abiding, it escapes the utterance ›this‹ and ›that‹ and ›by this‹ and any other utterance that indicts them of being stable [μόνιμα]. But, while not calling each of them these things [›this,‹ etc.], in this way to call [each of them], in each and every case, what is such, in every case recurring

20 My formulation here is intended to avoid the over-heated dispute about Timaeus’s counter-intuitive restrictions on how we may speak. On my reading, he does not strictly prohibit us from saying, ›Fire is this‹ or ›This is fire‹.

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as similar, and in particular [we ought to call] what is always such fire, and anything that has genesis. That in which each of them appears, coming into being in it, and again whence it is destroyed, [we ought] to address only that using the name ›that‹ or ›this‹, but any sort of thing, whether hot or cold or even any of the opposites, and everything [composed] from them, not to call it any of these things. (Tim. 49d4–50a4) When Timaeus says that fire is not to be called »this« but rather »such«, what does he mean? The best we can do is to consider what he says here about the significance of ›this‹ (and related demonstratives). He says that ›this‹ is an »utterance that indicts them of being stable«. I suggest that he has in mind the use of ›this‹ to pick out a single object before and after changes in its state.21 For instance, you might say of something, ›This was liquid but now is frozen‹. This is a typical use of ›this‹ to mark the persistence of one and the same thing through a change. On the basis of the ordinary usage, Timaeus introduces a restriction that goes beyond the ordinary usage. The restriction is that you should properly reserve ›this‹ for something that persists through all changes that it undergoes.22 I will use ›This‹ (capitalized) in this technical sense. The point is not that a This does not undergo any changes. This restriction would be poorly motivated, and it would be implausible to presuppose that there are such Thises (which underlie changes but do not themselves change at all), and it conflicts with characterizations of the Receptacle as a changing thing (e. g., Tim. 52d–53b). I consider it a great advantage of my reading that it avoids this assumption. The requirement, rather, is that a This always survives the changes it undergoes. But fire does not survive all the changes it undergoes. That is, »this same thing« is at one time fire, and at a later time water. This is what it means to reject calling fire ›This‹. There has been a great deal of discussion of the question whether Timaeus intends to say that ›fire‹ (etc.) cannot be predicated of any This or rather that ›This‹ cannot be predicated of fire (etc.). As I see it, this dispute is idle. It presupposes that the relevant sentences are predications (with a structure like that of ›Fire is orange‹), in which there are asymmetric subject and predicate positions. Yet the dispute about which way the relevant sentences are to be understood has not been resolved precisely because the text does not indicate any asymmetry. We should, instead, read the sentences as identity statements: fire (etc.) is not identi21 This contrasts with the use of ›this‹ to pick out an object from an array of other, simultaneously present objects, e. g., ›This student in the class‹. 22 It is clear that Timaeus is relying on this restriction because he draws the following inference from the premise that earth, air, fire, and water undergo changes in which they perish to the conclusion that they are not thises. Does it follow that any this is imperishable? On the assumption that the perishing of something is a change in it, it does follow that any this is imperishable. Plato presumably does accept this assumption and presumably would accept the consequence. But if one believed that the perishing of something is not a change in it, then there might be this’s that do perish, perhaps, say, by blipping instantaneously out of existence.

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cal with a this. In saying of something that it is fire (etc.), you are not saying that it is this. At the same time, fire (etc.) is not a this. The relevant verb, προσαγορεύειν (Tim. 49d6), does not introduce fullfledged independent clauses with an internal predicate structure, but rather is a verb for calling something a certain name. It is natural to interpret this in terms of an identity claim, so that the question what is subject and what is predicate may not matter.23 It is more difficult to say what it means to call fire »such« or »the such«.24 One obvious suggestion is the following. Fire is the such in the sense that it is something (a part of the Receptacle) in a certain state (fiery). On this view, it would be natural to think of fire as composed of a subject (matter) and a property (form). This view, seductive though it is, cannot be right.25 While the text just quoted (Tim. 49d4–50a4) does not prove that this view is wrong, it does count against it. For the text speaks of there being something that earth, air, fire and water appear in, into which they are generated, out of which they are destroyed. This way of speaking about the Receptacle strongly suggests that it is not a part of earth, air, fire, and water. One would not normally expect something to be in, to become into or to be destroyed out of something that is a part of it. I will argue for an alternative view. On my alternative, there is a This (the Receptacle) and the Suches are in the This. This means that the This takes on certain properties, in virtue of which the Suches are present in it. On the one hand, the Suches are not identical with any part of the This, nor is the This matter for them, nor does it constitute them.26 On the other hand, the Suches exist because of the properties of the This and this is why it is fitting to call them Suches. They are configurations of the This. All of this sounds rather bizarre when formulated in these terms. That’s why Timaeus goes on to clarify the view, as I, too, will do. I take the main claim of the passage to be that there is a Receptacle. That is why this is a preliminary problem. The preliminary problem has, as its solution, the Receptacle: that is, there is something over and above the Forms and the bodies that make up the cosmos. It persists through the transformations of the most basic bodies. This problem, and its solution, set up the second major part 23 It sometimes matters in an identity claim which term is the subject, but it may not matter, whereas in a predication it always matters. 24 This has also been a focus for much dispute, going back to two papers of Cherniss (1954), (1957). Cherniss’s position was taken up by Lee (1966), (1967). On this position, there are suchnesses in the Receptacle. It is my intention to do justice to certain intuitions behind this interpretation, while avoiding certain philosophical unclarities and textual problems. Unfortunately, I do not have space to explain this properly in this paper. 25 Nor can a variation on it, on which fire is not a composite of Receptacle and a property but is simply identical with some fiery Receptacle. 26 This rather cumbersome formulation is needed to rule out a whole range of competing views. Most prominent, I wish to rule out a hylomorphic view on which the This composes with a property to form a Such. But I also want to rule out that the This (or part of it) is identical with a Such and a view on which the This constitutes a Such and constitution is neither identity nor a form of parthood.

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of Timaeus’s discourse, in which Timaeus speaks about the causal role of the Receptacle. On its own, this preliminary solution tells us precious little about the Receptacle. First, it tells us that the Receptacle is a This. That means, as I just argued, that the Receptacle persists through all the changes it undergoes. Second, the passage tells us that earth, air, fire, and water come into being into and perish out of the Receptacle. Third, the passage tells us (not quite explicitly) that the Receptacle is »this same thing« that persists through the transformations of earth, air, fire, and water. That is why Timaeus says, »But that in which they each appear to keep coming into being and from which they subsequently pass out of being, that’s the only thing to refer to by means of the expressions ›that‹ and ›this‹« (Tim. 49e7–50a4).

IV. Solution 2: What the Receptacle is Timaeus goes on to clarify his answers to the two connected questions what the Receptacle is and what a body is (Tim. 50a4). It is obvious that he is concerned with the question what the Receptacle is. If someone doubted that he is concerned with the question what a body is, their doubt should be eliminated by the metaphor of gold shapes. Within that metaphor, Timaeus is explicitly concerned with the question, ›What is this?‹ asked about one of the shapes. This corresponds to the question what a generated body is. And he says that the best (safest) answer to the question, ›What is this?‹ is gold; this corresponds to the way that the Receptacle comes up when we try to say what generated bodies are. The gold metaphor is the first of a series. The Receptacle is compared with gold and earth, air, fire, and water with shapes »in« the gold (Tim. 50a5–b5). It is compared with an odorless ointment that serves as the base for a perfume and with a material that is to receive a stamp (such as wax) (Tim. 50e4– 51a1). Recent interpreters have often overlooked the complexity of these metaphors. One issue is that the text permits varying interpretations of the case within the metaphor. (This is especially important for the gold.) I will return to this below. Another, more important issue is that interpreters have not appreciated how unclear the metaphysical structure of those cases is. In particular, interpreters have thought that some or all of these metaphors clearly involve form-matter composition and have thus seen the metaphors as strong evidence that the Receptacle is matter for generated bodies.27 On that reading, in each case, some matter undergoes a change so as to acquire a form, with which it constitutes a composite: the golden figures (like Aristotle’s bronzen sphere); a rose-scented perfume; a waxen figurine.

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I myself took this view in Beere (2006).

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However, this interpretation founders on Timaeus’s own explanation of the meaning of the gold metaphor (which he announces as such at Tim. 50b5–6). The passage in question is exceedingly puzzling, verging as it does on contradicting itself. Yet it has not troubled commentators nearly as much as it should. On the one hand, it seems to say that the Receptacle does not undergo change, but then again that it does. Moreover, the passage seems to say that the Receptacle never takes on any property that fire, earth, air, or water has, and then again to say that it does precisely that. Timaeus begins by saying that the Receptacle maintains its character: We must always refer to it by the same term, for it does not depart from its own character in any way.28 For it always receives all things and it has never in any way whatever taken on any characteristic [μορφὴν] similar to any of the things that enter it. (Tim. 50b6–c2) In the very next lines (introduced by γάρ!), he goes on to say something that apparently contradicts this: For its nature is to be available for anything to make its impression upon, and it is modified, shaped and reshaped by the things that enter it. These are the things that make it appear different at different times.29 (Tim. 50c2–c4) It is like a wax block. But surely a wax block, when something makes an impression on it, changes and, at least in some sense, »takes on a characteristic similar to what enters it«. For instance, if someone impresses on the wax block a pointy shape, then presumably some part of the wax block is pointy. Moreover, these lines clearly say that the Receptacle undergoes change, since it is »modified, shaped, and reshaped«. The paradoxical character of Timaeus’s description is further heightened when he goes on to say: This, of course, is the reason why we shouldn’t call the mother or Receptacle of what has come to be, of what is visible or perceivable in every other way, either earth or air, fire or water, or any of their compounds or their constituents. But if we speak of it as an invisible and characterless kind of thing [ἀνόρατον εἶδος τι καὶ ἄμορφον], one that receives all things and shares in a most perplexing way in what is intelligible, a thing extremely difficult to comprehend, we shall not be misled. And in so far as it is possible to arrive at its nature on the basis of what we’ve said so far, the most correct way to speak of it may well be this: the part of it that gets ignited [τὸ πεπυρωμένον μέρος] appears on 28 ταὐτὸν αὐτὴν ἀεὶ προσρητέον· ἐκ γὰρ τῆς ἑαυτῆς τὸ παράπαν οὐκ ἐξίσταται δυνάμεως. This sentence presumably picks up on the correct use of ›this‹. The Receptacle ought always be adressed with one and the same term, e. g. ›this‹, because it never changes its basic property. 29 ἐκμαγεῖον γὰρ φύσει παντὶ κεῖται, κινούμενόν τε καὶ διασχηματιζόμενον ὑπὸ τῶν εἰσιόντων, φαίνεται δὲ δι’ ἐκεῖνα ἄλλοτε ἀλλοῖον.

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each occasion as fire [πῦρ], the dampened part [τὸ ὑγρανθέν] as water [ὕδωρ], and parts as earth or air in so far as it receives the imitations of these [καθʼ ὅσον ἂν μιμήματα τούτων δέχηται]. (Tim. 51a4–b6) On the one hand, the Receptacle is not to be called earth, air, fire, or water.30 On the other hand, the Receptacle is said to be »ignited« and »dampened« and to undergo similar changes connected with earth and air. This claim stands in powerful tension with the denial that the Receptacle is earth or air or fire or water, and also with the claim that the Receptacle never departs from its characteristic, is formless and never takes on any properties of earth, air, fire, and water.31 If we interpret the gold metaphor (as well as the perfume and wax block metaphors) in terms of matter and form, then there is no way out of the dilemma. For the generation of the golden sphere just is the gold’s taking on the spherical form. Beforehand, the gold is not spherical; afterwards, it is spherical, and thus has all the properties of the golden sphere (location, color, temperature, size, etc.). This is the very nub of hylomorphism: the matter itself has the form, is characterized by the form. The hylomorphic composite of Socrates and paleness is pale Socrates, which exists iff there is something that is Socrates and is pale, which exists iff Socrates is pale.32 Likewise, the hylomorphic composite of the Receptacle and fire-ness is fiery Receptacle, which exists iff there is something that is Receptacle and is fiery, which exists iff some of the Receptacle is fiery. This would seem to entail at least that some Receptacle is like fire and perhaps also that some Receptacle is fire. In short, Timaeus’s insistence that the Receptacle does not change so as to take on the characteristic properties of earth, air, fire, and water shows definitively that the Receptacle is not matter. We need another interpretation of the Receptacle and especially of the three metaphors. Instead of taking the material to compose with the form, we should take it to be a material base that grounds the existence of a further item. In hy30 In part, this is an elucidation of what Timaeus meant, above, when he said that earth, air, fire, and water are Suches, whereas the Receptacle (into which they come into being) is a This. The Receptacle – which survives all changes it undergoes and hence is a This – is never itself earth or air or fire or water. Thus there is no This that is earth or air or fire or water. Faute de mieux, we can say that they are Suches. If there is any This that is earth or air or fire or water, it is a form. Cf. Tim. 51b6–e6, although the correct use of ›this‹ plays no role there. Are there any Thises other than the Receptacle? Presumably eternal souls are Thises. If a This need not undergo any change, then forms are presumably also Thises. 31 This tension is reflected, for instance, in Sarah Broadie’s otherwise incisive treatment of the Receptacle. First she writes, »This strange new principle is like a piece of gold which someone ceaselessly moulds into different shapes« (Broadie (2003), 188). Just a few lines later, she writes, »It alone must always be called by the same name, since it never departs from its own nature (dunamis, Tim. 50b8), its function being always to receive all things, and to take on no shape like any of the things coming into it« (189). How can it be like gold that is moulded into a shape and yet take on no shape like any of the things coming into it? This is contradictory. Yet it receives no comment from her. 32 I assume that Socrates’s being pale requires Socrates’s existing.

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lomorphic composition, the matter takes on a form and the matter and the form constitute a unity. When the existence of something is grounded in the properties of a material base, then the properties of the material base are (in the relevant cases) the metaphysical ground for the existence of something. However, this something is not a composite of the material base and its properties, but is a further item of which the material base is not a part (nor is the material base identical with it, nor does it constitute it). It may be helpful to sketch an example of a material base, as a model. The example is a view that one might have about the metaphysics of persons.33 One might think of persons as non-bodily objects that are metaphysically grounded in bodies. On such a view, bodies are not persons. Persons are not hylomorphic composites of bodies and anything else nor are persons forms of hylomorphic composites. Yet persons, on the view I envisage, do depend on bodies. Every person’s existence is metaphysically grounded in the state of some body. If the body’s structure is disrupted in certain familiar ways, then the person ceases to exist. Despite this dependence, the bodies of persons do not have the properties that persons have. For instance, bodies are not conscious, do not have thoughts, intentions, desires, emotions or even perceptual states. These properties are grounded in the material base, without being properties of the material base. This is a view on which bodies are not the matter of persons, but bodies are the material base for persons. I claim that, according to Timaeus, all bodies – from the basic particles of earth, air, fire, and water to the cosmos’s body as a whole – stand to the Receptacle much as persons, on the view sketched, stand to their bodies. Here, in general terms, is what I mean by a material base: An item, M, is the material base for a further class of items, B = {B1, B2, B3,…}, iff (1) there is a class of properties of M, P = {P1, P2, …} such that, for every Bi ∈ B, there is a property Pi such the existence of Bi is grounded in part of M having Pi; (2) for no i is it the case that part of M is identical with Bi or is the matter of (some) Bi or constitutes (some) Bi; (3) M does not have the essential properties of the Bi s.34 33 I have been unable to think of any cases that seem to me uncontroversial. Letters that are chiseled or etched into a surface come close, but they do not normally move about and undergo changes in nature. 34 Applied to persons, this amounts to: An item, the human body, is the material base for a person (the class B has only one member), iff (1) there is a property of the human body (like B, P has only one member) such that the existence of the person is grounded in the human body’s having P; (2) it is not the case that the human body is identical with the person or is the matter of (some) the person or constitutes the person; (3) the body does not have the essential properties of the person (pychological states). The application of the definition to persons raises the question whether, on the view in question, not only the existence of persons but also their properties are grounded in bodies. For instance, it would be natural for someone who held the view also to hold that person-properties of being conscious, having a certain emotion, entertaining a certain thought, and so on, are also grounded in properties of the body. At the end of this section, I will briefly take up the parallel question about the Receptacle.

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In the case of the Receptacle, this amounts to the following: The Receptacle is the material base for the basic bodies, B = {earth, air, fire, water} iff (1) there is a class of properties of the Receptacle, P = {Pe, Pa, Pf, Pw} such that, for each of earth, air, fire, and water, the existence of that basic body is grounded in part of the Receptacle having the relevant property, Pe, Pa, Pf, Pw respectively; (2) no part of the Receptacle is part of, identical with, or constitutes any earth, air, fire, or water; (3) the Receptacle does not have the essential properties of earth, air, fire, and water.35 Understanding the Receptacle as a material base has great philosophical and exegetical payoff. First, the text provides a perfectly clear and direct answer to the question what the properties Pe, Pa, Pf, Pw are (Tim. 53b–55c). Pe is the property of having boundaries configured as a cube. Pa is the property of having boundaries configured as a regular octahedron. Pf is the property of having boundaries configured as a regular tetrahedron. And Pw is the property of having boundaries configured as a regular icosahedron. The boundaries in question are internal to the Receptacle. They are boundaries within the Receptacle; there is Receptacle on both sides of them. They are in that way like the boundaries one might inscribe into a wax tablet with a sharp stylus. Timaeus gives us no further explanation or analysis of the Receptacle’s power to have take on internal boundaries. As far as Timaeus’s likely story goes, this seems to be a primitive power, not further explicable.36 This does not appear to be any reason to reject or criticize his story. Presumably some powers or other must be taken as primitive. This primitive power seems intelligible and, given only it, Timaeus shows how he can develop from it and geometry, a further explanatory story of great power. Perhaps most important, my reading provides a superior interpretation of the three metaphors. To take the last metaphor, the metaphor of the block, first: when someone uses a signet ring to impress a shape (say, a lion rampant) in some wax, the wax is not itself the lion rampant, but is rather the material base for the lion rampant. The wax is not a lion; the wax does not compose with the form of lion to constitute a waxen lion; it is merely the material base for the lion. The lion is in the wax. Likewise, for the second metaphor, one might think of the odorless ointment not as the matter for some rose-scented perfume, but rather simply as the bearer of the rose scent. The perfume-maker, in that case, does not compose

35 I do not wish to take a stand on which properties exactly are the essential ones. Presumably hot, cold, wet, and dry are some of them. Perhaps also heavy and light, rough and smooth. Perhaps also others. 36 It seems to me like that this is the ›solution‹ to the putative problem of why Timaean bodies are impenetrable. He just takes it to be part of what it is to be the boundary of a body that it provides some resistance. It should be clear by now that the objection that Timaeus is speaking about ›empty‹ or merely mathematical solids is misplaced.

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the scent with the ointment to create a unity, but rather uses the ointment as a bearer of the scent. Third, and last, the gold does not compose with the relevant shapes. Rather, the existence of a triangle or some other shape depends on a configuration of the gold. It is helpful to think of the shapes not as ›made out of‹ gold, but rather as etched into it.37 In that case, when the triangle exists there is no bit of gold with a triangular boundary, but rather a triangular boundary as been put into the gold. We can see especially clearly in this case how the existence of the one object (the shape) is grounded in the material base’s possession of a certain property and how changes in the properties of the base will entail changes in the corresponding objects. In this way, the interpretation of the Receptacle as a material base resolves the tension between the claims that the Receptacle changes and the claim that it is stable. The Receptacle undergoes changes and does so in a perfectly normal sense. It takes on and loses the properties Pe, Pa, Pf, Pw. This is what Timaeus is speaking about when he says, »Its nature is to be available for anything to make its impression upon, and it is modified, shaped and reshaped by the things that enter it« (Tim. 50c2–3); and when he compares the Receptacle to a soft material in which impressions are made (Tim. 50e8–51a1); and when he says that the Receptacle is ignited, dampened, and undergoes correlative changes for earth and air (Tim. 51b4–6). In each of these cases, Timaeus is speaking about the Receptacle taking on properties from the class P. When this happens, basic bodies of the respective kinds come into being into the relevant parts of the Receptacle and likewise are destroyed out of it. The existence of any basic perceptible body is grounded in the Receptacle’s having the relevant property for the relevant time. Yet the body itself is neither identical with any part of the Receptacle, nor does it have any part of the Receptacle as its matter. The existence of (say) some earth is grounded in the Receptacle’s being (say) Pe, but the Receptacle is not earth nor matter for earth nor does it constitute earth. It does not have the properties that earth has. For this reason, the essential properties of the bodies are not properties of the Receptacle. This is what Timaeus is speaking about when he says: »it does not depart from its own character in any way. For it always receives all things and it has never in any way whatever taken on any characteristic similar to any of the things that enter it« (Tim. 50b7–8); »if the thing that is to receive repeat37 I have to concede that the phrase πλάσας ἐκ χρυσοῦ at Tim. 50a6 suggests shapes made out of gold, but the verb ἐνεγίγνετο at Tim. 50b3 suggests otherwise. All in all, the linguistic evidence in the gold metaphor does not weigh in favor of either reading. But the wax block metaphor does, since it is clearly a case of impressions in a medium, not figures made out of a stuff. And it is supposed to be a metaphor for the same thing as the gold metaphor. It follows that, in the gold metaphor, we have impressions in a medium – not triangles made out of gold, but triangles impressed into gold. Cf. Harte (2002), 258 for similar reflections. This will surprise us only if we read this passage through the lens of Aristotelian examples of matter-form analysis, such as the famous bronzen sphere.

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edly throughout its whole self the likenesses of the intelligible objects, the things which always are – if it is to do so successfully, then it ought to be devoid of any inherent characteristics of its own [ἐκτὸς . . . τῶν εἰδῶν]. This, of course, is the reason why [διὸ] we shouldn’t call the mother or Receptacle of what has come to be, of what is visible or perceivable in every other way, either earth or air, fire or water, or any of their compounds or their constituents« (Tim. 51a1–6); and why it is »characterless« (ἄμορφον; Tim. 51a7). The Receptacle is not hot or cold, wet or dry, heavy or light. For instance, fire is hot because its particles have a power to break up other particles. But those particles are configurations of boundaries in the Receptacle, not parts of the Receptacle. No part of the Receptacle has the power to break up any other part in the way characteristic of hot things. The same applies, mutatis mutandis, to cold, wet, dry, and so on. Thus Timaeus is entirely correct to say that the Receptacle is not earth, air, fire, or water, nor is it any part or constituent of them. Thus it is no part of the cosmos. Yet the existence of earth, air, fire, and water, and indeed of the whole body of the cosmos, depends on the Receptacle having a certain structure. They depend on the Receptacle’s configuration just as someone might think a person depends on a body. We cannot, however, say that the Receptacle shares no properties whatsoever with earth, air, fire, and water. For instance, both the Receptacle and the basic bodies are extended. When I say that the Receptacle does not have any of the essential properties of earth, air, fire, and water, I am assuming that being extended is not one of their essential properties. While this might seem surprising, it is borne out by the text. For the text clearly insists that there are forms of earth, air, fire, and water (Tim. 51b6–e6), yet these forms are surely not extended.38 My characterization of a material base provides an account of the relationship between the Receptacle and the basic bodies. That is, it is an account of ›receiving‹ and of ›being in.‹ For the Receptacle to receive air is for the Receptacle to possess the property Pa, which grounds the existence of some air. For air to be in the Receptacle is for air’s existence to be grounded in the Receptacle’s possessing the property Pa. And the same holds, mutatis mutandis, for the other basic bodies. Similarly, for a basic body to enter the Receptacle is for the Receptacle to acquire the relevant P-property. And this is what it is for a basic body to come to be. Moreover, for a basic body to go out of the Receptacle is for the Receptacle to lose the relevant P-property. And this is what it is for a basic body to pass away.39 I here assume that the form of something exemplifies the essential properties of it. Thomas Johansen has argued that Timaeus understands generation and destruction as special forms of locomotion (Johansen (2004), ch. 6). Generation is motion into the Receptacle (but not from anywhere at all) and destruction is motion out of the Receptacle (but not to anywhere at all). My interpretation supplements his and elaborates on what such locomotion is. Johansen gives the impression (without actually committing himself) of suggesting that, according to Timaeus, locomotion is the fundamental form of motion. If what I say is correct, this view requires some qualification or at least elaboration. On my interpretation, the fundamental 38 39

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This allows us to understand what Timaeus means when he says that the Receptacle »receives the characters of earth and air and undergoes all the things that go along with them«.40 He might sound as if he were contradicting his claim that the Receptacle is characterless (ἄμορφον). But he is not. He is saying that the Receptacle undergoes the changes in which the coming into being and passing away of earth, air, fire and water are grounded. Timaeus draws an inference that is powerful evidence that he uses the term ›receive‹ (δέχεσθαι) to mean that the Receptacle plays the role of a material base. I mean the inference signaled by ›for‹ (γάρ) at 50b8. In the sentence before, Timaeus has said that the Receptacle never loses its characteristic power. In the next sentence, introduced by ›for,‹ he says that it receives all the things and has never taken on any similarity (ὁμοία) to anything that enters it. Up to now, I have focused on the fact that these two thoughts are in tension with one another. But it is not only that: the second is introduced as an explanation or justification of the first. This is a crucial constraint on our interpretation of ›receiving.‹ It must be understood in a way that enables us to understand how the second sentence can serve as a justification of the first. My interpretation does this. When Timaeus says that the Receptacle receives things, he means precisely that it takes on properties from the class P and not the properties of the objects whose existence is grounded in those properties. Thus the claim that the Receptacle receives all bodies does in fact justify the claim that it has no similarity to them. The difference between a material base and (hylomorphic) matter is espcially clear in cases of locomotion. I assume that it is possible for one and the same basic body to move from one part of the Receptacle to another. This seems to be presupposed in the description of the way in which the Receptacle’s shaking causes the various basic bodies to move around in it (Tim. 53a). Moreover, it is perfectly possible for the body to move from one part of the Receptacle to another part, without changing any of its parts; it engages merely in locomotion. This is different from a hylomorphic composite. A hylomorphic composite might change its matter – it might even change its matter from one kind to another kind – but when it does so, a part of it changes, viz. its matter. For instance, on some reasonable views about material objects, when the parts of a plastic box are replaced with metal ones (each of precisely the same size and shape), then the box has changed its matter. By contrast, when a body moves around in the Receptacle, it changes its »seat« (ἕδρα; Tim. 52b1), i. e., there is a change in which part of the Receptacle has the relevant grounding property, but the body itself remains numerically identical.

ground of all bodily change is change in the structure of internal boundaries in the Receptacle. This is not (straightforward) locomotion, qualitative change, or quantitative change. 40

τὰς γῆς τε καὶ ἀέρος μορφὰς δεχομένην καὶ ὅσα ἄλλα τούτοις πάθη συνέπεται πάσχουσαν.

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One might object that this could be an account of the motion of certain properties, but that it cannot be an account of the motion of bodies. That is, it might be an account of how fieriness or watery-ness moves around in the Receptacle, but we need something more – we need an account of how the bodies that are fire or water move around. But this objection is founded on a mistaken understanding of the material base. The bodies are not parts of the material base nor does the material base enter into them in any way. On the contrary, they are in the material base. The bodies exist because of the material base’s properties and they are in the places where they are because the grounding properties of the material base are in the corresponding places. When the grounding properties move, the body moves as well. This raises an interesting question that Timaeus does not address. Consider some fire which is first in part L1 of the Receptacle and at some later time at part L2. Then at first, L1 has Pf and later L2 has Pf. But this is to be distinguished from another case in which L1 has first Pf and L2 later has Pf but there are two distinct particles of fire at L1 and L2. What distinguishes the two cases? Well, at least roughly, Timaeus presumably thinks that the body is numerically one iff the relevant property moves continuously (and perhaps also without changing shape, given the particle theory he espouses) from L1 to L2. One possibility is that, in the case where the same body moves from L1 to L2, the body is numerically the same because the property Pf is numerically the same. That is, the numerical identity of the body is grounded in the numerical identity of the property. Another possibility is that the properties Pf at L1 and Pf at L2 are not numerically the same, but that they stand in some relation such that there is one and the same body first at L1 and later L2. The obvious relation to invoke is something like »… continuous in motion with …« And this question prompts a yet more general question, which, happily, Timaeus does address. Are the properties of the Receptacle, in which the existence of the bodies is grounded, also a ground for the properties of the bodies? Timaeus clearly answers yes. Recall that Timaeus explains the existence of earth, air, fire, and water in terms of the presence in the Receptacle of a certain geometrical structure. When Timaeus explains the association between earth, air, fire, and water and the correlative geometric structures, he does not do so arbitrarily. Rather, he gives reasons for each association, namely that the geometric structure in question explains properties of the basic body in question (Tim. 55d–56b). He explains the way that earth, air, fire, and water interact in terms of the geometric structure of the boundaries in the Receptacle (Tim. 56d–57c). Again, the different kinds of earth, air, fire, and water are explained in terms of differences in the geometric structure (Tim. 58c–59c). And Timaeus explains why earth, air, fire, and water have the phenomenal perceptible qualities that they have in terms of the geometric structure (Tim. 61d–62c).41 41

It is to be noted that not every fact about earth, air, fire, and water is explained via their

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V. Conclusion In sum, the Receptacle is not matter. It is something that is suited to having a boundary imposed in it (like a wax tablet). The divine craftsman imposes boundaries in a perfectly structured way, so that all of the Receptacle is divided up into regular polyhedra (although no dodecahedra occur; Tim. 55c4–6). The regular polyhedra are in the Receptacle. They do have parts, namely the boundaries that are in the Receptacle, but those boundaries are not themselves made of Receptacle. (They are not identical with any part of it, nor composed out of it, nor do they have any part of it as matter.) Thus the Receptacle is not matter for perceptible things. It is distinct from the cosmos, like a mother, not a constituent part, like the wood of a tree. The cosmos depends on it, because the cosmos is made out of earth, air, fire, and water, and they, in turn, depend on there being something that the boundaries of their particles are in. A misreading of the preliminary problem (which I treated in II.) would wreak havoc. If the preliminary problem concerned the matter that persists through the intertransformation of the basic bodies, then it would be concerned with the question what it is that is (say) first water and then air. The item that is introduced to answer that question must itself be water and then be air. And this is precisely what Timaeus denies of the Receptacle. He emphasizes repeatedly that the Receptacle is not itself earth, air, fire, or water and that it does not have their properties. This shows that the preliminary problem is not about matter – about what it is that is first air and then water. Rather, the problem is to find something that persists through the change – where this means ›merely‹ something that goes on existing while the change occurs in it. It is hard, working backwards from Aristotle, to see the point of the distinction. But it is not so hard if we work backwards from within the Timaeus. Timaeus presents the preliminary problem to motivate the introduction of a This that persists through all the changes in it. The This in question is not itself earth, air, fire, or water, but is rather what such Suches are in. Since they are merely in it, it is entirely free of all their qualities. Might then the Receptacle be space? It seems to be three-dimensional extension, which does not, in its own right, have any determinate internal or external boundaries, and which has no qualitative properties.42 Is this not space? To this I say: no. Or if it is space, then only in a highly qualified sense, which requires geometrical structure. For instance, the argument that the cosmos is a plenum does not rely on the geometrical structure (Tim. 58a–c). Nor does the explanation of weight (Tim. 62c–63e). Both of these explanations rely, instead, on certain overall features of the cosmos. 42 This is the tendency of Harte (2002), 250. My remark should be read as an attempt to give a definition of our ordinary word ›space‹. There are, obviously, other extended and technical uses in mathematics and physics. I am not saying anything about those usages here. To that extent, what I have to say does not engage directly with Sattler’s interpretation (2012), which explicitly takes the technical use of ›space‹ in mathematics as its starting point.

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extensive hedging. For the Receptacle has three features that are in deep tension with our concept of space. First, the Receptacle itself undergoes locomotion (Tim. 52d–53b). This fact is not a mere afterthought, which Timaeus might easily dispense with while maintaining the rest of the theory. For the locomotion of the Receptacle explains one of the crucial structural facts of the cosmos, namely the tendency for things of the same kind to move together (ibid.). This is presumably a paradigm example of the »forcing« or »coercing« causation that Timaeus set out to explain (ἀνάγκη, Tim. 47e–48b and context).43 Second, we do not normally think that space is, on its own, capable of serving as a ground for boundaries. We would normally think that the boundaries in space require something in addition to the space in order to exist – a body, say, that has extremities, or perhaps even a mere property that has boundaries (a color property, perhaps). Space might perhaps be a partial ground for spatial boundaries, if spatial boundaries are grounded in extended things and extended things cannot exist without space. But Timaeus seems to think that the Receptacle stands to boundaries as a wax tablet stands to the boundaries imposed in it. The Receptacle is itself the subject of the property ›bounded‹ (although the boundary in question is, as I have noted, an internal one). Third, the Receptacle either did resist or could have resisted the imposition of divine order.44 This aspect of Timaeus’s view is hard to understand, but however it is understood, it seems to presuppose that the Receptacle has some kind of causal power, which, even if it is a merely passive power, space could not have. If the Receptacle is not space, then what does Timaeus mean by calling it χώρα (Tim. 52d3)? I suggest that he means the same thing that you might mean in calling a wax tablet a space for writing. That is, he means to be saying precisely the things I have been saying in explaining what it means for the Receptacle to be a material base. Just as the wax tablet is the ›space‹ or ›field‹ for inscribing letters, the Receptacle is the ›space‹ or ›field‹ for the boundaries that make up the particles of earth, air, fire, and water. But there is no assumption that it is that with respect to which all motion occurs. The Receptacle is χώρα in the sense that it is a ground of a certain sort – it is the thing that can take on the properties that ground the existence of earth, air, fire, and water. (One might perhaps, in a similar sense, say of a lyre that it is a space for tones.) While I do not pretend to be able to offer a complete explanation here, I think we are now in a better position to understand why it is impossible to give a proper answer to the question, ›What is it?‹ asked about a particular body. For what is each body? Well, in a sense it is a participant in a form. To the extent that 43 Moreover, the Receptacle was in motion before the divine craftsman set to work on it (Tim. 30a). 44 This is implicit in the metaphor of persuasion at Tim. 48a and in the phrase »as much as possible« (ὅσας τε καὶ ὅπῃ δυνατὸν) at Tim. 69b5. The famous »traces« (Tim. 53b) may be somewhat resistant to the craftsman’s reshaping.

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we have recourse to the form in saying what a body is, we specify not the body itself, but something else. (I make no attempt to explain why this should be so.) Suppose someone says, ›No, no, I do not want to know what the form is – the general item, the one over many, which is intelligible – I want to know what this here is‹. The Timaeus, alone among Plato’s works, explains a way in which Plato might answer that question. He might say, ›Well, what this is, is some Receptacle‹. But this is a strange and misleading answer, for this bit of Receptacle is neither identical with nor part of any body. It is not even perceptible. For Plato in the Timaeus, when we ask of bodies what they are, we inevitably end up talking about what something other than the body is: the form, in which the body participates, or the Receptacle, that the body is in. This is the force of Timaeus’s argument that earth, air, fire, and water are not This, but rather Such. There just is no saying what they are. This is why they are not knowable. And that, in turn, is one reason why Timaeus can give us only a likely account of the cosmos.45

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Jonathan Beere

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Walter Mesch

War Platon Substanzdualist? Ein geistphilosophisches Thema und seine Implikationen für den Körper

Platons Philosophie des Geistes wird üblicherweise als dualistisch betrachtet, wenn man sie vor dem Hintergrund der modernen Leib-Seele-Debatte einzuordnen versucht. Gemeint ist ein Substanzdualismus, der die menschliche Seele und den menschlichen Körper als voneinander unabhängige Substanzen auffasst. Im beliebten Vergleich von antiken und modernen Konzeptionen wird dabei angenommen, dass Platon im Kern den umstrittenen Substanzdualismus von Descartes vorwegnimmt. Das Hauptinteresse gilt meist dem ontologischen Status der Seele. Gefragt wird vor allem danach, ob die Platonische psychê – ebenso oder doch ähnlich wie die Cartesische anima – als eine unabhängige Substanz betrachtet werden kann. Klarerweise hat das Thema aber auch wichtige Implikationen für das Verständnis des Körpers. Und um diese Implikationen soll es im Folgenden ebenfalls gehen. Leitend ist die Annahme, dass für die substanzdualistische These nicht nur der Status der Seele, sondern auch der des Körpers eine konstitutive Rolle spielt. Schon aus diesem Grunde gilt in meinem Beitrag dem Körper eine etwas größere Aufmerksamkeit, als dies im Rahmen der Leib-Seele-Debatte üblich ist. Dabei referiere ich zunächst kurz die Standarddeutung und skizziere, inwiefern sie sich primär am Phaidon orientiert (I.). Dessen schwierige Beweise für die Unsterblichkeit der Seele können natürlich nicht im Detail behandelt werden. Ich möchte aber doch wenigstens an bekannte Perspektiven und Probleme erinnern, um auf dieser Grundlage danach zu fragen, wie plausibel die Standarddeutung für ihren Referenztext ist (II.). Von hier aus lenke ich den Blick auf die späten Dialoge, die man in neueren Deutungen häufig heranzieht, um die Fixierung auf die Konzeption der mittleren Dialoge zu überwinden. Meine Absicht ist allerdings eine andere. Es geht mir nicht darum, Platons Psychologie entwicklungsgeschichtlich zu erläutern, die späten Dialoge von den mittleren abzusetzen und an Aristoteles oder gar die Stoa anzunähern. Vielmehr frage ich nach der konzeptionellen Kontinuität zwischen mittleren und späten Dialogen, weil sonst nicht geklärt werden kann, wie die substanzdualistische These für Platon insgesamt einzuschätzen ist. Im Zentrum steht hierbei der Timaios (III.).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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I. Die Standarddeutung und der Phaidon Doch betrachten wir erst einmal die Standarddeutung. Um diese kurz und bündig anführen zu können, greife ich auf Ansgar Beckermanns bekannte Darstellung des Leib-Seele-Problems zurück. Dabei liegt mir weniger an den Details gerade dieser Darstellung als an ihrer allgemeinen Linie, die sich auch in anderen Arbeiten, die Platon als geisttheoretischen Vorläufer Descartes’ behandeln, ganz ähnlich finden lässt. Beckermann bringt Platons Substanzdualismus prägnant durch vier Thesen zum Ausdruck, die erklärtermaßen dem Phaidon entnommen sind. (1) Der Mensch besteht nicht nur aus einem Körper, sondern aus einem Körper und einer Seele; die Seele ist ein immaterielles Wesen. (2) Die Seele macht das eigentliche Selbst eines Menschen aus. Sie (und damit der Mensch) ist für ihre Existenz nicht auf den Körper angewiesen. (3) Körper und Seele des Menschen sind nur während seines Erdenlebens zusammengespannt; beim Tode löst sich die Seele vom Körper. (4) Während der Körper vergänglich ist, ist die Seele unsterblich. (Zumindest kann sie den Tod des Körpers überleben.)1 Dass man sich meist2 auf den Phaidon bezieht, um die Standarddeutung zu rechtfertigen, hat aus Sicht der heutigen Philosophie des Geistes verschiedene gute Gründe: So ist die Psychologie hier deutlicher das leitende Thema als in anderen Dialogen. Dabei geht es durchgängig um die menschliche Seele und ihr Verhältnis zum Körper, also nicht etwa um die Weltseele, mit der die Psychologie im Timaios eine kosmologische Dimension erhält.3 Auch die politische Dimension, die in der Politeia so bedeutsam ist und die dort ausgeführte Strukturanalogie von psychê und polis bestimmt,4 steht hier eher am Rande. Worum es im Phaidon primär geht, ist vielmehr eben jenes Verhältnis von menschlicher Seele und menschlichem Körper, für das sich auch die moderne Philosophie des Geistes interessiert. Und dieses Verhältnis wird hier in vier berühmten Unsterblichkeitsbeweisen eingehend thematisiert und begrifflich diskutiert, statt nur am Rande Berücksichtigung zu finden oder in schwer verständliche Bilder gefasst zu sein – wie etwa im großen Seelenmythos des Phaidros (mit dem dort erwähnten Zitiert nach Beckermann (²2011), 23. Vgl. aber auch Beckermann (³2008), 19 ff. Selbstverständlich gilt dies keineswegs immer. Auch andere Dialoge spielen eine wichtige Rolle, weil die Natur der Einzelseele und ihr Verhältnis zum Körper von Platon häufig diskutiert werden. Dabei sind nicht nur metaphysische und epistemologische Gesichtspunkte wichtig, sondern auch ethische oder praktische, die im Phaidon keine ausführlichere Beachtung finden. Im Zentrum dieser ethischen oder praktischen Gesichtspunkte steht die Annahme, dass wir (bzw. unsere Seelen) schon deshalb nicht mit unseren Körpern zu identifizieren sein können, weil etwas für uns gut sein kann, das unsere Körper schädigt oder sogar zugrunde gehen lässt. Vgl. etwa Gerson (1986), 355 ff. 3 Tim. 34b–36d. 4 rep. IV, 427b–445c. 1 2

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›Sturz‹ der Seele).5 Aus Sicht der Philosophie des Geistes verdienen diese Unsterblichkeitsbeweise damit zweifellos ein besonderes Interesse. Aber werden die angeführten Thesen im Phaidon überhaupt vertreten? Wie Beckermann zu Recht geltend macht, besteht ein offensichtliches Problem darin, dass der Platonische Sokrates hier eigentlich nur für die vierte These, d. h. für die das Hauptthema direkt aufgreifende Unsterblichkeit der Seele, ausführlich argumentiert. Etwas anders ist dies schon bei der dritten These, nach der sich Seele und Körper im Tode trennen, weil bereits sie wesentlich knapper behandelt wird. Allerdings liegt auf der Hand, dass die angesprochene Trennung eine wichtige Voraussetzung für die Unsterblichkeitsbeweise darstellt (Phaid. 64c). Und als solche wird sie von Sokrates auch im Zusammenhang seiner Beweise immer wieder berührt. Wenn das Sterben eine Trennung von Seele und Körper bedeutet, die dann im Tode getrennt sind, wird man die Unsterblichkeitsbeweise vielleicht sogar durchgängig auch als indirekte Erläuterungen der Trennungsthese auffassen dürfen.6 Besonders deutlich ist dies in der Diskussion der Einwände von Simmias und Kebes, die das Thema des Sterbens wieder stärker ins Zentrum rücken (Phaid. 85d ff.), nachdem Sokrates zunächst eher kosmologische, epistemologische und ontologische Akzente gesetzt hatte (Phaid. 70a ff.). Die zweite These, nach der in der immateriellen Seele unser eigentliches Selbst liegt, ist dagegen problematischer, weil sie im Text noch weniger thematisiert wird und sich in der Sache auch schwerer anbinden lässt. Dass die Seele ein immaterielles Wesen bzw. eine immaterielle Substanz sein muss, wie die erste These fordert, um ihre Trennung vom Körper überdauern zu können, stellt sicher einen grundlegenden Aspekt der vorgetragenen Beweise dar. Für die Immaterialitätsthese wird man deshalb – nicht weniger als für die Trennungsthese – damit rechnen dürfen, dass sie zumindest indirekt durchgängig im Spiel bleibt. Wie wir noch sehen werden, lässt sie sich darin sogar wesentlich deutlicher greifen. Eine andere Frage ist aber, inwiefern dieses immaterielle Wesen unser eigentliches Selbst ausmacht, und nicht etwa der Körper oder die temporäre Gemeinschaft von Seele und Körper. Auch dieser Aspekt, den man – je nach Blickwinkel – anthropologisch, personal oder existentiell nennen könnte, bleibt im Phaidon keineswegs ausgespart. Es gilt jedoch einzuräumen, dass die Identität zwischen der Seele und unserem Selbst eher kursorisch behandelt wird. Am deutlichsten ist noch die bekannte Passage am Ende des Dialogs, in der Kriton fragt, wie Sokrates bestattet zu werden wünscht, und dieser antwortet: »Wie immer ihr wollt.« (Phaid. 115c)7 Denn dabei betont Sokrates, dass es hier nicht um seine eigene Bestattung gehen würde, sondern nur um die seines Leichnams. Ausführlicher behandelt wird diese Identitätsannahme freilich auch hier nicht. Man könnte zwar geltend machen, dass eine solche Identität von den UnsterblichPhaidr. 246a–257b. Vgl. dazu Thurner (2007), 100, der ebenfalls auf »indirekte Implikationen« der Unsterblichkeitsbeweise für das Leib-Seele-Verhältnis hinweist. 7 Vgl. auch dazu Beckermann (³2008), 19 f. und (³2011), 11 f. 5 6

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keitsbeweisen insofern vorausgesetzt wird, als sie für einen einzelnen Menschen nur tröstlich oder beruhigend sein können, wie Sokrates offenkundig annimmt,8 wenn unsere unsterbliche Seele auch als unser eigentliches Selbst zu betrachten ist. Sonst gingen uns diese Beweise existentiell ja gar nichts an. Anders als für die Trennungs- und die Immaterialitätsannahme wird man aber kaum sagen können, dass die Identitätsannahme in den Beweisen wenigstens indirekt thematisiert würde. Denn anders als diese Annahmen spielt sie für den Inhalt der Beweise keine (oder doch keine offensichtliche) Rolle. Was folgt aus alldem für die Frage nach der Triftigkeit der vier Thesen? Meines Erachtens ist sie positiv zu beantworten. Es lässt sich zeigen, dass Sokrates diese Thesen im Phaidon tatsächlich vertritt, obwohl sie von ihm recht unterschiedlich behandelt werden. Ich möchte dies für die grundlegende erste These gleich etwas differenzierter versuchen. Schon vorab ist deutlich geworden, dass Sokrates nicht auf jeden Aspekt so ausführlich eingeht wie auf das zentrale Beweisziel der Unsterblichkeit. Doch daraus folgt keineswegs, dass die anderen Thesen im Text gar nicht vertreten würden. Eine besondere Aufmerksamkeit verdient natürlich die Frage, inwiefern die Seele hier als immaterielle Substanz zu verstehen ist. Denn eben hierauf stützt sich die substanzdualistische Standarddeutung. Dass die Seele irgendeine immaterielle Entität sein muss, um ihre Trennung vom Körper überdauern zu können, wie ich bereits zugestanden habe, mag dabei unzureichend erscheinen. Werden nicht vielleicht gerade an dieser entscheidenden Stelle unplatonische Auffassungen und Begriffe an den Text herangetragen? Nach meiner Auffassung ist dies nicht der Fall. Wer ›Materie‹ hier im Sinne der Aristotelischen hylê versteht und ›Substanz‹ im Sinne der Aristotelischen ousia – ganz zu schweigen von ihrem Cartesischen Verständnis – macht es sich natürlich zu einfach. Dies ist aber gar nicht erforderlich, wenn man die Besonderheiten der Platonischen Argumentation berücksichtigt. Wie sich zeigen wird, hat es vielmehr andere Gründe, dass die Standarddeutung problematisch ist. Dennoch muss dem naheliegenden Bedenken nachgegangen werden. Es gilt also danach zu fragen, inwiefern die Seele als immateriell und inwiefern sie als eine Substanz gelten kann, wenn man Sokrates im Phaidon folgt. Besonders wichtig ist hierfür jener Unsterblichkeitsbeweis, der mit der Ähnlichkeit oder Verwandtschaft von Seelen und Ideen argumentiert. Dies liegt schon deshalb auf der Hand, weil die Ideentheorie den entscheidenden Bezugspunkt liefert, wenn es um die Frage geht, welcher Substanzbegriff für die Platonische Argumentation überhaupt einschlägig sein kann. Was Platon unter Substanz bzw. ousia versteht, ist natürlich eine schwierige Frage, die sich kaum im Vorbeigehen beantworten lässt. Schwierigkeiten bereitet nicht nur die enorme Variationsbreite der ontologischen Perspektiven, die in den Platonischen Dialogen entwickelt werden, sondern auch die Tatsache, dass dabei der Begriff der ousia zwar auftaucht, aber doch nicht so im Vordergrund 8

Vgl. etwa Phaid. 77d, wo es um das sich »fürchtende Kind in uns« geht.

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steht wie in der Ontologie des Aristoteles. Trotzdem erscheint es mir – gerade im Blick auf die Seelentheorie des Phaidon – durchaus gerechtfertigt, Platons Ideenbegriff, gewissermaßen ›abgekürzt‹, als seinen Substanzbegriff zu betrachten.9 Denn Ideen werden hier (wie in anderen mittleren Dialogen) wirkungsmächtig als das wahrhaft Seiende, das sich gemäß sich selbst bzw. gemäß demselben immer auf dieselbe Weise verhält und deshalb im strengen Sinne zu erkennen ist, von wahrnehmbaren Körpern, die lediglich an ihnen teilhaben, unterschieden (Phaid. 79a). Und eben hierin lassen sich die wichtigsten Kriterien der Substantialität greifen, die für die Platonische Argumentation maßgeblich sind, und zwar nicht nur im Phaidon. Von entscheidender Bedeutung ist die Unabhängigkeit des vollkommenen Seins von Ideen. Körper gibt es nur, weil und sofern sie an Ideen teilhaben, aber das vollkommene Sein von Ideen setzt umgekehrt keineswegs das mangelhafte Sein von Körpern voraus, sondern ermöglicht dieses nur. Wer mit Platon nach der Substantialität der Seele fragt, wird demnach vor allem untersuchen müssen, ob Seelen in ihrem Sein ebenso oder wenigstens ähnlich unabhängig von Körpern sind wie Ideen. Dazu kommen andere Substantialitätskriterien, auf die ich hier nur am Rande verweisen kann: die schlechthinnige Vollkommenheit, Erkennbarkeit, Identität und Persistenz bzw. Zeittranszendenz von Ideen.

II. Eine Auswertung der Unsterblichkeitsbeweise Wie bereits erläutert, liegt es vor dem Hintergrund der skizzierten Ontologie nahe, sich bei einer Untersuchung des Phaidon auf das Argument der Ähnlichkeit oder Verwandtschaft zwischen Seelen und Ideen zu konzentrieren. Allerdings sollten auch die anderen Argumente nicht ganz unberücksichtigt bleiben. Denn zum einen lassen sie sich ebenfalls auf die Frage nach der Immaterialität und Substantialität der Seele beziehen. Und zum anderen spielt der Gesamtzusammenhang der Argumentation eine bedeutsame Rolle, wenn es um die Einschätzung der einzelnen Argumente geht. Ich gehe deshalb die ersten drei Unsterblichkeitsbeweise der Reihe nach durch, um sie – in der gebotenen Kürze – für die genannte Frage auszuwerten.

9 Mit dieser ›Abkürzung‹ ist keine strikt unitarische Position verbunden. Weder muss im Blick auf die frühen Dialoge bestritten werden, dass Platon im Phaidon einen ›ontological turn‹ vollzogen haben mag, noch ist man dazu gezwungen, im Blick auf späte Dialoge – wie den Sophistês und den Philebos – das Auftauchen neuer ontologischer Perspektiven zu bestreiten. Dazu gehört auch die Frage, inwiefern sich hier bereits deutlicher Gesichtspunkte greifen lassen, die in der Aristotelischen Substanztheorie ins Zentrum rücken. Ich will allerdings nicht leugnen, dass mir für die Platonische Philosophie wenigstens extreme Diskontinuitätsannahmen fragwürdig erscheinen. Vor allem anhand des Timaios komme ich später darauf zurück.

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1) Das Kreislauf-Argument (Phaid. 70a–72e): Sokrates geht hier von der kosmologischen Prämisse aus, dass alles aus seinem Gegenteil wird bzw. entsteht, und zwar derart, dass es dabei immer ein »zweifaches Werden« in entgegengesetzten Richtungen gibt. Z. B. wird aus Wachen Schlaf und aus Schlaf Wachen. Dies gilt auch für den Übergang vom Leben in den Tod. Auch hier muss es den entgegengesetzten Übergang vom Tod ins Leben geben, weil sonst, wie Sokrates sagt, irgendwann alles tot wäre. Einen solchen Übergang vom Tod ins Leben kann es nur geben, wenn der Tod nicht mehr ist als eine Trennung von Seele und Körper, die von der Seele überlebt wird. Die Seele bleibt demnach auch ›im Tod‹ lebendig und kann sich deshalb wieder einen neuen Körper suchen. Der Übergang ins Leben bedeutet entsprechend nur, dass die zuvor von einem alten Körper getrennte Seele nun einen neuen Körper beseelt bzw. lebendig macht. An diesem Beweis ist eigentlich alles umstritten.10 Schon die kosmologische Prämisse wird üblicherweise für fragwürdig gehalten. Für quantitative und qualitative Veränderungen mag es einleuchtend sein, dass alles aus seinem Gegenteil wird. Das Große wird klein, das Warme wird kalt und umgekehrt. Aber gilt eine solche Gegensatzstruktur auch für ein substantielles Entstehen und Vergehen? Zumindest ist dies alles andere als offensichtlich. Denn es geht hier nicht um die Änderung von Eigenschaften an einem substantiellen Träger, sondern um dessen eigenes Entstehen oder Vergehen. So naheliegend es ist, Eigenschaften in eine Dimension von Gegensätzen einzuordnen, so wenig bietet sich dies für die zugrundeliegenden Substanzen an.11 Andere Probleme kommen hinzu: Man kann etwa bestreiten, dass alle Prozesse umkehrbar sind. Für den Prozess des Alterns scheint dies z. B. nicht zu gelten, wie häufig eingewandt wurde.12 Außerdem rechnet das Kreislaufmodell offensichtlich mit einer – zumindest aus unserer Sicht – fragwürdigen Festlegung der Anzahl von Lebewesen. Die unsterblichen Seelen können sich nicht vermehren. Eine größer werdende Weltbevölkerung wäre damit ausgeschlossen.13

Eine Diskussion der wichtigsten Schwierigkeiten bietet Karfik (2011), 48 ff. Für Platon wird man sich freilich fragen müssen, wie einschlägig ein solches proto-Aristotelisches Substanzmodell überhaupt sein kann, und zwar vor allem, wenn man es nicht nur auf Seelen, sondern auch auf Körper bezieht. Ich komme darauf im dritten Teil zurück. 12 Beckermann (³2008), 21 f. oder (²2011), 24 f. Dass diese Irreversibilität für Platon ebenso klar ist wie für viele seiner Interpreten, mag man bezweifeln, etwa im Blick auf den Umschlag der Bewegungsrichtung im großen Geschichtsmythos des Politikos (268d–274e), die rätselhafte Stelle im Timaios, wo vom Jüngerwerden des Zeitlichen gesprochen wird (38a) oder die verwirrende Diskussion des Älter- und Jüngerwerdens im Parmenides (151e–155c). Wie sich all dies verstehen lässt, muss hier offen bleiben. Ich denke allerdings nicht, dass Platon damit gerechnet hat, irgendetwas könnte in einem eigentlichen, nicht bloß relativen oder perspektivischen Sinne jünger werden. 13 Gleichwohl ist natürlich richtig, dass es auch im Platonischen Modell einen gewissen Spielraum gibt. Z. B. rechnet der Timaios ausdrücklich mit Übergängen zwischen verschiedenen Arten von Lebewesen, die vom vorherigen Lebenswandel abhängig sind (42b–d). Vgl. dazu auch die Wahl der Lebensform im Schlussmythos der Politeia (X, 617d–621b). Ausgeschlossen 10 11

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Aber was folgt aus diesem umstrittenen Argument für die Frage nach der Immaterialität und Substantialität der Seele? Wie mir scheint, ist jedenfalls festzuhalten, dass Sokrates bereits hier insofern auf eine immaterielle Seele zielt, als er auf eine unkörperliche Seele zielt, die anders als der Körper wesentlich lebendig ist. Und da diese Seele keinen Körper benötigt, um dauerhaft zu leben, sondern umgekehrt dem Körper Leben verleiht, wenn sie in ihn eintritt, ist sie als eine vom Körper unabhängige Substanz aufzufassen. Dass diese Argumentation schon deshalb wenig überzeugt, weil entscheidende epistemologische und ontologische Voraussetzungen hier noch nicht entwickelt sind, mag richtig sein. Dies ändert aber nichts daran, dass Sokrates die Seele bereits hier als eine immaterielle, weil vom Körper unabhängige und von sich aus lebendige Substanz voraussetzt. 2) Das Erinnerungs-Argument (Phaid. 72e–77d): Wie Sokrates geltend macht, ist der Erwerb von Wissen für uns nur möglich, wenn sich unsere Seele an ein früheres Wissen von Ideen, das bei der Geburt bzw. beim Eintritt in den Körper teilweise in Vergessenheit geriet, erinnert. Vorausgesetzt ist, dass sich eigentliches Wissen nur auf (vollkommene) Ideen, nicht aber auf (unvollkommene) Körper, die nur an ihnen teilhaben, beziehen kann. Um irgendwelche Körper etwa als gleich erkennen zu können, muss man bereits erkannt haben, was das Gleiche selbst ist. Und da sich diese Erkenntnis nicht ›aus Erfahrung‹ gewinnen lässt, muss sie bereits ›vor aller Erfahrung‹ besessen werden. Nicht nur wenn man das Argument so formuliert, dass es ein wenig nach Kant klingt, wie ich es anhand einer beliebten Perspektive der älteren Forschung eben getan habe,14 und damit seine beachtliche Wirkungsgeschichte ins Spiel bringt, leuchtet ein, warum es von vielen Platonlesern mehr geschätzt wird als das Kreislauf-Argument. Verantwortlich ist vielmehr auch, dass es sich gut mit der sokratischen ti estin-Frage aus den frühen Dialogen verbinden lässt und mit wichtigen Grundannahmen der dialektischen Erkenntnissuche arbeitet. Außerdem ist es im Menon zumindest in einer einfacheren Variante schon eingeführt worden.15 Dabei spricht vieles dafür, dass Platon bereits dort mit denselben Grundannahmen arbeitet, obwohl diese noch nicht so ausführlich erläutert werden wie im Phaidon. Trotzdem bleiben viel diskutierte Verständnisprobleme, auf die ich hier nicht näher eingehen kann. Lässt sich Ideenerkenntnis überhaupt mit üblichen Erinnerungen vergleichen, obwohl bei diesen gar keine ontologische Differenz überbrückt werden muss? Kann die Erkenntnis vollkommener Ideen nicht doch abstrahierend aus der Erfahrung unvollkommener Körper gewonnen werden? Wie vollzieht sich eine im eigentlichen Sinne erkennende Anamnesis? Geht es hier um eine Art von ›Ideenschau‹ oder bleibt methodisch die Dialektik maßgeblich? ist nach Platon jedoch, dass etwas Sterbliches unsterblich werden könnte, »weil sonst am Ende alles unsterblich wäre« (rep. X, 611a). 14 So wurde dem Menon aus kantischer Sicht gerne eine »Entdeckung des a priori« zugeschrieben, die der Phaidon dann bestätigen und vertiefen konnte. Vgl. Natorp (²1921), 42. 15 Men. 80d–86c.

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Der Vergleich mit dem Menon hilft bei diesen schwierigen Fragen kaum weiter. Denn zum einen wird dort noch keine ausdrückliche Ideenannahme formuliert, zum anderen scheint der Dialog auch ein bildliches Verständnis der Anamnesis zuzulassen und sich für die Form der vorgängigen Erkenntnis gar nicht so festzulegen wie der Phaidon.16 Und selbst, wenn man davon ausgeht, dass Platon wohl schon im Menon mit denselben Grundannahmen arbeiten muss, bleibt die Lage kompliziert. Wichtig ist vor allem die im Phaidon ausführlich diskutierte Schwierigkeit, dass das vorausgesetzte Vorwissen lediglich eine Präexistenz der wissenden Seele (vor ihrem Eintritt in den Körper), nicht aber ihre Postexistenz (im Anschluss an ihre Trennung vom Körper) nahezulegen vermag (Phaid. 77b–d und 84b ff.). Statt mich auf diese bekannten Schwierigkeiten zu beziehen, frage ich auch hier wieder nur, was aus dem Erinnerungs-Argument für die untersuchte Immaterialität und Substantialität der Seele folgt. Die Antwort scheint zumindest grundsätzlich wieder recht einfach zu sein: Wenn die Seele Ideen unabhängig vom Körper zu erkennen vermag und sie diese bereits vor ihrem Eintritt in den Körper erkannt haben muss, um sich während der Inkorporierung daran erinnern zu können, muss sie als solche unabhängig vom Körper existieren können und insofern eine immaterielle Substanz sein. Was man auch immer von diesem Argument hält – es scheint sich kaum bestreiten zu lassen, dass Platon hier ebenfalls einsichtig zu machen versucht, inwiefern die Seele als immaterielle Substanz unsterblich ist. Wie häufig bemerkt wurde, bekommt das Beweisziel durch das Erkenntnisthema freilich einen neuen Akzent, weil die Seele dabei nur als Denkseele verstanden werden kann. Das Leben, um das es beim Erkennen geht, ist nur als Denken aufzufassen. 3) Das Verwandtschafts- oder Ähnlichkeits-Argument (Phaid. 78b–80c): Im Zentrum steht hier die Auffassung, dass Seelen zwar keine Ideen sind, aber ihnen doch ähneln müssen, um sie erkennen und Körper beherrschen zu können. Dies macht sie ähnlich unzerstörbar wie die immer gleich bleibenden, unsichtbaren und nur durch Denken erfassbaren Ideen, die – anders als veränderliche und sichtbare Körper – nicht aus Teilen zusammengesetzt sind, in die sie sich auflösen könnten. Dem liegt die Annahme zugrunde, dass Vergänglichkeit Teilbarkeit voraussetzt. Vergänglich ist nach Sokrates nämlich nur, was aus Teilen besteht, in die es auch wieder auseinandertreten kann. Denn eben dieses Auseinandertreten bedeutet, dass es vergeht. Die entscheidende Frage scheint dabei zu sein, ob Seelen durch eine Zusammensetzung gebildet wurden oder nicht. Doch diese Frage wird direkt gar nicht beantwortet. Stattdessen bietet Sokrates verschiedene Indizien, die nahelegen sollen, dass Seelen anders als Körper in wichtigen Hinsichten den Ideen ähneln. Körper sind demnach sichtbar, Seelen dagegen ebenso unsichtbar wie Ideen. Körper ändern sich stets, Ideen dagegen nie, und sofern die Seele Ideen erkennt, gleicht sie sich deren Unveränderlich16

Vgl. etwa Dorter (1972), 200.

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keit an. Ideen sind etwas Göttliches, das die Körper beherrscht, und darin kommt ihnen die erkennende Seele ebenfalls nahe. Wie unschwer zu sehen ist, führt dieses Argument erneut zu vielen Schwierigkeiten.17 Man hat bezweifelt, dass die genannten Ähnlichkeits-Indizien zu überzeugen vermögen, und darauf hingewiesen, dass Sokrates selbst dann, wenn sie überzeugen würden, sein Beweisziel nicht erreichen könnte. Denn eine noch so große Ähnlichkeit in vielen Hinsichten schließt nicht aus, dass Unähnlichkeit in einer anderen Hinsicht besteht.18 Das Hauptproblem liegt freilich im vorausgesetzten Verständnis der Teilbarkeit. Müssen Ideen nicht auch zusammengesetzt sein, um sich bestimmen zu lassen? Oder werden nur körperliche Teile zurückgewiesen? Muss man mit dem Phaidon bestreiten, dass die Seele anders als in der Politeia19 oder im Phaidros20 Teile hat? Oder geht es hier nur um den vernünftigen Seelenteil, den logismos, während die epithymia und der thymos allenfalls im Sinne körperlicher Regungen berücksichtigt werden? Es liegt nahe zu vermuten, dass hier nur die Auffassung zurückgewiesen werden soll, die Denkseele könne aus einer Zusammensetzung hervorgegangen sein. Aber warum argumentiert Sokrates dann nicht direkt für diese Auffassung? Vielleicht liegt dies daran, dass Platon hier schon Probleme sieht oder doch ahnt, die spätestens im Timaios manifest werden.21 Wie sich dort zeigt, geht die Weltseele, die nichts anderes sein kann als eine reine Denkseele, aus einer Zusammensetzung von Unteilbarem (Ideen) und Teilbarem (Körpern bzw. ihrer Ausdehnung) hervor.22 Und wenn dies so ist, müsste zusätzlich gezeigt werden, warum nicht jede Zusammensetzung Vergänglichkeit impliziert, was sicher mit größerem kosmologischem und ontologischem Aufwand verbunden wäre. Jedenfalls würde sich gut verstehen lassen, weshalb Platon im Phaidon eine Behandlung dieser schwierigen Probleme noch vermeidet.23 17 Vgl. Gerson (1986), 352: »There are many complex and surprising twists in this argument.« 18 Strobel (2011), 95. 19 rep. IV, 435a–441c. 20 Phaidr. 246a–d. 21 Vgl. auch dazu Strobel (2011), 82. 22 Tim. 35a. 23 Vgl. dazu etwa Sedley (2009), 146–156, der verschiedene Arten von Unsterblichkeit unterscheidet. Dabei schreibt er der Seele im Phaidon anhand des Ursachen-Arguments eine »essential immortality« zu, während sie (genauer: die Weltseele und der vernünftige Teil der menschlichen Seele) im Timaios nur eine »conferred immortality« besitzen soll, weil ihre ewige Dauer nicht in ihrem Wesen liegt, sondern nur durch »external factors« garantiert wird. Obwohl sich diese Seelen niemals auflösen werden, wären sie doch im Prinzip auflösbar (153). Hält man sich an den Platonischen Text, gilt dies grundsätzlich für den gesamten Kosmos, sofern dieser vom Demiurgen selbst hergestellt ist (Tim. 41a–b). Ob die Differenz von essentieller und übertragener Unsterblichkeit tatsächlich so klar ist, wie Sedley anzunehmen scheint, liegt dennoch kaum auf der Hand. Denn zum einen wird an der fraglichen Stelle im Timaios ja auch gesagt, es sei schlecht, »das Wohlgeordnete und sich gut Verhaltende« (to kalôs harmosthen kai echon eu) auflösen zu wollen, was beim guten Demiurgen niemals vorkommen kann. Zum anderen hängt die Möglichkeit der Auflösung vom Verständnis der Zusammensetzung ab. Und dieses ist

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Blicken wir erneut kurz auf die Frage nach der Immaterialität und Substantialität der Seele. Wie mir scheint, ist gerade für das Ähnlichkeits- oder Verwandtschafts-Argument offenkundig, dass Sokrates auf eine immaterielle und substantielle Seele zielt. Es ist zwar sicher richtig, dass die Seele selbst keine Idee ist, sondern Ideen nur ähnelt. Und es ist auch richtig, dass damit zugleich eine gewisse Ähnlichkeit von Seelen und Körpern eingeräumt wird. Sokrates rechnet sogar ausdrücklich damit, dass sich die Seele in ihrem Kontakt mit Körpern von diesen mehr oder minder stark beeinflussen lassen kann, was ohne eine ontologisch fundierte Verbindung mit Körpern kaum möglich wäre (Phaid. 64a– 67b). Dieser Aspekt verschwindet auch später nicht, sondern wird im Timaios, wo die Seele eine Mittelstellung zwischen Ideen und Körpern einnimmt, bestätigt und deutlicher ausgearbeitet.24 Geht man vom Ideen-Körper-Dualismus aus, stößt man also auf das Problem, dass sich die Seele nicht umstandslos einordnen lässt. Die Seele ist nun einmal keine Idee, und ein Körper ist sie erst recht nicht. Dies ändert aber nichts daran, dass der Phaidon gerade mit seinem Ähnlichkeits- oder Verwandtschafts-Argument darauf zielt, die Seele möglichst nahe an die Immaterialität und Substantialität der Ideen heranzurücken bzw. möglichst weit von materiellen und vergänglichen Körpern zu entfernen. So wichtig es ist, Platons ›metaphysischen Dualismus‹ von Ideen und Körpern nicht einfach mit einem ›anthropologischen Dualismus‹ von Seele und Leib zu identifizieren, so fragwürdig erscheint es mir deshalb, aus dieser Differenz eine Unverträglichkeit abzuleiten. Ich beziehe mich damit auf die interessanten Ausführungen von Michael Bordt, denen ich in manchen Hinsichten durchaus folgen würde. Nicht nur die Differenzierung des metaphysischen und des anthropologischen Dualismus erscheint mir überzeugend.25 Auch die Hinweise auf eine Mittelstellung der Seele, die sich bereits im Phaidon finden und eine einfache metaphysische Einordnung verhindern, sind sicher gerechtfertigt.26 Wenn Bordt behauptet, dass sich Platons metaphysischer Dualismus – angesichts dieser Mittelstellung – gar nicht mit einem anthropologischen Dualismus vereinbaren ließe,27 geht er aus meiner bekanntlich seit der Antike umstritten. Wenn der Demiurg die Seele nicht wirklich zusammengesetzt hat, weil es sich hier vielleicht nur um ein methodisch-didaktisches Modell handelt, kann sie sich schon deshalb nicht wirklich auflösen. 24 Vgl. Tim. 30b, 35a und 36d–37c. 25 Bordt (2006), 99 f.; vgl. auch Bordt (2011), 41–45. 26 Bordt (2006), 109 f.; vgl. Bordt (2011), 39 f. 27 Bordt (2006), 114. Wenn ich recht sehe, formuliert Bordt in der späteren Schrift etwas vorsichtiger. Zwar sieht er auch hier noch eine »Spannung« zwischen einem metaphysischen und einem anthropologischen Dualismus und bestreitet, dass der erste als »Fundament« für den zweiten gelten könne. Dabei betont er aber nur noch, dass der »strenge [Hervorhebung W. M.] metaphysische Dualismus aufgegeben [wird]«, indem die Seele eine Zwischenstellung erhält, und betrachtet dies nicht nur als eine Verabschiedung des (strengen) metaphysischen Dualismus, der alle Entitäten vollständig in körperliche Erscheinungen und unkörperliche Ideen einteilt, sondern auch als eine – wenn man so will ›trialistische‹ – Ergänzung eines (weniger strengen) Dualismus, der in einer unvollständigen Unterscheidung von Erscheinungen und

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Sicht aber etwas zu weit. Denn unvereinbar mit der Mittelstellung der Seele ist bloß ein strenger metaphysischer Dualismus, der alles, was es in irgendeiner Weise gibt, vollständig in Körper einerseits und Ideen andererseits einzuteilen versucht. Und dass die vom Platonischen Sokrates vertretene Ideentheorie im Sinne dieser vollständigen Einteilung aufzufassen ist, wird man gerade im Blick auf die Stellung der Seele kaum für selbstverständlich halten dürfen.28 Einer dualistischen Ontologie oder Ideentheorie, die nicht im Sinne dieser fragwürdigen Vollständigkeitsthese verstanden wird, widerspricht die Platonische Psychologie dagegen keineswegs. Vielmehr setzt die Mittelstellung der Seele eine ontologische Differenz von Körpern und Ideen voraus, ergänzt diese Differenz sowohl in theoretischen als auch in praktischen Hinsichten, und bestätigt sie damit auf eine neue Weise. Außerdem steht die Seele im Phaidon nicht gewissermaßen neutral zwischen Körpern und Ideen, sondern ist grundsätzlich den Ideen sehr viel ähnlicher, obwohl sie sich durchaus durch Körper beeinflussen, verwirren und ›herabziehen‹ lässt, und muss dieser Ähnlichkeit zu Ideen gegen die gefährlichen Auswirkungen ihrer Bindung an Körper auch möglichst umfassend gerecht werden, um ihren theoretischen und praktischen Anforderungen genügen zu können. Vor allem im Ähnlichkeits- oder Verwandtschafts-Argument wird dieser Gesichtspunkt, wie wir gesehen haben, in den Vordergrund gerückt. Ich halte deshalb nicht zuletzt anhand dieses Arguments fest, dass zumindest ein Aspekt der substanzdualistischen Standarddeutung für den Phaidon gerechtfertigt zu sein scheint: Die Seele wird hier tatsächlich als immaterielle Substanz verstanden. – Auf das Ursachen-Argument, das am Ende des Dialogs steht (Phaid. 102a–105d), brauche ich, wie mir scheint, nicht näher einzugehen. Für die Unsterblichkeitsproblematik mag es durchaus das wichtigste Argument sein. Diese Annahme liegt schon deshalb nahe, weil Sokrates hier nach einem langen Anlauf auf die Einwände von Simmias und Kebes zu reagieren versucht und seine Ontologie dabei noch deutlicher ideentheoretisch konturiert. Wie Sokrates hier ausführt, kann die Seele als etwas, das dem Körper Leben mitteilt, nie am Tod teilhaben, weil der Tod das Gegenteil des Lebens ist. Vorausgesetzt ist, dass keine Ideen besteht. Vgl. Bordt (2011), 42: »[Mit jener Zwischenstellung] wird aber auch der strenge metaphysische Dualismus aufgegeben, denn es gibt neben den beiden Bereichen, der Erscheinungswelt und der Welt der Ideen, offenbar einen dritten Bereich, den Bereich der Seele.« 28 Ganz richtig sieht dies Strobel (2009), 131 f. Dazu kommen ›randständige‹ Entitäten, die ebenfalls vieldiskutierte Einordnungsprobleme bereiten. Nach ›oben‹ ist es sicher nicht selbstverständlich, dass die idea tou agathou, die sich »jenseits des Seins« befindet (rep. VI, 509b), als eine Idee (wie alle anderen) verstanden werden darf. Wie weit man hier zu differenzieren hat, ist bekanntlich extrem umstritten. Dass die Idee des Guten einen Sonderstatus genießt, lässt sich jedoch nur schwer bestreiten. Nach ›unten‹ erscheint es mindestens ebenso bedenklich, die chôra als einen Körper aufzufassen, und zwar selbst dann, wenn man in ihr nicht nur eine Art Raum sieht, der dem Werdenden seinen Ort gewährt (Tim. 52a–b), sondern auch eine Art Materie, die als »Prägemasse« eingeprägte Formen aufnimmt (Tim. 50c ff.). Denn, um dies leisten zu können, muss sie selbst vollkommen form- oder bestimmungslos sein. Und schon deshalb darf sie nicht mit den aus Elementardreiecken konstruierten Grundstoffen identifiziert werden, die man wohl als einfachste Körper im Platonischen Kosmos zu betrachten hat (Tim. 51a).

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Idee an ihrem Gegenteil teilhaben kann, und dass nichts am Gegenteil einer ihm notwendig zukommenden Idee teilhaben kann (wie z. B. Feuer nie kalt werden kann, weil es notwendig warm ist). Für die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele liegt darin offensichtlich ein höchst bedeutsamer Gesichtspunkt. Für die Frage nach dem Status der Seele als einer immateriellen Substanz kommt hier aber, wenn ich recht sehe, nichts grundsätzlich Neues hinzu.

III. Wie plausibel ist die Standarddeutung? Geht man vom Phaidon aus, leuchtet die Standarddeutung – wenigstens im Blick auf den Status der Seele als immaterieller Substanz – zunächst ein. Trotzdem ergeben sich Probleme, und zwar schon für den Phaidon, und erst recht für spätere Dialoge. Diese Probleme lassen sich grob auf (eher) ontologische, kosmologische oder psychologische Gesichtspunkte beziehen, denen ich nun nachgehen will. Das Verständnis von Körpern spielt dabei durchgängig eine wichtige Rolle. Ich möchte nämlich folgende These einsichtig machen: Weder unsere Körper noch Körper generell sind nach Platon so selbstständig bzw. von der Seele (und letztlich von Ideen) unabhängig, dass er als Substanzdualist verstanden werden dürfte. Dieser wichtige Körperaspekt wird in der Diskussion, die sich weitgehend auf echte oder vermeintliche Schwächen der Unsterblichkeitsbeweise konzentriert, kaum beachtet. Dabei stellt er eine unabdingbare Voraussetzung für eine substanzdualistische Deutung dar. Der problematische Kandidat für die Standarddeutung ist demnach weniger die Seele als der Körper. Damit soll wohlgemerkt nicht bestritten werden, dass Platons Metaphysik dualistisch ist. Inwiefern dies für die mittleren Dialoge gilt, haben wir anhand des Phaidon schon in wichtigen Hinsichten aufweisen können. Wahrnehmbare, veränderliche und teilbare Körper haben an erkennbaren, unveränderlichen und unteilbaren Ideen zwar teil, dürfen aber nicht mit ihnen identifiziert werden. Dies ist für Platon schon deshalb ausgeschlossen, weil sie sich angesichts ihrer Veränderlichkeit nicht ebenso erkennen lassen wie immer gleich bleibende Ideen. Um diesen Punkt genauer zu erläutern, könnte man das fünfte Buch der Politeia oder eine andere ideentheoretisch einschlägige Passage heranziehen. Ich muss darauf hier verzichten und kann dies hoffentlich auch, weil der entscheidende Punkt wohlbekannt und – bei allen Schwierigkeiten im Detail – auch weitgehend unumstritten ist. Platons Ideentheorie geht nicht nur im Phaidon davon aus, dass es wahrnehmbare, veränderliche und teilbare Körper gibt, lokalisiert diese jedoch auf einem ontologischen Niveau, das unterhalb von Ideen steht. Körper sind dabei keine Substanzen, sondern stehen, wie im fünften Buch der Politeia gesagt wird, zwischen Seiendem und Nicht-Seiendem.29 Der metaphysische (oder ontologische) Dualismus von Körpern und Ideen darf somit nicht als 29

rep. V, 478c–d.

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Dualismus unabhängiger Substanzen aufgefasst werden. Denn es gibt für Platon keine Körper, die von der Teilhabe an Ideen unabhängig wären. Eine Parallelisierung mit der Cartesischen Unterscheidung von res extensa und res cogitans ist schon an dieser Stelle irreführend. Während für Descartes ausgedehnte und denkende Dinge trotz ihrer unterschiedlichen Eigenschaften in ihrem grundlegenden Status als endliche Substanzen durchaus vergleichbar sind, darf man dies für Platon auf keinen Fall annehmen.30 Hält man sich an die ideentheoretischen Hauptperspektiven, sind Körper aus Platonischer Sicht nämlich grundsätzlich nicht als Substanzen aufzufassen. Es gibt sie vielmehr nur wegen ihrer Teilhabe an substantiellen Ideen. Und wo es sich um beseelte Körper handelt, ist naheliegenderweise anzunehmen, dass diese Teilhabe durch die Seele vermittelt wird. Jedenfalls weist Sokrates im Phaidon darauf hin, dass unser Körper nur so lange Bestand hat, wie die Seele in ihm anwesend ist und ihn im Sein hält. Der Zerfall beginnt zwar nicht sofort, tritt nach einer gewissen Zeit aber notwendig ein, wenn er nicht künstlich aufgehalten wird wie bei den ägyptischen Mumien.31 Auch der anthropologische (oder psychologische) Dualismus setzt also keine ontologische Unabhängigkeit unseres Körpers von unserer Seele voraus. Vielmehr ist davon auszugehen, dass beseelte Körper auf ähnliche Weise von ihrer Seele abhängig sind wie alle Körper von Ideen. Das Sein dieser Körper hängt von der Anwesenheit ihrer Seele ab. Nun ist freilich keineswegs klar, dass der metaphysische Dualismus der mittleren Dialoge bei Platon als ›letztes Wort‹ betrachtet werden darf. In den späten Dialogen tritt er vielmehr auffällig in den Hintergrund. Viele Interpreten meinen sogar, er würde ganz aufgegeben. Eine wichtige Rolle spielt dabei die verbreitete Annahme, die berühmte Ideenkritik aus dem ersten Teil des Parmenides sei als Selbstkritik Platons zu verstehen und beziehe sich auf die Ideenannahme der mittleren Dialoge. Nach meinem Dafürhalten ist dies alles andere als zwingend. Und selbst wenn es sich hier in gewisser Weise auch um eine Selbstkritik handeln mag, bleibt immer noch die Frage, worauf genau sich diese bezieht und wie tiefgreifend die erforderliche Revision sein muss. Mutatis mutandis gilt dasselbe für die Kritik an den Ideenfreunden aus dem Sophistês. Für die späten Dialoge ist generell sicher einzuräumen, dass hier neue Vermittlungsperspektiven dominieren, sei es nun eher ontologisch (Sophistês), kosmologisch (Timaios) oder ethisch (Philebos). Ob diese neuen Vermittlungsperspektiven einen Bruch mit der Ideentheorie voraussetzen oder sich mit ihren Grundannahmen vereinbaren lassen, ist damit aber noch nicht entschieden. Mir jedenfalls scheint eine grundsätzliche Kontinuität wesentlich plausibler zu sein. Ich kann mich auf die schwierige und umfangreiche Fragestellung hier nicht genauer einlassen, will aber – gewissermaßen stellvertretend – wenigstens auf Platons kosmologischen 30 Es gibt natürlich auch andere wichtige Differenzen, auf die immer wieder zu recht verwiesen wurde. Besonders wichtig ist, dass Descartes die Seele – anders als Platon – nicht als Lebensprinzip von Körpern betrachtet. Vgl. dazu etwa Broadie (2001), 296 ff. 31 Phaid. 80c.

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Ansatz verweisen, wie er im Timaios zu fassen ist. Denn dieser Text spielt auch für das Platonische Verständnis des Verhältnisses von Seele und Körper eine große Rolle und soll deshalb, wie eingangs versprochen, ohnehin noch kurz herangezogen werden. Für den Gesamtansatz der Kosmologie ist Folgendes zu beachten: Platons Kosmologie versucht, den Dualismus von Körpern und Ideen zu ergänzen, indem der sichtbare, bewegte und körperliche Kosmos als Abbild des Ideenganzen verständlich gemacht wird (Tim. 29b). Die Weltseele hat dabei die Aufgabe, die Vernunft bzw. die vernünftige Ordnung von Ideen so weitgehend an den Weltkörper zu vermitteln, wie dies in einem materiellen Medium und für seine Bewegung möglich ist (Tim. 30b). Wie mehrfach betont wird, geht es darum, im körperlichen Kontext ein Höchstmaß an Ähnlichkeit zum idealen Vorbild zu erzielen (z. B. Tim. 29e; 31b; 37c). Darin liegt natürlich eine unbestreitbare Aufwertung der Welt wahrnehmbarer Körper. Nicht nur die menschliche Seele vermag nahe an die Ideen heranzurücken und sich ihnen gewissermaßen anzuverwandeln. Vielmehr ahmt auch der Kosmos insgesamt – vermittelt durch seine eigene, schlechthin umfassende Seele – die vernünftige Ordnung von Ideen nach und liefert damit wichtige Voraussetzungen für das praktische und theoretische Streben menschlicher Seelen. Obwohl der Gedanke, dass der Kosmos grundsätzlich eine vorbildliche Ordnung darstellt, bei Platon schon früh auftaucht, z. B. in der Schlusspassage des Gorgias,32 wird dieser Zusammenhang in den mittleren Dialogen noch nicht so deutlich herausgearbeitet wie im Timaios. Dabei ist die verstärkte Berücksichtigung der kosmischen Ordnung nur die eine Seite der Platonischen Kosmologie. Die andere Seite liegt im betonten Zurückgreifen auf die Ideenlehre der mittleren Dialoge, das sich ebenfalls leicht feststellen lässt. Immerhin beginnt das Proömium der Kosmologie mit der ontologischen Unterscheidung des immer Seienden und des immer Werdenden (Tim. 27d), in der unschwer die Ideenannahme der mittleren Dialoge erkannt werden kann. Die im Anschluss vorgetragene Vermittlung von Körpern und Ideen ist nur auf dieser Basis zu verstehen. Der Kosmos wird hier als Abbild von Ideen aufgewertet. Aber ein solches Abbild kann die Ideen nicht überflüssig machen, sondern setzt sie voraus. Die Basis der neuen Akzentsetzung ist damit eine grundlegende Kontinuität. Gleichwohl ist danach zu fragen, was im Rahmen dieser veränderten Akzentsetzung aus dem Verhältnis von Seele und Körper wird. Bleibt die Seele eine immaterielle Entität? Darf diese weiterhin als Substanz gelten? Und wird dem Körper immer noch der Status einer Substanz verweigert? Alle drei Fragen sind aus verschiedenen Gründen nicht leicht zu beantworten. – Blicken wir zunächst auf die Seele. Um die skizzierte Vermittlungsaufgabe erfüllen zu können, muss die Weltseele nicht nur mit den Ideen verbunden sein, sondern auch mit dem Weltkörper. Darauf deutet schon ihre bereits erwähnte ›Mischung‹ aus Teilba32

Gorg. 508.

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rem und Unteilbarem hin. Außerdem wird betont, dass die Weltseele von der Mitte des Weltkörpers aus ihn ganz durchdringt und umfasst (Tim. 34b). Richtig verstanden ist nach dem Timaios allerdings nicht die Seele im Körper, sondern der Körper in der Seele, weil sie ›älter‹ ist als der Körper und ihn beherrscht (Tim. 35c; 36e). Dabei präfiguriert die Dynamik ihrer vernünftigen Kreisläufe die Bewegung der Himmelskörper. Es lässt sich schwer bestreiten, dass der Seele hier sowohl Ausdehnung als auch Bewegung zugesprochen wird, weil sonst nicht zu verstehen ist, wie das Denken der Seele die Kreisläufe der Himmelskörper bestimmen soll. Die Seele denkt, indem sie die Bewegung der Himmelskörper als eine rein seelische Dynamik vorwegnimmt, und umgekehrt liegt in dieser Dynamik ihr Denken. Eine bloß metaphorische Interpretation dieser räumlichen Bewegung der Seele dürfte deshalb kaum möglich sein.33 Daraus folgt jedoch nicht, dass die Seele wegen dieser Ausdehnung auch als materiell aufgefasst werden muss. Jedenfalls kann die Seele keine Materie besitzen, die als körperlich zu betrachten wäre. Denn Körper sind wahrnehmbar, auch und gerade der vollkommene Körper des Himmels, während dies für die Seele erklärtermaßen nicht gilt (Tim. 36e; vgl. auch 46d). Das ›Material‹, aus dem der Demiurg die Weltseele bildet, dürfte somit einen anderen Status haben als die Materie von Körpern, die später aus vorgängigen ›Spuren‹ in den Elementardreiecken hergestellt wird. Die Weltseele wird sich nämlich kaum so verstehen lassen, als entstünde sie wirklich aus einer Mischung von Ideen und Körpern, weil die Weltseele sonst ja ›später‹ wäre als diese Körper, von ihnen abhinge und sie kaum beherrschen könnte.34 Es mag vielleicht nicht zwingend sein, die Priorität der Seele vor dem Körper so strikt zu verstehen, dass sie schlechthin alle Körper betrifft. Die bereits erwähnten Stellen aus dem Timaios, die sich direkt auf dieses Thema beziehen, scheinen eine solche strikte Lesart aber durchaus nahezulegen. Denn die erste spricht ohne jede Einschränkung von einer Priorität der Seele gegenüber dem Körper (Tim. 34c). Und die zweite sagt sogar ausdrücklich, das »ganze Körperliche« (pan to sômatoeides) Vgl. Johansen (2000), 90 f. In diesen Kontext gehört auch jene berühmte Stelle, die für Körper ausdrücklich Substantialität in Anspruch zu nehmen scheint. Denn bezüglich der Seelenmischung ist davon die Rede, dass die Seele als »eine dritte Art Substanz« (triton […] ousias eidos) aus der »unteilbaren und immer gleich bleibenden Substanz« (tês ameristou kai aei kata tauta echousês ousias) und der »im Bereich der Körper werdenden teilbaren Substanz« (tês au peri sômata gignomenês meristês) hergestellt würde (Tim. 35a). Die Stelle bereitet aus verschiedenen Gründen große Verständnisschwierigkeiten und wird deshalb seit der Antike äußerst kontrovers diskutiert. (Vgl. zum antiken Hintergrund Dörrie/Baltes (2002), 259–261, zur modernen Debatte Brisson (³1998), 270 ff.) Besonders wichtig scheint mir zu sein, dass es hier nicht um eine horizontale Vermittlung von Gleichrangigem, sondern nur um eine vertikale Vermittlung von ›Höherem‹ und ›Niedrigerem‹ gehen kann, da die bereits erwähnte Priorität der herrschenden Seele sonst unverständlich würde. Und wenn dies so ist, handelt es sich bei der teilbaren Substanz im Bereich der Körper entweder gar nicht wirklich um eine Substanz oder doch nur um eine Substanz im schwachen Sinne. Jedenfalls darf sie mit der unteilbaren und immer gleich bleibenden Substanz auf keinen Fall auf dieselbe ontologische Ebene gestellt werden. 33 34

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würde in der Seele hergestellt (Tim. 36d). Zudem betont die spätere ideentheoretischen Passage, Ideen würden niemals »etwas anderes in sich aufnehmen oder irgendwohin in ein anderes fortgehen« (Tim. 52a). Und wenn die Seele wirklich aus einer Mischung von Ideen und Körpern hergestellt worden wäre, müssten Ideen ja in Körper eingegangen sein. Da dies nicht möglich ist, sondern Körper nach Platon nur Abdrücke, Abbilder oder Nachahmungen von Ideen aufnehmen können (Tim. 50c), neige ich dazu, die Rede von der Mischung selbst als ein Bild aufzufassen. Es handelt sich demnach um ein Bild, das verständlich machen soll, wie die Seele sowohl mit Ideen als auch mit Körpern verbunden sein kann. Dazu ist erforderlich, dass die Weltseele ausgedehnt bzw. geometrisch strukturiert ist und dass sie sich selbst gemäß dieser Ausdehnung räumlich bewegt, aber nicht, dass sie materiell oder körperlich ist.35 Grundsätzlich dasselbe gilt auch für die menschliche Seele. Denn diese wird im selben ›Mischkrug‹ aus demselben ›Material‹ gebildet wie die Weltseele, wenn auch aus übrig gebliebenen Bestandteilen geringerer Güte (Tim. 41d). Dabei verfügt sie grundsätzlich über dieselben ›Kreisläufe der unsterblichen Seele‹. Aber ihre Bewegungen sind an weniger vollkommene Körper gefesselt und darin einem ›mächtigen Strom‹ ausgesetzt, der sie zunächst gewaltsam fortreißt (Tim. 43a). Die menschliche Seele kann die dadurch ausgelöste Verwirrung nur überwinden, indem sie sich an ihre eigenen Kreisläufe erinnert. Was die Frage nach der Immaterialität der Seele betrifft, ergibt sich damit für die Weltseele und für die menschliche Seele im Wesentlichen dasselbe Ergebnis: Obwohl die Seele im Timaios enger mit dem Körper verbunden ist als in den mittleren Dialogen, wird man sie selbst keineswegs als materiell betrachten dürfen. Auch aus diesem Grund sollte man die Differenz zwischen den mittleren und den späten Dialogen nicht überbewerten, wenn es um die grundsätzliche Bestimmung der Seele geht. Wie wir gesehen haben, wird schon im Phaidon nicht behauptet, die Seele sei nur den Ideen ähnlich. Vielmehr wird auch mit einer gewissen Ähnlichkeit zum Körper gerechnet, die eine Interaktion mit diesem ermöglichen soll. Lässt sich die Seele zu sehr von Lust und Schmerz beeindrucken, wird sie durch die Unruhe der Körper gestört und verwirrt. Umgekehrt zeichnet es den Philosophen aus, dass er sich den Ideen ähnlicher macht.36 Die prominente Theorie der Seelenteile aus der Politeia greift dies auf,37 geht aber einen wichtigen Schritt weiter, weil die Seele hier nicht nur als Denkseele gefasst ist. Für das logistikon gilt auch hier, dass es weitgehend von Körpern unabhängig ist. Das epithymêtikon wird dagegen stark durch den Einfluss des Körpers bestimmt. Und das thymoeides steht als potentieller Helfer der Vernunft da-

35 Entsprechend wird betont, die durch den ganzen Körper »geflochtene« Seele würde »den äußersten Himmel […] von außen einhüllen« und »sich in sich selbst im Kreise drehen«, wäre jedoch anders als der Himmel unsichtbar (Tim. 36e; vgl. 34b). 36 Phaid. 64a–67b. 37 rep. VI, 500c.

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zwischen.38 Die späten Dialoge rechnen damit, dass die Seele ausgedehnt ist und ausgedehnt sein muss, um mit dem Körper interagieren zu können. Dabei geht es nicht nur um die Weltseele, sondern auch um menschliche Seelen. Die Annahme der Ausdehnung von Seelen geht natürlich über die mittleren Dialoge hinaus, stellt aber nicht einfach einen Konzeptionswechsel dar, sondern ist eher als eine nachträgliche Erläuterung der schon vorher vorausgesetzten Interaktion zwischen Seele und Körper zu verstehen. Dass Seelen im Sinne der Politeia dreigeteilt sind, nimmt der Timaios dabei weiterhin an und erläutert diese Dreiteilung genauer, indem er sie mit körperlichen Strukturen verbindet. Unsterblich ist dabei ausdrücklich nur das logistikon, während die stärker mit dem Körper verbundenen ›unteren‹ Seelenteile eindeutig als sterblich aufgefasst werden (Tim. 69b ff.). Für die Substantialität der Seele kann ich es vor diesem Hintergrund kurz machen. Denn die Unsterblichkeit des logistikon belegt schlagend, dass die menschliche Denkseele im Timaios nicht weniger als Substanz aufgefasst wird als im Phaidon. Und bei der Weltseele liegt dies ohnehin auf der Hand, wird doch schon im Zusammenhang mit ihrer Herstellung betont, sie beginne ein unaufhörliches und alle Zeit andauerndes vernünftiges Leben (Tim. 36e). Etwas schwerer einzuschätzen ist der ontologische Status von Körpern, vor allem sofern es sich um vollkommene kosmische oder astronomische Körper handelt. Auch hier dürfte jedoch am Ende festzustellen sein, dass Körper weiterhin nicht als Substanzen aufzufassen sind. Zwar wird zunächst im Blick auf den Himmel, »der ein vollkommener, aus vollkommenen Körpern bestehender Körper« ist, gesagt, er könne wegen seiner aretê »selbst mit sich zusammen bestehen, ohne eines anderen zu bedürfen« (Tim. 35b), was als klare Erläuterung für den Status einer Substanz erscheinen mag. Aber dabei sollte nicht übersehen werden, dass es hier um einen Himmel geht, in den schon eine Weltseele gesetzt ist. Und kurz darauf wird, wie bereits gesagt, betont geltend gemacht, dass nicht der Körper ›älter‹ ist als die Seele, sondern umgekehrt die Seele ›älter‹ als der Körper, weil sie diesen beherrschen muss. Es ist deshalb recht verstanden wohl auch hier die Seele, die als Substanz aufzufassen ist, und nicht der Himmel als bloßer, wenn auch noch so vollkommener Körper. Wenn der Körper des Himmels aufgrund seiner aretê selbst mit sich zusammen bestehen kann, ohne eines anderen zu bedürfen, so bedeutet dies demnach kaum, dass er von der Weltseele unabhängig wäre, sondern nur, dass er von keinem anderen Körper abhängig ist. In dieselbe Richtung deuten die Ausführungen zum Weltkörper selbst. Der Körper des Himmels oder der Welt ist nämlich insofern autark, als bei seiner Herstellung alle Elementarkörper verbraucht wurden (Tim. 32e) und alle zu seiner Erhaltung notwendigen Prozesse in ihm und durch ihn selbst ablaufen, ohne irgendwelche Körper von außen aufnehmen oder abgeben zu müssen (Tim. 33c–34b). Dies entspricht dem

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rep. IV, 439e ff.

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schon früh geäußerten Grundgedanken, dass es nur einen einzigen kosmos oder ouranos geben kann (Tim. 31a–b). Die Seele bleibt im Timaios jedenfalls Substanz. Und entsprechend zu diesem Befund wird der Körper im Allgemeinen auch hier nicht zur Substanz aufgewertet. Letztlich maßgeblich ist dabei die Erläuterung der dritten Gattung, also eine Textpassage, die so komplex und kontrovers ist, dass man en passant wohl besser nicht auf sie verweisen sollte. Doch im Bezug auf die Substantialitätsfrage scheint mir die Lage einigermaßen klar zu sein: Die sogenannten Elemente Feuer, Luft, Wasser und Erde, von denen angesichts ihrer Dreidimensionalität gesagt wird, dass sie klarerweise Körper sind (Tim. 53c), dürfen nicht als ein ›Dieses‹ (touto), sondern nur als ein ›Derartiges‹ (toiouton) verstanden werden. Und als ein ›Derartiges‹ sind sie in einer beständigen Veränderung ineinander begriffen, die Substantialität klarerweise ausschließt (Tim. 49e). Dass diese Wechselumwandlung später auf Feuer, Luft und Wasser eingeschränkt wird, weil nur sie aus denselben Elementardreiecken bestehen (Tim. 54b), ändert am grundsätzlichen Befund nichts. Die einzige Substanz in diesem Bereich der Veränderung scheint zunächst die dritte Gattung selbst zu sein, weil sie wenigstens als Aufnehmendes immer gleich bleibt (Tim. 50b). Doch recht betrachtet handelt es sich hier eher um eine randständige Quasi-Substanz, lässt sie sich doch aufgrund ihrer Formlosigkeit oder Unbestimmtheit, die eine universale Bestimmbarkeit durch Formen ermöglichen soll, kaum erfassen (Tim. 50d–51b). Außerdem ist sie keineswegs frei von Bewegung, weil sie einerseits von den in ihr bewegten Körpern ›geschüttelt‹ wird und diese andererseits auch selbst ›schüttelt‹. Dabei dient sie als eine Art ›Rüttelgerät‹, das die kleinen Körper wie Getreide durcheinander wirft (Tim. 52e). Zu einer Substanzannahme für die chôra passt auch diese unordentliche Bewegung schlecht. Und selbst wer sie als eine besondere Art von Substanz betrachten wollte, könnte dies kaum für eine ontologische Aufwertung von Körpern nutzen, weil sie schon aufgrund ihrer Formlosigkeit – anders als die sogenannten Elemente – sicher nicht als Körper zu verstehen ist.39 Substantialität und Körperlichkeit scheinen für Platon bereits auf dieser grundlegenden Ebene des kosmischen Materials nicht zusammenzugehen. Die chôra ist bestenfalls eine höchst ungewöhnliche Substanz (im Sinne der skizzierten unbestimmten Bestimmbarkeit), darf aber nicht als Körper betrachtet werden. Die (ineinander übergehenden) Elemente sind dagegen Körper, aber keine Substanzen. Geht man von diesem kosmologischen Befund aus, wird man sich hüten müssen, einzelne Stellen aus späten Dialogen, die auf den ersten Blick als Vorwegnahme der Aristotelischen Substanztheorie erscheinen mögen, aus dem Zusammenhang zu reißen und zu überschätzen. So wird z. B. im Philebos gesagt, ein Mensch könne viele Eigenschaften haben, groß und klein sein oder leicht und

39 Ob und inwiefern sich die chôra als Platons Raumbegriff verstehen lässt, stellt hingegen eine andere Frage dar, die hier nicht aufgegriffen werden kann. Vgl. dazu Lee (2001).

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schwer.40 Wie ähnliche Stellen aus den mittleren Dialogen zeigen,41 bedeutet dies aber nicht etwa, dass Platon die Ideenlehre aufgegeben und stattdessen begonnen hätte, nun ähnlich wie Aristoteles sinnlich wahrnehmbare Substanzen, die als bleibender Träger wechselnder Akzidenzien dienen, zu bevorzugen. Auch im Philebos sind die Ideen nämlich keinesfalls verschwunden. Dies zeigt sich schon daran, dass der eine Mensch mit seinen vielen Eigenschaften nur als ein einfaches Einheitsproblem erwähnt wird, um dann auf das wesentlich schwierigere Problem zu verweisen, das auf der alten Ideenannahme beruht.42 Und weil die Ideenannahme hier nicht einfach verschwunden ist, wird man weiterhin zurückhaltend sein müssen, wenn es um die Substantialität von Körpern geht. Auf der Grundlage der Ideenannahme können Körper sicher nicht als Substanzen im strikten Sinne betrachtet werden. Entweder handelt es sich hier also nur um Substanzen in einem schwächeren Sinne, weil sie zwar relativ zu ihren wechselnden Eigenschaften durch Independenz und Persistenz gekennzeichnet sind, aber keine absolute Independenz oder Persistenz (oder gar Zeittranszendenz) besitzen wie die Ideen. Oder es handelt sich für Platon sogar nur um nicht-substantielle Analoga von Substanzen. Gemessen an der Grundperspektive der Ideenannahme, wie wir sie im Phaidon angetroffen haben, ist klarerweise die zweite Auffassung, die Körper in keinem Sinne als Substanzen gelten lässt, zu bevorzugen. Für die späten Dialoge fällt eine Entscheidung dennoch schwer, und zwar schon deshalb, weil die Ideenannahme hier, wie sich gezeigt hat, zwar präsent bleibt, gleichzeitig aber unverkennbar in den Hintergrund tritt. In manchen Dialogen scheint diese Tendenz noch weiter zu gehen als im Timaios, was zu einer Verschärfung des Kontinuitätsproblems führt. Dies gilt nicht nur für den besonders umstrittenen Sophistês, auf den ich hier nicht mehr eingehen kann, sondern auch für den bereits erwähnten Philebos, wo Sokrates an prominenter Stelle von einer genesis eis ousian spricht. Gemeint ist die Mischung von Grenze (peras) und Unbegrenztem (apeiron), den beiden ersten Gattungen des Seienden, in der dritten Gattung.43 Wenn das Gemischte (meikton) als »Werden zum Sein«44 oder auch als »gemischtes und entstandenes Sein« (meiktên kai gegenemên ousian)45 bezeichnet wird, so liegt schon in der berühmten FormuliePhil. 14c–d. Vgl. Parm. 129a–d oder rep. IV, 436a–437a und VII, 523a–525a. Auch das Kreislauf-Argument aus dem Phaidon (70a–72e) gehört hierher, sofern es einerseits mit einer proto-Aristotelischen Unterscheidung zwischen dem Träger einer Eigenschaft und dieser selbst rechnet, und diese andererseits – zumindest auch – für Körper gelten lässt. Leichter zu sehen ist dies in der Reformulierung des Gedankens durch das Ursachen-Argument. Denn hier lässt sich die proto-Aristotelische Unterscheidung von hypokeimenon und antikeimena noch deutlicher greifen. Dabei ist ausdrücklich vom (notwendigen) Warmsein des Feuers, das sein Kaltsein ausschließt, und anderen körperlichen Beispielen die Rede (Phaid. 102a–105d). Vgl. auch dazu Karfik (2011), 58–60. 42 Phil. 15a–c. 43 Phil. 23b–26d. 44 Phil. 26d. 45 Phil. 27b. 40 41

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rung eine ontologische Aufwertung des Werdenden, die über die alte Diskrepanz von Werdendem und Seiendem bzw. Körpern und Ideen hinausführt. Denn das Gemischte ist einerseits dem Werdenden zuzuordnen, weil es ja erst durch eine Mischung entstehen muss, andererseits wird deren Ergebnis hier im Rückgriff auf den Substanzbegriff der ousia erläutert, verfügt es doch über eine Grenze, die ihm eine gewisse Identität, Erkennbarkeit und Persistenz verleiht.46 Wenn man versucht, dieses Ergebnis genauer zu verstehen, sollte man freilich nicht außer Acht lassen, wie es im Text direkt danach weitergeht. Bekanntlich wird die Vernunft (nous) als vierte Gattung eingeführt, weil sie als Ursache der Mischung dient. Und dabei tritt eine kosmologische Perspektive in den Vordergrund, die stark an den Timaios erinnert. Nicht nur wird betont, dass unser Körper wie der Körper der Welt eine Seele hat, sondern auch, dass er sie vom Ganzen erhalten haben muss, und dass dabei eine Vernunft maßgeblich ist, die sich ohne Seele nicht an Körper vermitteln könnte (Phil. 28d–31b). Die Voraussetzungen werden bei weitem nicht so ausführlich erläutert wie im Timaios, was angesichts des ethischen Hauptthemas kaum erstaunen kann. Es dürfte aber davon auszugehen sein, dass hier im Wesentlichen die Konzeption des kosmologischen Hauptwerks vorausgesetzt werden darf.47 Und wenn dies der Fall ist, kann die Rede vom »Werden ins Sein« nicht so aufgefasst werden, als würde sie werdenden Körpern einen substantiellen Status im eigentlichen Sinne verleihen. Auch hier geht nämlich die ursächliche und herstellende Vernunft der bewirkten und hergestellten Mischung »ihrer Natur nach« voraus, während jene folgt bzw. von ihr in ihrem Sein abhängt.48

IV. Schlussbetrachtung Die komplexe Frage nach dem Platz des Timaios unter Platons späten Dialogen lässt sich im Rahmen dieses Beitrags nicht umfassend diskutieren, nicht einmal für den problematischen Status des Körpers. Ich halte es zwar für äußerst unwahrscheinlich, dass die späten Dialoge, was die Frage nach der Substantialität von Körpern betrifft, zu grundsätzlich divergierenden Positionen führen sollten, wenn man sie mit dem Timaios vergleicht, kann dem hier aber nicht weiter nach46 Es kann hier ontologisch also kaum einfach alles beim Alten bleiben, wie etwa Cherniss (1957) geltend gemacht hat, um seinen strikten Unitarismus gegen Owens Diagnose eines Bruchs verteidigen zu können. Vgl. Owen (1954). 47 Vgl. dazu Kahn (2010), 72–77. Natürlich lässt sich nicht alles ohne Abstriche übertragen, weil es auch wichtige Differenzen gibt. Vor allem darf man die Grenzen des Philebos nicht einfach mit den Ideen des Timaios identifizieren. Dies ist schon deshalb ausgeschlossen, weil Grenzen anders als Ideen, die immer in sich selbst bleiben, in das Unbegrenzte eintreten. Was darin dem Timaios entspricht, sind nur die mathematischen Strukturen des Kosmos. Auch darauf weist Kahn zu Recht hin. Vgl. Kahn (2010), 74 f. Den Grenzen entsprechen also, wenn man so will, allenfalls immanente Ideen, die man als Abdrücke, Abbilder oder Nachahmungen von transzendenten Ideen betrachten könnte. 48 Phil. 27a.

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gehen. Stattdessen versuche ich, meine Überlegungen kurz zusammenzufassen, indem ich mich auf alternative Interpretationen aus der neueren Forschung beziehe. Angesichts der skizzierten Transformation der Platonischen Psychologie ist vorgeschlagen worden, Platon vertrete in seinen späten Dialogen keinen Substanzdualismus mehr, sondern nur noch einen Eigenschaftsdualismus (attributive dualism).49 Körper und Seele sind demnach letztlich Attribute der Substanz des Lebewesens, weil sie hier in einer wechselseitigen Abhängigkeit gesehen werden. Noch weiter geht eine andere Deutung, die Platons Spätphilosophie an einen Stoisch interpretierten Hylemorphismus nach Aristotelischem Vorbild annähert.50 Die Seele wird dabei (Stoisch) als ausgedehnter und materieller Körper aufgefasst, der (Aristotelisch) als formales Organisationsprinzip des Körpers dienen soll. Aus meiner Sicht gehen beide Vorschläge zu weit, weil sie die auch in den späten Dialogen beibehaltene Hierarchie von Körper und Seele, wie wir sie am Timaios feststellen konnten, zu wenig berücksichtigen. Obwohl die Seele durch ihre Ausdehnung dem Körper angenähert wird, operiert Platon hier weiterhin auf der Grundlage eines starken Vernunftbegriffs und versteht die Seele immer noch als immaterielle Substanz. Auch in den späten Dialogen hängen das Sein und das Leben der Seele deshalb nicht von der Bindung an jenen Körper bzw. Leib ab, dessen Lebensprinzip sie ist.51 Dies zeigt vor allem die Priorität der Weltseele gegenüber dem Weltkörper sowie die Unsterblichkeit jeder einzelnen Denkseele. Im Blick auf das Verständnis von Körpern ergibt sich als Hauptergebnis, dass Platon trotz seiner Inanspruchnahme substantieller Seelen nicht als Substanzdualist betrachtet werden sollte. Denn der problematische Kandidat ist für ihn weniger die Seele als der Körper. Die Standarddeutung ist schon deshalb problematisch, weil unser Leib bei Platon – anders als bei Descartes – durch unsere Seele im Sein gehalten wird, und zwar auch nach den späten Dialogen. Unser Leib hat also keinen substantiellen Status, wenn damit die Fähigkeit zu einer (von der Seele) unabhängigen Existenz gemeint sein soll. Nicht-beseelte Körper sind dagegen insofern keine Substanzen, als ihr Sein von der Teilhabe an substantiellen Ideen abhängt. Dabei ist mit dem Phaidon anzunehmen, dass sich nur Ideen als Substanzen im strikten Sinne betrachten lassen. Selbst immaterielle, unteilbare und unsterbliche Seelen reichen nicht ganz an sie heran, materielle, teilbare und vergängliche Körper aber noch viel weniger. Da die Ideenannahme später nur in den Hintergrund tritt, ohne ganz zu verschwinden, können Körper auch hier nicht ohne wichtige Abstriche zu Substanzen aufsteigen. Wo von Körpern gelegentlich so gesprochen wird, als wären sie Substanzen, handelt es sich deshalb sicher nicht um Substanzen im strikten Sinne, gemessen an der Ideen-

Ostenfeld (1987), 27. Carone (2005), 232 ff. 51 Zu dieser angeblichen Abhängigkeit vgl. Ostenfeld (1987), 27 und Carone (2005), 244. Eine gute Zusammenfassung ihrer Interpretationen gibt Müller (2009), 264 f. 49 50

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annahme sogar nur um ihre nicht-substantiellen Analoga. Außerdem sind die meisten Körper als einzelne und vergängliche Teile des Kosmos zu betrachten, was ebenfalls wichtige Konsequenzen für die substanzdualistische Deutung hat. Der sichtbare Kosmos ist nach Platon nämlich ein Abbild von Ideen, und dies vermag er nur zu sein, indem der umfassende und bleibende Weltkörper von einer vollkommenen Weltseele durchzogen und regiert wird. Im Bezug hierauf lässt sich die Auffassung vertreten, dass es nach Platon keinen Körper (ganz und gar) ohne Seele geben kann. Natürlich hat nicht jeder Körper eine eigene Seele. Doch die kosmische Ordnung, in die alle Körper gehören, wäre für ihn ohne Weltseele unmöglich. Und auch insofern sind Körper nicht als Substanzen zu betrachten, die unabhängig von der Seele existieren könnten.

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Francesco Fronterotta

Der Körper als Ursprung der individuellen Seele in Platons TIMAIOS Der Frage nach dem Status der individuellen Seele und deren Verhältnis zum sterblichen Körper – d. h. der Frage nach dem Status einer Anthropologie, da dieses Verhältnis hauptsächlich im Falle des Menschen existiert – ist in der neuesten Platon-Literatur anscheinend nicht dasselbe große kritische Interesse geschenkt worden wie anderen Themen und Problemen im Timaios oder in anderen Dialogen. In Luc Brissons maßgebendem Kommentar wird das Thema auf wenigen Seiten aufgeworfen, kurz besprochen und schließlich fallen gelassen:1 Die menschliche Seele soll aus der Verbindung entstanden sein zwischen einem unsterblichen, der Weltseele ähnlichen und vom Demiurgen hergestellten Prinzip (41c–d) und einem sterblichen Prinzip bzw. einer Spezies (εἶδος) bzw. einem Genus (γένος), dessen Ursprung und Natur viel dunkler zu sein scheinen. Die Verantwortung für ihre Herstellung ist sicherlich den vom Demiurgen als seinen Helfern erzeugten Göttern zuzuschreiben, die sie im Körper »erzeugt« und »gebildet« haben, wie Brisson unter Berufung auf Tim. 42d–e anführt. Das ist zweifelsohne die meist verbreitete Interpretation. Die Kommentatoren zeigen sich bisher bündig, sparsam mit Erklärungen und nahezu zurückhaltend und pflegen dann ausführlicher zu werden, wenn es darum geht, von den »Unterspezies« bzw. – mit einem unpassenden Ausdruck – von den »Teilen« zu handeln, die sich innerhalb der sterblichen Seele unterscheiden lassen, wobei sie sich aber auf ein traditionelles und ausgeschöpftes Interpretationsschema berufen. Das bringt sowohl Brisson als auch viele neuere Interpreten in die unangenehme Lage, die menschliche Seele in Bezug auf ihre sterbliche Spezies nur durch die Beschreibung ihrer »Unterspezies« bzw. – wiederum mit einem unpassenden Ausdruck – ihrer »Teile« charakterisieren zu müssen und nicht, wie es angemessener wäre, an sich und in ihrer eigenen Natur, soweit dies möglich ist.2 Es wurde in letzter Zeit gezeigt, dass es unpassend ist, die menschliche Seele im Timaios für eine dreiteilige Realität zu halten. Man sollte eher von Spezies bzw. Funktionen der Seele sprechen, weil die Helfer des Demiurgen keine eigentliche Teilung durchführen, sondern sich darauf beschränken, eine »dreifache« Seele in den Körper einzusetzen. Damit sie ihn lenken kann, muss sie ihm aber einigermaßen ähnlich oder gleichartig sein. Die Verbindung zwischen Brisson (31995), 416–420. Ähnlich wird die Frage in den Kommentaren behandelt: Taylor (1928) ad loc., und Cornford (1937), insbesondere 146–150, 281–286, 291–294. Anders als Brisson neigen aber diese beiden Kommentatoren dazu, von eigentlichen »Teilen« der Seele im Timaios zu sprechen. Solche Ausdrücke benutzt leichthin auch Johansen (2004), passim. Dazu siehe, neben den unten angeführten Studien, Lisi (2006). 1 2

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Seele und Körper soll das Mark ermöglichen, weil es eine körperliche Substanz ist, die sich im ganzen Körper befindet und von Seele irgendwie durchdrungen ist.3 Die Entmythologisierung der Platonischen Seelenauffassung ist in einigen der neuesten Studien fortgesetzt worden, wodurch die Psychologie allmählich eher einen physiologischen oder sogar einen neurobiologischen Charakter annimmt als einen metaphysischen. Einerseits ist hier die Rede von Spezies oder Funktionen der Seele und nicht von Teilen; andererseits wird die enge, vielleicht unauflösbare Verbindung der Seele mit dem Körper betont, insbesondere in Bezug auf ihre sterblichen Spezies oder Funktionen. Diese Studien aber beschränken sich m. E. auf die nicht eindeutige Feststellung, dass die sterblichen Spezies oder Funktionen der Seele irgendwie dem Körper hinzugefügt oder zusammen und in Verbindung mit ihm hergestellt werden. Dadurch weichen sie nicht viel von der allgemeinen und traditionellen Interpretation ab, laut der die sterbliche Seele durch die Helfer des Demiurgen und nach dessen Befehl entstehe, und liefern auch keine Erklärung der konkreten Durchführung von diesem Befehl.4 Ich möchte hier folgende These vertreten: Die sterbliche Spezies der Seele ist genau die psycho-physiologische Reaktion, die im Körper stattfindet und sich dann auf die unsterbliche Seele ausbreitet, wenn diese in jenen herabsteigt oder eingepflanzt wird. Daher bin ich auch davon überzeugt, dass es im Timaios keine Seelenteilung gibt. Vor allem aber glaube ich, dass der Grund, warum zwei der drei mutmaßlichen Teile keine solchen sind, der ist, dass sie im eigentlichen Sinne keinesfalls »hergestellt« oder »erzeugt« werden in den Timaios-Stellen, an denen die Frage nach der Entstehung der menschlichen Seele aufgeworfen wird. Die erste von diesen Stellen ist Tim. 41a–44c. In 41a–d hält der Demiurg eine Rede vor den von ihm soeben erzeugten Göttern und befiehlt ihnen, die Geschlechter der Lebewesen herzustellen, die die Welt füllen sollen – die Menschen an erster Stelle. Er wird ihnen das unsterbliche Prinzip anvertrauen (ἀθανάτοις ὁμώνυμον εἶναι […] θεῖον λεγόμενον ἡγεμονοῦν), das die Seele werden soll und das er selbst aus denselben, nur weniger reinen, Elementen hergestellt hat, die er zur Zusammensetzung der Weltseele benutzt hatte. Ihnen überlässt er die Aufgabe, »das Sterbliche dem Unsterblichen anzuweben« (ἀθανάτῳ θνητὸν προσυφαίνοντες). Da bisher gar keine Unterscheidung zwischen Seelen oder Spezies, umso weniger zwischen Seelenteilen gemacht wurde und die Rede nur Siehe Pradeau (1998), 489–518. Siehe Del Forno (2007) und Bearzi (2002), bes. Anm. 7. Nach Bearzi entsteht das sterbliche Genus der Seele »als Antwort auf die stärksten Leidenschaften […], die sich aufgrund der Verbindung des unsterblichen Prinzips mit dem Körper entwickeln […]«. Wenn es sich tatsächlich um eine Antwort handelt, bleibt aber undeutlich, an wen oder woran sie gerichtet ist und von wem oder wovon sie kommt. Mit anderen Worten, wenn man Bearzi folgt, scheint das Problem auf ein anderes Niveau versetzt, nicht aber gelöst zu sein. Da ich im Allgemeinen diese Interpretation teile, werde ich im Folgenden versuchen, gerade diese Frage zu beantworten: Wer oder was »antwortet« oder genauer gesagt »reagiert« auf das Einpflanzen der unsterblichen Seele in den Körper, und lässt dadurch die sterbliche Seele entstehen? 3 4

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von Zusammengesetztem und Auflösbarem (τὸ δεθὲν […] πᾶν λυτόν), d. h. vom Körper, und vom unsterblichen und göttlichen Prinzip, d. h. von der Seele, war, weist wahrscheinlich die Verbindung zwischen Sterblichem und Unsterblichem, die die Helfer des Demiurgen zustande bringen müssen, nicht auf eine Mischung zwischen sterblicher und unsterblicher Seele hin, sondern auf die Einigung von unsterblicher Seele und sterblichem Körper. Dass es hier um den Körper geht, wird im Übrigen klar, wenn man den Unterschied zwischen dem vom Demiurgen erzeugten Universum und den von seinen Helfern hergestellten Lebewesen berücksichtigt. Da die unsterbliche Seele dieselbe und durch den Demiurgen entstanden ist, besteht der Unterschied zwischen dem Universum und den anderen Lebewesen darin, dass der Körper des Universums, da er vom Demiurgen zusammengesetzt worden ist, unsterblich ist, obwohl er erzeugt wurde; die Lebewesen dagegen, deren Körper sterblich sein muss, müssen gerade aus diesem Grund weniger vollkommen von den Helfern des Demiurgen hergestellt werden (Tim. 41b–c). Der Demiurg sät dann die von ihm hergestellten unsterblichen Seelen in den Sternen und Planeten, begleitet sie auf eine Besichtigungsrundreise durch das Universum und erklärt ihnen die Gesetze des Schicksals. Deren wichtigstes betrifft das »erste Entstehen«: Wenn die unsterbliche Seele in die sterblichen Körper eingepflanzt wird (ἐμφυτευθεῖεν), entstehen gewaltsame Eindrücke (βιαίων παθημάτων), Sinneswahrnehmungen (αἴσθησιν), d. h. mit Lust und Schmerz gemischte Begierde (ἡδονῇ καὶ λύπῃ μεμειγμένον ἔρωτα), und schließlich Furcht, Zorn und alle weiteren Leidenschaften (φόβον καὶ θυμὸν ὅσα τε ἑπόμενα αὐτοῖς, Tim. 42a–b). Dass die Seele bei ihrem Eintritt in den Körper solche παθήματα erleidet, erklärt sich dadurch, dass sie in ihrer Beziehung zur materiellen Realität deren quantitative Veränderungen teilt: Der Körper, insofern er materiell ist, kann wachsen oder abnehmen, größer oder kleiner werden, d. h. sich der Seele hinzufügen oder entziehen. Diese quantitativen körperlichen Veränderungen verursachen qualitative παθήματα, d. h. eigentliche Reaktionen, die man psycho-physiologisch nennen kann, insofern sie in der Seele gespürt werden, obwohl sie im Körper und wegen des Körpers stattfinden. Solche Reaktionen gehören insgesamt zur Sphäre der Empfindung und der körperlichen Wahrnehmung und lassen sich in zwei allgemeinen Kategorien zusammenfassen, Begierden und Leidenschaften, die man entsprechend nach den Gegensatzpaaren »Lust – Schmerz« und »Furcht –Zorn« klassifizieren kann. Darum schlage ich vor, die zwei Gegensatzpaare mit den allgemeinen Kategorien von παθήματα, auf die sie verweisen, den zwei traditionellen sterblichen Teilen der menschlichen Seele entsprechen zu lassen, dem muthaften (θυμός) und dem begehrenden (ἐπιθυμητικόν). Die sogenannten sterblichen Teile der menschlichen Seele sollen daher nicht so betrachtet werden, als ob sie von jemandem oder von etwas als selbständige Substanzen oder Realitäten erzeugt würden. Ganz im Gegenteil halte ich sie für die παθήματα, die im menschlichen Organismus als psycho-physiologische Reaktionen beim Einpflanzen der unsterblichen Seele in den sterblichen Körper entstehen.

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In Tim. 42c–d heißt es, dass sich die Seele von der Reihe der aufeinanderfolgenden sterblichen Leben nur dann befreien kann, wenn sie das unsterbliche Prinzip in seine Vorherrschaft zurücksetzt, indem sie ihre Kreise zu Harmonie und Gleichgewicht zurückführt durch die Vernunft (λόγῳ) und die Beherrschung (κρατήσας) der »mächtigen, lärmenden und unvernünftigen Masse (τὸν πολὺν ὄχλον […] θορυβώδη καὶ ἄλογον) aus Feuer, Wasser, Luft und Erde«, die allmählich ihr hinzugewachsen ist. Hierbei geht es wahrscheinlich wiederum um die sterblichen Spezies der Seele, die irrational, leidenschaftlich und vor allem materieller Natur (und darum »aus Feuer, Wasser, Luft und Erde«) sind, da sie als körperliche Reaktionen beim Einpflanzen der Seele entstehen. Gerade deswegen besteht die endgültige Befreiung der Seele vom Körper darin, dass sie zu ihrer ursprünglichen Beschaffenheit zurückkehrt (τῆς πρώτης […] εἶδος ἕξεως), in der das unsterbliche Prinzip durch den λόγος das θορυβώδη καὶ ἄλογον Gebiet überwindet und dadurch rein und allein, an sich und für sich bleibt. In dieser Hinsicht, im Befehl, den der Demiurg kurz danach seinen Helfern erteilt (Tim. 42d–e: σώματα πλάττειν θνητά, τό τ᾽ ἐπίλοιπον, ὅσον ἔτι ἦν ψυχῆς ἀνθρωπίνης δέον προσγενέσθαι), bezeichnen die Worte τό τ᾽ ἐπίλοιπον keine Hinzufügung zu den σώματα θνητά, sondern sind eine nähere Bestimmung bzw. eine Erklärung. Der Demiurg befiehlt seinen Helfern, »die sterblichen Körper zu gestalten, d. h. (τε, Konjunktion mit epexegetischem Sinn) alles, was übrigblieb und zur menschlichen Seele noch hinzukommen musste« (hier bezeichnet das Verb προσγίγνομαι die Hinzufügung von etwas zu etwas anderem oder den Zusammenbau von verschiedenen Teilen). Es geht nicht darum, nach der Herstellung des Körpers etwas anderes »hinzuzufügen« (wie z. B. die sogenannten sterblichen Seelenteile): Diese Hinzufügung ist der sterbliche Körper selbst. Der Übersetzung und der Interpretation zufolge, die ich hier vorschlage, sollen die Helfer des Demiurgen nur die sterblichen Körper gestalten, die genau das sind, was – da es nicht vom Demiurgen hergestellt wurde – der unsterblichen Seele noch hinzugefügt werden musste, um das menschliche Lebewesen zu vollenden. Dass sich in diesen Zeilen des Dialoges die Arbeit der Helfer des Demiurgen ausschließlich auf den Körper beschränkt, wird dadurch bestätigt, dass die Einigung, die sie zustande bringen müssen – die einzige, von der an dieser Stelle (Tim. 41d und 42a) die Rede ist – die unsterbliche Seele und den sterblichen Körper betrifft. Eine Einigung, eine Synthese oder wie immer man sie nennen will, zwischen einem unsterblichen Prinzip und einer sterblichen Spezies der Seele wird dagegen nicht erwähnt. In Tim. 42e–43a steht wiederum, dass, nachdem der Körper von den Helfern des Demiurgen als Sitz der unsterblichen Seele hergestellt und die Seele darin eingesetzt worden ist, heftige Reaktionen stattfinden, die vom Körper bis zur Seele kommen, sowie Ab- und Zuflüsse von Nahrung und im Allgemeinen sinnliche παθήματα, die das Gleichgewicht und die Beschaffenheit der Seele durcheinanderbringen (Tim. 43b–c; Platon bezieht sich hier einerseits auf das Gebiet der niedrigsten Begierden, d. h. der Nahrungsbegierden, und andererseits auf das Gebiet der stürmischen Leidenschaften). Wie sofort klargestellt

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wird (Tim. 43d–e), zerstören diese Ab- und Zuflüsse die mathematische Struktur der Seele nicht, weil sie, da sie vom Demiurgen hergestellt worden ist, nicht gebrochen werden kann. (Daraus folgt, dass es sich hier ausschließlich um das unsterbliche, vom Demiurgen erzeugte Prinzip der Seele handelt.) Es gelingt ihnen aber, diese Struktur in alle Richtungen zu beugen und durcheinanderzubringen. Gerade deswegen wird die Seele in Tim. 44a–b ἄνους genannt, d. h. ohne νοῦς, »sobald sie in einem sterblichen Körper gefesselt wird« (ὅταν εἰς σῶμα ἐνδεθῇ θνητόν). Daraus ergibt sich, dass die einzige »irrationale« Seele, d. h. die einzige Seele ohne νοῦς, im Körper entsteht, sobald das unsterbliche Prinzip in jenen eingepflanzt wird. Die irrationale Seele ist daher mit der Reaktion identisch, die das unsterbliche Prinzip bei diesem erzwungenen Eintritt erleidet. Wie in Tim. 44b–c wiederholt wird, kann der νοῦς die Vorherrschaft nur wiedererlangen, wenn diese Verwirrung unter die rationale Herrschaft der Kreise der unsterblichen Seele zurückgeführt wird (durch eine regelmäßige Ernährung, eine angemessene Erziehung und vor allem durch die philosophische Erkenntnis, die es ermöglicht, das Gleichgewicht der individuellen Seele nach dem der Weltseele wieder zu gestalten). Findet dies dagegen nicht statt, geht das Individuum das Risiko ein, die sterbliche Seele endgültig zu verderben und zu zwingen, nach dem Tod des Körpers verstandlos umherzuirren.5 Zwei weitere Stellen seien hier berücksichtigt. In Tim. 69c–d spielt der Befehl des Demiurgen an seine Helfer, sich der Herstellung der sterblichen Lebewesen zuzuwenden, wiederum die Hauptrolle, und dessen Ausführung wird jetzt genau beschrieben. Nachdem sie das unsterbliche Prinzip der Seele bekommen haben (ἀρχὴν ψυχῆς ἀθάνατον), gestalten sie um dieses herum den Körper – hier ist nur der Kopf gemeint, dem der Rest des Körpers zum Gebrauch gegeben wird – und in diesem (ἐν αὐτῷ) προσῳκοδόμουν ein ἄλλο εἶδος ψυχῆς, d. h. τὸ θνητόν. Die sterbliche Spezies der Seele wird daher der ἀρχὴν ἀθάνατον »hinzugefügt« oder »nebengestellt«, da sich das Verb προσοικοδομέω eher auf die Tätigkeit des οἰκοδόμος bezieht, des entwerfenden, planenden und vorbereitenden Architekten, als auf die des herstellenden, bauenden oder sogar schaffenden Arbeiters. Dieses εἶδος θνητόν ist im Übrigen δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα ἐν ἑαυτῷ παθήματα ἔχον; seine unwiderstehlichen παθήματα sind erstens Lust und Schmerz, dann Kühnheit, Furcht und Zorn, d. h. sie beziehen sich wiederum auf ein begehrendes und muthaftes Gebiet. Aus dieser Mischung entsteht τὸ θνητὸν γένος, womit hier schließlich das menschliche Geschlecht gemeint ist. Hier werden auch die sterblichen Spezies der Seele unterschieden und zum ersten Mal im Plural erwähnt. Eine bessere Spezies, der Zorn, wird in die Brust gesetzt, eine schlech-

5 Das scheint – es sei nebenbei bemerkt – dem zu widersprechen, was in Tim. 43d–e gesagt wird: Die unsterbliche vom Demiurgen hergestellte Seele könne auf keinen Fall endgültig zerbrochen oder irrational gemacht werden, da sie sich paradoxerweise als sterblich herausstellen würde, wenn es tatsächlich so wäre.

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tere, die Begierde, in Eingeweide und Leber (Tim. 69e–71d)6. In 73b–d wird die Herstellung von Knochen und Fleisch beschrieben: Sie entstehen aus dem Mark, in dem »die Bande des Lebens« befestigt sind, durch die die Seele mit dem Körper verbunden ist (τοῦ βίου δεσμοί, τῆς ψυχῆς τῷ σώματι συνδουμένης, ἐν τούτῳ διαδούμενοι). Hier heißt es, dass die drei Spezies der Seele, die jetzt als schon vorhanden betrachtet werden (Tim. 73b), verschiedenen Marksorten entsprechen und anhaften, die sich aufgrund ihres verschiedenen Reinheitsgrades unterscheiden. Es handelt sich hier wiederum nicht um Teile, sondern um Ortsbestimmungen der Seele (weil man von Teilen des Marks sprechen könnte, die verschiedene Spezies der Seele annehmen). Um eine etwaige Herstellung dieser Teile geht es ebenfalls nicht, weil sie als schon vorhanden betrachtet werden. Das Problem besteht darin zu verstehen, wie sie sich durch das Mark, diesen antiken Vorfahren der Zirbeldrüse, im Körper ausbreiten, wie sie mit ihm interagieren. Aus der Analyse der einschlägigen Stellen ergibt sich, dass es im Timaios in Bezug auf die Auffassung der individuellen Menschenseele nicht um Teile, sondern um Spezies oder Genera der Seele geht. Noch wichtiger ist, dass das ganze sterbliche und irrationale Gebiet der Seele, das sich laut traditioneller Interpretation in den muthaften und den begehrenden Teil unterscheidet, nicht als ursprünglich (vom Demiurgen oder von dessen Helfern) erzeugt betrachtet wird – als wäre es wie sein unsterbliches Prinzip eine selbständige Realität –, sondern als eine Reihe von im Körper entstandenen und sich sofort auf die Seele ausbreitenden psycho-physiologischen Reaktionen, die beim Einpflanzen der unsterblichen Seele stattfinden.7 In der Psychologie des Timaios gibt es also nur eine wirklich selbständige, getrennte und für sich bestehende Seele, die sich zu Recht als unsterblich erweist und die dem sterblichen Körper als eine von ihm verschiedene Substanz hinzugefügt wird. Dem Mythos zufolge wird sie vom De6 Hinweise zu einer psycho-physiologischen Interpretation dieser Timaios-Stelle (obwohl der Autor sie in eine andere Richtung entwickelt als die, die ich hier vorschlage) sind schon zu finden bei Solmsen (1968). Zur antiken Debatte, die zum größten Teil vom Timaios abhängt, und mit besonderer Berücksichtigung der Medizin siehe auch Sorabji (2002), 152–162. 7 Besonders klug scheint mir Plutarchs Lösung zu sein. Da er offensichtlich im Text des Platonischen Dialoges keine klare Antwort auf die Frage nach dem Ursprung und der Herstellung der sterblichen Spezies der individuellen Seele finden kann, stellt er in seinem Kommentar zu diesen Timaios-Stellen eine Analogie mit der Weltseele her, laut der auch sie einen doppelten Charakter aufweise oder genauer gesagt sich tatsächlich als doppelt erweise. Auf dem Niveau des Universums gebe es eine schlechte vorkosmische Seele, einen reinen unordentlichen Bewegungsimpuls, der der Schaffung des Alls vorangehe und der nur aufgrund der ordnenden Tätigkeit der göttlichen Vorsehung zu einer guten vom Demiurgen erzeugten Seele werde. Ähnlich müsse man auf dem Niveau der menschlichen Individuen zwischen zwei Seelen unterscheiden: einer rationalen und unsterblichen, die ein Teil oder eine Nachahmung der Weltseele sei (μέρος ἤ τι μίμημα, vgl. De virtute morali 441F zu Tim. 41d), und einer irrationalen und sterblichen, die den Leidenschaften und Begierden unterworfen sei, »die sich als dyadisch und unbestimmt zeige […] und auf individuellem Niveau die Merkmale der Seele an sich, d. h. der schlechten vorkosmischen Seele, reproduziere« (Ferrari (2002), 52–54 sowie 307–309, der sich auf De animae procreatione in Timaeo 26 1025D–E bezieht). Zu dieser ganzen Frage siehe Baltes (2000), 245–270.

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miurgen nach dem Bild der Weltseele und aus demselben Material hergestellt. Das Material wird nach und nach in einzelne Portionen aufgeteilt, von denen jede in einen verschiedenen Stern und Planeten gesät wird. Es sind gerade diese himmlischen Seelen, die in die sterblichen Körper eingepflanzt werden, um sie zu lenken, und die später bei deren Tod (besser gesagt: nach dem Ende der Wiedergeburten8) zu ihrem Stern zurückkehren. Hier werden sie von den Helfern des Demiurgen empfangen (Tim. 41d) und widmen sich für immer ihrer himmlischen Tätigkeit, d. h. der Ausübung des νοῦς. So führen sie gemäß ihrer ἕξις ein βίον εὐδαίμονα, das sich durch Unsterblichkeit, Göttlichkeit und Rationalität auszeichnet (Tim. 42b). Dadurch finden die unsterblichen Seelen, d. h. diese ewigen, rationalen, gewaltsam in die Körper eingepflanzten Substanzen, ihre alte Natur von himmlischen Intellekten wieder, die aufgrund ihres Ursprungs (i. e. desselben Materials, aus dem die Weltseele zusammengesetzt ist), ihrer vorläufigen Funktion (i. e. einen Körper zu beseelen) und ihres unsterblichen Schicksals (i. e. der Ausübung des Intellekts) alle einander gleich sind.9 Die sterblichen 8 Hier beziehe ich mich natürlich auf die Reihe der »Wiedergeburten«, denen die Seele unterworfen ist, bevor sie vom Körper endgültig befreit werden kann. Was unklar bleibt, und worüber sich die Kommentatoren immer noch streiten, ist, was nach dieser endgültigen Befreiung geschieht. Einige glauben, dass sich die Seele einfach auflöse; andere meinen dagegen, dass sie sich endlich und ausschließlich der rationalen Tätigkeit ewig widme; andere denken, dass die Befreiung der Seele nur eine vorläufige sei, da sie nach einer bestimmten »Ruhezeit« einer neuen Reihe von »Wiedergeburten« in den Körpern unterworfen sein werde. Deuse (1983) hat die Frage gründlich untersucht sowie die Debatte und die verschiedenen Thesen rekonstruiert, die in der mittel- und neuplatonischen Tradition vorgebracht wurden. 9 Man könnte dagegen einwenden, dass die rationale Seele als solche nicht nur aus νοῦς, aus reinem noetischem Vermögen, sondern auch aus Begierde (gerade der Begierde »erotischer Natur«, die zum Forschen und zum Erkennen treibt) und aus einem nicht noetischen, sondern dianoetischen, d. h. diskursiven und nicht kontemplativen, Denken besteht. Dann würde sich das Problem ergeben, zu verstehen, ob (1) das unsterbliche Prinzip, das der Demiurg herstellt, schon etwas mehr als der reine νοῦς ist und ob dementsprechend die unsterbliche Seele ausschließlich mit dem νοῦς identisch ist – was nicht der Fall zu sein scheint, wenn man an die bisher angeführten Timaios-Stellen denkt; oder ob (2) sich auch die rationale Seele irgendwie aus verschiedenen und dem reinen νοῦς hinzugefügten Teilen und/oder Funktionen zusammensetzt. (In diesem Fall müsste man sich außerdem fragen, woher die Teile und/oder Funktionen kommen, woraus sich ein Widerspruch ergäbe mit der These der absoluten Einfachheit des mit der rationalen Seele identischen νοῦς.) Das Problem würde also die nicht noetischen Funktionen der rationalen Seele betreffen. Auf der Grundlage der bisher angeführten Texte kann man m. E. schlussfolgern, dass sich die rationale Seele – bzw. das göttliche und unsterbliche Prinzip, das die rationale Seele repräsentiert –, wenn sie vom Demiurgen hergestellt wird, als reiner νοῦς erweist, d. h. als Fähigkeit, ihre Objekte unmittelbar zu erkennen. Analog wird die Seele beim Tod des Körpers und am Ende der Reihe von Wiedergeburten wiederum reiner νοῦς, wenn sie endgültig zu ihrem Stern oder Planeten zurückkehrt. Im Laufe des sterblichen Lebens im Körper übt dagegen die rationale Seele einige weitere dem νοῦς verwandte, mit ihm aber nicht identische Funktionen aus, wie z. B. die Begierde nach Erkenntnis und das dianoetische Denken. Der Grund dafür ist m. E. folgender: Wenn der reine νοῦς in den Körper eingepflanzt und sofort von den starken, mit den zwei niedrigen Funktionen identischen παθήματα durcheinandergebracht, nicht aber zerstört wird, kann er mit den verschiedenen Instrumenten darauf reagieren, die ihm zur Verfügung stehen: Eine »intellektuelle« Neigung zur Erkenntnis und das

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»Spezies« der menschlichen Seele, als reine Funktionen des Körpers in seinem Umgang mit der unsterblichen Seele, werden sich bei dessen Tod (d. h. bei der Trennung der unsterblichen Seele von ihm) unvermeidbar auflösen und sterben – was nicht erstaunlich ist, weil Platon selbst es an mehreren Stellen wiederholt (Tim. 69c–e; 70e). Daraus ergeben sich mindestens drei m. E. sehr wichtige Folgen, die ich nun zusammenfasse. 1. Meiner Interpretation zufolge ist Platons spätere Auffassung der menschlichen Seele im Timaios nicht weit entfernt vom Aristotelischen Schema in De Anima B 2, nach dem man keine Dreiteilung annehmen darf, da die Seele keine Teile, sondern Funktionen oder Vermögen (δυνάμεις) besitzt, die sie notwendigerweise durch den Körper ausübt. Diese Rekonstruktion ist gesichert im Falle der zwei niedrigeren Funktionen, die ohne den Körper nicht stattfinden können und deswegen sich als von ihm untrennbar und sterblich erweisen, indem sie eigentliche körperliche »Operationen« sind. Im Falle der höheren Funktion der Seele, der intellektuellen, scheint Aristoteles dagegen Zweifel zu hegen. Auch diese Schwierigkeit ist aber für unsere Frage wichtig. Denn entweder 1. besteht der Intellekt ohne den Körper, ist dann unsterblich und kommt von außen als eine ihm hinzugefügte οὐσία, oder 2. er ist auch vom Körper untrennbar, er ist eine Funktion des Körpers, kommt daher nicht von außen und stirbt mit ihm (wenn man an die Unterscheidung in De Anima Γ 4–5 denkt, fällt seine potentielle Funktion wahrscheinlich unter den zweiten Punkt, während in Bezug auf die aktualisierende oder aktive Funktion die Frage dahingestellt bleibt; möglicherweise gelingt es Aristoteles nicht, die Zweifel auf befriedigende Weise zu beseitigen). Wenn Ersteres zutrifft, stimmt Aristoteles’ Psychologie in dieser wichtigen Hinsicht wiederum mit Platons Lehre überein. Wenn aber Letzteres zutrifft, zeigt sich Aristoteles’ Psychologie als eine Radikalisierung, auch in Bezug auf die intellektuelle und rationale Funktion der Seele (die auch für den Stagiriten irgendwie »göttlich« ist), von Platons Ansichten über die niedrigen, irrationalen und sterblichen Funktionen der Seele. Das organizistische und psycho-physiodianoetische Denken, d. h. die Funktionen, die der νοῦς besitzt und benutzt, wenn er sich im Körper befindet. Während der reine νοῦς eine unmittelbare und ununterbrochene Ideenschau vollzieht, ist der im Körper befindliche νοῦς daran gehindert; er behält aber die Begierde nach der Rückkehr zur unmittelbaren Ideenschau und zur dianoetischen Fähigkeit, sie diskursiv zu denken. Wenn er im Körper ist, kann er nur zeitweise und diskontinuierlich direkt zu den Ideen gelangen, was aber zu seiner eigenen und vom Körper unabhängigen Natur normalerweise dazugehört. Intellektuelle Spannung und dianoetisches Denken sind also Modi des νοῦς, wenn er mit dem Körper verbunden ist und sich dementsprechend in einer räumlichen und ausgedehnten Dimension befindet. Diese Funktionen sollen daher keinen anderen Ursprung als einen psycho-physiologischen haben: Die einzige οὐσία, die der Demiurg als einfach, göttlich und unsterblich erzeugt, würde dann der reine νοῦς bleiben, der nach dem Timaios eine lebende und erkennende, sich bewegende und Bewegung verursachende Seele ist. Jedes andere Element, das ihm hinzugefügt wird, sei es rational (intellektuelle Spannung und dianoetisches Denken) oder irrational (Leidenschaften und niedrige Begierden), würde aus verschiedenen Gründen davon herrühren, dass sich der νοῦς im Körper befindet, und zwar als (1) heftige Reaktion auf das Einpflanzen in den Körper und (2) als Instrument zur Befreiung von dessen schädlichem Einfluss.

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logische Modell steht jedenfalls fest, das Platon als erster für seine Psychologie eingeführt und Aristoteles von seinem Lehrer übernommen hat.10 2. Wie ich bereits betont habe, bestehen solide Gründe zu bestreiten, dass bei Platon eine Lehre der Dreiteilung der Seele vorliege oder vielmehr, wie viele glauben, dass die ursprüngliche Lehre, die einen grundsätzlichen (OrphischPythagoreischen?) Dualismus impliziere zwischen einer reinen Seele, die sich beim Tod vom Körper trenne und befreie, und einer im Körper befindlichen und den Leidenschaften unterworfenen Seele – d. h. im Phaidon zwischen Seele und Körper überhaupt –, dass diese frühere später von einer dreifachen Lehre ersetzt werde, die von der Politeia an in nahezu allen Dialogen zu finden sei.11 Wie wir gesehen haben, zeigt sich der Timaios viel näher am Phaidon, als man zuerst glaubt, gerade weil er einen klaren Gegensatz zwischen Seele und Körper aufmacht. Nach der Erklärung im Timaios, von der im Phaidon keine Spuren zu finden sind (da werden nur eine unbestimmte Unreinheit und Leidenschaftssklaverei der Seele erwähnt, die ihr anhaften, solange sie im Körper ist: siehe z. B. Phaid. 65a–66a; 67b–69e; 79c–d usw.), produziert das in den Körper eingepflanzte unsterbliche und rationale Prinzip eine leidenschaftliche oder muthafte und eine begehrende Funktion, die als körperliche Reaktionen und Operationen verstanden werden sollten, welche die Seele betreffen. Man bemerke auch, dass die Dreiteilung der Seele in der Politeia keinesfalls so gut belegt ist, wie üblicherweise behauptet wird. Denn dieses Bild scheint vor allem als eine Analogie eingeführt zu sein, die dazu dienen soll, die Suche nach der Natur der Gerechtigkeit unter den Ständen in der πόλις fortzuführen. Platon neigt dazu, von εἴδη eher als von Teilen der Seele zu sprechen (vgl. rep. IV, 434d; 436a; 439e; 440e; 441c), behauptet aber an einer Stelle (rep. X, 611b–c), dass die Verstümmelung der Seele, d. h. ihre Teilung, damit zusammenhängt, dass sie mit dem Körper verbunden und den ihn betreffenden Phänomenen unterworfen ist (λελωβημένον 10 Die Analogie ist natürlich nur in Bezug auf das tatsächliche Ergebnis vom Aristotelischen psycho-physiologischen Modell möglich, und sicherlich nicht in Bezug auf seine Entstehung oder auf seine konkrete Verwirklichung, da Aristoteles die niedrigen Seelenfunktionen überhaupt nicht als Reaktionen auf das Einpflanzen eines rationalen Prinzips in den Körper auffasst. Bei ihm ist es vielmehr die ganze Seele, die den Körper nach einem Materie-Form-Schema bestimmt, welches seinen Platz im Rahmen der Lehre von Potenz und Akt findet. 11 Dieses traditionelle Bild ist z. B. im ansonsten ausgezeichneten Artikel von Baltes (2000), 245 f., zu finden. Für Baltes gibt es bis zum Phaidon eine grundsätzliche Einigkeit der Seele im Gegensatz zum Körper; dann eine eigentliche Dreiteilung in der Politeia (IV, 439d), die zur Vierteilung im Mythos des Phaidros werde, wo man den Wagenlenker, das schöne und gute Pferd und den ganzen geflügelten Wagen als Teile der Seele betrachten sollte. (Ich neige eher dazu, zu glauben, dass der Wagen nicht auf einen Seelenteil, sondern auf die ganze Seele hinweist, von der der Wagenlenker und die zwei Pferde tatsächlich die drei Teile sind.) Später, im Politikos (309c), komme man zu einer Zweiteilung zwischen einer ewigen Seele und einer Seele »tierischer« Herkunft, d. h. zu den zwei Seelenarten, der sterblichen und der unsterblichen, des Timaios, in dem aber die Rede von drei weiteren Teilen sei (einer rationalen und unsterblichen und zwei irrationalen und sterblichen). Schließlich, in den Nomoi (X, 896e) gehe es wiederum um zwei Seelenarten, eine gute und eine schlechte.

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[…] αὐτὸ […] ὑπό τε τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας καὶ ἄλλων κακῶν). An sich betrachtet wäre sie dagegen eine reine Realität (καθαρόν). Ansonsten wäre es problematisch, das für unsterblich zu halten, was sich aus mehreren Teilen zusammensetzt (οὐ ῥᾴδιον […] ἀίδιον εἶναι σύνθετόν τε ἐκ πολλῶν). Denn die Seele ist vergleichbar mit Glaukos, dem Meeresgott, dessen echte, reine und einfache Natur man nicht sehen kann, weil Schichten von Salzverkrustungen, »Muscheln, Algen und Steinen« sie bedeckt und verdickt haben, sie zerfressen und ihr Profil verunstalten (rep. X, 611d; der Vergleich ist insofern erhellend, als dass es genau das Einpflanzen in den Körper ist, das der einfachen Natur der Seele fremde Überreste »hinzufügt«, weil diese »hinzugefügten« Überreste, wie die Verkrustungen des Meeresgottes Glaukos, von ihrem Aufenthalt in einem schädlichen Element herrühren).12 Auch im Politikos – dies sei nur kurz erwähnt – geht es um zwei Seelenarten, welche auf die Unterscheidung zurückgeführt werden können, die im Timaios zwischen einem rationalen unsterblichen Prinzip und einem irrationalen sterblichen Funktionsgebiet gemacht wird. Genauer gesagt, findet man im Politikos den Gegensatz zwischen τὸ ἀειγενές sowie τὸ θεῖον τῆς ψυχῆς einerseits und τὸ ζῳογενές andererseits, wo der »tierische« bzw. einfach »lebende« Charakter des zweiten Elements möglicherweise auf seine biologische Natur und auf seinen psycho-physiologischen Ursprung hinweist (polit. 309c). Zuletzt muss man das zehnte Buch der Nomoi erwähnen, wo anscheinend beschrieben wird, wie eine gute fürsorgende Seele mit einer schlechten Seele um die Herrschaft über den Kosmos wetteifert (leg. 896e–899d). Man bemerke aber erstens, dass sich diese Stelle auf die kosmische Seele und nicht auf Teile, Funktionen oder Spezies der individuellen menschlichen Seele bezieht. Zweitens frage ich mich vor allem, ob hier Platon wirklich die Existenz von zwei unterschiedlichen Seelen oder vielmehr den Gegensatz zwischen zwei wetteifernden Seelenarten annimmt, von denen man nur die eine oder die andere wählen soll, um ihr die Lenkung des Kosmos anzuvertrauen.13 Die einzige Stelle in den Dialogen, die sich dieser Interpretation widersetzt und sicherlich eine Lehre der dreiteiligen Seele enthält, bleibt der Mythos der Seele als ein von einem Lenker gesteuerter Pferdewagen (Phaidr. 246a), in dem 12 Vgl. dazu Fronterotta (2010) und Fronterotta (2013). Zu den verschiedenen Stellungnahmen im Rahmen der Debatte über dieses Thema siehe auch Robinson (21995), 34–58; Graeser (1969), 13–40 und 69–105; Steiner (1992), 91–98 und 156–60; Rowe (2007), 140 f. und 164–185; und Buchheim (2006). 13 Das heißt, dass wir hier eine Art von Schulhypothese hätten, genauso wie im Timaios, wo aus der Schönheit des sichtbaren Kosmos die Güte und Vollkommenheit des Demiurgen und des Modells, das er in seiner Nachahmungstätigkeit benutzt hat (Tim. 28c–29c), abgeleitet wird. Der Punkt soll auch hier sein, dass man beim Betrachten von Natur und Struktur des Universums feststellen muss, ob es von einer guten und intelligenten oder von einer schlechten und törichten Seele gelenkt wird. Daraus, dass das Universum offensichtlich gut geordnet ist, kann man schließen, dass es sicherlich von einer guten und am Intellekt teilhabenden Seele gelenkt wird (und die Hypothese von einer schlechten und törichten Seele schafft sich einfach von selbst ab).

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es um die überhimmlische Reise der vom Körper befreiten Seelen geht, die sich als Gefolge der Götter der Ideenschau zuwenden. In diesem Fall handelt es sich tatsächlich um drei Teile der Seele – den Wagenlenker als den rationalen Teil, das gute Pferd als den muthaften Teil und das schlechte Pferd als den begehrenden Teil. Der eigentliche Unterschied besteht darin, dass alle diese drei Teile auch ohne den Körper und nach dessen Tod fortbestehen und sich dann alle drei als voneinander verschiedene und unsterbliche »Substanzen« erweisen.14 Ich möchte aber noch einmal wiederholen, dass diese Stelle die einzige ist, wo man eine solche These finden kann. Bevor man deswegen zu dem Schluss kommt, dass sich Platons Ansicht über die Unsterblichkeit der niedrigen Funktionen der Seele vom Phaidros zum Timaios ändert, kann man vielleicht annehmen, si licet, dass die mythologische Erzählung eine Analogie nötig macht, nämlich die des geflügelten Wagens und der Pferde, die besonders unpassend oder zumindest wenig treffend ist.15 Daher kann nicht behauptet werden, dass Platons Psychologie von einem (Orphisch-Pythagoreischen?) Gegensatz zwischen Seele und Körper im Phaidon zu einer (echt Platonischen) Dreiteilung der Seele in der Politeia und in den späteren Dialogen komme: Eine solche Interpretation hat sich als nicht haltbar erwiesen. Die einzig plausible Evolution ist vielmehr die von einer Psychologie mit einer starken metaphysischen Struktur (wie z. B. im Phaidon, wo die echte und wahre Seele nur die vom Körper befreite ist) zu einer immer klareren und radikaleren psycho-physiologischen Seelenauffassung, in der der Körper eine immer wichtigere Rolle spielt (eine Evolution, die sich nur im Timaios und in Aristoteles’ De Anima wirklich vollendet). Vielleicht ist es irreführend oder sogar falsch, von einer Evolution zu sprechen, da es nicht unbedingt Platons Psychologie ist, die sich in seinen theoretischen Grundlagen ändert, sondern eher die Aufmerksamkeit oder das Interesse, das im Phaidon der Seele an sich und im Timaios der im Körper befindlichen Seele geschenkt wird. Die psychologische Lehre bleibt vielleicht im Wesentlichen unverändert, da es immer eine nur rationale, göttliche und unsterbliche Seele gibt, die aufgrund ihres Ursprungs, ihrer Natur und ihres vom Körper unabhängigen Lebens rein und getrennt ist. Ebenso gibt es immer eine Beziehung der Seele zum Körper, eine potentiell verderbende Beziehung, die von einer vorläufigen Notwendigkeit bedingt wird und 14 Analog heißt es im Kontext von dieser Phaidros-Stelle immer, dass auch die Götter eine dreigeteilte Seele besitzen, deren drei Teile alle unsterblich seien. Es wird aber betont, dass, anders als bei den menschlichen Seelen, im Falle der Götter auch der begehrende Teil gut und bereit zur Kooperation mit der rationalen Seele sei (Phaidr. 247a–b). Die absolute Besonderheit im Fall der Götter verglichen mit dem der menschlichen Seelen, den ich bisher besprochen habe, ergibt sich schon daraus, dass die Götter einen Körper besitzen, der sich aber anders als der menschliche oder irgendein anderer Körper als unsterblich erweist (Phaidr. 246c–d). Siehe dazu Brisson (2003). 15 Ich habe versucht, einige Hypothesen über den Phaidros-Mythos und die daraus resultierende Auffassung der unsterblichen Seele zu formulieren in Fronterotta (2010), 547–550, wo auch bibliographische Hinweise zu finden sind.

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mit dem Tod aufhört, welcher als Trennung der Seele vom Körper verstanden wird. Schließlich gibt es immer wieder verschiedene (epistemologische und ethische) Funktionen, die zur reinen und vom Körper befreiten bzw. zur im Körper befindlichen Seele gehören. 3. All das wirft letztlich eine sehr wichtige Frage in Bezug auf die einzige Art individueller Unsterblichkeit auf, die Platon annimmt: Dabei handelt es sich um die Unsterblichkeit, welche die göttliche, unsterbliche und der Weltseele ähnliche Substanz charakterisiert, deren echtes Leben noetischer Art ist. Im Timaios (42b) wird diese Substanz mit einem Stern oder Planeten verbunden; ihr Leben besteht darin, eine »himmlische« rationale Funktion ewig auszuüben. Das scheint auf eine unpersönliche Unsterblichkeit hinzuweisen, d. h. auf eine Unsterblichkeit ohne die persönlichen Erinnerungen, die aus dem körperlichen sterblichen Leben kommen – also auf eine Art Averroistischen Universalintellekt, wenn der Vergleich erlaubt ist. Das ist im Übrigen nicht erstaunlich, wenn man bedenkt, dass die Erinnerungen des »körperlichen« Lebens aus einer komplexen Reihe verschiedener Empfindungen, Leidenschaften und Begierden stammen (die dazu beitragen, die individuellen Erfahrungen in ihrer Einzigartigkeit und Unwiederholbarkeit zu bilden). Da sie vom Körper herrühren und mit den niedrigen, irrationalen und sterblichen Funktionen der Seele verbunden sind, lösen sie sich bei der Trennung der Seele vom Körper auf und sterben deswegen zusammen mit dem Körper und den sterblichen Funktionen der Seele.16 Auch die andere große, gewissermaßen direkte Erzählung vom unsterblichen Leben der rationalen und göttlichen Seele, der Er-Mythos im zehnten Buch der Politeia (614b), ändert im Wesentlichen nichts an diesem Bild. Zwar behält Er eine Erinnerung an sein Ableben, an sein sterbliches Leben vor dem Tod des Körpers und dann auch an einen Teil des unsterblichen Lebens der Seele nach dem Tod des Körpers. Dies wird aber ausdrücklich dadurch begründet, dass er zum »selben« sterblichen Leben zurückkehren muss, das er vor dem Tod des Körpers führte, in Besitz aller seiner Erinnerungen, sowohl der unsterblichen (damit er den anderen Menschen erzählen kann, was der Seele nach dem Tod des Körpers geschieht, indem er sich daran erinnert), als auch den sterblichen (damit er, indem er sich an sein voriges sterbliches Leben erinnert, zu ihm zurückkehren und sich selbst als Er mit seinem Erfahrungs- und Erkenntnisschatz erkennen kann, nicht als irgendein anderer Mensch). Klar ist aber, dass es sich hier um ein göttliches Geschenk handelt, damit die Menschen erfahren können, was ihnen nach dem Tod geschieht. Dies ist also zweifelsohne ein außergewöhnliches Ereignis (rep. X, 621b–c). Schließlich, falls das Problem in der Beziehung zwischen Unsterblichkeit und Gedächtnis besteht, können Platons Leser nicht umhin, an die Anamnesis-Lehre zu denken. Denn diese soll den Beweis liefern, dass für Platon die rationale und 16 Zum νοῦς als einer einzig unsterblichen Substanz, in der die rationale Seele besteht, siehe oben, Anm. 9.

Der Körper als Ursprung der individuellen Seele in Platons Timaios

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unsterbliche Seele ihre Erinnerungen ewig behält, d. h. vor ihrer Geburt im Körper sowie nach dessen Tod. Dem ist aber nicht so, da es in den Dialogen um zwei verschiedene Fälle in Bezug auf »unsere« Erinnerungen geht. Die Erinnerungen, die der Geburt des Körpers vorangehen, können sicherlich behalten werden, da es sich um Erinnerungen handelt, die ausschließlich zur rationalen und unsterblichen Seele gehören, deren Vergessen der Körper bei der Geburt verursacht und deren Wiedergewinnung die Hauptaufgabe unseres sterblichen Lebens ist (Phaid. 76a–77b). Die Erinnerungen an das sterbliche Leben lösen sich dagegen beim Tod des Körpers auf, weil es sich um Erinnerungen handelt, die vom sich auflösenden Körper (und eventuell von den sterblichen Funktionen der Seele), nicht von der rationalen und unsterblichen Seele gewonnen und besessen werden. Wenn die Spaltung zwischen diesen zwei Arten der Erinnerung und zwischen den entsprechenden Niveaus der rationalen Seele und des materiellen und sterblichen Körpers eine vollständige Trennung ist, wie es scheint (mit Ausnahme der kurzen Zeit, in der sich die Seele im Körper befindet), ist es gerade die Anamnesis, die das Fortbestehen oder zumindest die Möglichkeit der Wiedergewinnung einiger Erinnerungen von einem Leben zum anderen (d. h. von einer Inkarnation zur anderen) garantiert. An welche Erinnerungen aber erinnert man sich durch die Anamnesis? Es handelt sich zweifelsohne um die Ideen, d. h., aus epistemologischer und psychologischer Sicht, um solche allgemeinen Kategorien wie das Selbe, das Andere, das Ähnliche, das Schöne und so weiter, und sicherlich nicht um die wahrnehmbaren Einzelwesen (vgl. Phaid. 74b–75c; symp. 210a–211d, vorausgesetzt, dass hier der Übergang von den schönen wahrnehmbaren Einzelwesen zur Idee des Schönen als ein Fall der Anamnesis verstanden werden kann; Phaidr. 249b–c). Die Anamnesis bringt also die Wiedergewinnung und die Aufbewahrung von »allgemeinen«, d. h. sicherlich unpersönlichen, Erinnerungen mit sich. Das einzige Element, das, wenn nicht persönlich, zumindest gewissermaßen individuell ist für die rationale und unsterbliche Seele, ist die Tatsache, dass jede einzelne Seele in verschiedenem Grad die Wahrheit betrachtet hat, bevor sie in den Körper herabgestiegen ist. Das bestimmt, an wie viel jede Seele in ihrem sterblichen Leben sich erinnern können wird (Phaidr. 250a–c).17 Der Inhalt der Erinnerungen hat aber mit der Individualität eines einzelnen Subjekts, mit der Erfahrung eines persönlichen Lebens nichts zu tun.18

17 Anscheinend reicht das auch, um zu bestimmen, wie jede Seele leben wird, d. h. in was für einen Körper sie herabsteigen und welche Art von Leben sie führen wird. Die nur partielle Unterscheidung in der Erkenntnismenge, die jede Seele durchgeführt hat und die sie daher im sterblichen Leben wiedergewinnen kann, erlaubt es nämlich, das ethische Schicksal der Seelen zu rechtfertigen, ohne ein Unterweltsgericht oder ein Prinzip der Anhäufung von Schulden und Lastern in Anspruch zu nehmen. Die einzig mögliche Tugend besteht also in der Vortrefflichkeit im Erkennen, das einzig mögliche Laster im Vernachlässigen des Erkennens. 18 Bei Long (2005) und Centrone (2007) sind Bemerkungen zu finden, die grundsätzlich von denen divergieren, die ich hier mache.

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Nach Sokrates ist der Tod entweder ein traumloser Schlaf, d. h. ein schmerzloser Übergang zum Nichts, eine sanfte und unmerkliche Auflösung, oder die Fortsetzung des Lebens an einem anderen Ort und in einer anderen Form, mit der Hoffnung, dass dieses Leben auf einem höheren Niveau geführt wird (apol. 40c–41c). Für Platon dagegen gibt es sicherlich irgendeine Form des Fortbestehens des Lebens, von dem bewiesen wird, dass es unsterblich und unzerstörbar ist, eher als völlig unpersönliche Idee oder Prinzip des Lebens denn als lebendes persönliches Subjekt (vgl. Phaid. 105b–106e, wo man den Beweis findet, dass das Leben an sich als Begriff oder Idee sein Gegenteil, d. h. den Tod, nicht empfangen kann). Und obwohl sich Sokrates im Phaidon darum bemüht, vor seinen verblüfften Freunden die Identität des eigenen echten Selbst mit der eigenen unsterblichen Seele zu betonen (Phaid. 115c–e), sollte man sich vielleicht unter diesen Bedingungen darauf beschränken, das Fortbestehen einer noetischen kategoriellen Struktur und deren Abstieg in mehrere Körper anzunehmen, und auf jeden tatsächlich persönlichen und individuellen Charakter verzichten. Und wenn es so ist, kann man noch zu Recht von Unsterblichkeit oder Wiedergeburt der Seele sprechen?19

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19

Ich habe diesen Punkt in Fronterotta (2007) entwickelt.

Der Körper als Ursprung der individuellen Seele in Platons Timaios

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Helen Lang

The Challenge of Body for Plato

I. Introduction Although each of Plato’s dialogues examines a range of problems, each may also be identified by a larger topos, e. g., in the Theaetetus »what is knowledge«, in the Republic »what is justice«, and so on. Body (τὸ σῶμα), however, never forms a larger topos in any dialogue. It appears often, but always in the context of some other topos and it is not always called »body« but has different »names«, for example »bulk« (ὁ ὄγκος). So the first challenge of body for Plato is to identify and examine it within its different appearances without violating its status as »never a topos«. Today, I shall track body through a number of contexts and expressions and draw some conclusions about the account of body within the Platonic corpus. In the dialogues, Socrates appears in various settings, for example in jail awaiting death.1 Visiting him, his friends discuss life and death, soul and body (τὸ σῶμα), laughing when he describes the life of the philosopher as a preparation for death.2 Death, he claims, in his final words on the subject, is nothing but the separation of the soul from the body, itself despised by the true philosopher.3 The body contributes nothing to knowledge, even hindering its acquisition;4 to know »things that are« (τῶν ὄντων), soul must ignore the body.5 »Wars and revolutions and battles are due simply and solely to the body and its desires«.6 So philosophers make leaving the body their first business.7 By means of the soul alone, we recognize »justice itself […] and again some beauty and goodness too« (δίκαιον 1 Clearly, it is not possible to pursue here a consideration of the relation between Plato’s philosophy and the literary setting in which arguments are depicted. We may note, however, Kahn’s important point made in this regard: »The issue of the interaction between literary and philosophical readings of Plato is perhaps the most burning question in Platonic scholarship today; […] Neglect of literary form tends to be accompanied by a certain insensitivity to the historical and cultural context of Plato’s work, and hence by the risk of conceptual anachronism.« (Kahn (2004), 343–44) Also, on the growing recognition of the importance of the setting of the dialogues, cf. Boys-Stone (2004), 1–3 and 17. We might note that the role of the dialogue form is a longstanding concern in Platonic studies. Four articles, dating from 1962–1992, form a representative group of studies and comprise »Part II« in Smith (1998), vol. 1. For an engaging consideration of the dialogue form, or dramatic setting, as it explicitly bears on the Timaeus, cf. Schoos (1999), 97–107 and Osborne (1996), 179–211; for the Sophist, cf. Frede (1996), 135–51; for the Laws, cf. Bobonich (1996), 249–82; for a general account of the dialogue form in late Plato, cf. Gill (1996), 283–311. 2 Phaid. 57a2; 64b. All references to Plato are to the OCT. 3 Phaid. 64c–65a5. 4 Phaid. 65a7. 5 Phaid. τῶν ὄντων: 65c5. 6 Phaid. 66c5. 7 Phaid. 67e4.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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αὐτό […] καὶ αὖ καλόν γέ τι καὶ ἀγαθόν).8 The body, contributing nothing to knowledge, is not found among »things that are« (τῶν ὄντων).9 Socrates recalls an event from his youth that was crucial to his view of soul and body. He had thought »natural science« (περὶ φύσεως ἱστορίαν) would teach him »the causes« (τᾶς αἰτίας) through which each thing comes to be, ceases to be, and is.10 Instead, he felt ever more confused, especially about growth. He had thought that eating and drinking led to flesh being added to flesh, bone to bone, and other parts of the body being increased with the result that a once small bulk (τὸν ὀλίγον ὄγκον) became large.11 But these points became confused. One day he heard Anaxagoras’s claim that mind produces order and is »a cause of all things« (πάντων αἴτιος).12 But after identifying mind as a cause, Socrates continues, Anaxagoras abandoned it, turning to air, aether and water, the causes and even the natural science that confuse things.13 Disappointed, Socrates set out again to formulate his view of »the form of the cause« (τῆς αἰτίας τὸ εἶδος);14 he concludes »that there is some beautiful itself in virtue of itself, and a good and a great and all other things«.15 In short, he identified in his youth the causes that now in jail, he reaffirms as what is known by the soul independently of body. Whatever may be called »beautiful« or »great« or »good« is such by participation (μετέχει) in what is itself in virtue of itself.16 As Socrates tells it, pursuing natural science as a youth, he associated living body with »bulk« (ὁ ὄγκος). This association reappears in the Theaetetus; asked to define knowledge, Theaetetus, following Protagoras, replies »nothing other than perception«.17 Socrates will reject this definition and as the dialogue concludes, he leaves to answer the charges that ultimately lead to the conversation of the Phaedo.18 Thus dramatically, Socrates’s critique of the definition of knowledge as perception in the Theaetetus occurs shortly before his rejection of the body as a source of knowledge in the Phaedo. Indeed, his treatment of »bulk« in the Theaetetus clarifies its rejection in the Phaedo and defines the challenge of what it would be to know body. If perception is knowledge, Socrates claims, it must meet the standards of knowledge: always be of »what is« and be infallible.19 Once Theaetetus agrees Phaid. 65c5–d4; cf. d3–4. Phaid. 65c5. 10 Phaid. 96a9–10. 11 Phaid. 96c7–d5. 12 Phaid. 96e6–97c2. 13 Phaid. 98b7–99c5. 14 Phaid. 100b5. Charles (2010), 65 argues that in the Phaedo Socrates »loses trust in traditional explanations […] because he comes to think that such [physicalist] explanations do not satisfy certain fundamental requirements of explanation.« Cf. 73–80. 15 Phaid. 100b5–7: εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ καὶ ἀγαθὸν καὶ μέγα καὶ τἆλλα πάντα; 16 Phaid. 100c4–7. 17 Tht. 146a1; 148c6–7; 151e2–3. 18 Tht. 142b1–3. 19 Tht. 152c5–6. 8 9

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to this claim, Socrates sets to work. For Protagoras, Heraclitus, and Empedocles (but not Parmenides), there is no one thing, just by itself, that can be called by a definite name;20 rather, all things change: what is heavy is also light, what is large is also small.21 Anything is whatever it appears to be for any individual and as individual, appearance, or perception, cannot be doubted. As a result, the same wind, warm to one person and chilly to another, is with truth called both »chilly« and »warm«. 22 Appearances may seem different not only to different individuals but to a single individual; a thing can taste sweet at one time, bitter at another.23 Produced by motion, perceptible objects always change.24 If there is nothing »in and by itself«, then everything is in motion and so able to become the opposite of what it is now.25 Things involving motion cannot found knowledge, which bears on what is and is infallible; rather, motion is the foundation of perception that produces shifting opinions bearing on what changes. Therefore, any account of knowledge that relies on what is perceptible must fail: fail to explain stability; fail to explain change; fail even in its treatment of »bulk«.26 Since all opinion is equally true, this account fails to explain expertise.27 Laws become merely custom and there is no way to sort out the just from the unjust.28 Indeed, denying any »real« good, the good itself that takes the name »good« because of what it is, this account is a form of atheism.29 We must, Socrates says, start again more calmly.30 Now he speaks in his own voice, calling on the notion of a thing itself. A thing cannot increase in respect to either bulk (ὄγκῳ) or number (ἀριθμῷ) so long as it remains equal to itself.31 And if nothing is added or taken away from a thing, then it remains equal (to itself) and does not become.32 Lastly, it is impossible that a thing, which ›is not‹ earlier, later ›is‹ without becoming and having become.33 If young Theaetetus grows, he becomes taller than Socrates, who has not changed; Socrates has not become shorter because he has not undergone any process through which he has lost »bulk«.34

20 Cf. Balansard (2012), 71–109 for an argument that Plato expounds the views of his predecessors so as to refute them. 21 Tht. 152d1–e5. 22 Tht. 152b5–c3. 23 Tht. 154b–e5. 24 Tht. 152d7–e1. 25 Tht. 153e4–5. 26 Tht. 156a2. 27 Tht. 161e. 28 Tht. 172a–e. 29 Tht. 162e. 30 Tht. 154e7–155a2. 31 Tht. 155a2–5. 32 Tht. 155b1–3. 33 Tht. 155b1–3. 34 Tht. 155b4–c4.

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In effect, Socrates sorts out the grosser problems with Protagoras’s account by turning to the notion of a thing as equal to itself and so unchanging. The notion of a thing itself, rejected by Protagoras, distinguishes a thing as unchanging from a thing as it changes or becomes. The thing itself is the cause asserted by Socrates as a youth after his disappointment with Anaxagoras, a cause he reaffirms in jail after his trial. »Bulk«, which he thought natural science would explain, is here associated with becoming, motion and change, not the unchanging thing itself. Since Socrates’s critique of Protagoras relies on the thing itself while both »bulk« and »body« are identified with change and what changes, they are referred to but remain obscure. This critique of Protagoras may be aimed at contemporary accounts of body. Things that undergo a process, Socrates argues, change either »in bulk«, i. e., swell or shrink, or »in number«, i. e., have more or fewer members. Democritus treats body as an aggregate of indivisibles, atoms, that are imperceptible because of the smallness of their »bulk«;35 atoms increase in number as body increases in size. Aristotle defines »body« as complete and continuous magnitude, often refering to it as »bulk« (ὁ ὄγκος).36 Socrates’s critique of defining knowledge as perception shows that this definition fails to explain body, conceived either as an aggregate of discrete parts, à la Democritean atomism, or as continuous, à la Aristotle’s magnitude.37 The critique of Protagoras here in the Theaetetus confirms Socrates’s youthful rejection of natural science, as reported and reaffirmed in the Phaedo. Natural science implicitly identifies knowledge with perception having body, whether as bulk or atoms, as its object. Natural science led the young Socrates to endless confusions and the older Socrates of both the Theaetetus and the Phaedo provides the reason why: without reference to the thing itself, called by a definite name, perception fails to explain anything, including what changes and what is stable – including body conceived as »bulk«. Here we see the second challenge of body for Plato. As an object of perception, body is sharply distinguished from soul and its objects, i. e., things that are. But perception can never produce knowledge. So either body is unknowable and no account of it is possible or body must be known in a way that does not rely on perception. Given Socrates’s rejection of natural science as a youth, reported and affirmed in the Phaedo, along with the ground for that rejection provided in the Theaetetus, a negative conclusion seems secure: any account of body that tells us »what it is« can neither rely on perception nor turn to natural science.

Aristotle, Phys. I 4, 187a37. All references to Aristotle are to the OCT. Aristotle, Cael. I 1, 268a22; 268b3; for examples of the identification of body with »bulk«, cf. Phys. III 4, 203b28; IV 6, 213a17 and Cael. I 9, 279a7. 37 Cf. Kirk/Raven/Schofield (1983) for a collection of fragments expressing this view. 35 36

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II. Image-Making, Likeness, and Proper Measure Protagoras is a sophist, one of Plato’s (and Socrates’s) living targets. In the Sophist, the Stranger from Elea from the school of Parmenides and Zeno is asked how his countrymen use the names »sophist, statesman, and philosopher«;38 they agree to hunt down the sophist first and this hunt defines the topos of the dialogue.39 At its end, the sophist is found among insincere ignorant mimics, who pretend to know; the sophist is not a statesman, but a demagogue, who engages in a shadowy word-play.40 The hunt for the sophist in effect ends up with politics: the difference between demagogue and statesman, between demagoguery and statecraft. Within this hunt, we find an account neither of »body« (τὸ σῶμα) nor of »bulk« (ὁ ὄγκος), but of »a likeness« (ἡ εἰκών) that exhibits the length, breadth, depth, and color of the original. Hunting the sophist quickly leads to a problem concerning the imitations of real things.41 The Stranger asks: When something being moved, which possesses an impulse toward what is proper for it, continually misses the mark and goes astray, is the ›going astray‹ produced by proper measure (ὑπὸ συμμετρίας) of one thing in relation to the other, or by the opposite, that is, by absence of measure (ὑπὸ ἀμετρίας)?42 Going astray, he claims, is produced by the absence of measure that signals an unintelligent soul, ignorant of the truth.43 Since all soul possesses an impulse toward knowledge, that is, hitting the good and the true, no soul is voluntarily ignorant; ignorance can only be an aberration away from soul’s true impulse, an aberration that leaves the soul deformed and devoid of proper measure.44 Ignorance is a problem that can be cured only by knowledge 38 For a fuller discussion of how the »prologue« sets the problem of the dialogue, along with the distinction among »kinds« here, cf. Notomi (1999), 21–27. 39 soph. 217a1–3. The so-called »hunt« of the Sophist raises issues that are clearly beyond the scope of this paper. The so-called »Method of Division« used here has variously been described as taxonomic classification and definition. For an excellent review of the different arguments on this problem and a case that the »hunt« results in definition, not »merely« taxonomy, cf. Brown (2008), 154–155. 40 Cf. also polit. 303a4–5. 41 Cornford for example omits this »inferior passage« (218d1–230e) altogether from his translation in Hamilton/Cairns (1961). Pellegrin (1991), 403, notes that the stranger speaks of »the method« without further explanation and speculates that it could represent a kind of »scholarly exercise« pursued within the Academy. Notomi (1999), 77, comments: »Practice is important to dialectic, and through practice we can acquire the method of inquiry.« 42 soph. 228c4–5. The contrast here is between ὑπὸ συμμετρίας and ὑπὸ ἀμετρίας. While the verb μετρέω is found in Homer, both these compound abstract nouns (and others as well) are first found in Plato. For the claim that everything that comes to be recognizes the good, desires it, and is aimed at it, cf. Phil. 20d1–10. The notion of an »impulse« (ὁρμή) is also found in Aristotle (Phys. II 1, 192b18–19) where the absence of an innate impulse for change (οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον) distinguishes things that are by art from things that are by nature. 43 soph. 228c6–d1. Cf. also rep. VI, 486b10–d11 where the philosophical soul must possess due measure because truth is akin to due measure and not the absence of measure. 44 soph. 228d4.

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and knowledge is acquired through education; the sophist, claiming to educate the young, implicitly claims to have knowledge. But »being an imitator of real things« (μιμητὴς ὢν τῶν ὄντων), the sophist possesses no true knowledge.45 »Imitation« in its turn involves an ambiguity and so requires a distinction. There are two kinds of imitation (δύο […] εἴδη τῆς μιμητικῆς), one true, the other a fraud that pretends to be true even though it is not.46 Because one is a fraud, the two kinds of imitation are hard to distinguish. Proper measure defines the difference between them. One kind of imitation involves »likeness-making« (ἡ εἰκαστική)47, which produces a »likeness« (ἡ εἰκών)48 that conforms to »the proper measure of the original in length, breadth, and depth and in addition to these in giving the proper color to every part.«49 The other kind of imitation is a »semblance« (τὸ φάντασμα);50 it requires semblance-making (ἡ φανταστική)51 by a semblance maker who, dismissing the truth, seeks only what appears to be beautiful.52 In short, a likeness is an imitation that enters into a relation to the original through proper measure, while a semblance is an imitation that pretends to be a likeness but is not because, dismissing the truth, it suffers absence of measure in relation to the original. Since proper measure relates a likeness to the original that serves as its target and the maker of likenesses gives proper measure to his works, a likeness is the kind of imitation that hits the mark, i. e., the original and, by implication, ultimately the good and true. A semblance is the opposite. Its maker cares nothing for the true; it suffers absence of measure and, having no relation to the original, it is a fraud.

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soph. 233c10–11; 234e5–235a9. soph. 235d1. soph. 235d6; 236b1. We see here the first known appearance of ἡ εἰκαστική. soph. 236a8. soph. 235d6–e2: ἔστι δ’ αὕτη μάλιστα ὁπόταν κατὰ τὰς τοῦ παραδείγματος συμμετρίας

τις ἐν μήκει καὶ πλάτει καὶ βάθει, καὶ πρὸς τούτοις ἔτι χρώματα ἀποδιδοὺς τὰ προσήκοντα ἑκάστοις, τὴν τοῦ μιμήματος γένεσιν ἀπεργάζηται. Here we see Cornford’s translation: »The perfect example of this consists in creating a copy that conforms to the proportions of the original in all three dimensions and giving moreover the proper color to every part.« VillelaPetit (1991), 53–90, speaks of length, breadth, and depth, but in the next sentence takes them as three dimensions: »[…] c’est-à-dire les rapports de commensurabilité entre longueur, largeur, et profondeur. Déjà l’allusion aux trois dimensions suffit à indiquer que l’Etranger […]« (74). For a more recent translation, using »length, width, and depth,« cf. Notomi (1999), 148. The question of the conceptual relation between »length breadth, and depth« and »all three dimensions« lies beyond the scope of this paper. Suffice it to say there are issues raised by it. 50 soph. 236b7. We may note that the word φάντασμα is quite late, apparently coined by Aeschylus at Th. 710. 51 soph. 236c4. Again, the first known occurrence of this word. 52 soph. 235e5–236c6. The key expression here about the true, at 236a4–6, reads: ῎Αρ’ οὖν

οὐ χαίρειν τὸ ἀληθὲς ἐάσαντες οἱ δημιουργοὶ νῦν οὐ τὰς οὔσας συμμετρίας ἀλλὰ τὰς δοξούσας εἶναι καλὰς τοῖς εἰδώλοις ἐναπεργάζονται; Cornford makes this question a statement, but gets the meaning precisely: »So artists, leaving the truth to take care of itself, do in fact put into the images they make, not the real proportions, but those that will appear beautiful.«

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Later in the Sophist, the Stranger identifies two kinds of making, divine and human (δύο ποιητικῆς γένη, τὸ μὲν ἀνθρώπινον εἶναι, τὸ δὲ θεῖον) that produce likenesses.53 Each kind can be divided into the making of something itself (αὐτοποιητικόν) and the making of images (εἰδωλοποιικώ).54 Animals, plants, and all the inanimate bodies owe their later coming-into-being from earlier non-being (ὕστερον γίγνεσθαι πρότερον οὐκ ὄντα) to divine craftsmanship (θεοῦ δημιουργοῦντος); while divine art makes offspring of the divine (θεοῦ γεννήματα), including us, all other living things, and the elements, these in turn produce their own images (εἴδωλα) that also depend on divine »machinations« (δαιμονία̣ καὶ ταῦτα μηχανῆ̣ γεγονότα);55 images in dreams and when daylight makes an image interact with light belonging to the eye and so yields perception – these too are due to divine machinations.56 Human art also makes likenesses, for example, a house, and its offspring, a painting of a house.57 So there are both divine and human productions, having divine and human makers, whose work results in true likenesses, that is, imitations that use proper measure to produce the length, breadth, depth, and color of the original in the likeness. The Stranger does not pursue these distinctions further; hunting the sophist, he returns to semblance-making. The maker of semblances uses mimicry that relies on body (τὸ σῶμα) to reproduce another’s posture, to reproduce another’s voice – in short, to make phantasms, fraudulent imitations; 58 in effect, body is the source of a fraudulent appearance produced by a maker who does not use proper measure and whose making bears no relation to the good or the true.59 As the conclusion of the dialogue shows, the sophist turns out to be an ignorant mimic and a demagogue. The problem is not only that he is ignorant, but that he is a fraud. Plato does not use the language of »body« in regard to likenesses here in the Sophist. Rather, he emphasizes proper measure that reflects the original and a relation to the original that results in length, breadth, depth, and proper color in every part. Likenesses are not called »body« or »bulk«, but plants, animals, and the elements. Their coming into being requires and rests on likeness-making by a divine maker (as that of properly made human artifacts rests on human likenessmaking). Using proper measure, which relates the making, the maker and the made to the truth and the original, divine making and human making both produce likenesses that bear the earmarks of intelligibility. Intelligibility does not, this argument implies, yield body in the sense of »bulk«; rather it yields what has been »informed« by the original and what is true through the making (and the 53 54 55 56 57 58 59

soph. 265e5–6. soph. 266a8–11. soph. 266b7. soph. 266b2–9. soph. 266c7. soph. 267a1; 267d4–8. soph. 267a7.

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maker who uses proper measure) with the result that we have not »body«, but plants, animals and the elements, not body but a house. An important point emerges here. Throughout the dialogues, e. g., in the Theaetetus and Phaedo, Plato rejects perception as a source of knowledge: it tells us nothing because it bears on things that change, not on things that are. But in the Sophist, »the images we experience in perception and dreams« are, under the proper conditions of light, likenesses originating in what is made through divine craftsmanship. Soul possesses a natural impulse for knowledge, an impulse that through proper measure enters into a relation with the original. In effect, when soul is educated, proper measure relates it to the original and allows it to see the difference between an εἰκών and a φάντασμα. Body, with semblance making and mimicry, disappears, and knowing or education transforms sensation: the soul that hits the mark experiences images, e. g., plants, animals, and the elements; it recognizes images as having an origin in divine making that is outside of and productive of them. In effect, for the educated soul, even sensation originates in divine making; even sensation, when properly understood, has a relation to the original.60 In the Theaetetus, Socrates notes that identifying knowledge with perception nullifies any difference between the non-expert and the expert. The argument of the Sophist corrects this situation by explaining this difference. An expert knows things that are and therefore possesses proper measure for judging images in relation to the original. The geologist, being an expert, does not see body or even rock, but limestone, quartz, etc.; the pathologist does not see body or even bones, but a human femur. Experts do not engage in empirical science; explicitly or implicitly, they understand divine making and the way in which, by virtue of proper measure, it brings the original and the true first into things that become and consequently, in the right light, into our perceptions. Contra Protagoras, the superiority of expert opinion is confirmed and explained. Finally, the argument of the Sophist recalls Aristotle’s physics. »Things that are by nature« (τὰ φύσει) include plants, animals, their parts, and the four elements, earth, air, fire, and water«61. He contrasts these things, with those things that are »by art« (ἀπὸ τέχνης) insofar as things that are by nature possess an intrinsic source of being moved and being at rest while things that are by art have no such intrinsic source and so require an extrinsic maker. Plato and Aristotle agree about art: it requires a maker and results in something made. They disagree about the status of plants, animals and the elements. For Aristotle, these are »by nature«, and are investigated by the science of physics; for Plato, they are not »by nature«, but rather are works of art. On his account becoming is identified with the outcome of divine making, i. e., artifacts. 60 Johansen (2000), argues throughout that the Timaeus answers questions about the soul/ body relation raised by the Phaedo (and the Phaedrus). He concludes: »The dialogue forces us to rethink the image of Plato as enemy of the body« (111). 61 Aristotle, Phys. II 1, 192b8–11.

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At the outset of the Sophist, the Stranger from Elea agrees to examine the sophist, the statesman, and the philosopher, taking up the sophist first. In the Statesman, he reappears to define the »statesman«, the topos of this dialogue. »Measure,« along with its role in the art of making, also reappears. After an extended argument, the stranger asks if it is not excessively roundabout.62 Young Socrates asserts that it contains nothing pointless; but the Stranger insists that they examine excess and deficiency to find the length required for an argument to be praiseworthy or blameworthy.63 An argument such as the present one is found among things that become. As becoming, it does not differ from plants, animals, and the elements. The discussion of length and brevity, excess and deficit, returns us to the art of measuring (ἡ μετρητική).64 One part of this art measures greatness and smallness according to what relation things have to one another, while another part concerns the »fixed being« (ἀναγκαίαν οὐσίαν) of measure for becoming.65 In short, there is relative measure, i. e., measure of things relative to one another, and measure of things not insofar as they are in relation to one another but in terms of fixed being. Furthermore, relative measure presupposes measure of fixed being and so fixed being too must be presupposed whenever a thing is measured.66 The Stranger concludes that the art of measurement applies to all things that become while all becoming involves art; therefore, all becoming requires not only relative measure but also measure of fixed being.67 Lastly, he divides the art of measurement into two parts. One part measures »number and length and depth and breadth and quickness […]« while the other concerns due occasion, due time, due performance.68 Such measurement is involved in all things that come to be and the task involved in knowing such things (insofar as they are knowable) is to understand their measurements. This argument complements that of the Sophist by providing a fuller account of proper measure. There, through proper measure, human and divine makings both produce a likeness of the original that hits the mark in length, breadth, depth and color. In the Statesman, measure bearing on »fixed being« is required for all things that come to be; they require art because only through art can things that come to be reflect the original and the true, the targets at which, through their making, they are aimed. 69 In effect, the Stranger’s account of fixed polit. 283b1–3. polit. 283b4–c1. 64 polit.. 283c11–d2. 65 polit. 283d7–9. 66 polit. 284a1–c3. 67 polit. 285a1–4. 68 polit. 284e4–285a4. 69 The point lies beyond the bounds of this paper, but »all art« also includes that of ruling. Hence its role in the Statesman, where the true statesman will be defined, and the Sophist, who is connected with the demagogue, the »false« statesman. The art of ruling is also part of the Republic, which is traditionally thought to be the »entertainment« referred to at the opening of 62 63

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being provides the standard used to produce the proper measure of the original in a likeness. The Statesman returns us to »length, breadth, and depth« and the domain in which these terms are applied: all things that become require art. Because becoming is a kind of art, things that become cannot be identified as »natural things« without further qualification. Indeed, identifying them with natural things, implicitly assumes Aristotle’s notion of physics. But in the Sophist and the Statesman, becoming and all things that become are identified with art. The domain of likenesses, true imitations, both divine and human, that constitute members of this domain include not only plants, animals, and the elements, but a house and an argument, if they have been measured properly in regard to fixed being. Neither body nor the measurement of body appears in these arguments. Rather length, breadth, and depth are the outcome of a making that rests on fixed measure, the principle allowing things made through art to aim at the original and the true. The force of the argument, once all becoming is declared to be the outcome of art, is to determine the necessity and character of measure, in particular the primacy of measure that bears on fixed being. The primacy of fixed being in regard to the measure of all things that become is best thought of as an account of how what is made, through the attentiveness of its maker, hits the original and the true. Fixed being explains the true target of proper measure. Length, breadth, depth, and color always involve fixed being and a relation to the true through the art of making; things that become have no reality apart from this relation and so proper measure that calls on fixed being. Therefore, a likeness, constituted by length, breadth, depth, and color, has no reality apart from art and the maker, whether god or human, who produces it through art that hits its proper target. In part, this account meets the challenge of body as defined in the Phaedo and Theaetetus. Because everything that becomes requires art, the Stranger’s account relies on notions of making and likenesses rather than empirical science or natural objects. Furthermore, because the making of likenesses, i. e., true imitations, uses proper measure aimed at fixed being, likenesses can be measured; hence, we do not account for them in perceptible terms such as »bulk« but in intelligible terms, i. e., length, breadth, depth, and color. As intelligible, things that become, plants, animals, the elements, as well as arguments about them, are measured in these terms. »Bulk«, and body as it might be identified with bulk, disappears.

the Timaeus, where the Demiurge practices the art of making the cosmos (see below). For an interesting account of ruling as art, cf. Parry (2003).

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III. The Production of Body The Sophist and Statesman to some extent address the status of expert opinion, left confused by Protagoras. Implicitly they also address atheism. But a serious problem remains: reducing laws to mere custom. The Laws opens with the word »θεός«: »God or some man is it, who is the cause of the inscribing of the laws?«70 Here the status of laws as just and the refutation of atheism are directly linked.71 Indeed, they form a topos of this dialogue. In Laws X, the Athenian, who speaks here, will provide a single, comprehensive principle of law in respect to cases of violence. No one who believes in the gods engages in lawless action; the problem lies with the atheists, who deny the gods and deny art, instead attributing all order to nature and chance.72 The good legislator uses persuasion, not force, to make a case for the gods.73 In so doing, he will include a »true account« of sensible things: soul originates all motion in the cosmos; soul »governs« body.74 The Athenian explains that those wishing to impress the young as wise or clever claim that nature is due to chance and law to convention.75 Chance and convention, trotted out as true causes, make no reference to either the good or god, and so effectively let the truth take care of itself. The legislator, after calling on god’s help, intends to defeat atheism by proving that soul is prior to body.76 The proof of soul’s priority rests on an analysis of motion – an argument that parallels Aristotle’s analysis of movers and moved things in Physics VIII.77 Here it is proposed as a refutation of atheism and found in the Laws. The Athenian begins with a list of motions. Some things are moving and some are at rest; they move and rest »in some sort of space« (ἐν χώρα τινί).78 Some things are moved in circles about their center, some are moved continuously to different places, some are moved through a point of support.79 Moved objects experience not only change of place, but also (through collisions) augmentation leg. I, 624a1–2. Cf. Mayhew (2008). Mayhew links the argument of Laws X »that gods exist and that they are good« to the actual use of prayer in the dialogues. 72 leg. X, 889c5–6. 73 leg. X, 885e1–6; cf. 890b3–d8. Cf. Tim. 51e. 74 Cleary makes the point that this argument »overturns« the sophistic distinction between nomos and physis: Cleary (2001), 125. 75 leg. X, 889b1–890a5. Cf. both soph. 265c7–9 and the so-called autobiography of Socrates at Phaid. 96a6 ff. in which he describes his disillusionment with materialism, his excitement at hearing that Anaxagoras calls on mind as the cause of all things (97b8 ff.) and his subsequent disappointment on discovering that he too is in fact a materialist (98b7 ff.) 76 leg. X, 893a6–b4. 77 There is an extensive argument in the literature, which lies beyond the bounds of this paper, concerning technical problems about soul as the cause of motion both in Laws X and in the Timaeus. On this problem (and a review of the relevant literature), cf. Parry (2003). 78 leg. X, 893c2. 79 leg. X, 893c3–e1. 70 71

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and diminution.80 With these motions and types of motion identified, the Athenian asks: what is the »condition« (πάθος) under which the coming to be of all things occurs?81 There must be, he says, a beginning that, receiving an increase, comes to a second stage and then to a third after which a thing becomes perceptible to whatever can perceive.82 Therefore, everything comes to be, changing and transforming thusly (μεταβάλλον μὲν οὖν οὕτω καὶ μετακινούμενον γίγνεσαι πᾶν), in all these ways.83 Now he reaches the heart of the argument. We may divide these different motions into two kinds: (1) the motion able to move other things, but unable to move itself and (2) the motion able to move itself and other things in respect to integration and disintegration, augmentation and diminution, genesis and corruption.84 This motion, which we call self-motion, although named second, must in fact be first.85 Again he proves the priority of self-motion. If all things came together and stood still, what is self-moved would arise before what is moved by another.86 Whenever something moves itself (ὅταν αὐτὸ αὑτὸ κινῇ), we call it »living« (ζῆν ὁμολογητέον), meaning »having soul«.87 Indeed the definition of soul is self-motion, ›that motion able to move itself‹.88 Soul, by setting itself in motion, also moves all things – sky, earth, and sea.89 The motion that cannot be self-moved but must be caused by another is change of a soulless body (σώματος […] ἀψύχου μεταβολή).90 What cannot move itself, body, is second. Because it cannot move itself, body depends entirely upon soul for its motion. Since the independent is prior to the dependent, soul is prior to body and originates all motion: soul »governs« body according to nature and »controls all things«.91 Because »self-motion« is the very definition of soul, soul is the source of motion in all things and is the first-born of all things.92 The motion of body, which, wherever it arises, must be produced by another because it is never able to move itself by virtue of itself, comes after soul.93 Being prior to 80 81 82 83 84 85 86 87 88

leg. X, 893e1–894a1. leg. X, 894a1–2. leg. X, 894a1–5. leg. X, 894a5–6. leg. X, 894b8–c1. leg. X, 894c10–895a3. leg. X, 895a6–b7. leg. X, 895c7–8. leg. X, 896a3–4: Τὸ ἑαυτὸ κινεῖν φῂς λόγον ἔχειν τὴν αὐτην οὐσίαν, ἥνπερ τοὔνομα ὃ δὴ

πάντες ψυχὴν προςαγορεύομεν; 89 90 91

leg. X, 896e8–9. leg. X, 896b7–8. leg. X, 895a3–896e2; cf. 896c2–3: »ψυχῆς ἀρχούσης, ἀρχόμενον κατὰ φύσιν.« 896d10–e2:

»ψυχὴν δὴ διοικοῦσαν καὶ ἐνοικοῦσαν ἐν ἅπασιν τοῖς πάντῃ κινουμένοις μῶν οὐ καὶ τὸν οὐρανὸν ἀνάγκη διοικεῖν φάναι;« The same argument appears at Phaedrus 245c5–246a2. Demos (1968) argues that the Laws X »version« is prior and that of the Phaedrus a late addition. 92 leg. X, 896a5–b3. 93 leg. X, 896b4–6.

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body, soul’s characteristics, »moods and habits and wishes and calculations and true opinions and purposes and memories, will be prior to the length of body (σώματος) and the breadth and depth and strength […]«.94 This claim completes Plato’s account of body in the context of the Laws. The generation and growth of body, i. e., what is moved by another, along with length, breadth and depth, is a consequence of the activity of soul, i. e., what moves itself by itself. Body is rendered perceptible at the third of the three increments (perhaps length, breadth, and depth) that soul alone can originate. Self-moving soul originates motion while what is moved by another depends on the self-mover for its motion. Body, in length and breadth and depth and strength depends upon soul, with its wishes, habits, moods. Consequently, all bodily motion, even as it must be in some space, originates in soul as its cause. Directed against atheism, itself a form of assault, this account relies consistently and exclusively on political metaphors and is formulated by a legislator who uses the ultimate political instrument, persuasion. The distinction between soul and body affirms the superiority and so the true causality of soul (and the just life) over body (and materialism/atheism with its appeals to nature and convention). If we accept this argument, atheism is not defeated by showing that there are no bodily collisions, etc.; rather, atheism is defeated, by showing that so-called »body« and its actions presuppose a universal prior condition, the presence of the self-mover, i. e., soul. We see bodies collide; we understand that these collisions presuppose self-moving soul – soul with its wishes and calculations – as it governs body, thereby making it perceptible. In Laws X, as in the Sophist and Statesman, there is no turn to natural science. Unlike Aristotle, Plato conceives of politics as art. The analysis of motion that Aristotle defines as part of physics, Plato locates in the Laws, under the single principle of law for cases of violence. Atheism is a form of violence, assault that is addressed by defining a right relation. Soul and body lead the ultimate political life: soul governs and controls all things while body depends upon the governance of soul for its coming into being, i. e., generation, and motion. The proof of soul, given by the Athenian, accounts for body by rejecting atheism.

IV. Conclusion When Socrates was young, he heard Anaxagoras’s claim that mind was the cause of all things; but he was disappointed when Anaxagoras failed to see the full force of his own discovery and returned to so-called natural causes. In Laws X, the Athenian does what Anaxagoras fails to do: he exploits the full causal force of the notion that an immaterial cause controls and produces body. The explanation of body now seems complete: it is a work of art, the outcome of 94

leg. X, 896c9–d3.

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divine likeness-making in the light of the good, produced by a likeness-maker through proper measure, and governed by soul. The challenge of body, set out in the Phaedo and Theaetetus, has been met. But what about body insofar as it can be thought of as bulk? It seems to have disappeared. I want to conclude with the suggestion that Plato does offer an account of bulk, an account that tells us something important about body. In the Theaetetus, Socrates singles out Parmenides as the exception to those who deny that there is one thing just by itself. In the Parmenides, young Socrates offers an inadequate account of the forms in response to questions posed by Parmenides, as Plato depicts him. This conversation presumably occurs after Socrates had heard Anaxagoras’s account of mind and given up natural science. Parmenides tells him that he requires further training in dialectic. »Bulk« reappears in this training, but Parmenides does not identify it as »body«; rather, he associates it with »the others«. This identification implicitly agrees with the opening of the Phaedo where body is »other« than soul; being other than soul, body can and should be left behind when soul wishes to know. If we think of body as other, then we can find Plato’s analysis of it as bulk. Parmenides tells Socrates that he must learn to hypothesize not only »if each thing is« but also »if that same thing is not«.95 After giving an example, Parmenides agrees to work through this training with the youngest present, Aristotle, answering his questions.96 The eight famous hypotheses follow.97 »Bulk« appears in Hypothesis VII and returns us to Protagoras. When Protagoras (and the others) deny that there is a thing itself with a definite name, they effectively deny that there is a one. Hypothesis VII states: If the one is not, the others must be other, but they cannot be other than the one; so each is other than each other or other than nothing.98 But being other, if the one is not, poses a problem: without the one, each must be other than each as multitudes; so each bulk (ὁ ὄγκος) must be unlimited in respect to multitude (ἄπειρος πλήθει) and whatever we take as smallest, just as in a dream, must appear many.99 There will be many such bulks, each with indefinitely large multitudes, never limited because there is never a one, i. e., there is nothing that can provide a limit or a measure; some will appear to be even and some odd, but in fact they can be neither because both »even« and »odd« require a limit.100 Without a one, anything we grasp must be taken as a bulk, which turns out to be an unlimited multitude.101 It may appear to be a one, Parm. 136a1–2. Parm. 137b1–c2. 97 Cooper (1997), 359, introducing the dialogue, calls them »eight conflicting ›deductions‹ […]. It is left to Socrates, and to the reader, to infer just what use to make of these deductions in determining how best to formulate an adequate theory of Forms«. 98 Parm. 164b7–c6. 99 Parm. 164c7–d8. 100 Parm. 164e1–4. 101 Parm. 165b5–7. 95 96

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when a person is far off, but to anyone observing keenly, it always becomes an unlimited multitude cascading into further multitudes, because of the absence of a one.102 So if the one is not but things other than the one are, then they appear both unlimited and having a limit, one and many; like things in a painting, they will seem both like to and different from both themselves and others.103 If the one is not and the many are, then the many appear both same as and different from each other, both touching and separate from themselves, both moving with every motion and in every way at rest, both coming to be and ceasing to be but also neither coming to be nor ceasing to be.104 Here is body as »bulk«: conceived apart from the one, apart from measure, apart from divine making, body or bulk is nothing other than a tumbling into multiplicity. »Bulk« both in the Phaedo and in the Theaetetus appears to be body; the others, different from the one, take us to the notion of body insofar as it represents multiplicity or plurality other than the one and in need of a limit. Hypothesis VII in effect defines the logical ground of Socrates’s critique of Protagoras’s definition of knowledge: Protagoras, like Heraclitus and Empedocles, denies that there is one thing just by itself – that the one is – and ends with an unlimited multitude shifting and changing among individuals and even within the experience of a single individual. Protagoras’s account of knowledge as perception resembles the dream state at which we arrive in Hypothesis VII. In the Theaetetus, only assuming that a thing remains equal to itself takes Socrates to increase, conceived as bulk or number, in a thing. Being equal to itself is a way of being unified or one, although Socrates does not make this point here. Only an assumption of unity can clarify the problem of bulk and its multiplicity within becoming. In the Theaetetus no account emerges either of knowledge or perception and finally »bulk« too remains unexplained. In the Phaedo, natural science leaves Socrates more confused about how »bulk« increases and decreases. Anaxagoras’s exciting account of »mind« as a cause effectively drops the problem of bulk; perhaps his subsequent, for Socrates disappointing, turn to air and water reflects his failure to solve the problems associated with natural science conjoined to a need to address them. Socrates, affirming »the thing itself« as a cause, faces the same problem: on the basis of the account in the Phaedo, he cannot acknowledge, let alone solve, the problem of what is other than soul, e. g., »bulk« or body identified as bulk. In the Parmenides, young Socrates identifies the form as a cause very much as he affirms it after hearing Anaxagoras’s account. Parmenides tells him that he needs further training concerning the assumption »if the one is not«. In Hypothesis VII, the implications of this assumption for the others returns us to the problem of

102 103 104

Parm. 165b8–c3. Parm. 165c3–d4. Parm. 165d5–e2.

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bulk, as it had confused Socrates in his earlier youth and as it appears in the Theaetetus.105 Hypothesis VII shows the common problems between the Phaedo and the Theaetetus. If the others do not share in the one, then they are nothing beyond a dream state. Being other than soul and things that are, body must share in soul, if it is to be alive and grow. Body shares in soul not because of what body does or is but because of what soul does: soul governs body. Perception too: if there is nothing with a definite name, then perception takes any predicate indiscriminately and so takes no predicate definitively. Taken apart from soul, body and perception contribute nothing to knowledge and are the source of wars, revolutions, and battles. Like the others of the Parmenides, body and perception must both be a plurality, the others, and so unlimited; but at the same time, they must presuppose a one that provides limits. Finally, these conclusions apply not only to body as a whole, but to each of its parts, its multitudes. The dramatic settings of these three dialogues locate the conversation of the Parmenides after Socrates heard Anaxagoras’s book being read, as he recollects in the Phaedo, and before the conversation of the Theaetetus, which occurred when Theaetetus was young but Socrates is about to face the charges brought by Meletus. This sequence reflects Socrates’s philosophical development: he gives up »natural science« after hearing Anaxagoras’s account of mind, he receives further training in dialectic from Parmenides, and he exhibits a full understanding of the implications of this training in his critique of Protagoras, whose crude definition of knowledge as perception confirms the conclusion of Parmenides’s seventh hypothesis. A view this crude can only be dismissed. In jail, in the Phaedo, Socrates affirms yet again that body considered apart from soul yields no positive conclusions. In this sequence of conversations, we can identify the final challenge of body for Plato. The problem of body is not that it is perceptible bulk but that it is other – other than soul and other than what is. Not Protagoras and his crude view, but the Parmenides of Plato’s dialogue poses the constructive challenge of body for Plato. As Hypothesis VII makes clear, without a limit, the others, or bulk, cannot be at all because there can be no relations – no beginning, middle, or end. Rather we shall find only endless appearances, as in a dream or a painting, that, taken apart from the one, are contradictory. Obviously, I cannot examine the problem here, but I would suggest that the topos of the Timaeus is divine making that produces a perfect image and is itself a form of just rule. When at 52d we see the cosmos before the arrival of divine making, we see bulk as other – nothing real, just all manner of appearances – and prior to the production of what has measure and limit. 105 Harte (2002), 136, characterizes Hypothesis VII as »Parmenides’s best shot at saying what such a plurality must be like […] the nature of the Others, in the absence of the One«; but she does not connect the issue here with other dialogues or the notion of »bulk«.

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Body occupies a place central to human experience and the society within which Socrates lives and about which he cares deeply. In Plato’s dialogues, he appears on the streets and in the courts, at the gymnasium and at a drinking party. These settings, the vivid descriptions of body, from Charmides’s beauty to Aristophanes’s fit of sneezing, constitute a central feature of the dialogues. Ultimately, for Plato to win a quarrel such as that with Protagoras and show the superiority of his view, body cannot be merely dismissed. A full account of it is required. But for Plato, such an account cannot rest on or presuppose perception or body, taken as independent things in themselves, because these terms are both false and fraudulent. The problem of body is defined by Parmenides in his Hypotheses: the problem of the others, as exhibited, for example, in »bulk«. And its solution lies in divine making, proper measure, and perfect likeness. This account of how Plato defines body finds a »negative« confirmation in the dialogues. Plato examines many topics, what is courage or knowledge, what is pleasure or sophrosyne, what is piety or justice; but there is no dialogue that asks »what is body«. The problem of body defined as »other« tells us why: the question »what is body« taken in and of itself is meaningless (or mistaken and misleading) because it takes up something that is »other« without specifying a one. And if we stubbornly insist on this question, then we resemble either the sophist, like Protagoras, who is a fraud, or Simias and Cebes, who remain ignorant as they demand that Socrates address the death of the body when he has already done so by insisting on the life of the soul. The very question »what is body« treats body as something in itself, e. g., a fact that must be accounted for, when there is no fact because body is nothing other than a relation to another. Insofar as body, as other, always requires a one, it can be understood only in contexts that specify a one. Protagoras rejects »the thing itself«; following him, Theaetetus defines knowledge as perception and he too fails to define a one. It is no surprise that his definition of knowledge fails utterly. An account of body, as it appears within Plato’s dialogues, requires an examination of a number of different contexts, different settings and principles, that allow body to make partial appearances because in these contexts there is a one that provides the foundation for the relationship required for body to come into being. Consequently, the challenge of body for Plato poses a special challenge for his readers: analysis of a problem that is never confronted directly but appears across different contexts, always within a relation to a one. And in these contexts, body emerges not as »bulk« but as an icon, a work of art made by an icon maker who looks to the true and the original in order to use proper measure to produce length, breadth, depth and proper color in the whole and in each of its parts.

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Archimedes’ Liquid Bodies

Archimedes is a key witness for the ancient theories of body. In this article I study Archimedes’ liquid bodies: the liquids (and solids immersed in them) in the treatise On Floating Bodies (or FB)1. Are these »bodies«? Does it matter that they are liquid? Are they ultimately geometrical, physical, or some combination of the above? The overall structure of the treatise is as follows: Postulate: pressure i.

Propositions I.1–2

The sphericity of liquid

ii.

Propositions I.3–7

The law of buoyancy (restated in II.1)

Postulate: center of weight iii.

Propositions I.8–9

A simple application: stability of spherical segments

iv..

Propositions II.2–10

The main application: stability of paraboloids of revolution

Section I concerns the two postulates (Section I.A provides the cultural context that helps explain, in section I.B, why Archimedes has a bifurcating structure with two distinct postulates). Section II.A concerns the relation between (ii), the law of buoyancy, and (iv), the main application. Section II.B concerns the nature of the physical reasoning, based on the simple application, where the reasoning is first introduced, (iii). The article provides an account of FB and of its bodies. The liquid bodies of Archimedes, we find, are considered at a great remove from physical reality, but not because Archimedes aims at the mathematical, as such. Rather, objects are considered at a playful distancing: conceptual toy models,

1 The English version of the title is now entrenched, and is wrong. This might even be significant: the original title, ὀχουμένων, ochoumenōn, »[The book] of riders«, was probably purposefully enigmatic, and belonged to a series of such enigmatic titles such as »the sander« (psammitēs), »the assault« (ephodos), whose established translations, too, tend to mask their strangeness (Sand-Reckoner and Method, respectively). Even the original title itself, then, suggests a ludic purpose – in sharp contrast to the serious minded classical mechanics implied by Floating Bodies (indeed, the origins of the modern title go back to Peyrard’s French version from 1807: »Des corps qui sont portés sur un fluide«. This is a title offered by the librarian of the École Polytechnique). It is futile to try and change this title now. I will keep using the established name and, in this article, I will not base any argument on the name itself.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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prized for their marvelous qualities. It is Archimedes’ ludic attitude which determines a particular path towards the idealization of modern science.

I. Archimedes’ Difform Body One tendency of this modern understanding of body is to understand it (certainly within the terms of classical mechanics) as essentially uniform. Bodies are the many tokens of a single type; they are distributed across space, and yet always the same, mere extension and shapes. They possess no other inherent properties and are in a sense, therefore, made »mundane«, the numinous banished as the physical universe is made entirely, so to speak, solid. Did Archimedes make the first step in this direction? His very first step – the first sentence of FB – suggests, I believe, otherwise. This first sentence sums up the axiomatic apparatus explicitly required by Archimedes for the first seven propositions. (Archimedes will then add another axiomatic sentence, between proposition 7 and 8; these two sentences together form the entire explicit axiomatic apparatus of the work as a whole, and I will return to consider them together, below.)

Ὑποκείσθω τὸ ὑγρὸν φύσιν ἔχον τοιαύταν, ὥστε τῶν μερῶν αὐτοῦ τῶν ἐξ ἴσου κειμένων καὶ συνεχέων ἐόντων ἐξωθεῖσθαι τὸ ἧσσον θλιβόμενον ὑπὸ τοῦ μᾶλλον θλιβομένου, καὶ ἕκαστον δὲ τῶν μερῶν αὐτοῦ θλίβεσθαι τῷ ὑπεράνω αὐτοῦ ὑγρῷ κατὰ κάθετον.2 Let the liquid be assumed to have such a nature, so that the less pressed of its (equally set and contiguous) parts is pushed out by the more pressed (and that each of its parts is pressed by the liquid perpendicularly above it).3 Note that Archimedes assumes that »the liquid [has] such a nature, so that the less pressed […]«. This is redundant for the mathematical statement itself, where it would have been sufficient to assume that »the less pressed of the liquid […]«. The mention of nature is unnecessary and goes against the remarkable economy of Archimedes’ prose in general, and of this axiomatic passage in particular (where the point seems to be, precisely, how little one assumes). The point seems to be precisely that such is the nature of liquid – as opposed, that is, to the nature of the rest. Liquids are essentially different. In short, then, Archimedes’ body

2 The text goes on to add a qualification, which perhaps is to the effect that this rule does not hold when liquids are »bottled up«; this need not detain us now. (This qualification also involves some textual difficulties. The text I use is that of the forthcoming critical edition I co-author with Nigel Wilson. Here and throughout this article, nothing hangs on textual variations and readers may consult Heiberg (1913), with the exception of the diagrams which were left unedited by Heiberg. For these, the best publically available resource is Netz et al. (2011).) 3 Here and in what follows translations from FB are mine.

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appears to be at least difform, with different essential natures for solids and for liquids. Not, then, the uniform body of the scientific revolution. A lot – to hang on a single word, in a single sentence, important as it may be. So I shall now corroborate this first impression, in two ways. First, I will expand my horizon to consider contemporary Greek assumptions, and point out the existence of an important cultural tendency, to consider liquid as a site of strangeness. Second, I will zoom onto Archimedes’ mathematical practice, observing the technical sense in which Archimedes makes liquids different.

A. Liquids and Marvelous Nature Who, in antiquity, even believed in uniform body? Perhaps, if anyone, the atomists. So it is useful to begin by a quotation concerning Democritus: […] he [Democritus] says that in a wet substance like is [drawn] to like as in the whole creation, and thus the sea was created and all else that is […], through the combination of homogeneous atoms; and that the sea is composed of homogeneous atoms is also evident in another way; for neither frankincense nor sulphur nor silphium nor nitre nor alum nor bitumen nor any other important and wonderful things [megala kai thaumasta] occur in many places in the earth.4 The interpretation of this passage is difficult: it is no more than standard scholarly assumption that we have here Theophrastus, referring to Democritus. It is also not clear whether Democritus is here understood to contrast the sea with the things of wonder or, ultimately, to subsume the sea under the other thaumasta. At any rate, we notice that Democritus’ body is, at least prima facie, multiform, with certain natural phenomena being somehow objects of marvel. There is not much more we can do with such a passage, but it is a good entry point, as it is so contemporary with Archimedes: the assumed author, Theophrastus, died in the year 286 or at about the time Archimedes, traditionally, was born; the text we now read is from a papyrus fragment, written down perhaps at about the mid 3rd century BC. Had he visited Egypt, Archimedes could have read it. But let us look for an even closer context. No one comes closer than Theocritus, older than Archimedes by no more than a few decades. Like Archimedes, Theocritus was certainly a Syracusan by birth, and he was active – like Archimedes himself – within patronage networks that combined Syracuse with Alexandria. Theocritus’ poetry could well have been the literature closest to Archimedes’ own making. Now, to be sure, this is not at all about science. A »pastoral« poetry, lovelorn shepherds occupying a mountainous landscape… no proofs here, ludic or otherwise. But, on the other hand, plenty of liquids. The 4

Hibeh I.16, 23–33 (Grenfell/Hunt (1906), 62).

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mountains, we find, are crisscrossed by waters – and those become major actors in their own right. Daphnis befriends the river-nymphs; Daphnis drowns. Hylas goes to fetch water from a spring and, sure enough, the water nymphs fall in love with him and drag him to his death. Segal sums up: »[…] [W]ater functions as a numinous substance whose presence marks man’s entrance into a world beyond his normal ken and normal powers, a world which may be the realm of artistic or prophetic inspiration or sexual vitality or death.« 5 The Arcadian landscape as such is blessed and inviting, the famous Locus Amoenus. But this harbors within it danger, too, a watery one. So, a curious combination in Theocritus’ poetry. That this is not an accident of a single poet’s fancy becomes clear from the work of another poet, the author who towered over the third century – Callimachus. In this case we are indebted not so much to the poetry, but to the prose. Callimachus, the central figure of Alexandrian poetry as well as scholarship, was probably also a pioneer in the genre of paradoxography, the collection of marvelous things. While his original collection was lost, it was substantially reported by later authors in a way that makes it possible to reconstruct some parts of it. The central observation, for us, is that this collection seems to have been dominated by water marvels. Giannini (1966) is an edition of some of the texts now surviving of the ancient genre of paradoxography or collections of marvels. It also attempts a reconstruction of Callimachus’ contribution to the genre and of the 48 fragments assigned by Giannini (1966) to this work by Callimachus, 39 deal with waters (15–20. Other categories are: on animals, 3; on plants, 1; on places, 3; on stones, 1; on fire, 1). This cannot be just a bias of our sources. While the great bulk of our fragments derive from Antigonus, it is suggestive that of the four that do not, two are water marvels.6 Second, Callimachus was a major author, perhaps the founder of the genre of paradoxography and certainly a canonical figure; it is likely, if anything, that he was an influence on later compilators.7 Finally, we do in fact see the preponderance of water marvels reflected, if often diminished, elsewhere in the tradition. The Pseudo-Aristotelian On Marvelous Things heard is one of the lowest on water-marvels, with only 24, by my count, out of a total of 178 marvels.8 Segal (1974), 22. Fragments 7, 30 are from Stephanus of Byzantium, and deal with animals and places, respectively; fragments 46, 47 are from Pliny and an anonymous manuscript, respectively, and are both water marvels. 7 See Jacob (1980) for the practices of paradoxographic compilation. Essentially, it appears that Antigonus heavily relied on Callimachus with the exception of biological marvels, where his source was Aristotle and especially the Historia Animalium. This is significant, as the Historia Animalium was not intended as paradoxography. The implication is that for animal-wonders, the primary source in antiquity was Aristotle’s sober collection. For other wonders, Callimachus’ collection was the primary source; and this involved, to a large extent, water-marvels. 8 The water marvels I count are: 53–57, 102, 105, 112–115, 117, 121, 125, 127, 130, 136, 138, 152, 168–172. I count only marvels whose theme is the behavior of the waters as such (and not that of animals residing in water). 5 6

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In general, this is a collection marked for its emphasis, much more natural from our perspective, on animal-marvels (likely, this is why it was ascribed to Aristotle: see n. 7 above). It is also clear that there were works in circulation dedicated entirely to marvels of water, of which we have extant the anonymous Paradoxographus Florentinus de Aquis (Laur. Gr. 56.1 with a few Renaissance copies; Giannini (1966), 315–29). In short, the behavior of waters was considered a typical, and perhaps one of the central categories under which marvels were recorded in antiquity, starting at the latest with Callimachus in the third century. For a flavor of this tradition, I cite from Ps.-Aristotle, with an appropriately Sicilian wonder: At a certain place at the interior [of Sicily] there is a certain small lake […] if anyone goes in wishing to bath there, it increases in width [so far, Archimedes would not be surprised, however] the limit is reached when it has taken fifty men. But when it has received this number, it swells up from the bottom and casts up the bodies of the bathers high and dry on the land; when this has occurred it reverts again to its original size in circumference. It is typical of such water marvels that they are kinetic: the liquid moves in a certain remarkable way. It is worth remembering, then, that liquid motion was marveled at, explicitly, in poetry that, once again, only slightly preceded Archimedes. Here is an epigram from Hedylus, preserved in Athenaeus’ Deipnosophistae 497d–e: Come, lovers of strong wine, and behold the rhuton In the temple of the venerable Arsinoe, dear to the West Wind: It represents the Egyptian dancer Besas, who trumpets a shrill Blast when the stream is opened up, allowing the wine to flow. […] honor this clever invention of Ctesibius – Come, young men! – in this temple of Arsinoe. This apparently is an epigram on an artifact produced by the master-mechanician of Alexandria, Ctesibius. In this contrivance the flow of wine and the sounding of music were made to coincide (wine and music together: a suitable topic for an epigram. More on this cultural context, below). Ctesibius was the most famous mechanical inventor of the third century and it is hard to believe that Archimedes did not, among other things, contend against his fame. This fame was squarely based on the flows of liquids. The Hedylus epigram is not isolated and in fact it can be put in the context of the ancient tradition of what we typically refer to as »Pneumatics« as a whole. Our main sources are two treatises on Pneumatics: by Philo of Byzantium, perhaps a contemporary of Archimedes (whose Pneumatics is extant only via the Arabic translation)9; and by Hero of Alexandria, likely an Imperial-era au9

Carra de Vaux (1902); Prager (1974).

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thor10. This tradition has been described, most recently, by Berryman11 and as she makes clear, »pneumatics« is not about »pneuma« directly, whatever that precisely means12. This is, rather, the tradition of devices where liquids are put in motion. These two treatises are very close to each other in general structure as well as at the detailed level of scientific content. Since we have many reports that some at least of the devices they describe go back to Ctesibius himself, we are probably safe in concluding that Ctesibius’ contribution to Pneumatics is of the same nature as that found in these two treatises.13 What we find are, in Drachmann’s phrase, »parlour-magic«.14 Tybjerg15 neatly summarizes the negative reaction that this has met from many past scholars, with Green the pithiest and the most dismissive of ancient pneumatics: »a collection of elaborate mechanical toys, curiosities, the subsidized exotica of an authoritarian regime«16. The ancient tradition of pneumatics used the effects of different pressures applied by liquids (and gases), a principle of great technological value which will indeed, in the fullness of time give rise to no less than the steam engine. They tiptoed right next to the key technological breakthrough of all history – to avoid it completely. Little wonder that modern scholarship is so unimpressed. But of course they had their own, contemporary concerns.17 Tybjerg points out the place of wonder, as a philosophical concept, in Hero’s self-presentation as a scientist-philosopher (which perhaps fits this Imperial era author better than it fits Philon). What is most important for us is to note the significance of marvel-devices for ancient Hellenistic audiences – as well as the precise form they took. For, with very few exceptions, the pneumatic devices are liquid marvels. Liquids are usually a key part of the visible effect of the device and they are almost always presented as the driving forces (even steam is understood in terms of water, brought to a boil). Bear in mind that it is likely that those devices, to some extent, were meant as textual marvels – to impress through the sheer description of a possible instrument (such, surely, they function in the texts of Philon and Heron). If so, even a marvel driven by liquid, with a more »solid« surprising effect, is presented to the reader as a marvel about liquids. So, Heron’s famous »steam-engine-toy«: Schmidt (1899); Woodcroft (1851). Berryman (2009), ch. 5. 12 Often translated »spirit« or »breath«, the term occurs primarily in medical contexts; its use in natural philosophy (most famously by the Stoics) is related to an organicist view of the universe. To refer to the motion of liquids via »pneuma« is therefore to assume some kind of vital spirit in liquid: liquid, as another nature. 13 The best treatment of the three Pneumatic authors taken together remains that of Drachmann (1948). 14 Drachmann (1948), 46–7 is especially useful, refuting an attempt to recover a philosophical kernel from Philon’s devices of marvel. 15 Tybjerg (2003), 444, n.5. 16 Green (1990), 478. 17 Besides, constructing a steam engine is not as easy as that: Lloyd (1973), 106. 10 11

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let water boil, and let them pass, as steam, to a sphere with two tubes extending out of it, which then produce a motion, the sphere rotating as the steam escapes. The visible marvel is a sphere, rotated; the read marvel is of water that, heated, can rotate spheres. But even this is the exception. By far the more common type of marvel is very directly liquid. Again and again we find devices that pour libation on an altar; or that dispense wines of different kinds; or that combine (as in Hedylus’ epigram) the flow of wine with some other observable phenomenon. Drachmann’s reference to parlour-magic was apt, but it still tends to understand ancient pneumatics through the prism of modern practices, modern expectations. Tybjerg’s emphasis on wonder brings us closer to the ancients. What we should now add is that the wonders of ancient pneumatics were directly continuous with Greek natural wonders. Callimachus collected tales about the strange behaviors of liquids in nature; and Ctesibius made such liquids behave strangely, by art. And so, the ancient treatises of »Pneumatics«: surveys of artificial liquid-marvels, going back to Ctesibius. Hedylus’ epigram is not an ornamental addition to our knowledge of ancient technology: it describes precisely what such artifacts were for – to produce marvel, to be remarked upon in epigram. And so, the many wines flowing through ancient Pneumatics, should alert us to the cultural context of ancient liquids. Drachmann’s parlour-magic asks us to imagine the modern parlour. The specifically liquid marvels of ancient paradoxography and of ancient pneumatics present us with a different, specifically ancient context. As noted above, there is no doubt that Hedylus’ epigram could fit very well the ancient symposium which indeed, in general, was among the central social practices for ancient cultural life. Throughout antiquity, the symposium – the social consumption of alcohol – was a defining ritual of the elite. They conversed around wine: a significant segment of ancient literature either imitated such conversations or was meant to provide them with fodder. (Hedylus’ epigram survives through Athenaeus’ Deipnosophistae, basically a massive compendium of citations made by the erudite: eating and drinking while recalling the many depictions of food and drink in literature.) In such symposia, wine and waters literally mixed (as is well known, the Greek drank their wine mixed with water; an often-forgotten corollary of that is that well to do Greeks often drank their water mixed with wine). It is for this reason, perhaps, that even water, for the Greeks, was culturally charged. This most basic and mundane material was conceived, by the Greeks, alongside that much more charged, and mysterious, medium of alcohol. Lissarrague’s18 The Aesthetics of the Greek Banquet, nears its culmination in chapter 6, »Wine and the Wine-Dark Sea«, commenting on the visual language of drinking vessels (so often depicting seagoing vessels and sea creatures) and of drinking poetry (to engage in drinking, is to set sail). This was the opportunity within which to shudder at Theocri18

Lissarrague (1990/1987).

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tus’ uncanny waters, to wonder at the tales of Callimachus’ rivers and fountains, to marvel at Ctesibius’ devices. A long cultural detour, but its conclusion is sober and simple: within this context, it would have been quite intuitive to consider liquids, as such – the object of marvel par excellence – as possessing their own, different nature.

B. The Nature of Archimedes’ Liquids This understood, we now go back to the axiomatic structure of Archimedes’ treatise. He relies, to repeat, on exactly one assumption concerning liquids: Let the liquid be assumed to have such a nature, so that the less pressed of its (equally set and contiguous) parts is pushed out by the more pressed (and that each of its parts is pressed by the liquid perpendicularly above it). This assumption is put forward at the very beginning of the treatise and this is all Archimedes required for the sake of the first seven propositions that develop the law of buoyancy. The remainder of the treatise studies a different question: the position a partly immersed solid reaches stability (when the solid is lighter than the liquid on which it is immersed). This requires a separate axiomatic assumption, introduced between Propositions I.7 and I.8. Archimedes introduces an added axiomatic principle that suffices to derive all following results on stability: Let it be assumed that each of the carried upwards in the liquid is carried along the perpendicular drawn through its center of the weight. (While Archimedes does not state the correlate of this principle in the case of solid magnitudes carried down, he uses in practice an assumption which we may make explicit as follows: that each of the solid magnitudes, outside of a liquid, are carried downwards along the perpendicular drawn through its center of the weight.) In what follows I shall refer to the first axiomatic principle, at the beginning of the treatise, as »the pressure axiom«, and to the second axiomatic principle, between I.7 and I.8, as the »center of weight axiom«.19 Generally, Archimedes’ treatment of centers of weight assumes that we can study their behavior regardless of the shapes of the objects of which they are center. (This irrelevance of the shape was required explicitly, if enigmatically, 19 It is clear that Archimedes’ readers are supposed to be familiar with the concept of the center of the weight from elsewhere, likely from his Planes in Equilibrium. Archimedes does not clarify here what he means by »perpendicular«, either. In the remainder of Book I (where the surface of the liquid is taken to be spherical) this means the line drawn from the center of weight to the center of the earth. In Book II (where the surface of the liquid is taken to be flat), this means the line drawn perpendicularly to the surface of the liquid.

Archimedes’ Liquid Bodies

295

inside Archimedes’ axiomatic introduction to Planes in Equilibrium.20 In effect, a center of weight is like a black hole into which the entirety of the magnitude, of which it is center, collapses. The same happens with the application of the center of weight in Floating Bodies. When Archimedes postulates that a solid magnitude moves up or down »through its centers of the weight« this, in practice, means that we consider the object, for the sake of the basic hydrostatic calculation, as if it were entirely located at the center of the weight. The concept of center of the weight was Archimedes’ most significant contribution to the mathematization of the physical world. It formed the main object of study in Planes in Equilibrium as well as the (now lost) Centers of Weight of Solids;21 it was applied in the Quadrature of the Parabola as well as being the central tool in the mechanical theorems of the Method; we now see its use in FB where, indeed, the center of weight axiom is the only axiom directly required for the main discussion of solids immersed in a liquid. All the more remarkable, then, that the center of weight plays no role at all in Archimedes’ treatment of liquids, which instead is conducted with the pressure axiom alone. Broadly stated, Archimedes has two distinct »playbooks« – concepts, axioms and strategies of argument – one for solids, and the other for liquids, and the two are not brought together. When he uses the one playbook, he ignores the other. In the first part, I.1–I.7, the strategy is to consider two equal, adjacent and concentric segments, internal to the liquid (there is some ambiguity as to whether the discussion concerns plane, »flatland« segments of the liquid, or whether it merely depicts solid segments via two-dimensional representations; I put this ambiguity aside). The pressure axiom is interpreted to mean that, if the weight on the two sections is unequal, than the body of liquid as a whole will not be stable. Thus, in the simplest case (FB I.2) we have the two equal, adjacent and concentric segments ΚΟΖ, ΚΟΠ (concentric – my term – means here that the segments are spherical or circular, with the center at K). Λ Ε

Γ

Β

Ο

Α 20 21

Ζ

Π

Κ

For discussion, see Dijksterhuis (1938/87), 293. Knorr (1978).

Δ

Η

296

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The proposition shows that a hypothetical non-spherical arrangement where the surface of the liquid is at ΑΒΛ is unstable, since the area (or volume) ΑΖΟΒ is smaller than the area ΟΒΛΠ which means, in this context, an unequal pressure on the equal, adjacent and concentric ΖΟ, ΟΠ. Hence the surface of the liquid must be spherical. This is the strategy of proof in FB I.2–5 (FB I.6–7 applies these results, without relying again on the pressure axiom). From FB I.8 onwards, for the remainder of the treatise, the pressure axiom is effectively ignored and from that point onwards a different strategy of proof is applied. In each case, the light solid is conceptually divided into two portions, the one within, and the other outside the liquid. The center of the weight of each portion is considered, and the argument is that stability will hold only if the two centers are at a perpendicular. Thus, once again taking the first and simplest case (here, FB I.8), we have the two centers of weight at Ρ and Σ, respectively, with Λ as the center of the earth ΑΒΓ∆ (I will return in the section II.B below to explain why this center is depicted so far from its »real« position). Η

Θ

Ε Σ

Κ

Β

Ρ

Γ

Ζ

Λ Α

Δ

P is the center of weight of the immersed portion of the spherical segment solid ΕΖΗΘ; Σ is the center of weight of the portion above the liquid. For the sake of most of the discussion, as noted above, we consider the two portions as if they were all collapsed into these two points. The immersed portion, according to the center of weight axiom, would move up along the line ΛΡ, whereas the portion above the liquid (based on the implicit corollary to that assumption) would move down along the line ΣΛ. While Archimedes did not produce any further explicit axiomatic grounds for the ensuing conclusion, he nevertheless felt comfortable in drawing the conclusion that, since ΛΡ, ΣΛ do not lie on a single line (on which they would »oppose and cancel out« so to speak), the body will not remain stable

Archimedes’ Liquid Bodies

297

(instead, indeed, Archimedes assumes that it would move – rotate, we would say – with the portion towards H moving up and the one towards E – down. Once again, I try to account for Archimedes’ intuitive take on this argument, in section II.B below). The two strategies of argument are, we now see, entirely distinct. They are homologous, in that both show the instability of a physical situation by decomposing it conceptually, and then showing a resulting asymmetry. But everything in the detail of this decomposition-and-asymmetry is different. In the case of liquids, the decomposition is »vertical«, producing two equal segments lying adjacent and concentric to each other. In the case of solids, the decomposition is »horizontal«, distinguishing the portions of the solid below, and above the liquid. In the case of liquids, the asymmetry has to do with the areas (or volumes) of bodies lying above the two equal segments. In the case of solids, the asymmetry has to do with the co-linearity, or otherwise, of the perpendiculars drawn through the centers of weight of the two portions. The geometries and even the topologies are as different as they can be made. The two strategies involve the two possible directions of a two-dimensional arrangement (left/right with liquids, up/down with solids), and the two different choices of dimensions (2 or 3-dimensional with liquids, zero and 1-dimensional with solids). It is the last one which makes the two playbooks not merely distinct but, indeed, incompatible: for, while solids are considered as if they collapsed into a point, pressure presents itself only in the comparison of two adjacent pressures at an entire area. To the extent that solids are considered via their centers of weight, they cannot be considered to have pressure; and vice versa. All of this is not exactly forced on Archimedes. What I mean is that it is in fact simple to imagine an alternative mathematical physics, one where the principles of solids and liquids could be more continuous. So, for instance, we may conceive of a fluid mechanics that pays attention to the centers of weight of liquids, for instance as follows: Λ Ε



Β Too high! Unstable!

Ο

 Α

Ζ

Γ

Π

Κ

Δ

Η

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In this hypothetical argument, we note that when the surface of the liquid is such as ΑΒΛ, the center of weight of the segment ΚΒΛ is higher than the center of weight of the segment ΚΑΒ, hence – it could be argued – the body as a whole cannot be stable. This is not merely possible but also, at first glance, plausible. To avoid the center of weight in the discussion of liquids is a choice. Conversely, we should note that Archimedes in fact idealizes away the (real) considerations of liquid stability, when considering the stability of solids on top of such liquids. That is, in a situation such as the following:

Is the boat not displacing more water on this side?

Archimedes proceeds as if it did not matter, for the question of the stability of the vessel, how far differences in the displacement, hence differences in the force exerted by the liquid itself on the vessel, affect the vessel’s own stability. Indeed, Archimedes proceeds as if this stability is a matter entirely internal to the solid itself, the liquid becoming, for the sake of the discussion from I.8 onwards, strictly an arena for forces determined purely by solid weights and solid centers. Once again: to ignore pressures, in the discussion of the stability of solids immersed in a liquid, is a choice. Now, Archimedes is correct on both grounds, in different senses. He was unqualifiedly right to avoid the language of centers of the weight in his treatment of his liquids: but in this, in fact, he shows his originality. As noted above, the alternative – with liquids flowing from the higher center of weight to the lower – would, at first glance, appear plausible. We can say more than this: this position was apparently embraced (though probably without the actual language of centers of weight) by at least one serious Greek natural philosopher, active not long before Archimedes, namely Strato. (This philosopher has assumed the leadership of the Peripatetic school at Athens following Theophrastus’ death in the year 286). We have a report of Strato’s theory, that the Black Sea flows into the Mediterranean because its ocean floor is higher. This seems to mean that Strato assumed that a body of liquid that is higher on average, flows into a one that is lower on average. Now, as far as I can determine, Strato’s theory is erroneous in every respect, oceanographic, hydrological and physical. Putting empirical questions aside, the theoretical core seems to be the assumption that liquids flow as follows:

Archimedes’ Liquid Bodies

299

This is wrong. They flow, in fact, as follows:

Archimedes was right to deny Strato’s theory. However, while Strato’s theory cannot be expressed properly without the tool of centers of weight, the converse does not hold: it is not the case that any non-Strato theory of liquid stability has to avoid centers of weight. It is conceivable to express Archimedes’ own account, indeed, as far as liquids alone are concerned, with some mention of the center of the weight. For instance: that a body of liquid is stable if there is at least one level of partition into adjacent and concentric segments taken inside the liquid, where the centers of weight, of the bodies above those segments, are all at the same height. This is not an absurd statement, and it can be used to derive the sphericity of the ocean. What it cannot do is to derive the law of buoyancy. For Archimedes’ purposes, it was crucial that the stability of the liquid, when a solid was immersed within it, would not depend on the position of that solid. This, indeed, is the strong assumption which makes it possible for Archimedes to deduce, from a principle as apparently weak as the statement at the beginning of the treatise, a result as powerful as the law of buoyancy. The point is precisely that, as soon as they are entirely immersed within liquids, solids »forget their position«: all they do is, liquid-like, combine to exert pressure downwards, together with the liquid within which they are immersed. This is because, at this point, we are interested in the effect exerted by the solid on the liquid. And indeed centers of weight are largely immaterial for the behavior of liquids, precisely because liquids are not rigid. In this, then, Archimedes is right, but far from trivially so. To recognize that the center of the weight – Archimedes’ most prized tool – is irrelevant for the study of liquids, was among Archimedes’ flashes of genius. So much for the choice to ignore centers of weight, for liquids. Archimedes’ converse choice, to ignore pressures in the study of the stability of solids, is of a different order. This is a run-of-the-mill simplification. It is not clear that Archimedes should have been able to calculate, at all, the combination of the two kinds of forces acting on a solid immersed on a liquid, that of the two portions of the solid acting on each other, and that of the liquid with its different pressures at different points. Indeed, even the problem of the two portions of the solid has to be drastically simplified to make it tractable (on which see section II.B below). At any rate, we find that Archimedes’ choices (of having two scientific playbooks, one for solids, the other for liquids) are, in both cases, justified, each in its own

300

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way. The net result, however, is that Archimedes ends up with a difform body: the very kind of rules, one uses to account for this or that body, depend on its nature and will be distinct, for the two main kinds of natures studied in FB. The preceding section I.A explained why this could have been intuitive for Archimedes. Liquids were often objects of marvel, the true medium of the symposium with its tales. Ctesibius offered his liquid marvels; Archimedes, as I will go on to argue in the following section II.A, offered his own. But before proceeding to discussing Archimedes’ liquid marvels, this ought to be clarified. While Archimedes did not go far outside the intuitions culturally available, in distinguishing the liquid from the solid, he was still, here and elsewhere, free to choose from a variety of positions. Once again, he made a choice to distinguish liquid and solid as he did. And once again, a comparison with Strato would be helpful. Strato offered the following, general account of elements: Bodies possess natural heaviness, and lighter things float on the surface of heavier ones, being as it were squeezed out like pips.22 This is a theory that accounts for the phenomena described by Archimedes, in a superficially similar manner. The difference between Archimedes and Strato, here, is precisely that Strato seems to seek a unified account of the elements. All bodies, in this theory, are characterized by only one relevant quality, »heaviness«, some possessing more, some less of it; it is this which determines the ordered position of the various bodies near, or away from the center of the universe. This may have been intended by Strato as a simplification of Aristotle’s bifurcated model (if so, Strato directly anticipated Galileo, whose early work De motu Antiquora sought, precisely, to generalize Archimedean buoyancy so as to derive all Aristotelian phenomena, in liquids as well as solids).23 But notice that even Aristotle’s model did not bifurcate in the essential sense in which that of Archimedes did. Aristotle’s model had a single law, that parameterized differently with different elements: all objects move along a perpendicular to the center of the universe, differing in that some move down while others move up. If we seek a bifurcation in Aristotle, more closely resembling that of Archimedes, then perhaps this would be the distinction Aristotle draws between Ether (which rotated eternally and uniformly) and all other, sublunary elements (which move linearly, in fits and starts). This Aristotelian bifurcation distinguishes two different orders of reality. Archimedes’ bifurcation, involving as it does two interpenetrating and mutually active elements, is thus the more radical. Within the very same physical system we find two components, each of which has to be explained through a different strategy, a different physical playbook. Stobaeus, Selections I.14.1 = Strato 50A, Sharples (2011), 115. For an overview, see Van Dyck, »Weighing Falling Bodies«, online: http://logica.ugent.be/ maarten/Galileo-dynamics.pdf 22 23

Archimedes’ Liquid Bodies

301

Now, the entire thrust of the scientific revolution was to remove distinctions such as Aristotle’s and to unify the physics of the universe. As the closed cosmos gave way to the infinite universe, so Ether crumbled into pieces of earth. No less important, as void entered the air-pump, so air itself became reconfigured as atoms, not different from those of any other solid. This is the key idea behind the body distinguished by primary qualities alone, the body without any added, occult qualities. We started in section I. above in noting that Archimedes’ project, from its very title, does not lend itself to an interpretation in the terms of a precursor to Newtonian physics. We now saw a different, much more essential difference between Archimedes and his followers of the 16th and 17th centuries. Galileo’s De motu did indeed attempt to generalize Archimedes’ On Floating Bodies, unifying physics through the medium of Archimedes’ buoyancy. He emulated Archimedes, for sure. But this very choice, to emulate Archimedes by trying to generalize him so as to unify all the phenomena of the universe, was, I argue, a departure from Archimedes’ own project. Archimedes did not anticipate Galileo: more to the point, he responded to Ctesibius. It would be only natural that Archimedes would proceed to produce a marvel, with his own liquids. Which in fact he did – through sheer geometry. To see this, then, let us look more closely at the main achievement of On Floating Bodies.

II. The Nature of On Floating Bodies What was Archimedes’ On Floating Bodies about? To us, probably, it is about the law of buoyancy (proved in proposition I.7). Ancient tradition did not ignore this by any means – this law is after all indirectly reflected in one of the ancient representations of the legend of the crown (where Archimedes is able to find the specific weight of a crown – showing that it is not made of pure gold – by immersing it in liquid).24 But, if anything, the ancients seem to have remembered more consistently Archimedes’ proof that a liquid will assume spherical shape (proposition I.2):25 this very elementary result spoke to wider ancient concerns in natural philosophy and geography. Or perhaps they did not read beyond the 24 For an overview of this ancient legend, see Dijksterhuis (1987), 18–21. It has two versions: the one in the Carmen de Ponderibus relies on the sophisticated application of the law of buoyancy – objects of different specific weights would lose a different fraction of their weight, when immersed in the same medium. The other, in Vitruvius, may well have been the better known and it relied on a much less sophisticated understanding and one which has in fact nothing to do with the treatise On Floating Bodies (objects of different specific weights, of the same weight with each other, will have different volumes). How well was the law of buoyancy even understood in antiquity? 25 This result is recalled by both Strabo, Geography I.3.11, as well as Hero, Pneumatics 1 (remarkably, this is the one result of Archimedes recalled by the ancient authors on Pneumatics themselves!).

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first two propositions. At any rate, with this said, the negative is crucial and outweighs any positive recollection of the works of Archimedes. That is, it appears there was no continuation, in antiquity, to the project of On Floating Bodies – no future mathematician taking up Archimedes’ themes to reach further results. This paradigm had zero normal science to follow it. The modern case is very different, which accounts for the centrality of the law of buoyancy for our perception of this treatise. Archimedes’ derivation of this law is foundational to many contemporary parts of physics and engineering. At the same time, there is practically no modern literature studying further the conditions of stability of paraboloids of revolution or their kin.26 This modern asymmetry may tend to blind us to the original structure of Floating Bodies. From our perspective, it is natural to consider this work as presenting, first and foremost, the Law of Buoyancy; to which several examples are attached. Such an interpretation assumes our own modern use of Archimedes’ science and this should be corrected by considering the purpose to which Archimedes himself put his law of buoyancy to use. I recall again the structure of the treatise, now with a rough estimate of the text’s length in the palimpsest: i.

I.1–2

The sphericity of liquid

4 columns

ii.

I.3–7

The law of buoyancy (restated in II.1)

10 columns

iii.

I.8–9

A simple application: stability of spherical segments

4.5 columns

iv.

II.2–10

The main application: stability of paraboloids of revolution

42 columns

It is not just that (iv) is by far the longest: it is also the last, and clearly the goal of the treatise as a whole.27 It is also clear enough that (iii) is not presented for its intrinsic interest, but instead to present the method through which stability is studied, with a relatively simple case. It is thus plausible to suggest that (iii) functions, in practice, as no more than a preparation for (iv).

26 Rorres (2004) is an exciting exercise that extends the results of Floating Bodies II beyond those covered by Archimedes. It is clearly motivated by Rorres’ personal fascination with Archimedes and is not motivated by any concerns of modern physics or mathematics. Floating Bodies II could have been erased without any loss to contemporary science. 27 The division into two books is clearly, here, internal to the work (this is shown by the absence of any introductory element to FB II). On Floating Bodies is not the concatenation of two separate works, but rather is a single work, divided into two parts so as to mark the latter, and more significant part (an exactly similar pattern is seen in Archimedes’ Planes in Equilibrium, underlying the sense that the division into two books is a stylistic choice, and an authorial design).

Archimedes’ Liquid Bodies

303

The claim of the following section is that the same is largely true of (ii): that, effectively, Archimedes introduced the law of buoyancy as a tool that helped him express the results he needed in (iv). This question is essential to our understanding of the underlying philosophical questions concerning Floating Bodies, in two ways. First, the law of buoyancy is the one section of the treatise that can be more plausibly read as a contribution to a study of »Floating Bodies« in the tradition of classical mechanics, whereas the study of paraboloids is more evidently in the nature of a geometrical tour de force. It is crucial to our understanding of Archimedes’ project, then, to see how the two were meant to relate to each other. Second, the property of weight is conveyed, in this treatise, via the results of the law of buoyancy and it is this which makes Archimedes’ bodies appear »physical« rather than strictly geometrical. The question of the role of section (ii) within section (iv) becomes, as we will see below, the question of the interpretation of this property of weight and, with it, the interpretation of Archimedes’ bodies.

A. Weight in Archimedes’ Floating Bodies Floating Bodies II.2–10, studying the conditions of stability of a paraboloid of revolution, can be seen as a single proposition with many cases. We consider a solid segment of a paraboloid of revolution, inclined and immersed in a heavier liquid. Its base is entirely outside, or entirely inside, the liquid. I will now introduce my own diagram of a plane section, to which I shall refer back through the following discussion. Y

Α X S

D

Β

G U

E F

C

In this diagram, the paraboloid of revolution XCY has as its axis and diameter the line AC. Archimedes has found (in the now lost Centers of Weights of Solids) the center of weight of such a paraboloid of revolution: it is the point B, at one third the way from A to C (so that 2*AB = BC). Next, the surface of the liquid, here represented by the line SU (this surface is taken, as noted above, as a flat plane), cuts a smaller subsegment of the same paraboloid of revolution. It cuts a segment within a segment. Now, the diameter of this new paraboloid of revolution has to be on the line DF, where D is the bisection of the surface of the liquid SU, and where DF is parallel to AC. Finding this diameter DF, then, is nearly equivalent to finding the level of the

304

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liquid.28 Furthermore, the same reasoning as above finds us the center of weight of the portion immersed in the liquid (the portion SCU). This will then be at the point E, one third the way from D to F. As we recall from the example of the spherical segment (and as we will see in more detail in the following section II.B) what determines the stability, or lack thereof, of such an arrangement, are the relative positions of the points B and E. Point B is the center of weight of the solid as a whole; the point E is the center of weight of its portion immersed in the liquid. (Hence, we may also extend the line BE to find the center of weight of the portion outside of the liquid: put it at G.) We recall that the portion immersed in the liquid moves up, entirely through the point E; while the portion outside of the liquid moves down, entirely through the point G. They will balance if E is precisely beneath G (if they are »at a perpendicular«). A moment’s reflection shows that we do not even need to consider the point G and that the condition of stability is simply that the point E be beneath the point B (Archimedes never makes this explicit, but in practice his argument relies only on the relative positions of these two points B and E). If B is not beneath E, there are two possibilities, in the terms of the diagram. If E is to the left of B (or, more precisely, if E is between B and the lower end of the paraboloid, X), the paraboloid would rotate »up«, in the direction of stability. If E is to the right of B (or, more precisely, if E is between B and the higher end of the paraboloid, Y), the paraboloid would rotate »down«, away from stability and would eventually, under certain conditions, capsize, in the sense that its stability would be found only when parts of its base are immersed in the liquid.29 The sequence II.2–10, then, deals with one question. What are the relative positions of two points positioned at one third the way on the diameters of a segment, and its subsegment, in a parabola? This is all that the treatise handles in practice – all of the arguments depend on pure considerations of conic section theory. How is any of this at all a study in physics, then? In that physics acts as an interpretation on this geometrical discussion. The larger segment is interpreted as »a solid«. 28 In Archimedes’ order of reasoning the two dimensions with which the configurations are classified are the length of the diameter AC, and (effectively) its ratio (in square) to the diameter DF. To make this somewhat more intuitive in terms of the configuration itself, I present this here as the choices of the two lines cutting the parabolas, XY and SU. This is not exactly the same (the choice of a line SU determines a diameter DF but not vice versa, which represents precisely the various possible »tilts«), but this is a matter of detail which does not change the nature of the classification. 29 This scenario is troubling at two levels. At the level of an engineering interpretation, this scenario can be understood to mean a physical capsizing of a physical vessel (but notice that Archimedes looks consistently, in the odd-numbered propositions, at the stability where the entire base is immersed in the liquid). At the level of a purely mathematical account, this scenario involves the breakdown of Archimedes’ geometrical approach since, at this point, the immersed portion becomes a paraboloid cut by two distinct planes, an object whose center of weight can no longer be found.

Archimedes’ Liquid Bodies

305

The smaller segment is interpreted as »the portion of the solid immersed in the liquid«. The two points are interpreted as »the centers of weight of the solid, and of its portion«. The relative positions of the points are interpreted to imply the »direction of the solid’s motion«. We could have stopped there and said that this treatise studies an abstruse problem in conic sections which is merely clothed in physical terms. But there is in fact no question that, stated in bald geometrical terms, the problem appears entirely contrived and arbitrary and that the physics, at the very least, motivates it. Our task is to see how this motivation operates. First, the physics provides the classification with a non-arbitrary significance. I explain. The sequence II.2–10 considers the combinations of two dimensions, or two degrees of freedom: our choice for the two cuts defining two segments of paraboloid, namely XY and SU (with the base either above or below the line SU).30 For XY, our choice is expressed as the relation between the axis AC and a constant value, that modern scholars often call the »parameter« of the parabola, and which Archimedes calls »the up to the axis«. (If you will then, anachronistically, this is rather like ›a‹ in our own algebraic expression for a parabola y=ax2.) Thus, Archimedes repeatedly defines the larger segment in terms of this sort (proposition 2): The right segment31 of the right-angled conoid32 – when it has the axis not longer than one-and-a-half times the up to the axis […]. In this simplest case, then, the choice of the larger segment – the choice of line XY – is given as AC being larger than 1.5 the parameter of the parabola XCY. Notice that in this case, our choice of a value for this ratio is arbitrary. There is nothing making this paraboloid assume this shape, the axis assuming this length, no attempt to motivate this choice as carrying a physical significance. This choice is also strictly unvisualizable. Since all parabolas are similar, we can, without loss of generality, consider the choice of XY as the choice of a position at which to cut the same given parabola: whether close to the vertex, or far away from it. There are two obvious ways in 30 The propositions are arranged in pairs, with propositions 2, 4, 6, 8 and 10 studying cases such as we see in the diagram above, where XY is above SU; the analogous cases where XY is below SU – which, surprisingly, sometimes gives rise to subtly different parameters – are studied in propositions 3, 5, 7 and 9. (Among other things, those odd-numbered propositions make it even more difficult to consider this treatise as a study in the stability of seagoing vessels – just what are we studying, when we study the stability of an entirely submerged ship?) The most complicated set of cases, in proposition 10, is not followed by its correlate with XY below SU, this being left, so to speak, as an exercise for the reader – some exercise! 31 This refers to XY being perpendicular to AC. 32 Archimedes’ term for paraboloid of revolution; more on this terminology below.

306

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which to visualize this choice in an intuitive way. The first would be as the choice of a shape. This can be defined, for instance, as the angle between: (i) the tangent at the end of the segment (a tangent, that is, at X or Y) and (ii) the diameter, as in this figure, where Θ measures the shape of the parabolic segment intercepted between the two tangents:33

Θ

Second, and perhaps the most natural way to describe this shape would be as the relation between the »breadth« of the paraboloid of revolution (the line XY) and its »depth« (the line AC). This would provide a clear picture and also transform the terms to such that have a clear engineering meaning. Such values – axis to parameter, angle between tangent and diameter, breadth to depth – are in a sense logically equivalent (each of them determines all the others) and Archimedes made a meaningful choice, to describe the shape of the figure through the most abstract term possible. He did this for a clear reason: this term – the relation between axis and parameter – is the one Archimedes needs for his geometrical reasoning (the reasoning is very difficult, and I will not go here into any of the details, but Archimedes’ basic proof-idea is to use results in conic section theory that relate the length of the parameter to the length of the axis, so as to determine the relative positions of the points B and E). To preserve the mathematical elegance of the arguments – which are indeed, with all their difficulty, very sparse – Archimedes defines the shape in a purely mathematical way. This mathematical elegance, conversely, makes it much more difficult to visualize the significance of the argument. And so, the choice of XY is both arbitrary and unintuitive. This, then, is a purely geometrical act. The choice of SU, however, is not presented as arbitrary, and is instead given a physical meaning. Here is how this works. Proposition II.1, as noted above, restates the law of buoyancy (obtained before in I.7) as follows: If a certain magnitude, being lighter than the liquid, is let into the liquid, it will have, in weight, that ratio to the liquid, which the immersed magnitude has to the whole magnitude. 33 A similar definition of the shape of the paraboloid is taken by Rorres (2004), which in general conveys Archimedes’ results in a more visualizable manner.

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Consider this in the terms of the diagram above. In general – so II.1 states – the ratio in weight between solid and liquid is the same as the ratio, of the immersed portion, to the solid magnitude as a whole. Now, the immersed portion as well as the solid magnitude as a whole are both paraboloids of revolution. And we know – from Archimedes’ Conoids and Spheroids 24 – that such paraboloids (or, if you will, the weights of such paraboloids – we assume homogenous matter) are to each other as the squares on their diameters. Hence, the ratio of weights between the liquid, and the solid, is the same as the ratio, in square, between AC and DF. Thus the ratio in weights determines the length of DF, given AC; or determines the choice of line SU, given the choice of line XY. The classification of cases studied in II.2–10 is given, then, by two dimensions: the shape of the main paraboloid (given as the ratio of AC to the parameter of the main parabola XCY); and the ratio, in weight, of the solid to the liquid. The first is explicitly provided as an arbitrary, ad-hoc geometrical variable, but the second is given externally as a physical term. Hence the sense of a meaningful physical problem. Still, is this more than an interpretation – more than a name? Let us stop to clarify this question. As we have seen in the previous section, Archimedes studies solids, throughout, through the concept of center of weight. This in and of itself refers to a »weight« and the concept gains an intuitive meaning (which Archimedes never explicates in his extant writing) as that point from which, if an object hangs, it remains stable. This is the intuitive meaning but, in practice, Archimedes does not require any interpretation of the concept and studies it through the terms of geometry and proportion theory alone. It is quickly established in Planes in Equilibrium that if two magnitudes with the measures (of area or of volume) A and B have their centers of the weight, respectively, at the points C and D, then the center of weight of both combined will be at the point E on the line CD, such that EC:ED::D:C (»distances reciprocal to the weight«). Weight, in this expression, never means anything other than geometrical measurement (so, what we call the area of a plane figure, or the volume of a solid figure), and from this point on Archimedes never relies on anything, in his treatment of centers of weight, other than areas, volumes and distances. This is a concept of pure mathematics which indeed is calculated in contemporary mathematics as an integral. In all of this, »weight« is taken to mean the same as geometrical measurement, with geometrical matter having, so to speak, always the same specific gravity. Floating Bodies casts away this limitation and thus »weight« becomes a value independent of geometry and irreducible to it: some objects are just heavier than others. However, and here’s my key observation, just as »center of weight« is, in practice, equivalent everywhere in Archimedes to a particular combination of geometry and proportion theory, so is »weight«, even in its application to the problem of a solid immersed in a liquid. The counter-factual is this. It could have been the case that considerations of the weight of the solid impacted on its behavior in multiple ways, besides deter-

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mining the position of SU. Then, the weight of the solid would have been an irreducible factor. Suppose, for instance, just for the sake of the example, that the inclination of the object was somehow influenced by its weight. Then, it would have still been possible to derive the two variables independently (position of SU, as well as inclination) and then ignore the weight itself. This however would have done violence to the logic of the situation, as then we would have lost the sense of a correlation between position of SU and inclination. But such a counter-factual does not obtain. The only way in which weight is visible to us is in its determination of a position for SU. And so, the reference to weight is in principle reducible. It does not add anything to the mere statement of that position. Archimedes could have chosen to determine the configuration with two properties: (1) the relation between AC and the parameter; and (2) the ratio, in square, between AC and DF. He does not. He uses the first expression – but avoids the second one. He uses instead (2a) »the ratio in weight between liquid and solid«. But this always gets translated immediately into the expression in (2) above and then no further reference is ever made to the weight. We have the one ratio, introduced and then, always, immediately transformed into the second one, to disappear thereafter: (2a) Ratio in weight liquid:solid → (2) Ratio AC:DF. Why then introduce (2a) at all? Why not simply produce the problem in the terms of the strictly geometrical properties? There are several reasons for that. First, had SU been presented in the manner in which XY is produced – as an arbitrary value – then the sense of a well motivated discussion would have collapsed. The fact that the arrangement gives rise to various conditions of stability, or lack thereof, would have provided the geometry with a meaning, and yet the classification of cases, as such, would have been seen as contrived, with no less than two arbitrary choices. Having the line SU, as it were, emerge naturally out of a seemingly independent physical fact – the weight of the solid – removes this sense of arbitrariness. But there is more to this: considering weight as an independent variable allows us to form an interpretation of the main, final result of this treatise, by casting its elements within a meaningful order. To see this, I add another counter-factual. The most direct way in which weight could have played a role in the treatise is with the consideration of some concrete ratios of displacement, weight, volume and specific gravity, with concrete values (such as those for wood and water), showing the conditions of stability for paraboloids under such parameters. Then, even with a discussion as thoroughly geometrical as that of FB II, we would still have a meaningful use of the term »weight«. Following the pure geometrical account where »weight« is collapsed into »Ratio AC:DF«, we would have the term re-extracted and provided a physical meaning. But this counter-factual, too, does not obtain. This now brings us to a more direct sense in which this study in FB II cannot be seen, directly, as an exercise of

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engineering relevance. An engineering interpretation reduces rather than adds to the meaning of the study. In a concrete Greek vessel such as the trireme, the breadth was about twice the depth.34 (The length, of course, would have been much longer still.) This would translate – even if we were to follow the fiction of considering the shape as a paraboloid, and take the shorter of the dimensions – to an equality between the axis and the parameter, which is markedly less than 1.5 the parameter. This is well within the condition of II.2, then, where it is shown that the stability of the paraboloid is guaranteed regardless of its weight. Of course Archimedes did not translate his treatise into engineering terms because such a translation would sink his enterprise at the very outset: already the first, crudest bound on stability is much removed from the practical constraints of practical vessels. A moment’s reflection will show that such must be the case. People do not build vessels right at the envelope of stability and actual vessels are much more stable than what is demanded by a theoretical minimum. And so, everything in Archimedes’ discussion beyond II.2 is already a flight of fancy of no engineering consequence for actual vessels immersed in water: of relevance, that is, only to theoretical objects whose shape and weight are quite unrelated to those of seagoing vessels. But what are they related to, then? Is there any meaningful order in the selection of XY and SU? To begin with, clearly there is. Archimedes does not merely go, in this treatise, through various conditions of stability. They gradually escalate. The first few, simple propositions show conditions under which stability is easily obtained, with the object standing upright. (This is also analogous to the case of the spherical segments.) These are propositions II.2 and II.4. In II.2, as noted above, the relation of AC to parameter is such that stability is certain, regardless of the position of SU. In concrete terms (not Archimedes’ terms!), if paraboloid-shaped vessels are sufficiently flat, they will remain, under calm conditions, perfectly stable, regardless of their displacement (as long as they remain lighter than water). As noted above, the condition of II.2 suffices to account for all practical vessels. II.4 brings in, conversely, a condition on the paraboloid’s weight. If it is heavy enough (but still lighter than the liquid) it will once again be stable upright. In concrete terms (and, once again, not Archimedes’ terms), a solid will obviously remain stable if most of it is inside the liquid (there then wouldn’t be enough of it protruding outside, to »tip over«). That’s the intuition behind the use of ballast to stabilize ships. Now, as soon as solid paraboloids are both longer, as well as lighter, than these two thresholds, the mathematics becomes more complex. Proposition II.6 and

34 See for instance the measurements of Olympias, the reconstruction of an ancient trireme (https://en.wikipedia.org/wiki/Olympias_%28trireme%29).

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II.8 show a particular arrangement, where stability is obtained, remarkably, with the object inclined at a defined angle. This is expanded further in the final proposition II.10. Now we consider, once again, paraboloids above a certain length. These can differ from each other in terms of their weight, relative to that of the liquid. So this is how the two degrees of freedom function in practice. In proposition II.2 we consider a certain threshold for XY, in proposition II.4 we consider a certain threshold for SU, and in II.6–8 we consider a certain combination. In II.10 XY is kept fixed, so to speak, as a constant, and we consider instead variations in the value of SU, going gradually through a series of cases. The cases are determined by a very indirect method, with the ratio of AC to DF emerging through a remarkable construction (effectively, an analog calculator) where we find lines intercepted between two parabolas (pure geometrical constructions, produced independently of the parabolas we have studied so far). The reader is provided no way of translating the results into concrete, absolute terms. The position taken for SU is related to the weight, but it’s impossible to say that »this particular case is where the solid is 1/50th or 1/100th of the liquid in weight«. However, the lines intercepted between the two parabolas are clearly structured from longer to shorter, and such is the order of the cases; and it is clear to the acute reader (though never made explicit by Archimedes) that this also implies a sequence of cases, ordered from the heavier, to the lighter. In II.10, then, Archimedes gradually sets out the cases of solids becoming ever lighter, until they approach absolute zero weight. This ordinal sequencing of cases is the only way in which »weight«, in FB II, gains a concrete meaning. This, however, is crucial, and must have been essential to Archimedes’ project. In this case, we may even have some textual clues to the author’s intentions. Our evidence is as follows. The cases of II.10 are presented first in a general preamble, and then studied case by case. In the general preamble, the sequence of the cases is strictly from the heavy to the light. The heaviest case simply reduces to the case already studied in II.4. Lighter cases call for their own treatment. There are five cases: two, with stability upright; two, with inclined stability; and one, where stability fails entirely (the paraboloid »capsizing«). I would like to have your attention: the capsizing case is (going from heavy to light, in Archimedes’ order of the preamble) in the middle. That is, as we move from heavier to lighter paraboloids, they are at first stable upright; then inclined; then capsize; then they are stable inclined again; then stable upright. We have some evidence that Archimedes, too, wanted our attention for this fact. In the course of the proof by cases, he does not in fact go through those cases in the order in which they were introduced in the preamble. Instead, he first goes through the conditions on both sides, and only then ends on the middle condition where the paraboloid is no longer stable, upright or inclined, concluding the treatise on the words:

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It is clear that the base will be taken by the liquid at an entire place. Ending the treatise, on the triumphant note of a catastrophe: the object stood, upright or inclined, for more than 40 columns of text. And now, finally, at those last words, it capsizes. Archimedes made two choices. First, to present this result twice, once in summary in the general preamble, then as a proof going case by case. Second, he made the choice to present the results in different orders, postponing the result for the capsizing case till last.35 The final position of the capsizing result is marked by its position at the very end, and the difference of this position from that in the preamble. The preamble, in turn, marks the fact that this result is obtained, in fact, in the middle. Likely enough, Archimedes intentionally emphasized this result, in its middle position. And indeed, this result is most peculiar! We need to imagine an elongated paraboloid, becoming ever lighter, or perhaps becoming immersed in ever heavier liquids. As we change the ratio of the weights between solid and liquid, less and less of the paraboloid remains underneath the liquid. Eventually, we have only the tip inside the liquid, the mass of the solid outside (a reverse iceberg – in the shape of a bullet). Little wonder that at some point the paraboloid would no longer be stable upright; at some point it will become stable only inclined; then, it would capsize entirely. So far, so intuitive. But then, as we make it even lighter, it stands up again – first inclined and then, finally, wonder of wonders, completely reversing into position, only a tiny tip inside the liquid – and the rest, light as a feather, extending upright and upwards, far up on top of the liquid. I use expressions such as »intuitive« or »wonder«. This is already an interpretation, and in fact Archimedes does not engage in any interpretation, any editorializing. What we do have to work with, for the sake of our interpretation, is, however, quite solid. We have Archimedes’ editorial choice, to present the result in its marked order, not once but twice. We have, finally, a meaningful significance for the »weight« of the solid: as a device for structuring the cases of II.10. And we have, after all, Archimedes’ cultural context, with water as the scene for marvels. Floating Bodies is a marvel of mathematical argument, spectacular in its achievement of proving, on such slender axiomatic basis, such powerful results: in its demonstrative structure it is, itself, such a towering, reverse iceberg. It is also dazzlingly difficult: a feature sustained, if anything, by Archimedes’ complete lack of editorializing. But it does more than this. Going through its escalation of propositions, the treatise keeps obtaining results that stretch the intuitive, reaching, finally, a dramatically counter-intuitive result. I would submit that this is intentional and that the re-emerging light paraboloid of II.10 is Archimedes’ own 35 It is interesting to note that Moerbeke, in his translation, felt compelled to change the order of Archimedes’ proofs to fit with the order of the preamble. I find this choice pedantic; it certainly reduces the effect intended by Archimedes. (For this transformation, see Netz et al. (2011), 289–290).

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water-marvel, his own Ctesibian device – made of the power of pure thought. And just like Ctesibius’ own technological contrivances, it is a matter not of naval engineering but of peculiar objects (in this case: very elongated, very light: as light as thought, you might add), behaving peculiarly. This, then, is how the law of buoyancy functions, finally, in Archimedes’ Floating Bodies: it provides a tool for transforming »weight« into a geometrical term for a specific purpose: the peculiar spectacle of a standing object, falling down and then standing up again, as it becomes »lighter«.

B. Space and Motion in Archimedes’ Floating Bodies I argued that the category of »weight« functions in the overall structure of the treatise in a qualified, surprising way. I now move on to look at the detail of proof itself: what is the intuition, underlying Archimedes’ derivation of a physical consequence, from geometrical assumptions? The place to see this is, in fact, in Book I, and so I turn back to a more simple case. In general, throughout the sequence I.8–9, II.2–10, there is a main, geometrical argument finding the relative positions of the two centers of weight; followed by a transition to the ensuing stability. What interests us is this transition. For various reasons – largely, the very complexity of the geometry in book II, but also perhaps the entire point of I.8–9 was to fully capture the logic of the physical argument – this transition is much more fully argued in Book I. In this section, then, I will study this transition in Book I and especially in FB I.8. We have already seen the diagram in p. 296 above. Let us look at it again, now with the entire text of the argument relevant to the physical transition (I also omit, and mark with »[…]«, what I take to be scholiastic interventions). The quoted texts observes my numbering of Steps in the proposition as a whole. If a certain solid magnitude, lighter than the liquid, having a figure of a segment of a sphere, is let into the liquid in such a way so that the base of the segment does not touch the liquid, the figure comes to a stand upright in such a way so that the axis of the segment is along a perpendicular. And even if the figure is pressed by something in such a way so that the base of the segment touches the liquid, it will not remain inclined, as if let36, but will come to a stand upright. For let a certain magnitude be imagined let into the liquid as has been said, and let a plane be imagined produced through the axis of the segment and the center of the earth, and let the ΑΒΓ∆ be the section of the surface of the liquid, while the circumference ΕΖΗΘ of the figure let

36

Textual and geometrical crux. We are not helped by the absence of a definition of a goal.

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into the liquid, and let ΘΖ be the axis of the figure. (1) So, the center of the sphere is on ΘΖ; […] Let it be K and let the figure, if possible, be inclined. […] Now, it is to be proved that it will not rest but will stand up to the upright position, so that ΖΘ is along a perpendicular […] [Here follows the strict geometrical argument] Now, since the weight of the figure which is outside the liquid is carried downwards along the line ΛΣ, while the in the liquid upwards along the lines ΛΡΚ, (12) it is clear that the figure shall not rest, but its parts at E will be carried downwards, those at H – upwards, and will always be carried in the same direction, until ΖΘ comes to be along a perpendicular. (13) But as ΖΘ comes to be along a perpendicular, the centers of the weight shall be – of the in the liquid and of the outside – on the same perpendicular. […]. (15) Now, they will press against each other by the same force along the same perpendicular, the one carried downwards and the other carried upwards. (16) So that the figure shall rest. (17) For neither shall be pushed out by the other. Η

Θ

Ε Σ

Κ

Β

Ρ

Γ

Ζ

Λ Α

Δ

The first thing to note is this: the text accounts for the strange diagram. We wondered in p. 296 above, why the center of the earth is positioned, literally, eccentrically, at Λ. This in fact is part of a general practice in Greek geometry, to broadcast the impossibility of the assumptions of proofs by contradiction, by employing a manifestly impossible diagram. So, for instance, when Archimedes shows in Spiral Lines 13 that a tangent does not touch a spiral at more than one point, he draws this tangent to make his point:

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Reviel Netz Ζ Η

Δ

Α

Θ

Β Γ Ε

This is a proof by contradiction, where it is assumed, for the sake of the argument, that it is possible for a line, such as EZ, to be a tangent to a spiral at two distinct points, such as Γ, Η. The manifest absurdity of the drawn figure (a straight line, severely broken) broadcasts the absurdity of the assumption.37 I emphasize this, because it is through the diagram, primarily, that we can be assured that the argument is in fact understood as a proof by contradiction. Fortunately, there is also some textual evidence to this. Archimedes, in fact, introduces his argument as if it were a proof by contradiction: let the figure, if possible, be inclined (emphasis added). The same expression is then repeated in I.9 (a proof which differs only in some small matters of detail). This expression is one of the phrases of the Greek formulaic language for a proof by contradiction: the introduction of the false hypothesis with the words »if possible« (ei dunaton). Very often a Greek proof by contradiction then also has a formulaic conclusion: an impossibility is reached and then it is asserted, for instance, »which is impossible« (hoper adunaton), followed by the negation of the false hypothesis. In the case – very common in Archimedes – of the method of exhaustion, we have conclusions such as: »Therefore the circle […] is not greater than the area« (Spiral Lines 25. Therefore […] is not: ouk ara […]). Such formulaic expressions inherently allow great variability and Archimedes, in general, does not insist on the hoper adunaton phrase. (Thus, for instance, Spiral Lines 13 is indeed introduced with »let it touch, if possible, at two points«, but then concludes simply with »Therefore EZ cuts the spiral […] but it was assumed to be tangent. Therefore EZ touches the spiral at one point only.« – no »which is impossible«.) In fact, the conclusion of the proof by contradiction, in Floating Bodies I.8, is not as easy to detect as its introduction. The only relevant passage is in Step 12: [T]he figure shall not rest [ou menei to schēma]. 37

For this diagrammatic practice as a whole, see Netz (forthcoming (a)).

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This can be taken in two ways. It is possible to read this as the step leading to the contradiction (it was assumed that the figure rests, but it does not, and so the contradiction refutes the assumption for the proof by contradiction). It is also possible to read here the consequence from the contradiction, the ou in ou menei functioning almost formulaically: this is how we signal that we have reached already a contradiction, and so we are allowed to say »not: «. I prefer the second reading. Quite simply, the phrase »the figure shall not rest« does not contribute to produce a contradiction. The assumption of this proposition (repeated, as noted above, with only a minor variation in I.9) is not that the figure rests, but that it is inclined. Now, a Greek proof by contradiction does not generally operate by achieving the negation of its premise (in the form P, … ~P, therefore ~P). Rather, it generally operates by achieving some contradiction or impossibility, which is seen to depend directly on the assumption of P (in the form P, … Contradiction, therefore ~P). We should therefore look for some kind of contradiction preceding Step 12. This then must be the expression: [T]he weight of the figure which is outside the liquid is carried downwards along the line ΛΣ, while the in the liquid upwards along the lines ΛΡΚ. This is not what we usually think of as a »contradiction«. But the physical arrangement, of the two portions of the solid pushing against each other unstably, involves a tension, and this is understood, in this proof, to be functionally equivalent to impossibility. All of this is quite remarkable. We have a contradiction which is not a contradiction, employed in a proof which is couched in the language of a proof by contradiction. Does Archimedes rely, then, not only on the language but also on the logic of a proof by contradiction? How could he do so – seeing that there is no actual logical contradiction? Would the validity of the argument, then, not be imperiled? Let us then follow precisely what Archimedes seeks to prove, and what he in fact proves. He seeks to prove that a light solid spherical segment, let inclined into liquid, will come to a stand upright. This is a dynamic claim: starting at position A, the object will move to assume position B. He then considers the case of position A, and shows that it is unstable. He is also able to show something about the nature of this instability, namely, the ensuing motion is characterized by: [I]ts parts at E will be carried downwards, those at H – upwards. This is the rotation we have noted already in p. 304 above. This claim is not entirely transparent (as I will return to discuss momentarily) but in some sense it clearly follows from Archimedes’ analysis of the relative positions of the centers of the weight. This is followed by the statement:

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[A]nd will always be carried in the same direction, until ΖΘ comes to be along a perpendicular. The first part of this statement is certainly valid insofar as it states that, whenever the same condition holds, the same result will hold as well: as long as we have the segment inclined in the same direction, it will also tend to move in the same manner (because the centers of weight would be similarly positioned relative to each other). It is less clear, however, what the argument precisely is for »until ΖΘ comes to be along a perpendicular«. Archimedes does not explain this any further and instead concludes his argument by offering an (impeccable) argument for why the position with ΖΘ at a perpendicular is in fact stable. Archimedes’ implicit argument seems to be based on considerations of continuity (which, in and of themselves, are generally taken to be unproblematic in Greek mathematics).38 The motion determined by the instability will always tend in the direction in which ΖΘ approaches more closely towards the perpendicular, with Z moving towards the line ΚΛ. Since this is true of any position where Z does not already lie on the line ΚΛ, eventually, through a kind of mathematical induction argument (applied, however, for the case of a continuum) the point Z will in fact ultimately coincide with the line ΚΛ. The end of the argument, then, correctly shows that the solid, once Z has in fact coincided with ΚΛ, would indeed cease from its motion. There is nothing remarkable about Archimedes leaving some part of this argument implicit (much more complicated arguments are left implicit in Book II). But there are other, more serious objections. First, the claim that the motion with E down, and H up, implies a motion of Z towards the line ΚΛ, depends on a much stronger and unargued claim: that the plane section we see in the diagram, is not just an arbitrary way of looking at the three-dimensional configuration, but is in fact the plane of rotation. That is: we draw a plane section through the axis and the center of the earth, and consider this as a plane defined in absolute geometrical terms. We then need to assume that the inclined solid will not only rotate but also rotate through this very plane, geometrically defined: the axis and the centers of the weight always remaining within the same plane section. For otherwise, we could have the point Z spiraling around the axis ΚΛ, never coinciding with it. Thus, the vague statement »E moving down, H moving up« needs to be spelled out as a precisely defined rotation in space: what will be the actual motion, the actual trajectory traced by the figure? Around which fixed point, through which plane? At a certain level, Archimedes engages here with a certain sleight of hand, fixing our attention on the plane section of the diagram so that we are convinced by its deceptive implications of continuity (it helps, then, that the continuity assumption is left just as that – an implicit assumption). 38

Knorr (1983).

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At another level, he is simply right (and I am sure Archimedes was in fact aware of such difficulties): the solid does in fact rotate through the required plane. However, and here comes the real difficulty, Archimedes does not show this property of the rotation because, in fact, he does not study it at all. There is no derivation of the actual trajectory of motion arising from the combination of the two forces acting on the solid, »up« and »down« – beyond the qualitative assertion of imbalance tending in a particular direction. It may well be that this problem was beyond the tools available to Archimedes.39 The result is that Archimedes implies a path from instability to stability (the point Z verging towards ΚΛ until it coincides with it), but leaves this path outside his explicit mathematical considerations. Next Archimedes – master of the theory of conic sections – was of course aware of the possibility of the asymptotic. That a line verges towards a goal, does not mean it will reach it. Perhaps it will simply get closer and closer? Archimedes’ implied assumption, then, is that the motion of Z towards KΛ does not become ever slower as KΛ is approached. Once again, this is a reasonable enough assumption and my point is not that Archimedes was wrong. My point is rather that this question does not arise, because, once again, the motion of the solid is not given in units of speed or indeed of time. In the time-like expressions [A]nd will always be carried in the same direction, until ΖΘ comes to be along a perpendicular. »always« is a logical quantifier, and not strictly a time expression. It means that, in all the points between Z and ΚΛ, at which Z might be positioned, the same argument will hold: a quantifier used to generalize an argument. »Until« is a geometrical description, and not strictly a time expression either. It means that in the series of all the points between Z as it is in the diagram, and Z as it coincides with ΚΛ, arranged in the order of the direction to which the imbalance tends, the point coinciding with ΚΛ comes last. The expression as a whole involves not the description of a physical motion involving time, but, rather, a purely logical process, namely the iteration of mathematical induction. The thing to note, then, is that Archimedes’ Floating Bodies does not study motions. It simply has no place for such terms as path, speed and even time. All the actions are instantaneous, and involve the direct transition from one state to another. The result depends on a series of infinite transitions, which therefore mimics the path of a physical object, but no such path is studied and the infinite transitions are structured not as physical motion but as mathematical induction. 39 The precise path of rotation, determined in a quantitative way by the conditions of the problem, would change between any two stages because, as the segment rotates, the relative positions of the centers of weight, understood in a quantitative sense, are changed as well. We are thus required to solve a second-order equation, which was probably beyond the reach of Archimedes’ mathematics.

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The question then becomes, if not physics, what? If the state-transition at each step of the mathematical induction is not produced by a physical process, what does drive it? And it is here that the significance of the proof by contradiction becomes apparent. When we consider a proof by contradiction, we do not need to pause and wonder at the physical, temporal structure leading from the state of the assumption to its negation. It was assumed that the tangent touches the spiral at two points, but this gave rise to an impossibility, at which point the assumption became negated, and its alternative came about, timelessly. Archimedes means this very logic to apply here: it was assumed that the spherical segment was inclined, but this gave rise to forces opposing each other unstably, hence the position of the segment became negated, and its alternative came about, timelessly. Then, the infinite iteration of this process – through a logic akin to mathematical induction – adds up those infinitely many timeless negations to a single timeless transformation from position A (unstable) to position B (stable), with no need to spell any physical path along the way. This, then, is the logic of Floating Bodies. It should be seen that this is hydrostatics, with a heavy emphasis on »statics«. Archimedes analyzes configurations in terms of their constituent forces, but these do not give rise to dynamic systems with motions, trajectories and speeds. The transitions of Floating Bodies occur not in physical, but in logical space. Archimedes imports the binary logical structure of false and true, as used in the proof by contradiction, and imposes it upon the binary structure of »stable« and »unstable«, accounting for the transition from stability to instability on the model of the purely logical transition from false to true. Archimedes is not by any means wrong on any of this. He simply applies the tools available to him. He does not have the developed tools of the calculus, allowing for the calculation or approximation of complex forces acting in non-linear combinations. But he and his audience are steeped in a geometrical practice in which proofs by contradiction are ubiquitous.40 This deep familiarity with proofs by contradiction in the geometrical context makes it natural for Archimedes to reach for it in this physical context, and makes it natural for his readers to interpret and accept it. Archimedes transforms the terms of a physical problem, in Floating Bodies, from physical motions to logical transitions, not through some insidious slight of hand, but naturally and innocuously. Archimedes naturally considered the problem at hand through the geometrical techniques available. And so physics is born: not merely with the idealization of 40 Indeed, as we reach FB I.8 we are already well prepared for the tool of the proof by contradiction which is the device used for the main proofs leading to the law of buoyancy, as well (indeed, the pressure postulate can hardly be used in any other way). The same is true for Archimedes’ proofs in Planes in Equilibrium, but the point is not specifically about Archimedes’ contributions to physics: rather, in general, the proof by contradiction was among the tools that came most naturally to him (so, of course, most of his measurements of areas and solids are based on the method of exhaustion, which is essentially a double proof by contradiction).

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physical bodies as geometrical figures but, even more strongly, in the idealization of physical change as logical transition. The space, within which the motions of Floating Bodies take place, is the logical space Archimedes was familiar with, from his practice of geometry.

III. Conclusion In section II.A we saw that the weight of the solid immersed in the liquid and, in more general the law of buoyancy, function in the main discussion of Floating Bodies II purely as shorthand for geometrical concepts and do not carry any significant physical meaning. The weight is, effectively, a device for naming the continuum of subsegments intercepted within the main parabolic segment. In section II.B we saw that no physical motion is considered in Floating Bodies, and that the space, in which transitions are considered, is purely logical. The bodies of Floating Bodies possess the shadow of weight, move in the shadow of space. And all, for a clear reason: Archimedes’ discussion is conducted within the terms of pure geometry. Its character as a tour de force arises from the application of ideas in the theory of conic sections, to an ever more complex arrangements of parabolas.41 Having said that, it is no less clear that Archimedes’ purpose in On Floating Bodies was not just geometrical. Here comes in the evidence of section I, together with the discussion of section II.A above. Archimedes was active within a network of mathematicians, challenging each other with pure geometry; but he was also active in a Mediterranean court culture that valued marvels and, in particular, liquid-marvels, and the overall structure of Floating Bodies II, especially in proposition 10, should be seen precisely as such a liquid-marvel. There is clearly some tension between the two projects. An exercise in the pure geometry of conic sections is not the same thing as a Ctesibian water marvel. Both projects aim at a similar affect: surprise and wonder. But they obtain it via different and somewhat opposing route. For the pure geometry, we need to abstract away the physical. For the liquid marvel, we need to make the physical present. It is all the more the cause for surprise and wonder, then, that Archimedes manages to achieve both. The treatise ends up being, at the same time, an exercise in geometrical surprise, and a display of a liquid marvel: an exercise to rival Apollonius, for his geometry, and to rival Ctesibius, for his mechanics. And, in so 41 I pointed out in Netz (forthcoming (b)) that Archimedes consistently labels the main parabola (which I called above XCY) through the labels ΑΠΟΛ and that this could well be a punning reference to Apollonius, author of the Conics. We can never be sure of such a speculation, but if valid, it certainly should color our understanding of the treatise. It is likely enough that Archimedes’ main motivation was to produce a tour de force in conic sections, to exceed anything achieved by Apollonius.

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Reviel Netz

doing, it is an exercise to rival any Hellenistic author for the effective hybridization of the seemingly incongruous. I recall briefly the main argument of Netz (2009). In this book, Ludic Proof: Greek Mathematics and the Alexandrian Aesthetic, I positioned Hellenistic mathematics within the Alexandrian aesthetic (as seen in the works of authors such as Theocritus and Callimachus). Hellenistic authors produced an erudite, playful literature aimed primarily at surprising effects, often achieved through the hybridization of genres (so, for example, Theocritus’ Idylls, briefly mentioned above, brought together the »low«, Sicilian mime – with the »highest« form of Greek literature, the epic hexameter). This cultural context, I argued in section I, is apparent in the enigmatic, playful title of Floating Bodies – so much so that the title had to be replaced, as it became absorbed into modern mainstream scientific tradition. The title Οχουμένων does not fit a work of the scientific revolution. Of course: because it fits a work of the Alexandrian aesthetic. It is this aesthetic which accounts for the delicate balance at which the treatise is balanced, as a whole, poised between the physical and the geometrical and in fact occupying neither: its bodies are not studied for the sake of a natural philosophy but are rather put on display, for the sake of a surprising proof, with surprising consequences. Now, at this point I can expect a very reasonable critique. Do I not tend, in this account, to reduce a scientific achievement to a cultural construct, and thus to ignore its sheer intellectual achievement? If I say that »Archimedes’ Floating Bodies was an exercise in Ludic science«, do I not ignore a very basic fact – that it is a work of genius, seminal to the science of physics and, quite simply, a true piece of fluid mechanics? If we consider now the entire edifice of physics, almost all is recent and practically everything is modern. Almost the only substantial piece that remains largely unchanged from antiquity is right here: in Archimedes’ Floating Bodies. To reduce it to a relativist cultural account is to reduce no less than, so to speak, the cornerstone of science. What I have to say in my defense has to do, in fact, with the nature of body in Archimedes’ Floating Bodies. For Archimedes to achieve his scientific goal in this treatise, he must reduce bodies to their minimal conceptual structure, ignoring any concrete considerations of physics or even of natural philosophy. The question of the underlying nature of the physical elements is avoided, and Archimedes is instead willing to make assumptions (that can be seen to be ad-hoc) where liquids, and solids, are understood to function in entirely distinct ways. Thus, natural philosophy is elided. But more than this: the physical body as such is elided. The physical categories of »motion« and »weight« are translated into pure logical and geometrical terms: proof by contradiction; conic sections. All of this is motivated by Archimedes’ project which can be accounted for, ultimately, in the cultural terms of the Alexandrian aesthetic. But this is all, also, crucial to the very success of

Archimedes’ Liquid Bodies

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Archimedes’ science. The radical stylization of Floating Bodies is not an obstacle to its success as physics: it is, instead, what makes the physics possible. And this stylization emerges, directly, from the nature of Archimedes’ project. He is interested in generating maximal surprise and marvel, in both physics as well as geometry and in their very combination. This is meant to be a surprising text and so Archimedes keeps throughout to a geometrical domain, to allow proofs that do not demand further physical corroboration. This geometrical domain, however, also has a physical interpretation throughout – which makes it possible to turn a geometrical tour de force into a physical marvel. And yet, finally, this physical interpretation is of interest to Archimedes only to the extent that it supports this sense of marvel, and there is no interest, specifically, in the questions of natural philosophy regarding the physical meaning of the geometrical terms: the axioms defining the behavior of bodies are selected strictly in the way that best accords with the geometrical needs. Thus we have a treatise whose meaning is physical, and ontology entirely geometrical. In the above, then, nothing surprising: idealization is a step that makes mathematical physics possible. But notice the historical claim proposed here. We are familiar with the idea of idealization, as the fulfilment of a Platonic philosophical program. And it would have been prima facie plausible, to suggest that Archimedes produced his science of mathematical physics in the name of such a philosophy. Already Plutarch (perhaps, not writing as an expert in Archimedes’ science) certainly wanted to co-opt Archimedes to his philosophical camp, making him at least temperamentally a Platonist (Marc. 14). Plutarch was perhaps just making this up. But also to Koyré – who knew the history of scientific ideas better than all others – Archimedes was, simply, »the greatest of the old Platonists«42. And reasonably enough: for Archimedes, indeed, was a pioneer, specifically, in the mathematization of nature. The argument of this paper is that there are multiple paths, besides that of Plato’s, to a stylized, idealized science of physics. The physical bodies studied by Archimedes are not the fully fledged bodies of natural philosophy. But neither are they the reflections of pure mathematical form. They are best understood as toy models, conceptual tour-de-forces, marshalled for the sake of an exercise of marvel and surprise.

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Reviel Netz

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Marwan Rashed

Posidonius on Matter, Body, and Surface1

Despite their importance for our understanding of the relationships between philosophy and mathematics in Antiquity, Posidonius’ views on matter, surface, and body have remained mysterious to this day.2 Admittedly, only few fragments and testimonies survive – very few traces indeed, if compared with Posidonius’ huge influence on the development of Ancient natural philosophy. The task of reconstructing a coherent picture is thus risky and speculative. But the main reason for our difficulties in apprehending Posidonius’ doctrine is the fact that the surviving fragments are intrinsically difficult, and, to put it roughly, raise two general interpretations, which uncomfortably oscillate between Stoicism and Platonism. While some texts suggest that Posidonius shared the essential tenets of Stoic ontology – according to which to be a real being is to be a body –, others seem to point to the fact that he adopted a hierarchical ontology influenced at least to some degree by Plato’s Timaeus. According to Plato, mathematical determinations such as numbers or surfaces are not dependent on the sensible (material) substance, i. e. existing only insofar as the latter exists, but not content of being a formal principle for sensible substance, they even seem to possess a realm of existence of their own. In the present paper I would like to suggest a new interpretation of the evidence, based on the discovery of a Greek text which might have preserved Posidonius’ definition of body and mathematical body, with the aim of showing how the apparent contradiction between Stoicism and Platonism could be solved. The core of my solution will consist in a new interpretation of Posidonius’ conception of the notion of a surface.3

I. Aquilius’ definition of body and mathematical body To begin with, let us address the new textual evidence.4 The text in which it appears, a lexicon containing 86 definitions of philosophical terms drawn from the fields of logic, ethics and physics (in this order), is preserved in a Byzantine manuscript of the 10th century, housed in the Biblioteca Ambrosiana in Milan 1

I wish to thank Lina Rashed and Riccardo Chiaradonna for their careful reading of my

text. One of the best papers I am aware of on Posidonius’ philosophy remains Bréhier (1914). The importance of this issue was grasped by Bréhier (1914), 56: »C’est pour avoir identifié en une certaine mesure le logos stoïcien avec le πέρας platonicien que Posidonius peut considérer la géométrie comme une science«. 4 For an editio princeps and an analysis of the content, cf. Rashed (2012). See now also Lévy (2013). 2 3

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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(Ambr. Q 74 sup.). This lexicon not only escaped scholars’ attention until now: its author too is nowadays totally unknown. His name, ›Aquilius‹ (quoted twice in the genitive: Ἀκυλίου), is not recorded as having been a philosopher’s. His definitions trace back, basically, to the Peripatetic and the Stoic school, in lesser proportion to the Platonic school. To judge from its content, this text will have been composed during the first or second century AD.5 Towards the end of his lexicon, Aquilius gives the following definitions of some physical items: [82] Σῶμά ἐστιν οὐσία διαστατὴ μετὰ ἀντιτυπίας. [83] Μαθηματικὸν σῶμά ἐστι σῶμα ἐν τῷ νῷ συνιστάμενον. [84] Ἄστρον ἐστὶ σῶμα πύρινον τὴν ἐγκύκλιον φορὰν ἐν τῷ κόσμῳ φερόμενον. [85] Ἶρίς ἐστιν ἡλίου ἔμφασις ἢ σελήνης ἐν νέφει κοίλῳ καὶ δροσώδει κατὰ κύκλου περιφερείας ὡς ἐν κατόπτρῳ πρὸς αἴσθησιν. We can translate them as follows: [82] [83] [84] [85]

Body is an extended substance with resistance. Mathematical body is a body constituted in the mind. A star is a fiery body moved in the universe according to circular motion. A rainbow is a reflection of the Sun or the Moon in a hollow and dewy cloud appearing to sensation as if in a mirror in the form of circular arches.

The first definition, which appears anonymously in many Ancient sources, is nowhere explicitly attributed to the Stoics, but Pseudo-Galen’s treatise On Incorporeal Qualities lends some support to this attribution. For the author writes: »Why […] do they [the Stoics] say that what has ›threefold extension together with resistance‹ is a definition of body alone, and do not also apply this definition to colour, flavour, taste and every remaining attribute?«6 There has been a debate among scholars as to whether this definition should be counted as genuinely Stoic. This question seems nonetheless misconceived as we know that Apollodorus at least, who undoubtedly was a Stoic, did not endorse 5 These definitions have a threefold interest. First, they are significant for the history of philosophy tout court. Some definitions, Stoic in particular, were not attested until now. Second, they shed light upon the history of the relationships between Stoicism and Aristotelianism. For these definitions show how, in the first two centuries AD, the doctrinal good of both schools merged into one another. Third, for the obscure history of ancient doxography. For Aquilius’ list allows us to confirm a hypothesis suggested in the sixties by the Italian scholar Giusta (1964– 67), according to which the original doxography of the mysterious Arius Didymus was ordered according to the three parts of philosophy (logic, ethics, physics), the good of each school being then distinguished according to numerous subheadings. Aquilius’ lexicon contains indeed clear internal hints pointing to its »didymian« origin, and it is organized exactly in this way. 6 Pseudo-Galen, Quod qualitates incorporeae sint (xix, 483.13–16 K. = SVF ii, fr. 381). I have borrowed the present translation from Long/Sedley (1987), vol. 1, 272, 45 F.

Posidonius on Matter, Body, and Surface

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it. Diogenes Laertius ascribes to him the following list of geometrical definitions: »A body is what is extended in three ways, in length, in breadth, and in depth. This is also called a solid body. A surface is a limit of a body, or what has length and breadth only, no depth […]. A line is a limit of a surface or breadthless length, or what has length only. A stigmē is a limit of a line or, in other words, a least (elachiston) sēmeion.«7 It is at least possible, then, that some Stoics upheld the definition found in Aquilius, while others did not. And in this case, since at least some of Aquilius’ definitions, as we shall see shortly, are unmistakably Posidonian, Posidonius would be a likely candidate for having defined body as something having length, breadth, depth, and resistance. This definition was commonly shared, however, by various philosophical schools – the Epicureans in particular.8 Moreover, the term »substance«, οὐσία, in the position of a genus in Aquilius’ formulation of the definition is, from a Stoic point of view, hardly admissible, since it implies that some substances are not bodies. What we encounter in the lexicon, then, could possibly be an Aristotelian definition – and this would make up for the absence of any definition of body in Aristotle’s corpus –, but reformulated by Aquilius in Stoic terms. Alexander’s polemics in Mantissa § 7 actually seems to indicate that this definition is a common good, shared by himself and his adversaries. The following passage is particularly telling: But what will they then say is proper to body, and what account will they give of body in general and natural body, just in so far as it is body? For if resistance does not belong to every body, and the account of body is not what is extended in three ways together with resistance – for they say that this is proper to earth – what is the account of body in general? For there must be one, if there is some account of genera which is different from that of each of the species; for it is in this way that the genus differs from things that are said ambiguously. 9 We should probably maintain, then, that the definition of a body as what is extended in three ways and endowed with resistance was originally Epicurean, and then adapted by various philosophical schools or, rather, by different (but not all) members of these schools. Besides Epicureans, some Stoics such as Posidonius adopted it, but also, probably, some Platonists and Aristotelians.10 Definition [83], which responds to definition [82], appears nowhere in the sources. It would be interesting to know its origin, also because it might shed some light on the latter. I believe that similarly to the other definitions in the present context, definition [83] is Posidonian. A parallel between our two definitions and a passage from Plotinus is suggestive. Plotinus rebuts the assimilation 7 8 9 10

Diogenes Laertius, vii 135. Cf. Sharples (2008), 178 f. Translation in Sharples (2004), 82 f. For a confirmation, see Alexander, in Top. 380.16–19.

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(made, of course, by the Stoics) between matter (ὕλη) and body (σῶμα).11 He claims that his adversaries are incapable of producing a satisfactory definition of matter as a body. If they maintain that matter and body are τὸ τριχῇ διαστατόν, they refer to something which is merely mathematical (μαθηματικὸν λέγουσι); if they add the notion of resistance (ἀντιτυπία) to that of being extended in three ways, they adopt a hybrid formula, deprived of unity – hence an unsatisfactory definition. Thus, Plotinus’ strategy will be all the more cogent if the definitions he cites are genuinely Stoic.12 As a matter of fact, we have just seen that according to Diogenes Laertius, the Stoic Apollodorus had defined in Physics the body as τὸ τριχῇ διαστατόν. And Diogenes adds immediately afterwards that Apollodorus’ successor, Posidonius, admitted, in the fifth Book of his Περὶ μετεώρων, that ›surface‹ (ἐπιφάνεια) existed not only in thought, but also καθ᾿ ὑπόστασιν.13 Let us then suggest the following reconstitution. Posidonius will have first recalled Apollodorus’ definition of a body. Later on, he will have amended it, saying that such a definition is only that of the mathematical body, which exists in thought, κατ᾿ ἐπίνοιαν (Aquilius’ ἐν τῷ νῷ), but not in reality, καθ᾿ ὑπόστασιν. The definition of the real, physical (not merely mathematical), body, so Posidonius, should also contain the notion of resistance (ἀντιτυπία). Three historical remarks, before some considerations on Posidonius’ ontology: (1) The definition of body as »the extended in three ways with resistance« (τὸ τριχῇ διαστατὸν μετ᾿ ἀντιτυπίας) might have been originally Epicurean, and adapted to Stoic physics by Posidonius in reaction to Apollodorus’ definition, which would have sounded too mathematical to the former’s ear. (2) As already suggested, Plotinus would implicitly say that both Stoic definitions of body, that of Apollodorus and that of Posidonius, are unsatisfactory. Apollodorus’ definition because of the defect already pointed out by Posidonius, Posidonius’ definition because of its formal shortcomings. (3) The treatise in which Posidonius defined body was probably one of his meteorological works. This is suggested by the passage quoted from Diogenes Laertius and seems to be confirmed by the fact that Aquilius’s next two definitions ([84] and [85]) are meteorological and trace back, ultimately, to Posidonius. The first one ([84] Ἄστρον ἐστὶ σῶμα πύρινον τὴν ἐγκύκλιον φορὰν ἐν τῷ κόσμῳ φερόμενον, »a star is a fiery body moved in the universe according to circular motion«) finds a close parallel in Stobaeus’ definition of the same obEnn. vi 1, 26, 17–22. See also the interesting considerations in Mueller (1982), 74–77, who had anticipated the origin of the opposition between both definitions on the basis of parallels in Hero, Deff. 23.17–19, and Simplicius quoting Herminus, in Cat. 124.33–35. Admittedly, our argument should not be pressed too far. R. Chiaradonna draws my attention to Enn. ii 6, 2, 12–13, a passage in which Plotinus makes use of the same concepts against Aristotle’s doctrine of the compound of matter and form. 13 It is F16 Edelstein/Kidd. On this, see below, last section of the present paper. 11 12

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ject, explicitly attributed to Posidonius: ἄστρον δὲ εἶναί φησιν ὁ Ποσειδώνιος

σῶμα θεῖον ἐξ αἰθέρος συνεστηκός, λαμπρὸν καὶ πυρῶδες, οὐδέποτε στάσιν ἔχον, ἀλλ᾿ αἰεὶ φερόμενον ἐγκυκλίως, »Posidonius says that a star is a divine body constituted out of aether bright and fiery, never at rest but always moved in a circle«14. The second one ([85] Ἶρίς ἐστιν ἡλίου ἔμφασις ἢ σελήνης ἐν νέφει κοίλῳ καὶ δροσώδει κατὰ κύκλου περιφερείας ὡς ἐν κατόπτρῳ πρὸς αἴσθησιν, »a rainbow is a reflection of the Sun or the Moon in a hollow and dewy cloud appearing to sensation as if in a mirror in the form of circular arches«) is also attributed to Posidonius by Diogenes Laertius who writes: ἶριν δ᾿ εἶναι αὐγὰς ἀφ᾿

ὑγρῶν νεφῶν ἀνακεκλασμένας ἤ, ὡς Ποσειδώνιός φησιν ἐν τῇ Μετεωρολογικῇ, ἔμφασιν ἡλίου τμήματος ἢ σελήνης ἐν νέφει δεδροσισμένῳ κοίλῳ καὶ συνεχεῖ πρὸς φαντασίαν, ὡς ἐν κατόπτρῳ φανταζομένην κατὰ κύκλου περιφέρειαν, »the rainbow is explained as the reflection of the Sun’s rays from watery clouds or, as Posidonius says in his Meteorology, an image of a segment of the Sun or Moon in a cloud suffused with dew, which is hollow and visible without intermission, the image showing itself as if in a mirror in the form of a circular arch«15. Thus, it is plain that Aquilius’ definitions [84] and [85] are nothing but slight adaptations of Posidonius’ definitions of star and rainbow. If our four definitions stem from the same treatise, which seems likely given their internal uniformity, we could suppose that in some meteorological work, Posidonius provided basic definitions of a set of items belonging to that science. As a matter of fact, definition [85] is attributed to Posidonius’ ›Μετεωρολογική‹ by Stobaeus. Kidd is surely right in interpreting this word as referring to the Μετεωρολογικὴ στοιχείωσις alluded to by Diogenes Laertius at vii 138. Posidonius’ definition of the rainbow was present in a handbook of meteorology. Posidonius’ preserved parallels to Aquilius’ definitions [82] and [84] provide no indication as to their origin. However, it is tempting to attribute them to the same handbook of meteorology, all the more so as the definition of the star seems to belong to a similar context. I would suggest that this Elementatio meteorologica contained a series of definitions of core notions taken from that science. Among other items, Posidonius would have defined the ›universe‹ (κόσμος)16, physical body in general as opposed to mathematical body (Aquilius’ definitions [81] and [82])17, then various kinds of physical bodies such as star and rainbow. As a confirmation, we may note that the term »body« appears in definition [84] (Ἄστρον ἐστὶ σῶμα πύρινον).

14 Stobaeus, Eclogae i. 24. 5 = i. 206. 18 W; Dox. Gr. 466. See Posidonius, F127 Edelstein/Kidd, 120 (see also F128). 15 Diogenes Laertius, vii 152. 16 Cf. Diogenes Laertius, vii 135 = F14 Edelstein/Kidd. 17 The meteorological origin of those definitions is not deprived of interest. Posidonius would have felt the need to distinguish the geometrical aspect of the meteorological phaenomena from their true, physical, nature.

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Since this handbook would have already presented, in a sketchy, non-demonstrative form, the essential notions of meteorology, it would have been an ideal source of information on ›Stoic‹ physics for subsequent compendia such as those having influenced Diogenes Laertius, Aquilius and Stobaeus.

II. Posidonius on number, Zeus, and the Universe In at least one fragment (F99a Edelstein/Kidd), Posidonius is reported to have argued that the universe is ensouled:18 The doctrine that the world is a living being, rational, animate and intelligent, is laid down by Chrysippus in the first book of his treatise On Providence, by Apollodorus in his Physics, and by Posidonius. It is a living being in the sense of an animate substance endowed with sensation; for animal is better than non-animal, and nothing is better than the world, ergo the world is a living being. And it is endowed with soul, as is clear from our several souls each being a fragment of it. Posidonius argues on the basis of the weak argument that it is better to have a soul than to be deprived of it. We cannot but suppose, then, that the soul of the universe is a modality of the all-pervading intellect. The spirit, or intellect, or God, or Zeus would have the capacity to realise itself as a soul for the Universe. This thesis is obviously difficult. First, because it implies the paradoxical claim that two bodies may be at the same place at the same time. And secondly, because if God is everywhere in the universe, it is difficult to account for the spatial and at least apparently ontological distinction between many ensouled beings. In F92, Posidonius appears to say that substance is identical to matter according to ›subsistence‹, ὑπόστασις, and differs from it in ›thought‹ only, ἐπινοίᾳ:19 »Posidonius said that the substance of the whole is also matter20, deprived of quality and shape insofar as it possesses neither proper and definite figure nor 18 Diogenes Laertius, vii 142–143: Ὅτι δὲ καὶ ζῷον ὁ κόσμος καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερὸν καὶ Χρύσιππος ἐν φησὶν Περὶ προνοίας καὶ Ἀπολλόδωρος [φησὶν] ἐν τῇ Φυσικῇ καὶ Ποσειδώνιος· ζῷον μὲν οὕτως ὄντα, οὐσίαν ἔμψυχον αἰσθητικήν. τὸ γὰρ ζῷον τοῦ μὴ ζῴου κρεῖττον· οὐδὲν δὲ τοῦ κόσμου κρεῖττον· ζῷον ἄρ’ ὁ κόσμος. ἔμψυχον δέ, ὡς δῆλον ἐκ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ἐκεῖθεν οὔσης ἀποσπάσματος. 19 Arius Didymus, Epitome Fr. 20 (Stobaeus, Eclogae i. 11. 5c = i. 133. 18 W; Dox. Gr. 458.8– 11): Ἔφησε δὲ ὁ Ποσειδώνιος τὴν τῶν ὅλων οὐσίαν καὶ ὕλην ἄποιον καὶ ἄμορφον εἶναι, καθ’

ὅσον οὐδὲν ἀποτεταγμένον ἴδιον ἔχει σχῆμα οὐδὲ ποιότητα καθ’ αὑτήν, ἀεὶ δ’ ἔν τινι σχήματι καὶ ποιότητι εἶναι. Διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης, τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν, ἐπινοίᾳ μόνον. It seems to have been Hirzel (1882), 759 n. 1 who first suggested to add αὐτήν into the text. His emendation was later on accepted by Edelstein/Kidd in their edition, then by all the scholars citing this fragment. Diels (1879), 458 on the other hand prints the text as it is transmitted in Stobaeus’ manuscripts (διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν ἐπινοίᾳ μόνον). I shall try below (see n. 45) to vindicate this reading. 20 For this translation, see Alesse (2007), 159–161.

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quality by itself; but it always exists in some figure and quality. But he said that substance differs from matter, while being identical (τὴν ) with it according to subsistence, only by thought«. The text is badly transmitted. It seems to follow from its contents that according to Posidonius, there is no second matter, or material active substance, mixing itself with the first, passive matter of the universe. Otherwise, we would be forced to admit that the substance, or οὐσία, resulting from their mixing is different from the (first) matter not only ›in thought‹, but also according to reality. In other words, Posidonius adopts, in the case of the universe taken as a whole, some sort of hylomorphism, analysing it into a passive matter on the one hand and its determinations – figure and quality – on the other. The only possible reading is that the divine Νοῦς is not viewed by Posidonius as being form and body at the same time. The divine Νοῦς is only responsible for the fact that everywhere passive matter is endowed with shape and quality. But it cannot be matter itself. Here we face a serious difficulty. For in some fragments at least, Posidonius maintains the orthodox Stoic equation between νοῦς, πνεῦμα and Ζεῦς.21 In F21, for instance, it is said that »[t]he world, in their view, is ordered by reason and providence: so says Chrysippus in the fifth book of his treatise On Providence and Posidonius in his work On the Gods, book iii. – inasmuch as reason pervades every part of it, just as does the soul in us. Only there is a difference of degree; in some parts there is more of it, in others less. For through some parts it passes as a ›hold‹ or containing force, as is the case with our bones and sinews; while through others it passes as intelligence, as in the ruling part of the soul«22. In order to solve this puzzle, we need first to understand the background against which Posidonius was defending the basic identity of substance and matter.23 Prima facie, this claim was at variance with the doctrine of some of his great predecessors, among whom Zeno and Chrysippus. Calcidius writes: »However, most of them [the Stoics] distinguish matter from substance, as did Zeno and Chrysippus. They say that matter is that which underlies everything having qualities, whereas substance is the primary matter or oldest foundation of everything, which by itself is shapeless and devoid of form. Thus, bronze, gold, iron, and such like are the matter of all things fabricated from them, but not their substance, whereas that which is the cause of these things as well as of anything that exists in the substance«24. The divergence between Posidonius and Zeno followed by Chrysippus is not so much that the former denies a double aspect of matter, according to whether it is taken as such or as acted upon by an active principle. It is rather, I believe, that Posidonius was reluctant to draw too sharp a distinction between the substance of the whole and the particular matter of the individuals.25 21 22 23 24 25

See F21, 100, 101, 102, 139 Edelstein/Kidd. Diogenes Laertius, vii 138–9. On this, see Gourinat (2009), 58 and 66–68. Calcidius, in Tim. 290, p. 294.6–18 W = SVF i, 86. For a different interpretation, see Reydams-Schils (1999), 89–100 and (1997).

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What Posidonius was denying was that you could consider the many individuals as independent lumps of matter. According to him, they did not exist except as integrative parts of the whole, contributing to its harmony and perfection by being perfectly unified to it and to one another. Similarly to the gears of a mechanism having no real existence apart from this mechanism taken as a whole, individuals in the universe have no existence apart from their contribution to the latter’s perfection. This is attested by another passage from Calcidius, closely following the one we have just quoted, and in which scholars tend to recognise an allusion to Posidonius: »A great many also distinguish between matter and substance in the following way: they say that substance is the foundation of a work, so that we may rightly speak and think of a substance of the world, but that it is called matter with respect to the craftsman, who moulds and forms it«26. According to those Posidonian thinkers, who in all likelihood adapt what they find in Zeno and Chrysippus, we should not confine the term οὐσία to the whole and the term ὕλη to the individuals inhabiting it. Rather, we have two possible perspectives on one and the same reality, namely the substratum, which can be considered either as something per se, unqualified and primordially there, or as something affected by an agent in order to display some shape and quality. Of course, it turns out that the »primordially underlying« par excellence is the whole universe. But once again, the real doctrinal shift introduced by the anonymous position with respect to the one upheld by Zeno and Chrysippus lies in the fact that »individual matter« seems now to be regarded with a fair amount of suspicion. There is a formative principle pervading the whole that is responsible for its information and cohesion. It is difficult to see how this πνεῦμα suffused in the universe might not be a material body itself. A »breath« is corporeal, however fine and subtle it is. A solution to this difficulty might be sought for in the way Posidonius accounts for the etymology of the name of ›Zeus‹. In his treatise De mensibus, Joannes Lydus gives the following report about the various etymologies current among the Stoics: According to Crates, Zeus [Δία], the one who penetrates [διήκοντα] into everything, has been given his name after the fact that he wets [διαίνειν], i. e. fertilizes, the Earth; according to Posidonius, Zeus [Δία] is the one who administrates [διοικοῦντα] everything; according to Chrysippus, he is the one because of whom [δι᾿ ὃν] everything exists. According to others, he has been given his name after the fact that he binds [δεῖν], i. e. fastens and holds together the whole sensible universe; according to others, it was after the fact of being alive [ἀπὸ τοῦ ζῆν]. 27

26 27

Calcidius, in Tim. 291, p. 294.12–16. See Gourinat (2009), 67. F102 Edelstein/Kidd = Joannes Lydus, De Mensibus iv, 71, 48.

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Such a discrepancy between Posidonius’ and Chrysippus’ accounts of the name of Zeus is instructive indeed. While the latter is eager to stress the causal import of the god, the former is more sensitive to its ruling function: the accusative form Δία, he says, should be linked to the verb διοικεῖν, ›to administrate‹. In Hellenistic culture, a διοικητής is an ›administrator‹. More precisely, he is, in Alexandria, the highest civil servant of the State,28 caring for its financial organisation. To him is devoted, in particular, the essential task of collecting taxes. It is of course not to be denied that other meanings, more general and better known to classical scholars, are associated with the verb διοικεῖν. But it seems particularly relevant that one of them should be so closely tied with numbers and reckoning. We know of no Stoic philosopher, apart from Posidonius, who gave such an explanation for Zeus’ name. This fact is all the more remarkable as this fragment is not the only one in which Posidonius gives a prominent place to the notion of administrating. Diogenes Laertius stresses that according to Chrysippus and Posidonius, »the world is administrated according to reason and providence« (τὸν […] κόσμον διοικεῖσθαι κατὰ νοῦν καὶ πρόνοιαν). The context might imply that these authors were playing with the assonance between the verbs διοικεῖν and διήκειν. Much more importantly, in F187, a quotation by Galen of a text clearly inspired by the Timaeus,29 Posidonius was assimilating the nature of our personal daïmōn to that of the administrator of the universe. We are made out of two parts, says Posidonius: the worse one similar to the nature of the brutes (χείρονι καὶ ζῳώδει), the better one, our daïmōn, akin and similar τῷ τὸν ὅλον κόσμον διοικοῦντι. It is difficult not to recognise in the latter, along with Galen, an allusion to Plato’s psychology, in particular to the doctrine of the soul in the Timaeus. Human soul is similar to the World soul because, in the myth of the Timaeus, she is made out of the same components. More specifically, the World’s soul and our souls display the same numerical proportions, which conform themselves to Plato’s musical scale. It is an easy step, then, to suggest that there was some sort of connection, according to Posidonius, between »administrating« and reckoning. Administrating the universe, for Zeus, would have amounted to organising it along numerical proportions. The hypothesis of a close link between διοικεῖν and number finds some degree of confirmation in various sources. Sextus Empiricus, in particular, attributes it to the Pythagoreans. It is striking that he should follow here a doxography tracing back to Posidonius. In Adversus Mathematicos vii 93–5, he writes:

28 Cf. Falivene (2009), 526: »At the central level, in Alexandria, the dioiketes acted as the king’s chief finance and interior minister« and Hagedorn (1985), 170: »Der Wirkungskreis des Dioiketen ist bereits durch die Bezeichnung des Amtes deutlich gekennzeichnet: der Dioiket ist der Leiter des Finanzressorts mit dem Namen διοίκησις, das uns in den Papyri auch in einer Fülle von Steuerlisten, Steuerquittungen und ähnlichen Texten entgegentritt«. 29 On this text, see Reydams-Schils (1999), 111–113.

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And as Posidonius says in his exposition of Plato’s Timaeus, »Just as light is apprehended by the luciform sense of sight, and sound by the aeriform sense of hearing, so also the nature of all things ought to be apprehended by its kindred reason«. But the principle of the structure of all things is number; wherefore also the reason that is judge of all things may be called »number«, seeing that it is not devoid of the potency thereof. And by way of indicating this the Pythagoreans are wont at one time to declare that »All things are like unto number«, and at another time to swear the most natural of oaths in this form: Nay, by the man I swear who bequeathed to our head the Tetraktys, Fount containing the roots of Nature ever-enduring. By »the man who bequeathed« they mean Pythagoras (for him they deified); and by »the tetraktys« a certain number which, being composed of the four primary numbers, makes up the most perfect number, namely the Ten; for one plus two plus three plus four amount to ten. And this number is the first Tetraktys, and it is termed the »fount of Nature ever-enduring« in so far as the whole Universe, according to them, is administrated [διοικεῖται] according to harmony, and harmony is a system composed of three symphonies – that of the »By-Fours«, and that of the »By-Fives«, and that of the »By-Alls«; and the proportion of these three symphonies are found in the four numbers just mentioned – in the one and in the two and in the three and in the four. Even though Posidonius is quoted only at the beginning of the passage, it seems likely that he is the source of Sextus’ text in its entirety.30 It is Posidonius himself, then, who links the administration of the universe and the harmonious numbers of the Tetraktys together. The same idea appears again in the long digression on number which is part of the second book of Sextus’ treatise Against the Physicists. Here again, the text may very well trace back to Posidonius. The author writes: This […] is the way in which the solid forms are constructed, with the numbers leading; and, finally, from these the sensibles are composed, earth and water and air and fire, and the Universe at large; and it, they declare (holding fast once more to the numbers) is administrated [διοικεῖσθαι] according to harmony, since it is in numbers that the ratios reside of those symphonies which make up the perfect harmony, – namely, the »By-Fours« and the »ByFives« and the »By-Alls«, of which the first lies in the ratio 4 : 3, the second in the ratio 3 : 2, the third in that of 2 : 1.31 Similarly, Sextus writes at the beginning of an attack mounted against the arithmeticians: »Now, speaking generally, the mathematical Pythagoreans ascribe great power to numbers, as though the nature of all things was administrated 30 In favour of the Posidonian origin of M. vii 89–140 as a whole (and hence of our particular passage), see the long list of scholars adduced by Ju (2013), 115 n. 61. 31 Sextus Empiricus, M. x 283.

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[διοικουμένης] in conformity with them«32. I would therefore suggest that Posidonius either was himself responsible for this characterisation of the cosmological function of numbers according to the Pythagoreans, or adopted as philosophically valuable a characterization he had found in the doxographical sources at his disposal. Whichever explanation we prefer, we ought to interpret the shift introduced in the etymology of Zeus’ name as extremely significant. For in so doing, Posidonius underlined the close connection he drew between number and the active principle. True, the evidence at our disposal is too scanty to allow us to assess whether Posidonius downgraded the physics of the breath in favour of its mathematical aspect. Still, we cannot but remark that this mathematical aspect seems to become prominent in his characterisation of the active principle of the Stoics. The active principle is, above all, an »administrator« which assigns its measure and order to everything. It is an arithmetical law sustaining the general mechanism of the universe, a mechanism in which each gear has its appropriate shape, place and size, corresponding to its own specific function in the overall design. It may not be fortuitous, in this context, that Posidonius should be credited for having produced so sophisticated a mechanism imitating the movement of the Universe – the Sun, the Moon and the five planets. Cicero writes: »Suppose a traveller to carry into Scythia or Britain the sphere recently constructed by our friend Posidonius, with its singular rotations reproducing in the case of the sun, the moon and the five planets exactly what takes place in the heavens in so many nights and days, would any single native doubt that this sphere was the work of a rational being?« 33 Curiously enough, Cicero alludes immediately afterwards34 to an apparently similar object of the same name created by Archimedes, of which he gives a description in his Republic, i 21–22. It is very unlikely that in his De natura deorum Cicero committed such a mistake as to confuse Posidonius, whom he had personally met in Rhodes, with Archimedes, who already was a great figure of the past. All the more so as he mentions them there side by side, and explicitly attributes to each of them the realisation of an astronomical sphaera. The only possible explanation seems to be that Posidonius introduced an improvement of some sort into Archimedes’ mechanism.35 Now why, even if Archimedes was Sextus Empiricus, M. iv 2. Cicero, ND ii 88. 34 See Cicero, ND ii 88: »These thinkers however raise doubts about the world itself from which all things arise and have their being, and debate whether it is the product of chance or necessity of some sort, or of divine reason and intelligence; they think more highly of the achievement of Archimedes in making a model of the revolutions of the sphere than of that of nature in creating them, although in many parts what has been achieved by nature displays more skill than what has been imitated by art«. 35 Unfortunately, the nature of this improvement is left unspecified by Cicero. Alternatively, Posidonius might have been aware of Archimedes’ orrery by mere hearsay, so that he would have wished to meet the challenge of producing a similar device. This solution seems on the whole less likely than the one we favour, since archaeological vestiges of a similar device have 32 33

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the real inventor of the sphaera, did this invention of his attract so much interest from the part of Posidonius? After all, Posidonius is not recorded as having been an engineer. The reason for this was probably philosophical. Such a mechanism would indeed sit well with Posidonius’ view of the world. To summarise it again: (i) No distinction ought to be drawn between matter and substance because it is ontologically irrelevant, even mistaken, to speak of the individual matter – the Universe is by definition a single and coherent mechanism, the »gears« of which have no identity except as parts of this unified whole. It is probably significant, from this point of view, that Posidonius should be known as having introduced the idea of a system, σύστημα, in order to give a definition of the universe;36 (ii) Unlike Chrysippus who had defined Zeus as ὁ δι᾿ ὅν, Posidonius’ active principle, Zeus as ὁ διοικοῦν, is mainly (which does not mean: exclusively) viewed as an arithmetical principle of harmony.

III. Posidonius and the notion of a surface: a reading of the Timaeus The relation between (arithmetical) number and physical objects is not immediately perspicuous. The »gears« of the Universe are three-dimensional objects, while numbers are no objects at all but mere constructs of the mind. It is difficult to see how, in a Stoic framework, something of the kind could account for reality. This difficulty is even more obvious if we accept, as we have suggested we should, that the distinction between ›body‹ and ›mathematical body‹ in Aquilius’ lexicon stems from Posidonius. For such a distinction would be a clear hint that Posidonius did not accept a direct or »crude« presence of mathematical items in the physical world. A mathematical body is an abstract construction, existing only ›in thought‹. There is apparently no reason not to hold the same thesis also in the case of mathematical surface, mathematical line, mathematical number. In the last section of this paper, I would like to propose a solution to this puzzle by elaborating upon Posidonius’ notion of a surface. It is this very notion, I presume, that constitutes the keystone of Posidonius’ system, allowing us to understand how Zeus’ essence can be conceived of in terms of numbers really informing the physical world. We shall understand, by the same token, the crucial role played by Plato’s Timaeus in Posidonius’ ontology. been found, at the beginning of the previous century, in the depths of the Mediterranean sea, off the Greek island of Antikythera. The Antikythera mechanism appearing to be similar to what Cicero actually describes, its presence on the shipwrecked cargo might testify to the fact that its device was already known and reproduced by craftsmen in Cicero’s time. 36 See Diogenes Laertius, vii 138 (= F14 Edelstein/Kidd): καὶ ἔστι κόσμος ὁ ἰδίως ποιὸς

τῆς τῶν ὅλων οὐσίας ἤ, ὥς φησι Ποσειδώνιος ἐν τῇ Μετεωρολογικῇ στοιχειώσει, σύστημα ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν ἐν τούτοις φύσεων ἢ σύστημα ἐκ θεῶν καὶ ἀνθρώπων καὶ τῶν ἕνεκα τούτων γεγονότων.

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According to two fragments, among which an often discussed passage from Plutarch,37 Posidonius identified the soul as described by Plato with the limits – i. e., obviously, the surfaces – of the body. It is through these surfaces that passive matter is informed. In order to understand what is at stake, let us dwell for an instant on this important fragment.38 Plutarch mounts his attack by first objecting to Posidonius his excessively material point of view in explaining Plato’s soul: »Similar objections can be made also to Posidonius and his followers. For they did not withdraw far from matter«.39 It is not clear, at this stage, whether »Posidonius and his followers« means only Posidonius, or whether there were people actually and explicitly adopting Posidonius’ views on the soul in the Timaeus. More seriously, it is difficult to decide whether Posidonius is proposing a mere exegesis of Plato’s text, or whether he finds in Plato a doctrine he is already endorsing in virtue of his own philosophical agenda. There is perhaps no definitive answer to this question. Suffice it to show that this exegesis of Plato’s text would fit perfectly well in a Posidonian framework – and, in particular, would solve our main aporia. Then comes the important passage: but, having taken divisible in the case of bodies to mean the being of limits and having mixed these with the intelligible, they declared the soul to be the idea of what is everyway extended, herself constituted according to number that embraces harmony, for (they said) the mathematicals have been ranked between the primary intelligibles and the perceptibles and it is an appropriate thing for the soul likewise, possessing as she does the everlastingness of the intelligibles and the passivity of the perceptibles, to have her being in the middle. In the Timaeus, Plato describes the Demiurge as mixing the ›divisible being‹ and the ›indivisible being‹.40 Posidonius interprets this doctrine by saying that the divisible, ›in the case of bodies‹, is the being of their limits. In so doing, he seems to equate Plato’s ›divisible being‹ with the surfaces of the three-dimensional. But these surfaces, in the case of the soul, are of a very peculiar nature, for they are made ›according to number that embraces harmony‹. Thus, surface is, on the one hand, perfectly physical, since it is nothing but the limit of the physical bodies (the animate beings); but it is also, on the other hand, something possessed of the intelligible, since it is made ›according to number‹. The ratios between the different angles of a rectilinear polygon, hence of its constitutive triangles, are probably referred to here.41 Hence, the soul, as being a surface made according For a recent bibliography, see Ju (2009), 387 n. 53. Plutarchus, De animae procreatione in Timaeo 1023B–D = F141a Edelstein/Kidd. See also F141b. 39 On Plutarch’s own interpretation, see Opsomer (2004). 40 See Tim. 35a. 41 For more details on this aspect of Plato’s doctrine, see Rashed (2013), 109 f. 37 38

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to number, is itself intelligible, but it is an intermediary between ›the first intelligibles‹ (τῶν πρώτων νοητῶν) and ›the sensibles‹ (τῶν αἰσθητῶν), i. e. the physical bodies. To put it differently, there is an intelligible realm above that of the arithmetical number, constituted, possibly, by the Ideas, such as Harmony. The mathematicals, while still belonging to the intelligible realm, constitute nonetheless its inferior part. Further below is the sensible realm to be found. Plutarch raises three objections against this interpretation, none of them very convincing. First, he says, Plato does not introduce surfaces at this stage but much later in the Timaeus, in the passage in which he develops his doctrine about the elementary triangles: »In fact these people too failed to notice that only later, after the soul has already been produced, does god use the limits of the bodies for the shaping of matter by bounding and circumscribing its dispersiveness and incoherence with the surfaces made of the triangles fitted together«. Secondly, the soul is not an Idea, but a being in motion: »What is more absurd, however, is to make the soul an idea, for the former is perpetually in motion but the latter is immobile and the latter cannot mix with the perceptible but the former has been coupled with body«. Cherniss is right to note, however, that ἰδέα does not always have the same meaning in the Timaeus, and that it is neither absurd nor contrary to Plato’s usage to designate in this way not the ›Idea‹ as such, but the geometrical pattern of an object. Plutarch’s third objection targets Posidonius’ alleged confusion between the soul and its constitutive number. Number is a property of the soul, so Plutarch, not its essence: »and besides, god’s relation to the idea is that of imitator to pattern but his relation to the soul is that of artificer to finished product. As to number, however, it has been stated above that Plato regards the substance of soul not as number either but as being ordered by number«. It is clear that Plutarch’s heavy-handed response goes too far here. Timaeus’ discourse being mythical, nothing impedes us to understand it precisely as Posidonius did: that the soul results from an arithmetization of the geometrical extension. In his commentary on this text, I. Kidd expresses some hesitation as to what the intelligibles superior to the mathematical beings could be in a Stoic context.42 Once again, I suggest to answer this question by saying that these superior principles are nothing but some constitutive aspects of the divine principle itself, or Zeus. As in the Timaeus, surfaces are full of numbers, which are themselves full of Harmony. All this theory is encapsulated in the sentence ἰδέαν εἶναι τοῦ πάντῃ διαστατοῦ, κατ᾿ ἀριθμὸν συνεστῶσαν ἁρμονίαν περιέχοντα (»they declared the soul to be the idea of what is everyway extended, herself constituted according to number that embraces concord«). Harmony, properly speaking, is not supervenient upon number, it is ontologically prior to it. And number is ontologically prior to surface. If we recall our previous remarks about Zeus as a διοικητής and 42 See Posidonius, vol. 2, 532: »τῷ νοητῷ, the intelligible, presumably represents Plato’s indivisible being. But what would that represent in a Stoic context?«

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the connected passages in Sextus, we are struck by the similarities between this aspect of Posidonius’ thought and his interpretation of the generation of the soul in the Timaeus. In Sextus as well as in Plutarch, we meet a doctrine according to which number is an expression of Harmony. All in all, that is the reason why I am tempted to read Plutarch’s quotation as a personal doctrine of Posidonius, and not just as an interpretation of the Timaeus to which the author, as an »independent« philosopher,43 did not subscribe. This doctrine is much too similar to the Pythagorean doxography in Sextus, and the latter to Posidonius’ new etymology of the name of Zeus, to allow for a neutral reading of Plutarch’s passage. To sum up, I would claim that according to Posidonius also, every level of reality is made consistent or, as he puts it, »glued together«, by the superior level.44 Numbers by Intelligible Harmony, Surfaces (i. e. souls) by Numbers, and Bodies by Surfaces. At this stage, however, a last objection might be raised. For it could be said that surfaces are limits, and that, in orthodox Stoicism, limits are downgraded to the status of diminished beings, or even of not-somethings.45 A well-known

43 As Kidd, Posidonius, vol. 2, 534 f., aptly says: »Posidonius, like most other commentators on Plato from Aristotle on, was not simply interpreting Tim., but reinterpreting it in the light of his own philosophy. And a prime factor in this was mathematical, physical (and metaphysical) concept of shape and limits«. 44 That the soul glues the body is said in F149 = Achilles Tatius, Introductio in Aratum 13 = F149 Edelstein/Kidd: »According to Posidonius, the Epicureans are unaware of the fact that it is not the bodies which contain the souls, but the souls which contain the bodies, in the same way as the glue masters itself as well the external objects«. 45 This last option (the Stoic limit as an οὔτι), which seems the most convincing to me, has been suggested by Brunschwig (1994), 97. I draw a further distinction between the standard Stoic view on limits as identifying them with »not-somethings«, and Posidonius, whom I take to have maintained this status for the other kinds of geometrical limits, but to have made an exception for surfaces, to which, and to which alone, he would have given the status of an incorporeal, i. e. of something subsistent but, as an incorporeal, not existent. The majority of scholars, until the present day, have affirmed either that all limits, including surfaces, are, for the Stoics, (incorporeal) »somethings«, or that surfaces are, for Posidonius, (corporeal) »beings«. The former view is best defended in Ju (2009), 380–389, the latter in Mansfeld (1978), 160–162, 166 and ReydamsSchils (1997), 467. An exception to this dichotomy seems to be Frede (2003), 186, according to whom all the Stoics, including Posidonius, claimed that surfaces are (corporeal) »beings«. For a table of all the modern interpretations, at least those known to me, see the Appendix at the end of the present paper. The proposed solution might also account for the difficult sentence at the end of F92 Edelstein/Kidd without resorting to emendation. For διαφέρειν δὲ τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης, τὴν οὖσαν κατὰ τὴν ὑπόστασιν, ἐπινοίᾳ μόνον would then mean (I paraphrase): »On the other hand [δέ], the substance which is according to subsistence differs from the matter only in thought«. The argument such as I see it would be the following: the substance of the whole is really identical with matter, insofar as/since it has no definite figure nor quality; the substance in the new, Posidonian sense (as opposed to the Stoics’ older terminology, see on this Alesse (2007), 155, 163–185), produced by the ὑποστάσεις of the surfaces, certainly differs from the matter (since contrarily to the substance of the whole it does have a definite figure and quality), but this difference is a distinction of reason, not a real distinction, since these Posidonian substances are three-dimensional zones of informed matter.

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text in Proclus is clear about that:46 »We should not hold that such limits, I mean those of bodies, subsist in mere thought, as the Stoics supposed«. According to Plutarch, Stoic limits belong to the realm of incorporeals and, as a consequence, are not real beings, but only »things«: Their favourite objection to the champions of partless magnitudes is that there is contact neither of wholes with wholes nor of parts with parts; for the former produces not contact but blending, while the latter is impossible because partless magnitudes do not have parts. How then do they themselves avoid this trap, seeing that they allow no last of first part? Why, because they say that bodies touch each other by means of a limit, not by means of parts. But the limit is not a body. So body will touch body with something incorporeal, and again will not touch, since something incorporeal is in between. But if it will touch, the body will both act and be acted upon by something incorporeal. 47 An answer to this objection has already been provided by several scholars, who claim that Posidonius did not share the standard Stoic view on limits. Cherniss, for instance, writes that Plutarch »knew that according to the Stoics limits are incorporeal (De Comm. Not. 1080 e infra) but probably knew also that, while existing only in thought for the Stoics (Stoicorum Veterum Fragmenta ii, frag. 488), they exist in reality (καθ᾿ ὑπόστασιν) as well for Posidonius (Diogenes Laertius, vii 135); and, since according to the latter being that is κατὰ τὴν ὑπόστασιν differs from matter only in thought (Doxographi Graeci, 458, 10–11), one might reasonably suppose that for him the limits, which exist in reality, must also be material«48. Similarly, Long/Sedley claim that according to Posidonius, »[i]n having ›subsistence‹, limits differ from those other mental constructs, universals, which do not even subsist«49. G. Reydams-Schils affirms in the same vein that »Posidonius holds the view that the limits exist both ›in thought‹ and ›in reality‹«50. Michael J. White makes the more convoluted, but in principle similar, claim that »Diogenes Laertius mentions that Posidonius maintained that surface (epiphaneia) exists ›both in thought and in reality‹ (kai kat’ epinoian kai kath’ hupostasin), and seems to suggest that, in contrast, the more orthodox Stoic view was that surfaces and other such limits exist only in intellectu«51. Stephen White is more affirmative: »his [sc. Posidonius’] claim is that limits have the ontological status of incorporeals«52. He adds: »Their status as real but dependent on bodies is intermediate between corporeal beings (the independent truth-makers) and Proclus, in Euc. 89.15–8 = Long/Sedley 50 D = SVF 2.488, part. Plutarch, Comm. Not. 1080 E = Long/Sedley 50 C (I quote the translation from Long/ Sedley (1987), vol. 1, 299). 48 Cherniss (1976), 219. 49 Long/Sedley (1987), vol. 2, 299. 50 Reydams-Schils (1997), 467. 51 White (2003), 150. 52 White (2007), 52. 46 47

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imaginary phantasms (unreal mental constructs)«. Likewise S. Toulouse: »il est possible que par le terme de ›limites‹, Posidonius ait désigné quelque chose qui n’existe pas seulement en pensée, mais qui a une réalité, car selon lui les surfaces, qui désignent ou les limites des corps ou ce qui n’a que longueur et largeur (et non profondeur), ont une existence conceptuelle mais aussi réelle«53. I believe this answer to be only partly true. Let us dwell an instant upon this issue. The sole text cited by modern scholars for attributing a realistic view of limits to Posidonius is F16, which we already had occasion to mention. We are told there that Posidonius »posited surfaces not only according to thought, but also according to subsistence«54: Ἐπιφάνεια δ᾿ ἐστὶ σώματος πέρας ἢ τὸ μῆκος καὶ

πλάτος μόνον ἔχον, βάθος δ᾿ οὔ· ταύτην δὲ Ποσειδώνιος ἐν ε´ Περὶ μετεώρων καὶ κατ᾿ ἐπίνοιαν καὶ καθ᾿ ὑπόστασιν ἀπολείπει. In this sentence, however, Diogenes does not evoke limit in general, but, exclusively (see also the salient position of the pronoun ταύτην), surface.55 This fact is all the more striking as the sentence appears in a paragraph (vii 135) focusing on the definition of other limits, the line and the point in particular.56 It is more than likely, therefore, that it was not qua limits, but qua limits of such a type, i. e. surfaces, that the surfaces had some subsistence on Posidonius’ view.57 Since we are deprived of any contextual indication of any sort, we do not know what these »hypostatic« surfaces were. If we reject Mansfeld’s rather unconvincing hypothesis attributing a doctrine of corporeal surfaces to the Stoics and Posidonius,58 two possibilities arise. We could first imagine that these surToulouse (2005), 158. Diogenes Laertius, vii 135. 55 Cf. Kidd, Posidonius, vol. 2, 127: »It should be noted that the evidence explicitly (ταύτην, 2) connects Posidonius’ theory of mathematical reality with plane surface only, and not with all mathematical πέρατα or limits«. Kidd, however, does not venture to explain the rationale of such a connection. And in his commentary on F141a, vol. 2, 531 f., he commits the same mistake as the other scholars, saying: »although orthodox Stoicism held that limits existed in thought only (κατ᾿ ἐπίνοιαν, Proclus, in Euc. 1, p. 89F = SVF ii 488), Posidonius believed that they existed in reality also (καθ᾿ ὑπόστασιν, cf. F16)«. White (2007), 52 f. tries unsuccessfully, in so far as I am able to judge, to neutralize the import of the feminine ταύτην and reassesses that we ought to understand all kinds of limits: »to grant subsistence to some limits and deny it to others, thereby ›leaving‹ those wholly unreal, would be both awkward and counter-intuitive, especially when lines and points are limits for bodies and surfaces alike«. 56 See Diogenes Laertius, ibid.: γραμμὴ δ’ ἐστὶν ἐπιφανείας πέρας ἢ μῆκος ἀπλατὲς ἢ τὸ 53 54

μῆκος μόνον ἔχον. στιγμὴ δ’ ἐστὶ γραμμῆς πέρας, ἥτις ἐστὶ σημεῖον ἐλάχιστον. 57 Laffranque (1964), 265 is too vague, but not entirely mistaken, when she writes that »[p] our Poseidonios, il semble y avoir deux plans distincts dans l’activité mathématique, puisqu’à en croire Diogène Laerce, »il laisse subsister la surface à la fois pour l’intelligence et dans la réalité««. 58 Mansfeld (1978), 160 and 166. See also Reydams-Schils (1997), 467. True, Ju (2009), 379 and n. 29 has a good point in mentioning, in favour of that view (that she attributes to mainstream Stoics prior to Posidonius), Simplicius, in Cat. 271.20–22 (ἀλλ᾿ οὐδὲ ἡ τῶν Στωικῶν δόξα

λεγόντων σώματα εἶναι καὶ τὰ σχήματα, ὥσπερ καὶ τὰ ἄλλα ποιά, συμφωνεῖ τῇ Ἀριστοτέλους δόξῃ περὶ σχημάτων). It is indeed difficult, even impossible, to object to the claim that some unknown Stoic could have said that figures are bodies. Still, I take it as more likely that Simplicius

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Marwan Rashed

faces are identical to the surfaces of Plutarch’s text. They would be the »souls« of the bodies they encompass, and even the celestial sphere, understood as the World soul.59 But a second, more general, answer is possible, and maybe preferable. Posidonius, at some point in his meteorological treatise (probably when discussing the rainbow),60 might have discussed the question of colour and agreed with Plato’s Meno that it inheres at the surface of bodies.61 Surfaces have a ὑπόστασις inasmuch as colours are not only relative to the perception of sight, but something really there. Surface is nothing else than the coloured part of a body. As such, it is two-dimensional, hence corresponding to the geometrical definition of ἐπιφάνεια.62 In no fragment does Posidonius address the question of colour. But in one text, F123, he claims that solid objects, contrarily to gaseous heaps like the Moon, »have only their surface made luminous« (μόνην τὴν ἐπιφάνειαν ἔχει λαμπρυνομένην)63. This is a hint pointing to a possible meteorological treatment of surface. Be this as it may, we should be extremely cautious before extending the claim about the subsistence of surfaces to limits in general. In the case of the souls as in the case of coloured objects, surfaces subsist because they are surfaces and not because they are limits. At the time when Posidonius was active, the sense of Plato’s hierarchy, according to which the ontological level of surfaces was immediately posterior to that of numbers, with no level of lines in between,64 had obviously been lost. NeoPythagoreans had substituted to the five levels a system in which points were supposed to represent a sub-world, as well as lines, as well as surfaces.65 I would interpret Posidonius’ system as closer on this issue to Plato’s initial intention. He defined the point as the mere extremity of the line (F199a)66. And the elements at our disposal, as we have seen, suggest that Posidonius understood that there is no realm of lines between the realm of numbers and the realm of surfaces. He or one of his sources did not understand Posidonius’ genuine theory about surfaces having a ὑπόστασις, and turned it into the doctrine referred to here by Simplicius. 59 That is the interpretation of Rist (1969), 204 ff. 60 I would not exclude that in Aquilius’ lexicon, the definition of the rainbow [85] should be connected to surface as opposed to body, object of definitions [82] and [83]. 61 See Plato, Men. 75b–76a. In some passages reminiscent of his Academic background, Aristotle seems to allude to this definition. See Met. Δ 18, 1022a16–17; Top. V 3, 131b34; V 5, 134a22–23; V 8, 138a15–16. Ross (1924), 334, rightly notes that the statement which immediately precedes the first of these passages (»That in virtue of which a man is good is good-in-itself«) »is curiously Platonic«. 62 This point will be crucial for Alexander of Aphrodisias, in his vindication of the external surface of the last sphere as the place occupied by Aristotle’s First Mover. Cf. Rashed (2011), 157–159. 63 Cleomedes, De motu circulari corporum caelestium ii, 4, 105. 64 For more details on this issue, see Rashed (2013), 101 ff. 65 See Long (2013), 147. 66 Fragment transmitted by the Arabic geometer al-Nayrīzī.

Posidonius on Matter, Body, and Surface

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re-interpreted the Timaeus against a Stoic background, but he understood what I have recently assumed was its most important doctrine: the fact that numbers directly determine surfaces. We are now able in a position to come back to the question of Posidonius’ conception of mathematicals. It would be a mistake, I believe, to interpret the evidence as contradicting the Platonism of Plutarch’s fragment. I would rather suggest that Posidonius’ starting point was perfectly Stoic. Only what is corporeal is really and fully existent. Mathematicals are mental products with the following feature: they can be mapped, by an operation of the mind, onto what is really and fully existent. For example, I can map the mathematical body, which exists only in my mind, onto the physical body, which is three-dimensional and possessed of resistance. But something very peculiar happens at the level of surfaces: although they have some physical subsistence – as being either a substratum for colour or the »glue« of three-dimensional bodies – there is nothing in them which, as it were, goes beyond mathematical being, since, unlike physical bodies, they have no ἀντιτυπία. To put it another way, the criterion of distinction between physical and mathematical body, namely resistance, is not at our disposal in the case of surface anymore. It turns out then that there is one and only one ontological point where physics and mathematics coincide. It is the peculiarity of surface, and the impossibility to dissociate a »mathematical« from a »physical« surface, that make it possible for Posidonius to combine Platonism and Stoicism. A surface is, by definition, full of the intelligible numbers that constitute it, and itself a constitutive principle for the physical body. As such, it is the mediating instance between Zeus as a διοικητής and passive matter.

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Marwan Rashed

Appendix: The Stoics on limits and surfaces according to modern scholarship Something nei- Subsistent Existent Notther corporeal something something something nor incorporeal (incorporeal) (body) Brunschwig (1994)

LΣ

M.R.

LΣ

Long/Sedley (1987) and White (2003)

SΠ LΣ

White (2007) Ju (2009)

LΣ LΣ

LΠ

LΣ

Frede (2003)

SΣ

Reyd.-Schils (1997)

LΠ

Mansfeld (1978)

LΣ

›LΣ‹ = ›SΣ‹ = ›LΠ‹ = ›SΠ‹ =

limits according to the Stoics surfaces according to the Stoics limits according to Posidonius as opposed to other Stoics surfaces as opposed to other limits according to Posidonius as opposed to other Stoics

Posidonius on Matter, Body, and Surface

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Peter Adamson

Atomismus bei ar-RĀZĪ 1 Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyyāʾ ar-Rāzī (gest. 313 AH/925 AD) zählt mit Sicherheit zu den Großen der medizinischen und philosophischen Tradition des Islam. Er ist aber auch ein streitbarer Denker: Einen »Ketzer« nennen ihn seine Kritiker, die oft unsere einzige Quelle für seine philosophischen Ansichten sind. Bei den beiden Werken, die einzig als Ganze erhalten sind, handelt es sich zum einen um Das philosophische Leben (as-Sīrat al-falsafiyya), eine kürzere, selbstdarstellerische Schrift, in der sich ar-Rāzī gegen den Vorwurf verteidigt, dem sittlichen Vorbild des Sokrates nicht gerecht zu werden. Zum anderen ist uns Die geistige Medizin (aṭ-Ṭibb ar-rūḥānī) erhalten, bei der es sich um ein längeres ethisches Lehrwerk handelt. Allerdings waren es nicht diese Schriften, die ihm Schmähungen eintrugen. Seine kontroverseren Schriften sind uns leider nicht mehr erhalten. Von Abū Ḥātim ar-Rāzī, einem Zeitgenossen und Kritiker, der ebenfalls aus der Stadt Rayy stammt, erfahren wir, dass Abū Bakr ar-Rāzī in einem Werk die Gültigkeit der Prophetie in Frage gestellt haben soll.2 Aus einer Reihe anderer Quellen wird deutlich, dass er eine gewagte kosmologische Theorie entwarf, welche fünf ewige Prinzipien postuliert: Gott, die Seele, Materie, Raum und Zeit. Ich werde mich hier auf das dritte dieser Prinzipien, die Materie, konzentrieren. Materie steht für ar-Rāzī in Opposition zu Gott und der Seele. In dem Sinn nämlich, dass es sich bei der Materie um ein passives Prinzip handelt, wohingegen Gott und die Seele aktive Prinzipien sind. Materie ist, wie Aḥmad ibn al-Muḥammad al-Marzūqī al-Iṣfahānī die Ansicht ar-Rāzīs erklärt, »bloßer Bestandteil (mādda faqaṭ)« (Kraus (1939), 197). Das hier gebrauchte Wort mādda findet in Berichten über die Materie ar-Rāzīs regelmäßig Verwendung, jedoch zog er selbst offenbar den Ausdruck hayūlā vor, bei dem es sich um eine Ableitung vom griechischen Wort ὕλη handelt. Er widmete dem Thema mehrere Schriften, darunter auch Streitschriften gegen konkurrierende Konzeptionen der Materie. In Über das philosophische Leben (Kraus (1939), 109) nimmt ar-Rāzī selbst auf die von ihm über die Materie verfassten Schriften Bezug. Bedauerlicherweise ist von diesem Material nichts erhalten. Untersuchungen zu dem Thema waren bisher stets von späteren, in der Regel feindseligen, Quellen abhängig. Besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang dem Zeugnis Nāṣir-e Ḫusraws zu, dessen Zād al-musāfirīn eine Darstellung von ar-Rāzīs Auffassung der Materie enthält (Kraus (1939), 220–28). Obwohl auch andere Quellen einige Aspekte von ar-Rāzīs Theorie wiedergeben, handelt es sich hier1 2

Ich möchte mich bei Peter Tarras für die deutsche Übersetzung des Aufsatzes bedanken. Siehe Khalidi (2011).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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bei mit Abstand um die umfangreichste Darstellung seiner Ansichten zur Materie. Dementsprechend bildet sie auch die Grundlage der Studien von Pines und Baffioni.3 Von Nāṣir-e Ḫusraw sowie aus anderen Quellen erfahren wir, dass ar-Rāzī Atomist war. Er war also der Überzeugung, dass alle Körper, sowohl die himmlischen als auch die irdischen, im Grunde aus »Teilen« (aǧzāʾ) bestehen, die sich nicht mehr in kleinere Teile zerlegen lassen. Unter den Philosophen der islamischen Welt ist dies eine ungewöhnliche Position. Bereits al-Kindī schrieb ein nicht mehr erhaltenes Werk »über die Falschheit der Aussage derer, welche behaupten, es gäbe unzerlegbare Teile«.4 Im Allgemeinen vertreten die Falāsifa im Anschluss an Aristoteles eine Kontinuitätstheorie der Körper. Dennoch muss es zu der Zeit auch Vertreter des Atomismus gegeben haben, wie der Titel des verlorenen Werkes von al-Kindī nahe legt. Tatsächlich war der Atomismus unter Theologen der Standard, auch wenn er nicht immer von allen vertreten wurde. Bei einem von ar-Rāzīs Werken über die Materie handelte es sich sogar um die Widerlegungen eines muʿtazilitischen Mutakallim mit dem Namen al-Miṣmaʿī und dessen Kritik der »Vertreter der Materie« (aṣḥāb al-hayūlā).5 In seiner wegweisenden Studie der atomistischen Theorie ar-Rāzīs hat Shlomo Pines darauf hingewiesen, dass der Ausdruck aṣḥāb al-hayūlā später von Nāṣir-e Ḫusraw auf ar-Rāzī selbst und dessen mutmaßliche Quelle al-Īranšahrī (Kraus (1939), 220) übertragen wird.6 Mit ar-Rāzīs Befürwortung des Atomismus scheint dieser Aspekt seiner Kosmologie dem Kalām näher als der Falsafa zu stehen. Was diesen Eindruck zusätzlich verstärkt, ist die Tatsache, dass es eines der Themen ist, über die er mit islamischen Theologen (Mutakallimūn) Disput führte. Wie wir aber weiter unten (Abschnitt II.) noch sehen werden, ist Carmela Baffioni völlig zu Recht der Ansicht, dass der von ar-Rāzī vertretene Atomismus mitnichten der der Theologen ist.7 Auch Pines übertreibt nicht, wenn er sagt, dass »beide Systeme außer dem Begriff des Atoms sehr wenig Gemeinsames« haben.8 Baffioni hebt hervor, dass die beiden Theorien sich darin unterscheiden, dass ar-Rāzīs Atome eine räumliche Ausdehnung besitzen, während dem Kalām zufolge Atome unausgedehnt sind.9 Eine neuere Studie der Physik der Muʿtaziliten hat diesen Unterschied fragwürdig gemacht, da sie zeigt, dass zumindest einige Muʿtaziliten Atome für ausgedehnt hielten.10 Dennoch hatte Baffioni auch darin Recht, größere Ähnlichkeit zwischen ar-Rāzīs Theorie der Materie und dem in der AnPines (1936); Baffioni (1982). Adamson/Pormann (2012), §158. 5 Kraus (1936), §58. Eine kurze Auseinandersetzung mit der Stellung, die al-Miṣmaʿī in der frühen Tradition des Kalām einnimmt, findet sich bei van Ess (1991–95), Bd. 4, 120–1. 6 Pines (1936), 34. 7 Baffioni (1982), 117, 141. 8 Pines (1936), 79. 9 Baffioni (1982), 124. 10 Dhanani (1994). 3 4

Atomismus bei ar-Rāzī

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tike von Denkern wie Demokrit vertretenen Atomismus zu sehen.11 Zusätzlich zur Untersuchung dieses Vergleichs können wir uns aber auch fragen, welcher intellektuellen Abstammungslinie ar-Rāzī wohl selbst seine Theorie zugerechnet hätte. Dieser Frage scheint zwar das Schicksal beschieden, Gegenstand der Spekulation zu bleiben. Allerdings können wir sie doch mit einiger Sicherheit beantworten. Der Grund dafür ist eine Schrift, die bisher in der Diskussion um ar-Rāzīs Atomismus nahezu übersehen wurde: die von ihm verfassten Zweifel an Galen. Darin findet sich ein Textabschnitt, der eine direkte Replik auf Galens Kritik am Atomismus ist. Dieser Beleg berechtigt uns, mit einiger Zuversicht zu behaupten, dass ar-Rāzī seinen Atomismus in einer Linie mit Platon und – was zunächst überraschen mag – mit Empedokles betrachtete.

I. »Absolute Materie« und die Elemente Nāṣir-e Ḫusraws Zād al-musāfirīn enthält nicht nur ar-Rāzīs Argument für die Ewigkeit der Materie, sondern auch den Kern seiner atomistischen Theorie. Ein entscheidender Punkt ist, dass ar-Rāzī Atome als »absolute Materie« (al-hayūlā al-muṭlaqa) (Kraus (1939), 172, 221) bezeichnet. Diese Bezeichnung weist auf eine interessante Parallelität zwischen Atomen, zeitlicher Dauer und Leere hin, die von ar-Rāzī auch »absolute Materie«, »absolute Zeit« und »absoluter Raum« genannt werden. Dass diese Parallele nicht allein von Nāṣir-e Ḫusraw gezogen wird, ergibt sich aus dem möglichen griechischen Hintergrund des Ausdrucks »absolute Materie«. Pines weist auf den von Aristoteles in De Generatione et Corruptione (329a) verwendeten Ausdruck χωριστὴ ὕλη hin.12 Spannend an der entsprechenden Stelle ist vor allem, dass Aristoteles hier eine Konzeption der Materie kritisiert, wie er sie in Platons Timaios zu finden glaubt – ar-Rāzīs Hauptinspirationsquelle, wie wir weiter unten (Abschnitt II.) noch ausführlich sehen werden.13 Dauer und Leere bzw. absolute Zeit und absoluter Raum sind grundlegender als bestimmte und relative Zeiten und Räume. Absolute Zeit beispielsweise ist einfach ewige Dauer. Aber es gibt auch relative Zeiten, die als kleinere Zeitfolgen das Maß der einzelnen Bewegungen sind.14 Zwar haben wir eine absolute Materie – was aber übernimmt die Rolle »relativer« Materie? Die Antwort lautet: die fünf Elemente und sodann die aus ihnen zusammengesetzten Körper. Ar-Rāzī gibt eine recht detaillierte Beschreibung davon, wie dies funktionieren soll. Sein Grundgedanke ist, dass die absolute Materie aus Atomen besteht, die Baffioni (1982), 141. Pines (1936), 41. 13 Es ließe sich aber auch das griechische ἁπλῶς als dem arabischen muṭlaq entsprechender Terminus denken. In Contra Proclum XI, 404 ff. verwendet Philoponos bekanntermaßen die Wendung »absolute Materie« (ἡ ἁπλῶς ὕλη). 14 Khalidi (2011), 12. 11 12

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in der Leere verteilt sind. Das Gewicht oder die Dichte eines elementaren Körpers wird bestimmt von dem Verhältnis der Atome zur Leere in dem Raummaß, das der Körper einnimmt. Faḫr ad-Dīn ar-Rāzīs Maṭālib berichtet, dass hierin der Unterschied zwischen feinen und festen Körpern besteht. So findet sich etwa im Element Erde keinerlei Leere, was es zum festesten aller Körper macht, wohingegen Wasser zwar etwas Leere, aber immer noch weniger als Luft besitzt und so weiter entsprechend für Feuer und die Materie der himmlischen Körper.15 Ein ähnlicher Bericht findet sich bei Nāṣir-e Ḫusraw. Dies trägt zu dem Bild bei, dass eine Umwandlung der Elemente genau dann eintritt, sobald sich in einem Körper das anteilige Verhältnis der Leere zu den Atomen ändert.16 Ebenso belegt uns diese Quelle, dass die Atome den Körpern zugrunde liegen, die gemeinhin als »Elemente« gelten, nämlich der Erde, dem Wasser, der Luft, dem Feuer und der fünften himmlischen Substanz. In dieser Theorie werden also das »Schwere« und »Leichte« der Aristotelischen Theorie, welcher andere frühe muslimische Denker wie al-Kindī getreulich folgten,17 auf das Dichte und Feine zurückgeführt. Die Neigung der Erde, sich »abwärts«, d. h. in Richtung Mittelpunkt des Kosmos zu bewegen, wird anhand der Dichte des Elements erklärt. Denn es strebt einem eher »begrenzten Raum« (makān ḍayyiq) zu. Dagegen wird ein »leichter« oder, mit anderen Worten, ein feiner elementarer Körper sich vom kosmischen Mittelpunkt wegbewegen, da er die Neigung hat, Beschränkung zu fliehen.18 Ar-Rāzī macht sich hier den Umstand zunutze, dass die angenommenen konzentrischen Sphären, d. h. die Sphäre der Erde, des Wassers, der Luft und des Feuers, die Resultat einer vollständigen Auftrennung der Elemente wäre, verschiedene Volumina einnehmen müssten. Die Sphäre der Erde im Zentrum des Kosmos hätte damit z. B. ein geringeres Volumen als die Sphäre des Feuers, was insofern sinnvoll scheint, als sie auch eine höhere Dichte besitzt. Daher bewegt sich die Erde »abwärts«, dem Mittelpunkt des Kosmos zu, während Feuer sich »aufwärts«, vom Zentrum weg bewegt.19 Nāṣir-e Ḫusraw zufolge bewegen sich die himmlischen Körper aufgrund ihres ausgewogenen Verhältnisses von Atomen und Leere im Kreis und damit weder aufwärts noch abwärts. Dem entgegen steht allerdings eine Passage in Moses Ibn Ezra,20 die explizit die Verbindung zum Timaios knüpft und besagt, dass ar-Rāzī mit Platon darin übereinstimme, dass die himmlischen Körper aus den gleichen Elementen wie die sublunare Welt bestehen. Um zu zeigen, dass sublunare Elementarkörper sich im Kreis bewegen können, machte ar-Rāzī diesem Bericht zufolge auf Phänomene wie das Kochen von Wasser aufmerksam. Kraus (1939), 218. Kraus (1939), 221–2, 227–8. 17 Siehe sein Über die Natur der himmlischen Sphäre §6, in Adamson/Pormann (2012). 18 Kraus (1939), 223. 19 Der absolute Raum bzw. die Leere hat keinen Mittelpunkt; der Mittelpunkt ist relativ zum Körper des Kosmos bestimmt. 20 Referiert von Pines (1979), 142. 15 16

Atomismus bei ar-Rāzī

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Es ist also nicht ganz klar, welche Ansicht ar-Rāzīs über die physische Zusammensetzung der Himmel vertrat. Dichte ist sodann ar-Rāzīs Allzweck-Erklärung für die verschiedenen materiellen Eigenschaften der Körper. Wie sieht es mit Unterschieden zwischen den Atomen selbst aus? Diese Frage ist angesichts der Quellenlage nicht einfach zu beantworten. Scheinbar ist Dichte der einzig ausschlaggebende Faktor, was die makroskopischen Eigenschaften eines Körpers angeht, welcher ein bestimmtes Raummaß einnimmt. Dies legt wiederum eine Homogenität der Atome nahe. Ar-Rāzī deutet auch eine Homogenität an, zumindest mit Bezug auf die Größe der Atome. Dies folgt aus der Behauptung, dass Atome die kleinstmöglichen aller materiellen Körper sind, die in einem Argument für die atomische Natur der Körper auftaucht, das ebenfalls über Nāṣir-e Ḫusraw erhalten ist.21 Das Argument geht davon aus, dass Atome eine Größe haben müssen, andernfalls hätten auch die Körper, die aufgrund ihrer Verbindung entstehen, keine Größe. Sodann haben die Atome die kleinstmögliche Größe. Wäre dem nicht so, müssten sie selbst aus noch kleineren Teilen zusammengesetzt sein. Wir finden diesen Gedanken auch in der griechischen Philosophie: Ein Körper kann nicht aus unausgedehnten Punkten bestehen, da die Summe solcher Punkte niemals zu einer Ausdehnung führen würde.22 Um einen infiniten Regress zu vermeiden, der das Gebot der »Einfachheit« der Materie verletzen würde, muss es also mögliche kleinste Teile geben.23 Allerdings ist es angebracht, hier auf einen Unterschied zwischen ar-Rāzī und zumindest einigen Versionen der antiken Atomtheorie hinzuweisen. Griechische Atomisten, vor allem die Epikureer, unterschieden zwischen kleinsten Teilen und Atomen.24 Zwar geht aus ihrem Namen hervor, dass alle Atome (atoma, »Unteilbare«) unzerlegbar sind, in ihrer Größe und Form können sie sich jedoch unterscheiden. Im Gegensatz dazu ist das Atom für ar-Rāzī einfach der kleinste Teil eines Körpers. Sein Atomismus ähnelt in dieser Hinsicht dem der frühen Mutakallimūn. Wie Dhanani gezeigt hat, gab es vor und nach ar-Rāzī muʿtazilitische Denker, die davon ausgingen, dass jedes Atom dieselbe kleinstmögliche Größe habe.25 Wie stellte sich ar-Rāzī die Form der Atome vor? Wieder fehlen uns diesbezüglich direkte Aussagen. Allerdings liegt es nahe, anzunehmen, dass zumindest das Element Erde sich aus kubischen Atomen zusammensetzt. Denn Faḫr alDīn teilt uns an einer oben bereits zitierten Stelle mit, dass Erde keinerlei Leere enthält. Dazu kann es nur kommen, wenn sich die Atome in der Erde ohne Zwischenraum aneinanderfügen. Hat ar-Rāzī also irgendeine Vorstellung von der Form der Atome entwickelt, hätten sich die Platonischen Körper offenkundig Kraus (1939), 229. Siehe z. B. Aristoteles, Met. XII 10, 1075b. 23 Vgl. das feingliedrigere Argument, das Aristoteles in GC I 2, 316b gibt, mit der Diskussion in Hasper (1999). 24 Siehe Vlastos (1965); Betegh (2006). 25 Dhanani (1994), 95, 121. 21 22

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als Kandidaten angeboten (wie wir gleich sehen werden, wusste er um diesen Aspekt des Timaios). Von den Platonischen Körpern fügen sich aber einzig Kuben ohne Zwischenraum aneinander.26 Natürlich können wir hier nur Spekulationen anstellen: Wir unterstellen nicht nur, dass es sich bei Faḫr al-Dīns Bericht um eine sachgemäße Wiedergabe handelt (in keiner anderen Quelle findet sich die Behauptung, dass ar-Rāzī zufolge Erde keine Leere enthält), wir unterstellen auch, dass ar-Rāzī sich bei den Platonischen Körpern bedient hätte, hätte er den Atomen Formen zugeordnet. Darüber hinaus hätte er wissen müssen, dass von diesen Körpern sich einzig die kubischen lückenlos aneinander fügen. Wenn wir schon bei der Spekulation sind: Wie müssten die anderen vier Elemente aufgebaut sein? Die Berichte, die wir haben, lassen erkennen, dass sie sich vom Element Erde nur hinsichtlich ihrer Dichte unterscheiden. Wenn dem so wäre, dann müssten auch sie sich aus kubischen Atomen zusammensetzen. Hierin bestünde freilich eine Abweichung vom Timaios. Diesbezüglich wäre eine Abweichung allerdings nötig, da ar-Rāzī offenbar im Gegensatz zu Platon kein Problem damit hatte, dass Erde sich in andere Elemente verwandeln kann.27 Es gibt aber eine noch grundsätzlichere Abweichung von der Platonischen Theorie. Denn sicherlich dachte ar-Rāzī nicht, dass Atome Dreiecke seien, welche zusammengesetzt die Oberfläche eines Platonischen Körpers bilden (wir werden sehen, dass er auch um diesen Sachverhalt wusste), sondern vielmehr, dass es sich bei Atomen um dreidimensionale Objekte handle. Sein Atomismus ist in dieser Hinsicht, was die Details betrifft, weniger platonistisch und gleicht mehr dem Atomismus des Kalām oder der Theorie antiker Atomisten wie Demokrit oder Epikur.28

II. Die Quellen für ar-Rāzīs Atomismus Das führt uns zur nächsten Frage hinsichtlich ar-Rāzīs Theorie der Materie: Was waren seine Quellen? Laut Nāṣir-e Ḫusraw war ar-Rāzī einfach ein Nachfolger des mysteriösen al-Īranšahrī. Zwar wäre es falsch, dieser Behauptung im Vorhinein jede Berechtigung abzusprechen, allerdings kann mit ihrer Hilfe ebenso wenig die Frage geklärt werden. Denn erstens müssten wir dann auch gleich fragen, welche Quellen al-Īranšahrīs Atomismus inspirierten. Zweitens haben Forscher wie Pines oder Baffioni einen griechischen Hintergrund für die Theorie 26 Zur Auseinandersetzung der antiken Kommentatoren mit diesem Sachverhalt siehe Opsomer (2012). 27 Hier stellt sich das Problem, auf das auch der Timaios hinweist, dass die Dreiecke, aus denen sich die quadratischen Oberflächen der Seiten eines Würfels zusammensetzen, nicht die entsprechende Form hätten, um auch den Oberflächen der anderen Platonischen Körper ihre Form zu geben. 28 Falls ar-Rāzī wirklich dachte, dass alle Atome Kuben seien, würde er in diesem Punkt mit einigen Muʿtaziliten übereinstimmen; siehe Dhanani (1994), 104–5.

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ar-Rāzīs vermutet. Wie wir in diesem Abschnitt sehen werden, hatten sie recht mit dieser Annahme. Jedoch wurde bis jetzt ein Haupttext zur Stützung dieser These außer Acht gelassen.29 Zunächst aber wollen wir einmal etwas ausführlicher darauf eingehen, dass ar-Rāzī auf den Atomismus des Kalām reagiert haben könnte. Wie bereits festgestellt, denken Pines und Baffioni, dass dem nicht so ist. Allerdings wissen wir aus einer Liste seiner Bücher, die von dem Wissenschaftler al-Bīrūnī kompiliert wurde, dass ar-Rāzī über seine kosmologische Theorie mit mindestens zwei Muʿtaziliten debattierte: mit Abū Qāsim al-Balḫī über das Thema der Zeit sowie mit al-Miṣmaʿī über die Materie – über genau das Thema also, das uns hier interessiert.30 Andererseits übernimmt er natürlich nicht die Ansichten dieser Mutakallimūn, sondern argumentiert gegen sie. Auch scheint abgesehen von dem erwähnten Punkt, dass seine Atome alle dieselbe minimale Größe haben, den razischen mit dem muʿtazilitischen Atomismus wenig zu verbinden. Selbstverständlich würden die Mutakallimūn der Vorstellung ar-Rāzīs von einer Materie, die vor den erschaffenen Dingen existiert, auf das Heftigste widerstreiten. Im Sinne der entsprechenden Theorie heißt das, dass Kalām-Autoren zwar gelegentlich der Idee anhängen, Atome hätten ein Gewicht,31 jedoch werden keine Versuche unternommen, Aristotelische Schwere und Leichte oder die geradlinigen und kreisförmigen Bewegungen der vier sublunaren Elemente und Sphären auf Grade der Atomdichte zu reduzieren. Vielmehr werden die Eigenschaften der Atome mithilfe einer Theorie der »Akzidenzien« erklärt, die Gott in den Dingen erschafft. Nichts dergleichen findet sich in den Darstellungen der Theorie ar-Rāzīs. In unseren Quellen stoßen wir nur ein einziges Mal auf den Ausdruck »Akzidenz« (ʿaraḍ), nämlich wenn Nāṣir-e Ḫusraw sagt, dass die Eigenschaften der materiellen Dinge determiniert werden von den Vermengungen der Atome – »das Akzidenz wird von der Substanz (ǧawhar) ausgesagt und die Substanz ist die Materie« (Kraus (1939), 224). Ar-Rāzīs »Akzidenzien« scheinen emergente Eigenschaften zu sein, die auf den materiellen Eigenschaften supervenieren. Genau genommen supervenieren sie auf dem anteiligen Verhältnis von Atomen zu Leere, das die elementaren Körper bestimmt. Mit leider frustrierender Ungenauigkeit sprechen die Quellen auch von »Zusammensetzung« (tarkīb), z. B. wenn al-Bīrūnī sagt, dass für ar-Rāzī der wahrnehmbare Gegenstand aus »Materie [besteht], die Form durch Zusammensetzung erhält« (al-hayūlā al-mutaṣṣawira bi-l-tarkīb) (Kraus (1939), 195). Vielleicht ist dies ein Hinweis darauf, dass nicht nur die Dichte, sondern auch die Anordnung der Atome in einem Körper für die makroskopischen Eigenschaften der Körper bestimmend ist.

29

Die Rolle al-Īranšahrīs diskutiere ich in meinem in Kürze erscheinenden Buch über ar-

Rā zī . 30 31

Siehe oben, Anm. 4. Dhanani (1994), 192, Anm. 26. Ich danke Gregor Schwab für den Hinweis auf diese Stelle.

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Auch wenn es inhaltlich keine sonderlich große Übereinstimmung zwischen ar-Rāzīs Theorie und der des Kalām gibt, so sehen wir beide doch zu einem gewissen Grad im Vokabular übereinstimmen. Unter der Voraussetzung, dass die Terminologie nicht von Nāṣir-e Ḫusraw hinzugefügt wurde, besteht sowohl Übereinstimmung hinsichtlich der Verwendung der Ausdrücke »Akzidenz« (ʿaraḍ) und »Substanz« (ǧawhar) als auch bezüglich der Rede von »unzerlegbaren Teilen«, die wir aus Diskussionen des Kalām kennen. Angesichts dieser Tatsache und unseres Wissens darum, dass ar-Rāzī mit einigen Mutakallimūn über das Thema der Materie stritt, ist es am wahrscheinlichsten, dass er eine rivalisierende Theorie des Atomismus als Alternative zu den Theorien des Kalām aufstellte. Diese Gegentheorie weist den Atomen einen Platz unter den ewigen Prinzipien des Universums zu. Wir können des Weiteren annehmen, dass ar-Rāzī seine alternative Atomtheorie auf griechische Quellen stützte. Wir wollen daher jetzt diese Hypothese ins Auge fassen und dabei berücksichtigen, dass Baffioni eine große Ähnlichkeit zwischen dem vorsokratischen Atomismus eines Demokrit und Leukipp und der razischen Theorie der Materie feststellen konnte. Aus den Gemeinsamkeiten sticht am deutlichsten die grundlegende Unterscheidung zwischen Atomen und Leere hervor. Auch der Atomismus des Kalām erkennt Leere an. Seine Konzeption scheint hier nah an der ar-Rāzīs zu liegen: Die Muʿtaziliten etwa waren dafür bekannt, wie ar-Rāzī, Leere als »Raum« (makān) zu beschreiben.32 Aber auch die Leere der griechischen Atomisten steht in enger Verbindung zum »Raum«. In dem nicht mehr erhaltenen Werk Über Demokritus berichtet Aristoteles, dass Demokrit Raum (τόπος) als »Leere«, »Nichts« und »Unendliches« bezeichnete.33 In der Physik erwägt Aristoteles selbst die Hypothese, dass Raum Ausdehnung sei. In einem Kommentar dazu sagt Simplikios, dass »Demokrit, Epikur und ihre Nachfolger behaupten, dass dieses Intervall (διάστημα) Leere ist, sodass es manchmal mit einem Körper befüllt und manchmal leer gelassen ist«.34 Auffallend ist die Ähnlichkeit zwischen dem, was wir hier lesen, und einem Bericht der Position ar-Rāzīs, welcher aus der Leere »Ausdehnung« (buʿd) macht, die einen Körper enthalten könnte (Kraus (1939), 198).35 Ebenso behaupteten die Atomisten bekanntermaßen, dass die Ausdehnung der Leere unendlich sei. Dem stimmt auch ar-Rāzī zu. Allerdings fällt es schwer zu glauben, dass ar-Rāzī etwas für die Vorstellung übrig hatte, dass Leere mit dem »Nicht-Sein« bzw. dem »Nichts« identisch sei, die ein gut bezeugter Bestandteil des demokritischen Atomismus ist.36 32 Dhanani (1994), 66. Es ist zu beachten, dass Abū l-Qāsim al-Balḫī, einer der Diskussionspartner ar-Rāzīs, die Existenz der Leere verneinte; siehe Dhanani (1994), 67 und 73. 33 Simplikios, in Cael. 294.4. Am umfassendsten sind die Stellen über Demokrit in Luria (1970) zusammengeführt. 34 Simplikios, in Ph. 571. Siehe auch Philoponos, in Ph. 630. 35 Der Ausdruck διάστημα wird in der Baghdader Physik mit buʿd übersetzt; siehe Badawī (1964), 309. 36 Siehe hierzu beispielsweise Aristoteles, GC 325a. Es sei auch darauf hingewiesen, dass die

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Wie ist es um die Reduktion makroskopischer Körper und Eigenschaften auf atomare Verbindungen bestellt? Wir haben bereits gesehen, wie ar-Rāzī diesbezüglich vom Atomismus der Vorsokratiker und Epikureer abweicht. Seine Atome haben alle dieselbe Größe, nämlich die kleinstmögliche Größe, und wir haben auch gesehen, dass er sich nicht auf Variationen der Formen der Atome bezieht. Die griechischen Atomisten ließen im Gegensatz dazu eine Vielzahl, ja vielleicht sogar eine unendliche Zahl, an Größen und Formen der Atome zu.37 Die griechische Atomtheorie nimmt vor allem deshalb auf die Größen und Formen der Atome Bezug, um die Unterschiede zwischen den elementaren Körpern zu erklären. So kritisiert etwa Aristoteles an Leukipp und Demokrit, dass sie uns nicht sagen, welche Form die Elemente haben, aber behaupten, dass Feuer aus Kugeln bestehe. Die anderen Elemente würden sich hinsichtlich der Größe der Atome unterscheiden (Cael. 303a).38 Einen Unterschied finden wir auch in Bezug auf andere Eigenschaften wie z. B. die Leuchtkraft. Nāṣir-e Ḫusraw stellt fest, dass sich für ar-Rāzī Leuchtkraft und Dunkelheit scheinbar über atomare Dichte erklären (Kraus (1939), 224, 227). Im Gegensatz dazu behaupteten die Atomisten Simplikios zufolge, dass manche Atome hell, andere dunkel seien (in Ph. 36). Wir wollen jedoch nichts überstürzen. Ein weniger dominanter Teil der griechischen Quellen berichtet, dass auch die Atomisten ihre Erklärungsversuche der Schwere und Leichte und damit der traditionellen Elemente auf das Verhältnis von Atomen zur Leere gründeten. Diese Ansicht begegnet uns bei Aristoteles (Cael. 309a): Ein Ding ist leichter als ein anderes aufgrund »des Vorhandenseins von mehr Leere (τὸ πλεῖον ἐνυπάρχειν κενόν)«39. Auch im Kommentar zur Physik (644–5) sagt Philoponos, dass die Nachfolger Demokrits die unterschiedlichen anteiligen Verhältnisse der Leere in Körpern zur Erklärung der Tatsache heranzogen, warum es leichter ist, sich durch die Luft als durch Wasser zu bewegen. Es scheint also gute Gründe dafür zu geben, eine Verbindung zwischen ar-Rāzīs und dem antiken griechischen Atomismus anzunehmen. Besonders fällt die gerade erwähnte Parallele ins Auge. Sowohl ar-Rāzī als auch einige griechische Atomisten waren bestimmten Quellen zufolge der Ansicht, dass die elementaren Körper sich voneinander aufgrund der Dichte der Atome innerhalb eines gegebenen Raummaßes unterscheiden.40 Dadurch ergibt sich natürlicherweise die Frage, woher ar-Rāzī der antike Atomismus bekannt gewesen sein könnte. Angesichts der Tatsache, dass die Parallele, die gerade aufgezeigt wurde, in Beziehung zu bestimmtem Material steht, von Demokrit angenommene »Trägheit« der Leere sich nicht mit ar-Rāzīs Vorstellung verträgt, dass die Leere eine Anziehungskraft besitzt. Wir kommen hierauf weiter unten zu sprechen. 37 Siehe Taylor (1999), §§44a, 45, 49, 51a. 38 Siehe Taylor (1999), §54a. Vgl. Taylor (1999), §§44a, 54b, 55b. 39 Siehe Taylor (1999), §56. Vgl. Theophrastus, Sens. 61. 40 Für unsere Zwecke ist es nicht nötig, hier auf die Frage einzugehen, wie sich der Theorie der griechischen Atomisten zufolge Dichte zur Atomgröße und -form verhalten mag. Ebenso wenig werde ich auf die schwierige Frage eingehen, ob in der griechischen Theorie Atome selbst »Gewicht« besitzen. Siehe hierzu O’Brien (1981) und Taylor (1999), 179–84.

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das wir bei Aristoteles und seinen Kommentatoren finden, kämen diese wohl am ehesten als Quelle in Frage. Vor allem da uns ar-Rāzī mitteilt (im Philosophischen Leben, in Kraus (1939), 109), er habe eine Einleitung (Madḫal) zur Physik (Samʿ al-kiyān) des Aristoteles geschrieben. Zudem zeugt sein unvollständig erhaltener Traktat Über Metaphysik von einer umfassenden Kenntnis sowohl der Physik als auch der Kommentare zu diesem Werk. Tatsächlich ist die Physik des Philoponos, die ich bezüglich der Vorstellung zitiert habe, dass die Elementarkörper sich hinsichtlich des anteiligen Verhältnisses von Leere unterscheiden, ein Kommentar zur Physik, den ar-Rāzī in Über Metaphysik (Kraus (1939), 117) explizit zitiert.41 Auch die Physik selbst könnte ar-Rāzī beeinflusst haben, da Aristoteles hier sagt, dass die Unterschiede in der Dichte einigen namentlich nicht genannten Theoretikern zufolge die Existenz der Leere bewiesen (216b) sowie dass Dichte mit Schwere in Korrelation stehe (217b). Es gibt aber außerdem noch eine griechische Quelle, die wir nicht außer Acht lassen sollten: Galen. Wie von Langermann bemerkt wurde, könnte Galens Über die Elemente nach Hippokrates in der arabischen Welt das Wissen um den Atomismus bedeutend befördert haben.42 Galen kritisiert in diesem Werk den Atomismus und zitiert auch Demokrits berühmtes Diktum: »Scheinbar ist Farbe, scheinbar Süßigkeit, scheinbar Bitterkeit: wirklich nur Atome und Leeres«43. Ebenso sei für Demokrit Galen zufolge Leere »eine Art Raum (χώρα τις)«44 und seine Atome seien unzerstörbar aufgrund ihrer geringen Größe.45 Daran stört Galen, dass nichts, das aus Atomen besteht, Veränderung unterworfen sein könnte oder wahrnehmbar wäre.46 Tatsächlich wird genau diese Stelle aus Galens Über die Elemente von ar-Rāzī in seinen Zweifeln an Galen besprochen. Er antwortet mit seiner eigenen Interpretation des antiken Atomismus. Diese Darstellung ist für das Verständnis der Theorie der Materie ar-Rāzīs von enormer Bedeutung, wurde in der bisherigen Auseinandersetzung mit dem Thema aber noch nicht berücksichtigt. Ich werde sie also im Ganzen (in meiner eigenen Übersetzung ins Deutsche) zitieren.

41 Die arabische Version der Bemerkungen, die oben zitiert wurden, ist in der Baghdader Physik auf den Seiten 372–3 erhalten. Die ersten vier Bücher dieses Kommentars wurden bereits von Qusṭā b. Luqā ins Arabische übersetzt. Zeitlich gesehen könnte ar-Rāzī ihn durchaus gelesen haben. Man beachte, dass der Verweis auf Philoponos in Über Metaphysik sich auf das zweite Buch bezieht. Der zitierte Abschnitt ist in Ph. 197–8, der bereits in Qusṭās Übersetzung enthalten ist. 42 Langermann (2009). Auf Seite 293, Anm. 30, erwähnt er eine Stelle der Zweifel, die ich gleich besprechen werde. Diese wird ebenso von Kraus (1942–3), 154, Anm. 6, und Koetschet (2011), 188, angesprochen. 43 CMG 2.12, K 417. 44 CMG 2.16, K 418. 45 CMG 2.17, K 418–9. 46 Zu dieser Kritik siehe die Beiträge von Leith und Kupreeva in Adamson/Hansberger/ Wilberding (2014).

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Bevor wir besprechen, was er in seinen beiden Büchern Über die Elemente nach der Ansicht des Hippokrates und Kommentar zum Buch des Hippokrates über die Natur des Menschen sagt, müssen wir über das Prinzip der Leute berichten, denen Galen widerspricht, denn er folgt hierin nicht der Methode des Beweises.47 Wir sagen: Sie haben behauptet, dass Erde, Wasser, Luft, Feuer, die Himmelssphäre sowie jeder Körper auf verschiedene Weise sich aus kleinen Körpern zusammensetzen, die »erste Körper« oder »unteilbare Körper« genannt werden. Und sie haben behauptet, dass das Erste, was aus der Zusammensetzung der Körper hervorgeht, fünf Arten der Zusammensetzung sind, von denen jede besonders für den Körper der Himmelssphäre bestimmt ist,48 obwohl sie an sich allen gemein ist, den anderen vier aber in der Schaffung der vier Elemente, welche da sind Feuer, Luft, Wasser und Erde. Jedem einzelnen kommt eine Zusammensetzung dieser [ersten Körper] zu, die ihm gehört und durch welche es die Form annimmt, die es hat, wie Platon demonstrierte, indem er sagt, dass Feuer sich aus Dreiecken und Erde sich aus Quadraten zusammensetze. Sie haben behauptet, dass jedes seiende Ding aus diesen [ersten Körpern] bestehe und jeder Körper sich in diese auflöse. Sie haben behauptet, dass diese [ersten Körper] sich weder teilen noch aufspalten lassen, außer in der Einbildung. Was aber materielle Teilung oder Aufspaltung betrifft, so keineswegs. Dies liegt ihnen zufolge daran, dass sie die kleinsten materiellen Dinge sind und aus zwei Gründen {M37} ist es nicht möglich, etwas von so geringer Größe zu teilen. Erstens kann daraus kein materielles Ding entstehen, denn in der Materie ist nichts,49 das unter diesen [ersten Körpern] kleiner50 wäre als sie, welches aus ihnen entfernt werden könnte, so dass sich aus ihnen etwas herausschneiden ließe. Denn sie sind das Kleinstmögliche, was materielle Dinge betrifft. Der zweite [Grund] {G112} ist, dass es nicht möglich ist, den [ersten] Körper bis zum Verschwinden auszutilgen: Nichts Kleineres kommt nach diesen Teilen außer völliges Verschwinden. Sie haben behauptet, dass diese Körper nicht wahrgenommen werden und den Einfluss des Zerfalls nicht zulassen. Hingegen lassen sie den der Zusammensetzung zu, weshalb es für sie möglich ist, sich zu vereinigen oder dass diese Vereinigung sich trennt. Aber sie lösen sich keineswegs in etwas anderes auf. Angesicht dessen, dass sie in jeder Weise kombiniert sind, bewegen sie sich, sobald sie zusammengesetzt sind, entsprechend der Art [des Körpers], welcher aus ihrer Zusammensetzung hervorgeht, entweder im Kreis oder geradlinig. Die Ursache ihrer Verbindung und ihrer gegenseitigen Vereinigung ist einigen zufolge die Seele, einigen zufolge der Schöpfer und die Seele, wieder anderen zufolge die Leere. Denn sie haben behauptet, die Leere habe die 47 Das heißt, dass Galen es verabsäumte, sachgemäß die Grundlagen der Theorie zu erklären, die er angreifen wollte. 48 Lies ḫāṣṣ, mit Ġanī. 49 Lies shayʾ wāḥid, mit Ġanī. 50 Lies aṣġar, mit Mohaghegh.

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größte Kraft, die Körper an sich zu ziehen. Ebenso haben sie behauptet, dass Feuer, Luft, Wasser und Erde nicht erste Elemente sind, weil die Einzelteile (nuqaṭ) all dieser und der Himmelssphäre derselbe eine Körper sind, und was sich hiervon auflöst, löst sich in ihn [d. h. den atomaren Körper] auf und was sich hiervon zusammensetzt, setzt sich aus ihm zusammen. Dies ist die Zusammenfassung ihrer Ansicht über die Prinzipien; die Uneinigkeit unter ihnen ist diesbezüglich gering. So wollen wir jetzt ihre Widerlegung durch Galen gerecht betrachten. Wir sagen, dass Galen sich in ihrer Widerlegung auf das Argument stützt: »Wenn diese Elemente Eines wären, und dieses Eine wäre weder für Wahrnehmung noch Affekt empfänglich, so würde es keine Empfindung und keine Veränderung geben. Doch es gibt Empfindung und Veränderung. Also ist das Element nicht Eines.«51 Aber die Kontrahenten sagen, dass das höchste und letzte Element, das nicht aufgelöst ist {G113} in etwas, das einfacher ist als es selbst, der Art nach Eines ist, nämlich die kleinen Körper, die materiell nicht zerteilt sind, und dass diese Körper weder Wahrnehmung noch Verkleinerung irgendwoher empfangen, jedoch sehr wohl Vergrößerung durch Verbindung und Vereinigung erfahren. Aus dieser Prämisse folgt also nicht notwendig diese Konklusion. Denn möglicherweise gehören Wahrnehmung und Veränderung zu dem Korn (ḥabba), das aus ihnen besteht: Wahrnehmung, sofern die Seele auf ihnen ruht, und Veränderung gemäß der Verschiedenheit der Arten der Zusammensetzung. Wenn die Zusammensetzung exakt so bestehen bleibt, wie sie gewöhnlich ist, empfindet die Seele nicht, denn nichts geschieht. Erfolgt aber in der gewöhnlichen Zusammensetzung ein Wechsel, nimmt die Seele infolgedessen die Veränderung wahr, sei sie gering oder groß. Was den Wechsel angeht, so treten in diesen [einfachen Körpern] Auftrennung und Verdichtung auf, {M38} woraus alle Qualitäten entstehen. Der Verursacher all dieser Veränderungen im ersten Element ist nach der Ansicht des Empedokles, Platons und anderer jemand, der von ihnen nimmt und sie passend kombiniert zur Gestaltung eines Werkzeuges, das auf die Übrigen einwirkt, gleich dem Schmied, der auf das übrige Eisen mit Hammer, Blasebalg,52 Händen und Amboss einwirkt. Dieses Werkzeug aber ist die Himmelssphäre. Aus diesem Grund dringt keine Veränderung in [seine] Zusammensetzung ein, solange sein Zusammensetzer es zur Umsetzung seines Willens im anderen Teil der Substanz benötigt, auf die er einwirkt, was alles unterhalb der Sphäre des Mondes ist. Das Ziel all diesen Wirkens ist die Vollendung dessen, was er für die Seele will, nämlich der Erwerb ihres vollkommenen Wissens und die Einsicht in die Überlegenheit53 ihrer Welt, so dass ihr die Sehnsucht erlischt {G114} nach den Dingen der wahrnehmbaren Welt und die Verliebtheit in sinnliche und flüchtige Formen, die von ihr ihre ständige 51 52 53

Hipp Elem 2.20–21, 2.48–9. Lies al-kīr. Lies faḍl.

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Zusammensetzung fordern, solange diese [Welt] die Seele in Not bringt, und dass sie in die ihr eigene Substanz zurückkehrt, in den Zustand, in dem sie vor der Zusammensetzung war, die Ursache der Verderbnis und der Verbannung [aus ihrer Welt] ist. Dies ist die Ansicht der besten unter den alten Naturphilosophen, welche gründlich die Dinge und ihre Anfangsgründe untersuchten und sich nicht mit Nachlässigkeit und Trägheit zufriedengaben, zum Beispiel Empedokles und Platon und später in ihrer Nachfolge die Stoiker. (Zweifel Mohaghegh 36–8, Ghanī 110–14) Auf ar-Rāzīs Sympathie gegenüber der Atomtheorie, die er hier beschreibt, lässt sich nicht nur aufgrund der Lobeshymnen schließen, die er auf die entsprechenden Denker54 hier singt. Auch bestimmte Aspekte der Theorie, die ihr eine große Ähnlichkeit zu seiner eigenen Theorie geben, deuten in diese Richtung. Er könnte genauso gut von seiner eigenen Kosmologie sprechen, wenn es heißt, der Schöpfer und die Seele hätten präexistente atomare Materie zusammengestellt, um daraus die Welt zu erschaffen, aus der die Seele entkommen muss, um in ihre eigene Welt zurückzukehren.55 Einen vertrauten Eindruck machen auch die Einzelheiten der physikalischen Theorie, die ar-Rāzī Platon und Empedokles zuschreibt, insbesondere die Vorstellung, dass die Verschiedenheit der fünf Elemente und die Veränderung der Qualitäten sich auf variierende Dichtegrade zurückführen lassen. Unsere anderen Quellen lassen ar-Rāzī auf die »Zusammensetzung« (tarkīb) der Atome anspielen, mit einem Terminus, der seine gesamte Darstellung der griechischen Atomtheorie durchzieht. Was die Atome selbst betrifft, begegnet uns hier erneut die Idee, dass alle Atome die kleinstmögliche Größe besitzen, weshalb sie auch nicht weiter zerlegbar sind. Die Anziehungskraft der Leere ist als Anleihe bei der medizinischen Tradition eine weitere Vorstellung ar-Rāzīs und wird von Faḫr al-Dīn in seinem kurzen Überblick über den Atomismus ar-Rāzīs erwähnt (Kraus (1939), 218).56 Noch eine Parallele finden wir in der Bemerkung, dass sich Atome zwar »in der Vorstellung« (wahm), aber nicht tatsächlich physisch zerlegen lassen. Hierauf nimmt auch ein späterer Autor in einem Kontext Bezug, in dem er ar-Rāzī und Demokrit bespricht (Kraus (1939), 219; hier wird ebenfalls der Ausdruck wahm gebraucht). Der Ausschnitt aus den Zweifeln ist kurz gesagt nahezu ar-Rāzīs eigene explizite Aufdeckung seiner Quellen. 54 Im Weiteren beschwert sich ar-Rāzī darüber, dass Galen sich ein einfaches Ziel seiner Kritik ausgesucht habe, indem er eine schwächere Version des Atomismus angreift: Es ist offensichtlich falsch, dass alle Dinge exakt denselben materiellen Grund haben, wie der Mensch auch nicht aus nur einer der vier Flüssigkeiten bestehen kann. Ich verstehe diesen Punkt so, dass ein plausibler Atomismus zuallererst zeigen muss, wie die bekannten »Elemente« (Äther, Feuer, Luft, Wasser, Erde) sich von den Atomen herleiten, um dann komplexere Körper aus diesen Elementen aufzubauen. 55 Siehe Kraus (1939), 206–7. 56 Siehe zu diesem Thema auch meinen Aufsatz in Adamson/Hansberger/Wilberding (2014).

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Natürlich sollten wir nicht von einer vollständigen Übereinstimmung zwischen ar-Rāzī und den von ihm dargelegten Quellen ausgehen. Die Einzelheiten in den Ansätzen von Platon und Empedokles passen nicht so recht mit ar-Rāzīs eigener Theorie zusammen, wie wir sie aus anderen Quellen kennen. Auch wenn wir keine direkten Informationen bezüglich der verschiedenen Formen der razischen Atome haben, so scheint es doch am wahrscheinlichsten, dass es sich um Kuben handelt, sofern sie sich hinsichtlich ihrer Form unterscheiden. Noch wichtiger ist allerdings, dass ar-Rāzī anscheinend keinen Gebrauch von der Idee macht, dass sich atomare Körper in noch grundlegendere Bestandteile wie Dreiecke zerlegen lassen. Allerdings registriert er hier getreulich die dreieckige Form der »Atome« im Timaios. Dazu kommt, dass ar-Rāzī, soweit wir wissen, auch die Himmel nicht als Vermittler oder Instrument Gottes dargestellt hat. Wie wir gerade gesehen haben, baut ar-Rāzī bestimmte Details, die aus der Tradition der Physik auf ihn gekommen sind, in seinen eigenen Atomismus ein, vor allem, um zu der Idee zu gelangen, dass die Elemente von ihrer Dichte bestimmt sind (und weniger von der Form wie im Timaios). Heutzutage wird Platon oft als eine Art Atomist (»geometrischer Atomismus«) aufgefasst und seine auf Dreiecken basierende Chemie wurde in der antiken Tradition mit dem Atomismus der Vorsokratiker verglichen.57 Hierin ließen sich somit Versuche finden, die dem ar-Rāzīs vorausgehen, wenn es darum geht, den antiken atomistischen Ansatz mit dem zu kombinieren, was sich im Timaios findet. Ein letzter Aspekt bedarf noch der Klärung: Wieso nimmt ar-Rāzī in diesem Kontext auf Empedokles Bezug? So überraschend es auch scheinen mag, Empedokles wurde in der arabischen Tradition als Atomist betrachtet. Der entscheidende Text sind hier die pseudo-plutarchischen Placita (»Aetius Arabus«).58 Diese erwähnen Empedokles des Öfteren und schreiben ihm die Ansicht zu, es gäbe »unzerlegbare Teile«, die sich zu Körpern zusammensetzen, und diese seien die »Elemente der Elemente« (I.17.3).59 Zwar gibt es auch hier keine eindeutige Übereinstimmung zwischen der empedokleischen Physik des Pseudo-Plutarch und der Theorie ar-Rāzīs oder der Theorie, die ar-Rāzī in den Zweifeln beschreibt. Denn unter anderem verneint dieser Empedokles die Existenz der Leere (I.18.2). Die Placita zeigen allerdings, dass es ar-Rāzī nicht an Gründen gefehlt hätte, ihn zusammen mit Platon zu einem seiner atomistischen Vorläufer zu machen. Deshalb können wir zusammenfassend sagen, dass sich mit seiner Atomtheorie für ar-Rāzī eine Möglichkeit ergab, Übereinstimmung mit Platon für sich zu beanspruchen, selbst wenn er der Platonischen Theorie eigene Neuerungen hinzugefügt hat.60 57 Siehe Opsomer (2012), 156, wo sich das schöne Beispiel findet, dass Simplikios zufolge sowohl Platon als auch Demokrit versucht hätten, Qualitäten mit Hilfe einer noch grundlegenderen Physik zu erklären (in Cael. 36). 58 Daiber (1980). 59 Siehe auch I.4.2; I.13.1; I.24.2; I.30.1. 60 Vgl. seine Bemerkungen bezüglich seiner Theorie der Zeit und des Raumes in Proofs 13, 16 (Khalidi (2011)).

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iii. die philosophische wiedergewinnung des konkreten körpers: aristoteles und die aristotelische tradition

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Christian Pfeiffer

Aristotle on Being in the Same Place1

I. Introduction At several places in his works Aristotle maintains that it is impossible that there are two bodies in the same place.2 I shall call this the principle of non-coincidence. The aim of this paper is to clarify the nature and scope of that claim. Since this principle has been discussed both in antiquity and in present-day metaphysics, I will begin by distinguishing several versions of that claim. I will argue that Aristotle has a quite specific version of the principle in mind: It is impossible that two bodies coincide. A body is defined as a three-dimensional magnitude. For two bodies to coincide is for there to be two three-dimensional magnitudes in the same place. This claim is distinct from the question whether two material things or two substances can coincide. It has been supposed that Aristotle’s hylomorphism lends itself to the thesis that two things can be in the same place. For the matter and the thing it is the matter of are distinct. The bronze, e. g., constitutes a statue, but is not identical to it. Hence, there are two things, the bronze and the statue, in the same place. Thus, we might expect that Aristotle would be willing to acknowledge that there are exceptions to the principle of non-coincidence. But this is not the case. The reason for this is that Aristotle has a different conception of the principle of noncoincidence. For Aristotle the principle of non-coincidence is a principle about bodies and, as we will see, the bronze and the statue are not bodies in the strict sense of the term. Still, after having formulated and defended the principle as it is used by Aristotle, I will compare Aristotle’s version of the principle of noncoincidence to other versions of this principle. Nowhere in his works does Aristotle explicitly justify the principle of noncoincidence. On the contrary: Aristotle uses the principle of non-coincidence sometimes for reductio ad absurdum. That is to say, Aristotle uses the principle in proofs or discussions of rival theories in such a way that the absurd claim of the theory is the contradictory of the principle of non-coincidence. In the De Anima, for instance, he claims that if the soul is bodily and resides in the body, there will be two bodies in the same place, which is taken to be absurd.3 From 1 I would like to thank Andreas Anagnostopoulos, Laura Castelli, Chiara Ferella, David Meißner, and Christopher Noble for their helpful suggestions and comments. I also would like to thank Gábor Betegh. Many ideas presented here are a result of our collaboration over the years. 2 An. II 7, 418b17; I 5, 409b2–3; Met. III 2, 998a18–19; XIII 2, 1076a38–b1; Phys. IV 5, 212b25. 3 An. I 5, 409b2–3.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Aristotle’s perspective, a theory that denies the principle of non-coincidence is inherently flawed.4 Nonetheless Aristotle had reasons for accepting the principle of non-coincidence. The main reason is, as I will argue, that one cannot properly individuate coinciding bodies.5 Once we allow for coincidence, there is no non-arbitrary answer to the question how many bodies are in a place at a given time. This argumentative strategy is, as I will argue, due to the context and aim of his arguments. Aristotle employs and defends the principle of non-coincidence primarily in arguments against the assumption of ontologically independent mathematical bodies and ontologically independent place or void. Given this context, it will become clear why Aristotle thinks the principle of non-coincidence should be a principle about bodies and why, in defending the principle, he only adduces features that belong to objects insofar as they are bodies.

II. Several versions of the principle distinguished In its most general form the question of coincidence is whether it is possible that there are two entities in the same place. However, stated in this form the principle is not strong. Most philosophers would not deny that Socrates’ whiteness, if it has a place at all, is at the same place where Socrates is. Nor does Aristotle. Socrates has a place and his qualities have the same place because they are qualities of Socrates.6 What, then, is the principle of non-coincidence? I suggest that what philosophers have in mind when they discuss the principle of non-coincidence can be subsumed under one of the following questions: (1) (2) (3) (4)

Can two substances coincide? Can two objects of the same kind coincide? Can two material things coincide? Can two bodies coincide?

Although the questions are distinct, they are connected. If you answer affirmatively to question (2), you are likely to affirm (1) and (3) as well. On the other hand, you might reject (2) and still endorse (3).7 Take, e. g., the statue and the 4 Cf. Met. III 2, 998a18–19. However, since Stoicism allowed for two bodies to be in the same place arguments of the form »The ancient didn’t and couldn’t imagine such a theory« do not work here. 5 A brief note on terminology: If I say that no two bodies can be in the same place I use that as a shorthand for »no two bodies can be in the same place at the same time«. Instead of saying that no two bodies can occupy the same place, I sometimes shall say that no two bodies can coincide. Also, I use »physical substance« and »perceptible substance« interchangeably. 6 Phys. IV 3, 210a26 ff. 7 Modern day philosophy is, in the footstep of Locke’s discussion in his Essay Concerning Human Understanding II 27, mainly concerned with theses (2) and (3). Thesis (2) is rarely af-

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bronze it is made of. One might claim that the bronze and the statue are distinct material objects that coincide. In this case one affirms (3). But one can – and most philosophers typically do – still deny (2). The statue and the bronze are not objects of the same kind. Aristotle states the problem of coincidence in terms of (4).8 In section III. I will provide an interpretation of Aristotle’s understanding of (4). In section IV. I will reconstruct his reasons for rejecting the coincidence of bodies. Finally, in section V. I will make some suggestions how (4) relates to the other questions distinguished above.

III. The meaning of the principle that two bodies cannot be in the same place A. The conception of body Aristotle states the principle of non-coincidence in terms of bodies (σώματα). In this section, I will lay out briefly what the relevant conception of body is.

1. Body as three-dimensional magnitude The claim I shall defend is that a body is essentially a three-dimensionally extended magnitude in virtue of which everything which is in a place occupies that very place. The definition of body mentions three-dimensional extension and the limit of this extension which is a surface. Thus understood, body falls in the category of quantity. Since, according to Aristotle, items in non-substantial categories do not exist separately from substances, it follows that body is a feature of substance and depends on it. At several places within his works Aristotle characterises this notion of body (σῶμα):9 ›Bounded by a surface‹ is the definition of body. (Phys. III 5, 204b5)10 ›Body‹ is what has extension in all directions. (Phys. III 5, 204b20) firmed. An exception is Simons (1985). Most attention is given to thesis (3), which gave rise to a vast literature on material constitution. E. g. Wiggins (1968); Simons (1987); Rea (1997). A denial of thesis (3) is found in Burke (1997), (1992). For a more encompassing discussion of the principle in Ancient Philosophy see Betegh (this volume). 8 The only exception is Met. III 2, 998a19, where Aristotle speaks about two heavens being in the same place. This would fall under question (2). But as we shall see for Aristotle (4) is fundamental and the impossibility of (2) is connected with the impossibility of (4). See V.B.2. 9 For a book length treatment see Pfeiffer (forthcoming). For a discussion of the passage in De Caelo see Betegh et al. (2013). 10 All translations of Aristotle are from Barnes (1984); sometimes slightly revised.

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Now a continuum is that which is divisible into parts always capable of subdivision, and a body is that which is every way divisible. A magnitude if divisible one way is a line, if two ways a surface, and if three a body. Beyond these there is no other magnitude, because the three dimensions are all that there are, and that which is divisible in three directions is divisible in all. (Cael. I 1, 268a6–10) According to these passages, body is a three-dimensionally extended magnitude that is divisible in all three dimensions and is bounded by surfaces. Thus understood, this is not simply the notion of perceptible substance. It is true that all perceptible substances are bodies or, as I shall say, have bodies, but a perceptible substance is not simply a body in this sense.11 For although a perceptible substance like Socrates is three-dimensionally extended and bounded by a surface, this is not what Socrates is essentially. Rather Socrates is essentially a human being. The substance and essence of Socrates is his soul. The specification of what Socrates essentially is is an account of his soul. Thus, even though Socrates is three-dimensionally extended, this is not what makes him the substance he is. It might be that it follows from the account of his soul that Socrates is threedimensionally extended, but this is not to say that we define Socrates as a threedimensionally extended body. On the other hand, when we refer to the body of Socrates, we do not speak about Socrates as such. Rather we speak about a certain feature of Socrates, namely the three-dimensionally extended magnitude of a certain shape which Socrates has. According to my interpretation, the body of Socrates is a dependent particular which is essentially characterised by its quantitative properties.12 It is, therefore, crucial to distinguish two uses of »body« that we find in Aristotle’s works. Sometimes Aristotle uses the word »body« to refer to perceptible substances like animals or the four elements.13 But the use which underlies the principle of non-coincidence is distinct from this. According to the second usage, »body« refers to something that is essentially a three-dimensional magnitude that is bounded by surfaces. A body – in this latter sense – is defined solely by its quantitative properties. As I said, these uses are connected. It is true to say that animals are bodies in the first sense because all animals have a body in the second sense. In the same vein, when we ask what is true of the body of an animal we ask what is true of a certain three-dimensionally extended magnitude as such. This, however, is distinct from asking what is true of the animal as such. It is, e. g., true of the animal as such that it belongs to a certain biological species, but this is not true of the body of the animal as such. It does not belong to the body qua

11 I say »in this sense« because Aristotle sometimes calls perceptible substances »bodies«. Cf. Met. VII 2, 1028b8–13. For more on this see below. 12 I believe that it is this notion of body which Aristotle is concerned with in Cat. 6 and Met. V 13, though that would require a longer argument. 13 Cf. Met. VII 2, 1028b8–14.

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body of the animal to belong to a certain biological species. But it is, e. g., true of the body as such to have a certain limit. Moreover, this conception of body is neither exclusively mathematical nor physical.14Aristotle believes that mathematics does not deal with ontologically separate objects, but rather investigates ordinary physical objects insofar as they have mathematical properties. A geometer, e. g., treats natural substances »as if they were bodies only« (Met. XIII 3, 1077b28). A detailed interpretation of Aristotle’s philosophy of mathematics is outside the scope of this paper.15 So for the purposes of this paper I will simply state, as uncontroversially as possible, how the conception of body presented here relates to mathematics and physical science. Stereometry studies three-dimensional bodies. Because of this, the conception of body under consideration here is rightly called a mathematical conception. The definition of body mentions the features that are studied by a mathematician and these are the only features that the mathematician is concerned with. However, since body and magnitudes are, at least for Aristotle, dependent on physical substances, the physicist also has an interest in them. To use Aristotle’s own example in Phys. II 2, the moon is a heavenly body which is made of a certain matter, the ether, and has various other properties, such as colour etc. But the moon also has a body, i. e. it has a certain three-dimensional extension and a shape which is its topological limit. The body of the moon is an ontologically dependent feature of the moon. Considered qua body and as if it were separate, it is the subject matter of geometry. But considered qua body of the moon it falls under the scope of natural science. As Aristotle himself puts it: The next point to consider is how the mathematician differs from the student of nature; for natural bodies contain surfaces and volumes, lines and points, and these are the subject-matter of mathematics. […]16 It seems absurd that the student of nature should be supposed to know the nature of sun or moon, but not to know any of their essential attributes, particularly as the writers on nature obviously do discuss their shape and whether the earth and the world are spherical or not. (Phys. II 2, 193b23–30)

On this point see especially Betegh et al. (2013). For an interpretation of the most relevant passages – Phys. II 2 and Met. XIII 3 – see Mueller (1970); Lear (1982); Pettigrew (2009); Hussey (2002). 16 In the omitted sentence, Aristotle raises the question whether »astronomy [is] different from natural science or a department of it« (Phys. II 2, 193b25–26). The following remarks can be interpreted as an answer to this specific question. If this is so, the example of the moon may not be well chosen for my purposes, if it is taken to illustrate a point only about astronomy. However, I think Aristotle intended the example of the moon to be more general. In any case, the reader might simply substitute »moon« with »animal« and my argument still holds. On the status of astronomy in Phys. II 2 see Mueller (2006). 14 15

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Natural bodies or substances have quantitative features which are also studied by the mathematician. Yet, these features are also part of the study of natural science. In this sense, the very same features are studied both by mathematics and natural science. The distinction between the mathematician and the physicist is, therefore, not grounded in an ontological difference of their respective objects, but rather, as Aristotle continues to explain in Phys. II 2, in the way these features are studied by the respective sciences.17 If this is along the right lines, it is easy to see why Aristotle should deny that a physical body and a mathematical body can coincide. The principle of non-coincidence concerns bodies. Since for Aristotle it is, ontologically speaking, the same three-dimensional magnitude of a natural substance that is studied by mathematics and natural science, the question whether a physical and mathematical body can coincide reduces to the question whether two bodies can coincide. For Aristotle there is no difference. There is, however, a difference for Platonists. Platonists believe that mathematical bodies are independent of physical substances. Thus, some Platonists are committed to the view that in addition to the three-dimensionally extended magnitude of a natural substance there is another three-dimensionally extended magnitude, i. e. a mathematical solid. But since for Aristotle the principle of noncoincidence concerns bodies, he argues that this Platonic view – that there are intermediate mathematical objects or Forms in the perceptible things – violates the principle of non-coincidence: It is not reasonable that this should be so only in the case of these intermediates, but clearly the Forms also might be in the perceptible things; for the same account applies to both. Further, it follows from this theory that there are two solids [στέρεα] in the same place, and that the intermediates are not immovable, since they are in the moving perceptible things. (Met. III 2, 998a11–15) What Aristotle objects to is the view that in a given place there is not only the body that Socrates has, but in addition to this an independently existing body. This is a violation of the principle of non-coincidence because, as I said, this implies that there are two bodies in the same place. Correspondingly, I suggest, the reason why Socrates and Kallias cannot be in the same place is not that there will be two human beings – although this might be considered an impossibility, too, but for different reasons – but that there will be two bodies, the body of Socrates and the body of Kallias, in the same place. What unites these cases is that there are two bodies in the same place.

17 As I already noted, it is a much disputed issue how the distinction between mathematics and natural science should be understood precisely. This question, however, need not detain us here. For our purposes it is enough to see that a physical body and a mathematical body are not two ontologically distinct objects, but rather ways to consider one and the same thing.

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2. The form and matter of body Since the notion of body is the central notion of the principle of non-coincidence, let me make some more remarks about it. A body is, as was said, a three-dimensionally extended magnitude that has a surface as its limit. Aristotle calls the limit of a magnitude its form. In keeping with this, he calls its interior or extension its matter. A body has a form which is its defining topological limit and has matter which is its extension or interior. In this sense, magnitudes can be seen as composites of form and matter.18 We find this conception, e. g., in Aristotle’s discussion of place: Now if place is what primarily contains each body, it would be a limit, so that the place would be the form or shape of each body by which the magnitude or the matter of the magnitude is determined [ὁρίζεται]; for this is the limit of each body. If, then, we look at the question in this way the place of a thing is its form. But, if we regard the place as the extension of the magnitude, it is the matter. For this is different from the magnitude: it is what is contained [περιεχόμενον] and determined [ὡρισμένον] by the form, as by a bounding plane. Matter or the indeterminate is of this nature; for when the boundary and attributes of a sphere are taken away, nothing but the matter is left. (Phys. IV 2, 209b1–11) The matter, Aristotle says, is what is contained by the form. If we take the expression »contained« in its literal sense, as I think we should, the matter is the extension or interior of the magnitude. The interior or extension must be distinguished from its limit. The limit is what determines the extension. This means, I believe, that the limit both determines the extension insofar as it makes it a specific extension as well as defines the extension insofar as the limit defines the kind of magnitude a composite of extension and limit is. Consider the following example in two dimensional space: 5

4

3

A

2

B

1

0 0

18

1

2

3

4

5

6

7

In this section I rely on Pfeiffer (forthcoming), where a fuller account is presented.

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A and B are two distinct rectangles. Yet, they have the same extension.19 Their matter, so to speak, is 4-foot extension. As such, 4-foot extension is potentially both, A and B. It can be shaped either way. A and B are distinct rectangles because what defines them is their respective shape. In this sense, their identity and the kind of rectangle they are is determined by their topological limit.20 Qua being a magnitude a bronze sphere is a composite of a boundary and extension. That is to say, insofar as the bronze sphere is considered as a magnitude its topological limit can be called its form and the extension its matter: what defines it as a sphere is its shape. And three-dimensional extension being potentially a sphere becomes actually a sphere due to the presence of a spherical shape on the matter.

3. How are the two bodies related? The principle of non-coincidence, then, tells us that two or more bodies cannot be in the same place. Before explicating what is meant by »place« let us pause to ask what is meant by »two or more«? What are we counting here? I suggest that to say that there are two bodies in the same place is to say that there are two unrelated and ontologically distinct bodies in the same place. As I said above, Aristotle might pick out what is ontologically one thing under different descriptions as the body of a substance or as a mathematical body which is conceived of as separate from the substance it is the body of. But this is no violation of the principle. Only when one believes that there are two (or more) ontologically distinct bodies, it is correct to say that there are two bodies in the same place. That this is Aristotle’s position is plain from his criticism in Met. XIII of the Platonic theory of mathematical objects that supposedly are in perceptible things: That it is impossible for mathematical objects to exist in perceptible things and at the same time that the doctrine in question is a fanciful one, has been said already in our discussion of difficulties – the reasons being that it is impossible for two solids to be in the same place, and that according to the same argument all the other powers and characteristics also should exist in perceptible things – none of them existing separately. (Met. XIII 2, 1076a38–b3)

I am using »same« in the sense of qualitative, not numerical identity. These features – the indeterminacy of extension and the determinacy of the limit together with its role in imposing criteria of identity – also connect this specific usage of matter and form in the context of magnitudes to Aristotle’s general use of matter and form. It is, however, crucial not to conflate what matter and form is in the case of a perceptible substance, e. g. Socrates, and what matter and form is in the case of a magnitude, e. g. the body of Socrates. Socrates is a composite of soul, his form, and flesh and bones, his matter. The body of Socrates, on the other hand, is a composite of limit, its form, and extension, its matter. 19 20

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The Platonist theory of intermediates which Aristotle attacks maintains that mathematical objects are in sensible things, but still are ontologically independent of them. Aristotle believes that this theory must be rejected because none of them (i. e. mathematical and other characteristics of perceptible objects) exists separately. This criticism, however, presupposes that the criticised theory in fact assumes that mathematical objects exist ontologically independent of and yet in perceptible things. However, since mathematical objects are not only independent of, but also in the perceptible things, it follows that there are two things in the same place. Thus, when Aristotle maintains that it is impossible that there are two bodies in the same place he must mean that it is impossible that there are two ontologically independent bodies in the same place.

B. The meaning of place Before we finally turn to Aristotle’s defence of the principle in section IV. we must briefly discuss another difficulty. As is well known, Aristotle has an idiosyncratic conception of what a place is. For Aristotle »the place of a thing is the innermost motionless boundary of what contains it« (Phys. IV 4, 212a2–21). Without going into a detailed interpretation of this claim, the basic idea is that the place of Socrates is the inner limit of that which surrounds Socrates, presumably the universe, which is in contact with Socrates.21 Does Aristotle, when he denies coincidence, assume that the principle is true because his theory of place does not allow it, or is the principle true on any theory of place? I shall defend the latter.

1. The principle of non-coincidence is prior to Aristotle’s theory of place Let me start with a simple observation. Aristotle knows and discusses several theories of place.22 Aristotle would weaken his case if the reason why there cannot be two bodies in the same place depended on his theory of place. Aristotle’s argument would merely be that on his conception of place this is impossible. Of course, as an argument this is not impossible – especially if Aristotle had thought that his account of place is necessarily true23 – but when Aristotle mentions the principle in the De Anima or the Metaphysics he never alludes to his theory of place specifically. Rather he seems to be making a perfectly general point.

For an interpretation see Morison (2002). Phys. IV 4, 211b5–212a6. 23 Which is probably the case since the account of place belongs to the principles of physical science. And the principles of a science are, for Aristotle, a set of necessary truths. Cf. Apo. I 6, 74b5–11. 21 22

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There is deeper reason, too, why we should not restrict the principle of noncoincidence to Aristotle’s theory of place: Aristotle uses the principle that no two bodies can be in the same place to refute other theories of place. Place cannot be a body because that would imply that two bodies are in the same place.24 Thus, the principle of non-coincidence is prior to a theory of place. It is a principle that can be used to establish an adequate theory of place. I think that it is for this reason that we find Aristotle’s most extensive discussion of the principle of non-coincidence in the discussion of void. There he calls it a »common difficulty« (Phys. IV 7, 214b7) which seems to imply that on any theory of place it should be impossible for two bodies to be in the same place.

2. Place as a three-dimensional region If it is not Aristotle’s own notion of place that is at stake, what is? I think that Aristotle uses the concept of place in the sense of a three-dimensional region. Consider, e. g., the following passage: It is also evident that the cube will have this volume even if it is displaced, which is an attribute possessed by all other bodies also. Therefore if this differs in no respect from its place [τόπος], why need we assume a place for bodies over and above the volume of each, if their volume [ὄγκος]25 be conceived of as free from attributes? It contributes nothing to the situation if there is an equal interval attached to it as well. (Phys. IV 8, 216b12–16) We shall later look at the context and the argument against void more closely. At present I am interested to see how Aristotle uses the word »τόπος«. Place is here compared to the three-dimensional volume or extension of bodies. Aristotle says that the matter, thus conceived, and place do not differ in any respect. Surely, this claim would be wholly unintelligible if »place« meant »limit of the container«. Rather place seems to be simply a certain three-dimensional region. I believe – although a proper defence would require a longer argument – that the same notion also occurs in Phys. V 3: Things are said to be together in place when they are in one primary place and to be apart when they are in different places. (Phys. V 3, 226b22–24) I take this to mean that two bodies are together if some parts of them occupy the same three-dimensional region. And two bodies are separate if none of their parts occupy the same three-dimensional region. If this is along the right lines, Aristotle describes here the relations of overlap and separation. We may picture this thus: 24 Cf. Phys. IV 1, 209a6–7. Of course, this argument only works on the assumption that if place were a body, it would be located in itself. Aristotle does not make this premise explicit. 25 I will comment on the translation of ὄγκος in section IV.B.2.b), fn. 36.

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U

A

B

U

A

B

Instead of saying, »Two things (partially) coincide«, we could say in the first case, »(Part of) the extension of one object overlaps with (part of) the extension of the other object«.26 Surely, we could also speak of the places of A and B. But this does not commit us to an independently existing space. Speaking of spatial relations does not commit us to the view that Aristotle believed in a space that is independent from those objects. The space or place is constituted by the spatial relations of the objects. To conclude: the principle of non-coincidence tells us that two or more ontologically independent bodies – i. e. three-dimensional magnitudes – cannot coincide – i. e. cannot have some of their parts in the same three-dimensional region.27

IV. The defence of the principle of non-coincidence So far I have explained Aristotle’s conception of body and the notion of place figuring in the principle of non-coincidence. I have argued that the principle tells us, according to Aristotle, that it is impossible that two three-dimensional magni26 It must be said that Aristotle does not consider the possibility of partial coincidence in his defence of the principle of non-coincidence. 27 Note that the principle of non-coincidence is only true of three-dimensional magnitudes. Lower dimensional magnitudes may coincide, as Aristotle’s account of place in Phys. IV 4, 212a6–7 and his definition of contact in Phys. V 3, 227a1 show. In both places Aristotle asserts that the boundaries – the boundary of an n-dimensional magnitude (n = 1, 2, 3) has n–1 dimensions – of bodies can coincide.

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tudes have some of their parts in the same three-dimensional region. Now, I turn to Aristotle’s defence of the principle.

A. The strategy and scope of Aristotle’s defence The reason why two bodies cannot be in the same place is, according to my interpretation, that it is impossible to individuate coinciding bodies and, even if it were possible to individuate them, they would be individuated by theoretically and explanatorily superfluous considerations. Before I explain what I mean by this and how I think that Aristotle employs this strategy, some more general comments on this strategy are in order. The reason is that such a defence might sound odd:28 Aren’t considerations regarding individuation and explanatory simplicity the wrong sort of explanation why two physical bodies cannot coincide? Suppose someone asks why water and fire cannot co-locate. Since both water and fire are bodies – although they are not simply defined as being threedimensional magnitudes – their co-location would be an instance of coincidence. According to my interpretation, this is impossible because there would arise a problem about individuation.29 This answer might seem out of place. The reason why fire and water do not coincide has, one might object, nothing to do with individuation. Rather, it has to do with the fact that fire and water have opposite qualities and necessarily act upon each other once they come into contact with each other. Thus, the real reason, as one might continue, is the physical nature of water and fire. Aristotle never considers such a physical answer to the question whether two bodies can coincide.30 I think he does so for a good reason. The reason is not that such an answer did not or could not occur to him. Aristotle would have been quite capable of providing this answer. In fact, I believe that Aristotle would have given this answer if he were asked whether fire and water can coincide. The reason lies, instead, in the fact that the principle of non-coincidence concerns bodies as such, it concerns features that physical and mathematical bodies share. Thus, a defence of this principle should only rely on features that things have qua being bodies. It is true that the physical nature of fire and water explains why they cannot co-locate. But their physical nature is not something they have qua being bodies, i. e. insofar as they are three-dimensionally extended magnitudes.

This challenge was raised by Christopher Noble. For the details see section IV.B. 30 For a parallel discussion concerning Plato’s theory in the Timaeus cf. Betegh (this volume), p. 412–415. 28 29

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Thus, the answer is not wrong, but misguided. First, it is parochial since it relies on a specifically physical explanation (an explanation, we may add, that would even fail in the case of two drops of waters).31 More importantly, Aristotle’s principle of non-coincidence should be grounded in considerations which also explain why a physical and mathematical body cannot coincide. Second and connected to this, an explanation relying on the physical nature of fire and water is not on the correct level of explanation. The principle of non-coincidence concerns a quite specific conception of body, as was argued in section III.A. Accordingly, a proper defence of this principle should draw only on resources that are directly connected to this conception of body. The question Aristotle addresses is not why two physical substances cannot coincide. His question is, to repeat, why two bodies cannot coincide. But, if this is the question, we would expect an answer that displays what it is about bodies specifically that explains why they cannot coincide.32 The answer why fire and water cannot coincide does not satisfy that requirement. It relies on features water and fire have qua being perceptible substances. We, however, want an answer that is grounded in features they have qua being bodies. If this is along the right lines, we can also see why Aristotle discusses the principle of non-coincidence most extensively in arguments against the assumption of independent mathematical bodies or void. For it is mainly in these cases that an argument is needed to show specifically what it is about bodies that they cannot coincide. The reason is that in these cases the only features that are germane are features that belong to objects qua being bodies. In other cases, such as the water and fire case, different answers are available. This, of course, does not mean that these answers are competing explanations of the principle of noncoincidence. It only means that there are additional explanations available in the physical case. B. Non-Coincidence and individuation Aristotle justifies the principle of non-coincidence in the following passage: What is full cannot receive anything more. [1] If it could, and there were two bodies in the same place, it would also be true that any number of bodies could be together; for it is impossible to say what is the difference which would explain why the thing stated could not be. But if this were possible, [2] it would follow also that the smallest body would contain the greatest; for the This was pointed out by Gábor Betegh to me. Of course, none of this is meant to suggest that Aristotle does not distinguish between mathematical bodies and physical bodies. For him a physical body qua physical is defined by being touchable and being heavy and light. Cf. Phys. IV 7, 214a7–9; GC II 1. Cf. Falcon (2005), 38. All I claim is that Aristotle’s defence should not rely on facts peculiar to either physical or mathematical bodies. 31 32

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large is many smalls: thus if many equal bodies can be together, so also can many unequal bodies. (Phys. IV 6, 213b6–12) The argument starts from the assumption that a full place could be occupied by another body. The fact that an already occupied place is full is not the explanatory ground of the fact that two bodies cannot coincide. Rather the explanation is reversed. The principle of non-coincidence explains why a full place cannot be occupied by another body. And the reason for this is, as I am going to argue, the number. If two bodies coincided, then [1] any number of bodies could be in the same place. Aristotle points out that the assumption that only two, but not more bodies can coincide cannot be justified. There is no principled difference between the two cases. But if any number of bodies can be in the same place, this would absurdly entail that [2] the largest body would fit in the smallest place. [2] surely is an absurd consequence and it provides a reason to accept the principle of non-coincidence. However, as I will suggest in a moment, already [1] entails an absurd consequence. For, as Aristotle continues his argument in Physics IV, it becomes clear that there is something wrong with [1], too. For what Aristotle points to is that denying the principle of non-coincidence makes it impossible to count and individuate the coinciding entities. The implication of [1] is not only that there can be many bodies in the same place, but that it is impossible to say exactly how many bodies are in the same place at any moment. The impossibility of coincidence is due to the fact that if more than one body is in a given place we lose our principle of individuation.

1. [2] The coincidence of bodies of unequal size Let us begin with the second absurd consequence. If it is true that any number of bodies can be together (and I will explain the reasoning for this conclusion in section IV.B.2.), even objects of different size could coincide. An elephant could coincide with a mouse, so to speak. Aristotle does not elaborate on this, but I think his reasoning is as follows: since a large body has many parts, those parts could be added successively to the place, where the smaller body is, in such a way that a large body would fit onto an arbitrarily small body.33 Take, for instance, a glass of water. If coincidence of many bodies were possible, the whole ocean could coincide with the water in the glass. For the ocean is, in a sense, just the sum of parts having the size of the water in the glass. As a result the whole ocean would fit into the glass of water. Why should we be worried by this result? Because it does away with many scientific principles. One principle Aristotle holds is that, the place and the body cannot but fit each other. (Phys. III 5, 205a32–33) 33

Basically the same interpretation and example is given by Ross (1936), 583.

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But, if any body fits in any place, there is no point in saying that the body and the place fit each other. If we deny the principle of non-coincidence, we end up with a universe in which bodies do not have any determinate extension. Also, the phenomenon of growth would lose its meaning. There would be no principled way to determine whether a body has grown. A denial of the principle of non-coincidence has, as Aristotle makes clear, all these problematic consequences. Taken together, they provide sufficient reasons for accepting the principle. There is, however, an even deeper reason why the principle of non-coincidence should not be denied.

2. [1] The coincidence of many bodies Aristotle’s argument centres around the following rhetorical question: if two bodies can be in the same place, why not more?34 Once one grants that it is possible for two bodies to coincide, there is no principled reason why it should not be possible for three bodies to coincide. For, as Aristotle remarks, »it is impossible to say what is the difference which would explain why the thing stated could not be« (Phys. IV 6, 213b8–9). If two bodies can be in the same place, then three as well, and if that, then four and so on. What is the difference between there being two bodies and there being five bodies in the same place? Why should the first case be possible, but not the second? There is, Aristotle maintains, no sufficient reason to allow one case, but not the other. So once we allow for the coincidence of two bodies, disaster looms.

a) A weak and strong reading distinguished Yet, one could question exactly this. What is wrong with such a view? We surely can imagine a world where interpenetration happens and bodies move through each other. In such a world it could happen that there are several bodies moving through each other at the same time. Suppose that four identically shaped and sized bodies which are positioned on the corners of a square start moving at the same time with the same speed towards the center of the square along the diagonals. The four bodies will meet at the centre where they will move through each other. Thus, at some time after the start there will be four bodies at the same place at the same time. After they have permeated each other, each of the four bodies will continue its path till it reaches the opposite corner. A strange world, indeed, but there does not seem to be a deeper problem with it.

34

For this question see Phys. IV 8, 216b10–11.

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At this point it might be helpful to distinguish between a weak and a strong reading of that passage.The weak reading states that if two bodies are in the same place, it is possible to add a third body that occupies the same place. This is the case in our imagined world. The strong reading states that if two bodies are in the same place, it would be possible that in the very moment, when it was supposed that there are two bodies, it should be equally true to say that there are innumerable bodies in the same place. The difference between these readings is that the first reading assumes that the bodies are individuated and we can count the number of bodies that occupy a given place. There is a definite answer to the question, »How many bodies are there?«. The second reading, in contrast to that, maintains that there is no principled way of determining how many bodies are in that place. There is no definite answer to the question »How many bodies are there?« It is not only arbitrary how many bodies can coincide, but it is also arbitrary how many bodies in fact coincide at any given moment. Or, to put the point slightly differently, according to the weak reading there is no principled way to determine how many bodies can come to be in a given place. Whatever the number of bodies in a place, it seems possible that yet another body comes to occupy the place. According to the strong reading there is no principled way to determine how many bodies are in a given place. The problem is not that yet another body could come to occupy the place, but that we do not even know how many bodies are already there. As I will argue, Aristotle endorses the strong reading. He believes that if two bodies coincide, there is no way to distinguish them. But if this is the case, then there is no way to distinguish the case where two bodies coincide from the case where more than two bodies coincide. This is to say that there is no non-arbitrary answer to the question, »How many bodies are now in this place?«, because it is impossible to individuate the coinciding bodies. Even though I believe that this worry about individuation is Aristotle’s main concern, Aristotle also thinks that there is already a problem with the weak reading. The problem is that, even if we could distinguish two coinciding bodies, we could do so only by relying on explanatorily superfluous considerations. Even if we could distinguish a mathematical body and a physical body (relying on what belongs to them qua bodies) and assume that there is a mathematical body in addition to and independent of the physical body, the mathematical body would play no role in our explanations that the physical body could not play. Mathematics can be done, as Aristotle repeatedly emphasizes, solely by considering physical bodies as bodies.

b) Coincidence and individuation The reason why we lose a principle of counting coinciding bodies is due to the way bodies are individuated. Remember that the principle is stated in terms of

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bodies.35 A body is individuated by its extension and its boundaries. Thus, if two or more bodies coincide, their limits and their extension exactly match. They have the same spatial properties, same volume, same shape and the same relation to other bodies. We cannot provide any principle of individuation that distinguishes between these two bodies. Or so Aristotle seems to say: [A] But even if we consider it on its own merits the so-called vacuum will be found to be really vacuous. For as, if one puts a cube in water, an amount of water equal to the cube will be displaced; so too in air; but the effect is imperceptible to sense. And indeed always in the case of any body that can be displaced, it must, if it is not compressed, be displaced in the direction in which it is its nature to be displaced – always either down, if its locomotion is downwards as in the case of earth, or up, if it is fire, or in both directions – whatever be the nature of the inserted body. Now in the void this is impossible; for it is not body; the void must have penetrated the cube to a distance equal to that which this portion of void formerly occupied in the void, just as if the water or air had not been displaced by the wooden cube, but had penetrated right through it. [B] But the cube also has a magnitude [μέγεθος] equal to that occupied by the void; a magnitude which, if it is also hot or cold, or heavy or light, is none the less different in essence from all its attributes, even if it is not separable from them; I mean the volume [τὸν ὄγκον]36 of the wooden cube.

See section III.A. Ὄγκος is usually translated as »mass«, »bulk« or »volume«. For a list of the passages and relevant meanings see Bonitz (1870). On the terminological unclarity of this section see also Hussey (1983), 134. Liddell/Scott remark that it is often used by Aristotle in the sense of »the space filled by a body«. To say that ὄγκος denotes the space filled by the body is misleading, if that is taken to imply that the space could be independent from the body. Surely, this cannot be right as Aristotle says a few lines above that the volume of a body is not separable (Phys. IV 8, 216b6). Thus, whatever ὄγκος means exactly in this context here, it is a dependent feature of a substance. I think that Aristotle has the notion of a magnitude in mind which I discussed in sections III.A and III.A.2. For in this passage he indicates that the magnitude which belongs to the substance and has all various other properties is what he means by ὄγκος. But this magnitude is, as I will argue, the body of a substance as defined above. The reason why Aristotle uses the word »ὄγκος« is, I suggest, due to the context. For ὄγκος designates specifically body as opposed to void. Cf. Phys. III 4, 203b25–29. Given this opposition we may wonder whether ὄγκος also has the connotation that the body of a substance is not only three-dimensional extension bounded by surfaces, but has a bulky or material nature. To avoid a misunderstanding: the perceptible substance clearly has this bulky or material nature (according to the interpretation of Bostock (2006), this is Aristotle’s concept of matter). The question is whether the choice of the term ὄγκος implies that body in the sense of a three-dimensional magnitude has a bulky or material nature. For our purposes we need not decide the question. For even if we assume that ὄγκος and magnitude implies that the body has a material, space-filling nature (and thus differs from the magnitude studied by mathematics), this nature does not imply a fundamental difference between the body and the void. Otherwise Aristotle would contradict himself in the argument that follows when he concludes that body 35 36

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So that even if it were separated from everything else and were neither heavy nor light, it will occupy an equal amount of void, and fill the same place, as the part of place or of the void equal to itself. How then will the body of the cube differ from the void or place that is equal to it? And if there are two such things, why will not be any number coinciding? This, then, is one absurd and impossible implication of the theory. (Phys. IV 8, 216a26–b12) The context of this quotation is the discussion of the void. Aristotle wants to show that the notion of void is void. It does not have any explanatory value and leads to absurd consequences. In paragraph [A] Aristotle assumes for the sake of argument that there is void. He, then, draws our attention to a difference between physical bodies and the void. Physical objects do not interpenetrate each other, but are displaced. However, the void is not displaced, if a body occupies it, rather it interpenetrates the body. Here, Aristotle assumes the truth of the principle of non-coincidence for bodies, but grants the supposition that a body and void can coincide. Yet, as the last sentence of Paragraph [A] shows, the way of coincidence between void and body is structurally the same as the coincidence of two bodies. In paragraph [B], then, Aristotle draws an absurd consequence from it. Aristotle points out that we lose a proper principle of individuation and cannot explain why there aren’t even more things coinciding. In order to reach this conclusion Aristotle distinguishes first between the attributes of the cube and its volume (τὸν ὄγκον). A wooden cube has all sorts of properties. It is made of wood, it is (essentially) a cube, it has a certain colour and weight. But it also has a certain body. That is to say, it has a certain extension and boundary which define its topological properties.37 It is in virtue of having this body that the wooden cube occupies a place of a certain size. In a further step Aristotle invites us to suppose this body were separate. I think that this must mean that the body of the cube has been separated in thought. For Aristotle had said in the previous sentence that the body of the wooden cube is ontologically dependent on the cube, but its essence is different. The essence of the body is its being extended and being bounded by a surface. This is, as I argued in section III.A., what it is to be a body. In this sense, the definition of body is separable from physical substances, i. e. one can define and study body without any reference to their ontological status as bodies of substances.38 Thus, even if it thus understood does not differ from void. On this point see also section IV.B.2.c) where I discuss this difference with respect to Philoponus’ criticism of the argument. 37 See section III.A. and, especially, III.A.2. Note also that this passage shows why a substance has a body, rather than simply is a body. 38 In fact, I believe that the story might be a little more complicated than that. For in some passages, most notably Met. VII 4–5, Aristotle suggests that the definition of all non-substantial items makes reference to substance. However, it is clear that magnitudes must be separable in thought in a substantive way since they are the subject-matter of mathematics. If magnitudes

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is true that a body is always the body of a substance and has various properties, body can still be considered on its own, i. e. considered qua body and only insofar as it has quantitative properties, such as extension and a bounding surface. Vacuous Explanations: But given that we can distinguish between the various attributes of the cube and the body of the cube which is the feature in virtue of which the cube occupies a certain place, the question arises in what respect the place or the void and the body of the cube differ. They have the same extension and the same shape. Whatever is true of the body of the wooden cube seems to be true of void and vice versa. How can we describe and refer to the one without describing and referring to the other? The two entities, the void and the body of the cube, do not differ in any respect. But then we may wonder why we should posit the void in the first place. The void – viewed as an extension – is explanatorily superfluous.39 All we have is a duplication of entities – beyond necessity, as one might say. This charge is especially obvious in a passage I already quoted on p. 379 f. This passage is the direct continuation of paragraph [B]: [C] It is also evident that the cube will have this volume even if it is displaced, which is an attribute possessed by all other bodies also. Therefore if this differs in no respect from its place [τόπος], why need we assume a place [τόπος] for bodies over and above the volume [ὄγκος] of each, if their volume be conceived of as free from attributes? It contributes nothing to the situation if there is an equal interval attached to it as well. (Phys. IV 8, 216b12–16) Since the body of the cube and the void do not differ, all explanatory work the void could do can also be done by the body. There is no need to assume an additional item in our ontology to explain, e. g., location. Location can, and should be, explained by considering the body of substances. The impossibility of individuation: However, as I said above, the positing of explanatorily superfluous items is not the only concern. Things are even worse: once we allow for duplication, whether two or, in fact, innumerable things coincide has no determinate answer. For, as we have seen, the body, considered on its own, and the void have exactly the same properties. I believe that Aristotle’s rhetorical question addresses precisely this issue: if there are two indistinguishable entities, why shouldn’t there be even more? If it is really true that the void and the body differ in no respect, there is no non-arbitrary answer to the more general question of how many bodies coincide. For how can we be sure that there

were inseparable in thought, mathematics would be impossible. For, as Aristotle says, mathematics treats magnitudes »as if they were separate« (Met. VI 1, 1026a9–10). 39 This point is also emphasised by Hussey (1983), 134. Moreover, Hussey also sees the connection this argument has to Aristotle’s critique of Platonic forms and numbers.

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is not only the body of the cube and the void, but also yet another body indistinguishable from them in a given place? Thus, according to my interpretation, the difficulty Aristotle raises in [B] is not merely that if two things coincide, it should in principle be possible that a third might occupy the place as well. The difficulty rather stems from the fact that if there is no non-arbitrary way of distinguishing the objects in a place, there is no way of telling how many objects occupy a given place. Without clear criteria of identity, counting is impossible. And if there is no way of counting, there is no way of telling how many bodies are in a given place, such that every answer is equally right or wrong. But this is, as Aristotle rightly remarks, absurd. Thus, Aristotle does not simply assume that two bodies in the same place become identical. He is not presupposing the principle of non-coincidence, but rather he is arguing that the two bodies could not be distinguished. Because we lose our criteria of individuation, it is impossible to count the bodies in a given place. It is because of this that we must reject the possibility of coincidence.

c. Philoponus’ counter-argument It will help us to further sharpen Aristotle’s argument if we consider Philoponus’ critique of Aristotle’s reasoning. Philoponus agrees with my reconstruction of the argument in Phys. IV 8 in its basic outline: Since the body is in place in no other respect than as being an extension, if we detach from it everything that has nothing to do with its being in place, such as its colour, weight, and so on, nothing will be left but its extension. So there will be no difference between the void and that extension. (Philoponus, Corollary on Void 687.1–3; transl. Furley) However, Philoponus argues that there is in fact a difference between body and void. For body has a material nature – it is bodily. Void, on the other hand, is bodiless: For if you remove every quality from the body, even then the bodily extension is not the same as the void. For even if we take away every quality from the body, there will still remain the massed matter and the unqualified body [ἡ ὀγκωθεῖσα ὕλη καὶ τὸ ἄποιον σῶμα], which is composed of matter and form in the category of quantity; but the void is not composed of matter and form. For it is not a body at all, but bodiless and matterless – space without body. (Philoponus, Corollary on Void 687.30–35) This can be seen as an answer to Aristotle’s challenge to explain in what way void and the extension of body are different. Philoponus argues that they are different because their natures or essences are different. Body has matter, but void does not. Body is bulky and material, but void is not. Aristotle, of course, did not

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answer this challenge, so any suggestion as to what he might say is bound to be somewhat speculative. Yet, from what has been argued so far, I believe that we can give an answer on Aristotle’s behalf. The problem with this argument is that the distinction that Philoponus draws is not well-founded. Philoponus refers to a physical distinction, but in the context of the argument that Aristotle presents, this is not a legitimate move.40 For Philoponus himself concedes that the body which consists of matter and form is in the category of quantity. It is not qua being a body in this sense, however, that a perceptible body has bulky matter. Body, as conceived here, is simply a composite of topological limit and extension. That physical substances have matter in the sense of bulky matter is true, but this is not something in which they differ from void qua being bodies. For, as we have seen above, mathematical bodies also count as bodies, but surely they do not have bulky matter. For in doing mathematics we simply conceive of body without any specific type of matter. The problem with Philoponus’ criticism is that he uses the term »body« ambiguously. Qua physical body or substance it has a bulky matter, but qua body alone, i. e. qua being a composite of topological limit and extension, this bulky matter does not differ from extension. Both the void and the body are defined by limit plus extension. One might reply to this that I was wrong to say that the bulky nature is a physical feature of bodies. To the contrary, the bulky nature belongs to body qua body.41 The matter of body is, one might argue, not extension, but material extension. Bodies fill the place they occupy. And, so the objection continues, Philoponus was right when he said that, neither will the body qua extension be in another extension: rather, qua bodily extension it will be in place-extension. So there is no necessity that the void too be in another extension, if it is not qua extension that the body is in a place-extension, but qua body. (Philoponus, Corollary on Void 688.29–33) As I said above, whether bulkiness is a feature of body qua body or qua physical body is, given the evidence, hard to decide. Be that as it may, let us grant that the objection is well-founded and that body qua body has a material and bulky nature. Nevertheless, I think, the distinction between a place-extension and a bodily extension is a bogus one. For the distinction is based on the dubious premise that void-extension explains the location of bodies. I imagine, however, that Aristotle would challenge precisely this point: supposing it were true that every body has this bulky nature, why would we need another non-bulky extension to explain the location of the body? It seems that the relevant phenomena can be perfectly explained without this assumption. Thus, the supposition that place, or void-extension, differs from bodily extension is much like distinguish40 41

For the context see section IV.A. On this see also fn. 36.

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ing two bodies that are in the same place by saying that they differ insofar as one body was there first and the other second. Although the bodies are distinguished by their time of arrival, so to speak, the time of arrival has no explanatory value nor is it sufficient to tell the two bodies apart once they are in the same place. This leads me to my second point: it is hard to say what this bulkiness is, if it is nothing other than a quantitative mass. Since it is not a physical matter, it has no physical properties like weight or other such properties. It simply fills space. However, if there is no other explanation of the difference than an insistence on the difference between space-filling extension and non-space-filling extension, we should drop this distinction altogether – otherwise we are stuck with the problem of individuation again. In order to individuate the body and distinguish it from the void it occupies, we assume that body has a bulky or material nature. However, as long as there is no way to say what the bulky nature is supposed to be, this enterprise must remain unsuccessful. The upshot of this discussion is that not any property will do to distinguish bodies from one another or from void. Aristotle does not offer us any further thoughts on what counts as a sufficient reason for distinguishing them, but our reply to Philoponus on Aristotle’s behalf might show two things: first, whatever features one might cite to distinguish two coinciding bodies, these features must belong to bodies qua bodies and, even more importantly, must not themselves be without clear criteria of individuation. Second, even if we assume that there is a way to circumvent this charge, part of Aristotle’s argument also relies on a principle of explanatory simplicity. What it is for a body to occupy a place or to have a certain extension can, according to Aristotle, be explained without the assumption of void. Given this, the postulation of an independent extension or void which receives body is explanatorily superfluous. Therefore, because the only way to differentiate body from void is either by a feature that has no criteria of individuation or by an explanatorily superfluous assumption, Aristotle’s argument still holds.

V. Aristotle’s principle in context A. What the conclusion tells us Let us take stock. I have argued that Aristotle is concerned with question (4) of section II. The principle of non-coincidence states that no two bodies can occupy the same place. A body is defined by being a three-dimensionally extended magnitude. It is a composite of a certain extension and a certain topological limit, its shape. This is what individuates bodies. In this sense, the principle concerns physical bodies and mathematical bodies equally, for the only features which are

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relevant in the principle of non-coincidence are features that belong to things insofar as they are bodies. If we allow for coincidence, we face several absurd consequences. One is that we could fill the ocean in a glass of water. This is surely an absurd consequence. However, if I am right, Aristotle has at least two further and more refined answers to the question why coincidence is impossible. Since an adequate defence of the principle of non-coincidence must rely only on features that belong to body qua body, coinciding bodies cannot be individuated. If we allow for coincidence, there is no objective, non-arbitrary answer to the question how many bodies are in a given place at a given moment. This is the heart of Aristotle’s argument. But even if one were to assume that we could distinguish coinciding bodies, it seems that the only properties we could specify are theoretically and explanatorily superfluous properties. This is, in short, Aristotle’s argument, as I understand it. In the remainder of my paper I will put the conclusion in the wider context of the several versions of the coincidence principle that were distinguished in section II. This will bring out the philosophical significance of Aristotle’s project from a slightly different perspective, too.

B. Aristotle’s principle reviewed We may begin with a challenge to Aristotle’s principle. According to my reconstruction, the principle is concerned with a quite specific notion of body. It is a minimal conception of body insofar as the identity of a body is determined by its boundaries and its extension. However, as I also argued, there are according to Aristotle no bodies that exist independently of the substances whose bodies they are. Consider Socrates: Socrates has a certain three-dimensional extension and is bounded by surfaces. The composite of surface and extension is the body of Socrates. But this body cannot exist independently of Socrates.42 Socrates is a substance which exists on its own, but his body does not. Thus, if all bodies belong to substances, it follows that, whenever two bodies coincide, it is also the case that two substances coincide. But if this is the case, we could use a higher-level property to distinguish the two substances and, thereby, their bodies.43 Let us take Socrates and Plato as an example and say more specifically that they differ qua their souls. Why not say that Socrates and Plato do not differ qua their bodies, but they differ qua their souls?

42 According to Aristotle all physical things are ultimately composed of the four elements, so that every independently existing physical object is either one of the four elements or has these as its constituents. Cf. Phys. III 5, 204b29–35. 43 This issue was raised by Jacob Rosen.

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Aristotle, as far as I am aware of, never considers an example of this type. This, one might say, is a serious oversight and Aristotle failed to yield an adequate defence of the principle of non-coincidence. This, however, would be a premature objection. It fails on two grounds. First, it misrepresents the context and aim of Aristotle’s arguments. Second, it fails to appreciate the way Aristotle’s argument could be made to work in different contexts. In what follows I will first put it in its proper context (section V.B.1.). Then I will sketch how Aristotle’s argument could be generalised such as to exclude the coincidence of things of the same kind (section V.B.2.). Lastly, I make some suggestions why, on Aristotle’s theory, various situations we would describe as cases of coincidence, most notably the relation between matter and the composite, are on Aristotle’s theory not rightly classified in this way (section V.B.3.).

1. Aristotle against the Philosophers The reason why the challenge above misses the point can be seen if we recall the argument of section IV.A. Although it is true that for Aristotle there is no body which does not belong to a substance his opponents do not think so. Platonists assume that there are mathematical bodies independent of perceptible bodies. The Atomists believe that there is void and place independent of perceptible bodies. And it is mostly these opponents that Aristotle has in mind when he argues for the truth of the principle of non-coincidence. However, if this is the real object of dispute, considerations concerning higher-level properties are out of place. This analysis might be corroborated further: although it is true that Aristotle believed that all bodies are bodies of physical substances, this is a fact that can be established by the same considerations which also establish the principle of non-coincidence. Because all the explanatory work we need for mathematics, or for an account of the location of things, can be done with recourse to features of perceptible substances, there is no need to assume that body is separate from perceptible substances. Thus, similar considerations that speak in favour of the principle of non-coincidence also speak in favour of the non-separability of body, but this does not work the other way around. Aristotle cannot simply start with the assumption that there are no bodies separate from the substances whose bodies they are. This would beg the question against his opponents who believe in ontologically independent mathematical objects or ontologically independent place and void. If this is along the right lines, we see why it is natural for Aristotle to focus in his defence on bodies as defined above. For the cases where the principle of noncoincidence is most needed are precisely arguments against the assumption of independent mathematical bodies and independent place or void. Once Aristotle has established the principle with respect to these cases, it can be used in other

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arguments, too – e. g., Aristotle’s arguments that soul cannot be a body or that light cannot be a body.44

2. The coincidence of two things of a kind Viewed in its proper context, Aristotle’s focus on bodies is not a shortcoming, but, given his opponents, a virtue of this view. In the remaining sections I will argue for something even stronger: although it is true that Aristotle considers in his formulation of the principle of non-coincidence only those properties that belong to things qua bodies, his arguments could be generalised. Higher-lever properties as such do not pose a problem for Aristotle. To avoid confusion, my claim is not that Aristotle gave such arguments as a defence of the principle of non-coincidence. In fact, as I argued in the last section and section IV.A., a defence of the principle of non-coincidence which relies on higher-level properties would be out of place. A proper defence of the principle, as Aristotle understands it, should be grounded only in what belongs to things qua bodies. However, once the question is not whether two bodies can coincide, but rather whether two substances or two things of a kind can coincide, then, but only then, can we draw on considerations that are not specifically concerned with bodies. The claim of the present section is merely this: if we draw on these other considerations, they yield an argumentative strategy which is structurally similar to the defence of the principle of non-coincidence. The statues of Socrates and Plato: Let us return to the case of Socrates and Plato: they differ qua their soul. Surely, the argument relying on individuation is not successful against this case. However, this does not mean that from Aristotle’s perspective – and for what it is worth from the perspective of most modern commentators – such a case is possible, since Aristotle has other resources to rule out this case. Aristotle would probably have reasons quite akin to Wiggins’ principle S**: S**: A and a proper part or constituent B of a third thing C, where A ≠ C and A ≠ B, and where no part or constituent of A is any part or constituent of B or of C, cannot completely occupy exactly the same volume at exactly the same time. The basis for this truth elucidates its import. Suppose A and B were distinct and in the same place at the same time. Then they could not have been distinguished by place. But then they would have had to be distinguished by their properties. But no volume or area of space can be qualified simultaneously by distinct predicates in any range (color, shape, texture, and so forth). (Wiggins (1968), 94) 44

For the first case see An. I 5, 409b2–3, for the second case see An. II 7, 418b17.

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It is impossible that there are two different souls, or two different humans, in the same place, simply because this would violate the principle of non-contradiction. Moreover, as I mentioned in section IV.A., it is plausible to assume that two substances interact with each other when they are in contact. This is another physical reason, one might mention, which explains why coincidence of perceptible substances is impossible for Aristotle. Be that as it may, to further explore this is not our main concern. There is, however, an ancient argument which is directed against the case of two coinciding substances. This is the argument I will call »the duplicated Plato«. The duplicated Plato: This argument is of special interest to us because it is structurally the same argument as Aristotle’s argument against the coincidence of two bodies. According to the Stoics, Plutarch writes, each of us is a pair of twins, two-natured and double – not in the way the poets think of the Molionidae [legendary Siamese twins], joined in some parts but separated in others, but two bodies sharing the same colour, the same shape, the same weight, and the same place. […] Each of us is two substrates, the one substance, the other […] (Long/ Sedley 28 A). This view of the Stoics seems to have arisen in connection to the growing argument.45 The context and the fact that the statement of this view may be a distortion by Plutarch is for our purposes not relevant. What is relevant is only the fact that some thinkers ascribed this view to the Stoics. As stated, the view is a natural extension of Aristotle’s, since in this case the two bodies in the same place are not only the same qua body, but they are the same in all respects. But interestingly in an anonymous Academic treatise, we find an objection which was raised against the Stoics and which went along the same lines as Aristotle’s objection against void: since the duality which they say belongs to each body is differentiated in a way unrecognizable by sense-perception. For if a peculiarly qualified thing like Plato is a body, and Plato’s substance is a body, and there is no apparent difference between these in shape, colour, size and appearance, but both have equal weight and the same outline, by what definition and mark shall we distinguish them and say that now we are apprehending Plato himself, now the substance of Plato? For if there is some difference, let it be stated and demonstrated. (Long/Sedley 28 C)46

45 46

See Long/Sedley (1987), vol. 1, 173. A similar criticism is raised by Plutarch. See Long/Sedley 28 A.

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The qualified thing which is Plato and the substance of that thing do not differ in any respect. So how shall we distinguish them? Exactly the same difficulty occurs as in our attempt to distinguish Plato’s body from void. So if we extend Aristotle’s reasoning to all properties, I think it is perfectly imaginable that Aristotle would have said that in the case described here it might be that there is yet another »Plato«. For if there are two indistinguishable Platos, why aren’t there even more? Although Aristotle’s argument concerns only bodies, it could in principle be extended to the case of all properties. What we can learn from Aristotle is that any duplication of properties is implausible. In this way, Aristotle’s argument could be extended to argue against the coincidence of things of the same kind.

3. The coincidence of two material things Since Aristotle’s argument could be, in principle, extended, we may wonder why he hasn’t done it. This question might seem especially pressing when we consider a case that Aristotle seemed to have explicitly recognised and that we would describe as a case of coincidence. The case I have in mind is the case of a thing and its matter. This is typically seen as a case of constitution. The matter constitutes the object, but is not identical to it. If this is so, why did Aristotle not consider this as an exception to the principle of non-coincidence? The obvious reason why Aristotle does not discuss this as a case of coincidence is, again, that the context in which Aristotle employs the principle of noncoincidence is very different from the context in which modern-day metaphysics employs the principle. For Aristotle, as has been repeatedly emphasised, the principle concerns bodies and is mainly used to refute the assumption of independent mathematical objects and void. Modern-day metaphysics, on the other hand, is mostly concerned with the principle insofar as it concerns two material things. But there is yet another reason: Aristotle, I believe, would not even count this as a case of coincidence. According to Aristotle, I suggest, it is wrong to say that both the bronze and the statue are in a place. To see why, consider a statue of Socrates made of bronze. It is usually assumed that for Aristotle a thing and its matter are not identical. For example, in Phys. I 7 and Met. VIII 1 Aristotle seems to suggest that the matter pre-dates the thing whose matter it is. The statue of Socrates came to be from a certain lump of bronze. Thus, the bronze already existed before the production of the statue, however, if it existed beforehand, it cannot be identical to the statue. Let us grant, then, that the bronze and the statue are distinct entities. Being distinct entities, where are they, respectively? At first glance, the place of the bronze and the place of the statue is the same. Thus, one could argue that, contrary to what I have argued above and contrary to Aristotle’s own state-

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ments, Aristotle denied the principle of non-coincidence after all. One might further suggest that Aristotle used only an uninteresting version of the principle. If someone had pointed out to him the case of the statue and its matter, he surely would have agreed that two material things can be in the same place. Even though I agree that on Aristotle’s account a statue and its matter are distinct, it would be, I believe, misleading for Aristotle to describe this as a case of coincidence. The reason is that this suggests that the bronze and the statue both have a place. But on Aristotle’s view only the statue has a place. The bronze, considered on its own, has no place. It only has a place insofar as it is the matter of the statue. For according to Aristotle, the parts of an object do not have a place: As was explained, some things are potentially in place, others actually. So, when you have a homogeneous substance which is continuous, the parts are potentially in place: when the parts are separated, but in contact, like a heap, they are actually in place. (Phys. IV 5, 212b4–212b7) The reason why parts do not have a place is that they are not ontologically independent of the thing whose parts they are. But, as Aristotle remarks, only ontologically independent things have a place. The matter, however, is a part of the composite and not ontologically independent of the composite.47 Therefore, the matter has no place. Thus, even though the bronze and the statue are distinct, it is for Aristotle, I suggest, quite misleading to describe this as a case of coincidence. As long as the matter constitutes the statue, there are not two things in the same place, but rather there is one complex thing in one place. Again, I believe that this should be seen as an insight of general philosophical significance on Aristotle’s part. Only ontologically independent things have a place on their own. And Aristotle is correct to assume that two bodies, that is, two indistinguishable and ontologically independent three-dimensional magnitudes, cannot be in the same place. And this is something any plausible principle of non-coincidence should rule out. However, this is compatible with the assumption that some things are complex and contain, in some sense, two things. But as long as they stand in a relation such that they are not two ontologically independent things, we should not say that they both have a place.

47 Cf. Met. V 25, 1023b19–22: »The elements into which the whole is divided, or of which it consists – ›the whole‹ meaning either the form or that which has the form; e. g. of the bronze sphere or of the bronze cube both the bronze – i. e. the matter in which the form is – and the characteristic angle are parts.«

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VI. Conclusion In this paper, I have argued that the principle of non-coincidence in Aristotle is a principle about bodies. The principle tells us that it is impossible that two ontologically independent, three-dimensional magnitudes occupy the same region. It is, as such, neither a principle about substances nor material things. In this Aristotle differs significantly from the way the principle of non-coincidence is discussed today. I have argued that Aristotle’s defence relies on considerations about individuation and theoretical simplicity. Since the two coinciding bodies are qua bodies indistinguishable, there is no way to count the coinciding objects. This is how I understand Aristotle’s question, »If two, why not more?«: if coincidence is in principle possible, why shouldn’t there be even more coinciding objects than we might have supposed? There is no non-arbitrary way to individuate the objects. In this sense, the problem of coincidence is a problem of individuation more generally. Finally, I have argued that Aristotle’s principle could be generalised in such a way that it covers the case where two things of the same kind are in the same place. The reason is that Aristotle’s use of the principle that a duplication of indistinguishable properties in the case of bodies must be avoided could, in principle, be extended to all properties. In a further step, I have suggested that for Aristotle the case of a statue and its matter is not a case of coincidence. The reason is that the principle of non-coincidence, as Aristotle employs it, only says that two ontologically independent things cannot be in the same place. The case of constitution, however, is not such a case.

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Colocation1

Throughout the history of philosophy, reference to three-dimensional extension has been a core element in different conceptions and formulations of what a physical body is. Implicitly or explicitly, the three-dimensional extension of bodies has however been often coupled with the idea that physical bodies are such three-dimensionally extended entities that cannot share a region of space with other bodies or cannot be in the same place where other bodies are. Different expressions of this idea, just as well as implicit applications of it, turn up in a range of philosophical arguments, formulated by philosophers with widely divergent metaphysical commitments. In this paper I propose to review a selection of these references and applications, moving backwards in time, pausing for a while in the Early Modern period, before going back to antiquity, to end with some purported problem cases in the Presocratic period. What I can offer in the confines of a single paper on this extensive topic will be avowedly patchy. My aim with this broad chronological range is to indicate, albeit in a necessarily cursory manner and using a very selected corpus, how wide-spread and deep-rooted this assumption is, and to point out some common threads and argumentative patterns that appear to link these texts. But the paper has a more ambitious aim as well. I wish to suggest that reflections on what entities can and what entities cannot colocate could constitute an important motivation for developing more complex, stratified metaphysical systems.

I. The idea that two different physical things, extended in three-dimensions, cannot occupy the same place at the same time is frequently referred to as a basic pretheoretical intuition also in contemporary metaphysical and meta-metaphysical debates. The principle, sometimes aptly called the ›no-two-things-in-the-sameplace‹ principle, is presented as one which should be shared by laymen and clever, and even all-too-clever, metaphysicians alike. To quote David Wiggins, »It is a truism frequently called in evidence and confidently relied upon in philosophy that two things cannot be in the same place at the same time.« (Wig-

1 The first stage of the research leading to this paper was supported by the ERCHU_09 BETEGH research grant. After the GanPh congress, I had the chance to present successive versions of it in Cambridge, CEU, Turku, Durham and Oxford. I thank my audiences for all their searching questions and helpful suggestions. I am especially grateful to Hanoch Ben-Yami and Mike Griffin for further correspondence.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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gins (1968), 90)2 Yet the contemporary debate concerns for the most part the question whether or not objects and their constituents can or cannot be treated as different entities. So, for instance, whether or not the statue and the clay it is made of, or the tree and its composing molecules, are two colocating things, in so far as their persistence conditions, or modal profiles, are different. Or we should rather bite the bullet and find a way out of the applicability of Leibniz’ Law to avoid the danger of colocation.3 Yet, what concerns me here is not this kind of colocation among things that constitute, or are proper parts of, one another. Rather, I would like to focus on the less contentious cases when an important qualification is added, namely that two things of the same kind cannot occupy the same place at the same time. This is for instance the way Wiggins gives a more formal expression to the principle: No two things of the same kind (that is, no two things which satisfy the same sortal or substance concept) can occupy exactly the same volume at exactly the same time. (Wiggins (1968), 93) On the face of it, Wiggins’ formulation of the principle is very close to what John Locke writes: We never find – and can’t even conceive of – two things of the same kind existing in the same place at the same time, so we rightly conclude that whatever exists in a certain place at a certain time excludes all others of the same kind, and is there itself alone (An Essay Concerning Human Understanding II 27, § 1; my emphasis). It however soon turns out that by adding the proviso about ›same kinds‹, Wiggins and Locke have very dissimilar agendas. As we have seen, what Wiggins is concerned with is the difference in kind between substances and their constitutive stuffs, both of which are corporeal. He then adds that by sameness in kind, in this context, he means falling under the same sortal concept. Although Locke in the sentence quoted above simply speaks about things belonging to the same kind, a little later he specifies that there are three such distinct kinds: God, finite intelligences, and bodies. Hence, the Lockeian formulation appears considerably broader: bodies as such, as distinct from God and finite intelligences, cannot colocate. Note also that Locke does not merely say that colocation is never experienced, or is physically impossible, but that it is outright inconceivable. As we shall shortly see, the inconceivability of bodies colocating will be a recurrent theme in our story. 2 Cf. also e.g. Hirsch (2002), 113: »It seems that ordinary people are inclined to accept this principle«. Hirsch of course hastens to add that the same ordinary people will be perfectly able and ready to admit the limitations of that principle once presented with well-chosen and conspicuous counter-examples. 3 For a very instructive overview of the current state of the debate, see Bennett (2009). For the most recent attempt to solve to puzzle, see Sattig (2015).

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Yet, a little later, Locke also offers a justification for the principle: If two bodies could be in the same place at the same time, then those two portions of matter would be one and the same, whatever their size. Indeed, all bodies would be one and the same, because allowing two bodies to be in one place at one time allows for all bodies to do so. To suppose this to be possible is to obliterate the distinction between identity and diversity, the difference between one and more (An Essay Concerning Human Understanding II 27, § 2). In a quite compressed way, Locke seems to make three connected points here. First, that if colocation was possible, the distinction between the matter of two colocating bodies would be obliterated irrespective of their sizes. Note that the tag ›whatever their size‹ is ambiguous. It can either mean that this would happen with two colocating bodies of equal sizes. Yet the formulation allows a more radical interpretation as well: this would happen with two colocating bodies of different sizes. At a later point in this paper, I will suggest that we have reason to think that the more radical interpretation might well be the correct one. Second, that if two bodies could be at the same place at the same time, any number of bodies could do the same. And finally, that even to suppose the possibility of this, would amount to the abolition of identity and difference among all bodies. If colocation was possible, we would lose the ground for individuating bodies. Of course, Locke’s conception of body is a critical rejoinder to Descartes’. Nonetheless, Descartes himself seems to take a very similar line as far as the impossibility, and indeed inconceivability, of two bodies occupying the same place is concerned. For Descartes, the inconceivability of colocation is a direct consequence of the identification of space and body. Interestingly, though, he never explicitly draws this conclusion in the relevant sections of the second book of the Principles of Philosophy (1–18) in the detailed discussion of the relationship between extension, body, space, and place, where we would otherwise expect such a statement. He however comes back to the question of the impossibility of colocation in his famous letter to Henry More dated 5 February 1649, in which he formulates his reply to More’s claim that he, Descartes, was the ›chief of the Nullibists‹, denying the spatial presence of God and spirits: Commonly when people talk of an extended being, they mean something imaginable. In this being – I leave on one side the question whether it is conceptual or real – they can distinguish by the imagination various parts of determinate size and shape, each non-identical with the others. Some of these parts can be imagined as transferred to the place of others, but no two can be imagined simultaneously in one and the same place (Adam/Tannery V 270 = CSM 3 361). And a little later he adds:

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For in space – even an imaginary and empty space – everyone readily imagines various parts of determinate size and shape; and some of the parts can be transferred in imagination to the place of others, but no two of them can in any way be conceived as compenetrating each other at the same time in one and the same place, since it is contradictory for this to happen without some part of space being removed (Adam/Tannery V 271 = CSM 3 362). Colocation of bodies qua regions of space with determinate dimensions and distinguishable spatial parts is thus inconceivable. Colocation, nonetheless, is conceivable among entities of different ontological status – just as Locke says that although two bodies cannot colocate, they can colocate with God and finite intelligences. Somewhat grudgingly, Descartes concedes to More that God is extended in so far as he is everywhere. But then he adds Again, we can easily understand that the human mind and God and several angels can all be at the same time in one and the same place. So we clearly conclude that no incorporeal substances are in any strict sense extended (Adam/Tannery V 270 = CSM 3 361). As we can see, one crucial argument for the claim that God and mind are not really spatially extended, but, as Descartes goes on to say, can only be called extended by analogy, is precisely that they can be imagined to be simultaneously in the same place with other things.4 Obviously, Locke and Descartes have very different reasons for taking the colocation of bodies to be inconceivable. For Descartes, the mutual impenetrability of bodies and the impossibility of their colocation is not an essential quality of bodies qua bodies, but is an essential quality of spatial extension.5 For Locke, by contrast, what makes the colocation and interpenetration of bodies impossible is a further essential feature of bodies, beyond their three-dimensional extension, namely solidity: Solidity seems to be the idea that is most intimately connected with and essential to body. […] Not only can we not imagine matter without solidity, but we cannot imagine solidity to exist anywhere except matter (An Essay Concerning Human Understanding II 4, § 1).

4 Descartes’ principal argument against God’s being spatially extended will then turn on the point that we cannot imagine God to be divided into spatially extended parts with definite shapes (Adam/Tannery 272 = CSM 3 362–3). The classic alternative favoured by many preCartesian theologians, and actually by More himself, was ›holenmerianism‹, according to which the whole is completely present in each of its parts. Not surprisingly, the arguments ultimately go back to the first part of Plato’s Parmenides through the Neoplatonists. On the problem of the spatial presence of spiritual beings in Descartes and the Cartesian tradition, and the later stages of the debate with More on the spatiality of God, see Reid (2008). 5 Cf. e.g. Woolhouse (1993), 81 and the fuller, more targeted discussion in Woolhouse (1994).

Colocation

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As he further elaborates on the idea of solidity, he explains that this is that quality of bodies whereby they fill space. And filling space means precisely that any other body is totally and necessarily kept out of that region of space. Since, as we have seen, Locke also says that solidity is exclusive to material bodies, the same does not apply to God and finite intelligences. They can have location, but they do not fill their places in the ways bodies do due to their solidity. We understand, then, why God and finite intelligences can share the same place with each other or with bodies. Without solidity, without filling space, colocation is possible. Note that there appears to be an interesting double explanation in Locke. On the one hand, solidity is a positive feature of bodies that is correlative to their materiality. This is the feature that makes bodies the exclusive material occupants of their respective places. On the other hand, as we have seen above, Locke provides a negative reason, formulated in a counterfactual: if colocation of bodies was possible, it would mean the total annihilation of their identity and individuation. For the time being, I am only flagging the issue of the relationship between these two seemingly independent explanations; but I shall return to it in my discussion of Aristotle. Let me finish this brisk overview of the Early Modern period with a brief reference to Leibniz – and this will bring me finally to the ancients. This is not only because Leibniz – in an explicit recognition of the roots of his own conception of body – uses the very term antitypy as his preferred way to refer to the solidity or impenetrability of bodies, but also because some of his arguments, as we shall see, directly echo ancient discussions. As we can learn also from Daniel Garber’s recent comprehensive treatment of the topic, antitypy has a shifting role in Leibniz’s conception of body (Garber (2009)). In his earlier writings, Leibniz only insists, against Descartes, that extension in itself will not suffice to define body. As he writes in a letter to Thomasius (April 1669, A2.12.36 (Loemker 101)): Whether learned or ignorant, therefore, men find that the nature of body consists in two things – extension and antitypy together. The former we derive from sight, the latter from touch.6 At the same time, he criticises Descartes for assuming that antitypy can be derived in any way from extension. (Note, by the way, also the reference to the fundamental agreement of the ›learned and the ignorant‹ on this question.) In his later writings Leibniz goes further and revises the order of priority, and claims on numerous occasions and in different contexts that the extension of bodies is grounded in, or is derivable from, antitypy. Antitypy is that essential, passive force of matter by virtue of which it occupies space so that other bodies cannot penetrate it: this is what it means that bodies are extended. Extension is not a primary characteristic of matter, but impenetrability is. To quote Garber, »bodies 6

Cf. also A6.2.305.

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are said to be extended insofar as they exclude other bodies from certain regions that are said to be in their extension«.7 I assume that this gets rather close to what Locke writes about bodies filling space.8 Yet – and this will be notable for us later – at least initially Leibniz apparently had another reason to posit impenetrability as an essential feature of bodies. Although his views on the existence of vacuum are notoriously shifting and sometimes confusing, when and insofar as he was entertaining the idea of empty space, he needed antitypy precisely to distinguish body from empty space, or simply space, which is also three-dimensionally extended.9

II. Although commentators of Leibniz, to the best of my knowledge, apparently have failed to notice it, not only the name antitypy, but also this latter argument goes directly back to Hellenistic discussions.10 The definition according to which body is three-dimensionally extended and has antitypia is attributed to both Epicurus (e.g. in Sextus’ M. 1.21) and the Stoics (in the treatise called Are Qualities Incorporeal transmitted under the name of Galen).11 In his review of the different conceptions of body Sextus moreover states why the Epicureans need to add antitypia to their definition: For body is either (i) a conjunction by aggregation of magnitude, shape, and antitypia, as Epicurus says, or (ii) that which is extended in three dimensions (i. e. that consisting of length, width, and depth), as the mathematicians say, or (iii) that which is extended in three dimensions and has antitypia, again as Epicurus says so that he can also distinguish it by this from the void, or (iv) a solid mass as others say. (Sextus M. 1.21; transl. Blank, my emphasis)12 Garber (2009), 319. In the chapter on Solidity in the New Essays 2.4 Leibniz clarifies at what points he wants to depart from Locke’s conception. Interestingly, Leibniz also explicitly questions the inconceivability of colocation: »We see, for example, two shadows or rays of light which interpenetrate, and we might invent for ourselves an imaginary world wherein bodies would act in the same way« (New Essays 2.27). 9 Cf. Garber (2009), 27. 10 Garber refers to the Epicureans only in a different context, referring to the perceptibility of bodies (Garber (2009), 26–27). 11 For the Epicurean definition, see below. For the Stoic definition: [Galen], Qual. inc. 19.483.13–16 = SVF 2.381: τοῦ σώματος τοῦτον ὅρον εἶναί φασι, τὸ τριχῇ διαστατὸν μετʼ ἀντιτυπίας. Cf. also Plotinus, Enn. VI 1, 26. 7 8

12 εἰ γὰρ σύνοδός ἐστι κατὰ ἀθροισμὸν μεγέθους καὶ σχήματος καὶ ἀντιτυπίας τὸ σῶμα, ὥς φησιν Ἐπίκουρος, ἢ τὸ τριχῇ διαστατόν, τουτέστι τὸ ἐκ μήκους καὶ πλάτους καὶ βάθους, καθάπερ οἱ μαθηματικοὶ λέγουσιν, ἢ τὸ τριχῇ διαστατὸν μετὰ ἀντιτυπίας, ὡς πάλιν ὁ Ἐπίκουρος, ἵνα τούτῳ διορίζῃ τοῦ κενοῦ ἢ ὄγκος ἀντίτυπος, ὡς ἄλλοι. Sextus in P. 3.38 also adds, without

a name tag, what seems to be the Stoic view: »Some say that body is that which can act and be acted upon« (Σῶμα τοίνυν λέγουσιν εἶναί τινες ὃ οἷόν τε ποιεῖν ἢ πάσχειν.). Interestingly in the

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Sextus’ explanation is fully legitimate. For an Epicurean, three-dimensionality will not define body, in so far as the void is also three-dimensionally extended; antitypia should thus serve as the distinguishing feature.13 And the Stoics could have a very similar reason to include antitypia in their definition of body. It is often assumed that the Stoics (or at least some Stoics) added antitypia in order to distinguish physical bodies from geometrical solids. But note that even if there is no void in the Stoic cosmos, there is the extra-cosmic void which is also threedimensionally extended. If so, the early Leibniz, Epicurus, and the Stoics appear to have the same reason to include antitypia alongside three-dimensional extension in their definitions of body. On closer inspection, it might however turn out that antitypia is used in different senses in these texts. As we have seen, for Leibniz, antitypy is that feature of bodies which grounds their extension and makes them the exclusive occupants of certain regions of space. This is why two bodies cannot penetrate each other. Indeed, Leibniz uses ›impenetrability‹ interchangeably with antitypy. This, I would submit, is not the case for Epicurus: impenetrability, as distinct from antitypia, is not a general feature of bodies for Epicurus. For remember that Epicurus starts his categorisation of beings by distinguishing two types of bodies, atoms on the one hand, and composite bodies on the other: […] of bodies some are compounds, others the constituents of those compounds. (Letter to Herodotus 40; transl. Long/Sedley)14 There are good reasons to think that of these two kinds of bodies, impenetrability is a feature only of atoms. Indeed, the permeability of compound bodies serves, at least in Lucretius, as an important additional proof for the existence of void: In rocks and caves the liquid moisture of water seeps through and everything weeps with an abundance of drops. Food spreads itself throughout animals’ parallel section in M. 9.366 he ascribes this view to Pythagoras. I discuss Sextus’ treatment of different conceptions of body in Betegh (2015). 13 The abstract feminine noun ἀντιτυπία seems to be a Hellenistic innovation. It is not attested in Epicurus’ surviving texts (for the cognate adjective, see below). According to the Thesaurus Linguae Graecae, its first attested occurrence is in the Epitome of Aristotle’s Historia Animalium by Aristophanes of Byzantium (προσόμοια τῇ ταῖς πέτραις ἀντιτυπίᾳ. 2.549.14; on the fact that Aristophanes’ formulations are independent from Aristotle’s own, and show the influence of other sources, such as Theophrastus, see Berger (2012)). Interestingly, the next two datable attestations come from two fragments by Philodemus. In the Περὶ σημειώσεων (P. Herc. 1065) antitypia is already treated as being part of the prolepsis of body: [κ]α[ὶ τ]ὸ λό|γον

ἴδιον εἶναι τόνδ[ε το]ῦδε καὶ | ταύτην πρόληψιν, ὥ̣[σ]περ ὅταν | εἴπωμεν τὸ σῶμα καθὸ σῶμα | ὄγκον ἔχειν καὶ ἀντι[τυ]πίαν, | καὶ τὸν ἄνθρωπον ἧι ἄνθρωπος | ζῶιον λογικόν· The other comes from Περὶ μουσικῆς 61.34. The text is contentious. According to the the supplements of Angeli (2001), which I find preferable to Delattre (2007), antitypia is treated as a synonym of the σκληρία of (compound) bodies. 14 σωμάτων τὰ μέν ἐστι συγκρίσεις τὰ δʼ ἐξ ὧν αἱ συγκρίσεις πεποίηνται.

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bodies. Trees grow and in season pour forth their fruits because their food spreads through them from the tips of their roots up, through their trunks and through all their branches. […] There is no way in which you could see this happen without the existence of void (1.346–57; transl. Long/Sedley).15 The fact that water can penetrate and dribble even through solid rocks is presented as evidence for the existence of pores containing void within the rock. The pores of void between the atoms are not proper constituents of composite bodies, yet they are part of them, and contribute to their three-dimensional extension. The rock, the tree, and the bodies of animals are of such and such dimensions, and have such and such physical properties not merely because of the atoms composing them, but also because of the amount and distribution of void in them. On this account, compound bodies, conceived as structures of atoms including pores of void, are not impenetrable to one another precisely because there is also void in them. If so, antitypia as a general characteristic of bodies, including composites, cannot mean (total) impenetrability. It seems, it is correctly rendered by Lucretius not as impenetrability, but rather as tangibility as the distinctive feature of bodies as opposed to the void: For whatever will exist will have to be in itself something with extension, whether large or small, so long as it exists. If it has tangibility, however light and faint, it will extend the measure of body and be added to its sum. Whereas if it is intangible, and hence unable to prevent anything from moving through it at any point, it will undoubtedly be the emptiness which we call void (1.433– 439; transl. Long/Sedley).16

15 Praeterea quamvis solidae res esse putentur, hinc tamen esse licet raro cum corpore cernas. in saxis ac speluncis permanat aquarum liquidus umor et uberibus flent omnia guttis. dissipat in corpus sese cibus omne animantum; crescunt arbusta et fetus in tempore fundunt, quod cibus in totas usque ab radicibus imis per truncos ac per ramos diffunditur omnis. inter saepta meant voces et clausa domorum transvolitant, rigidum permanat frigus ad ossa. quod nisi inania sint, qua possent corpora quaeque transire, haud ulla fieri ratione videres. 16 nam quod cumque erit, esse aliquid debebit id ipsum augmine vel grandi vel parvo denique, dum sit; cui si tactus erit quamvis levis exiguusque, corporis augebit numerum summamque sequetur; sin intactile erit, nulla de parte quod ullam rem prohibere queat per se transire meantem, scilicet hoc id erit, vacuum quod inane vocamus.

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Note that tangibility can come in degrees (quamvis levis exiguusque), which is obviously not true of impenetrability as an absolute property of atoms. On the other hand, the intangibility of the void is explained as the complete lack of ability to hinder the movement of atoms or composite bodies. ›Tangibility‹ thus turns out to be the ability of atomic and composite bodies to enter into causal interactions with one another by touching each other. This can happen in two ways. Either by total impenetrability at the collision of atoms, or by any kind of mechanical causal interaction between composite bodies, possibly involving some measure of interpenetration, as in the case of rock and water. The water passes through the rock, but its flow is determined by the arrangement of atoms and void in the rock, whereas in sufficiently long time the water can carve vents in the rock presumably by dislocating some of its composing atoms. This reading can also be confirmed by the only attested occurrence of a cognate of antitypia in Epicurus, ἀντιτυπής.17 Accepting the new supplements by Leone, based on multispectral imaging, we read in Nat. 2 118.25–119.2 XXVI 17–20 that the eidola cannot pass through solid natures (διὰ τῶν στερεμνίων φύσεων) any more than those compounds that have antitypia can pass through the hands (τὰς ἀντιτυπεῖς διὰ τῶν χειρῶν συνκρίσεις). Note that these compounds do not need to be impenetrable in an absolute sense: a sponge can’t go through my hand either. Yet they need to be stopped by my hand, and this causal interaction is what makes them tangible, i. e. perceptible to the sense of touch.18 This conception of antitypia, focusing on causal interaction, turns out to be comparable to the sense we can give to antitypia in the Stoic definition. For Stoic bodies, qua bodies, are famously not impenetrable to each other, and therefore antitypia cannot mean (total) impenetrability in the Stoic definition either. Rather, it should, once again, refer to the causal efficacy of bodies, included also in the standard Stoic characterisation, or definition, of body as the ability to act and being acted upon. Antitypia thus might be construed as a proxy for the capacity to act and being acted upon rather than referring to (total) impenetrability.

III. As it becomes clear from the immediate sequel of the text of the Letter to Herodotus quoted above, Epicurus has another term, fullness, πλήρης, to refer to an exclusive characteristic of atoms:

Interestingly, this adjectival form is very rare, first attested in this text by Epicurus. Cf. Leone’s (2012) commentary ad loc. Tangibility is derivatively the condition of possibility of perceptibility, in so far as perception is based on causal interaction involving touch. In this sense, see e. g. Ps-Archytas: καὶ τὰ μὲν σώματα, ὧν ἔστι τις ἀντιτυπία, αἰσθατά (Thesleff (1965), 38). 17 18

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The latter must be atomic and unalterable – if all things are not going to be destroyed into the non-existent but be strong enough to survive the dissolution of the compounds – full in nature [πλήρη τὴν φύσιν ὄντα], and incapable of dissolution at any point or in any way. The primary entities, then, must be atomic kinds of bodies.19 As I hope to be able to demonstrate with the help of other texts, fullness is that feature of atoms which not only renders them incapable of dissolution as the quote above states, but one which also makes it impossible for them to penetrate into each other, and to overlap partly or totally. As we can know also from Aristotle’s Met. I 4, characterising atoms as ›full‹ is an inheritance from Abderitan atomism: Leucippus and his companion Democritus say that the full and the empty are elements, calling the one ›what is‹, the other ›what is not‹, and of these the full and solid what is, the empty [and the rare] what is not. (Met. I 4, 985b4–8)20 Indeed, together with ναστός (solid), πλήρης is the word that most often characterises Democritean atoms in the doxographical tradition, most probably going back to Aristotle’s discussions,21 and ultimately his treatise on Democritus.22 Before making some suggestions about the possible pre-Democritean origins of the connection between fullness and impenetrability, it will be instructive to see how the notion of fullness, as a precondition of impenetrability, could be used also by philosophers who did not subscribe to an atomist physics. Not surprisingly, arguments for the impossibility of colocation are especially prominent in anti-Stoic polemics, who famously and provocatively maintained that two bodies can indeed colocate (I will return to the Stoics shortly). The most extensive arguments against the Stoic position come in Alexander’s De mixtione. In the section on colocation, Alexander starts with a general methodological point. It is absurd, Alexander scolds, that the Stoics claim to use common no19 ταῦτα δέ ἐστιν ἄτομα καὶ ἀμετάβλητα, εἴπερ μὴ μέλλει πάντα εἰς τὸ μὴ ὂν φθαρήσεσθαι, ἀλλ’ ἰσχύοντα ὑπομενεῖν ἐν ταῖς διαλύσεσι τῶν συγκρίσεων πλήρη τὴν φύσιν ὄντα καὶ οὐκ ἔχοντα ὅπῃ ἢ ὅπως διαλυθήσεται. ὥστε τὰς ἀρχὰς ἀτόμους ἀναγκαῖον εἶναι σωμάτων φύσεις. 20 Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες οἷον τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενόν [τε καὶ μανὸν] τὸ μὴ ὄν. As has been shown by Primavesi, τε καὶ μανὸν is present only in the α tradition (Primavesi (2012), 446, and the apparatus criticus in his edition in Steel (2012)). As Primavesi also argues τε καὶ μανὸν is most probably a rhetorical addition to τὸ δὲ κενόν, in order to create a balance with the doublet τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν. But, clearly, this addition is philosophically misleading in so far as πλῆρες and στερεὸν are characteristics of atoms,

whereas the void is only ›empty‹, but not rarified. 21 Cf. also Cael. IV 2, 310a1. 22 Cf. e.g. DK 67 A 38 = Simplicius, in Ph. 28.15; DK 67 A 10 and 40 = Hippolytus, Haer. 1.12 and 1.13; Philoponus, in Ph. 1.5 p. 188a19, p. 110,7; DK 68 A 44 = Herm. Ir. 13; Eusebius, PE 14.3. For fullness being the cause of the atoms’ indivisibility, see Simplicius, in Ph. 81.34–82.3 and in Cael. 609.17–18. Cf. also Hasper (1999), 6.

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tions as criteria of truth and foundational to their theories, but at the same time completely disregard them in practice: Certainly their statements on blending not only fail to be based on common notions but are in fact as far removed from them as it is possible to be. For bodily interpenetration with full coextension not only fails to strike us as in accord with the natural notions but is also preconceived to be impossible (Mixt. 218.13–17; transl. Todd, modified).23 Once again, total colocation is treated as inconceivable. But, once again, we also get an explanation of the source of this inconceivability. It is, indeed, a natural notion that what is full can no longer receive anything in itself; for it is obvious that that which has space in it capable of receiving another body cannot be full, and on account of this natural and common preconception some think it reasonable that there be something receptive of bodies which we call place. For how could someone who did not wish to talk nonsense think that any body, full of itself and with no empty interval in it, received in itself another similar full body? (Mixt. 218.17–24)24 Alexander clearly grounds his argument on the notion of ›fullness‹, τὸ πλήρες. Bodies, in so far as they are full, or are full of themselves (πλῆρες αὑτοῦ), and do not contain any empty intervals, cannot be interpenetrated by another equally full body. Alexander then continues with a discussion of why the remaining option, namely that bodies which do contain pores of void, could not help the Stoics either. Alexander thus envisages two possibilities: a body is either totally full, or it is partially full in the sense that it contains full portions interspersed with empty intervals (κενὸν διάστημα). Although Alexander is by no means an Epicurean, this twofold conception of body appears very close to what we have seen in the Epicurean texts. What Alexander does not consider is a third option, namely that fullness is not an absolute characteristic, but can come in degrees. He does not even entertain the question whether a body which is not full, or not a composite of full and empty, but rather rare, can or cannot receive another rare body. We will not be surprised to see that Alexander’s anti-Stoic arguments go back to Aristotelian arguments for the impossibility of colocation. What might appear more surprising is the way in which these arguments appear in Aristotle’s 23 τὰ γοῦν περὶ κράσεως ὑπʼ αὐτῶν λεγόμενα οὐ μόνον οὐ προσχρῆται ταῖς φυσικαῖς ἐννοίαις, ἀλλὰ καὶ πλεῖστον ὅσον ἀποδεῖ. τό τε γὰρ σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν ὅλον ὅλῳ παρεκτεινόμενον οὐ μόνον προσπίπτει κατὰ τὰς κοινὰς ἐννοίας, ἀλλὰ καὶ ἀδύνατον εἶναι προείληπται. 24 φυσικὴ γὰρ ἔννοια τὸ τὸ πλῆρες μηκέτʼ ἐν αὑτῷ δύνασθαι δέχεσθαί τι. μὴ γὰρ ἔτι πλῆρες εἶναι δύνασθαι τὸ χώραν ἔχον ἐν αὑτῷ δεκτικὴν ὁμοίου τινός, † ὤφθησαν ἔχειν δεῖ ἣν φυσικήν τε καὶ κοινὴν πρόληψιν ἤδη δοκεῖ τισιν εὔλογον, εἶναί τι τῶν σωμάτων δεκτικόν, ὃ καλοῦμεν τόπον. πῶς γὰρ ἄν τις μὴ φωνὰς κενὰς βουλόμενος λέγειν ἐπινοήσαι σῶμά τι πλῆρες αὑτοῦ καὶ μηδὲν ἔχον ἐν αὑτῷ κενὸν διάστημα, δεχόμενον ἐν αὑτῷ ἄλλο σῶμα ὁμοίως πλῆρες αὑτοῦ;

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own texts.25 To begin with, Aristotle in a number of contexts uses the principle that two bodies cannot colocate as a premise which is in no need of demonstration. For instance, in De Anima I 5, he argues that if the soul would be bodily and would reside in a body, then two bodies would be at the same place, which is absurd. For if the soul is present throughout the whole percipient body, there must, if the soul be a kind of body, be two bodies in the same place (An. I 5, 409b2– 3).26 Similarly, at Phys. IV 1, 209a6–7 he argues that although place is three-dimensionally extended, it cannot be body because then two bodies would be in the same place, the body itself and its place. Even if at these and other places27 Aristotle treats the principle as one that is self-evident, and in no need of further support, in his discussion of void in Phys. IV 6 he appears to offer arguments for the principle: For it is maintained that motion would seem not to exist, if there were no void, since what is full cannot receive anything more. [1] If it could, and there were two bodies in the same place, it would also be true that any number of bodies could be together or it is impossible to say what is the difference which would explain why the thing stated could not be. But if this were possible, [2] it would follow also that the smallest body would contain the greatest; for the large is many small (Phys. IV 6, 213b5–8).28 Aristotle presents here two impossible consequences that would follow if two bodies could colocate. First [1] that then any number of bodies could also colocate – or, indeed, that there would be no principled way to say how many bodies are at the same place at any given time.29 Second, [2] if two bodies could colocate, the distinction between the sizes of bodies contained in one another would be obliterated. I assume that what he has in mind is that the parts of the larger body

25 The following discussion of the impossibility of colocation and fullness inevitably overlaps at places with Christian Pfeiffer’s much fuller and nuanced discussion of the Aristotelian material in his piece in the present volume. Moreover, he and I have been discussing this and related issues for years, so our respective views have developed and got moulded through constant interactions. 26 εἴπερ γάρ ἐστιν ἡ ψυχὴ ἐν παντὶ τῷ αἰσθανομένῳ σώματι, ἀναγκαῖον ἐν τῷ αὐτῷ δύο εἶναι σώματα, εἰ σῶμά τι ἡ ψυχή. 27 Cf. also Met. III 2, 998a11–15; Met. XIII 2, 1076a38–b3; GC I 5, 32la5–10. The impossibility of two colocating bodies is used as an undisputed premise in all of these passages. 28 οὐ γὰρ ἂν δοκεῖν εἶναι κίνησιν, εἰ μὴ εἴη κενόν· τὸ γὰρ πλῆρες ἀδύνατον εἶναι δέξασθαί τι. εἰ δὲ δέξεται καὶ ἔσται δύο ἐν ταὐτῷ, ἐνδέχοιτ’ ἂν καὶ ὁποσαοῦν εἶναι ἅμα σώματα· τὴν γὰρ διαφοράν, δι’ ἣν οὐκ ἂν εἴη τὸ λεχθέν, οὐκ ἔστιν εἰπεῖν. εἰ δὲ τοῦτο ἐνδέχεται, καὶ τὸ μικρότατον δέξεται τὸ μέγιστον· πολλὰ γὰρ μικρὰ τὸ μέγα ἐστίν. 29 Pfeiffer (p. 377 ff. in this volume) calls this the ›strong reading‹, and provides a detailed, and to my mind persuasive, defence of it using also the evidence of the argument in Phys. IV 8.

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could be packed into the smaller body, part by part, and in this way the larger body would end up totally colocating with a smaller body. I find it quite remarkable that these are precisely the counterfactuals we have found also in Locke. It is worthwhile quoting the passage from the Essay again: [1] If two bodies could be in the same place at the same time, then those two portions of matter would be one and the same, whatever their size. [2] Indeed, all bodies would be one and the same, because allowing two bodies to be in one place at one time allows for all bodies to do so. [3] To suppose this to be possible is to obliterate the distinction between identity and diversity, the difference between one and more (An Essay Concerning Human Understanding II 27, § 2). It is clear that in the second and third sentences, Locke makes the same point as Aristotle: if two bodies could colocate, any number of them could be at the same place, and we could not say how many of them are colocating. In this way any identification and individuation of bodies would be impossible. But the first sentence, speaking about bodies of different size, the ambiguity of which I noted above, is also highly reminiscent of Aristotle’s point about »the smallest body containing the greatest«. Indeed, the Aristotelian parallel might well suggest that this is the preferable interpretation of Locke’s formulation. But there is more. As we have seen, there is a notable double explanation in Locke for the impossibility of colocation: the more abstract argument based on the loss of individuation on the one hand, and the reference to the solidity of material objects filling their places on the other. It seems that we find in Aristotle’s text a very similar two-fold explanation. For before Aristotle lists the reductios about individuation and size, he offers also a positive reason against the possibility of colocation: »what is full [τὸ πλῆρες] cannot receive anything more«. The fullness of bodies appears to be the same kind of positive feature of them, connected to their materiality, that we found in Locke’s conception of solidity. By now we are familiar with the concept of ›fullness‹ from its later applications in Epicurus, Alexander, and elsewhere. The Aristotelian text however puts some problematic aspects of this concept in sharper relief. Most importantly, it is prima facie unclear how it fits in with Aristotle’s own system at all, for the argument presupposes, just as in Alexander’s text above, that fullness has only two values: something is either full or empty. This is all fine in an atomist context where we have precisely this kind of dualism: the atoms are full, whereas the void is empty, as Aristotle also states in the Metaphysics I 4 passage I quoted earlier. Yet, as we can know for instance from Physics IV 9, Aristotle does allow differences in density. The matter of a body is potentially both dense and rare, and the body changes its volume depending on which value of density it takes on.30 If so, why could not something rare receive and mix with something else in such a way 30

Cf. esp. 217a26–b11.

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that the cumulative volume of the two remains equal to the volume of the first one? Aristotle does not seem to consider this option when he speaks about ›fullness‹. Note also that Aristotle in the thought experiment considers packing the larger body into the smaller part by part, instead of reducing its size by increasing its density. The suggestion I would like to make at this point is that this is so because ›full‹ in this sense is not the limiting value of density on the dense–rare spectrum. ›Fullness‹ in this sense is not a physical property of a material object on a par with the dense–rare, hot–cold, wet–dry pairs of properties. Rather, I would suggest, ›fullness‹ is a term that reaches deeper in the metaphysical characterisation of a physical body. An immediate clue for this comes from Aristotle’s reference to the Atomists’ use of the notion of fullness we have already considered and in which fullness is rendered as a correlative of being: Leucippus and his companion Democritus say that the full and the empty are elements, calling the one ›what is‹, the other ›what is not‹ (Met. I 4, 985b4–6). A further, even more telling clue might come from the dialectical context of Aristotle’s argument against void and the role fullness plays in that context. Indeed, the concept of fullness appears in Aristotle’s argument in Physics IV 6 as a reference to views advanced by others: »For it is maintained that motion would seem not to exist, if there were no void, since what is full cannot receive anything more«. Prima facie, it would be tempting to think that the reference is to the Atomists; there is good evidence that the Atomists took the void to be a precondition of motion, and Aristotle was well aware of this.31 Yet as it becomes clear from a reference to Melissus shortly after our passage, Aristotle has in mind him, and not (primarily) the Atomists.32 Fortunately, it seems that Simplicius has preserved for us Melissus’ original argument against motion on the basis of the non-existence of void, to which Aristotle is surely referring here. And, although many interpretations of Melissus’ argument seem to ignore or downplay it, the key concept, I would maintain, is precisely fullness:33 (1) Nor is it empty in any respect; (2) for what is empty is nothing, and it will not be nothing. (3) Nor does it move; (4) for it has no way to retreat, but it is full. (5) For if it were empty, it would retreat into what was empty; but not being empty, it has not any way where it may retreat. (6) And it will not be dense and rare. (7) For it is not accomplishable that what is rare is as full as what is dense, but what is rare thereby becomes emptier than what is dense. (8) And one must make this distinction between what is full and what is not full: if it 31 32

Phys. IV 7, 214a24–25: αἴτιον δὲ κινήσεως οἴονται εἶναι τὸ κενὸν οὕτως ὡς ἐν ᾧ κινεῖται. Phys. IV 7, 213b12–14: Μέλισσος μὲν οὖν καὶ δείκνυσιν ὅτι τὸ πᾶν ἀκίνητον ἐκ τούτων· εἰ

γὰρ κινήσεται, ἀνάγκη εἶναι (φησί) κενόν, τὸ δὲ κενὸν οὐ τῶν ὄντων. 33 The best account is still Barnes (1983), 175–180. He also makes the connection with Early Modern theories.

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yields at all or receives, it is not full; and if it neither yields nor receives, it is full. (9) Now it is necessary for it to be full, if it is not empty; and if it is full, it does not move (B 7.7–11; transl. Barnes, my emphasis).34 I cannot offer a full, line by line justification of my interpretation here, but let me simply state how I understand the text. In a previous part of the fragment (B 7.3), Melissus has already argued that rearrangement, metakosmêsis, is not possible. In metakosmêsis the moving thing would move to a place that was previously occupied by some other thing. In later discussions, this will become the favoured explanation of motion for those who deny the existence of vacuum, under the name of antiperistasis.35 Then, in our section of the text, Melissus turns to that conception of motion in which the target location is such that it is able to receive the moving thing not because something else moves out of it but because it has already been empty. Melissus wants to show that this is equally impossible because the target location is always ›full‹, and what is full cannot receive the moving thing. Melissus argues that the target location could receive the moving thing either (a) if it were completely empty or (b) if it were rare. This second option is precisely the one that we were expecting Aristotle to acknowledge. But Melissus, starting from his own premises, argues that neither (a) nor (b) is possible. First, also building on some previous arguments, he shows that in so far as the empty is the non-existent, and the non-existent does not exist, the empty cannot exist. So option (a) is out. This first part of the argument is already highly notable for us because it squarely equates the empty with the non-existent (›what is empty is nothing‹) – similarly to the Atomist position as presented by Aristotle. Then, Melissus turns to show that the target location cannot show degrees of density either. This is so, because the rarer would contain emptiness in it, would be emptier (κενεώτερον). But we have already seen that the empty does not exist. So there cannot be degrees of density, and the empty-full distinction is absolute. Once again, this is the conception of rareness that we have found in Alexander and the Atomists. The rare is not a homogenous stretch of matter in which notbeing and being are somehow mixed – for such mixing of being and not-being is

34 οὐδὲ κενεόν ἐστιν οὐδέν· τὸ γὰρ κενεὸν οὐδέν ἐστιν οὐκ ἂν οὖν εἴη τό γε μηδέν· οὐδὲ κινεῖται· ὑποχωρῆσαι γὰρ οὐκ ἔχει οὐδαμῇ, ἀλλὰ πλέων ἐστίν. εἰ μὲν γὰρ κενεὸν ἦν, ὑπεχώρει ἂν εἰς τὸ κενεόν· κενεοῦ δὲ μὴ ἐόντος οὐκ ἔχει ὅκῃ ὑποχωρήσει. πυκνὸν δὲ καὶ ἀραιὸν οὐκ ἂν εἴη. τὸ γὰρ ἀραιὸν οὐκ ἀνυστὸν πλέων εἶναι ὁμοίως τῷ πυκνῷ, ἀλλ’ ἤδη τὸ ἀραιόν γε κενεώτερον γίνεται τοῦ πυκνοῦ. κρίσιν δὲ ταύτην χρὴ ποιήσασθαι τοῦ πλέω καὶ τοῦ μὴ πλέω· εἰ μὲν οὖν χωρεῖ τι ἢ εἰσδέχεται, οὐ πλέων· εἰ δὲ μήτε χωρεῖ μήτε εἰσδέχεται, πλέων. ἀνάγκη τοίνυν πλέων εἶναι, εἰ κενεὸν μὴ ἔστιν. εἰ τοίνυν πλέων ἐστίν, οὐ κινεῖται. 35 Metakosmêsis would be incompatible with the internal homogeneity of what is (most probably argued prior to this fragment), and would generate and destroy successive states in it, and thereby violate the ban on generation and corruption. Cf. Harriman (2015) ad loc.

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clearly ruled out by Melissus’ assumptions – but in the rare conceived here per impossibile the full is interspersed with batches, pockets, or pores of empty.36 Just as important, what characterises full for Melissus is precisely that nothing can penetrate into it: »(8) And one must make this distinction between what is full and what is not full: if it yields at all or receives, it is not full; and if it neither yields nor receives, it is full.« Not giving way to others, not yielding, or in other words, being impenetrable, is the single most important distinguishing characteristic of full. Just as in the Epicurean texts and in Alexander, the rare, conceived as a composite of full and empty, is penetrable on account of the empty contained in it, even if it has antitypia in the sense that it is not causally inert.37 At any rate, in this stretch of text Melissus establishes very explicitly the relationship between fullness and impenetrability – and as far as I can see, he is the first to do so. Moreover, it is equally clear that just as the empty is correlated with what is not, the full is not merely some kind of accidental physical property, but an essential characteristic of what-is. I assume with other commentators that Melissus’ conception of fullness ultimately draws on the Parmenidean notion of the fullness of being as expressed in B 8.24 (πᾶν δ’ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος), capturing also the internal homogeneity of what-is. Yet I agree with Jonathan Barnes that there are important differences between the Parmenidean ontological homogeneity and the qualitative homogeneity of Melissus.38 It seems to me that this difference can also be captured by a possible shift in the notion of ›fullness‹ in Melissus’ argument, by which ›fullness‹ starts to function as an interface between ontology and fundamental physical, topological assumptions. An entity, or what-is, before any further physical characterisations of it, is essentially extended and is an exclusive occupant of a certain place or region. This is basically the atomist conception as well, with the important difference that for the Atomists this extension necessarily has to have a definite shape and size, whereas for Melissus what-is is unique and does not have boundaries.39 36 So Barnes op. cit.; contra Harriman (2015), 115. It seems to me that the ban on the homogenous blending of what is not with what is is such a strong assumption in Melissus that it cannot even serve as the premise of a reductio. He could however counterfactually hypothesise distinct batches of empty/not-being and full/being. 37 One difference compared to the atomist conception, is that in Melissus’ counterfactual the batches of full do not need to be fixed once and for all as to their shapes. 38 Barnes (1982), 166–167. 39 There is, I would suggest, a further possible interesting feature of Melissus’ argument. Because of his monist commitments, when he speaks about motion, Melissus does not think in terms of individuated, substance-like moving objects. Rather, he must be thinking in terms of regions with determinate extension within the infinitely three-dimensionally extended unique being, and envisage how one such region could shift its place. It seems to me that this conception might invite a comparison with the way in which Descartes thinks about motion. But as we saw, Descartes, as opposed to Locke, did not refer to anything like fullness, whereas, ironically, we seem to be able to identify the origin of the fullness argument in Melissus. Cf. Barnes (1982), 175–176.

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Can these considerations help to solve the puzzle about the use of the concept of fullness by Aristotle? They might. I suggest that the notion of full as used by Aristotle in Phys. IV 6, 213b5 is essentially the same as the notion of ὄγκος that he applies in Phys. IV 8, 216b3–b12: But the cube also has a magnitude [μέγεθος] equal to that occupied by the void; a magnitude which, if it is also hot or cold, or heavy or light, is none the less different in essence from all its attributes, even if it is not separable from them; I mean the bulk [ὄγκος] of the wooden cube. So that even if it were separated from everything else and were neither heavy nor light, it will occupy an equal amount of void, and fill the same place, as the part of place or of the void equal to itself.40

ὄγκος here refers precisely to the bounded extension of a body, which is prior to any further physical characterisation, and makes it an occupant and ›filler‹ of a certain place.41 Although Aristotle does not mention dense and rare among the separable physical properties of the cube, we have every reason to think that they are at the same level as the hot and the cold and the heavy and the light that he does mention. If so, the cube, in virtue of its ὄγκος, is the exclusive filler of its place, irrespective of the value of density it has. Before moving on, let me mention one more consideration that appears to be operative, implicitly or explicitly, in the arguments against colocation. This is something like a rudimentary conception of the principle of conservation of volume. For instance, we can once again refer to Alexander’s arguments against the Stoics we considered above. Those who think that two bodies can simply interpenetrate each other, and occupy the same location without adding to the aggregate volume, are abolishing the nature of body. Interestingly, the option that the aggregate volume remains the same but with a higher level of density, is not envisaged. And, once again, Alexander might be building on Aristotelian arguments here. But even if we consider it on its own merits the so-called vacuum will be found to be really vacuous. For as, if one puts a cube in water, an amount of water equal to the cube will be displaced; so too in air; but the effect is imperceptible to sense. (Phys. IV 8, 216a27–30) The roots of this principle also go back to Presocratic texts. For instance, Zeno in B 2 clearly assumes that the addition of a body will necessarily increase the 40 ἀλλὰ μὴν καὶ ὁ κύβος γε ἔχει τοσοῦτον μέγεθος, ὅσον κατέχει κενόν· ὃ εἰ καὶ θερμὸν ἢ ψυχρόν ἐστιν ἢ βαρὺ ἢ κοῦφον, οὐδὲν ἧττον ἕτερον τῷ εἶναι πάντων τῶν παθημάτων ἐστί, καὶ εἰ μὴ χωριστόν· λέγω δὲ τὸν ὄγκον τοῦ ξυλίνου κύβου. ὥστʼ εἰ καὶ χωρισθείη τῶν ἄλλων πάντων καὶ μήτε βαρὺ μήτε κοῦφον εἴη, καθέξει τὸ ἴσον κενὸν καὶ ἐν τῷ αὐτῷ ἔσται τῷ τοῦ τόπου καὶ τῷ τοῦ κενοῦ μέρει ἴσῳ ἑαυτῷ. 41 Cf. Hussey (1983), 134; Bostock (2006); and esp. Pfeiffer’s nuanced discussion at p. 372 ff. in this volume.

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aggregate extension, just as taking it away decreases the magnitude – so once again, colocation or change in density are not considered as options.42 More interestingly, Anaxagoras, whose cosmic mixture in important ways prefigures the Stoic mixture, seems also to endorse the conservation of volume in B 5. One should recognize that after these things have broken up in this way the totality of all things is in no way less or more; for it is impossible for there to be more than all but rather all things are always equal.43 So even if someone is committed to the principle that ›everything is in everything‹, as Anaxagoras was, this does not mean that he would allow that large things get packed into smaller things, or that the universe can collapse. This will become especially notable when I now turn to the formidable Stoics.

IV. Although I would have loved to do so, I cannot ignore the Stoics in this context. For the Stoics famously, and provocatively, claimed, that two bodies can indeed be in the same place at the same time, and this would seem to go against everything that other philosophers we have considered so far tell us about the impossibility, and indeed the inconceivability, of colocation. I will obviously not be able to provide a full discussion of this extremely puzzling and vexed aspect of Stoic philosophy here. Let me however offer at least a few preliminary remarks to indicate some directions. First, I think we need to distinguish different ways in which bodies can colocate for the Stoics. Some types of colocation are results not so much of a different physics, but of a revisionary notion of what body is, based – as Jacques Brunschwig argued in a seminal paper – on the Stoics’ critical reading of Plato’s Sophist.44 Certain types of colocation, for instance how virtue qua body colocates with another body, can be accounted for by this revisionary conception of body. It does not mean however that we can simply solve the problem as Eli Hirsch

42 Zeno B 2: »›For‹, he says, ›if it were attached to something else that exists, it would not make it larger; for if it is of no magnitude but is attached, that thing cannot increase at all in magnitude. And in this way what is attached will thereby be nothing, And if, when it is detached, the other thing is no smaller, and, when it is attached again, it will not grow, it is clear that what is attached is nothing, and likewise what is detached‹« (transl. Barnes). εἰ γὰρ ἄλλωι ὄντι,

φησί, προσγένοιτο, οὐδὲν ἂν μεῖζον ποιήσειεν· μεγέθους γὰρ μηδενὸς ὄντος, προσγενομένου δέ, οὐδὲν οἷόν τε εἰς μέγεθος ἐπιδοῦναι. καὶ οὕτως ἂν ἤδη τὸ προσγινόμενον οὐδὲν εἴη. εἰ δὲ ἀπογινομένου τὸ ἕτερον μηδὲν ἔλαττον ἔσται μηδὲ αὖ προσγινομένου αὐξήσεται, δῆλον ὅτι τὸ προσγενόμενον οὐδὲν ἦν οὐδὲ τὸ ἀπογενόμενον. 43 τούτων δὲ οὕτω διακεκριμένων γινώσκειν χρή, ὅτι πάντα οὐδὲν ἐλάσσω ἐστὶν οὐδὲ πλείω (οὐ γὰρ ἀνυστὸν πάντων πλείω εἶναι), ἀλλὰ πάντα ἴσα ἀεί. 44

Brunschwig (1988).

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and others do in the modern discussion in a Carnapian manner when they say that those who treat the statue and the clay as two different things, and those who think that there is only one object there, see the world in the same way, and there is only a semantic difference between them.45 Although some instances of Stoic colocation can be accounted for by reference to semantic differences, it will not be the case that the Stoic and their opponents would see the fundamental physics of the world in the same way. Part of the difference in basic physics of course comes from the notorious notion of mixis. So it will be true that, say, both air and fire are bodies, and no matter how fine-grained you go, both will be present together in the same place with all its characteristic properties. Now in that sense, there is certainly colocation.46 On the other hand, this still cannot mean that in the Stoic context simply anything goes. Or anything colocates. So the interesting question is what the limitations of colocation are for the Stoics. Unfortunately, there is very little textual evidence we can rely on because most of what we have comes from the opponents who had a vested interest in focusing not on such qualifications, restrictions and refinements, but on accentuating the utter craziness of the view. To begin with, there is the conservation of the entire volume of the cosmos. Our Stoic sources explicitly state that during conflagration the world expands – this is also why there is need for the extra-cosmic void. However, the size of the cosmos is constant between two conflagrations. So although some forms of coincidence of bodies are certainly possible, the scenario envisioned by Aristotle of large bodies collapsing into small bodies seems to be excluded. The Stoic cosmos is not prone to a Big Crunch. A further possible restriction might be suggested by the Stoic conception of heteron. If we accept the analysis offered by Jonathan Barnes47 as endorsed and further developed by Eric Lewis,48 based primarily on Posidonius fr. 96 (= Stob. 1.20,7), even if the Stoics defiantly claim that two bodies can colocate, they still stick to the idea that two bodies that are hetera cannot share the same place at the same time. Most importantly, two peculiarly qualified individuals cannot occupy the same place. This actually seems to function as a fundamental assumpHirsch (2002) with further discussion in Bennett (2009). For a proposal that even total blending does not result in colocation, see Lewis (1988). Starting from a close reading of Diogenes Laertius, VII 151, Lewis suggests that in the mixture the original ingredients get destroyed (sumphtharésetai), although the mixture preserves the qualities and the substance (i. e. extended stuff) of the ingredients, and, furthermore that the ingredients can, in certain cases and by certain methods, be regained. 47 Barnes (1988). 48 Lewis (1995), 101. Incidentally, texts such as Stob. 1.20,7 = Posidonius fr. 96 show that the Stoic position in the modern debate would be that the object and its constitutive stuff are not different, because for that they would need to be spatially distinct (›whatever is called different from something must be separated in place from it‹). Yet the peculiarly qualified individual and its substance are not the same, because they don’t have the same properties, and most importantly the substance (i. e. the stuff) can be moulded into another peculiarly qualified individual. 45 46

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tion, just as strong as the impossibility of colocation in other systems. For think of the redoubtable Dion and Theon (Philo, De immut. mundo 48 II.397). I assume that the original set-up of the thought experiment is the way David Sedley interprets it,49 i. e. that initially the two of them occupy overlapping regions of space, only one of them is larger by a leg. According to the argument, when that leg gets amputated, one of the two men has to perish. Without entering into the vexed question which of the two dies, what is important for us is that the argument works only if we supply the premise that two peculiarly qualified individuals cannot occupy the very same place. It is a premise of the argument that two peculiarly qualified individuals cannot share the same substratum and cannot therefore colocate.50 If the two could colocate, the Aristotle–Locke problem of individuation would kick in, and then even the Stoic sage would not be able to say how many distinct peculiarly qualified individuals share the same place. And, obviously, the Stoic sage simply cannot get into such an embarrassing situation. It is a further question whether or not we can apply an analogous argument at the level of the elements. There is evidence to show that qualitatively different portions of pneuma can occur at the same place, accounting for different features, capacities, and qualities of an individual. It is far less obvious however that a Stoic would allow that qualitatively identical portions of pneuma, or qualitatively identical portions of any of the elements, could share the same place. If they could, the problem of individuation, identity, and identification would be back again.

V. Before finally addressing some assumed Presocratic problem cases, let me evoke a further instance which shows with particular perspicacity how deep-rooted and fundamental the intuition about colocation of bodies is. In the Timaeus Plato offers a very complex and detailed account of the interaction and inter-transformation of elements (Tim. 56d–57c). It is crucial for the whole project of Plato’s cosmology that these interactions and inter-transformations are regular and calculable, for it is on the basis of this regularity, stemming from the well-defined geometrical features of the elements, that the demiurge and the younger gods can use the elements, for teleological purposes. They can know that the tetrahedron of fire is sharp, so it will necessarily decompose the octahedron of air, and because the octahedron of air is composed of 48 elementary triangles, whereas the tetrahedron of fire is composed of 24 such triangles, when the triangles of air recompose, especially when it is surrounded by other particles of fire, they will form two fire tetrahedrons. Because the demiurge and the younger gods can calculate with and rely on the systematic and regular behaviour of the elements, 49 50

Sedley (1982). Cf. e.g. Lewis (1995), 91.

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they can create functional, teleologically ordered structures. For instance, relying on the regular physical behaviour of different types of fire particles, they can create the eye, which is for seeing, and thus serves a higher order teleological purpose. This is why necessity can function as an auxiliary cause.51 Yet in describing all these processes, Timaeus makes a strong assumption, namely that the elementary particles interact with each other – and this is far from being an obvious point. Why is it, we may legitimately ask, that when a tetrahedron of fire meets an octahedron of air, the tetrahedron collides with the octahedron, and cuts it up into its composing triangles, instead of simply traveling through it? Why do they causally interact? And of course, there are several other physical processes that Timaeus describes in detail that presuppose the same basic feature of the elemental particles. For instance, water dissolves earth because the icosahedra of water penetrate into the interstices between particles of cubes of earth, and thereby mobilise the originally inert structure. In this case one type of particle does not break up another type of particle, yet still they causally interact with one another, and this interaction presupposes, once again, that when two particles meet they do not simply travel through one another. Elementary particles may thus interact with one another in different ways – may push one another, cut up one another – but they don’t simply pass through one another. They are impenetrable to one another and cannot occupy overlapping regions of the khôra. It is however not immediately obvious why Timaeus’ particles behave in this way. One thing seems clear. It is not qua geometrical solids that they cannot overlap. A tetrahedron is inscribable in a cube whereas a fire particle cannot penetrate into a particle of earth. Or could perhaps the elementary particles be impenetrable to one another because their composing triangles themselves are impenetrable, and thereby create a ›hard‹ boundary around regions of the khôra? There are indeed some slight indications towards the end of Timaeus’ speech which might point in this direction. For Timaeus explains the fact that there is a natural limit to the life of any organism by saying that the component triangles themselves are not eternal, but naturally wear out and dissolve after a 51 These considerations by the way offer, I think, very good reasons not to accept a widespread interpretation advanced by Cornford, and according to which, given that the equilateral triangle can be composed not only of 6, but also of 2, or 18 elementary triangles, there are, as it were, isotopes of the different elementary solids. This is of course true as far as the geometry of these solids go. But if this were allowed also in Timaeus’ particle physics, we would loose both the rules of transformation (i. e. how many fire particles are created from the broken up air particles) and the explanation of important physical properties such as mobility and relative weight of the elements which Timaeus explains in terms of the number of the component triangles. The various versions of ›isotope interpretations‹ have been examined in great detail in Bodnár (2008). Bodnár’s ultimately, although somewhat tentatively, also concludes that the isotope interpretations lead to unpalatable consequences. He does not however consider the argument from the regularity of transformations and physical properties, which thus supplement and confirm his results.

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certain period of time (Tim. 89b). This statement actually refers back to an earlier passage in which Timaeus refers to the process through which these triangles become fray and then decompose. This text makes it explicit that the triangles deteriorate and eventually dissolve because of the mechanical interactions they have been engaged in. But when the root of the triangles is loosened as a result of the many conflicts in which they have been long engaged with so many others they can no longer cut up into their likeness those of the nourishment as they enter, but are themselves easily divided up by the intruders from without. (Tim. 81c–d; transl. Zeyl)52 These passages appear to say that the triangles themselves can be acted upon in a mechanical way. There is a crucial point however. It is not that the bare triangles are engaged in these mechanical interactions, but rather that they are part of these interactions when they are built in the particles of the elements. The ›conflicts‹ that the text speaks about have not been conflicts between bare triangles, but triangles as they were composing the fire particles of the marrow. These triangles have been able to act and be acted upon not as two-dimensional entities, but rather as components of three-dimensional particles. All in all, what these passages suggest, is not that the particles of the elements inherit their causal efficacy from the triangles which are causally efficacious in their own right, but rather that the triangles which in and of themselves are causally inert become causally efficacious in so far as they compose three-dimensional particles. These considerations show, I believe, that it is not the case that the three-dimensional bodies would inherit the causal efficacy of the component triangles. One might try several other ways to account for the impenetrability of the particles. For instance one could try to refer to the properties that supervene on the particular geometrical shapes of the elements along the following lines: if dry supervenes on the geometrical shape of fire and wet on the geometrical shape of water, then the two solids cannot overlap because the overlapping region should instantiate contradictory characteristics, which is impossible. But surely, this cannot be the genuine explanation, because it could still not be able to account for the fact that two particles of the same element cannot overlap or travel through one another either, and we expect that there is one common explanation to rule out colocation of both similar and dissimilar particles. It seems to me that the impenetrability of the elements is not a feature that they acquire at the stage of the demiurgic generation of triangles and regular solids. Rather, it is a fundamental characteristic that the cosmic elements inherit from their pre-cosmic traces. For remember that there are causal interactions – albeit totally irregular – going on already in the pre-cosmic khôra. The traces are 52 ὅταν δʼ ἡ ῥίζα τῶν τριγώνων χαλᾷ διὰ τὸ πολλοὺς ἀγῶνας ἐν πολλῷ χρόνῳ πρὸς πολλὰ ἠγωνίσθαι, τὰ μὲν τῆς τροφῆς εἰσιόντα οὐκέτι δύναται τέμνειν εἰς ὁμοιότητα ἑαυτοῖς, αὐτὰ δὲ ὑπὸ τῶν ἔξωθεν ἐπεισιόντων εὐπετῶς διαιρεῖται.

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shaken by the khôra, and in their irregular motions, they tend to separate out so that traces with different proto-properties occupy different regions: That is how at that time the four kinds were being shaken by the receiver, which was itself agitating like a shaking machine, separating the kinds most unlike each other furthest apart and pushing those most like each other closest together in the same region. This, of course, explains how these different kinds came to occupy different regions of space, even before the universe was set in order and constituted from them at its coming to be. Indeed, it is a fact that before this took place the four kinds all lacked proportion and measure, and at the time the ordering of the universe was undertaken, fire, water, earth and air initially possessed certain traces of what they are now. (Tim. 53a–b; transl. Zeyl, my emphasis)53 These processes once again presuppose that the traces push one another, and neither the dissimilar, nor the similar ones can occupy the same region of the khôra. The traces, although irregular, are already such extended spatial structures that occupy a certain region in such a way that that region cannot be occupied by another trace. Not only the regular elements, that we can properly call bodies (σώματα), but already their traces, the proto-bodies, cannot colocate. I don’t think the Platonic text allows us to go any further than to acknowledge that this is an intrinsic, irreducible feature of these spatial structures. What is important to note however is that this is not merely a matter of being three-dimensionally extended. For although neither the regular elements, nor their pre-cosmic traces can share the same region of the khôra, the World Soul is also there where the body of the cosmos made up of the four elements is, just as in our skulls the elements making up our brain-marrow colocate with the imperfect miniature replicas of the World Soul. This is because, as Timaeus says – and Descartes and Locke will later say – they are of a different ontological kind.

VI. It appears, however, that there are at least three problem cases from the PrePlatonic period that seem to ignore the principle: Xenophanes’ cosmic god, the Anaxagorean Mind, and Love and Strife in Empedocles. The worry in all these three cases is that we apparently have entities that are three-dimensionally extended, are most probably corporeal, but still are at places where other corporeal 53 τότε οὕτω τὰ τέτταρα γένη σειόμενα ὑπὸ τῆς δεξαμενῆς, κινουμένης αὐτῆς οἷον ὀργάνου σεισμὸν παρέχοντος, τὰ μὲν ἀνομοιότατα πλεῖστον αὐτὰ ἀφ’ αὑτῶν ὁρίζειν, τὰ δὲ ὁμοιότατα μάλιστα εἰς ταὐτὸν συνωθεῖν, διὸ δὴ καὶ χώραν ταῦτα ἄλλα ἄλλην ἴσχειν, πρὶν καὶ τὸ πᾶν ἐξ αὐτῶν διακοσμηθὲν γενέσθαι. καὶ τὸ μὲν δὴ πρὸ τούτου πάντα ταῦτʼ εἶχεν ἀλόγως καὶ ἀμέτρως· ὅτε δʼ ἐπεχειρεῖτο κοσμεῖσθαι τὸ πᾶν, πῦρ πρῶτον καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα, ἴχνη μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα.

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entities are, without those other corporeal entities being constituents or proper parts of them. To start with, most interpreters agree that when in B 23 Xenophanes says that his great god is »not at all like mortals in body (δέμας) or thought«54, he does not mean that god has no body at all, but only that it is not an anthropomorphic body – just as by saying that that god’s thought is different from mortal thought he does not mean that the god has no thought at all.55 It is a vexed question whether the form of this god is spherical as some ancient sources and modern commentators maintain. But what seems to be assumed by most interpreters is that the god, being three-dimensionally extended, is partly or totally spatially coextensive with the world. It is by his immediate presence in the world that he can have immediate cognitive access and control over the world, so as to »completely without toil shakes all things by the thought of his mind«56 (B 25). In the case of Anaxagoras, the well-known problem is that, on the one hand, there is the continuous plenum composed of the pre-cosmic mixture, and then the individuated objects of the cosmos that separated out of the mixture. But, on the other hand there is also the cosmic Mind, unmixed with the mixture but still spreading everywhere. As B 14 says: Mind which always is, is most assuredly is even now where all the rest is: in that which surrounds the many (different) things, and in the things that have come together and in the things that have separated out.57 Then, animate beings also contain smaller portions of mind, which, just as the cosmic Mind, remain pure and unmixed with the mixture. Yet it is not the case that these individual portions of mind would be located in small pockets within the bodies of animals where there is no mixture. No, they must somehow colocate with the mixture making up the bodies of these living beings. Yet, to many, although by no means all, interpreters, there is no evidence that Mind would be properly speaking incorporeal. Indeed, on the face of it, fragment B 12 suggests that Mind is corporeal, although qualitatively different, ›finer‹ and ›purer‹ than the mixture.58 In Empedocles, the problem is the following. On the one hand, the four roots appear to create a continuum that fills the cosmos without gaps. Similarly, individual objects can be analysed into well-defined proportions of the four roots. Yet, there are also the two active gods, Love and Strife, that appear to be spatially extended, are said to be located at various parts of the cosmos at various stages of the cosmogonic process, and be present also in individual entities: 54

εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος, οὔτι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίϊος οὐδὲ νόημα.

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Cf. e.g. Broadie (1999), 211; Trépanier (2010), 280; McKirahan (2010), 63.

ἀλλ᾿ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενὶ πάντα κραδαίνει. ὁ δὲ νοῦς, ὃς ἀεί ἐστι, τὸ κάρτα καὶ νῦν ἐστιν ἵνα καὶ τὰ ἄλλα πάντα, ἐν τῶι πολλῶι περιέχοντι καὶ ἐν τοῖς προσκριθεῖσι καὶ ἐν τοῖς ἀποκεκριμένοις. 58 ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε καὶ πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον. 56 57

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When Strife reached the unsurpassable depths | of the whirl and love got to be in the middle of the eddy, | there all these come together to be one alone | not all on a sudden, but willingly coming together each from another place. | As they are being mixed, countless clans of mortals poured forth; but many stayed unmixed, alternating with those being mixed, | those that strife still holds high up. For it has not yet blamelessly | moved out entire to the farthest limits of the circle, | but some of it [i. e. Strife] stood fast in the limbs, while some had moved out. | And as far as ever it had run ahead, so far went | the gentle-minded immortal attack of blameless love. (B 35, 3–13)59 Xenophanes’ cosmic god, the Anaxagorean Mind, and Love and Strife in Empedocles thus appear to be breaches of the widely agreed inconceivability of colocation of bodies. Or, at the very least, there seems to be some ambiguity about the physical or corporeal characteristics of these entities, and their topological relationship to other physical entities. There have of course been various attempts to regularise these cases. Most recently, Patricia Curd has argued in a series of papers for metaphysically coherent options by denying the corporeality of the problematic entities. In her most recent paper, she argues that Xenophanes’ god does not have any physical attributes, and has no body,60 whereas in a previous paper she offers arguments to the effect that the Anaxagorean Mind, just as the Heraclitean logos, is ultimately an immaterial, incorporeal, or as she puts it, ›unstuffy‹ entity.61 And in her paper, called »Where are Love and Strife«, she resuscitates and expands on the view once maintained by Rosemary Wright and Catherine Rowett, according to which Love and Strife are incorporeal, immaterial forces, adding, even more provocatively, that despite some apparently explicit statements of Empedocles, Love and Strife do not even have locations. I cannot do full justice to the powerful arguments raised by Curd and others for this general line of interpretation in the present context. On the whole, it seems to me however that the texts resist a fully coherent reading that could

59 ἐπεὶ Νεῖκος μὲν ἐνέρτατον ἵκετο βένθος δίνης, ἐν δὲ μέσηι Φιλότης στροφάλιγγι γένηται, ἐν τῆι δὴ τάδε πάντα συνέρχεται ἓν μόνον εἶναι, οὐκ ἄφαρ, ἀλλὰ θελημὰ συνιστάμενʼ ἄλλοθεν ἄλλα. τῶν δέ τε μισγομένων χεῖτʼ ἔθνεα μυρία θνητῶν· πολλὰ δʼ ἄμεικτʼ ἔστηκε κεραιομένοισιν ἐναλλάξ, ὅσσʼ ἔτι Νεῖκος ἔρυκε μετάρσιον· οὐ γὰρ ἀμεμφέως τῶν πᾶν ἐξέστηκεν ἐπʼ ἔσχατα τέρματα κύκλου, ἀλλὰ τὰ μέν τʼ ἐνέμιμνε, μελέων τὰ δέ τʼ ἐξεβεβήκει. ὅσσον δʼ αἰὲν ὑπεκπροθέοι, τόσον αἰὲν ἐπήιει ἠπιόφρων Φιλότητος ἀμεμφέος ἄμβροτος ὁρμή. 60 61

Curd (2013). Curd (2010).

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iron out all the perceived inconsistencies. So, instead, I would like to propose a somewhat different perspective on the whole issue. Note first of all what is common to all these three problem cases. It is not that these authors would claim that any old body can share its place with any other body. Rather, that there are cosmic agents, with special causal powers, who have the ability to control and move other corporeal beings and they do so – at least on the most natural reading of these texts – by somehow being present also where those other corporeal beings are.62 What I would like to propose is that even if this seems problematic, or outright inconceivable, from the standpoint of the general metaphysics of bodies, there does not seem to be anything inconsistent or irregular in such conceptions from the standpoint of traditional Greek religion. Just think of Heraclitus deriding those who pray to agalmata as if they were chattering with houses, not recognizing what gods or even heroes are like. (B 5 part; transl. Kahn)63 As Deborah Tarn Steiner states in her book on Greek statues, Heraclitus in his criticism succinctly expresses the Greek view according to which »the statue acts as a vessel, a potential or actual container for the numinous power that could take up residence inside.«64 And even if Sarah Iles Johnston has argued that there is no compelling early evidence for animation rituals of statues, she also clearly states that »the idea that a god could enter a statue was certainly available« as »the old Greek words for a statue, hedos, ›dwelling place‹« also confirms it.65 Obviously, one could then start a discussion whether this implies that the Greeks must have thought that their gods were incorporeal so that they could enter into another body, the statue, without increasing its volume. But it seems to me that such a debate would be utterly pointless. At any rate, all the textual evidence points towards the conclusions that the Greeks thought that their gods 62 As we could have an opportunity to refer to it in connection to the More-Descartes controversy, the idea that God has to be present in its sphere of action will remain persistent in the history of theology. 63 καὶ τοῖς ἀγάλμασι δὲ τουτέοισιν εὔχονται, ὁκοῖον εἴ τις δόμοισι λεσχηνεύοιτο, οὔ τι γινώσκων θεοὺς οὐδ’ ἥρωας οἵτινές εἰσι.

Steiner (2001), 79. Johnston (2008), 448. The temporary presence of gods in statues might also offer a reply to Curd’s contention that »The talk of withdrawal, presence, and so on speaks to the waxing and waning of the force or influence of Love and/or Strife. That influence is not dependent on the physical presence of a stuff, for as I have argued, it is not as stuffs that Love and Strife can play their roles. […] Although love and strife are physical, in the sense of belonging to the natural world, they are not corporeal stuffs with locations and local movements.« (Curd (2013), 135) Note, by the way, Steiner’s metaphor that compares statues to vessels. Surely, Greek statues were not made hollow in order to leave place for the god entering into it. And remember that Empedocles explicitly says in B 17 that also laymen think that Aphrodite is somehow present in their limbs. 64 65

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had bodies, even if they were able to change those bodies, and even if they could make themselves invisible to mortals.66 We have thus corporeal gods freely entering and leaving behind other physical bodies. Isn’t this a glaring counter-example to the inconceivability of the colocation of two bodies? Perhaps not. What is happening seems to be quite simply that the gods are capable of doing, and indeed have a propensity to do, certain things that mortals or inanimate objects don’t or can’t do. And this can lead to situations that would not only be unexpected, but outright inconceivable with any other kinds of actors or objects involved. Odysseus’ answer to Telemachus in a way captures very well what I have in mind. Father and son are taking down the armour to the megaron in order to prepare the attack on the suitors. All their hands are full, and as Eurykleia points out, there is no one to hold the torch for them. But, lo and behold, the hall is brilliant with marvellous radiance because Athene, invisibly to mortals, comes and lights it up with her golden lamp. Telemachus is flabbergasted and burst out in surprise: »Oh father, my eyes behold a great wonder.«67 And he assumes, correctly, that this marvel must be the work of some god. To which his father replies: »Hush, hold back your noos, and don’t ask any questions. For this is the way the gods who hold the Olympus behave.«68 If a clever Greek youth would have asked how it is that the gods who have bodies can enter and leave their cult statues without any difficulty, whereas no other two bodies can do the same, he would have received, I think, the same answer: »Hush, hold back your noos, and don’t ask any questions. For this is the way the gods who hold the Olympus behave«. It seems to me that precisely because in Greek religious thought and practice gods could freely occupy bodies, and indeed, their presence in other bodies could be considered important for their efficacy and action, there was nothing particularly surprising in finding Xenophanes’ god, although not incorporeal, being present in his sphere of action, the cosmos. And I think, mutatis mutandis, the same can be said about the other two cases, about Love and Strife, and Anaxagoras’ Mind. There is no real pressing inconsistency or contradiction – or if you wish, questions are not being asked – because we are not speaking about any old bodies, but about divine beings, or beings with divine characteristics, that are present in their spheres of action.69 66 Incidentally, this last point answers Curd’s argument according to which the invisibility of Love and Strife also shows that they are incorporeal. 67 Od. 19, 36: ὦ πάτερ, ἦ μέγα θαῦμα τόδʼ ὀφθαλμοῖσιν ὁρῶμαι. 68 Od. 19, 42–43: σίγα καὶ κατὰ σὸν νόον ἴσχανε μηδʼ ἐρέεινε· | αὕτη τοι δίκη ἐστὶ θεῶν, οἳ

Ὄλυμπον ἔχουσιν. 69 From a different perspective, Johnston (2008), 448 arrives at similar conclusions: »like many other religious beliefs, beliefs about gods’ materiality and location are seldom well or precisely expressed, in part because they are fluid, changing to suit the needs of the situation or the worshipper.« There are of course important differences among these cases. So for instance, in Anaxagoras also individuated portions of mind in us cannot do what the cosmic mind can do.

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Ultimately, Odysseus’ reply to Telemachus also amounts to saying that these divine beings belong to a different kind, which – just as for Locke, Descartes, or Plato – permits them to colocate with bodies. Odysseus however censures any further questions as to what this difference in kind consists in. But then some Greeks, one or two generations after Empedocles and Anaxagoras, will not obey Odysseus’ admonition, do not keep their mouths shut and do not hold back their noos, but will keep asking these questions. Why is it that two statues or a statue and a human being cannot colocate, whereas a god might be able to do so? They – or I can just as well say, Plato – will keep asking what could it more precisely mean that these cosmic divine beings, and their counterparts in individual human beings, can apparently colocate, and what does it mean that they therefore seem to belong to another kind. He can then come up with answers purporting that these beings belong to a different ontological domain, and can then make attempts to work out in what ways this kind of being differs from physical bodily being. By the same move the notion of body gets also solidified and more clearly defined, being distinguished from the other kind. Even if Timaeus will ultimately treat it as a brute fact that the elementary particles and their traces cannot colocate, he will be able to give at least some account of why it is still the case that the three-dimensionally extended World Soul, belonging to a different ontological domain, or the individuated small scale replicas of it located in our skulls, are able to colocate with the elementary particles. Once the option of a more fine grained and stratified ontology is available, thinkers could apply the same logic to other cases as well; for instance how is it that objects and their qualities, the fire and the hot, or form and matter, can colocate. And, many generations later the Neo-Platonist theurgists will be able to give their complex metaphysical accounts of what is happening, from an ontological point of view, when through their rituals the cult statues become animated with gods.70

But this is not surprising in view of Anaxagoras’ insistence that all portions of mind, no matter whether large or small, are qualitatively identical. And one could object that not only Love and Strife but also the four roots are divine beings in Empedocles. Why can’t then they also colocate? My short answer would be that still Love and Strife are the really agent-like divinities, who are not merely immortal, but also have their own changing sphere of action. 70 Cf. e.g. Iamblichus, Myst. 23, 233–234.

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The Subject Matter of Aristotle’s Physics

I. The Aristotelian Tradition The Aristotelian tradition (broadly understood) places the notion of body at the heart of Aristotle’s physics.1 Here is a brief, and by no means complete, review of the evidence. Let us begin with the Arabic tradition, and in particular with Avicenna and Averroes. Avicenna’s Physics is not a commentary on Aristotle’s Physics but an original work that owes a great deal to Aristotle’s Physics. It begins with a statement about the subject matter of physics: »since you have learned that each science has a subject matter, the subject matter of [physics] is the sensible body insofar as it is subject to change.«2 Averroes too places the notion of body at the centre of the study of the natural world. His Epitome of the De Anima is an especially interesting document. It begins with an attempt to situate the study of the soul within Aristotle’s physics. In his reconstruction of the Aristotelian project, Averroes places the study of the soul after the study of the living body conducted in the Book on Animals.3 But what is the overall research program into which this sequence fits? According to Averroes, we should begin with a general study of the principles of body, namely form and matter. Neither one of these principles is a body, but it is through their combination that body exists. After the general study of the principles of body, according to Averroes, we should continue with a study of simple bodies. This study is conducted in the four books of On the Heavens and the two books of On Generation and Corruption. While the first treatise deals with simple bodies as such, the second deals with simple bodies as elements of homogeneous bodies. After this, Averroes recalls the fourth book of the Meteorology, which he considers to be a study of homogeneous bodies. It is only at this point that we can turn to the study of animals. Interestingly enough, 1 When we speak of Aristotle’s physics, we may refer to any one of the following three different groups of writings: 1. The eight relatively independent and self-contained essays that make up our Physics (Phys. I–VIII). 2. Phys. I–VIII, Cael. I–IV, GC I–II, and Meteor. I–IV. 3. These writings together with the biological corpus (HA I–X, PA I–IV, GA I–V, IA, MA, and the group of short essays known as Parva Naturalia). I employ the word »physics« in the third sense to refer to the distinctly organized project that is also known as Aristotle’s natural science (or Aristotle’s natural philosophy). 2 Avicenna, The Physics of the Healing, Book I 1 (1). The translation is taken from McGinnis (2009), 3 (the emphasis is mine). For an excellent introduction to the Avicennian project, I refer the reader to Hasnawi (2002), 67–79. 3 The latter is known as Liber de animalibus in the Latin tradition. It consists of the three great treatises on animals (History of Animals, Parts of Animals, and Generation of Animals).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Averroes recalls the beginning of the second book of Parts of Animals, where Aristotle speaks of the following three compositions: elements, homogeneous bodies, and heterogeneous (organic) bodies. It is the last, most complete kind of composition, namely heterogeneous (organic) bodies, that is the focus of the project conducted in the Book on Animals. Even this brief summary of the Aristotelian project, as outlined in the opening lines of the Epitome of the De Anima, suffices to show that Averroes places the concept of body at the heart of Aristotle’s physics. For Averroes, Aristotle’s physics is concerned for the most part either with the principle of bodies (matter and form) or with the different types of bodies.4 When we turn to the Latin tradition, we find a similar emphasis on the concept of body. Albert the Great aspires to provide a synthesis of Peripatetic natural philosophy.5 In the opening lines of his Physics, he tells us that his intention is to follow not only the doctrine but also the order of study adopted by Aristotle.6 When Albert comes to the subject matter of physics, he identifies it with body insofar as it is subject to change. Note that the body that Albert has in mind is not this or that particular kind of body but rather body in common (in communi).7 More precisely, Albert identifies body-that-is-subject-to-change with natural body and claims that while the object of study of natural philosophy is body-that-is-subject-to-change in general (in universali), the study of the particular kinds of natural body – e. g. body-that-is-subject-only-to-change-in-place, or body-that-is-subject-to-change-in-place-and-also-in-form – pertains to the different parts of natural philosophy.8 Against this background, Thomas Aquinas stands out as a remarkable exception. In his commentary on the Physics, he departs from this tradition by saying that the physics is concerned with mobile being (ens mobile): »natural science, which is called physics, deals with those things which depend upon matter not only for their existence, but also for their definition. And because everything which has matter is mobile, it follows that mobile being is the subject of natural philosophy. For natural philosophy is about natural things, and natural things are those whose principle is nature. But nature is a principle of motion and rest in that in which it is. Therefore natural science deals with those things which have in them a principle of motion.«9 4 For an in-depth discussion of how Averroes conceived of the structure and organization of Aristotle’s physics, I refer the reader to Cerami (2015), 237–283. 5 For an introduction to Albert’s project, see Donati (2011), 354–381. 6 Albert, Physics I 1, 1, 23–24: erit autem modus noster in hoc opera Aristotelis ordinem et sententiam sequi. 7 Albert, Physics I 1, 3: voco autem corpus subiectum physicae in communi et non hoc corpus vel illum. In communi autem accipio non simpliciter, sed quod motui subicitur. 8 Albert, Physics I 1, 3: corpus autem naturale in universali subiectum est naturalis philosophiae, et corpus hoc physicum vel illud, scilicet mobile ad locum tantum vel mobile ad formam et locum vel corpus simplex vel mixtum, cadit in considerationem alicuius partis scientiae naturalis. 9 Thomas Aquinas, Commentary on Aristotle’s Physics lecture 1 (3). The translation is taken from Blackwell et alii (1963), 3 (the emphasis is mine).

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I would like to end this brief, and highly selective, review of the Aristotelian tradition by drawing attention to how Jacopo Zabarella conceives of Aristotle’s project. Our source of information is his essay on the constitution and parts of Aristotle’s physics (De constitutione scientiae naturalis liber).10 Zabarella advocates a reading that makes natural body the subject matter of Aristotle’s physics. Like Albert, Zabarella endorses the view that physics has both a general and a special component. By his lights, the general component amounts to a study of natural body that does not take into account the different kinds of natural bodies that there might be (celestial bodies and sublunary bodies). The special component is nothing other than a separate study of the different kinds of natural bodies. Thus for Zabarella, it is possible to study the natural world in three ways: by engaging in a general study of natural body, by launching in a separate study of the different kinds of natural bodies, or finally by pursuing an integrated study which combines the general study of natural body with the separate study of the different kinds of natural bodies. Zabarella insists on the unity and integrity of the Aristotelian project by advocating the third approach to the study of the natural world. His view is that it is only the integration of the general study of natural body conducted in the Physics with the study of the different kinds of natural bodies conducted in the rest of Aristotle’s writings on natural philosophy that gives us perfect (i. e. scientific) knowledge of the natural world.11 We can sum up the results reached so far as follows: with the notable exception of Thomas Aquinas (and the tradition that follows him),12 there is a wellestablished tendency to place the notion of natural body at the heart of the Aris10 This essay opens his collection of essays on natural philosophy, De rebus naturalibus, libri XXX. This collection was published posthumously by Zabarella’s sons in 1590. It was reprinted by Lazard Zetzer (Frankfurt a. M. 1607; facsimile reprint 1966). The essay De constitutione scientiae naturalis liber was published for the first time in 1586, right after the promotion of Zabarella to the second ordinary chair of natural philosophy in the University of Padua. 11 J. Zabarella (1607; facsimile reprint 1966), 19 E–20 C: corpus naturam habens tribus modi accipi potest: uno modo pro ipso solo communi genere absque specierum consideratione; secundo modo pro sola omnium specierum collectione; videntur enim simul sumptae omnes aequipollere generi; tertio pro ambobus simul, pro communi genere cum tota specierum suarum collectione. -- Dicimus igitur corpus naturale primo modo acceptum subjectum esse in solis octo libri Physicae auscultationis: secundo autem modo in reliquis omnibus libris, praeter praedictos; tertio demum in tota scientia, quae continet et octo Physicos, et alios omnes; non est igitur idem subjectum totius scientiae et partis, quum non eodem modo consideratum ponatur subiectum in octo Physicis, atque in scientia tota; imo necessarium omnino fuit his modis naturalia corpora considerare ad scientiae huius perfectionem et integritatem; nam si secundum proprias tantum rationes, quibus dissident, naturalia corpora cognoscerentur, imperfecta cognitio esset, quia cognosceda etiam sunt secundum communem rationem generis, in quo conveniunt; quae namque generi competunt, non sunt de speciebus demonstranda, sed de ipso communi genere; et e converso imperfecta fuisse sola generis cognitio sine cognitione specierum; confusa namque et rudis fuisset rerum naturalium cognitio ratione tantum communi, in qua conveniunt, ignoratis propriis singularum naturis et proprietatibus. 12 For an attempt to sum up the subsequent debate on the subject matter of physics, see Quaestio IV: sitne physiologiae subjectum ens mobile, an non? in Commentarii Collegii Conim-

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totelian project. As for the subject matter of physics, this tradition construes it as consisting of two components: the thing that is considered (res considerata), and the way in which the thing is considered (modus considerandi). More directly, »natural body« is the res considerata and »insofar as it is natural« (»insofar as it has a nature as principle of change«) is the modus considerandi. Thus, physics turns out to be a science that deals with one department of reality, natural bodies, and deals with it insofar as natural bodies share a distinctive way of being. Physics addresses this particular way of being by studying natural bodies insofar as they possess a nature as principle of change. It would be a mistake to attribute this reading to a specific Late Medieval and Renaissance period in the reception of Aristotle. The tendency to place the concept of body at the heart of the Aristotelian project is found already in antiquity, and as early as Theophrastus. Consider the following testimony, independently reported by Simplicus and by Philoponus: Natural things, [Theophrastus] says, are either bodies or have their existence in bodies—for instance, tendencies and capacities and the like; and all bodies and things that have their existence in bodies are composite. […] If, therefore, natural things either are bodies or have their existence in bodies, and both of these are composite, then natural things are composite. But all composite things have elements and causes and principles; for it is the simple things that are the elements of what is composite. So natural things have principles and causes and elements. (Philoponus, in Ph. I 4, 12–15 and I 4, 34–5, 3)13 But that there are principles of natural things, the whole subsequent argument will show, and it does not need to be demonstrated now; and it was for this reason I think that [Aristotle] passed over this premise. But Theophrastus, at the beginning of his own Physics gave a proof of this too, saying: but that there are principles of natural things is clear from the fact that natural bodies are composite, and that everything that is composite has as principles the things of which it is composed. For everything that is natural either is a body or at any rate has body; and both of these are composite. (Simplicius, in Ph. I 9, 5–10)14 This is not the place for a full discussion of the strategy adopted by Theophrastus.15 What matters, for our present discussion, is that Theophrastus was reportedly dissatisfied with how Aristotle approached the question of the principles of nature at the outset of Physics I. In particular, Theophrastus felt that an argument was needed for the claim that the science of nature has principles, so at the bricensis (1594; facsimile reprint 1984): 27–29. Cf. also the discussion of the subject matter of Aristotle’s physics offered in Zabarella (1607; facsimile reprint 1966), 3 C–16 E. 13 Translation taken (with minor modifications) from Fortenbaugh et al. (1993), vol. 1, 299. 14 Translation taken from Fortenbaugh et al. (1993), vol. 1, 301. 15 The reader will find a full study of these passages in Laks (1998), 142–169 and de Haas (1998), 142–169. Cf. also Sharples (1998), 41–46.

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outset of his own Physics he supplied an argument based on what he took to be the object of the science of nature, namely natural bodies and their properties. A possible reconstruction of his argument goes as follows: 1. The science of nature is concerned with natural bodies and properties of natural bodies. 2. Natural bodies and properties of natural bodies are composite things. 3. All composite things have principles. 4. Natural bodies and properties of natural bodies have principles. 5. The science of nature is concerned with the principles of natural bodies and properties of natural bodies.

II. Aristotle The argumentative strategy adopted by Theophrastus presupposes that we have a precise idea of the subject matter of physics at the outset of our research project. A similar remark can be made in connection with the strategy adopted by Avicenna. He too starts out his own Physics with a statement about the subject matter of physics. Both Theophrastus and Avicenna are engaged in a project that is conducted in the style of Aristotle’s Physics. It is therefore time to turn to Aristotle and evaluate their strategy against the text of his Physics.16 The argumentative strategy chosen in Physics I is fairly complex. One thing is clear, however: Aristotle does not begin his investigation of the principles (archai) of nature by presupposing the subject matter of physics. In fact, he cannot presuppose it. To make a long story short, Aristotle begins his search for the principles of nature with a review of the theoretical positions available on the topic, including the view that there is only one principle and that this principle is not subject to change. It does not take long for us to realize that Aristotle will have to dismiss this view, which he ascribes to Parmenides and Melissus, before he is in the position to make any claim whatsoever about the subject matter of physics. Interestingly enough, even after the Eleatic challenge is dismissed, we do no find any explicit statement concerning the subject matter of the study of nature in the rest of Physics I. More to the point, the notion of body is conspicuosly absent from the investigation conducted in this book. Physics II marks a fresh start in Aristotle’s investigation. Does he commit himself to a particular subject matter for physics there? At the outset of the book, Aristotle speaks of natural things, which he opposes to things that are due to other causes.17 Our access to nature as a principle of change is only through a study of the behaviour of what is natural, so Aristotle provides a list of natural 16 Let me recall, one more time, that Aristotle’s Physics is the first installment of the distinctly organized project of investigation that we call Aristotle’s physics (or Aristotle’s science of nature or Aristotle’s natural philosophy). 17 Phys. II 1, 192b8–9.

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things. Admittedly, we do find bodies among the examples offered to illustrate the notion of natural thing: animals and their parts, plants, simple bodies such as earth and fire, air and water.18 And yet, they are not introduced qua natural bodies but rather qua natural things. It does not take long to realize that the notion of body is not explicitly offered as a central concept either at the outset of Physics II or in the rest of the book. Physics I and Physics II are two independent entry points into Aristotle’s science of nature. Aristotle does not place an emphasis on the concept of body, let alone on that of natural body, in either one. In fact, these concepts are conspicuously absent from both. For a statement that makes body central to the study of nature, we have to look beyond the eight books of the Physics. We have to turn, in particular, to the beginning of the treatise On the Heavens. The latter opens with the statement that the science of nature is concerned for the most part with bodies and magnitudes and, moreover, with their principles: The science of nature is manifestly concerned for the most part with bodies and magnitudes and their properties and motions. It is also concerned with the principles of such a [kind of] substance. For some of the things that are naturally formed are bodies and magnitudes, others have body and magnitude, and others are principles of those that have [body and magnitude].19 This text, which I have provided in my own translation, is a highly condensed text. It is also a difficult one. It is not entirely clear why Aristotle insists on speaking of »bodies and magnitudes.« An educated guess is that this insistence prepares the ground for the claim that bodies, insofar as they are magnitudes, are divisible in ever-divisible parts.20 However, even though this passage is compressed, a few things are fairly clear. For one, the text is crafted in a way that, on the one hand, places bodies at the centre of Aristotle’s explanatory project and, on the other hand, leaves it open for the science of nature to deal with things that are not bodies.21 For another, Aristotle makes it clear that the science of nature deals not only with bodies but also with the principles of this type of substance. I will come back to the thought that the bodies the science of nature is concerned with constitute a particular kind of substance. For the time being, I would like to note that the question about the principles is clearly set off from the rest of the

18 19

Phys. II 1, 192b9–10. Aristotle, Cael. I 1, 268a1–6: Ἡ περὶ φύσεως ἐπιστήμη σχεδὸν ἡ πλείστη φαίνεται περί τε

σώματα καὶ μεγέθη καὶ τὰ τούτων οὖσα πάθη καὶ τὰς κινήσεις, ἔτι δὲ περὶ τὰς ἀρχάς, ὅσαι τῆς τοιαύτης οὐσίας εἰσίν· τῶν γὰρ φύσει συνεστώτων τὰ μέν ἐστι σώματα καὶ μεγέθη, τὰ δ’ ἔχει σῶμα καὶ μέγεθος, τὰ δ’ ἀρχαὶ τῶν ἐχόντων εἰσίν. 20 Divisibility is a key concept in the rest of Cael. I 1. For a reflection on the strategy adopted in the opening chapter of On the Heavens, see Falcon (2005), 1–30. 21 The traditional examples given in connection with this claim are taken from the early book of the Physics (change, time, the infinite, place, and void). Note that ἡ πλείστη is coupled with σχεδόν. By my lights, σχεδόν merely intensifies ἡ πλείστη.

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passage.22 My translation tries to do justice to this aspect of the Greek text. The way the opening lines are crafted may be taken as an indication that for Aristotle there is a difference between the study, on the one hand, of the principles and, on the other, of the bodies and the things that have bodies. More directly, it may be taken to be a deliberate choice on the part of Aristotle to set off the study of matter and form (or matter, form, and privation) as conducted in the early books of the Physics (Phys. I and II) from the actual science conducted in the rest of the writings on natural philosophy. As announced in our passage, the latter is concerned with three types of things: bodies, things that have a body, and principles of the things that have a body. The things that have a body are likely to be animals and plants. The science of nature has a great deal to say about the bodies of animals and plants. In fact, studying them is at the heart of the project that we call, for lack of a better word, Aristotle’s biology.23 As for the principles of the things that have a body but are not just bodies, the first thing that comes to mind are souls. For Aristotle, the soul is the formal, efficient, and final principle of a living body. Still, it is far from clear how mentioning the study of the soul would contribute to the claim that the science of nature is concerned, for the most part, with bodies. At most, it can contribute to illuminating the qualification »for the most part.« In other words, the science of nature deals for the most part with bodies, for among the things that are constituted by nature some are bodies, others have a body but are not just bodies (animals and plants), and yet others are principles of the things that have a body (souls). There is only so much that we can extract from the compressed text that opens the first book of On the Heavens. Fortunately, Aristotle returns to the idea that the science of nature is concerned with the most part with bodies right at the beginning of the third book. This time, however, he is more expansive: Some of the things said to be by nature are substances and others are activities and properties of them. By substances I mean the simple bodies, namely fire and earth and the others in the same order, and what is composed out of these, namely the whole heaven and its parts as well as animals, plants and their parts; by activities and properties, [I mean] the movements of each of these and the others of which these are causes by virtue of their power. [I] also [mean] their alterations and mutual transformations. Therefore it is clear that the investigation of nature happens to be concerned for the most part with bodies: for all natural substances are bodies or come into being with bodies 22 Instead of a mere conjunction, we are given ἔτι δὲ followed by a new περί. I owe this point to Jim Lennox (per litteras). 23 From the opening lines of the Meteorology we learn that a separate study of animals and plants (to be conducted in this order) is part of Aristotle’s physics. For more on the (mildly surprising) order of study envisioned in the Meteorology, namely first animals and then plants, as well as for the prospects of a study of life beyond the study of animal and plant life, I refer the reader to Falcon (2015), 75–91.

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and magnitudes. This is clear from having established what sort of things are by nature and from a separate study of each of them.24 In this passage, which I have provided in my own translation, we are given a de facto second proemium. It is an expanded and slightly reworked version of the one placed at the outset of the treatise. Its significance goes decidedly beyond the investigation conducted in the third book. A possible reconstruction of the train of thought offered in this passage goes as follows: 1. Things that are said to be by nature are either natural substances or activities (erga) and properties (pathê) of these substances. 2. Natural substances are bodies or come into being with a body. 3. The science of nature is concerned with things that are said to be by nature. 4. Therefore, the science of nature is concerned for the most part with bodies. On this reading, the conclusion of the argument repeats almost verbatim the point made at the outset of the first book, where we are told that the science of nature deals for the most part with bodies. The gar-clause that immediately follows the conclusion of the argument rephrases the claim that the science of nature deals with bodies or with things that have a body. Note that things that have a body becomes things that are, or come into being, with body and magnitude. In other words, the emphasis on the connection between body and magnitude is not dropped. 25 The centrality of the notion of substance is also confirmed. This time, however, Aristotle gives us a list of things that he takes to be central to his project. Note, in particular, the use of the Greek legô: I mean by substances, Aristotle says, simple bodies such as fire, earth, and the things composed out of them – things such as the whole heaven and its parts, animals, plants and their parts. This is a pretty good description of the contents of the science of nature as described elsewhere. I have in mind the opening lines of the Meteorology. The similarities in the organization of the science of nature offered in our passage and at the outset of the Meteorology are striking: the order of study, which coincides with the order of explanation, goes from celestial to sublunary physics, and from the study of the simple bodies to the study of the composite bodies, ending with a study of animals and (at least in principle) plants.26 24 Aristotle, Cael. III 1, 298a27–b5: Ἐπεὶ δὲ τῶν φύσει λεγομένων τὰ μέν ἐστιν οὐσίαι, τὰ δ’ ἔργα καὶ πάθη τούτων (λέγω δ’ οὐσίας μὲν τά τε ἁπλᾶ σώματα, οἷον πῦρ καὶ γῆν καὶ τὰ σύστοιχα τούτοις, καὶ ὅσα ἐκ τούτων, οἷον τόν τε σύνολον οὐρανὸν καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, καὶ πάλιν τά τε ζῷα καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια τούτων, πάθη δὲ καὶ ἔργα τάς τε κινήσεις τὰς τούτων ἑκάστου καὶ τῶν ἄλλων, ὅσων ἐστὶν αἴτια ταῦτα κατὰ τὴν δύναμιν τὴν ἑαυτῶν, ἔτι δὲ τὰς ἀλλοιώσεις καὶ τὰς εἰς ἄλληλα μεταβάσεις), φανερὸν ὅτι τὴν πλείστην συμβαίνει τῆς περὶ φύσεως ἱστορίας περὶ σωμάτων εἶναι· πᾶσαι γὰρ αἱ φυσικαὶ οὐσίαι ἢ σώματα ἢ μετὰ σωμάτων γίγνονται καὶ μεγεθῶν. Τοῦτο δὲ δῆλον ἔκ τε τοῦ διωρίσθαι τὰ ποῖά ἐστι φύσει, καὶ ἐκ τῆς καθ’ ἕκαστα θεωρίας. 25 Here is, one more time, the relevant portion of Greek text: πᾶσαι γὰρ αἱ φυσικαὶ οὐσίαι ἢ σώματα ἢ μετὰ σωμάτων γίγνονται καὶ μεγεθῶν. 26

As in the opening lines of the Meteorology, animals are listed before plants. I refer the

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In connection with our passage, we may recall a passage from Met. Z 2, where we are told that bodies are the most obvious example of substance: Substance is thought to belong most obviously to bodies, which is why we say that both animals and plants and their parts are substances, and natural bodies such as fire water earth and everything of that sort, and all things that are parts of these or composed out of these as, for instance, the heaven and its parts, stars and the moon and the sun.27 Despite the striking similarities between the list given at the outset of Metaphysics Zeta and that offered at the beginning of the third book of On the Heavens, we should not overlook the following, important difference: while in the latter Aristotle is stating his considered view (»I [Aristotle] mean by substance«), in the former he is introducing some prima facie instances of substance (»substance is thought to belong [substance seems to belong]«). One reason for this difference is that Metaphysics Zeta is part of an investigation of substance. The task that Aristotle sets for himself in Metaphysics Zeta is to establish what substance is. Given his task, it is reasonable for him to begin his investigation with some plausible candidates for the title of substance (ousia). Tellingly, Aristotle goes on to say that the investigation will have to establish whether bodies alone are substances, or whether only some of them are substances, or whether none of them are substances.28 So much for the possible connections between Met. Z 2 and the proemium placed at the outset of the third book of On the Heavens. Let us return to the similiarites and differences between this proemium and the one placed at the beginning of the first book of the same treatise. The grammar of the two passages is very close – so close that the second passage helps us understand how to understand the first one. More directly, the phaneron esti in the second corresponds to the phainetai-plus-participle in the first: the science of nature manifestly deals with bodies or things that come into being with a body. In the second passage, however, Aristotle no longer speaks of epistêmê tês physeôs but of historia tês physeôs. Does this explain why Aristotle does not feel the need to add that the science of nature deals not only with bodies and magnitudes but also with their principles? Perhaps so. At any rate, the absence of principles from the opening lines of the third book is the most significant difference between the two passages. reader to footnote 23 for more on the order of study, and indeed explanation, adopted by Aristotle. 27 Met. Z 2, 1028b8–12: Δοκεῖ δʼ ἡ οὐσία ὑπάρχειν φανερώτατα μὲν τοῖς σώμασιν. Διὸ τά τε

ζῷα καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια αὐτῶν οὐσίας εἶναί φαμεν, καὶ τὰ φυσικὰ σώματα, οἷον πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ τῶν τοιούτων ἕκαστον, καὶ ὅσα ἢ μόρια τούτων ἢ ἐκ τούτων ἐστίν, ἢ μορίων ἢ πάντων, οἷον ὅ τε οὐρανὸς καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, ἄστρα καὶ σελήνη καὶ ἥλιος. 28 Met. Z 2, 1028b12–14: πότερον δὲ αὗται μόναι οὐσίαι εἰσὶν ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων τινὲς ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων μὲν οὐθὲν ἕτεραι δέ τινες, σκεπτέον.

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Aristotle ends the proemium to the third book of On the Heavens by saying that it is clear that the science of nature deals for the most part with bodies, and that this is clear both from dividing up natural things and from studying each of them. The study (theoria) of each of them is done over the course of the study of nature. Hence, it is over the course of this study that we can validate the claim that the science of nature deals for the most part with bodies. If this is the right way to understand the text, then our passage ends with a statement about the subject matter of the whole science of nature made from a systematic point of view.29 This may help us understand why Aristotle is so confident that it is manifest that the science of nature deals with these things. In other words, there is no a priori equation of natural things (ta physika or ta physei) with bodily things (ta sômatika): it is only the study of the natural world that can validate this conclusion.30 At this point we can safely conclude that it is what we read in Physics II, combined with what we find at the beginning of the first and third books of the treatise On the Heavens, that gives us the traditional reading according to which physics is concerned with natural (or sensible) bodies insofar as they are subject to change. We have seen that this statement combines two things, namely the res considerata and the modus considerandi. While we can trace the modus considerandi back to what Aristotle says in Physics II, we can read the opening lines of the first and the third book of On the Heavens as concentrating on the res considerata. This is the best we can do to defend the traditional reading. Still, it is not entirely clear why, if the traditional reading is correct, Aristotle is not more forthcoming about the subject matter of physics in the early books of the Physics (especially in Physics II). More directly: how do we explain the fact that we have to wait until the opening lines of the treatise On the Heavens for an explicit statement regarding the subject matter of the science of nature? One possibility is that Aristotle is still building his science of nature in the Physics, and therefore that he is not yet in the position to look at this science from a systematic point of view. Another possibility, compatible with the first one, is that the Physics is best understood as a prologomenon to the science of nature, and that the actual science of nature begins only with the treatise On the Heavens, where it is appropriate for Aristotle to begin with a general statement about the subject matter of the science as a whole.

29 Again, we should keep in mind that this passage is not just the introduction to the third book but also the outline of a larger project to which this book, as well as the rest of the On the Heavens, contributes. 30 See how Themistius (in the Hebrew-to-Latin version of his paraphrases of the De caelo) takes this argument: manifestum est etiam per ea, quae inductione antea retulimus (146. 17–18).

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III. The Aristotelian and Cartesian Conceptions of Body In this third and final section, I would like to offer a reflection on the historical and philosophical significance of the move that identifies the subject matter of physics with natural bodies and studies these bodies insofar as they are natural. The Aristotelian tradition has at its disposal a dense network of concepts such as natural body, simple body, homogeneous and heterogeneous body, and living body. In doing natural philosophy, this tradition employs this network of concepts not only to demarcate different domains of the natural world but also to generate explanations of the relevant natural phenomena. There is no use, in this explanatory project, for a generic notion of body. This strikes me as an interesting fact, especially if the Aristotelian conception of body is contrasted with an alternative, monolithic, conception of body. I have in mind the Cartesian conception of body. I refer the reader to the second part of Descartes’ Principles of Philosophy, which is concerned with the principles of material things, for an interesting discussion of body in terms of extension. Material things, Descartes says, are extended things. We call them, Descartes continues, either body or matter. But what is the nature of body? For Descartes, the nature of body consists solely in extension. It turns out that when Descartes speaks of extension, he means extension in length, breath, and depth. So what is body? For Descartes, body is something that extends in three dimensions.31 For Aristotle, this would be at most a minimal definition of body.32 I refer the reader to the opening chapter of On the Heavens I, where we find a definition of body in terms of three-dimensionality, or rather three-divisibility: body, Aristotle says, is a magnitude that is divisible in three dimensions.33 This is not the Cartesian notion of body, but it is a notion that approximates it. It is not immediately obvious why Aristotle opens his investigation with such a definition of body. In all probability, by stating that a body is a continuous magnitude divisible in three or all dimensions, he intends to take an early stance against atomism. One thing is, however, clear: the definition of body we are offered at the outset of the On the Heavens is not a sufficiently robust one with which to understake the science of nature. It is telling that, in the rest of this work, Aristotle adopts a richer concept, namely the notion of natural body. I hasten to add that the latter is not to be confounded with the notion of natural body that the Aristotelian tradition introduces as the subject matter of Aristotle’s physics. More directly, when the Aristotelian tradition says that physics deals with natural bodies, insofar as they are natural, this tradition employs the concept of natural body in a very general way. It is a concept that maps onto all the natural bodies that there might be. By contrast, when Aristotle speaks of Descartes, Principles of Philosophy Part II, 4. One might be tempted to call it a nominal definition of body. 33 Cael. I 1, 268a6–8: »What is divisible in ever-divisible parts is continuous, and what is divisible everywhere is a body. Of magnitudes, what is divisible in one dimension is a line, what is divisible in two dimensions is a surface, what is divisible in three dimensions is a body.« 31 32

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a natural body in the treatise On the Heavens, he refers to a body that is subject to motion from one place to another. With this clarification in mind, we can compare the Aristotelian and the Cartesian conceptions of body. It is often said that the most important innovation in the Cartesian philosophy is the discovery of the mind. I do not dispute this claim. What strikes me is that this discovery seems to result in an impoverished notion of body. This becomes immediately apparent when the Cartesian notion of body is compared with the dense network of concepts employed in the Aristotelian tradition. To conclude, I would like to return to the proemium to the third book of On the Heavens in order to show, briefly and so to speak inductively, that we can find the richness and complexity of the notions adopted by the Aristotelian tradition in Aristotle’s description of the subject matter of natural philosophy. We have seen that, in the opening lines of this book, Aristotle gives us a list of natural substances: simple bodies such as earth and fire and the like, and things that are composed out of them, including animals and plants, the heaven and its parts. Obviously, what is composed out of simple bodies either is a composite body or has a composite body. In other words, even if the text does not make explicit use of the concept of composite body, it is easy to derive this concept from the list of natural substances offered in Cael. III 1. The Aristotelian tradition would describe animals and plants as living bodies. At least in our passage (and the parallel one at the outset of the first book), Aristotle does not describe animals and plants in these terms. Rather, he speaks of animals and plants as things that have a body or things that come into being with a body. For an idea of how Aristotle thinks of their bodies, we should turn to the opening chapter of the second book of the treatise On the Soul, where Aristotle gives us (what he calls) the most common account of the soul: the latter is the first actuality of a body that has life potentially. The body that has life potentially is further described as a natural organic body. I submit that the things that have a body have a natural organic body. There seems to be increasing consensus that by »natural organic body« Aristotle means natural instrumental body. In other words, the soul would use the natural body as an organ or a tool. Still, I am not conviced that we cannot accept this reading and at the same time accept also the traditional one. The latter emphasizes that the organ in question is an organized body.34 Last but not least, in the proemium to the third book of the treatise On the Heavens, Aristotle keeps the heaven and its parts separate from animals, plants and their parts. We may point to the particular way in which the list is crafted as an indication that Aristotle is able and willing to distinguish between celestial and sublunary bodies. More directly, and more precisely, the heaven and its parts would not be another body but rather another kind of body. We do not need to insist on Aristotle’s idiosyncratic conception of the heavenly bodies.35 34 35

See Falcon (2009), 167–181. This is a major theme in Falcon (2005).

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What matters is that this conception, however strange it might be, is regarded as evidence that when we speak of a study of natural body insofar as it is a natural body, we speak of natural body analogically. In other words, the concept of natural body used in the description of the subject matter of natural philosophy is not univocal. Rather, it is an analogical concept of natural body.36 There are different types of natural bodies and a scientific study of them can only be done by engaging a study of what is specific to each of them. It is perhaps fitting to conclude by recalling Zabarella’s claim that perfect (i. e. scientific) knowledge of the natural world cannot be achieved by studying the general component of Aristotle’s physics to the exclusion of its special component, or the converse. We need to integrate the general study of body with the special study of the different types of bodies.

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Barbara Sattler

Von der Bewegung himmlischer zu der irdischer Körper: Die wissenschaftliche Erfassung physischer Bewegung in der griechischen Antike

I. Einleitung Die wissenschaftliche Erfassung physischer Bewegung in der griechischen Antike beginnt als Astronomie, als Untersuchung der Bewegung himmlischer Körper. Erst in der Aristotelischen Physik finden wir eine detaillierte wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Bewegung auch irdischer Körper. In diesem Beitrag möchte ich einige Gründe für diese Entwicklung skizzieren, indem ich mich auf die Entwicklung des Körperbegriffs in naturphilosophischer Hinsicht konzentriere. Es wird sich zeigen, dass das Wort, welches wir normalerweise als »Körper« übersetzen, σῶμα, zunächst nichts mit Astronomie zu tun hat. Himmelskörper werden vielmehr ἄστρα oder ἀστέρες genannt (bzw. πλάνητες ἀστέρες oder einfach πλάνητες, wenn es sich spezifisch um Planeten handelt), während der Terminus σῶμα zunächst ausschließlich den (toten oder lebendigen) Körper eines Menschen oder Tieres bezeichnet. Erst mit den Atomisten finden wir σῶμα nicht mehr auf Lebewesen eingeschränkt: σώματα sind die körperlich gedachten Grundbausteine von allem Seienden und erhalten einen prominenten Platz in der Naturphilosophie. Wenngleich die Atomisten damit einen wichtigen Schritt für die von uns untersuchte Entwicklung machen, so geben sie uns doch keinen Hinweis, wie wir die Bewegung dieser Körper wissenschaftlich erfassen können. Für die Entwicklung einer allgemeinen Wissenschaft von physischer Bewegung werden wir uns auf den Übergang von Platon zu Aristoteles konzentrieren müssen. Im Platonischen Timaios ist die wissenschaftliche Erfassbarkeit von physischer Bewegung durch ihre Messbarkeit gewährleistet. Messbarkeit ist wesentlich mit der Bewegung der Himmelskörper verbunden: Die Bewegungen der Himmelskörper stellen nicht bloß Zeiteinheiten für Messungen zur Verfügung, sondern sind auch die einzigen Bewegungen, von denen wir sicher sein können, dass sie selbst mit Hilfe anderer Himmelsbewegungen messbar (weil regelmäßig) sind.1 Was aber messbar ist, kann in Zahlen ausgedrückt werden, ist damit dem Intellekt zugänglich und wissenschaftlich erfassbar. Während die Messbarkeit und wissenschaftliche Erfassbarkeit bei Platon primär der Bewegung der Himmelskörper zukommt, findet sich die Messbarkeit von Bewegung in der Aristotelischen Physik in die prinzi1 So kann etwa die Bewegung des Mondes, von der wir die Maßeinheit ›Monat‹ herleiten, mit Hilfe der Maßeinheit ›Tag‹, einer von der Bewegung der Sonne angenommenen Maßeinheit, gemessen werden.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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pielle Ausstattung der Bewegung irdischer Körper integriert. Dass bedeutet für Aristoteles zwar noch nicht, dass Himmelskörper und irdische Körper denselben natürlichen Regeln unterliegen.2 Trotz einer gewissen Spezialisierung, die, wie wir sehen werden, auch ihren Teil zur Entstehung einer Physik beiträgt, erlaubt es das Aristotelische System, beide als Körper anzusehen3 und ihre Bewegung in wesentlichen Punkten ähnlich zu analysieren, nämlich als ein Kontinuum. Wir würden diese Entwicklung von Platon zu Aristoteles wohl folgendermaßen kurz zusammenfassen: Mit Aristoteles ist nicht nur eine Astronomie, sondern auch eine Physik im Sinne einer allgemeinen Bewegungslehre, die auch für irdische Körper gilt, möglich. Zwar kündigt Aristoteles selbst nirgends an, dass wir neben der Astronomie nun auch Physik betreiben können. Doch gibt er eine allgemeine Bestimmung der Bewegung, die nicht auf die Astronomie reduziert, aber auch dafür verwendbar ist: Am Anfang von De Caelo wird die ἐπιστήμη φύσεως ganz allgemein bestimmt als mit Körpern und Größen und deren Eigenschaften (πάθη) und Bewegungen beschäftigt. Und der Anfang seiner Meteorologie bezeugt, dass die ἐπιστήμη φύσεως nicht bloß eine spezifische Bewegungslehre geben möchte, wie es die Bewegung der Himmelskörper wäre, sondern als eine generelle Lehre von bewegten Körpern Aristoteles’ unterschiedliche naturwissenschaftliche Schriften als Teil eines Projekts umfasst:

Περὶ μὲν οὖν τῶν πρώτων αἰτίων τῆς φύσεως καὶ περὶ πάσης κινήσεως φυσικῆς, ἔτι δὲ περὶ τῶν κατὰ τὴν ἄνω φορὰν διακεκοσμημένων ἄστρων καὶ περὶ τῶν στοιχείων τῶν σωματικῶν, πόσα τε καὶ ποῖα, καὶ τῆς εἰς ἄλληλα μεταβολῆς, καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τῆς κοινῆς εἴρηται πρότερον. λοιπὸν δ’ ἐστὶ μέρος τῆς μεθόδου ταύτης ἔτι θεωρητέον, ὃ πάντες οἱ πρότεροι μετεωρολογίαν ἐκάλουν· ταῦτα δ’ ἐστὶν ὅσα συμβαίνει κατὰ φύσιν μέν, ἀτακτοτέραν μέντοι τῆς τοῦ πρώτου στοιχείου τῶν σωμάτων Wir haben also die ersten Ursachen der Natur und alle natürlichen Bewegungen diskutiert, des weiteren die Sterne, die gemäß der Himmelsbewegung (der Aufwärtsbewegung) geordnet sind, und die Elementarkörper, ihre Anzahl und ihre Art und ihr gegenseitiger Wechsel ineinander, und generell Entstehen und Vergehen. Somit bleibt noch der Teil der Untersuchung übrig, den alle Früheren Meterologie genannt haben. Er betrifft das, was natürlich ist, wenn auch weniger geordnet als die ersten Elementarkörper (Meteor. 338a20 ff.; meine Betonung). Die Untersuchung aller natürlichen Bewegungen finden wir in Aristoteles’ Physik, die der Sterne in De Caelo I und II und die der Elementarkörper werden in De Caelo III und IV und in De Generatione et Corruptione besprochen. All diese Abhandlungen werden hier also als Teil ein und desselben Projektes angesproDiese Annahme ist erst seit Galilei und Newton leitend. Während vor den Atomisten Himmelskörper und irdische Körper nicht unter einen gemeinsamen Begriff gebracht worden zu sein scheinen. 2 3

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chen. Für die Meteorologie werden nun explizit weniger geordnete Objekte in den Blick genommen – weniger geordnet sind diese Objekte, wie die folgenden Zeilen deutlich machen, im Hinblick auf ihre Bewegungen und Prozesse: Die Bewegungen von Meteoriten oder das Erscheinen von Blitzen sind nicht im gleichen Maße regelmäßig wie andere Prozesse, gleichwohl können sie nun zumindest zu einem gewissen Grad erklärt werden (Meteor. 339a2–3). Der Anfang der Meteorologie zeigt somit, wie Aristoteles seine unterschiedlichen Schriften zur Bewegungslehre als Teil eines Gesamtprojekts begreift und somit zumindest die Fundamente für eine allgemeine Bewegungslehre legt. Werfen wir zunächst aber einen kurzen Blick auf die Anfänge jeglicher Bewegungslehre bei den Griechen, auf die Astronomie, bevor wir uns der Entwicklung des Körperbegriffs und der damit verbundenen Entwicklung der Bewegungslehre zuwenden.

II. Astronomie als anfängliche Bewegungslehre Historisch gesehen beginnen die Griechen ihre Untersuchung von physischen Bewegungen mit Astronomie, also mit der Untersuchung der Bewegung sehr spezifischer Körper. Mit einer Astronomie zu beginnen, scheint aus zumindest vier Gründen nahezuliegen:4 (1) Himmelsbewegungen sind Bewegungen, die allen Menschen zugänglich sind. (2) Zudem sind es Bewegungen, die alle Menschen betreffen und unmittelbare Auswirkungen auf ihr Leben haben – etwa als die Bewegung, die Tag und Nacht hervorbringt. (3) Des Weiteren ist die Kenntnis der Himmelsbewegungen zentral für wichtige Lebensbereiche, wie etwa für die Landwirtschaft, für die die Jahreszeiten hervorbringenden Himmelsbewegungen von nicht zu überschätzender Bedeutung sind (wie wir es etwa in Hesiods Werke und Tage sehen). (4) Schließlich haben wir es hier mit Bewegungen zu tun, deren Verlauf in der Tat erklärt und verstanden werden kann, weil sie sich in mehr oder weniger regelmäßigen Zyklen vollziehen, wie es etwa an den Bewegungen des Mondes unmittelbar einsichtig ist. Allerdings sind es nur mehr oder weniger regelmäßige Bewegungen, weil für den Beobachter der Himmelsbewegungen von der Erde aus Anomalien aufzutreten scheinen, wie etwa die zu Zeiten rückläufig scheinende Bewegung Jupiters oder Mond- und Sonnenfinsternisse. Die Erklärung und/oder Vorhersage solcher scheinbarer Unregelmäßigkeiten innerhalb der regelmäßigen Himmelsbewegungen gehört wesentlich zu einer Astronomie. Und so wird, zumindest der Legende nach, die Vorhersage einer Sonnenfinsternis dem ersten Naturphilosophen, Thales, als eine Erkenntnisleistung nachgesagt. Dass es mit der Konzeptualisierung der scheinbaren Unregelmäßigkeiten der Himmelsbewegungen Probleme gab, darauf verweist bereits das griechische Wort für Planeten, πλάνητες. Es bezeichnet ursprünglich einen Herumirrenden 4

Mit einer Astronomie zu beginnen, ist auch nicht spezifisch für die Griechen.

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oder Herumschweifenden. Im Timaios (38c) nimmt Platon diese Wortbedeutung auf, um dagegen seinen Vorschlag zu unterbreiten, dass das scheinbare Herumirren der Planeten als Zusammensetzung mehrerer regelmäßiger Bewegungen verstanden werden kann.5 Die Ausweitung der begrifflichen Erfassung der Bewegung von einer reinen Astronomie zu einer Physik scheint Hand in Hand zu gehen mit einer Veränderung des im Fokus der Naturphilosophie stehenden Körpers: Während bei Platon nur die Bewegungen beseelter Körper – denn die Himmelskörper sind beseelt – bestimmt werden können, sind es bei Aristoteles die Bewegungen aller natürlichen Körper. Um diesen Übergang besser verstehen zu können, ist es hilfreich, die Bestimmung des Körperbegriffs und seine Entwicklung in der griechischen Naturphilosophie kurz in Augenschein zu nehmen.

III. Der Begriff des Körpers in der griechischen Naturphilosophie A. Die ursprünglichen Bestimmungen des Körpers Die Interaktion mit physischen Körpern scheint zu unseren basalsten Erfahrungen zu gehören. Gleichwohl werden wir sehen, dass der Begriff des physischen Körpers in der Antike sehr unterschiedliche Bestimmungen erfahren hat. Zudem setzt unser gegenwärtiger Körperbegriff bereits eine gewisse Generalisierung und Abstraktion voraus, die in der frühgriechischen Zeit nicht gegeben war. Wir finden kein einheitliches Wort für alles, was wir als Körper bezeichnen, sondern unterschiedliche Wörter für unterschiedliche Arten von Körpern.6 Wenn wir heutzutage den Begriff des Körpers in einem naturphilosophischen oder naturwissenschaftlichen Kontext analysieren, so können wir uns entweder auf die Geometrie berufen, für die der Körper ein von Flächen begrenzter Teil des Raumes ist, oder auf die Physik, für die er eine Materiemenge mit beständiger oder veränderlicher Gestalt ist. Gestalt und Begrenzung sind in der Tat Bestimmungen, die als Merkmale des Körpers auch in der Antike zentral sind, während sowohl der Raum- als auch der Materiebegriff erst allmählich herausgearbeitet werden. Für die Charakterisierung des physikalischen Körpers sind zudem Wahrnehmbarkeit, Gewicht und Dichte wichtig.

5 Gleichwohl situiert der Platonische Timaios Astronomie nicht innerhalb des Kreises der strengen Wissenschaften: Sie kann nicht denselben Kriterien genügen wie die Metaphysik. Vielmehr ist sie als im Prinzip widerlegbarer Diskurs zwischen den unwiderlegbaren und denen, die gar keinen Standards genügen, situiert, vgl. die gegenwärtige eikos-mythos-Debatte, vor allem Burnyeat (2005); Betegh (2012); Mourelatos (2012); Broadie (2012). 6 So ist etwa mit der Rede vom Großen oder dem Glänzenden der große oder glänzende Körper gemeint. Ein Wort bezeichnet den trockenen (κάρφος), eines den gewundenen (ἑλικτήρ oder στρόβιλος) etc. Körper.

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Die erste explizite Bestimmung der Charakteristika eines Körpers finden wir bei den Atomisten Leukippus und Demokrit, die ihre basalen metaphysischen Entitäten als Körper, σώματα, bezeichnen. Für sie sind diese Körper durch Gestalt (σχῆμα), Größe (μέγεθος) und Unteilbarkeit (ἀδιαίρετα) bestimmt, und Dichte wird, gemäß einer Interpretation, als Grund für die Unteilbarkeit der Atome angeführt.7 Obgleich diese σώματα die Basis für alle wahrnehmbaren Phänomene bilden, sind sie selbst nicht wahrnehmbar. Lediglich eine größere Ansammlung von ihnen, die als die uns im Alltag bekannten Körper arrangiert ist, kann von unseren Sinnesorganen wahrgenommen werden. Somit ist Wahrnehmbarkeit in der frühgriechischen Antike kein notwendiges Charakteristikum von Körpern. Ebenso ist auch Gewicht kein notwendiges Attribut. Mit Hinblick auf die Frage, ob Atome Gewicht besitzen oder nicht, haben wir für die frühen Atomisten widersprüchliche Zeugnisse – laut Aetius führt erst der spätere Atomist Epikur Gewicht als Bestimmung der Atome ein, während Aristoteles und seine Schüler und Kommentatoren bereits den Atomen des Leukippus und des Demokrit Gewicht zuschreiben. Platon gibt zwei unterschiedliche Gewichtsbestimmungen im Timaios, von denen eine nicht an den individuellen Körper, sondern an sein Verhältnis zu den anderen Elementarkörpern gebunden ist.8 Aristoteles schließlich erklärt im ersten Buch des De Caelo explizit, dass Körper nicht notwendig Gewicht haben müssen, und bestreitet für das fünfte Element, den Äther, jegliches Gewicht. Unteilbarkeit wird von den Atomisten nur für die basalen Atomkörper postuliert, nicht aber für die von uns im Alltag wahrgenommenen Körper. Und Aristoteles bestreitet bekanntlich vehement die Unteilbarkeit von Körpern – am Anfang seines De Caelo bestimmt er Körper vielmehr als das, was in jeder Weise teilbar ist, d. h. teilbar in allen drei Dimensionen; ja, Körper erscheint hier gleichsam als Unterart des Kontinuierlichen. Größe und Gestalt, die beiden verbleibenden Charakteristika der atomistischen σώματα, implizieren Ausdehnung – nur was ausgedehnt ist, kann eine gewisse Gestalt und Größe haben. Ausdehnung wird in der Antike in zweierlei Hinsicht diskutiert: Einerseits wird erörtert, ob sie endlich oder unendlich ist, andererseits wird die Dimensionalität der Ausdehnung weiterbestimmt. Gemäß Aristoteles, Cael. I 5, haben die meisten Naturphilosophen vor ihm einen un-

Vgl. DK 67 A 9 und Diogenes Laertius, ix 44 f. für die Rolle der Dichte. Platon führt Gewicht einerseits auf die Anzahl von Oberflächen der gleichen Art zurück, so dass etwa Feuer leichter ist als Wasser, weil die das Feuer konstituierenden Pyramiden weniger Flächen besitzen als die Wasser konstituierenden Ikosaeder (Tim. 56a–b). Auf der anderen Seite wird Gewicht in Abhängigkeit zur Bewegungstendenz der Elemente bestimmt – Elemente sind schwerer, je stärker sie sich zu ihrer Art bewegen, so dass etwa eine große Menge Feuer schwerer ist als eine kleine Menge (Tim. 63a–e). Vgl. Cherniss (1944), 162–165 und Code (2012). 7 8

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endlich ausgedehnten Körper angenommen.9 Aristoteles hingegen versucht, die Unmöglichkeit einer derartigen Annahme zu beweisen. Als explizit dreidimensional finden wir die Ausdehnung eines Körpers im Platonischen Timaios bestimmt:

Τὸ δὲ τοῦ σώματος εἶδος πᾶν καὶ βάθος ἔχει. τὸ δὲ βάθος αὖ πᾶσα ἀνάγκη τὴν ἐπίπεδον περιειληφέναι φύσιν. Zu einem jeden Körper gehört nun auch Höhe. Höhe aber setzt ganz notwendig wieder Oberfläche voraus (Tim. 53c). Dreidimensionalität ist hier allerdings nicht nur eine Bestimmung der für den Körper charakteristischen Ausdehnung. Vielmehr ist sie für Platon auch notwendig, um Ausdehnung überhaupt charakteristisch für den Körper zu machen. Denn auch die Weltseele scheint, zumindest wenn wir ihre Beschreibung nicht metaphorisch verstehen, für Platon eine gewisse Ausdehnung zu besitzen, besteht sie doch aus dem Band des Selben und des Verschiedenen.10 Dreidimensionalität ist auch bei Aristoteles zentral für die Bestimmung des Körpers. Für ihn ist der Körper die einzige »perfekte« (τέλειος) Größe, weil er in allen drei Dimension teilbar ist.11 Doch selbst die Bestimmung des Körpers als wesentlich in drei Richtungen ausgedehnt erlaubt noch keine für den physischen Körper spezifische Bestimmung. Denn Dreidimensionalität trifft sowohl auf physische, und d. h. auf wesentlich bewegbare, als auch auf mathematische Körper zu.12 Besonders deutlich wird dieses Problem bei Platon, wo die basalen geometrischen Körper wie Pyramiden, Oktaeder, etc. die Basis für die physischen bilden, so dass physische Eigenschaften auf geometrische zurückgeführt werden. Für unsere Ausgangsfrage, wie wir von der Astronomie zu einer Physik kommen, bringt eine bloße Konzentration auf einen allgemeinen Körperbegriff, so scheint es also, noch nicht viel, da jedes vermeintlich essentielle Kriterium – Dreidimensionalität, Gewicht, Wahrnehmbarkeit, etc. – nicht unstrittig allein auf physische Körper oder nicht auf alle physischen Körper zutrifft. Werfen wir also einen Blick auf die explizit bewegten Körper. Diese Untersuchung kann allerdings nicht, wie wir gleich sehen werden, losgelöst von dem durchgeführt werden, was diese Bewegung verursacht. Das Paradigma für bewegte Körper sind die selbst-bewegten Körper von Lebewesen und das für Lebewesen zentrale Bewegungsprinzip, das ihre Bewegung verursacht, die Seele. 9 Gestalt impliziert normalerweise den Gedanken einer Begrenzung. Unendlich ausgedehnte Körper besitzen entweder keine Gestalt oder sie werden als kugelförmig gedacht, d. h. als unendlich in dem Sinne, dass es keine Anfangs- oder Endpunkte an diesem Körper gibt. 10 Vgl. auch Johansen (2004), 140–141 und Aristoteles’ Beschwerde darüber im 1. Buch, Kap. 3, von De Anima. Diese Bänder scheinen zunächst zweidimensionale Ausdehnung zu besitzen und werden dann vom Demiurgen so überkreuzt angeordnet, dass sie die Umrisse einer Kugel formen. 11 Vgl. Cael. 268a. 12 Vgl. auch die erste Definition im 11. Buch der Elemente von Euklid: Ein στερεόν ist das, was Länge, Breite und Tiefe besitzt.

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B. Das Verhältnis des Körpers zu Seele und Bewegung Der physische Körper wird in der griechischen Antike zunächst im Verhältnis zur Seele oder einem Lebensprinzip gedacht – und das bedeutet entweder, dass er als vereint mit der Seele (als beseelter Körper) verstanden wird, oder als in Opposition zur Seele stehend. Bei Homer wird das griechische Wort σῶμα ausschließlich für den toten Körper, den Leichnam verwendet – es ist also etwas, das ursprünglich mit einer Seele oder einem Lebensprinzip verbunden war. Nun aber ist diese Verbindung getrennt, und gerade durch diese Trennung ist dieses Etwas zum »Körper« geworden.13 Was für die Folgezeit wichtig ist, ist dann allerdings nicht mehr die Aufhebung dieser Verbindung, sondern in der Tat die Verbindung – σῶμα ist der Körper eines Lebewesens, ein beseelter Körper; er ist das, was wir im Deutschen mit »Leib« bezeichnen.14 Es scheinen erst die Atomisten zu sein, für die das Verhältnis zur Seele nicht mehr zentral ist für die Bestimmung von σῶμα;15 für die Atomisten ist die Seele selbst nur ein Konglomerat einer bestimmten Art von Körpern, der runden.16 Die basalen σώματα, die Atome, werden von den Atomisten daher nicht im Kontrast zur Seele, sondern zur Leere gesehen, weil die Leere die Körper voneinander trennt – also Grundlage ihrer Pluralität ist – und ihre Bewegung ermöglicht.17 Die basale Atombewegung gilt gleichermaßen für alle Atome, unabhängig davon, welche Phänomene daraus gebildet werden. Diese atomistische Annahme, dass die basale Bewegung nicht auf spezifische Körper eingeschränkt ist, sondern für alle gleichermaßen gilt, scheint einen Grundstein für eine mögliche Physik im Sinne einer allgemeinen Bewegungslehre zu legen; zumindest finden wir hier eine Generalisierung des Körperbegriffs, ebenso wie eine Abstraktion von den konkret im Alltag erfahrenen Gegenständen. Allerdings sind die Bewegungen der Atome zufällig und chaotisch. Alles, was wir von ihnen sagen kön13 Für Homer bezeichnet δέμας den lebendigen Körper. Wenn jemand stirbt, so wandelt sich δέμας zu σῶμα. Pape verweist auf die Verwandtschaft des griechischen Wortes »σῶμα« mit dem Verb »σῴζω«, retten: »Zuerst dürfte σῶμα von den Leichen im Kampfe gefallener Krieger ge-

braucht sein, welche durch die Genossen dem Feinde entrissen und aus dem Schlachtgetümmel hinweggerettet [σῴζω] waren«. 14 Im Sinne von ›lebendiger Leib‹ finden wir das Wort »σῶμα« zuerst in Hesiod Op. 540, dann bei Pindar O. 6, 56 und P. 8, 82 und den Tragikern. 15 Je nachdem wie man den Kontext von Melissus’ Fragment B 9 (DK 30 B 9) versteht, könnte sich auch bereits bei ihm eine Vorbereitung für diese Auffassung finden. 16 Es sind die runden Atome, die die Seele konstituieren, weil diese Gestalt am einfachsten in andere Körper eindringen und sie bewegen kann (runde Atome werden aus diesem Grund von den Atomisten aber auch als Grundlage für Feuer angesehen, vgl. Aristoteles, An. 403b25 ff.). In ethischen Kontexten gebrauchen die Atomisten allerdings auch den konventionellen Kontrast von σῶμα und Seele, vgl. etwa DK 68 B 31: »Arzneikunst heilt Krankheit des Leibes, Weisheit befreit die Seele von Leidenschaften« (ἰατρικὴ μὲν γὰρ κατὰ Δημόκριτον σώματος νόσους ἀκέεται, σοφίη δὲ ψυχὴν παθῶν ἀφαιρεῖται.) oder DK 68 B 159. 17 Vgl. auch Philolaos, Fragment 12 für die Verwendung des Wortes »σῶμα« für die vier Elemente.

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nen, ist, dass die Atombewegungen dazu führen, dass die Atome gegeneinander stoßen und sich aus diesen Zusammenstößen wiederum neue Bewegungen ergeben. Was der Ursprung dieser Bewegung ist, wird nicht erklärt,18 die Atome waren immer schon in Bewegung. Und es scheint müßig zu sein, solche Bewegungen studieren zu wollen. Außer den Wirbeln, die zur Weltentstehung führen (und damit in der kosmologischen und astronomischen Tradition gesehen werden können), werden in den uns überlieferten Fragmenten keine Bewegungen untersucht, die nur für bestimmte Phänomene spezifisch wären. Wir sehen also, dass die von den Atomisten eingeführte Generalisierung und Abstraktion des Körperbegriffs alleine noch nicht zu einer wissenschaftlichen Erfassung der Bewegung physischer Körper führt. Dafür bedarf es noch Überlegungen zur Messbarkeit der Bewegung, die wir bei Platon und Aristoteles finden.

IV. Platons Timaios Platon nimmt beide Traditionsstränge zur Charakterisierung des Körpers auf, den atomistischen und den voratomistischen. In vielen, ja der Mehrzahl der Stellen, in denen Platon von Körper, σῶμα, spricht, wird der Körper, wie in der voratomistischen Tradition, im Verhältnis zur Seele gesehen. Im Phaidon ist er ein Übel (κακόν), mit dem unsere Seele während des irdischen Lebens vermischt ist (Phaid. 66b ff.);19 die Seele soll sich daher schon in diesem Leben so weit wie möglich von den Einflüssen des Körpers fernhalten. Im Timaios hingegen wird gezeigt, wie der Körper so von der Seele durchdrungen sein kann, dass er sich regelmäßig bewegt: Die Planeten, als Teile des Weltkörpers, folgen den Kreisen des Selben und des Verschiedenen der Weltseele und verlaufen damit einem regelmäßigen Muster gemäß, das Platon mit Wörtern aus der Wortfamilie von τάξις, συμφωνία und κόσμος beschreibt.20 Die Bewegungen der Himmelskörper manifestieren somit physisch die regelmäßigen Bewegungen der Weltseele und damit eigentlich Erkenntnisbewegungen. Zwar wird dem Weltkörper, dessen Schaffung im Timaios zuerst beschrieben wird, gleich zu Anfang eine Bewegung zugeschrieben:

Κίνησιν γὰρ ἀπένειμεν αὐτῷ τὴν τοῦ σώματος οἰκείαν, τῶν ἑπτὰ τὴν περὶ νοῦν καὶ φρόνησιν μάλιστα οὖσαν.

18 Vgl. Aristoteles’ Hinweis in seiner Metaphysik (985b), dass die Atomisten die Fragen nach dem Ursprung und der Natur der Bewegung ignoriert haben. 19 Im Gorgias diskutiert Platon die Idee des Körpers als Grab der Seele (»Unser Leib wäre unser Grab«, τὸ μὲν σῶμά ἐστιν ἡμῖν σῆμα (Gorg. 493a) – ein Wortspiel mit »sôma« und »sêma«); im Kratylos (400 b–c) erörtert er zudem den Gedanken des Körpers als eines Gefängnisses der Seele. 20 Vgl. etwa Tim. 30a, 46e und 47d.

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Denn er teilte ihm [dem Kosmos] eine Bewegung zu, welche einem Körper von seiner Art eigentümlich und von allen sieben Bewegungen diejenige ist, die am meisten der der Vernunft und Erkenntnis nahe kommt (Tim. 34a1–3). Diese Bewegung, die regelmäßige Kreisbewegung, ist aber eben nicht nur dem kugelförmigen Weltkörper (im Kontrast zu den anderen Körpern) eigentümlich, sondern auch gleichzeitig der Vernunft und Erkenntnis am nächsten, weil sie der Ausdruck der Erkenntnisbewegung der Seele ist. Es ist die regelmäßige Kreisbewegung, die es auch erlaubt, Astronomie zu betreiben. Einerseits erlaubt es diese Bewegung der Himmelskörper, Zeiteinheiten für die Zeitmessung zur Verfügung zu stellen:

Ἐξ οὖν λόγου καὶ διανοίας θεοῦ τοιαύτης πρὸς χρόνου γένεσιν, ἵνα γεννηθῇ χρόνος, ἥλιος καὶ σελήνη καὶ πέντε ἄλλα ἄστρα, ἐπίκλην ἔχοντα πλανητά, εἰς διορισμὸν καὶ φυλακὴν ἀριθμῶν χρόνου γέγονεν. Aus solcher Betrachtung und Überlegung Gottes in Bezug auf die Zeit entstanden, damit die Zeit hervorgebracht werde, Sonne, Mond und die fünf anderen Sterne, welche den Namen der Planeten tragen, zur Unterscheidung und Bewahrung der Zeitmaße (Tim. 38c3–6). Die Kreisbewegung erlaubt es, in der kontinuierlichen Bewegung Einschnitte vorzunehmen (διορισμόν) und so diskrete Einheiten zu produzieren. Und die Regelmäßigkeit der Bewegung garantiert die Gleichheit der Einheiten und bewahrt so die Zeitmaße (φυλακή). Andererseits erlauben es diese Bewegungen auch, selbst gemessen zu werden. So erklärt Timaios das Strahlen der Sonne folgendermaßen:

Ἵνα δ᾽ εἴη μέτρον ἐναργές τι πρὸς ἄλληλα βραδυτῆτι καὶ τάχει καὶ τὰ περὶ τὰς ὀκτὼ φορὰς πορεύοιτο, φῶς ὁ θεὸς ἀνῆψεν ἐν τῇ πρὸς γῆν δευτέρᾳ τῶν περιόδων, ὃ δὴ νῦν κεκλήκαμεν ἥλιον [.] Damit aber ein deutliches Maß für das gegenseitige Verhältnis von Langsamkeit und Geschwindigkeit vorhanden wäre, mit welcher die acht Umläufe sich bewegten, so zündete Gott in dem zweiten derselben von der Erde ab ein Licht an, eben das, was wir jetzt Sonne nennen (Tim. 39b2–5). Zwar scheinen nicht alle Planetenbewegungen regelmäßig und damit messbar zu sein, doch macht der Timaios (38e–39b) klar, dass dieser Eindruck nur der Komplexität der Bewegungen geschuldet ist. Die scheinbar unregelmäßigen Bewegungen der Planeten können als Kombination unterschiedlicher regelmäßiger Bewegungen analysiert werden – jeder Planet folgt der Bewegung des für ihn spezifischen Kreises des Verschiedenen, empfängt aber zusätzlich auch noch die allen gemeinsame Bewegung des Kreises des Selben, so dass die »Bahnen der Planeten zweifach fortrücken, in entgegengesetzte Richtungen« (Tim. 39a–b).

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Dank dieses Prinzips können auch vermeintlich unregelmäßige Bewegungen, wie die scheinbare Rückwärtsbewegung Jupiters, auf die Zusammenwirkung mehrerer regelmäßiger Bewegungen zurückgeführt werden. Zwar erhalten wir im Timaios keine Anleitung, wie wir den Verlauf einer solchen Bewegung kalkulieren könnten; doch, wie bei so vielem im Platonischen Timaios, wird ein Prinzip so skizziert, dass diejenigen, die »in den Bereichen gelehrt sind, in denen sich diese Erörterung zu bewegen hat«, die Details für sich selbst ausfüllen können (Tim. 53c).21 Die rein körperliche, chaotische Bewegung, die die Atomisten in die Diskussion eingeführt haben, behält Platon bei für die unbeseelten Körper der Elemente vor dem Eingreifen des Demiurgen. Zu einem gewissen Grad gibt er nun aber eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung dieser Bewegung – sie liegt in den Unterschieden der δυνάμεις, die die verschiedenen Elementarkörper bzw. ihre unregelmäßigen Vorformen (die ἴχνη, die ursprünglichen Spuren der Elemente) besitzen und die dazu führen, dass die »Aufnehmerin (ὑποδοχή) und Amme (τιθήνη) des Werdens« – Platon wird sie später Raum (χώρα) nennen – von ihnen bewegt wird und sie wiederum bewegt. Die chaotische Elementarbewegung ist zudem eng an den Raum gebunden – es ist mit Hinweis auf diese Bewegung, dass Platon seine Amme des Werdens einführt.22 Zeit ist hingegen, wie bereits erwähnt, eng an die Himmelsbewegungen gebunden. Die chaotischen Bewegungen der Elementarspuren sind für Platon vor dem demiurgischen Weltordnungsprozess und somit außerhalb der Zeit. Mit Platon haben wir also zwei unterschiedlich charakterisierte Naturbewegungen auf dem Tisch: die regelmäßigen Bewegungen der beseelten Himmelskörper, die Gegenstand einer, wenn auch keiner strikten, Wissenschaft sein können, und die völlig irregulären Bewegungen der unbeseelten Elementspuren, die keinem weiteren vernünftigen Verständnis zugänglich sind. Ein wissenschaftliches Verständnis kann es für Platon nur von regelmäßiger Bewegung geben. Und die Regelmäßigkeit der Körperbewegungen stammt, wie wir gesehen haben, von der Regelmäßigkeit der Seelenbewegungen und den arithmetischen Proportionen der Seelenkreise. Unbeseelte Körper haben damit zunächst an der Regelmäßigkeit keinen Anteil; alles, was wir von ihren Bewegungen sagen können, ist, dass sich bei diesen Körpern Gleiches zu Gleichem gesellt. Zwar gibt es nach dem Schöpfungsakt, nachdem der Demiurg der Welt Maß und Logos verliehen hat, mehr rationale Struktur in der Bewegung der Elemente – wir erfahren, wie sich drei der vier Elemente ineinander verwandeln können, indem ihre Oberflächen sich neu zusammensetzen. Und wir sehen, dass nun der Bereich der Elementarkörper auch zu einem gewissen Grad auf mathematischen Strukturen aufruht – während der Bereich der Himmelskörper mit der ArithmeVgl. auch Tim. 38d–e und 89d–e. Die Amme des Werdens »erbt« jedoch wesentliche räumliche Charakteristika, wie Dimensionalität, oder eine Metrik, von diesen Elementarkörpern, und trägt selbst im Wesentlichen nur Kontinuität als räumliche Bestimmung bei, vgl. Sattler (2012). 21 22

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tik verbunden ist, hat der Bereich der Elementarkörper die Geometrie als Basis. Aber nur im ersten Fall ist auch tatsächlich eine Verbindung zur Bewegung gegeben: Die Etablierung der Kreise, auf denen sich die Himmelskörper bewegen, erfolgt nach arithmetischen Proportionen, die die Gleichmäßigkeit der Bewegungsbahn gewährleistet. Dagegen betrifft die Verbindung der Elementarkörper mit der Geometrie nur ihre Form – sie werden aus zwei basalen Dreiecken zusammengesetzt –, in keiner Weise aber die Bewegung der Elementarkörper. Platon spricht zwar an einer Stelle, die sich auf die Elemente nach der Ordnung der Welt bezieht, auch von gewissen Proportionen, die die Bewegungen der Elementarkörper besitzen (Tim. 56c).23 Doch werden diese Proportionen nicht weiter bestimmt; es gibt keinen Hinweis darauf, dass sie messbar und damit in der Tat zu einem gewissen Grad wissenschaftlich erfassbar wären. Auch nach dem Eingreifen des Demiurgen ist so etwas wie Physik im Timaios noch nicht möglich. Wir finden keine Untersuchungen, wie sie etwa in der Aristotelischen Physik anzutreffen sind – Untersuchungen derart, »wenn sich ein Körper von A nach B in der Zeit CD bewegt, so wird ein schnellerer Körper AB in der Zeit CE zurücklegen«, etc. Bei dieser Art der Untersuchung ist die Frage, mit was für einem Körper wir es zu tun haben, irrelevant, und wir sind nicht auf die Untersuchung der Himmelsbewegungen beschränkt. Generell hat chaotische Bewegung bei Platon ihren Ursprung entweder in unvernünftigen Seelenteilen oder in den Unterschieden der Elementspuren. Die Himmelskörper haben an beiden keinen Anteil; ihre Bewegungen gehen auf die Bewegungen der vernünftigen Weltseele zurück, die auch vernünftige, und d. h. für Platon regelmäßige, Bewegungen hervorbringen. Zwar versucht Platon durchaus, die Regelmäßigkeit der Himmelsbewegungen auch für andere geeignete Bewegungen fruchtbar zu machen. Doch ist für ihn der nächste, naheliegende Schritt nicht, die Himmelsbewegungen für das Verständnis der Bewegungen anderer physischer Körper einzusetzen. Vielmehr werden die Himmelsbewegungen, da sie die Erkenntnisbewegungen der Weltseele manifestieren, als Standard für unser Denken definiert. Ihnen sollen sich die Bewegungen unserer vernünftigen Seele anpassen, wie es das berühmte Diktum zu Ende des Timaios fordert:

Τῷ δ᾽ ἐν ἡμῖν θείῳ συγγενεῖς εἰσιν κινήσεις αἱ τοῦ παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί· ταύταις δὴ συνεπόμενον ἕκαστον δεῖ, τὰς περὶ τὴν γένεσιν ἐν τῇ κεφαλῇ διεφθαρμένας ἡμῶν περιόδους ἐξορθοῦντα διὰ τὸ καταμανθάνειν τὰς τοῦ παντὸς ἁρμονίας τε καὶ περιφοράς, τῷ κατανοουμένῳ τὸ κατανοοῦν ἐξομοιῶσαι κατὰ τὴν ἀρχαίαν φύσιν, ὁμοιώσαντα δὲ τέλος ἔχειν τοῦ προτεθέντος ἀνθρώποις ὑπὸ θεῶν ἀρίστου βίου πρός τε τὸν παρόντα καὶ τὸν ἔπειτα χρόνον.

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Diesen Hinweis verdanke ich Thomas Johansen.

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Dem Göttlichen in uns aber sind die Gedankenbewegungen und Kreisläufe des All verwandt. Ihnen also muss ein jeder folgen und die Kreisbewegungen, die in unserem Haupte, aber gestört durch die Art unserer Entstehung, stattfinden, durch Erforschung der Harmonie und der Kreisläufe des Alls in Ordnung bringen; und so das Denkende zur Ähnlichkeit mit dem Gedachten seiner ursprünglichen Natur gemäß erheben, um so dasjenige Ziel des Lebens zu erreichen, welches den Menschen von den Göttern als das vollendetste vorgesteckt ist für die gegenwärtige und für die folgende Zeit (Tim. 90c7–d7; Übersetzung Susemihl). Unsere Erkenntnisbewegungen sollen sich also an die Bewegungen der Weltseele anpassen, die sich in den Bewegungen der Himmelskörper manifestieren.24 Damit kann man aber natürlich noch keine Physik begründen, wohl aber einen vernünftigen Staat. Und das ist auch genau der Kontext, in den die Kosmologie des Timaios eingebettet ist. Platons Kosmologie biegt hier zur politischen Philosophie und Ethik ab und geht nicht weiter in Richtung einer Physik.25 Und so ist es nicht verwunderlich, dass die einzigen Bewegungen neben den Himmelsbewegungen, deren Messungen explizit im Timaios erwähnt werden, die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft betreffen – wir erfahren etwa, dass die ägyptische Kultur vor 8000 Jahren von der Göttin Athena gegründet wurde.26 Will man nun eine generelle Wissenschaft der Bewegung, eine Physik entwickeln, so scheinen, vom Platonischen Timaios ausgehend, zwei mögliche Wege offen zu stehen: entweder die Annahme eines Panpsychismus, so dass jede Bewegung schlussendlich als eine Seelenbewegung angesehen werden kann, oder der Nachweis, dass wissenschaftlich erfassbare Bewegungen von Körpern nicht ausschließlich an Seelen gebunden sind. Aristoteles wird den zweiten Weg wählen.

V. Aristoteles Bei Aristoteles finden sich zwei scheinbar entgegengesetzte Entwicklungen, die zur Herausbildung einer Physik beitragen, eine Universalisierung und eine Spezifizierung: Einerseits gibt es eine Universalisierung des Verständnisses von 24 Zwar sind unsere Seele und Erkenntnis verwandt mit der Weltseele und ihrer Erkenntnis, doch wurde die Weltseele aus reineren Bestandteilen gemischt, sie hat ein innigeres LeibSeele-Verhältnis und ihr Körper ist nicht, wie unserer, einem beständigen Austausch mit einer Außenwelt unterworfen. Daher ist die Welt als Ganzes, anders als der Mensch, von Anfang an und unaufhörlich in regelmäßiger Bewegung. Die Einkörperung unserer menschlichen Seele führt hingegen zu chaotischen und unkontrollierten Bewegungen (43a–44b); und so müssen wir uns im Laufe unseres Lebens in unseren Bewegungen und Prozessen so weit wie möglich den regelmäßigen Himmelsbewegungen anpassen. 25 Wir finden Skizzen einer Optik und einer Medizin im Timaios, aber keine Physik im Sinne einer allgemeingültigen Bewegungslehre. 26 Vgl. Sattler (2010).

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Bewegung, so dass Bewegung generell als kontinuierlich strukturiert ausgewiesen und mit Hilfe der Begriffe ›Aktualität‹ und ›Potentialität‹ analysiert werden kann. (In vorliegendem Aufsatz werde ich dieses Begriffspaar allerdings nicht weiter untersuchen können, sondern mich nur auf die Universalisierung beschränken, die sich der Ausweitung des Körperbegriffs und der Veränderung des Raum- und Zeitbegriffs verdankt.) Andererseits wird das Verständnis von Bewegung spezifiziert, indem bestimmte Arten von Bewegung wesentlich an bestimmte Arten von Körpern gebunden werden. Die wichtigste Spezifizierung bezieht sich auf den Unterschied zwischen Körpern der sublunaren und der der supralunaren Welt: Erstere unterliegen dem Werden, sie bestehen aus den vier Elementen – Feuer, Luft, Wasser und Erde – und bewegen sich diesen Elementen gemäß auf und ab. Die Körper der supralunaren Welt hingegen sind ewig und ungeschaffen, bestehen aus dem fünften Element, Äther, und bewegen sich im Kreis. Lassen Sie uns zunächst die Universalisierung weiter verfolgen. Der Körper, der im Zentrum der Aristotelischen Naturphilosophie steht, ist nicht der beseelte, sondern der natürliche, d. h., wie Aristoteles es im 2. Buch der Physik bestimmt, der Körper, der den Anfang von Ruhe und Bewegung in sich selbst trägt:

Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι’ ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ’ αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ’ ἀλλοίωσιν· Von den Seienden aber sind die einen von Natur aus, die anderen aber haben andere Ursprünge; von Natur aus sind die Tiere und ihre Teile, die Pflanzen und die einfachen Körper, wie etwa Erde, Feuer, Luft und Wasser (denn wir sagen von diesen und Ähnlichen, dass sie von Natur aus sind). Diese alle scheinen sich zu unterscheiden von dem nicht von Natur aus Seienden. Denn von diesen hat jedes den Anfang von Bewegung und Ruhe in sich, manche im Hinblick auf den Ort, andere auf Wachsen und Schwinden, wieder andere auf Veränderung (Phys. 192b8–15). Man könnte zunächst versucht sein, diese Passage als eine Bestimmung von belebten, und das hieße wiederum beseelten, Körpern zu lesen, da Lebewesen diejenigen Entitäten zu sein scheinen, die ein Prinzip von Ruhe und Bewegung in sich tragen. Doch zeigt die eben zitierte Stelle, dass Natur, φύσις, für Aristoteles mehr als nur Lebewesen umfasst, etwa auch die vier Elemente – Feuer, Luft, Wasser und Erde –, die sich von sich aus bewegen. Das Paradigma für bewegte Körper verschiebt sich damit vom beseelten zum natürlichen Körper (a). Neben dieser Verschiebung des Bewegungsparadigmas ist für unsere Fragestellung zudem zentral, dass Aristoteles gegenüber dem Platonischen Timaios eine verän-

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derte Auffassung von Raum (b) und Zeit (c) hat. Raum und Zeit werden enger an die Naturkörper geknüpft, ohne dass sie allerdings an die Individualität eines bestimmten Körpers gebunden würden. Ein Ausdruck dieser Bindung von Raum und Zeit an den Körper ist Aristoteles’ Folgerung im De Caelo,27 dass es weder Bewegung noch Leere, noch τόπος oder Zeit außerhalb des Himmels geben kann, weil dort keine Körper gefunden werden können. Des Weiteren werden Raum und Zeit ebenso wie Bewegung und generell Prozesse28 als Kontinua verstanden, was es etwa ermöglicht, die Geschwindigkeit einer Bewegung zu bestimmen. Lassen Sie mich auf alle drei Punkte – (a) die Veränderung des Bewegungsparadigmas, (b) die Veränderung des Raumbegriffs, und (c) die Veränderung des Zeitbegriffs – kurz eingehen: (a) Bei Platon manifestieren die Himmelsbewegungen die Erkenntnisbewegungen der Weltseele. Wir können uns dieser Regelmäßigkeit anpassen, weil auch wir Erkenntnisbewegungen vollziehen, während den Bewegungen der unbeseelten Elementarkörper diese Möglichkeit nicht offen steht. Aristoteles kappt nun diese Verbindung zwischen Erkenntnisbewegung und naturphilosophischer Erkennbarkeit; natürliche Bewegung ist nicht mehr deshalb wissenschaftlich erfassbar, weil sie Ausdruck einer Erkenntnisbewegung ist.29 Auch für Aristoteles ist die Bewegung der Himmelskörper weiterhin die einzige unaufhörliche, immer regelmäßige, von überall zugängliche und notwendige Bewegung, die es uns als Kreisbewegung auch erlaubt, adäquate Einheiten zu gewinnen. Sie weist somit alle Eigenschaften auf, die eine für die Zeitmessung zu verwendende Bewegung haben muss. Die Bewegungen der Himmelskörper sind aber nicht die einzigen Bewegungen, die für Aristoteles Gegenstand einer naturphilosophischen Untersuchung sein können. Vielmehr können ganz generell alle natürlichen Bewegungen Gegenstand einer wissenschaftlichen Betrachtung sein, etwa auch die Bewegungen der vier Elemente.30 In einem gewissen Sinne kann diese Öffnung der Naturphilosophie bei Aristoteles auch so gesehen werden, dass er damit nur die Konsequenzen aus dem zieht, was Platon im Timaios de facto bereits angelegt hat, nämlich den Ursprung von Ruhe und Bewegung entweder in der Seele oder in den vier Elementen zu sehen, schließlich haben auch die Unterschiede der dynameis der Elemente im Timaios zu Bewegungen geführt. Allerdings, und das ist nun in jedem Fall ein wichtiger Schritt über PlaCael. I 9, 279a12 ff. Mögliche Ausnahmen sind einige qualitative Veränderungen wie etwa das Zufrieren eines Teiches, das nach Aristoteles plötzlich, in einem Moment, geschehen kann und sich nicht über eine gewisse Zeit erstrecken muss. 29 Für Platon ist die Erkenntnis von Intelligiblem selbst intelligibel. 30 Seelen scheinen aber auch bei Aristoteles nicht ganz in den Hintergrund gedrängt worden zu sein, da den Himmelskörpern selbst zwar nicht unbedingt Seele, aber νοῦς zugeschrieben wird. Und Zeit, als das Maß oder die Zahl der Bewegung, scheint vorauszusetzen, dass es Seelen gibt, die messen oder zählen. 27 28

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ton hinaus, sind für Aristoteles die Bewegungen (der ursprünglichen Spuren) der Elementarkörper nie völlig chaotisch oder in irgendeinem Sinne außerhalb der Zeit. Und so erlaubt die Verschiebung des Bewegungsparadigmas von der beseelten zur natürlichen Bewegung eine Vereinheitlichung der beiden im Timaios so unterschiedlich charakterisierten Naturbewegungen. Außer wenn sie mit Gewalt gezwungen werden, bewegen sich die Elementarkörper immer zu ihrem natürlichen Ort, an dem sie zur Ruhe kommen. Dass diese »natürliche Bewegung« – die es in einem gewissen Sinne auch bei Platon gibt, wenn etwa Feuer die Tendenz zugesprochen wird, sich in die Richtung zu anderem Feuer zu bewegen – bei Aristoteles auch eine von der Naturphilosophie analysierbare Bewegung ist, liegt u. a. an den Veränderungen des Raumund Zeitbegriffs: (b) Mit Hinblick auf die veränderte Raumauffassung sind zwei Punkte von zentraler Bedeutung: (b1) Im Gegensatz zum Platonischen Timaios gibt es bei Aristoteles eine objektive Ausrichtung des Universums: oben, unten, rechts, links, vorne und hinten werden nun nicht mehr bloß aus wechselnden Blickwinkeln bestimmt (sei es aus unserer Perspektive, sei es aus der Perspektive eines Elements),31 sondern sind objektiv vorgegeben.32 Die Bewegungen der Elementarkörper bekommen damit schon eine gewisse Erkennbarkeit durch die absolute Bestimmbarkeit der Bewegungsrichtung und die Annahme einer objektiven Ausrichtung des Universums. (b2) Platons Raum – insoweit die Amme des Werdens denn tatsächlich Raum bezeichnet – ist eine ungeschaffene und völlig eigenständige Entität, die selbst nur durch einen Bastardschluss erkennbar ist und auch dem in ihr Befindlichen keine intelligiblen Strukturen verleihen kann. Solche intelligiblen Strukturen kommen erst durch den Demiurgen ins Spiel. Im Gegensatz dazu ist für Aristoteles Raum oder Ort die Grenze des umfassenden Körpers und hat damit, wenn man so will, unmittelbar an der Verstehbarkeit dieses Körpers Teil. (c) Zeit (c1) Für Aristoteles gibt es weder metaphorisch noch wörtlich eine dem Platonischen Timaios entsprechende Abfolge von ursprünglichem Chaos, vorzeitlichem Ordnungsakt und anschließend geordneter Existenz. Wenn die Welt ewig ist, 31 Wie sich etwa im Tim. 63e zeigt: »die Richtung nach dem Verwandten zu, welche einem jeglichen Körper innewohnt, macht das dorthin Getriebene schwer und den Ort, nach welchem dasselbe hingetrieben wird, zum Unten, und das entgegengesetzte Verhalten bringt auch die entgegengesetzte Wirkung hervor«. Platon nutzt das durch die basale Sortierung der Elementspuren gegebene Orientierungspotential nicht, um eine objektive Ausrichtung des Universums zu postulieren (etwa in dem Sinne, dass dort, wo die Feuerspuren liegen, oben, wo aber die Erdenspuren sind, unten ist). 32 Vgl. Cael. II 2. Für Aristoteles gibt es eine objektive Ausrichtung des Universums, weil das Universum als Ganzes ein Lebewesen ist und alle Lebewesen ein festes Oben, Unten, etc. besitzen.

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so argumentiert Aristoteles in De Caelo, kann sie nicht, wie es der Platonische Timaios statuiert, geschaffen worden sein.33 Demgemäß gibt es für Aristoteles kein komplettes Chaos, in dem die statthabenden Bewegungen nicht bestimmbar wären. (c2) Zentral für die Bestimmbarkeit der Bewegung ist die Tatsache, dass Zeit für Aristoteles wesensmäßig mit jeder Bewegung verknüpft ist:

Ἐπεὶ δ’ ἐστὶν ὁ χρόνος μέτρον κινήσεως καὶ τοῦ κινεῖσθαι. Die Zeit ist also Maß der Bewegung und des Bewegtwerdens (Phys. 220b32– 221a1). Zeit ist die Zahl oder das Maß der Bewegung, und d. h. jeder Bewegung, nicht nur der regelmäßigen oder gleichmäßigen. Für Aristoteles ist Messbarkeit nur noch insofern von Regelmäßigkeit abhängig, als die Zeiteinheiten für die Messung von regelmäßigen Bewegungen gewonnen werden müssen, um die Konstanz der Zeiteinheiten zu gewährleisten. Bei Platon müssen hingegen auch die zu messenden Bewegungen regelmäßig sein; ihnen ist sonst keine Zahl zuschreibbar. Die Himmelsbewegungen nehmen zwar auch bei Aristoteles eine wichtige Stellung ein, weil sie es uns erlauben, Zeiteinheiten zu gewinnen. Aber für den Aristotelischen Zeitbegriff ist dies mehr eine praktische Nützlichkeit. In seiner Diskussion der populären Meinungen zu Anfang seiner Zeitabhandlung stellt Aristoteles explizit fest, dass die Himmelsbewegung noch keineswegs die Zeit selbst ist. Im Platonischen Timaios werden die Himmelskörper zwar auch ὄργανα, Hilfsmittel, der Zeit genannt. Doch scheinen sie viel enger mit der Bestimmung der Zeit verbunden zu sein als bei Aristoteles. Dies zeigt sich allein schon daran, dass die »Ordnung des Himmels« – und darunter versteht Platon die regelmäßigen Himmelsbewegungen, wie Tag und Nacht etc. – und die Zeit gleichzeitig ins Sein kommen und daher auch gemeinsam verschwinden würden, wenn denn der Demiurg nicht seine bewahrende Hand darüber hielte. Für Aristoteles hingegen könnte im Prinzip auch eine andere gleichmäßige Bewegung die der Himmelskörper ersetzen, zumindest wenn wir nur die Gewinnung von Zeiteinheiten und nicht das metaphysische System als Ganzes betrachten. Die Bewegung der Himmelskörper ist allerdings praktisch, weil von überall zugänglich, und es ist gewährleistet, dass sie sich unaufhörlich fortsetzt. Aristoteles bindet nicht nur Raum und Zeit enger an die Naturkörper. Er bindet auch bestimmte Bewegungen noch enger an bestimmte Körper, als Platon dies bereits getan hat. Bei Platon sahen wir, dass etwa die Kreisbewegung von allen Körpern nur dem Weltkörper zukam, gleichwohl ist diese Bewegung zugleich auch der Erkenntnisbewegung verwandt. Bei Aristoteles sind nun bestimmte Bewegungen und Körper so eng aneinander gebunden, dass aus der Existenz 33 Wäre sie geschaffen, müsste sie die Potenz haben, zu sein und nicht zu sein.Was aber beide Potenzen hat, kann, laut Aristoteles, nicht ewig sein.

Von der Bewegung himmlischer zu der irdischer Körper

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der Kreisbewegung die Existenz eines fünften Elements geschlossen werden kann. Die unterschiedlichen Elementkörper können nach ihrer Bewegungsart und Bewegungsrichtung unterschieden werden. Diese Engführung scheint für uns zunächst der Entwicklung einer Physik nicht förderlich zu sein. Denn von einer Physik erwarten wir, dass sie uns Regeln an die Hand gibt, die von allen Körpern gelten. Man könnte vermuten, dass diese enge Bindung einer spezifischen Bewegung an einen spezifischen Körper dazu führt, dass für die Bewegung jedes individuellen Körpers eine ihm eigentümliche Regel angenommen werden muss. Aristoteles rückt den individuellen Körper allerdings nicht als individuellen in den Vordergrund (was sich etwa auch daran zeigt, dass der Körper, der die Einheit einer Bewegung gewährleistet, in der Physik so abstrakt gefasst wird, dass er mit dem Jetzt für die Zeit und dem Punkt für den Raum parallelisiert werden kann). Vielmehr möchte Aristoteles zeigen, dass die unterschiedlichen Elemente unterschiedliche natürliche Bewegungen besitzen und dass jede dieser unterschiedlichen Bewegungen wissenschaftlich erfassbar ist. Von einem modernen Standpunkt aus gesehen scheint der Gedanke der Atomisten, dass die basale Bewegung nicht spezifisch für irgendeinen bestimmten Körper ist, sondern gleichermaßen für alle fundamentalen physischen Körper gilt, den Weg zu einer Physik zu weisen. Doch diese Generalisierung gibt noch kein Hilfsmittel an die Hand, um diese Bewegung auch wissenschaftlich zu erfassen, diese Bewegung ist zufällig und chaotisch. Zu einer Physik führt uns dann nicht nur die allgemeine Bestimmung aller Bewegungen als kontinuierlich, sondern auch eine Entwicklung, die uns heute als Umweg erscheinen mag, nämlich die Ausdifferenzierung der basalen Bewegungen, so dass unterschiedlichen Körpern unterschiedliche Bewegungen eigen sind. Die Bestimmung der jeder Art von Elementarkörper eigentümlichen Bewegung ist somit eine Erklärungsleistung, die auch zur ersten umfassenden antiken Physik beiträgt.34

Literatur Betegh, G. (2010), »What Makes a Myth eikôs? Remarks Inspired by Myles Burnyeat’s EIKÔS MYTHOS«, in: Mohr, R. D./Sattler, B. M. (edd.), One Book, The Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, Las Vegas et al., 213–224. Broadie, S. (2012), Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge. Burnyeat, M. (2005), »Eikos Mythos«, in: Rhizai 3, 143–165. Cherniss, H. (1941), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore. Code, A. (2010), »Aristotle on Plato on Weight«, in: Mohr, R. D./Sattler, B. M. (edd.), One Book, The Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, Las Vegas et al., 201–211. 34 Ich möchte den Teilnehmern des vierten GanPh-Kongresses in München und den Teilnehmern der achten London Ancient Science Conference sowie Wolfgang Sattler für ihre hilfreichen Anmerkungen danken.

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Johansen, T. K. (2004), Plato’s Natural Philosophy. A Study of the Timaeus-Critias, Oxford. Mourelatos, A. P. D. (2010), »The Epistemological Section (29b–d) of the Proem in Timaeus’ Speech: M. F. Burnyeat on eikôs mythos, and comparison with Xenophanes B34 and B35«, in: Mohr, R. D./Sattler, B. M. (edd.), One Book, The Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, Las Vegas et al., 225–247. Sattler, B. (2010), »A time for learning and for counting – Egyptians, Greeks and empirical processes in Plato’s Timaeus«, in: Mohr, R. D./Sattler, B. M. (edd.), One Book, The Whole Universe. Plato’s Timaeus Today, Las Vegas et al., 249–266. – (2012), »A Likely Account of Necessity, Plato’s Receptacle as a Physical and Metaphysical Basis of Space«, in: Journal of the History of Philosophy 50, 159–195.

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Natural bodies in Plato and Aristotle

Can we talk about ›natural‹ bodies in Plato? The Greeks commonly distinguished between nature and craft. Aristotle articulated this distinction by saying that nature is an inner principle of change, while craft makes and moves artefacts from without. Since the bodies within Plato’s cosmos depend on an external maker, the ›Demiurge‹, we might immediately conclude that they do not count as ›natural‹.1 But this is too fast. In Laws X (889a ff.), the Athenian argues against a view that says that nature and chance, not craft, are responsible for all the significant and fine things in the cosmos. So the four elements and the planets »moved at random, each impelled by virtue of its own inherent properties« (889b). The view of nature here seems to involve the notion of what can move itself. The Athenian counters (892a ff.) by arguing that matter is not capable of moving itself, only soul is (cf. Phaidr. 245c8–9); hence it is soul that properly speaking is nature. Clearly the point that the soul is created does not exclude that it could also be described as ›nature‹: the soul still qualifies as nature because it was created first and is able to move itself. Solmsen’s claim that Aristotle’s nature is heir to Plato’s soul has something to be said for it.2 We find a similar view of the soul as prior to the body and its moving principle in the Timaeus. As in the Laws, the soul was first created by god, it moves itself, and it transmits its motions to the world body, being interwoven with it (Tim. 34b10–35a1; 36d–e). Soul seems to satisfy the Laws’ criteria of ›nature‹. So could we say that the world body qualifies as a natural body in virtue of being ensouled? By the same token, might individual living bodies within the cosmos count as natural by having a soul (Tim. 41d–e)?3 See Johnson (2005), 126–7. Solmsen (1960), 97–8. 3 »Athenian: It’s the soul, my good friend, that nearly everybody seems to have misunderstood, not realizing its nature and power. Quite apart from the other points about it, people are particularly ignorant about its birth. It is one of the first creations, born long before all physical things, and is the chief cause of all their alterations and transformations. Now if that’s true, anything closely related to soul will necessarily have been created before material things, won’t it, since soul itself is older than matter? Clinias: Necessarily. Athenian: Opinion, diligence, reason, art and law will be prior to roughness and smoothness, heaviness and lightness. In particular, the grand and primary works and creations, precisely because they come in the category ›primary‹, will be attributable to art. Natural things, and nature herself – to use the mistaken terminology of our opponents – will be secondary products from art and reason. Clinias: Why do you say ›mistaken‹? Athenian: When they use the term ›nature‹, they mean the process by which the primary substances were created. But if it can be shown that soul came first, not fire or air, and that it was one of the first things to be created, it will be quite correct to say that soul is preeminently natural. This is true, provided you can demonstrate that soul is older than matter, but not otherwise.« (leg. X, 892a–c; transl. Saunders) 1 2

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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In this paper I want to dig a little deeper. To what extent, if any, does Plato’s account of ensouled bodies anticipate Aristotle’s concept of natural bodies? In the De Anima Aristotle criticises the Timaeus for misunderstanding the way the soul is a cause of the body. Does this criticism disqualify Platonic bodies from being natural or does the polemic disguise a more fundamental convergence between Plato and Aristotle? To answer these questions, I offer first a minimal sketch of Aristotle’s view of nature as an inner principle of change, asking in particular what it means for him to say that it is ›inner‹, and I indicate how this claim is meant to apply to the soul. Then I introduce his criticism of the Timaeus’ account of the soul-body relationship. I suggest some ways in which one might defend Plato, and assess the effectiveness of this defence.

I. Aristotle on nature as inner principle of change In Phys. II 1 Aristotle defines nature as an inner principle of change and rest. The Physics’ conception of nature serves to offset natural beings from other beings. Beings that are composed of form and matter have a potential for change.4 But natural beings determine some of their own changes, because they have a principle (arkhê) of change and rest within themselves. Having an internal principle of change is what sets natural beings apart from artefacts, which require an external principle in order to change. Nature as a principle of change is said in four ways, as formal, material, efficient and final causes. Unlike artefacts, natural bodies have the formal, final and efficient causes of their basic changes within them, and so are able to initiate and determine what happens to them, in a way artefacts cannot. How are we to take this ›within themselves‹? It seems clear that merely being spatially inside is not enough: the Greeks inside the Trojan horse did not make it a natural body, nor does the mercury inside the statues by Daedalus make them natural. And it is clear also why: the relationship between the Greeks and the Trojan horse, or mercury and statue, is accidental. It may be that Greeks and mercury are able to move things, but there is nothing about being a Greek or being mercury that makes one able to move Trojan horses or statues as such. These cases are parallel to the doctor who cures himself: the cause of the patient’s healing is spatially inside him, in the sense that he is also the doctor, but it is an accident to him as a doctor that he is also the patient. The question then is what a cause has to be like to constitute the ›nature‹ of something, besides being an internal efficient cause. The answer comes when Aristotle says that the principle should be present in the subject of change according to itself (kath’ hauto) (Phys. II 1, 192b24–33). In the same vein, a passage 4

I exclude from this claim so-called ›intellectual matter‹.

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in Met. Θ 8 distinguishes nature from other principles of change: »nature too falls in the same genus as [the] capacity (dunamis): for it is a principle of change, not in another but in it qua it« (en autôi hêi auto, 1049b7–9). Aristotle here singles out nature as principle of change in a thing qua it. The contrast seems in the first instance to be with cases like the doctor healing himself. The doctor heals himself qua other, namely qua patient, where being a patient is accidentally related to being a doctor. In nature, in contrast, there is a definitional connection between being affected and being caused, so that the unity of agent and patient is nonaccidental. We can best understand nature as an inner principle of change in the sense that it is the cause of change in something because of what that thing is. There is then an essential connection between the thing that has the principle and the principle itself: the thing is itself such as to be changed by the principle. We can relate this claim to the doctrine of the four causes by understanding form as the principle of change in relation to the matter. The matter is defined in relation to the form, so if the form acts on the matter it is exactly acting on the matter with respect to what the matter is. What about the tricky ›in‹? Certainly, there is a spatial dimension. But we saw that this was not sufficient to discriminate natural causes from accidental ones. But we should note also that one of the recognised senses of ›in‹ in Phys. IV 3 is »as form is in matter« (210a20–21). So Aristotle allows for the principle of change to be present ›in‹ natural bodies in the manner of form in matter, as I have just suggested. To sum up, Aristotle sees a definitional connection between agent and patient in causation in general (Met. V 15). However, this connection is tightened in the case of natural beings, since the agent and patient belong to the same thing. Where we are talking of nature as an inner cause of change in the thing qua itself, we mean, then, not just that the agent is spatially in the patient, but that it is itself such as to belong to the same thing as the patient. The form-matter relationship matches this description. De Anima takes the soul to be both the form of the living body and its inner principle of change. In An. II 4 the soul is said to be a cause in three of the four senses, formal, final and efficient, with the body providing the matter. And Aristotle underlines that the soul is an internal principle of change. So he says that the soul is the formal cause (logos), of natural body, which is different from that of an artefact, in that it has »a principle [arkhê] of change and rest in itself« (412b15–17). Soon afterwards, he says of plants that they all seem to live, »for they clearly have within themselves [en hautois] a capacity and principle [dunamin kai arkhên] of such a kind, through which they take growth and diminution in opposite places« (413a25–7). The soul is, then, the form of the living body, and the inner principle of change in virtue of which the living body counts as natural.

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II. Aristotle’s criticism of Plato The previous section gave a minimal sketch of Aristotle’s position as a background to his criticism of Plato.5 Now Aristotle criticises Plato for making the relationship between soul and body accidental: The account that we have just been examining [sc. that of the Timaeus], in company with most theories about the soul, involves the following absurdity: they all attach [sunaptousi] the soul to a body, or place it in a body, without adding to the account [prosdiorisantes] why it is in a body or what kind of body it is in. Yet such explanation can scarcely be omitted; for some community [koinônia] of nature is presupposed by the fact that the one acts and the other is acted upon, the one moves and the other is moved; but it is not the case that any two things are related to one another in these ways. All, however, that these thinkers do is to describe the specific characteristics of the soul; they do not try to determine anything about the body which is to contain it, as if it were possible, as in the Pythagorean myths, that any soul could be clothed in any body – an absurd view, for each body seems to have a form and a shape of its own. It is as absurd as to say that the art of carpentry could embody itself in flutes; each art must use its tools, each soul its body. (An. 407b14–25; transl. after ROT by J. A. Smith) The concern of An. I 3 up to this point has been to criticise theories, amongst those the Timaeus’, which explain the soul as a cause of motion by its ability to move itself. The Timaeus defines the soul as circle revolving around itself. Because it is ›woven together with‹ (sumpeplekhtai) the world body it causes it too to revolve (An. 406b27–8). What is the manner of this connection, however? It is clear from Aristotle’s phrasing at An. 407b15–16 that he takes it to be an accidental connection: there is no account taken in the definition of the soul (ouden prosdiorisantes) of why it is in a body or in a certain kind of body. The term ›attach to‹ (sunaptô) implies the accidental unity of the soul with the body: it is a connection merely by contact, like two planks laid together, not a proper kind of unity.6 Contrast Aristotle’s own view. Causal powers are relational:7 when defining something as having the power to change we need to say something about what it can change. So we need to add in the definition of the active power what kind of thing it is such as to change.8 The soul is a cause of the body. However, a cause is not such as to change any body, so we need to say what kind of body it has the For a fuller account see Johansen (2012), 85–9, 119–45. See Met. V 6, 1016a7–9: »Those things are continuous per se which are one not by contact [haphêi]: for if you place pieces of wood touching [haptomena] one another, you will not say these are either one piece of wood or one body or any other continuous thing.« 7 See Met. V 15. 8 See Met. IX 1 and IX 5, esp. 1048a2, 17 for prosdiorizô. 5 6

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ability to move.9 But Plato fails to say so; instead he defines the soul in terms of circular motion and then talks of the motion as being passed on to the body it is attached to as if the motion is just passed on to an adjacent object. The soul moves by itself and there is nothing in the description of the soul as moving that requires us to specify the body as being moved. This argument can be understood simply from the point of view of the soul as an efficient cause of the body. However, it is clear that when Aristotle asks for a cause of why the soul is tied to a particular kind of body he is thinking of the soul also as a formal and final cause of the body. For he concludes his critique in An. I 3 by saying first that the other philosophers do not make allowance for the fact that »each body seems to have a form and a shape of its own«, and second, that their failure to make such allowance is as absurd as saying »that the art of carpentry could embody itself in flutes«, for »each art must use its tools, each soul its body.« This is clearly an anticipation of the thought Aristotle will develop in An. II 2 that the soul is the form of an instrumental body: each kind of soul will have a specific body that serves its characteristic functions. The theory of reincarnation, ascribed here to the Pythagoreans but amply present in Plato, including the Timaeus, is an expression of the offending view. If the same soul at various times can occupy a human, canine, or piscine body, there can be no sense that each kind of body has a soul of its own, nor can it be true to say that each kind of body serves its soul with the sort of specificity that is appropriate to an instrument: a flute cannot both serve the art of flute-playing and carpentry. From this critique it should be clear also how Plato fails to account for living bodies as natural in Aristotle’s sense: if the soul and body are not specified in ways that show how one is such as to act on the other, if the soul is presented as a merely accidental cause of bodily motion, there can be no sense that the soul constitutes an inner principle of change in the living body, in the required sense. For the soul to be such a principle it should not just merely happen to belong to the body, in the manner of the doctor curing himself; as we saw, it would have to belong to it in virtue of what the living body is. For the soul to count as the inner principle of change of the body, as its nature, there had to be an essential connection between it and the body it moves, but here too we saw Plato define the soul as a kind of motion without reference to the body it was supposed to move.10

9 Missing premises provided from An. II 1–3: the soul consists of specific causal powers to bring about activities such as nutrition, perception, and such specific causal powers are related to specific kinds of body. 10 Could the requirement be met by saying that the body is defined in relation to the soul but the definition of the soul need make no reference to the body? Perhaps this claim would reflect the definitional priority of soul over body better. However, again, as a cause of motion the definition of soul will have to make reference to the sort of thing it is able to affect. If body is not mentioned as the patient here, the causal relationship will be accidental to the soul.

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III. In defence of Plato How fair is this as a criticism of Plato? One point on which one may press Aristotle is the claim that the Timaeus does not define the soul with reference to the body. Now one might think that if the soul is a self-moving principle, we should expect it not to be defined as something that moves a body or a body of a certain kind. However this expectation may not be appropriate, for one may still think that it is part of the conception of the soul that it can move all things, both itself and those things that can only be moved by others, such as body. So the fundamental conception of soul would be of what can initiate motion, in contrast to things that only move when they are moved. Laws X would support this impression. For here the Athenian takes the soul to be the cause of change in everything, not just itself but also body which is not able to move itself. In the same context, moreover the soul is also described as the master of the body, relative terms that suggest that the soul’s causal role (insofar as it is a master) should be specified in relation to the body.11 It is, then, not as if the conception of the soul as selfmoving in Laws X implies that the soul will not also be accounted for in a way that shows how it moves other things; rather the opposite seems to be the case. Similarly, Timaeus’ account of the world soul allows us to recognise both functions: as a self-moving principle and as a principle of motion in bodies. So, the world soul seems to move and move the way it does because it is a mixture of being, sameness, and difference (Tim. 35a–37c). The combination of sameness and difference, specifically, seems to be responsible for its ability to move (Tim. 57a).12 We are told, moreover, that the world soul was created before the world body (Tim. 34b–c), so there must have been a time, it seems, when the soul revolved and there was as yet no body moving with it. Not all interpreters would agree to take the creation story literally, but causally speaking the motion of the world soul clearly has to be prior, since the circular motion of the world soul is transmitted to the heavenly bodies (cf. Tim. 36e). However, it also seems that the soul is accounted for in relation to body. First, the soul is created by the divine craftsman before the body in order to be its master and ruler (Tim. 34c). Second, we see provision made for the soul’s future embodiment in its composition. For it is made out of both the partless kinds of being, sameness and difference and the kinds that are »divisible around bodies« (peri ta sômata, Tim. 35a). The potential for being divided when embodied is then already inscribed in the definition of soul. While the division of the world soul into one ring of the same and seven of the different shows that the soul’s division does not require embodiment, it still seems that the account of the division of the soul naturally leads up to its role as the cause of motions of the heavenly bodies. Put differently, the fact that the world soul in virtue of its composition contains what is divisible ›around bodies‹ 11 12

Cf. Aristotle, Cat. 6b28–9. Correctly summarized by Aristotle, An. I 3, 406b28–9.

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shows that its division around the various heavenly bodies is in accordance with its nature. Third, there is a fit between the sphericity of the world soul and that of the world body and a fit between the number of circles in the soul and the number of planets. These instances of fit between world soul and world body are most obviously explained by saying that god designed them to be joined so that the soul should master and move the body. On this evidence, to suggest with Aristotle that the world soul is accounted for in such a way that it only accidentally fits into the world body would seem a grave injustice to Timaeus. So much for the world soul and its body; let’s turn briefly to the various kinds of mortal souls, Aristotle’s concern in his critique of the reincarnation stories. To understand how the mortal souls relate to their bodies, we need to say a little more about kinds of motion. The Timaeus account of the soul-body relationship is embedded in a theory of motions, kinetics. Let me (again) be brief and dogmatic here.13 There are two kinds of motion, circular and linear. Circular motion is described as rational and appropriate to wisdom. Linear motion is characteristic of body. So the four elements move up and down to their characteristic places. The interaction between body and soul is accounted for in terms of the interaction between linear and circular motions. The world soul and the world body are both spherical, so when the world soul is inserted in the world body it has an easy job of spinning it around. This is also the condition of the human soul when it is first created and lodged on its proprietary star. But when it is then put into the body of a man it is exposed through the body to a range of linear motions which deflect and distort its circularity (Tim. 43c–e).14 Our makers, ›the lesser gods‹, try to re-establish some kind of rational order within the soul by dividing it into three parts (Tim. 70b–d), reason located in the spherical head, and there performing circular motions rather like those of the world soul, while the lower parts of the soul were placed in the chest and the lower abdomen, all connected along an elongated marrow (Tim. 73c–d). The system reads like a spatial compromise between the spherical and the linear, the two kinds of motion which humans need during their embodied life: the different geometrical patterns of the parts of the soul are mirrored in those of their corresponding bodily parts. Now our aim as humans should be to reassert the circular motions in our heads, for these to regain the shape they had prior to embodiment. The gods have given us eyes to this end, so we can learn about and imitate the motions of the heavenly bodies. If we succeed, the motions of our intellects become similar to the heavenly motions. If we succumb to the irrational motions, we shall be rein-

I offer more detail in Johansen (2004), ch.7. The sutures in our skulls bear witness to the clash: »The sutures are of very different patterns owing to the varied action of the revolutions and the nourishing material, being greater or fewer in number according to the intensity of the struggle between the two.« (Tim. 76a–b; translations of the Timaeus here and throughout from Lee (2008)) 13 14

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carnated as lower animals.15 Again geometry gives expression to psychology. The more irrational your psychic motions, the more affected by the linear motions of the body, the more elongated is the head of your next reincarnation. Aristotle’s reductio ad absurdum, the Pythagorean story of the same soul being fitted into all sorts of animal body, seems neatly anticipated by Timaeus’ thought that the souls are reincarnated into heads with all sorts of shapes »depending on the particular way the revolutions were squeezed together from lack of use« (Tim. 92a). There seems to be an undeniable fit between the body of an animal and its particular kind of soul.

IV. Aristotle’s objection recast Our look at the Timaeus may seem to leave Aristotle’s criticism high and dry: not only is the soul in the body, it is designed to be in body, and the particular kind of body it inhabits is appropriate to the particular kind of soul it is. So the reason for denying that ensouled bodies are natural, that the relationship between the soul and the body it inhabited was accidental, seems to have dematerialised. However, I want to show now that the ›fit‹ between soul and body we have observed in the Timaeus is nonetheless of the wrong sort by the standards of Aristotle’s natural philosophy. Let me start again from the form-matter relationship in living beings. Living beings have an inner principle of change, namely their soul. The soul acts as the formal, final and efficient cause of living bodies. Now Aristotle explains in An. I 1 (403a24–b19) that it is important that we explain their various activities and experiences of natural beings as natural. His example of such an account is that of anger as »a motion of such and such a body or part or 15 »The race of birds was produced by a process of transformation, whereby feathers grew instead of hair, from harmless, empty-headed men, who were interested in the heavens but were silly enough to think that the most certain astronomical demonstrations proceed through observation. Wild land animals have come from men who made no use of philosophy and never in any way considered the nature of the heavens because they had ceased to use the circles in the head and followed the leadership of the parts of the soul in the breast. Because of these practices their fore-limbs and heads were drawn by natural affinity to the earth, and their forelimbs supported on it, while their skulls were elongated into various shapes according to the particular way in which each man’s circles had been crushed through lack of use. And the reason why some have four feet and others many was that the stupider they were the more supports god gave them, to drag them down more closely to the earth. And as for the most foolish of the land animals, whose whole bodies lie stretched on the earth, since they had no further need of feet, the god created them footless and wriggling on the ground. But the most unintelligent and ignorant of all has come into being as the fourth kind of creature that lives in water. Their souls were hopelessly mired in every kind of error, and so their makers thought them unfit to breathe pure clean air, and made them inhale water, into whose turbid depths they plunged them. That is the origin of fish, shell-fish and everything else that lives in water; they live in the depths as a punishment for the depth of their stupidity. These are the principles on which living creatures change and have always changed into each other, the transformation depending on the loss or gain of understanding or folly.« (Tim. 91e–92c)

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capacity by this for the sake of this« (An. 403a27–9). So the account should mention not just the end, the desire for retaliation, but also the boiling of the blood around the heart. The natural philosopher should explain affections in this way because it is only such accounts that properly represent the relationship between form and matter that is characteristic of natural beings. Mathematical forms, say that of a straight line, can be accounted for without reference to any material realisation.16 Mathematical forms do require some material realisation to exist, but it does not matter which. By studying mathematical form simply qua mathematical, without making reference to this or that matter, you do not miss anything about such a form. Natural forms differ since they imply a certain specific material realisation. The formal account is properly given only if a specific material account follows by hypothetical necessity from it. So the natural philosopher needs to study anger not just as form plus matter, but as a certain kind of form that has specific implications for a certain kind of matter. Aristotle uses the analogy with a house to bring out this point. The form of a house is also its final cause or proper function: providing shelter against the elements, protection of property and so forth. Now if this function is to be realised, then there has to be certain matter which can keep wind, rain and heat out; this matter will be durable, insulating and so on, and so we end up with certain specific materials rather than others. As Aristotle puts it, »it is necessary that the formula (logos) of the thing be in this kind of matter if it is going to be realised« (An. 403b3–4; my emphasis). The difference between natural and mathematical forms is that mathematical forms do not have such specific material implications, while accounts of natural forms, as functional, do. Imagine accounting for the form of a house simply in terms of geometrical shape like this:

Nothing would follow from this account as to what kind of matter it should be made of, any more than saying that a line touching the sphere at a point gives any indication of what sort of matter such a sphere must be made of, to use Aristotle’s example (An. 403a12–15). In contrast, the account of the form of a house as providing protection against wind and rain already points in the direction of a certain kind of matter: the sort of matter that is impervious to water and air.

16 See Charles (2008) for an illuminating discussion of the distinction between mathematical and natural forms in An. I 1 and Phys. II.

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We simply cannot grasp such properties as imperviousness to water and air in abstraction from matter in the way we can imagine a square, a line or a circle. Now, returning to Plato, compare the Timaeus’ geometrical account of the body and the soul. There are certain linear motions appropriate to body, and certain circular motions appropriate to soul. When the first impact on the second, the soul’s motions tend to lose their circularity and various geometrical distortions happen. From an Aristotelian view point these are as geometrical motions affections of the soul that can be described without reference to any specific body. It may be that they would not arise without the impact of the body, but there is nothing in them as geometrically described that implies a certain bodily realisation. We are in effect dealing with natural affections of the soul as if they were mathematical forms. Or take again the spherical shape of the world soul and body: the shape of the body is entirely appropriate for the soul, but there is nothing in the description of the soul as spherical that implies that it must be realised in a spherically shaped body. Appropriateness or fittingness (the eikos) of this geometrical sort does not support the kind of hypothetical necessity that Aristotle takes to characterize the relationship between natural form and a specific kind of matter. Note here that the point is not strictly whether the form requires a certain bodily realisation of a certain sort, if it is going to be in a body at all. Perhaps only a fully spherical body can accommodate a fully spherical soul. ›No square pegs in round holes.‹ However, Aristotle’s point is not whether the body has to be of a certain sort if the soul is going to be in it, but rather whether the body has to be of a certain sort if the soul is going to be at all. It should be clear from the specification of the soul itself that it has to be in a certain sort of body. And from the mathematical description of the soul it is not. Aristotle might be drawn to this diagnosis of the Timaeus also because of its relationship to the abstract astronomy of Republic VII. In the Republic Socrates presents a notion of astronomy as geometrical solids in motion. Astronomy is a continuation of arithmetic, plane and solid geometry. Socrates emphasises how astronomy so conceived is not the study of the irregular motions of the planets we can observe in the heavens but rather the study of the perfectly regular motions of immaterial geometrical solids. Now the Timaeus clearly does not promote astronomy in quite this sense: astronomy for Timaeus is the study of the visible heavens (cf. Tim. 47a–b). However, it is still the study of the visible heavens as ensouled: the motions in the sky are studied as expressing the mathematical regularities that define the world soul. These are regularities the world soul possessed before it was attached to body. There is a way therefore in which the Timaeus may seem to represent a mathematical view of the soul’s motions which does not require taking into account the body in which it is housed. In its account of the world soul it is not clear that the Timaeus has moved away from the purely mathematical conception of motion of Republic VII.17 17

Aristotle finds such a view unintelligible. »There is no motion,« he says, »without a natural

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This may seem to be a point that can be applied only to the rational soul as such, what Timaeus refers to as the soul’s »original nature« (arkhaia physis, Tim. 90d5). Its motions are defined mathematically prior to the body, as we saw, so perhaps this criticism fairly reflects Plato’s own position. But what about the affections of the soul that arise only when it is put in a human body, for example, perception, pleasure, pain, fear, appetite and anger (Tim. 42a–b)? These are the affections that form the basis of the tripartite human soul (Tim. 69c–71e). Presumably, they need to be understood with reference to the workings of the human body. In the Philebus Plato coined the phrase ›common to body and soul‹ to describe affections, such as perception, in which the body and the soul were affected together. So when Aristotle in An. I 1 approaches the affections of the soul that are ›common to the body‹, one might think that he is just following Plato’s agenda. However, he is doing more than that: while recognising the class of affections ›common to body and soul‹ as a distinct set of affections, he is also distancing himself from the particular way Plato understood them. In passages such as Philebus 33d Plato writes as if an affection common to body and soul is one in which each of the two suffers something.18 And this seems to be his approach also in the Timaeus: in perception a motion19 travels around the body and reaching the soul causes an affection also there.20 More specifically, atoms entering the body cause dilation and compression according to their particular geometrical properties and the effect will be passed on to other atoms in the body until the motion is passed on to the soul. The bodily affection occurs simply as a result of the general mechanisms of atomic interaction, we do not need to make reference to the soul in order to explain how and why they occur. There is no indication that the bodily motion happens in order for the psychic motion to take place. Whatever affection happens in the soul as a further result of the bodily commotion does not provide the starting point for explaining why and how the atomic movements occur.21 Rather the bodily affections are debody« (Cael. 279a15–16). Motion (kinêsis) is the actuality of the potential qua potential (Phys. 201b5–6) and potentiality implies matter. Once we have identified a peculiar kind of motion of the heavens it is therefore necessary, at least if this motion is natural, to find some matter whose potential is actualized in this motion. For Aristotle, aithêr is this matter. 18 »You must realise that some of the various affections of the body are extinguished within the body before they reach the soul, leaving it unaffected. Others penetrate through both body and soul [di’ amphoin] and provoke a kind of upheaval that is peculiar to each but also common to both of them [idion te kai koinon hekaterôi]« (Phil. 33d; transl. D. Frede). 19 An ›upheaval‹ (seismos) as both works call it: Phil. 33d5 and Tim. 43d2. 20 »In any account of the causes of affections perceptible or imperceptible we must remember the distinction we have already made between substances which are by nature easy or difficult to move; this is the clue which our investigations should follow. For what is naturally mobile, when affected by even a slight impulse, spreads it round, one part passing the same affection on to another until it reaches the consciousness and reports the quality of the agent.« (Tim. 64a–b) 21 One indication of this is the way the Timaeus takes the same processes of dilation and compression to happen across the different senses, cf. Tim. 67d–e.

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scribed independently of any further changes by reference to the general geometrical rules of corporeal interaction. The impression created by such accounts is that the bodily affection can be specified independently of the psychic affection. The soul does not serve as a starting point for a functional explanation of the body: it does not determine a particular kind of bodily condition, required as a necessary means or instrument in fulfilling the function. The mathematical take on the affections common (koina) to body and soul offered by Timaeus appears then to be an instance of the wrong kind of ›communion‹ (koinônia) between body and soul, to recall Aristotle’s term in An. I 3. The discussion in An. I 1 of the right way for the natural philosopher to study the affections common to body and soul points us more generally to the way she should study natural form in its relationship to matter, that is, not just when it comes to defining particular psychological affections in relation to particular bodily affections, but also more fundamentally the soul as the form and substance of a certain kind of living body. Here too we need to understand the soul as a natural form which hypothetically necessitates a specific kind of body to fulfil its characteristic functions. Aristotle’s problem with the reincarnation story now comes into sharper focus. As we saw, Timaeus says that various kinds of soul are accommodated by appropriately shaped bodies. A soul that has been elongated by neglect of astronomy will be encased in a head to match. However, this geometrical fit is no substitute, in Aristotle’s book, for the functional connection of the sort that obtains between a formal and final cause and its instrumental matter. If there is a final cause to be found in this arrangement it lies outside of the arrangement itself, namely in the use the lesser gods put it to in punishing and warning irrational humans. There is no benefit to the bird or fish as such in having this bodily arrangement: the best for such a creature would be to be a human being. The proper function of their souls would after all be the one appropriate to a rational human being. Their peculiar avian or piscine body parts can hardly be seen as instrumental in fulfilling a function of the human soul. Aristotle’s analogy in An. I 3 with putting the art of building into a flute seems strikingly appropriate here: the human soul is reincarnated in a body which cannot serve the function that is proper to it. On a cosmic level, we might say that it is good that there should be fish and birds: these are after all kinds contained in the eternal model the Demiurge employed in creating the cosmos (Tim. 30c–d; 41bc), and so the beauty of the cosmos relies on there being such kinds. But again this benefit lies outside of the kinds as such in the contribution of the kinds to the cosmic order.22

22

I am grateful to Jonathan Beere for help in clarifying the argument of this paragraph.

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V. Anger So far, the account of perception in the Timaeus has seemed to confirm Aristotle’s critique: Plato’s theory does not support properly integrated final causal accounts of the sort Aristotle calls for in An. I 1. The affections that are common to body and soul are, as one might say, disaggregated: the bodily affection and the psychic affection each receive a geometrical style account, but there is no attempt similar to Aristotle’s to show why perception as a certain sort of psychological change should be realised in this kind of bodily process. So Aristotle might well feel justified in assimilating Plato’s account of the affections common to body and soul to the mathematician’s account of how, say, a line touches a sphere. However, this need not be the final verdict on the Timaeus. We should recall that the account of perception we have looked at is from the section of the Timaeus sometimes referred to (after Cornford) as the ›Works of Necessity‹ where there is little explicit teleological explanation, but rather an attempt to account for affections in terms of the motions of the basic geometrical solids. It is no surprise, then, that the accounts we are offered in this part of the work of the mechanisms of perception make little reference to any ends they may serve. These come in rather when we see the use the lesser gods put the mechanisms to in the formation of man (Tim. 69a ff.). Here, as we shall see, the accounts of psychological affections seem closer to the sort of natural philosophical account Aristotle seeks in An. I 1. A particularly pertinent example is Timaeus’ account of anger (thumos),23 which allows us to make direct comparison with Aristotle’s own reference to anger in An. I 1.24 Anger had first (Tim. 42b) been mentioned by Timaeus as one of the irrational affections the human soul suffers when it is first embodied. Like the other emotions, anger was figured here as a geometrical distortion or refraction (anaklasis) of the soul’s circular motions (Tim. 43c–d). But when Timaeus returns to anger at 70a there is a marked shift in his explanatory approach. To be sure, he first (Tim. 69d) talks about anger as one of the necessary and ›terrible‹ affections arising in the soul when embodied, but he then describes how the lesser gods commandeered these irrational affections to serve reason within the tripartite soul. And here a more positive, functional language takes over: The part of the soul which is the seat of courage, anger and ambition they located nearer the head between midriff and neck, so that it would be wellplaced to listen to the commands of reason and combine with it in forcibly restraining the appetites when they refused to obey the word of command from 23 Another is the explanation of vision, whose mechanisms are specifically geared to fulfilling its end (Tim. 47a–c), cf. Johansen (2004), 110–14. 24 In An. I 1 orgê and thumos (e. g. 403b18) seem to be used interchangeably for anger, cf. Pearson (2012), 114–16.

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the citadel. They stationed the heart, which links the veins and is the source of the blood which is carried forcefully around the body to all its members, in the guardroom with the following intention. When the force of anger boils up because reason reports that some wrong is being done involving the members of the body – whether by external action or internally by the appetites – exhortations and threats should pass quickly through the body’s narrow ways, and any sentient part of it listen obediently and submit to the control of the best. And they devised relief for the throbbing of the heart when dangers are anticipated or anger is aroused, anticipating that because of fire all this kind of swelling of the enraged parts would occur. This was the structure of the lung, which they made soft and bloodless, full of cavities like a sponge, so that it would, by absorbing breath and drink, act as a coolant and provide relief and ease from the heat. For this reason they cut the channels of the windpipe to the lung and set it round the heart like a cushion, so that when the anger was at its height, the heart would beat against something yielding, be refreshed, and so because less distressed be better able to assist anger in the service of reason. (Tim. 70a–d) Three brief notes on the passage. First of all, anger receives a functional description: it is referred to by its desire for victory (philonikon) in a manner reminiscent of Republic IX’s account of the three soul parts by their proper objects of desire, the ends that would satisfy them.25 One could compare with this Aristotle’s functional account of the form of anger as a desire for retaliation (An. 402a31). Second, anger seems to have a bodily side, which is appropriate to the psychological state, given its functional description. So ›when anger boils up‹ the heart gets hot, starts pumping hard, and therefore needs cooling. ›Boiling up‹ seems in the first place to be a psychological description: it is commonly used with thumos for the state of rage.26 But it has the immediate bodily counterpart of the heart’s heating up. Aristotle’s view of anger as productive of heat in the blood seems a close parallel.27 Finally, the functional account of anger is integrated within an account of the good for the living being: anger functions in this way in order to keep the appetites in check and so help the human being to be as rational as possible. The integration only works because we already have a functional specification of anger itself. Overall, it seems reasonable to say that the psychological state here has causal priority, that is understood functionally in a way that involves a specific kind of bodily affection. The soul-body fit is not of the geometrical type we saw earlier. It is a functional match: the blood boils up so that anger can serve the function of communicating the commands of reason. Timaeus’ account of anger seems, 25 26 27

Cf. philonikon at rep. 581c5. Cf. rep. 440c6 and LSJ s. zeô I.3. PA 650b35–651a2; cf. also Theophrastus, fragment 9, 36.6.

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then, in significant ways to anticipate Aristotle’s own use of anger in An. I 1. It certainly does not seem to be of the mathematical sort criticised by him. Is Timaeus’ account of anger, then, a proper Aristotelian natural philosophical account? The generous answer would be ›yes‹: the whole account in Tim. 69d–72d of the tripartite soul in its relationship to its specific bodily parts comes as close as anything in Plato to anticipating Aristotle’s hylomorphism. Yet one might register at least two reservations both relating to the integration of the functional account of anger with its other characterisations. One is that when the mortal affections are reintroduced at Tim. 69c–d they are first referred to as »terrible and necessary« (deina kai anagkaia). Here, ›necessary‹ refers not to any hypothetical necessity in relation to some function, but to the way the affections have been forced on the rational soul by the fact of human embodiment (cf. biai, Tim. 43b1).28 ›Terrible‹ is equally negative, as the subsequent epithets make clear;29 so anger is ›hard to appease‹. One might think, therefore, that anger does not as such introduce the positive function of enforcing the edicts of reason, rather this is one allotted to it by the lesser gods. There is an important difference between a feature itself having a function that defines it and its being used to serve a function: a stone can be used to crack a nut, but nut-cracking is not its proper function. One might similarly have the impression that the function ascribed to anger is not itself integral to anger, but arises only because the lesser gods devise to use it for the good of man. Anger would not be like those functions of the soul (nutrition, perception, etc.) which by their very definition determine certain instrumental bodily parts. Rather we might consider anger analogous to those instances in Aristotle of material necessity which are not themselves determined by a final cause, but which may be used by some organism for its benefit, as the animals, for example, use residues like hair and horns for their protection.30 A final worry. Timaeus’ basic framework for accounting for the soul and the body is clearly geometrical, but the functional account of anger seems less than fully integrated in this framework. What is the relationship between anger functionally described, say as a desire for victory, and a certain geometrical distortion of the soul’s motions? Even if one accepts the association of rational thought with circular motions, and even if one grants that emotions arise by a distortion of those circular motions, what grounds are there for associating one kind of emotion with one distorted figure rather than another? In the absence of answers to such questions, Aristotle’s focus on the demerits of the geometrical story seems excusable.31 Cf. Johansen (2004), 145–8. »first, pleasure, the chief incitement to wrong, then pain, which frightens us from good, furthermore daring and fear, two foolish counsellors and anger hard to appease and credulous hope« (Tim. 69d2–4). 30 Cf. Kullmann (1985). 31 This paper has benefitted from discussions at the GanPh meeting and a graduate seminar 28 29

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Thomas Kjeller Johansen

Literature Charles, D. (2008), »Aristotle’s Psychological Theory«, in: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 24, 1–29. Johansen, T. K. (2004), Plato’s Natural Philosophy, Cambridge. – (2012), The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford. Johnson, M. R. (2005), Aristotle on Teleology, Oxford. Kullmann, W. (1985), »Different Concepts of the Final Cause in Aristotle«, in: Gotthelf, A. (ed.), Aristotle on Nature and Living Things, Pittsburgh, 170–175. Lee, D. (2008), Plato: Timaeus and Critias. Revised by T .K. Johansen, London. Pearson, G. (2012), Aristotle on Desire, Cambridge. Saunders, T. (2005), Plato: The Laws, London. Solmsen, F. (1960), Aristotle’s System of the Physical World: A Comparison with his Predecessors, Ithaca.

at Oxford on ›Body and Soul in Plato and Aristotle‹. I am especially grateful to David Charles for helpful conversation.

Sebastian Odzuck

Wenn ein Körper wächst, bewegt er sich. Was lernen wir aus Aristoteles’ Vergleich der Grössenänderung mit der Ortsveränderung?1

I. Überblick An verschiedenen Stellen seines Werkes charakterisiert Aristoteles das Größeroder Kleinerwerden eines Körpers als eine Veränderung dieses Körpers hinsichtlich seines Ortes. Das erscheint vor dem Hintergrund der Aristotelischen Theorie von Veränderung zunächst überraschend, handelt es sich bei den insgesamt vier verschiedenen Arten von Veränderung, die laut Aristoteles existieren – bei Veränderung hinsichtlich Qualität, Quantität, Ort und Substanz also – doch um eigenständige, nicht aufeinander reduzierbare Veränderungsarten, die sich von den unterschiedlichen »Kategorien dessen, was ist« ableiten lassen.2 In diesem Aufsatz möchte ich der Frage nachgehen, was Aristoteles’ These, bei jeder Größenänderung einer Sache handele es sich immer auch um eine Ortsveränderung, genau besagt. Bedeutet dies beispielsweise, dass eine wachsende Sache sich durch ihr Wachsen im Grunde fortbewegt wie ein Ball, den ich werfe, d. h. haben wir es bei der Ortsveränderung, der das kleiner oder größer Werdende als solches immer auch unterliegt, mit einer Ortsveränderung im vollen Sinne zu tun? Meiner Deutung zufolge ist die Größenänderung, der eine Sache x unterliegt, für Aristoteles nicht als Ortsveränderung im vollen Sinne aufzufassen, sondern nur insofern, als die wachsenden Teile von x ihren Ort ändern – x als Ganzes jedoch nicht. Wie ich zeigen werde, ist dann jedoch zu klären, weshalb Fälle von Größenänderung, in denen alle Teile von x ihren Ort ändern, nicht als Ortsveränderung im vollen Sinne gelten, da – so könnte man meinen – aus der Ortsveränderung aller Teile von x eine Ortsveränderung von x als Ganzem resultieren sollte. Meine These lautet, dass die Ortsveränderung im vollen Sinne des Wortes für Aristoteles nicht nur durch die Ortsveränderung aller Teile von x gekennzeichnet ist, sondern diese Veränderung daneben auch das folgende Kriterium erfüllen muss, das uns – so mein Argument – in GC I 5 vor Augen 1 Dieser Aufsatz stellt in weiten Teilen eine gekürzte und überarbeitete Übersetzung eines Kapitels meiner mittlerweile erschienenen Dissertation The Priority of Locomotion in Aristotle’s Physics (= Odzuck (2014)) dar. Ich danke dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für die Genehmigung des Abdrucks. Alle Übersetzungen aus dem griechischen Text sind, falls nicht anders vermerkt, von mir. 2 τῶν τοῦ ὄντος κατηγοριῶν, Phys. III 1, 200b28. Für den Gesamtzusammenhang siehe 200b26–201a9. Ähnliches findet sich in Phys. V 2, wo die verschiedenen Arten von κίνησις von den unterschiedlichen Kategorien hergeleitet werden.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Sebastian Odzuck

geführt wird: Wenn sich eine Sache als Ganze von Ort A zu Ort B bewegt, also ihren Ort ändert, bleibt das inner-räumliche Verhältnis all ihrer einzelnen Teile untereinander und damit auch die körperliche Integrität des Ganzen der Sache in jeder Hinsicht vollkommen unberührt von dieser Veränderung. In meiner Untersuchung gehe ich folgendermaßen vor. In einem ersten Schritt werfe ich einen Blick auf die grundlegende Charakterisierung des Verhältnisses von größen- und ortsmäßiger Veränderung, wie sie sich an zwei verschiedenen Stellen der Physik findet (II.). Der Großteil meines Textes konzentriert sich auf die Auseinandersetzung mit einer in ihrer Bedeutung bisher verkannten Passage aus GC I 5, dem Kapitel, das von Größenänderung handelt und in dem wir mehr zu dem Verhältnis von Größen- und Ortsveränderung erfahren. Ich argumentiere, dass Aristoteles in dieser Textpassage angesichts eines schwerwiegenden Problems ein Kriterium zur Unterscheidung der bloß mit Wachstum einhergehenden Ortsveränderung und der Ortsveränderung im vollen Sinne aufzeigt, das zugleich als wesentliches Charakteristikum Letzterer aufzufassen ist. Aristoteles zeigt – so meine These –, dass das inner-räumliche Verhältnis aller Teile einer Sache vollkommen unberührt bleibt, wenn sie im vollen Sinne des Wortes der Ortsveränderung, d. h. der Ortsbewegung (φορά), unterliegt (III.–IV.). Nach der Diskussion eines möglichen Einwandes (V.) gegen meine Deutung fasse ich in einem letzten Schritt meine Ergebnisse zusammen (VI.).

II. Alles, was wächst, ändert seinen Ort (Phys. VIII 7 & IV 4) Im siebten Kapitel von Buch VIII seiner Physik beschreibt Aristoteles in eineinhalb Zeilen das Verhältnis, das zwischen der Größenänderung und der Ortsveränderung einer Sache besteht. Ohne dies weiter zu begründen, behauptet Aristoteles an dieser Stelle, dass »die Größe dessen, was wächst und abnimmt, sich hinsichtlich ihres Ortes ändert«.3 Als den Ort einer Sache x bestimmt Aristoteles in Buch IV der Physik die innere Grenze dessen, was x umgibt.4 Das Wachsen oder Abnehmen einer Sache scheint für Aristoteles also damit einherzugehen, dass sich die innere Grenze dessen, was die »Größe« der Sache umgibt, ändert. Aristoteles dürfte es an dieser Stelle allerdings nicht darum gehen, zu behaupten, dass es primär die Größe (μέγεθος) einer Sache ist, die ihren Ort ändert, sondern darum, dass die jeweilige Sache ihren Ort ändert, insofern sie über eine solche Größe – gemeint ist hier die durch den Ort begrenzte (räumliche) Größe – verfügt. Aristoteles’ These besteht an dieser Stelle also darin, dass wenn eine Sache wächst oder abnimmt, d. h. größer oder kleiner wird, sie sich auch hinsichtlich ihres Ortes ändert. 3

τοῦ αὐξανομένου καὶ φθίνοντος μεταβάλλει κατὰ τόπον τὸ μέγεθος. Phys. VIII 7, 260b14–

15. 4 Vgl. Phys. IV 4, 212a20–21. Für eine genaue Diskussion der Aristotelischen Theorie des Ortes siehe Morison (2002).

Wenn ein Körper wächst, bewegt er sich.

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Der Grund für diese Annahme ist offenbar, dass sich modern gesprochen die räumliche Ausdehnung einer wachsenden oder abnehmenden Sache x so verändert, dass der Ort, den x vor dieser Größenänderung einnahm, nicht mehr identisch mit dem neuen Ort von x ist, sich der Ort von x im Laufe dieses Prozesses der Größenänderung also geändert hat. Auch wenn Aristoteles’ Erklärung an dieser Stelle ziemlich knapp ausfällt, ist seine Annahme, wie der folgende Fall zeigt, durchaus nachvollziehbar: So unterscheidet sich beispielsweise der Ort einer voll ausgewachsenen Eiche wesentlich von dem Ort des frisch gekeimten Sprösslings, aus dem sich diese Eiche einst entwickelte. Durch ihr Wachsen gewinnt die junge Pflanze an Größe und nimmt mehr und mehr Raum ein – gleiches gilt generell für Fälle, in denen sich eine beliebige Sache x hinsichtlich ihrer Größe verändert.5 Auf ganz ähnliche Weise charakterisiert Aristoteles in Phys. IV 4 und GC I 5 das Verhältnis von quantitativer und ortsmäßiger Veränderung. Um das Verhältnis beider Veränderungsarten genauer zu erfassen, ist es daher zweckmäßig, sich auch mit diesen beiden Stellen zu befassen. In Phys. IV 4 behauptet Aristoteles, dass neben der Ortsbewegung (φορά) auch Wachsen und Abnehmen (αὔξησις καὶ φθίσις) als Formen der Veränderung hinsichtlich des Ortes (κίνησις κατὰ τόπον) aufgefasst werden müssen6 – was insofern überraschend erscheinen mag, als Aristoteles die vier verschiedenen Veränderungsarten immer als eigenständig und nicht aufeinander reduzierbar betrachtet.7 Aristoteles begründet diese Annahme damit, dass sich eine Sache »auch im Wachsen und Abnehmen [hinsichtlich ihres Ortes] ändert, und was früher hier war, wiederum an einen kleineren oder größeren [Ort] getreten ist.«8 In Bezug auf diese Stelle sind zwei Dinge von besonderer Wichtigkeit: (1) quantitative Veränderung wird neben der Ortsbewegung (φορά) explizit als Veränderung hinsichtlich des Ortes (κίνησις κατὰ τόπον) bezeichnet. (2) Auch die Stelle aus Phys. IV 4 legt meine Interpretation der zuvor betrachteten Stelle aus Phys. VIII 7 nahe: Der Ort des Veränderungsobjekts ist nach der Größenände5 Der Vorgang des Wachstums ließe sich ohne Zweifel noch genauer beschreiben. Beispielsweise muss ein derartiger Vorgang nicht notwendigerweise mit einer Vergrößerung des Volumens der wachsenden Sache einhergehen. Allerdings ist das Maß an Genauigkeit hier vollkommen ausreichend, um zu zeigen, worauf es mir ankommt: Wachstum ist mit einer Ortsveränderung verbunden. 6 ταύτης δὲ τὸ μὲν φορά, τὸ δὲ αὔξησις καὶ φθίσις, Phys. IV 4, 211a14–15: »Davon [d. h. von Ortsveränderung] aber gibt es zum einen Ortsbewegung, zum anderen Wachsen und Abnehmen.« Für die ganze Stelle siehe Phys. 211a12–17. Auffällig ist, dass φορά, Ortsbewegung, hier nicht wie sonst meist üblich für κίνησις κατὰ τόπον, d. h. Veränderung hinsichtlich des Orts allgemein steht (siehe dazu auch S. 475, Fn. 11). 7 Das zeigt sich z. B. in Phys. V 2, wo die Veränderungsformen von den Kategorien abgeleitet werden. Siehe dazu auch die bereits zitierte Stelle in Phys. III 1, 200b26–201a9. 8 καὶ γὰρ ἐν τῇ αὐξήσει καὶ φθίσει μεταβάλλει, καὶ ὃ πρότερον ἦν ἐνταῦθα, πάλιν μεθέστηκεν εἰς ἔλαττον ἢ μεῖζον. Phys. IV 4, 211a15–17. Dass μεταβάλλει hier für eine Ortsveränderung

steht, wenngleich das nicht explizit vermerkt ist, ist klar aus dem Kontext ersichtlich (siehe Phys. 211a13–17).

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Sebastian Odzuck

rung ein anderer – die Sache vollzieht, indem sie kleiner oder größer wird, eine Ortsveränderung.

III. Wachstum als Ortsveränderung bezüglich der Teile in GC I 5 Der Textpassage aus GC I 5 liegt, wie ich gleich zeigen werde, eine ähnliche Annahme über das Verhältnis von größen- und ortsmäßiger Veränderung zugrunde wie den beiden Stellen aus der Physik.9 Daneben erfahren wir in diesem Zusammenhang jedoch auch etwas mehr über Aristoteles’ Behauptung, dass Wachsen und Abnehmen als Ortsveränderungen (κινήσεις κατὰ τόπον) zu betrachten seien. Auch an dieser Stelle ist die Rede davon, dass eine Sache, die sich größenmäßig ändert (also wächst oder schrumpft), sich auch hinsichtlich ihres Ortes ändert. Diese Sache ändere ihren Ort allerdings »auf andere Weise als das, was einer Ortsbewegung unterliegt.«10 Wie in Phys. IV 4 werden Wachstum und Abnahme (αὔξησις καὶ φθίσις) demnach auch an dieser Stelle als Formen von Ortsveränderung (κίνησις κατὰ τόπον) betrachtet, die jedoch zugleich von einer zweiten Unterart der Ortsveränderung, der Ortsbewegung (φορά), zu unterscheiden sind. Für den Verlauf der weiteren Argumentation ist es wichtig, sich im Klaren über die drei hier diskutierten Veränderungstypen und die jeweils entsprechenden Termini zu sein: Zunächst spricht Aristoteles (1) ganz allgemein von der Veränderung hinsichtlich des Ortes (κίνησις κατὰ τόπον), der eine Sache x unterliegt und die ich im Folgenden auch als Ortsveränderung bezeichnen werde. Davon abzugrenzen sind hier die beiden spezielleren Typen oder Unterarten von Ortsveränderung, und zwar (2) Wachstum und Abnehmen (αὔξησις καὶ φθίσις) auf der einen und (3) Ortsbewegung (φορά) auf der anderen Seite. Der Grund dafür, dass das Objekt einer Größenänderung sich auf andere Weise hinsichtlich seines Ortes ändert als das Objekt einer Ortsbewegung, ist nach Aristoteles der folgende:

Τὸ μὲν γὰρ φερόμενον ὅλον ἀλλάττει τόπον, τὸ δ᾽ αὐξανόμενον ὥσπερ τὸ ἐλαυνόμενον· τούτου γὰρ μένοντος τὰ μόρια μεταβάλλει κατὰ τόπον, […] τὰ δὲ τοῦ αὐξανομένου ἀεὶ ἐπὶ πλείω τόπον, ἐπ᾽ ἐλάττω δὲ τοῦ φθίνοντος. (GC I 5, 320a19–25) Denn das, was eine Ortsbewegung durchläuft, ändert als Ganzes seinen Ort, was hingegen wächst [ändert seinen Ort] so wie etwas [Metall], das ausge9 Ich beschäftige mich hier nur soweit mit GC I 5, wie es meiner Fragestellung dienlich ist, d. h. ich konzentriere mich auf die Frage nach der Charakterisierung des Verhältnisses von Größen- und Ortsveränderung und nach der genauen Abgrenzung der Ortsveränderung im eigentlichen Sinne, d. h. der Ortsbewegung (φορά), von Wachsen und Abnehmen (αὔξησις καὶ φθίσις). Für eine genauere Diskussion des gesamten Kapitels siehe z. B. Code (2004), Kupreeva (2005) oder Buchheim (2010), 336–373. 10 ἄλλον δὲ τρόπον τοῦ φερομένου. GC I 5, 320a19. Für den ganzen Kontext siehe 320a17–19.

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schlagen wird. Denn während es verharrt, verändern sich seine Teile hinsichtlich ihres Ortes […]. Die Teile der wachsenden Sache [wechseln] jedoch stets zu einem größeren Ort, zu einem kleineren aber die [Teile] der schrumpfenden. Der Unterschied zwischen den beiden an dieser Stelle aufgeführten Arten, sich hinsichtlich des Ortes zu verändern, besteht darin, dass das Objekt einer Ortsbewegung (τὸ φερόμενον) sich in Bezug auf den Ort als Ganzes ändert (ὅλον ἀλλάττει τόπον), während das beim Objekt einer Größenänderung (τὸ αὐξανόμενον) nicht der Fall ist.11 Aristoteles zufolge ähnelt das größer oder kleiner Werdende eher einer Sache, die »ausgeschlagen« oder »herausgetrieben« wird (τὸ ἐλαυνόμενον). Nach Auffassung der meisten Interpreten scheint Aristoteles hierbei an ein Stück Metall zu denken, das zwecks besserer Handhabung befestigt ist und mit einem Werkzeug bearbeitet wird.12 Man denke hierbei z. B. an Schalen oder Teller, wie sie noch heute in Teilen des Nahen Ostens hergestellt werden, indem sie mit einem Schlagwerkzeug wie einem Hammer »ausgeschlagen« werden: Das zu bearbeitende Objekt bleibt am selben Ort, da es fixiert ist, während Teile davon Schlag für Schlag herausgetrieben werden. Indem auf diese Weise Teile des Objekts nach und nach ihren Ort ändern, verändern sich die Form des Objekts und ebenso der Ort, den es einnimmt.13 Mit seinem Vergleich scheint Aristoteles zu sagen, dass etwas ganz Ähnliches passiert, wenn Dinge wachsen – wie z. B. im Fall der jungen Eiche. Wird der Baum im Laufe seines Lebens nicht umgesetzt, bleibt er prinzipiell am selben 11 Wie auch in der Stelle von Phys. IV 4 steht der Begriff φορά, Ortsbewegung, auch in GC I 5 anders als beispielsweise in Phys. VIII nicht generell für jede Art der κίνησις κατὰ τόπον, der Ortsveränderung. Allerdings wird der Terminus φορά in GC nicht nur in diesem engeren Sinn verwendet, wie z. B. aus 319b2 in GC I 4 klar wird, wo Aristoteles erklärt, dass immer dann von einer Ortsveränderung zu sprechen sei, wenn eine Veränderung hinsichtlich des Ortes vorliege (ὅταν δὲ κατὰ τόπον, φορά). 12 Philoponus und auch Averroes (zumindest in seinem mittleren Kommentar zu GC) schreiben nichts davon, dass τὸ ἐλαυνόμενον für ein metallenes Objekt stehe, wenngleich Philoponus’ Ausführungen diese Deutung nahelegen (siehe in GC 1, 71, 25–31). Thomas von Aquin scheint der erste zu sein, der explizit auf diesen Zusammenhang verweist, wenn er schreibt, dass τὸ ἐλαυνόμενον, neben anderen Dingen, auf Metall verweise, das sich durch Bearbeitung mit einem Hammer (metallum per malleationem) in der angegebenen Weise verändere (in GC L.1, l. XI, 85). Tatsächlich kann das Verb ἐλαύνω in diesem Sinn verwendet werden (siehe LSJ, s. ἐλαύνω). Diese Deutung scheint allgemeiner Konsens zu sein: Joachim (1922), 112–113, Williams (1982), 103, Code (2004), 173, Kupreeva (2005), 107, und Buchheim (2010), 337, verstehen τὸ ἐλαυνόμενον auf diese Weise, die auch mir plausibel erscheint. Nichts dazu findet sich bei Rashed (2005), 22, der τὸ έλαυνόμενον mit »un objet qu’on serait en train de distendre« übersetzt. 13 Wie Philoponus (und ihm offenbar folgend auch Joachim (1922), 112–113, und Williams (1982), 103) zu Recht anmerkt, trägt die Analogie zwischen einer wachsenden Sache und dem ἐλαυνόμενον nur ein Stück weit, da entscheidende Unterschiede zwischen beiden Vorgängen von Veränderung bestehen (in GC 1, 71, 25–31). Darin ist jedoch kein Problem zu sehen, da die Analogie vollkommen ihren Zweck erfüllt und verdeutlicht, worum es geht: zu zeigen, was es bedeutet, dass eine Sache zwar einerseits eine Ortsveränderung hinsichtlich ihrer Teile vollzieht, dabei aber anderseits zumindest in gewisser Weise am selben Ort bleibt.

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Ort, wenngleich sich sein spezifischer oder primärer Ort mit dessen Größerwerden ändert. Der Begriff Ort wird in diesem Zusammenhang also einerseits in einem weiteren, anderseits aber in einem engeren Sinne verwendet: Einerseits »bleibt« (μένοντος) der Baum grob gesagt am selben Ort und verlässt diesen nicht – im Gegensatz zu einem Körper, der als Ganzes einer Ortsveränderung unterliegt. Da der neue Ort einer gewachsenen Sache ihren ursprünglichen Ausgangsort quasi inkorporiert hat, kann man sagen, dass sie zumindest in einem gewissen Sinne an ihrem ursprünglichen Ort verblieben ist. In Bezug auf den eigentlichen, den primären Ort14, wie Aristoteles es in Phys. IV 4 nennt, ändert sich andererseits der Baum hinsichtlich seines Ortes, da der Ort vor jener Phase des Wachstums genaugenommen ein anderer ist. Den Grund für diese Ortsveränderung sieht Aristoteles darin, dass Teile des Baumes durch dessen Wachsen ihren Ort ändern und sich jedes dieser Teile an einen größeren Ort (ἐπὶ πλείω τόπον) bewegt bzw. zu einem kleineren (ἐπ᾽ ἐλάττω), wenn er in seiner Größe ab nimmt. Der Auszug aus GC I 5 ist daher ein weiterer Beleg für meine Deutung des Verhältnisses, das Aristoteles zufolge zwischen Orts- und Größenveränderung besteht. Er zeigt, dass jede Sache, die sich hinsichtlich ihrer Größe verändert, dies stets auch in Hinsicht auf ihren Ort tut, und begründet das damit, dass die wachsende oder schrumpfende Sache durch ihr Wachsen oder Schrumpfen einen größeren bzw. kleineren, jedenfalls aber anderen Ort einnimmt. Allerdings behauptet Aristoteles in diesen Zeilen ebenfalls, dass das Objekt dieser Veränderung nicht als Ganzes, d. h. nicht im vollen Sinne einer Ortsveränderung unterliegt, sondern nur insofern, als dies seine Teile tun. In Phys. V 1 sagt Aristoteles mehr darüber, was es bedeutet, dass sich eine Sache x bezüglich ihrer Teile verändert. Die Veränderung von x bezüglich seiner Teile wird dort als eine der verschiedenen Weisen eingeführt, in der sich eine Sache x prinzipiell verändern kann.15 Diese Redeweise wird jedoch zugleich klar von dem eigentlich ordnungsgemäßen Gebrauch des Wortes Veränderung abgegrenzt: Den Ausführungen in Phys. V 1 zufolge liege ich in gewisser Weise richtig, wenn ich sage, dass sich mein Körper vom Zustand des Krankseins zu dem des Gesundseins geändert hat, weil eines seiner Teile – das Auge zum Beispiel – gesundet ist.16 In vielen ähnlich gelagerten Fällen sprechen wir oft davon, dass sich eine Sache ändere oder geändert habe, obwohl dies strenggenommen nur in Bezug auf einen Teil oder mehrere Teile der Sache zutrifft. Den Unterscheidungen in Phys. V 1 zufolge ist es genaugenommen nicht der Fall, dass mein Körper (als Ganzer) gesund wird. Da dies aber immerhin auf eines seiner Teile zutrifft, verändere ich mich in der genannten Hinsicht bezüglich meiner Teile (κατὰ μέρη). Wenn sich etwas auf diese Weise verändert, verändert es sich genau 14 Mit dem primären Ort (πρῶτος τόπος) einer Sache x bezeichnet Aristoteles in Phys. IV 4, 211a2 den Ort, der »weder kleiner noch größer« ist als x (μήτ᾽ ἐλάττω μήτε μείζω). 15 Vgl. Phys. V 1, 224a21–30. 16 Vgl. Phys. V 1, 224a23–26.

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betrachtet nicht im vollen Sinn, da diese Sache nicht das eigentliche Objekt der Veränderung ist. Deshalb macht Aristoteles in seinen Ausführungen in Phys. V 1 klar, dass er derartige Fälle von Veränderung in der anschließenden Untersuchung ausklammern und sich auf solche konzentrieren werde, in denen von Veränderung im vollen Sinne die Rede ist.17 Das sind aber Fälle von Veränderung, in denen das, was als Objekt der Veränderung bezeichnet wird, sich als das, was es ist, als Ganzes verändert. Es ist in dem weiteren und weniger strengen Sinn von Veränderung, dass wir sagen können, ein Baum ändere sich auch mit Blick auf den ihm eigenen Ort, wenn er wächst. Im Alltag ist eine solche Redeweise – zumindest in den meisten Fällen – vollkommen angemessen und gebräuchlich. Wie mit Blick auf Phys. V 1 klar wird, ist sich Aristoteles dessen voll bewusst und macht an anderen Stellen Gebrauch von diesem Sprachgebrauch: In gewisser Weise ist es korrekt, zu sagen, eine Sache x, die wächst oder schrumpft und sich also in ihrer Größe ändert, ändere sich ebenso hinsichtlich ihres Ortes, im Gegensatz zu einer Sache, die einer Ortsbewegung (φορά) unterliegt, jedoch nur bezüglich ihrer Teile und nicht als Ganzes. Es sind die Teile des Wachsenden18, die ihren Ort verändern und deshalb als die eigentlichen Objekte der Ortsveränderung aufzufassen sind, die sich mit dem Wachsen der ganzen Sache vollzieht. Deshalb haben das Wachstum und die damit zeitgleich einhergehende Ortsveränderung nicht – wie man zunächst vielleicht meinen könnte – dasselbe, sondern verschiedene Objekte. Das eigentliche Objekt dieser Ortsveränderung (durch das Wachsen) ist ein Teil des Objekts der Größenänderung. Soweit scheint Aristoteles’ Behauptung, dass eine Sache, die einer Größenänderung unterliegt, sich immer auch hinsichtlich ihres Ortes verändert, durchaus nachvollziehbar. Wie ich jedoch gleich zeigen werde, gibt es ein schwerwiegendes Problem, das sich aus meiner Deutung zu ergeben scheint. Es besteht darin, dass Fälle von Wachstum und Abnahme denkbar sind, in denen das Objekt dieser Größenänderung zugleich als Ganzes einer Ortsveränderung zu unterliegen scheint – und zwar gerade aufgrund seiner Größenänderung. Dies stünde im Widerspruch zu Aristoteles’ Behauptung, dass eine Sache, die größer oder kleiner wird, sich zwar stets auch hinsichtlich ihres Ortes ändert, dies strenggenommen aber nur bezüglich ihrer Teile tut. Indem ich mich nun näher mit diesem möglichen Einwand auseinandersetze, werde ich nicht nur dafür argumentieren, dass er keine Schwierigkeit für Aristoteles’ Verständnis von Ortsveränderung darstellt, sondern ebenso zeigen, dass wir durch die Auseinandersetzung mit diesem Problem etwas besonders Wichtiges über die Ortsbewegung (φορά) lernen.

17

Vgl. Phys. V 1, 224b26–28.

18

τὰ μόρια μεταβάλλει κατὰ τόπον, GC I 5, 320a21–22.

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IV. Ortsbewegung impliziert keine Änderung der inner-räumlichen Struktur ihres Objekts Wie wir gesehen haben, verändert sich Aristoteles zufolge eine Sache x, die wächst oder schrumpft, hinsichtlich ihres Ortes nicht als Ganzes, sondern nur bezüglich ihrer Teile. Anderseits ändern klarerweise auch alle Teile von x ihren Ort, wenn x als Ganzes einer Ortsveränderung, d. h. einer Ortsbewegung, unterliegt. Wenn x nun eine Größenänderung vollzieht, dann unterliegen der Diskussion von Wachstum und Abnahme in GC I 5 zufolge ebenso alle Teile von x einer Größenänderung.19 Betrachten wir nun als Beispiel das Wachstum eines Kindes. Die Ortsveränderung des Objekts der Größenänderung – in diesem Falle also des Kindes – entspricht der Ortsveränderung seiner Teile. Die Ortsveränderung dieser Teile wiederum leitet sich von ihrem Größerwerden, ihrem Wachstum ab. Wenn das Kind nun als Ganzes wächst, so wachsen auch alle seine Teile. Wie es scheint, müssten nun folglich auch alle Teile einer Ortsveränderung unterliegen, weil sie wachsen. Da die verschiedenen Ortsveränderungen der Teile sich aber von ihrem Wachstum ableiten, könnte man zu dem Schluss kommen, dass all diese einzelnen Ortsveränderungen letztlich eine einzige Ortsveränderung konstituieren, der das Kind als Ganzes unterliegt – immerhin ergibt sich aus dem Wachstum der einzelnen Teile das Wachstum des Körpers des Kindes als Ganzem. Dies scheint aber nicht die Bedeutung von als Ganzes einer Veränderung unterliegen zu sein, die Aristoteles hier primär im Sinn hat: Wie gesagt ist eines der essentiellen Merkmale von Wachsen und Abnehmen, die explizit in GC I 5 genannt werden, dass alle Teile wachsen oder abnehmen, weshalb Aristoteles diese Bestimmung wohl kaum vergessen haben dürfte, wenn er die aus Wachstum resultierende Ortsveränderung von der Ortsveränderung einer Sache als Ganzes unterscheidet, indem er ersteren Fall nur als Ortsveränderung bezüglich der Teile beschreibt.20 Aristoteles scheint demnach behaupten zu wollen, dass eine wachsende (oder schrumpfende) Sache immer nur einer Ortsveränderung bezüglich ihrer Teile unterliegt – und zwar selbst dann, wenn all ihre Teile sich hinsichtlich ihres Ortes ändern. Anders gesagt: Nicht aus jeder Ortsveränderung aller Teile von x resultiert eine Ortsveränderung von x als Ganzem, sprich eine Ortsbewegung, wenngleich andererseits jede Ortsbewegung die Ortsveränderung aller Teile des Veränderungsobjektes impliziert. Die Ortsveränderung aller Teile ist also notwendige, nicht aber hinreichende Bedingung für das Vorliegen einer 19 Hierbei handelt es sich um eines der Kriterien, die nach GC I 5 erfüllt sein müssen, wenn Wachstum vorliegen soll (vgl. GC I 5, 321a18–21). 20 Zwar könnte man einwenden, dass Aristoteles seine Behauptung relativiert, indem er in GC 321b23–24 darauf verweist, dass jeder Teil lediglich hinsichtlich der Form (κατὰ μὲν τὸ εἶδός) und nicht in Bezug auf die Materie (κατὰ δὲ τὴν ὕλην οὐκ ἔστιν) wächst oder kleiner wird; dies ändert aber nichts daran, dass prinzipiell Fälle denkbar sind, in denen tatsächlich jeder Teil wächst – eine Tatsache, der sich, wie ich zeigen werde, Aristoteles offenkundig bewusst ist.

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Ortsbewegung, was bedeutet, dass Aristoteles hier einen anspruchsvolleren Begriff davon zu haben scheint, was ein Ganzes ausmacht, als der Kontext auf den ersten Blick nahelegt.21 Die Aufgabe besteht also darin, in Bezug auf Beispiele wie das vom Wachstum des Kindes zu erklären, weshalb die Ortsveränderung aller Teile des Kindes, die mit dem Wachstum eben dieser Teile einhergeht, nicht die Ortsveränderung des Kindes als Ganzem ergibt, und damit zu verstehen, welcher Begriff vom Ganzen hier vorausgesetzt wird. Zu diesem Zweck sei der Fall angenommen, in dem das Wachstum von x als Ganzem tatsächlich eine Ortsveränderung aller Teile von x herbeiführt. Erneut könnte man an dieser Stelle fragen, worin der Unterschied zwischen der aus der Größenänderung der Teile von x resultierenden Ortsveränderung und einer Ortsbewegung (φορά) bestehe, denn dieser Unterschied scheint verantwortlich dafür zu sein, dass x als Objekt einer Größenänderung nicht auch immer schon als Ganzes einer Ortsveränderung unterliegt, sondern nur bezüglich seiner Teile, selbst dann, wenn sich alle Teile von x in Bezug auf ihren Ort ändern. Um dies aufzuklären, ist es zweckmäßig, erneut einen Blick auf die in GC I 5 vorgenommene Unterscheidung zwischen der Art von Ortsveränderung, die Aristoteles hier als Ortsbewegung (φορά) bezeichnet, und dem anderen Typ von Ortsveränderung zu werfen, die x kraft der Ortsveränderung seiner Teile vollzieht. Wie gezeigt wurde, bedeutet Ersteres laut Aristoteles, dass x als Ganzes seinen Ort ändert, während das im zweiten Fall nur mit Blick auf die Teile von x gesagt werden kann. Wenn ich meinen Arm bewege, mich also nur mit Blick auf diesen Teil hinsichtlich meines Ortes verändere, ändere ich klarerweise nicht als Ganzes meinen Ort. Wenn sich allerdings alle Teile von x hinsichtlich ihres Ortes ändern, ist es keineswegs offensichtlich, aus welchem Grund es sich hierbei nicht um eine Ortsveränderung handeln sollte, die sich insgesamt an x als Ganzem vollzieht – nicht zuletzt deshalb, weil sich die Ortsveränderung der wachsenden Sache vom Wachstum der Sache als Ganzem ableitet. Wenngleich Aristoteles das in GC I 5 nicht explizit äußert, scheint er sich dieser Schwierigkeit vollkommen bewusst zu sein und nimmt deshalb eine weitere Präzisierung seiner Unterscheidung zwischen der Ortsveränderung vor, die mit Größenänderung einhergeht, und der, die eine Sache als Ganzes vollzieht. Die zusätzlichen Ausführungen, die sich in der bereits zitierten Passage aus GC I 5 finden, habe ich bisher bewusst ausgelassen, um zunächst den grundlegenden Unterschied zwischen den beiden verschiedenen Arten von Ortsveränderung klar zu machen. In dem kompletten Textausschnitt wird der Vorgang des Wachstums und der sich daraus ergebenden Ortsveränderung bezüglich der Teile der Ortsveränderung einer sich um ihre eigene Achse drehenden Kugel gegenübergestellt. Die sich drehende Kugel scheint stets denselben Raum einzunehmen und sich nicht von ihrem Ort fortzubewegen, obwohl sie durch ihre permanente

21

Für einen Hinweis hierzu danke ich Felix Koch.

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Drehung zugleich einer Ortsveränderung unterliegt.22 Wenn sich die Teile des wachsenden Kindes aus dem zuvor genannten Beispiel auf dieselbe Weise hinsichtlich ihres Orts änderten wie die der sich drehenden Kugel und es sich bei Letzterem um eine Ortsveränderung im vollen Sinne handelt, dann gäbe es keinen vernünftigen Grund, weshalb das bei der aus dem Wachstum des Kindes resultierenden Ortsveränderung nicht der Fall sein sollte, denn sowohl die Kugel als auch das Kind verbleiben (μένοντος) in gewisser Weise an ihrem Ort und sind zugleich einer räumlichen Veränderung ausgesetzt.23 Der entscheidende Unterschied zwischen beiden Fällen scheint für Aristoteles darin zu liegen, dass sich die Teile der Kugel stets »in einen gleichen Ort« (ἐν τῷ ἴσῳ τόπῳ), d. h. in einen Ort gleicher Größe, bewegen, während sich die Teile einer wachsenden oder abnehmenden Sache, wie dargestellt, an einen größeren bzw. kleineren, jedenfalls anderen Ort bewegen.24 Aber inwiefern ist das ein angemessener Grund, um zu sagen, dass die Teile der Kugel mit Blick auf ihre Ortsveränderung insgesamt ein größeres Ganzes bilden, während dies bei den Teilen des Kindes nicht der Fall sein soll? Tatsächlich scheint diese Gegenüberstellung nahezulegen, dass Wachsen und Abnehmen eher die Kriterien für eine Ortsveränderung erfüllen als das Drehen der Kugel um ihre eigene Achse, da sich ja der Ort der Kugel nicht wirklich zu ändern scheint.25 Aber um zu unserer Frage zurückzukehren: Inwiefern sollte Aristoteles’ These durch die Tatsache gestützt werden, dass jeder Teil der sich drehenden Kugel sich stets zu einem Ort gleicher Größe bewegt, während sich jeder Teil der sich größenmäßig ändernden Sache an einen kleineren oder größeren Ort bewegt? Die Antwort auf diese Frage wird uns, wie ich darstellen werde, ein Kriterium aufzeigen, mit dessen Hilfe wir eine klare Unterscheidung treffen können zwischen einer Ortsveränderung einer Sache als Ganzer und einer Ortsveränderung bezüglich der Teile einer Sache – gerade auch wenn sich im zweiten Fall alle Teile ortsmäßig verändern. Meiner These nach versucht Aristoteles mit seiner Gegenüberstellung der beiden Fälle das Folgende zu verdeutlichen: Die inner-räumliche Ordnung, die zwischen den einzelnen Teilen der sich drehenden Kugel besteht, ändert sich durch ihre Ortsbewegung in keiner Weise, wohingegen sich dieses räumliche Verhältnis der Teile einer wachsenden oder abnehmenden Sache notwendigerweise verändert, wenn sich der Raum, den diese Teile und damit ihr Ganzes einnehmen, vergrößert oder verkleinert. Selbst wenn eine Sache x durch den ganzen Wachstumsvorgang hindurch in ihren Proportionen genau erhalten bleibt, ändert sich das inner-räumliche Verhältnis der Teile von x. Mit Blick auf das wachsende 22 Die Auffassung, dass es sich bei diesem Vorgang um eine Ortsbewegung handelt, war nicht unumstritten. Für Aristoteles’ Gründe für diese Annahme siehe Phys. VI 9, 240a29–b7. 23 Siehe GC I 5, 320a22–23. 24 τὰ μὲν γὰρ ἐν τῷ ἴσῳ τόπῳ μεταβάλλει τοῦ ὅλου μένοντος, τὰ δὲ τοῦ αὐξανομένου ἀεὶ ἐπὶ πλείω τόπον, ἐπ᾽ ἐλάττω δὲ τοῦ φθίνοντος, GC I 5, 320a22–25. 25

Tatsächlich verteidigt sich Aristoteles in Phys. VI 9 gegen derartige Vorwürfe.

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Kind ließe sich beispielsweise sagen, dass der Abstand zwischen seinen beiden Händen durch den Wachstumsprozess, dem das Kind als Ganzes unterliegt, größer wird, d. h. sich das räumliche Verhältnis der beiden Teile, ihre Ordnung, ändert. Indem die Hände wachsen, nehmen sie einen anderen Ort im Gefüge des Ganzen ein, dem sie zugehörig sind, da sie nicht mehr im selben räumlichen Verhältnis zu den anderen Teilen stehen. Das inner-räumliche Verhältnis, d. h. der Abstand, in dem die verschiedenen Teile zueinander stehen, ändert sich, da das Ganze einer Größenänderung unterliegt, und das ist auch nicht weiter verwunderlich, weil eben dies der Zweck von Wachsen bzw. Abnehmen ist. Genau darin aber unterscheiden sich die sich drehende Kugel und generell jede Sache x, die als Ganzes einer Ortsveränderung – einer Ortsbewegung (φορά) also – unterliegt, von einer Sache y, die Objekt einer Größenänderung ist: Jeder einzelne Teil von x ändert sich zwar hinsichtlich seines Ortes, aber dabei bleibt die inner-räumliche Ordnung dieser Teile, ihr Verhältnis zueinander, komplett und in jeder Hinsicht erhalten, während dies bei y, wie gezeigt, nicht der Fall ist. Wenn sich x als Ganzes hinsichtlich seines Ortes ändert, so bedeutet das also, dass zwar all ihre Teile ihren Ort ändern, diese Teile aber weiterhin im selben inner-räumlichen Verhältnis zueinander stehen und das Ganze der Sache in seiner körperlichen Integrität unberührt bleibt. Wenn die Kugel sich um ihre eigene Achse dreht und damit eine Ortsbewegung vollzieht, dann bleibt die räumliche Beziehung, die zwischen den einzelnen Teilen der Kugel jeweils existiert, exakt bestehen und ändert sich nicht. Aus diesem Grund bleibt die Kugel an einem stets gleich großen Ort, obwohl sich alle ihre Teile hinsichtlich ihres Ortes verändern. An diesem Beispiel wird der entscheidende Unterschied zwischen der Ortsveränderung, die eine Sache als Ganzes vollzieht, und der aus einer Größenänderung folgenden, sich nur bezüglich der Teile einer Sache vollziehenden Ortsveränderung besonders deutlich, womit die Gegenüberstellung beider Formen besser motiviert scheint als durch die bisherige Deutung dieser Textstelle. Die innere Struktur und das Verhältnis der einzelnen Teile der Kugel bleibt in jeder Hinsicht erhalten. Dieser besondere Charakter der Ortsveränderung zeigt sich jedoch nicht nur am Beispiel der Kugel, sondern ebenso bei jeder anderen Veränderung, in der sich etwas von Ort A nach Ort B bewegt. Angenommen, ich bewege einen Stift, den ich in der Hand halte, in einer perfekten geraden Bewegung von links nach rechts: Jeder einzelne Teil bewegt sich von seinem Ausgangsort zu seinem gleichgroßen neuen Ort, ohne dass sich sein Verhältnis zu den anderen Teilen in irgendeiner Weise verändern würde, d. h. der Stift als Ganzes verändert seinen Ort und bleibt als dieses Ganze selbst unberührt. Bei Wachsen und Abnehmen liegt der Fall vollkommen anders. Zusammenfassend kann also gesagt werden: Wenn Aristoteles davon spricht, dass sich x als Ganzes hinsichtlich seines Ortes verändert, also einer Ortsbewegung unterliegt, so bedeutet das, dass (1) sich alle Teile von x hinsichtlich ihres Ortes ändern und (2) das sich bewegende Ganze als dieses Ganze vollkommen

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erhalten bleibt, d. h. sich das Verhältnis der Teile untereinander in keiner Weise verändert.

V. Ein Einwand Aber ist es wirklich so, dass das inner-räumliche Verhältnis der Teile von x absolut gleich bleibt, wenn x eine Ortsbewegung (φορά) durchläuft? Immerhin scheinen durchaus Fälle denkbar, in denen x als Ganzes einer Ortsveränderung unterliegt und sich das Verhältnis seiner Teile trotzdem ändert, was zeigen würde, dass mein Verständnis der Ortsveränderung falsch ist. So scheint beispielsweise der folgende Fall ein Gegenbeispiel darzustellen. Angenommen, ich laufe von meinem Büro zur Cafeteria, um mir einen Tee zu holen. Dies tue ich, indem ich meine Beine bewege. Während ich aber laufe, ändert sich klarerweise das Verhältnis, das zwischen einigen meiner Körperteile besteht, obwohl ich als Ganzes und nicht nur in Bezug auf einige meiner Teile eine Ortsveränderung vollziehe. Wie ich nun zeigen werde, stellt dieses Beispiel jedoch kein Problem für mein Verständnis der Ortsveränderung dar. Im Folgenden werde ich zwei mögliche Wege diskutieren, die zu einer Lösung dieses Problems zu führen scheinen. Zunächst könnte man meinen, der Einwand ließe sich entkräften, indem man die jeweiligen Objekte der sich vollziehenden Ortsbewegung genau identifiziert. Dieser erste Versuch einer Lösung wird aber, wie ich gleich zeigen werde, das dargestellte Problem nicht aus dem Weg räumen. Im darauffolgenden Schritt werde ich dann allerdings klar machen, dass das sich im genannten Gegenbeispiel zeigende Problem auf falschen Annahmen darüber beruht, für welche Arten von Phänomenen die Ortsveränderung einer Sache als Ganzes verantwortlich ist. Die erste Möglichkeit, den dargestellten Einwand zu entkräften, geht von einer genaueren Betrachtung der Veränderung aus, die in dem Beispiel als eine Ortsveränderung präsentiert wird, die ich als Ganzes vollziehe – meiner Ortsbewegung vom Büro zur Cafeteria also. Analysiert man das Beispiel genauer, so wird deutlich, dass es sich bei dem Vorgang meines Laufens genau genommen nicht um eine einzige Veränderung handelt, sondern sich diese vielmehr aus einer Vielzahl von Veränderungen zusammensetzt. Beispielsweise ist die Bewegung meines linken Beines genau genommen nicht als Teil der Ortsbewegung aufzufassen, die ich als Ganzes vollziehe. Das zeigt sich, wenn wir fragen, was das jeweilige Objekt der beiden unterschiedlichen Veränderungen ist. Das Objekt der Bewegung meines linken Beines ist mein linkes Bein. Man könnte zwar sagen, dass sich mein Körper auch schon hinsichtlich seines Ortes ändert, wenn ich allein mein linkes Bein bewege, doch handelt es sich hierbei, wie wir gesehen haben, nicht um eine Ortsveränderung im vollen Sinne, sondern lediglich um eine hinsichtlich eines Teiles des Körpers – genau wie in dem bereits zuvor erwähnten Beispiel aus Phys. V 1, in dem vom Körper gesagt wird, er gesunde und

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ändere sich also, weil eines seiner Teile, das Auge, gesunde.26 Das Objekt meiner Ortsbewegung vom Büro zur Cafeteria ist mein Körper als Ganzes. Den in Phys. V 1 entwickelten Kriterien nach müsste man sagen, dass mein Körper genau genommen mindestens zwei Ortsveränderungen auf einmal unterliegt: einer Ortsveränderung als Ganzes und einer zweiten mit Blick auf eines seiner Teile, das linke Bein. Es ist allerdings absurd, zu behaupten, zwei von jeweils unterschiedlichen Gegenständen durchlaufene Veränderungen seien ein und dieselbe Veränderung, selbst wenn sie zur exakt gleichen Zeit ablaufen und eines der beiden Objekte Teil des anderen ist. Tatsächlich verweist Aristoteles in Phys. V 4 darauf, dass nur dann eine in sich einheitliche Veränderung vorliegt, wenn das Objekt der Veränderung die ganze Veränderung hindurch ein und dasselbe ist.27 Zwar besteht ein kausaler Zusammenhang zwischen meiner Ortsbewegung zur Cafeteria und der zeitgleichen Bewegung meines Beines – immerhin würde ich mich zumindest in diesem Fall ohne Letztere gar nicht erst bewegen – das macht jedoch die zusätzliche Bewegung meines linken Beines nicht zu einem Teil der Bewegung meines Körpers als Ganzem. Ob ich nun aber mein linkes Bein (oder irgendeinen anderen beliebigen Teil meines Körpers) bewege, spielt – abgesehen von der möglichen kausalen Verbindung zwischen beiden Veränderungen – keinerlei Rolle dafür, zu verstehen, was passiert, wenn mein Körper, ein räumlich ausgedehntes Kontinuum, als Ganzes seinen Ort wechselt. Der Einwand scheint also entkräftet. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich allerdings, dass dieser Lösungsversuch keineswegs zum gewünschten Ergebnis führt oder unser Problem aus dem Weg räumen würde. Das Problem besteht, wie gesagt, darin, dass sich, wenn ich von A nach B laufe, also eine Ortsbewegung vollziehe, die inner-räumliche Ordnung des Objekts dieser Bewegung offensichtlich verändert, weshalb die Behauptung falsch zu sein scheint, dass die Ortsbewegung generell ohne jegliche Veränderung des inner-räumlichen Verhältnisses der Teile des Veränderungsobjekts einhergeht. Die Analyse der vermeintlich einen Ortsbewegung in unterschiedliche Ortsbewegungen, die nicht mit einer Änderung der inner-räumlichen Struktur ihres jeweils tatsächlichen Objekts verbunden sind, erweckt zunächst den Eindruck, das Problem zu lösen. Allerdings handelt es sich bei diesem Versuch einer Lösung, wie ich nun zeigen werde, lediglich um die Verschiebung des Problems auf eine andere Ebene. Will man einzelne konkrete Veränderungen genau verstehen, ist es unabdingbar, das tatsächliche Objekt der untersuchten Veränderung genau zu identifizieren. Im Falle meiner Ortsbewegung von A nach B hieße dies, dass was zunächst als ein einziger Veränderungsvorgang erscheint, tatsächlich als mindestens drei Veränderungen aufzufassen ist: die meines rechten und meines linken Beines und die meines Körpers als Ganzem. Diese Analyse löst jedoch unsere Schwie26 Vgl. meine Diskussion dieses Beispiels aus Phys. V 1, 224a23–26, am Ende von Abschnitt III., S. 476 f. 27 Vgl. Phys. V 4, v.a. 227b31–228a1 und 228a21–22.

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rigkeit nicht, da sich im Bezug auf jedes der Beine erneut das gleiche Problem ergäbe: Wenn ich mich als Mensch laufend von A nach B bewege, so ändert sich nicht nur permanent das räumliche Verhältnis der Teile meines Körpers, sondern auch das der Teile eines jeden meiner Beine. Mit Blick auf mein linkes Bein ändert sich während des Laufens beispielsweise das Verhältnis zwischen Fuß und Wade oder Wade und Oberschenkel. Aber ließe sich dies nicht wiederum lösen, indem wir zeigen, dass die vermeintlich einheitliche Bewegung des linken Beines beim Laufen zeitgleich mit verschiedenen anderen Bewegungen ist – zum Beispiel der Ortsbewegung des sich bewegenden Fußes oder Oberschenkels? Doch auch an diesem Punkt ließe sich erneut derselbe Einwand formulieren. Auch in Bezug auf den Fuß ist es so, dass sich während seiner Bewegung das inner-räumliche Verhältnis seiner Teile ändert. Immerhin verändert sich der Fuß in seiner Form, wenn er während meines Laufens den Boden berührt, seine Zehen bewegen sich, Sehnen und einzelne Muskeln spannen und entspannen sich. Ähnliches ließe sich im Bezug auf Wade und Oberschenkel sagen. Erneut könnte man nun versucht sein, der Schwierigkeit einfach durch eine genauere Untersuchung der jeweiligen Veränderung und der tatsächlichen Veränderungsobjekte zu entgehen und dies so lange weiter zu treiben, bis man letztlich bei denjenigen Körperteilen angelangen würde, die tatsächlich in keiner Weise einer Veränderung ihrer inner-räumlichen Struktur unterliegen. Das ist allerdings unmöglich, da dies voraussetzen würde, dass ein Kontinuum wie mein Körper oder jedes andere derartige Objekt in unteilbare Teile zerlegt werden kann. Eine solche Möglichkeit schließt Aristoteles jedoch bekanntlich aus, da die Annahme der Existenz von Atomen als kleinster unteilbarer Teile von Körpern zu großen Schwierigkeiten führen würde und für Aristoteles deshalb unhaltbar ist.28 Dieser Lösungsversuch kann also nicht die genannte Schwierigkeit beheben. Das Problem lässt sich allerdings lösen, wenn klar wird, dass es sich bei dem in unserem Beispiel verwendeten Fall von Ortsbewegung, d. h. meinem Laufen von A nach B, um einen speziellen Fall von Ortsbewegung handelt: Es ist die Bewegung eines menschlichen Lebewesens. Als diese enthält sie deshalb Elemente, die nicht zur Ortsbewegung als solcher gehören. Ein Mensch bewegt sich (normalerweise) dadurch fort, dass er seine Beine bewegt, wodurch sich das Verhältnis bestimmter seiner Teile zu anderen Teilen ändert. Das bedeutet aber nicht, dass dies generell von der Ortsbewegung gilt. Wenn man sich auf meinen bloßen Ortswechsel von A nach B konzentriert und davon absieht, dass ich diesen als Mensch, d. h. als ein Lebewesen mit Armen und Beinen, vollziehe und auf diese Weise von akzidentellen, für diese Veränderung als Veränderung irrelevanten Faktoren abstrahiere, dann wird klar, dass die Veränderung meiner innerräumlichen Struktur nicht zur Ortsveränderung per se gehört. Angenommen, ich könnte in einer absolut geraden Linie von A nach B schweben, ohne mich in irgendeiner anderen Hinsicht zu verändern, oder ich stelle mich in einen Fahrstuhl 28

Siehe dazu z. B. GC I 2, 315b24–317a17.

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und fahre zehn Stockwerke nach oben;29 wie im zuvor dargestellten Beispiel des Stifts, den ich von links nach rechts bewege, gibt es auch hier keinerlei Grund anzunehmen, diese Ortsveränderung müsse mit einer Veränderung des innerräumlichen Verhältnisses meiner Teile einhergehen. Dass sich die räumliche Anordnung meiner Teile verändert, wenn ich mir Tee holen gehe, ergibt sich aus der spezifisch menschlichen Art und Weise sich fortzubewegen. Ortsbewegung ist nicht per se mit einer derartigen Veränderung der inner-räumlichen Ordnung der sich ändernden Sache verbunden, d. h. allein aus der Tatsache, dass x sich von A nach B bewegt, folgt nicht notwendigerweise die Veränderung des räumlichen Verhältnisses, in dem die Teile von x zueinander stehen. Dass die Änderung meiner inner-räumlichen Struktur im Falle meiner Ortsbewegung von A nach B allein auf meine spezifische Art, diese Bewegung zu vollziehen, zurückzuführen ist, wird anhand des folgenden Beispiels noch deutlicher. Angenommen, ich würde gern eine Runde laufen gehen, allerdings regnet es so stark, dass ich lieber auf dem Laufband in meiner Wohnung trainiere. Auf diese Weise bewege ich zwar meine Beine und Arme so, wie es Menschen normalerweise tun, wenn sie laufen, und ändere damit auch die inner-räumliche Ordnung meiner Teile, allerdings ohne dass ich mich wirklich fortbewege und (zumindest grob gesagt) meinen Ort verlasse. Die Änderung des Verhältnisses, das zwischen meinen Körperteilen besteht, ist allein auf meine spezifisch menschliche Art der Fortbewegung zurückzuführen und hat nichts mit der Tatsache zu tun, dass ich mich von Ort A nach Ort B bewege. Das bloße Vorliegen einer Ortsbewegung an sich impliziert in keiner Weise das zeitgleiche Stattfinden einer Veränderung der inner-räumlichen Struktur des Objekts der Ortsbewegung. Die Probleme, die sich aus dem diskutierten Beispiel ergeben, sind darauf zurückzuführen, dass ein Mensch diese Ortbewegung auf die für ihn typische Art und Weise ausführt. Die Auseinandersetzung mit dem dargestellten Einwand hat allerdings nicht nur gezeigt, dass dieser vollkommen unproblematisch für meine Deutung ist, sondern führte zugleich auch zu einem besseren Verständnis meiner These. Meine Behauptung, die Ortsbewegung impliziere keinerlei Veränderung der inneren räumlichen Ordnung des Veränderungsobjektes, besagt, wie sich gezeigt hat, nicht, dass eine solche keinesfalls mit der Änderung des Verhältnisses zwischen den Teilen des Veränderungsobjektes einhergehen könne oder diese gar ausschließe. Vielmehr habe ich versucht zu zeigen, dass die Ortsveränderung als solche im strengen Sinne des Wortes, d. h. die Ortsbewegung an sich betrachtet, nicht zwangsläufig mit einer Änderung der inneren Struktur ihres Objekts einhergehen muss, dass dies aber im Fall einer Größenänderung notwendig ist. Anders als man zunächst hätte meinen können, stellt das genannte Beispiel also kein Problem für mein Verständnis der Ortsbe29 Hierbei müsste man natürlich auch bestimmte Veränderungen meiner inner-räumlichen Ordnung außer Acht lassen, die sich in meinem Inneren abspielen, während ich schwebe oder mit dem Aufzug fahre, wie beispielsweise die permanente Ortsveränderung der Blutkörper in meinem Körper usw.

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wegung als derjenigen Veränderung dar, die das inner-räumliche Verhältnis ihres Objekts in keiner Weise ändert, und damit auch nicht für das Verständnis, das meiner Deutung nach Aristoteles’ Diskussion des Verhältnisses von Ortsbewegung und Größenänderung in GC I 5 bzw. Phys. IV 4 und VIII 7 zugrunde liegt.

VI. Fazit Wie ich gezeigt habe, hat Aristoteles gute Gründe dafür, die Größenänderung – zumindest in gewissem Sinne – als eine Art von Ortsveränderung zu bezeichnen: Da jedes Größer- oder Kleinerwerden einer beliebigen Sache x notwendigerweise mit der Ortsveränderung einiger oder aller Teile dieser Sache x einhergeht, ist es korrekt, zu sagen, x ändere seinen Ort, jedoch nur bezüglich der Teile des Veränderungsobjektes x. Anhand des Beispiels der sich um die eigene Achse drehenden Kugel aus GC I 5 wurde dann ein entscheidendes Merkmal der Ortsveränderung im vollen Sinne des Wortes, d. h. der Ortsbewegung (φορά), deutlich: Wenn x als Ganzes eine Ortsveränderung durchläuft, also einer Ortsbewegung unterliegt, ändern alle Teile von x ihren Ort, wobei jedoch die inner-räumliche Anordnung aller Teile, d. h. das Ganze in seiner körperlichen Verfasstheit vollkommen und in jeder Hinsicht erhalten bleibt – ganz anders jedoch im Fall der Ortsveränderung, die lediglich aus der Größenänderung von x resultiert.

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Wenn ein Körper wächst, bewegt er sich.

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Aristotle and the six-pack, or: All flesh and no muscle? My Glaswegian landlady asked me if the Greeks were as keen on the six-pack as the British. The »six pack« is, for those not imbued in the gutter press, an expression for the visible six sections of the musculus abdominis rectus, based on the idea that these portions, when well developed and not covered by fat, resemble the tops of six beer tins, when tied together in plastic. Even a passing acquaintance with Greek sculpture suggests that the Greeks were keen on visible muscles of all kinds. And much work has indeed gone into considering what works of the classical period and later periods show about knowledge of the muscular system of the human body. And of course what these muscles mean in terms of powers – rest, motion, walking, standing. So, for example, the Doryphorus by Polycleitus has been examined by Gregory Leftwich2, and there we find, apart from the abdominal muscles, a long list of muscles which are more or less clearly marked on the surface of the figure (on a leg, for example gluteus medius, gluteus maximus, biceps femoris, sartorius, vastus lateralis, vastus medialis, gastrocnemius). Of course, the naturalist’s interpretation of such works has its limits, both in terms of anatomy and posture: the so-called »iliac ridge« hardly extends round the side of the torso. And the posture of the Doryphorus is actually very hard to determine in naturalistic terms: at the most basic level, it is unclear if he is walking or standing still. The crucial observation seems to me, at least for my purposes, that the appearance of the statue is linked to the state of the muscles portrayed: the appearance of motion or standing is tied to the way the muscles appear. Leftwich assumes that there is a close connection between muscles and motion. Jeremy Tanner3 quotes Aristotle’s Rhetoric 1361b to show that »the classical Greek sense of beauty and formation of the body in athletic and military training are internally related.« The Rhetoric of course does not represent what Aristotle thinks, but the idees recues useful for persuading people. Like Plato, Aristotle relays low opinions of athletic training: athletes are prone to disease (rep. III, 404a), athletic condition is unhealthy (EN 1106b1–5; 1147b31–1147a4). As to Aristotle, I had to confess to my landlady that Aristotle does not discuss muscle at all. What he discusses is flesh or fleshes.4 There is of course a perfectly 1 My thanks to Thomas Buchheim and David Meissner for organising such a stimulating conference; and to Jeremy Tanner and Martina King for commenting on an earlier version of this paper. 2 Leftwich (1995). 3 Tanner (2000), 195. 4 There is a vexed question of the plural here, which Aristotle, like Plato, would appear to

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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good Greek word for muscle, mus, mues, but Aristotle avoids it. In a recent treatment of Aristotle’s theory of striving and motion, Klaus Corcilius5 notes that Aristotle does not mention muscles although in the Hippocratic works De fracturis and De articulis knowledge of them was present. It is quite possible that Aristotle did not read these works.6

I. Flesh not muscle Why does Aristotle avoid talk of mus? Wolfgang Kullmann7 suggests that Aristotle uses the popular concept of flesh, instead of muscles, as agricultural biologists do. Be that as it may: one may wonder that Aristotle is meant to follow the practice of farmers rather than doctors. His affinity with the latter profession is evident in many places. But there is a more serious problem, which Kullmann does not discuss. I mean the question of why Aristotle does not attribute to flesh the function of muscles. As historians of biology, we may ask: Is flesh muscle?8 No doubt Aristotle refers to things we call muscle by his expressions ›flesh‹ and ›fleshes‹, but the problem is well known that Aristotle associates flesh not with strength but with sensitivity, more especially touch. So someone with the theory offered in the Aristotelian texts, looking at a well-developed muscle, such as that in the Doryphoros, will think, sensitive, even: intelligent, and not strong. So, he connects flesh with sensation. Hence this is a paper on the sensitive body. But we may well wonder if the body is not also necessarily active. If the body is active, this would seem to require muscle among other things such as bone and sinew. When considering flesh, Aristotle seems to ignore the other defining activity of animals, locomotion. His approach to identifying the essential characteristic of animals relies on asking what they can exist without. And some animals do not move. Nonetheless, it is worth asking whether Aristotle’s flesh really is just sensitive, or whether it also fulfils other functions. If we fail to find a way of making muscle or flesh active, then we are left with a gap in Aristotle’s theory of locomotion. One approach to this might be to ask: What do we learn from a theory of animal locomotion that leaves out muscle? Or put more positively, there are assumptions at work which lead Aristotle to think that there is nothing to be explained here. When over-rationalisation is all the rage, it is easy to exaggerate the amount of empiricism in Aristotle. But how bound was he by views he lived with, how much is his research driven by views which themselves are not subject to his scrutiny? For one interesting question is how Greeks viewed muscle, especially in sculptures: this is not my subject here, although it use indiscriminately with the singular. Aristotle does however clearly recognize types of flesh, which I discuss in the main text. 5 Corcilius (2008), 344 fn. 100. 6 Oser-Grote (2004), 66. 7 Kullmann (2007), 433. 8 Ogle (1882), 196, 203.

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is remarkable how little seems to be on offer relating what Greek and Roman »philosophers« thought to their contemporaries. And the striking thing seems to me that it may seem obvious that muscles mean strength, etc. But if Aristotle is to be trusted, then flesh is not related to strength and hence movement at all. Flesh is most of all the body, as Aristotle says when he is running through the uniform parts of living things in Historia Animalium: »flesh and its analogue in bloodless animals are the body most of all« (HA III 2, 511b5: καὶ ὃ μάλιστα δή ἐστι τὸ σῶμα τῶν ζῴων, ἡ σὰρξ καὶ τὸ τούτῳ ἀνάλογον ἐν ἑκάστῳ μόριον). Here too we are confronted with his fundamental division of animals into blooded and bloodless: not all living things have blood, and so not all the parts are produced out of blood such as flesh. And in the Parts of Animals he introduces flesh by saying »this is a principle and body in itself of animals« (τοῦτο γὰρ ἀρχὴ καὶ σῶμα καθ’ αὑτὸ τῶν ζῴων ἐστίν; 653b21–22). ›Flesh‹, sarx, is of course a word for meat or meats. In Aristotle it is pressed into service to cover a group of parts of animals. And he connects it on the surface with sensation. Here he is introducing flesh in the official account of this part of animals:

Περὶ δὲ τῶν ἄλλων μορίων τῶν ὁμοιομερῶν σκεπτέον, καὶ πρῶτον περὶ σαρκὸς ἐν τοῖς ἔχουσι σάρκας, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις τὸ ἀνάλογον· τοῦτο γὰρ ἀρχὴ καὶ σῶμα καθ’ αὑτὸ τῶν ζῴων ἐστίν. Δῆλον δὲ καὶ κατὰ τὸν λόγον· τὸ γὰρ ζῷον ὁριζόμεθα τῷ ἔχειν αἴσθησιν, πρῶτον δὲ τὴν πρώτην· αὕτη δ’ ἐστὶν ἁφή, ταύτης δ’ αἰσθητήριον τὸ τοιοῦτον μόριόν ἐστιν, ἤτοι τὸ πρῶτον, ὥσπερ ἡ κόρη τῆς ὄψεως, ἢ τὸ δι’ οὗ συνειλημμένον, ὥσπερ ἂν εἴ τις προσλάβοι τῇ κόρῃ τὸ διαφανὲς πᾶν. Ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἄλλων αἰσθήσεων ἀδύνατόν τε καὶ οὐδὲν προὔργου τοῦτ’ ἦν ποιῆσαι τῇ φύσει, τὸ δ’ ἁπτικὸν ἐξ ἀνάγκης· μόνον γὰρ ἢ μάλιστα τοῦτ’ ἔστι σωματῶδες τῶν αἰσθητηρίων. Κατὰ δὲ τὴν αἴσθησιν φανερὸν πάντα τἆλλα τούτου χάριν ὄντα, λέγω δ’ οἷον ὀστᾶ καὶ δέρμα καὶ νεῦρα καὶ φλέβες, ἔτι δὲ τρίχες καὶ τὸ τῶν ὀνύχων γένος, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἕτερόν ἐστιν. Ἡ μὲν γὰρ τῶν ὀστῶν φύσις σωτηρίας ἕνεκεν μεμηχάνηται μαλακοῦ, σκληρὰ τὴν φύσιν οὖσα, ἐν τοῖς ἔχουσιν ὀστᾶ· ἐν δὲ τοῖς μὴ ἔχουσι τὸ ἀνάλογον, οἷον ἐν τοῖς ἰχθύσι τοῖς μὲν ἄκανθα τοῖς δὲ χόνδρος. (PA II 8, 653b19–36) We must investigate the other uniform parts, first all flesh in those animals which have it and the analogue in the others. For this is the principle and body in itself of animals. This is evident first from the account of animals. For we define animals by the possession of perception, and primarily by the possession of the primary kind of perception, and this is touch. And this sort of part is the sensitive part, indeed the primary one like the pupil is the primary sensitive part for vision, or better: taken together with the medium – flesh is as though one were to take the pupil together with the whole transparent mass. In the other forms of perception it was impossible, and of no service, to do this by nature, whereas the sense of touch is so by necessity. This is the only percep-

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tive part that is body-like, or is so most of them all. And it is secondly evident from perception [sc. that flesh is the body itself of living things because] all the other parts are for the sake of this, I mean bones, skin, sinews, and blood vessels, and then hair, the class of nails; and anything else like this. The nature of bones has been devised for the sake of the preservation of the soft since it is naturally hard, in those animals with bones. And it is the analogue in those without, for example fish spine in the ones and cartilage in the others. So it is clear that flesh is body or mainly body, and the reasons given are based on the definition of animals by their ability to perceive, or more accurately to touch. This element of Aristotle’s view of flesh has given rise to the largest discussion – just what the role of flesh is in touch, medium or sensitive part, since he is, apparently, surprisingly cavalier in his way of talking about it.9 What does it mean to say that flesh is the principle of the body? It seems here that it has a functional meaning: the rest of the body serves this part, as he says, the hard parts he goes on to discuss in the rest of this chapter of Parts of Animals preserve the flesh. Flesh is »the body in itself«: this might suggest that all else can be stripped away leaving the essence, the flesh. What is it to say that the body in itself is flesh: is it nothing else? One option is to say that in itself the body is sensitive, and this is the role that flesh plays. Thus the two formulations will be saying the same thing. Flesh is the most corporeal sensitive part in that it perceives the qualities which go to make up body. The first remarkable thing is that flesh is meant to be uniform (ὁμοιομερῆς). Now this is of course a technical term for Aristotle, and one bit of magic this term will have to do is make the apparent, indeed obvious structure in any flesh disappear: some parts of the muscular body are fibrous (skeletal muscles) and some are rather smooth (muscular organs such as heart, bladder, uterus). For uniform means: uniform through and through, divisible into thoroughly uniform bits ad infinitum. There is no conceptual room for microstructure. We should note in passing that blood is uniform, but that it does have »fibres« (ines), which explain its capacity to clot (PA II 4, 650b14–15; HA III 6, 515b32–3); Aristotle makes no such concession to structure in the case of flesh, although he does allow variations in kinds of flesh. In a sense the second explanation that Aristotle gives for the primary role of flesh only makes things worse. The other parts of the body are for the sake of flesh, hard things like bone preserve the soft things like flesh. It looks as though flesh and bone, along with the sinews also mentioned here did not make up important elements of the locomotive apparatus of animals.10

See Johansen (1998), 199–212. Kullmann (2007), 435 ad 653b30 says that other parts, e. g. bone, are the medium for touch – I take it this means that they support them. 9

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As often Aristotle articulates his discussion here between definitional grounds for his assertion kata ton logon, and perceptual grounds kata aisthêsin. At first blush, both lines of thought lead to trouble. Just what animals are is something Aristotle actually wants to look at in close detail, and he backs one horse in this text without looking too closely at the other; and »according to perception«, well, one is left wondering how one perceives a functional relation. One could soften the phrase into meaning »apparent on empirical grounds«11, but it is not clear to me if that will really help. Aristotle does think that »experience« above all with the insides of animals is necessary to understanding how they work. However, it is by no means obvious how experience has to be understood to place the weight of the explanation on the acquaintance with the insides of animals. And above all we have to understand how experience is going to be more important than deep convictions about the functional ordering of nature. (It might be worth considering if perception here is not actually to be understood in terms of us perceiving that the rest of our bodies serve touch.) So, in sum, we have a definition of animals as sensitive. From the text we have just looked at it seems that being an animal is being sensitive – all (or most) parts are subordinated to this end. The fact that perception itself serves a purpose (to eu and soteria, good functioning and preservation, An. III 12) is firmly lost from view.

II. Flesh, its properties and roles Galen remarks that Aristotle knew about muscle in theory (De Placitis Hippocratis et Platonis I 11–13, DeLacy 99.14–17). Of course, it depends what this »in theory (tôi logôi)« means; but to go by the evidence we have, Galen was wrong. Aristotle is writing long before muscles become a staple of medical interest. Galen’s peri muôn anatomês gives an account of the history of research into muscle. Shigehisa Kuriyama12 approaches the question of muscle from that of anatomy, and asks why the Greeks practised anatomy unlike the Chinese. He answers the question by looking at the interest in articulation (arthros and cognates) in various areas. It is anyway clear that the reason muscles attracted medical and philosophical attention, to begin with, was not the motion of animals. It is indicative of the way motion was discussed in the 5th and 4th centuries that Guy Métraux, in his discussion of Anaxagoras and his influence on the way motion was explained by nous,13 especially in Aristotle, mentions neither flesh nor muscle. Aristotle does distinguish between voluntary, involuntary movements and those beyond our control entirely (MA 11, 7). But this does not mean that Aristotle was interested in giving a physical account of the strength needed for 11 12 13

With Lennox (2001) ad loc. Kuriyama (2002), ch. 3: »Muscularity and Identity«. Métraux (1995), 72–84.

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humans to act,14 or indeed for animals to move. Galen begins his treatise on muscle (peri muôn kinêseôs) with a definition: the instruments of our volition (Kühn 4. 367). This is of course a very restricted view of muscle, and leaves out, for example, the heart, concentrating on skeletal muscle. What is flesh? A uniform (GC I 5, 321b19) part of the body that serves as the medium of touch. It is the body, pretty much, since touch is the basic form of sensation, and requires mediation through the living thing itself.15 What is the work of flesh? Where we might, even personally, from experience of aching muscles, be inclined to say that muscle and work, and hence their use, are pretty evident, for Aristotle the fleshes belong together with other uniform things, where the function, what they are for, is none too clear, unlike say that of a tongue or a saw (Meteor. IV 12, 390a4–19). Flesh is the medium of touch: the argument goes as follows: if one places something perceptible on flesh, then one perceives it, whereas if one places something perceptible on the sense organs, e. g. the eye, one does not perceive it (An. II 11, 423b20–31). Perception is mediated cognition. The objects of touch, hot, cold, wet, dry, constitute body as such (GC II 2–3). Here we see how close touch and body are allied in Aristotle’s thought. A further indication of this is that if a skin is put over the flesh one still feels the touch of an object on it, simultaneous with the touch. Flesh is rather as though the air round us were attached by growth (An. II 11, 423a1–8). Flesh perceives bodily qualities: it must be solid, contain earth, and not (just) air and water. Flesh arises from blood solidifying (GA II 6, 744b23; 743a21; cf. Plato, Tim. 82d; 80e). So body is the medium growing on the animal (An. II 11, 423a12–17. Cf. also Sens. 2, 438a1–2; Somn. 2, 455a22–24; PA II 10, 656a27–31; 656b35–6). Aristotle mentions the function (ergon) of flesh (GA II 1, 734b30) without specifying it further, as an argument for saying that more is needed than mere heat and cold to form the parts of the body. I think it must be the sensation of touch, although it also protects other parts. His analysis of flesh is based on deep-seated theoretical commitments: flesh is not the primary sensitive part that lies in the living thing (PA II 10, 656b34–6). »Primary sensitive part« refers to the central organ, where perceptions come together, including those of touch (cf. also Juv. 1–4).

III. How flesh distinguishes humans from other animals Touch and hence flesh is not merely basic, it is also connected to the talents of humans. Humans excel in touch, not in the other senses. A sign for this is that humans of talent (euphueis) excel in this sense and no other (An. II 9, 421a22– Cf. King (2008). The definition in Top. VI 15, 151a22 is clearly not one that Aristotle countenances, and is merely, as is suitable for the work, a school example. Flesh plays a considerable role in the Problemata, but I ignore them for the purposes of this paper. 14 15

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26). Humans have the softest flesh because they have the best perception, on account of touch (PA II 16, 660a7–13) – in connection with the discussion of the lips: they have to be suited to the formation of sounds in those animals which make sounds, most of all in humans.16 This explains their fleshiness. Humans are the most sensitive of animals because of touch. Humans stand upright: they have fleshy legs – thighs and calves – whereas all other animals have sinewy legs, boney legs, spiny legs: but the point of this arrangement is not that muscle is needed to keep humans moving upright, but that the heavy is down and not up (PA IV 10, 689b5–25). And the claim about other animals’ legs is surely surprising; again, here Aristotle is following his theory, not observation. The diaphragm (phrenes) is not fleshy in the middle so that it does not draw in moisture (ikmas), and this is connected, somehow, to the diaphragm producing changes in thought by being close to the parts which play a role in thought (dianoia), I take it in humans (PA III 10, 672b30–673a1). Flesh occurs between skin and bone, and Aristotle compares it with the harder uniform parts, sinews and skins, nails, claws, hooves, teeth, cartilage, bone (HA III 16, 519b26): as fish-spine is to bone, so is the ›flesh-like‹ to flesh in animals with bone and spine. By ›the flesh-like‹ (sarkodes) he means what we find in malakostraka, malakia, and ostrakaderma, i. e. bloodless animals, e. g. in place of a tongue. Flesh is strictly restricted for Aristotle to animals with blood. The connections between flesh and blood are multiple and complicated. There is a connection between the denseness of flesh and the fineness of blood vessels (HA III 5, 515b2–3). Blood is thickest underneath flesh (HA III 2, 512b8–9). Whenever one parts flesh, if it is not necrotic, blood comes out in a living thing (HA III 19, 520b17–8). The stuff of the body of the bloodless animals is thus a tricky business. The chameleon hardly has any flesh; the sea cucumber has something fleshy in it. Insects are neither fleshy nor bony, but between the two at the same time: their body is hard both inside and out (HA IV 1, 523b15–16). There are distinctions between the bodies of ostrakaderma and the malakostraka, the former have nothing hard inside, and the kind of flesh they have differing widely from the latter (HA IV 4, 527b34–528a6). Flesh in cephalopods, their mantle, is divisible not lengthwise, but in a circle (HA IV 1, 524b5–6). There is elasticity (tasis) in some kinds of flesh. Cephalopods (malakia) are pretty well entirely fleshy and soft: but like flesh-like things their body is, to stop it being easily destructible, between sinew and flesh in its nature: it is soft like flesh, but has elasticity like sinew. It is divisible circularly, and not longitudinally: »in this way it is most useful for strength [ischus]« (PA II 8, 654a12–19).

16 Flesh also serves as a sign in the Physionomics, e. g. 807a36; 806b23; 807b12; for intelligence cf. An II 9, 421a21–25, but also for stupidity 807b17–26. See Vogt (1999). Physiognomica ad loc. For this last point cf. Plato, Tim. 74e–75c, whereas the parts with the least soul are the most fleshy (74e2).

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Lizards have flesh only round the head and jaws, and at the base of the tail (HA II 11, 503b12–14): since they move it clearly does not serve movement. Presumably they are not very sensitive. There is even an animal without flesh, the sea urchin. Aristotle is very clear where there is and where there is not flesh: the sea urchin has no flesh, and snails have it only on their »head«, like the murex and sea snails (HA IV 4, 528a6–10). And in the edible sea urchins, there are the so called eggs, which one eats (HA IV 5, 530a32–b3). The sea urchin should present a problem for the view that animals have to have the sense of touch. Sea urchins may have no flesh, at least making up their bodies, but they do have a fleshy body in the middle of their five teeth in the place of a tongue, like crabs and cephalopods (HA IV 5, 530b23–4; cf. IV 1, 524b4–5). This is to taste food (PA II 17, 661a7–14) and taste is a form of touch, and hence requires something fleshy to sense it (PA II 17, 660a20–21). So in fact they do have touch, in the form of taste. How does one tell if something is fleshy? Alternatives are that it is bony, spiny, sinewy (although flesh can also be sinewy) – in some fish there are spines in its flesh, this is peculiar to them (HA III 7, 516b17–19). In the birds that have it, wattle or cockscomb is neither flesh, nor far from flesh (HA II 12, 504b9–12). Flesh appears thus to be something occurring on a range of more or less. Flesh is not only longitudinally divisible unlike sinews and cartilage – and it is positioned between skin and bone, as is its analogue in animals without flesh. Flesh vanishes when dieting, and sinews and blood vessels come about. Good feeding leads to the replacement of flesh by fat (HA III 16, 519b26–34). If Aristotle is not really interested in distinguishing between fatty tissue and muscle, then it is not surprising that he sees no role for flesh in motion. He also sees relationships between having much flesh, few blood vessels, the redness of blood, and small intestines: one might suspect this has to do with nutritional balance, although of course Historia Animalium does not go into this (HA III 16, 519b34– 520a6). Fat and suet differ in their location: fat occurs between skin and flesh, suet only occurs at the »end« of flesh (HA III 17, 520a10–13). Aristotle does comparative anatomy using fleshiness of the legs: hips, thighs and calves of humans are most fleshy, whereas the legs of quadrupeds are bony, sinewy, and fleshless (HA II 1, 499a32–b5). We find a description of the shin and calf in Historia Animalium, characterising the gastroknemia (cf. musculus gastrocnemius) as sinewy and as a vessel filled with flesh (HA I 15, 494a7). In many parts of the body, its fleshiness, in part or as a whole, is an important part of its description. The heart has a solid fleshy end, and there are sinews in its hollows (HA I 17, 496a12–3). The gullet is fleshy, and is elastic both in length and breadth (HA I 16, 495b19–24). The testes are neither flesh nor far from it (HA I 13, 493a30). There are different qualities of penis: cartilaginous, fleshy and sinewy, and some contain a bone (HA II 1, 500b19–24). The tip of the penis is fleshy, smooth, and is called the glans (balanos) (HA I 13, 493a26). The ears are not really muscly appendages, but they are fleshy in Aristotle’s book, as well as being of gristle (HA I 11, 492a16). Or distinguishing the breast in women from that in

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men: both are flesh, that of the male is dense, that of the female is spongey and full of channels (HA I 12, 493a15). The female mammary is not muscle, so flesh is for Aristotle not muscle, while dense flesh may be.

IV. Perception and movement That perception and movement, or at least the desire or striving which drives movement, belong together is the rather unsurprising view of some workers on Aristotle. While the view in the words of Thomas Johansen17, one of these researchers, is that desire and perception are two sides of the same coin – in Aristotelese – the same, but different in account, this seems rather difficult to apply to the case of muscles. For the sensitive and the motor functions of flesh cannot be so simply fused, as if it were the sensitive and the locomotive-instrumental. Suppose that sensation and pleasure are closely allied, then taking pleasure in the perception of something and wanting it may be closely allied, but the motor and sensitive functions of bits of the body cannot be so viewed. We are of course familiar with the idea that there are two sets of nerves, motor nerves and sensory nerves – distinct systems of the body. But it is quite conceivable that flesh is a mixture of the four basic qualities for Aristotle, and this mixture in fact performs two functions – the medium of touch, and the mover of limbs. But not only does he not say that anywhere, perceiving touch, and moving the body using certain muscles or chunks of flesh are not so simply related. Thus one avenue of defence seems to be closed. In fact of course, it is easy to exaggerate how close perception and desire are. Locomotion is not explained by the ability to perceive, as Aristotle remarks in the account of locomotion in An. III 9, 432b19–25, some animals, such as sponges, or the pinna guard, and some molluscs are sedentary. Thus the motive and the perceptive are not one, since they are separated by their occurrence. And one may add, perception fits an actuality, where locomotion produces an actuality. Admitting that there is a close functional relationship both between locomotion and desire, and between desire and perception, hardly has the desired effect of making perception locomotive. But a first step away from the sensitive may be taken with the view that bones do not, as the analogy with the carapaces of crustaceans or the exoskeleton of insects might suggest, merely serve the preservation or protection of flesh, but also they support it, as a first step towards locomotion: bones support the flesh that grows round them, attached with fine bonds. This emerges in a passage where a model from model building is used to show how bones and flesh relate to one another. Aristotle does have an understanding of the bone structure of a body as a whole. It is a framework supporting the body, the fleshes, giving the body its 17

Johansen (2012), 249, following Charles (2006).

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characteristic shape. What he does not say here is that posture and locomotion are intimately connected (in contrast to On the procession of animals and On the motion of animals).

Περὶ δὲ τὰ ὀστᾶ αἱ σάρκες περιπεφύκασι, προσειλημμέναι λεπτοῖς καὶ ἰνώδεσι δεσμοῖς, ὧν ἕνεκεν τὸ τῶν ὀστῶν ἐστι γένος. Ὥσπερ γὰρ οἱ πλάττοντες ἐκ πηλοῦ ζῷον ἤ τινος ἄλλης ὑγρᾶς συστάσεως ὑφιστᾶσι τῶν στερεῶν τι σωμάτων, εἶθ’ οὕτω περιπλάττουσι, τὸν αὐτὸν τρόπον ἡ φύσις δεδημιούργηκεν ἐκ τῶν σαρκῶν τὸ ζῷον. (PA II 9, 654b27–32) Fleshes naturally come about by having grown around bones, attached with fine, fibrous bonds: they are what the class of bones serve. Just as those who model an animal from clay or some other moist substance lay down some solid body, and they model round it: the same way nature has fashioned the animal from fleshes. Nonetheless, let us look at part of the explanation of animal motion. When he is describing animals’ motion, he gives a comparison with toys which moved, in some way using strings and pegs. The interpretation of these models is fraught with difficulties and is not directly relevant to my subject here. But note that no mention is made of flesh in On the motion of animals – all that the toys have are pegs and strings, so that all that animals have are tendons and bones – mysteriously, the source of motion is mentioned in neither case. What Aristotle is concerned with is to show that a small change can lead to a big one: this is an important point for our subject, as will become clear.

V. Translating small changes into big ones It is quite clear that a small change coming about in a principle produces large and varied differences at a distance, just as for instance, when the rudder is moved slightly, a big shift happens in the prow. Furthermore, when an alteration occurs round the heart, relating to warming, cooling or some such affection, even if it is in a part imperceptible in size, it produces a difference in the body in blushing, paleness, shaking and their contraries. (MA 7, 701b25–32) Two cases are looked at: one working with a lever, and the other relating to living behaviour which is supposed to relate to alteration round the heart – »even if imperceptible«, I take it, imperceptible to the animal whose heart it is, and which produces various emotive reactions. The first example is convincing in the sense that it is impressive and obvious how a rudder can change the direction of a ship’s prow; rather less impressive is then how obvious it is that this should be transferred to a living thing, and how one kind of change is translated into another. A further point to notice here is that the rudder does not move the boat

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forward, that is the work of rowers, wind or both rowers and wind. So implicitly there is something doing work here, but Aristotle pays no attention to it. The second example is so close to what is at issue in On the motion of animals that one may wonder how convincing it is to those who do not already buy into two key doctrines of Aristotle’s: cardiocentrism and the importance of heating and cooling to the workings of the heart. One might say, in his defence, that Aristotle tries to remain very general here. He speaks of »some such affection« as heating and cooling, but it is difficult to see how one is to fill in any other kinds of affection, other than heating and cooling. One way out of many difficulties in Aristotelian physiology is pneuma. Here we might need something like a »Pneumatic hydraulics«. Does connate breath help? Clearly it plays a role in explaining how heatings and coolings around the heart, initiated by perceptions or phantasiai, can lead to actions: the heating and cooling makes the connate breath expand and contract (MA 7, 702a17–19). William Charlton writes: We think of our motor functions as powered by electricity. Aristotle thought of them as powered by gas, ›πνεῦμα‹ literally ›wind‹ or ›breath‹ is not an unlikely word to express the notion of a gas. When Aristotle says »the parts expand because of heat and contract again because of cold« his thought is that the behaviour of pneuma accords with the gas laws. The important question is whether Aristotle thinks that the sequence from the alteration of the sense organ to caused limb movement is an unbroken causal chain.18 Attractive as this approach seems, one may wonder how well it really turns into an Aristotelian theory. Here is part of the passage from MA 10 about connate breath:

φαίνεται δ’ εὐφυῶς ἔχον πρὸς τὸ κινητικὸν εἶναι καὶ παρέχειν ἰσχύν. τὰ δ’ ἔργα τῆς κινήσεως ὦσις καὶ ἕλξις, ὥστε δεῖ τὸ ὄργανον αὐξάνεσθαί τε δύνασθαι καὶ συστέλλεσθαι. τοιαύτη δ’ ἐστὶν ἡ τοῦ πνεύματος φύσις· καὶ γὰρ ἀβίαστος συστελλομένη, καὶ βιαστικὴ καὶ ὠστικὴ διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν, καὶ ἔχει καὶ βάρος πρὸς τὰ πυρώδη καὶ κουφότητα πρὸς τὰ ἐναντία. δεῖ δὲ τὸ μέλλον κινεῖν μὴ ἀλλοιώσει τοιοῦτον εἶναι· κρατεῖ γὰρ κατὰ τὴν ὑπεροχὴν τὰ φυσικὰ σώματα ἀλλήλων, τὸ μὲν κοῦφον κάτω ὑπὸ τοῦ βαρυτέρου ἀπονικώμενον, τὸ δὲ βαρὺ ἄνω ὑπὸ τοῦ κουφοτέρου. (MA 703a17–24) [Connate breath] is obviously of a suitable nature to produce motion and to provide strength. The works of motion are pushing and pulling, so that the instrument must be capable of growing and shrinking. Such is the nature of breath – to shrink without being forced; and from the same cause to exercise

18

Charlton (1985), 141–2.

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force and to push. It has both heaviness relative to fiery stuffs and lightness relative to their opposites. It seems to me that connate breath, here at least, to some extent integrated into the system of other stuffs, is being given the job of pushing the body.19 But one question one can ask is whether this pushing and pulling are impulses, or if the whole »strength« comes from the heart. That is to say, is the work of the connate breath merely transmission of a quantity of motion present in the heart? Or does the transmission through the limbs provide amplification? Surely this is suggested by the image of the rudder moving the prow in ch. 7. This amplification would be by the lever principle, unless of course the analogy is merely the transmission of movement, and not its amplification let alone the way it is amplified. Since it is impossible to move or produce something without strength [ischus] and holding (retaining) your breath produces strength, that is the retention from outside for those who draw in breath, and the connate retention of those who do not breathe which is why flying insects buzz when they move, since the breath hits the midriff in insects with whole wings […] (Somn. 2, 456a15 ff.) Aristotle clearly thinks that movement requires »power and strength«: the moving thing (kinoun) must possess power and strength – all animals obviously both possess connate breath and are strong on account of it (MA 10, 703a7–10). In the Hippocratic corpus there is a passage (Regimen II 66) discussing the effects of different forms of exercise (walking, running, jumping) on the hot, wet, dry, cold in us in terms of proportions between the effect and the exertion. Aristotle also notes that ponos, exertion, arises from a good condition (euexia) and produces it (Phys. II 8, 195a9). Klaus Corcilius speaks of mechanical force, and he answers Charlton’s question by saying that the causal chain is not broken.20 Connate breath is not the material realisation of orexis, the potentiality to its actuality.21 Thus connate breath can take its place as one factor in the process, and An. III 10, 433b17–21 refers to the whole process of locomotion, and not merely to connate breath. Instead of passing motion from the heart and magnifying it, one might think that all the parts anyway do their bit without extraneous force, and all they need is release to move: a small motion from the heart is needed to free the motion in the body. This motion releases the motion in the body.22 We may compare Burnyeat’s view of perception23 in Aristotle: nothing in terms of concurrent change Cf. Berryman (2002). Corcilius (2008), 332–343. 21 Charles (2006), Nussbaum (1978). 22 Cf. [Arist.] Mund. 398b12, and Berryman (2003), 362. The point in that text is not force, but how complex results can come from a single source. In general, the problem of force is ignored in the discussion of teleology. 23 Burnyeat (2002). 19 20

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in matter is needed for perception to happen. Aristotle underestimates the difficulty of explaining motion and perception. He is an observer in the grip of theory, and his theory explains motion without him having to look too closely at animals. So natural is movement to animals, they merely need release to get going. A passage from On the motion of animals (10, 703a30–b2) may be cited in support of the view that all is needed is for motion to be released. Here we have a comparison with a well-governed city-state. There is, he says, no need for an independent ›monarch‹ to regulate all that happens. Each member of the city performs its function, and one thing occurs after another by habit. So too in the body: soul does not need to be everywhere in the body, rather each part is designed so as to perform its function, and they perform their function, indeed they are alive, in virtue of their attachment to the place soul is situated: the heart. There is no suggestion that force has to be added to them, merely that they need the order to move, and they do so.

VI. Giving tongue I now want to look very briefly at two parts of the body that should give one some indication of how Aristotle deals with muscle. They seem to me to confirm the view that Aristotle dissociates flesh from motion entirely, pretty well, much as his account of flesh in general requires, and in line with his account of locomotion. The tongue is a remarkable muscle. Aristotle tackles it like this:

Ὑπὸ δὲ τὸν οὐρανὸν ἐν τῷ στόματι ἡ γλῶττα τοῖς ζῴοις ἐστί, τοῖς μὲν πεζοῖς σχεδὸν ὁμοίως πᾶσι, τοῖς δ’ ἄλλοις ἀνομοίως καὶ αὐτοῖς πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς τὰ πεζὰ τῶν ζῴων. ἀνομοίως καὶ αὐτοῖς πρὸς αὑτὰ καὶ πρὸς τὰ πεζὰ τῶν ζῴων. Ὁ μὲν οὖν ἄνθρωπος ἀπολελυμένην τε καὶ μαλακωτάτην ἔχει μάλιστα τὴν γλῶτταν καὶ πλατεῖαν, ὅπως πρὸς ἀμφοτέρας ᾖ τὰς ἐργασίας χρήσιμος, πρός τε τὴν τῶν χυμῶν αἴσθησιν (ὁ γὰρ ἄνθρωπος εὐαισθητότατος τῶν ἄλλων ζῴων, καὶ ἡ μαλακὴ γλῶττα· ἁπτικωτάτη γάρ, ἡ δὲ γεῦσις ἁφή τίς ἐστιν), καὶ πρὸς τὴν τῶν γραμμάτων διάρθρωσιν καὶ πρὸς τὸν λόγον ἡ μαλακὴ καὶ πλατεῖα χρήσιμος· συστέλλειν γὰρ καὶ προβάλλειν παντοδαπῇ τοιαύτη οὖσα καὶ ἀπολελυμένη μάλιστ’ ἂν δύναιτο. (PA II 17, 660a14–25) Lennox translates: Beneath the roof of the mouth is the tongue. It is nearly alike in all the landdwellers, while in other animals it is unlike, both with one another and the land-dwellers. Mankind has the most detached, softest, and broadest tongue, so that it may be useful for both its operations. The soft broad tongue is useful both for the perception of flavours (for mankind is the most keenly perceptive of animals, and his tongue is soft, for it is most tactile, and taste is a sort

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of touch), and for the articulation of sounds and for speech. In fact being soft in this way as well as detached, it would be especially capable of being pulled in and pushed out in every way. The basic differences around which the entire discussion is organised are here laid down: tongues vary along detached/attached, broad/narrow, soft/hard continua.24 Human beings possess tongues at one end of each continuum – most detached, broad and soft. Each of these physical differences is explained functionally. The human tongue, as we have been prepared for (PA II 16, 659b34– 660a7), plays a role in two distinct activities, taste perception and articulate speech. There is a compressed argument here for the tongue’s softness being required for taste, and all three properties being useful for vocalisation. The camel’s fleshy tongue is necessary for spiny fodder (PA III 14, 674b2–5). The tongue occurs in many various forms – in land animals very close to one another, in other animals differently from land animals and from one another (PA II 17, 660a14–16). Let us now turn to the elephant’s trunk. Viviparous quadrupeds are similar as far as the smelling part is concerned (»not far from one another«) – except for those that have a snout (rhynchos): a jaw pointing forward, and growing narrower, at the end of which the smelling part is situated; in the other animals, nostrils and jaw are more strongly separated. The elephant’s nose is exceptional in size and capacity for it has nostrils with which it takes fluid and solid nourishment »as with a hand«: In the elephant, however, this part [the snout] is most distinctive compared with the rest of the animals – it is extraordinary in both size and potency. For by means of the ›nostril‹, used like a hand, the elephant conveys both dry and liquid nourishment to its mouth, and wrapping it around trees, it uproots them – again, it is used as if it were a hand. (PA II 16, 658b32–659a2; transl. Lennox) The explanation is given by basic facts about the elephant: 1. It lives in marshes and the water is sometimes too deep for the elephant to walk in. 2. It is blooded, and so needs cooling. 3. As a land animal (pezon) it is cooled by lungs and air. He has to get at air quickly which he cannot do by motion alone 4. because of his size. 5. Facts about material qualities and their interrelations.

24

Cf. Lennox’s (2001), 239 comments on the discussion in PA II 17.

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What interests here are the features that fall under (5). The only qualities of the trunk Aristotle sees fit to mention are softness and flexibility (PA II 16, 659a16).25

VII. Conclusion My initial question was: Did Aristotle miss something or is there a coherent theory of flesh at work here? Living things move naturally. Their movement is explained cardiocentrically, a small change in the heart produces or sets off a large movement in the limbs. What he cannot explain is the amplification of the change, how to translate the lever effect into physiological terms. As so often he remains with a comparison: moving a rudder slightly moves the prow of a ship a long way. He has no physiological model to cash out this view. And he slurs over the fact that the force needed to set the animal in motion must come from somewhere, just as he ignores the motive capacity of the elephant’s trunk or the tongue. Of course asking, what does the work of muscle in Aristotle’s theory? is a misleading question to ask; clearly nothing does, given the need for nerves to explain how muscle works, and for example the need of a concept of energy. But given Aristotle’s interest in locomotion there are questions to be asked about »strength« (ischus), the size of moving causes; this touches on the fundamental question of force in Aristotle. Aristotle has some rudimentary proportions for the relations between force, weight and distances in Physics VII 5,26 but these thoughts do not find their way into On the motion of animals, On the procession of animals or indeed De Anima. The crucial word in the theory of animal motion is strength (ischus), where the physics is concerned with dunamis, and Aristotle leaves the gap between the two terms unexamined. The mere thought of the force needed to move a body, that is, to overcome the countervailing forces is of course not foreign to Aristotle. But the awareness of what is required to explain this leaves no mark on the text. Why does Aristotle not need muscle? The following four resolutions of the problem may be considered: 1. 2. 3. 4.

Flesh in fact fulfils a motor as well as a sensitive function. The motive force comes entirely from the heart. There is another source of motive strength in the body. Living things move naturally like other natural bodies. The way they move is explained in the end by their nature. No more is needed.

This is a sobering fact, largely obscured by Gotthelf’s treatment of the trunk (1997). See Wardy (1990), ch. 8: »Playing with numbers«; cf. Hussey (1991) for an attempt to reconstruct an Aristotelian mathematical physics. 25 26

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Unattractive as it may seem, to judge from the evidence, the last option appears to be the Aristotelian one. And flesh? Flesh is sensitive and closely linked to touch and human touch is related to intelligence. So the Doryphoros is not a Greek example of the six pack, but his muscles in Aristotle’s view might be a sign of sensitivity, and hence intelligence, and hence what all Greeks mostly were keenest on: virtue. And virtue is about as far from the six-pack as you can get. Jeremy Tanner27 argues that we should understand classical Greek representations of humans in terms of the high value placed upon well-exercised bodies in the context of military and athletic training. This, and not the accurate representation of anatomy about which most Greeks knew little and cared less, is the context for the active looking bodies of soldiers and athletes – this is what the elites valued in themselves and so liked to contemplate. If this is true, it makes the Aristotelian attitude to flesh even more remarkable. Tanner also argues against a philosophical, »Pythagorean« reading of classical sculpture,28 such things being a minority preoccupation at best: Aristotle was surely aware of the need for muscle power in the polis (slaves are living tools, after all); and Tanner argues that it is the political use of the body that we need to pay attention to. Thus there is an interesting, deep gulf between Aristotle’s political preoccupations and his physical philosophy – an insight worth keeping in view when thinking about how physics and politics hang together in the Corpus, e. g. in matters of reproduction. Not only muscles are presented, but their tactile qualities are much appreciated, to touch and be touched. Thus it might be concluded that the Doryphoros is an appearance of virtue, in its Aristotelian sense as being an intelligible quality. I am not the person to give an Aristotelian reading of Greek sculpture. But it is something to think about, especially in the context of flesh and the body.

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Orna Harari

Bodies and Explanation: Alexander of Aphrodisias on Elemental Motion 1 Despite the centrality of the notion of natural body in Alexander of Aphrodisias’ De anima, it is not clearly differentiated from the notion of natural substance: bodies receive the same characterization as natural substances and are described as composites of form and matter (2.27; 3.27 Bruns). The consequence of this approach becomes clear from the following passage, where Alexander presents his view of the explanatory roles of substantial forms: (T1) Not only do the being of each thing and the differences from other beings [come] from the form, but also the differences according to being active and passive come to bodies in accordance with the forms. For when they act and are acted upon as bodies, they have their doing a certain thing and undergoing a certain thing from the form. For each of these is in accordance with the difference of the forms. Therefore, it is reasonably said that bodies act and are acted upon in accordance with incorporeals.2 (7.9–14 Bruns) In this passage Alexander states that substantial forms play two roles: (1) they determine and differentiate their bearers; (2) they account for the ways in which composites of form and matter act and are acted upon. In ascribing to substantial forms the second role, Alexander does not rely on Aristotle’s theory of substance but on his account of bodies in GC II 2, where activity and passivity serve as criteria for selecting the primary contrarieties, hot, cold, dry, and moist, which determine bodies as tangible entities rather than substances (329b16–25). The rationale behind this account becomes clear at the end of this passage, where Alexander derives from it the principle that bodies act and are acted upon in accordance with incorporeals.3 This principle fulfills an important role in Alexander’s conception of causality. According to his commentary on Aristotle’s De sensu, it distinguishes the Aristotelian stance on activity and passivity from the Stoic and Platonic stances: »One can learn from these [considerations] Aristotle’s opinion about things that act or are acted upon. For it seems to him neither that bodies act and are acted upon, as the Stoics hold, nor that incorporeals [act and are acted upon] as it seems to Plato’s followers, but [bodies act and are

1 This article has greatly benefitted from the discussion of my lecture at the GanPh conference. I am particularly grateful to Peter Adamson, Istaván Bodnár, and Henry Mendell for their instructive comments and suggestions. I thank Yoav Meyrav for his invaluable help with the Arabic text. 2 The translations from Greek are mine. 3 Cf. Kupreeva (2003), 308.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Orna Harari

acted upon] in accordance with the contrarieties in them, which are incorporeal« (73.18–21 Wendland). In this study I examine the implications of this principle for Alexander’s view of the explanatory role of substantial forms and explicate the conception of causality that underlies the notion of acting in accordance with incorporeals.4 As a case study I take Alexander’s account of elemental motion because this has given rise to the view that he regards the forms or the inclinations of the elements as their primary moving causes.5 Reassessing this interpretation in light of the available evidence for Alexander’s account, I argue first that he follows Aristotle in regarding the generator as the primary efficient cause of elemental motion, and secondly that in his view the elements are not moved by their inclinations but in accordance with them. In clarifying the difference between these principles of explanation, I show that the notion of acting in accordance with incorporeals is akin to but not identical with the notion of being moved by something. Like the latter, it implies that incorporeals in general and forms in particular are active inner principles of motion which render their bearers selfmovers in a certain way. But it does not entail a distinction in definition between the inner principle of motion and its bearers, as the notion of being moved by something does. I open this discussion with an examination of the main evidence in support of the view that Alexander regards the inclinations as the primary moving causes of elemental motion, which appears in an Arabic translation of a treatise he wrote in reply to Galen’s criticism of the principle that everything that moves is moved by something.6

I. The Controversy between Alexander and Galen In his pioneering study of Alexander’s reply to Galen, Shlomo Pines claims that Alexander presents here, albeit less clearly, the view which Philoponus expresses in his commentary on Phys. II 1 that stones and fire do not move downward and upward by their external causes but by their natural inner inclinations (195.24– 30 Vitelli).7 He bases this interpretation on the following passage:

4 As the main objective of this study is to examine the role of forms as active principles, I do not discuss here their role as passive principles. Alexander’s view can be construed from his commentary on Met. V 12, where he construes the passive counterpart of capacities to act in accordance with states as capacities in accordance with impassivity (ἀπαθεία) (390.36 Hayduck). 5 For the inclinations as forms see e.g. An. 5.3–6 Bruns. This view is a reasonable interpretation of Aristotle, given that the form of natural bodies is their nature and that nature is a principle of motion and rest. 6 It is not certain whether this text is an independent treatise or an extract from Alexander’s commentary on the Physics. On this see Pines (1960), 22. 7 Pines (1960), 48. A discussion of Philoponus’ view is beyond the scope of this study. On this, see McGuire (1985) and Wolff (1987).

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(T2) He likewise made clear in the case of bodies that move naturally through the inclination within them that their source of motion is from the inclination existing in them by virtue of which they move naturally. For the thing that moves them from heaviness in potency to heaviness in actuality, making them be in a state differing from that they were in, is also the cause of their motion in actuality […] Should someone also say concerning these things that their source of motion exists in them as souls exist in things possessing souls, he would have affirmed in saying this that they are moved by something. For these move either through heaviness or lightness, each of which is other than the body that moves by it.8 (67a18–23 Carullah MS) Admittedly, in this passage Alexander ascribes to the inclinations a causal role in elemental motion but the difference between his and Philoponus’ formulations of this view seems more indicative than Pines supposes. Here Alexander not only eschews the verbs that Philoponus uses, i. e. ›carry downward‹ (κατήνεγκεν) and ›being carried upward‹ (ἠνέχθη ἐπὶ τὸ ἄνω) in describing the causal role of the inclinations, he explicitly states that the generator is the cause of the elements’ motion in actuality. Pines does not attempt to reconcile this claim with his interpretation. Richard Sorabji does, arguing that in citing the generator here as evidence not for an external but for an internal mover, Alexander apparently downplays its causal role in elemental motion.9 However, this passage does not straightforwardly lend itself to this interpretation. Alexander’s claim that the generator causes the actual motion of the elements may imply as well that he enhances its causal role, by construing it as causing not only the change from heaviness and lightness in potentiality to heaviness and lightness in actuality but also the actual motion of the elements.10 So, rather than indicating that the inclinations are the primary causes of elemental motion, this passage gives rise to the question as to what their causal role is, given that the generator causes the elements’ actual motion. An examination of this passage in the context of Alexander’s controversy with Galen sharpens this problem, by showing that Galen’s criticism does not call for the contention that the inclinations play a causal role in elemental motion. The controversy between Alexander and Galen concerns the validity of Aristotle’s argument in Phys. VII 1, where he attempts to prove that things that have an inner source of motion are also moved by something, on the basis of two assumptions: (1) anything that comes to rest when something else comes to rest is moved by something; (2) when a part of a magnitude that moves primarily and in itself is at rest, the whole comes to rest (241b44–242a49). In his criticism of Aristotle, Galen claims that this argument is invalid because the second assumpThe translations from this work are by Rescher and Marmura (1965). Sorabji (2004), 327. Cf. Sorabji (1988), 224. 10 In the following two sections I provide further evidence in support of this view and explain how the generator causes the actual motion of the elements. 8 9

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tion is contradictory hence impossible.11 He bases this claim on two assumptions: (1) things that move primarily and in themselves are things that have an inner source of motion; (2) only simple bodies whose parts are identical with each other and with the whole move primarily and in themselves (69b31–32 Carullah MS/63a9–19 Escurial MS). In his discussion of this argument, Pines rightly points out that the second assumption is ambiguous because Galen’s characterization of simple bodies may apply to both organic tissues and the elements, but he concludes that Galen more likely applies it to the elements.12 This conclusion is reasonable in light of the evidence available to Pines, but the Escurial manuscript, which was unknown to him, clearly indicates that Galen’s argument concerns animate bodies alone. Here Alexander ascribes to Galen the claim that only animate bodies move in themselves, in reality and primarily because »things that really have a source of motion in themselves are the things that move by the soul within them« (63b9–10 Escurial MS). Moreover, in a passage that Alexander quotes from Galen’s criticism we find the following classification of things that move in themselves: (T3) Some of them move perpetually; either absolutely, and these consist of eternal everlasting things such as the heavens; or not absolutely, and these consist of things which are not eternal and everlasting but which continue to move as long as they retain their nature, as with the heart. These things have been discussed previously. Finally some of the self-moving things move at certain times but not at others, as with things that are said to move by volition and choice. (68a10–16 Escurial MS) Here Galen illustrates his classification of things that move in themselves only through examples of animate bodies: the heavens, the heart, and human beings. The omission of examples of inanimate bodies from this classification cannot be dismissed as insignificant. It is in keeping with Alexander’s claim that according to Galen only animate bodies move in themselves and with Galen’s mention of a previous discussion that refers to the following quotation from his criticism: »By things that move essentially he [Aristotle] understands only the heavens among ungenerated things and the heart among generated things« (67a1–3 Escurial MS). This evidence indicates that Galen’s criticism of Aristotle is limited: he does not question the applicability to inanimate bodies of the principle that everything that moves is moved by something, and he accepts Aristotle’s claim in Phys. VIII 4 that animate bodies are moved by their soul (254b28). An examination of Galen’s claim that Aristotle’s argument in Phys. VII 1 is based on a contradictory assumption brings to light the point of contention between these thinkers.13 Cf. Simplicius, in Ph.1039.13–15 Diels. Pines (1960), 31. 13 Thus I disagree with Silvia Fazzo that the controversy between Alexander and Galen is purely formal or dialectical: Fazzo (2002), 134–136. For a detailed argument to this effect see Harari (2016). 11 12

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Here Galen concludes that Aristotle’s assumption that a part of a body that moves primarily and in itself is at rest amounts to the assumption that this body at once moves and does not move. He derives this conclusion from the assumption that simple bodies cannot have one part in motion and another at rest because all the parts of simple bodies are of the same substance or are contained within the same substance (63a20–23 and 63b23–64a5 Escurial MS). Galen does not clarify this assumption, but taken together with his claim that only animate bodies move primarily and in themselves, it suggests that he conceives of motion as the substantial characteristic of simple bodies. This suggestion facilitates the following reconstruction of Galen’s argument: (1) If the parts of simple bodies are identical with each other and with the whole, and (2) if motion is the substantial characteristic of each part and the whole, then it is impossible to assume that one of the parts of simple bodies is at rest because then the whole, which is identical with its parts, at once moves and does not move.14 So understood, Galen’s argument is directed against Aristotle’s analysis of self-motion. Specifically, by interpreting Aristotle’s locution ›moving primarily and in itself‹ as holding for simple bodies, Galen argues against Aristotle that there are entities that are self-movers in their entirety because, having parts identical with each other and with the whole, they cannot be analyzed into one part that plays the role of an unmoved mover and into another that plays the role of the moved.15 Placed in this context, Alexander’s claim that the elements are moved by something just as animate bodies are moved by their soul is curious. It unnecessarily presents Galen’s restricted criticism of Aristotle’s argument in Phys. VII 1 as an overall attack that casts doubt on the applicability to any moving body, animate or inanimate, of the principle that everything that moves is moved by something. Further, Alexander’s own interpretation of Aristotle’s argument does not require the claim that the elements are moved by an internal mover. In defending Aristotle, Alexander stresses that Galen’s criticism is based on his misunderstanding of the locution ›moving primarily and in itself‹. This locution, Alexander states, should be understood in light of Phys. V 1 and VIII 4, where it holds for things that do not move because they are accidents of a thing that moves or because they contain parts that move (Phys. 224a21–28; 254b7–12). As Alexander observes, this definition is wider in application than Galen’s; it holds not only for things that have an inner source of motion but, as Aristotle says in Phys. VIII 4, for things that are moved by an external mover either naturally or unnaturally (62a17–b16 Escurial MS). Thus, through this interpretation 14 There may be two other possible interpretations why a simple body cannot have one part in motion and another at rest: because it loses its cohesion or because it loses its substance. However, these interpretations do not entail Galen’s conclusion that AB moves and does not move. The former merely implies that AB does not move as a whole, the latter that AB is and is not of a certain substance. 15 The full significance of this claim becomes clear at the end of the article. Simplicius presents a similar argument in in Ph. 1040.4–9 Diels.

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Alexander could have defended Aristotle differently. He could have reiterated Aristotle’s claims that animate bodies are moved by the soul and inanimate bodies are moved by an external mover, i. e. their generator. However, as (T2) suggests, Alexander finds this line of defense unsatisfactory; although he ascribes to the generator a causal role, he appeals also to the inclinations and says that they move the elements in the way that the soul moves animate bodies. In the following, I examine Alexander’s view of the generator’s role in elemental motion, thereby clarifying why the generator does not suffice to defend Aristotle against Galen’s criticism. This examination prepares the ground for explaining the causal role of the inclinations in Alexander’s account of elemental motion.

II. The Role of the Generator in Elemental Motion In Phys. VIII 4 Aristotle identifies the mover of the elements with the generator that causes the change from first to second potentiality, through which a heavy element (e.g. earth) turns into a light element (e.g. air), and states that the elements will actualize immediately their second potentiality and move downward or upward if nothing hinders. He explains this account as follows: »For the light is generated from the heavy, for instance air from water, for it is in first potentiality and already light and it will act immediately if nothing hinders« (Phys. 255b8– 11).16 This explanation is unclear because it seems to suggest that Aristotle uses the terms ›first potentiality‹ and ›already light‹ to characterize the same subject, i. e. water, which being heavy in actuality and light in potentiality is not ›already light‹. Discussing this difficulty, Simplicius says that Alexander identifies the subject of ›first potentiality‹ with water and reconciles this understanding with the characterization ›already light‹ in this way: (T4) For such a thing that is still heavy in actuality is potentially light according to the first said potentiality, and upon undergoing change and becoming light it will immediately exercise the activity of the light. (1215.26–28 Diels) Here Alexander does not explicitly indicate what the subject of ›already light‹ is, but Simplicius’ claim that his interpretation is untenable because water cannot be described as already light may suggest that he identifies water with the subject of the two characterizations ›first potentiality‹ and ›already light‹ (1215.30–32 Diels).17 However, this understanding does not follow from the above passage. Here Alexander does not claim that water is actually or already light, as Simplicius’ objection implies, but that it undergoes change and becomes light. In other words, he does not reconcile the characteristics ›first potentiality‹ and ›already light‹ on the indefensible claim that water is already light but on Aristotle’s claim 16 To better clarify the difficulty that Alexander addresses, I omit Ross’ punctuation, which highlights that the subject of ›first potentiality‹ is water and that of ›already light‹ is air. 17 Cf. Rashed (2011), 530.

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that the change from first to second potentiality immediately leads air to exercise the activity of the light (εὐθὺς ἐνεργήσει τὴν τοῦ κούφου ἐνέργειαν). Thus, this passage suggests that Alexander follows Aristotle in viewing the generator as the cause of elemental motion. This suggestion finds explicit support in the Byzantine scholia to Aristotle’s Physics, where Alexander says: »Each thing is moved primarily (προηγουμένως) by the thing that gave it the principle of motion and changed it to second potentiality but it is moved accidentally also by the things that prevent and take away the obstacles, for example a pillar and a stone [taken] from depth so that an inflated skin would float» (597 Rashed).18 This evidence indicates that Alexander regards the generator as the primary cause of elemental motion but it does not fully explain his description of its role in (T2), where he says that it causes not only the change from first to second potentiality but the actual motion of the elements. Further examination of Alexander’s interpretation of Phys. VIII 4 clarifies how, in his view, the generator also causes the motion of the elements. In Phys. VIII 4 Aristotle uses knowledge as an example in explaining how the change from first to second potentiality leads to motion. He says that a man who has a second potentiality to know, that is, a man who has acquired knowledge but does not exercise it, will exercise his knowledge if nothing hinders, for »otherwise he will be in the contradictory state of ignorance«: ἢ ἔσται ἐν τῇ ἀντιφάσει καὶ ἐν ἀγνοίᾳ (Phys. 255b4–5). In his commentary on this passage Simplicius reports that Alexander knew this reading but preferred another version, which reads ἢ ἔσται ἐν τῇ ἀντιφάσει καὶ οὐχ ἁπλῶς ἐν ἀγνοίᾳ, that is, »otherwise he will be in a contradictory state and not simply in a state of ignorance« (1214.26–27; 38 Diels).19 Although, as Simplicius points out, these readings may not lead to a significantly different understanding of Aristotle’s example (1214.35–38 Diels), Alexander’s reading ties together second potentiality and its actualization more clearly. His reading does not imply that a man who has acquired knowledge and does not exercise it when nothing hinders is in effect ignorant, but that it is impossible for such a man not to exercise his knowledge because that assumption is contradictory; that is, it means that this man is at once knowledgeable and ignorant. The implications of Alexander’s preference for this reading become clearer from his interpretation of Aristotle’s claim that the elements move naturally when they bring to actualities their potentialities (ὅταν εἰς τὰς αὑτῶν ἐνεργείας δυνάμει ὄντα) (Phys. 255a30). In his commentary on this passage Simplicius reports that Alexander understands the word ›actualities‹ as referring to the elements’ natural places (1213.3–4 Diels) and quotes: (T5) For it seems to him then that each of the bodies is heavy or light in actuality when it is in the proper place. For fire, water, earth, or air are not said to 18 For an external agent as the primary efficient cause see also Alexander, in Metaph. 346.7– 11; 348.30–31; 349.33–35 Hayduck and apud Simplicius, in Ph. 315.13–15 Diels. 19 Cf. scholion 593: Rashed (2011), 528.

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be in potentiality prior to their being in their proper places. For if one of them is in potentiality, they are no longer moved but generated.20 (1213.5–8 Diels) This passage is difficult to understand primarily because Alexander’s claim that the elements are not heavy or light in potentiality before they arrive at their natural places admits two interpretations: in one he denies that the elements are heavy or light in potentiality when they are not in their natural places, and in the other he claims that before they arrive at their natural places, the elements are not heavy or light in potentiality but in actuality. Considering that Simplicius presents this passage as evidence for his report on Alexander’s understanding of the word ›actualities‹ and that Alexander begins this passage with the claim that the elements are actual when they are in their natural places, the former interpretation seems reasonable.21 However, it is difficult to reconcile it with the next sentence, where Alexander justifies this claim, by saying that if the elements are heavy or light in potentiality, their motion to their natural places would be generation. Thus, the first interpretation leaves Alexander with no means of avoiding the conclusion that when the elements move they are generated because it implies that they acquire their substantial forms, i. e. heaviness and lightness, only when they arrive at their natural places. Further by this interpretation the motion of the elements to their natural places is not only generation but generation ex nihilo; it implies that at the end of their motion the elements acquire forms that they did not even have in potentiality before they arrived at their natural places. By contrast, the second interpretation avoids this difficulty. It implies that the elements are heavy or light in actuality before they arrive at their natural places and therefore their motion is not generation. This interpretation finds support in a parallel fragment from Alexander’s commentary on Phys. VIII 4 found in the Byzantine scholia: »The natural bodies are not heavy and light in potentiality before they arrive at their places – for if this were the case, they would no longer move but become light and heavy – but they are light and heavy in actuality and in their proper places in potentiality where they are perfected« (591 Rashed). This passage explicates the view implied by Simplicius’ quotation. It clearly indicates that in Alexander’s view the elements are heavy or light in actuality before they arrive at their natural places and it also clarifies the sense in which the elements are potential when they are not in their natural places. According to this passage, the elements are potential in respect not of 20 It is not clear from this passage whether »him« refers to Aristotle and, if it does, which text the adverb τότε (then) refers to. This problem may be solved if »It seems to him then« is taken as a continuation of Simplicius’ words rather than a part of the quotation from Alexander and thus corresponds to ἤρξατο λέγειν in 1213.15 Diels. 21 Pines (1960), 37 endorses this interpretation and in his translation of this passage adds the word ›even‹ before ›potentiality‹. Rashed (2012), 524–525 argues on the basis of scholion 591 that Simplicius’ quotation most probably does not reflect Alexander’s view. The above considerations add support to Rashed’s argument.

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their heaviness or lightness but in respect of their location, hence they actualize their second potentiality when they arrive at their natural places and not by becoming heavy or light.22 This interpretation finds support at the end of Simplicius’ report, where he revises his claim that Alexander identifies the actualities of the elements with their natural places: »Consequently, if I am not misled, also according to him it is not the proper place that is the proper actuality, as he began to say, but the motion towards the proper place« (1213.13–15 Diels).23 Further, this interpretation indicates that Alexander’s preference for the reading »otherwise he will be in a contradictory state and not simply in a state of ignorance« is an integral part of his account of elemental motion. This account rests on the assumptions that (1) the elements are heavy or light in actuality before they arrive at their natural places and (2) the actuality of heavy and light elements is identical with their downward and upward motion. These assumptions imply that when the elements become heavy or light they are actually in motion if nothing hinders, and entail the contradiction that Alexander reads into Aristotle’s example: by these assumptions, a heavy or light element that does not actualize these states if nothing hinders is indeed in a contradictory state; that is, it is not at rest but at once moves and does not move. From this analysis we see that like Aristotle, Alexander regards the generator as the primary cause of elemental motion; but he enhances its causal role by viewing it not merely as the immediate cause of the change from first to second potentiality but of the actualization of second potentiality, i. e. motion. In so do22 This interpretation finds further support in Alexander’s reply to Ptolemy’s, Plotinus’, and Xenarchus’ claim that when the elements move linearly they are still generated (apud Simplicius, in Cael. 20.10–15 Heiberg). Here he says that when the elements move downward or upward they are not lacking in being earth or fire but in being in their natural places (apud Simplicius, in Cael. 22.23–25 Heiberg). Alexander’s response to Hipparchus’ theory of the fall of heavy bodies may cast doubt on this interpretation. Here he claims that heavy bodies are perfectly heavy when they are in their place and receive an addition of heaviness (ἐπίδοσις κατὰ τὸ βάρος) as they approach their places (apud Simplicius, in Cael. 265.19–23 Heiberg). However, this discrepancy can be settled in light of Alexander’s answer to the question why Aristotle considers heaviness and lightness quantities in Met. V 13 and qualities in Met. V 14: »They may be quantities insofar as they signify increase or decrease of inclination and qualities insofar as they have a cause of their being carried downward« (397.22–24 Hayduck). In view of this passage, it is reasonable to interpret Alexander’s claim that in the course of their motion heavy bodies receive an addition of heaviness as referring to the quantitative aspect of the inclinations and not to the qualitative aspect that determines the elements’ being and explains their motion. 23 Since Simplicius eventually presents a faithful description of Alexander’s view, it is unlikely that the ambiguity found in (T5) is due to Simplicius’ intervention, as Rashed claims in Rashed (2011), 525. Further, the discrepancy between (T5) and scholion 591 can be reconciled if the quotation marks are moved from line 8 to line 13 and the passage that appears as Simplicius’ objection to Alexander’s view is understood as Alexander’s own considerations. This slight emendation is reasonable for two reasons. First, in lines 8–13 we find a justification of the view that the elements are not generated when they move to their natural places, and secondly it explains the word ὥστε (consequently), which opens the above quotation, by avoiding the consequence that Simplicius draws from his objection to Alexander’s view that also according to Alexander the motion to the natural places is the actuality of the elements.

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ing, Alexander addresses a question that Aristotle does not explicitly answer in Phys. VIII 4: does the generator cause only the change from first to second potentiality, while the elements cause the actualization of their second potentiality, or does it cause this actualization too, namely the actual motion of the elements.24 In keeping with (T2), Alexander favors the latter alternative and sees the change from first to second potentiality as directly causing the actual motion of the elements. Yet perhaps paradoxically, this answer brings him closer to Galen’s view. According to the above analysis, Alexander bases his account of the generator’s role in elemental motion on two assumptions that feature in Galen’s criticism of Aristotle: (1) he identifies the elements’ nature, i. e. their heaviness and lightness, with their actual motion; (2) he deems impossible or contradictory the assumption that the elements do not move after they acquire their heaviness and lightness if nothing hinders. This resemblance to Galen’s view gives rise to the assumption that Alexander’s account of elemental motion may be open to Galen’s criticism, in implying that after their generation the elements, like Galen’s simple bodies, are moved by themselves. The following analysis of Alexander’s account of compulsory motion shows how he avoids this consequence. In so doing, it clarifies the causal role of the inclinations and the significance of the principle that bodies act and are acted upon in accordance with incorporeals.

III. The Inclination as an Active Principle of Motion In Phys. VIII 10 Aristotle addresses the question how projectiles continue to move when their mover is no longer in contact with them, stating that the thrower moves not only the projectile but the surrounding air that keeps moving the projectile after the thrower stops moving it. In clarifying this answer, Aristotle rejects the possibility that the air moves the projectile by being moved on the grounds that the air ceases to be moved when its mover is no longer in contact with it; instead, he favors the view that the air ceases to be moved when the thrower stops moving it but remains a mover (266b27–267a7). In his commentary on this passage Simplicius reports that Alexander questioned Aristotle’s solution, claiming that a corporeal entity, such as air, cannot move something while being unmoved. Accordingly, he modifies the solution that Aristotle rejects and claims that the air remains to be moved when the thrower is no longer in contact with it, because it receives from the thrower a proper capacity (οἰκεία δύναμις) of being moved by itself: (T6) Perhaps by saying that the air receives a certain capacity of moving from that which moved it in the first place, he [Aristotle] says that it has a proper capacity by receiving it from the mover; but if it cannot cause motion if it is not moved, it also [receives a capacity] of being moved. So it has received from the 24

For a lucid presentation of this problem see Bodnár (1997), 89.

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thrower a principle and key-note [ἐνδόσιμον] also of being moved, just as it [has received a principle] of moving; indeed it has from the thrower such a capacity that enables it to move by being moved by itself, thereby becoming in a way a self-mover for a short while because it is of a such a nature, that [enables it to] receive the capacity from the mover due to receptivity [εὐπάθεια].25 (1346.37–1347.8 Diels) Alexander’s claim that in compulsory motion the air becomes a self-mover may seem a novelty, as Simplicius says (1348.1 Diels), but an examination of his justification of this claim indicates that from his standpoint this claim is nothing but an application of the principle that governs any change and motion: (T7) For just as a thing that changes from water, if it so happens, and becomes fire heats, and also heated water heats, and the cause of heating for both is that which changes them into hot; but whereas fire, although having the cause from its maker, nevertheless heats so long as it is fire, water no longer heats so long as it is water but so long as it is hot, because the former became such by nature, whereas the latter not by nature but because it has been affected. So also with regard to things that are moved by another thing that still moves them even though it is not present, whether they are things that move by nature or projectiles; the cause of motion for both is the thing that made them such. But things that move according to nature because they have come to be such move equally in accordance with this motion so long as they are, whereas in the case of projectiles, the air [moves] while remaining in its proper nature because it is affected by the force of the thrower due to its receptivity in relation to it. Accordingly, it will undergo the motion in accordance with which it moves so long as it preserves the affection but not always; for this motion is not natural to it. (1347.16–31 Diels) In this passage Alexander justifies his analysis of compulsory motion through three steps. First, he states that in any change, substantial and qualitative, the generator gives to its effect not only the property that it has in actuality but also a capacity of affecting other things in the same way. Next, he distinguishes qualitative change from substantial change, arguing that they differ in that the former’s capacity of affecting other things is transient, whereas the latter’s lasts so long as the changed thing preserves its nature. Finally, he explains the natural and compulsory motion of »things that are moved by something that is not present in them« by means of the above claims, thereby showing that compulsory and natural motions are particular cases of qualitative and substantial changes respectively. This argument justifies Alexander’s analysis of compulsory motion 25 Alexander’s claim that the air becomes a self-mover due to receptivity indicates that his account of compulsory motion is not an anticipation of the impetus theory. Here he follows Aristotle’s Cael. III 2, where the air is considered instrumental for compulsory motion because it is both heavy and light (301b22–25). Alexander explicitly refers to passage in 1347.32 Diels.

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and also sheds light on his account of elemental motion. Specifically, it clarifies his contention that the generator is the cause of the actual motion of the elements, by implying that, like the thrower, it endows the elements with the capacity of being moved by themselves in a certain way (τρόπον τινά). However, this account leaves open the question as to the way the elements are self-movers, hence does not fully explain the role of the inclinations in elemental motion. In his discussion of Alexander’s claim that the air becomes a self-mover in a certain way, Simplicius rejects the possibility that the air moves itself like animate bodies, that is by having one part that fulfills the role of the mover and another that fulfills the role of the moved, on the grounds that nature being a passive principle of motion cannot move the body in the way the soul does (1348.17–26 Diels). Accordingly, he praises Alexander for adding the qualification ›in a certain way‹ and says that it implies that the air does not become a selfmover strictly speaking but receives from the thrower motion that remains in it even after it stops moving it. By this explanation, Simplicius stresses, the air does not move itself like animate bodies but is moved as a whole and pushes the air next to it by being moved, just as tops rotate long after their mover spins them and copper bowls resound long after they have been struck (1348.26–1349.6 Diels).26 Simplicius’ explicit ascription of this view to Alexander notwithstanding (1349.8–10 Diels), it implausibly reflects Alexander’s view. It conflicts with Alexander’s explicit claim in (T2) that the elements are moved by something in the way animate bodies are moved by their soul, and it is also incompatible with Alexander’s analogy between substantial and qualitative change found in the above passage. Simplicius’ explanation of the locution ›in a certain way‹ implies that heated water heats because it preserves the heat of the thing that heated it, whereas in Alexander’s view it heats for the same reason that fire heats, that is not because it preserves the heat of its generator but because it has undergone change and become hot. Similarly, Simplicius’ explanation fails to capture Alexander’s analogy between natural and compulsory motion, in implying that like the thrower, the generator transmits motion to the elements rather than make them heavy or light. However, in the above passage Alexander explicitly states that the cause of elemental and projectile motion is the thing that made them such (τοιαῦτα), thereby suggesting that both move by virtue of having a certain nature or quality and not because the generator transmits motion to them.27 In view of these difficulties, I offer a different interpretation of the locution ›in a certain way‹, on the basis of the following passage from Alexander’s De anima:

26 At the end of his discussion Simplicius presents his view less clearly. On the one hand he says that the air becomes a self-mover by preserving the motion of the thrower and on the other hand he says that it is analogous to animals by having one part that is an unmoved mover and another that is moved (1350.2–7 Diels). 27 These considerations cast doubt on Richard McKirahan’s claim that Simplicius quotes Alexander with approval: McKirahan (2001), 5.

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(T8) For this reason, the body is not strictly speaking said to be moved by the soul, for this is said in those cases where the mover and the moved are separate, as in the case of oxen that move a wagon. But since also that which is moved in accordance with itself is more generally [κοινότερον] said to be moved by something (for in this way the craftsman [is moved] by art, i. e., in accordance with it, and in this way fire [is moved] by lightness), the animal is said to be moved by the soul in the same way too, i. e., in accordance with it. (78.26–79.3 Bruns) Here Alexander appeals to the principle that bodies act and are acted upon in accordance with incorporeals in explaining how animate bodies are moved by their soul. In keeping with (T1), where this principle is said to hold for any composite of form and matter, he argues here that neither animate bodies nor the elements are strictly speaking moved by their forms but in accordance with them. Alexander does not explain this distinction but his brief discussion gives us two clues. First, his claim that things that are moved in accordance with their form can be more generally described as being moved by their forms suggests that, in his view, the soul and the inclinations are not utterly devoid of efficacy, like formal causes, for in this case the expression ›being moved by‹ would be altogether inapplicable, not merely inaccurate. Secondly, Alexander’s claim that the expression ›being moved by‹ holds strictly speaking for cases where the mover and the moved are separate implies that this same phrase is applicable to cases where the mover and the moved are distinct in substrate, whereas ›being moved in accordance with‹ is applicable to cases where the mover and the moved are identical in substrate. However, this passage leaves unclear the exact sense in which the mover and the moved are identical in the latter case. On the one hand, Alexander’s claim that animate bodies and the elements are moved by their forms in the sense that a craftsman is moved by art may suggest that he bases his notion of being moved in accordance with on Aristotle’s notion of inner active capacity found in Met. V 12 and views the mover and the moved as distinct in definition, just like a man who heals himself heals by virtue of being a physician and is healed by virtue of being a patient (1018b15–18). On the other hand, unlike men who act in accordance with art, things which are moved in accordance with their forms do not seem to admit a distinction in definition between the mover and the moved because they are moved by virtue of what they are, not by virtue of an acquired capacity. Accordingly, it is difficult to see how their active aspect can be distinct in definition from their passive aspect; for instance, fire both moves and is moved by virtue of being light. The following examination of Alexander’s commentary on Aristotle’s discussion of capacity (δύναμις) in Met. V 12 resolves this difficulty and lends support to the assumption that the soul and the inclinations are active principles of motion. In Met. V 12 Aristotle distinguishes two senses of capacity, active and passive, defining the former as a principle of change and motion in another thing or in

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the same thing as in another, and the latter as a principle of undergoing change and motion by another thing or by itself as by another (1019a15–20). In his commentary on this chapter, Alexander interprets Aristotle as presenting a third sense of capacity: ›capacity in accordance with states‹ (ἡ κατὰ τὰς ἕξεις δύναμις) (390.16–18; 392.36; 393.36–37 Hayduck) and says that: »it is similar to active capacity, differing from it in that it is not productive [ποιητική] of something else but of the bearer itself« (394.4–6 Hayduck). Through this interpretation, Alexander addresses a question that he raises regarding the examples – walking and speaking – that Aristotle presents in illustrating his claim that the capacity of accomplishing something well or according to choice is a sub-class of active capacity (Met. 1019a23–26): (T9) If active capacity is a principle of motion and change in another thing or as in another thing, how could those who walk in accordance with a capacity in them and those who speak in accordance with choice in them possibly fall under this capacity? For these seem to move in accordance with the principle of motion in them. For also art and choice being principles in them are in those that are moved in accordance with them. (390.11–16 Hayduck) From this passage we see that Alexander introduces the notion of capacity in accordance with states in an attempt to avoid the consequence that men who walk or speak do so by virtue of an active capacity that entails a distinction in definition between the capacity and its bearer. Further, his justification of this interpretation suggests that he applies this notion to art as well, and construes it not as a principle of motion in the same thing as in another, as Aristotle’s examples imply (Met. 1019a16–17), but as a capacity in accordance with states.28 So understood, this passage clarifies Alexander’s claim in (T8) that animate bodies and the elements are moved in accordance with their soul and their inclinations respectively. It indicates first that when acting in accordance with the soul or the inclination, animate bodies and the elements act by virtue of having an inner active principle of motion, and secondly that the craftsman analogy does not imply that this active principle of motion is distinct in definition from the moved body.29 Understanding (T6) in light of Alexander’s interpretation of Met. V 12, the significance of his qualification ›in a certain way‹ becomes clear. It implies that Simplicius is not entirely wrong in ascribing to Alexander the view that air in its compulsory motion becomes a self-mover in its entirety and not by virtue of having a part that fulfills the role of the mover and another that fulfills the role of the 28 This conclusion finds further support in the sequel, where in considering the possibility that the soul is analogous to nature Alexander says that those who move in accordance with art act in accordance with their states (390.33–35 Hayduck). 29 This account answers Pines’ question why Alexander does not try to explain, as Averroes does, how the form can move the element given that the elements’ matter exists only in potentiality: Pines (1960), 40. Alexander’s view does not give rise to Averroes’ question because the form of the elements is not distinct from matter and does not play the role of a mover strictly speaking.

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moved. Further, this interpretation shows that like Simplicius, Alexander attempts to avoid a distinction in definition between the mover and the moved but does so in a different way: whereas in Simplicius’ view inanimate bodies become selfmovers in their entirety because they preserve the effect of their external cause, in Alexander’s view they are self-movers because they have an incorporeal inner active principle of motion that does not entail a distinction in definition between the mover and the moved. Thus, through this notion of self-motion, Alexander offers in (T7) a unified account of motion that holds for the natural motion of animate bodies, the natural motion of the elements, and compulsory motion. He construes these motions as cases of qualified self-motion that differ in their duration: the elements and animate bodies are self-movers so long as they preserve their nature or soul, while the air in its compulsory motion is a self-mover for a short while; that is, so long as it preserves its affection (πάθος) (1347.29 Diels). This interpretation explains why in (T2) Alexander argues that the elements are moved through their inclinations, even though he rejects Galen’s restricted interpretation of the locution ›moving primarily and in itself‹, and like Aristotle views it as holding not only for animate bodies, as Galen argues, but also for the natural and compulsory motions of inanimate bodies. Considering Alexander’s view that the elements are self-movers in their entirety, Galen’s criticism, which rests on a similar assumption, may imply that they are not moved by something when the generator is no longer in contact with them. However, his reply to Galen is not an anticipation of Philoponus’ view. Unlike Philoponus, Alexander holds that the elements are primarily moved by their generator, and when it is no longer in contact with them they are moved in accordance with, and not by, their inclinations. Consequently, in his reply to Galen, Alexander does not downplay the role of the generator but views it as causing the actual motion of the elements, by endowing them with the capacity to actualize the form or nature that it gives them by moving or acting in accordance with it. Further, the notion of acting in accordance with incorporeals brings to light the point of contention between Alexander and Galen. It suggests that Alexander’s claim in (T2) that the inclination is distinct from the moved body does not imply a distinction in definition. Rather, since elemental motion complies with the principle that bodies act and are acted upon in accordance with incorporeals, this claim more reasonably implies that the inclination is distinct from the moved body in being incorporeal. By this understanding, Alexander’s controversy with Galen concerns the issue that separates Alexander’s view from the Stoic view. Like the Stoics, Galen propounds in his Quod animi mores a materialistic stance and praises Andronicus for saying that the essence of the soul is a bland (κρᾶσις) but finds fault in his additional suggestion that it is a capacity (δύναμις) that follows (ἑπομένη) from the bland (44.12–20 Mueller).30 To refute this stance, 30 For a detailed discussion of Alexander’s and Galen’s views of the soul see Caston (1997), 347–353.

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Alexander does not need to argue that the inclinations and the elements are distinct in definition; he needs only to contend that it is an incorporeal capacity. Accordingly, Alexander’s reply to Galen is compatible with his hylomorphism; it presupposes his view that the inclinations are incorporeal forms that result from and supervene on the primary qualities of the elements, i. e. heat, coldness, dryness, and moisture (de An. 5.4–6 Bruns). In conclusion, this analysis shows that Alexander’s identification of bodies with composites of form and matter results in a significant modification of Aristotle’s model of causality. Specifically, the view that forms account for bodies’ capacities to act and be acted upon led Alexander to construe external efficient causes as giving to their effects not merely the property that they have in actuality, as Aristotle holds, but a capacity to cause in a certain way their own activity. To facilitate this modification, Alexander construes Aristotle’s actualities as capacities in accordance with states and regards qualities, arts and forms as inner active capacities that render their bearers self-movers without entailing a distinction in definition between the mover and the moved. Consequently, by identifying bodies with composites of form and matter, Alexander transforms Aristotle’s account of the explanatory role of substantial forms by viewing them not merely as formal causes but as the incorporeal factors that enable bodies to act and be acted upon.

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Dag Nikolaus Hasse

Der Sturz des Kamels und die Befleckung des Spiegels: Fernwirkungstheorien in arabischen und lateinischen Kommentaren zu Aristoteles’ De insomniis

Fernwirkungsphänomene, wie die Wirkungen des Magneten, des Zitterrochen oder des Bösen Blicks, haben in der langen Geschichte der Philosophie und der Wissenschaften viel Aufmerksamkeit erfahren. Fernwirkungen waren und sind eine Provokation für den Wissenschaftler, denn sie fordern eine kausale Erklärung geradezu heraus. Viele griechische, arabische und lateinische Wissenschaftler haben diese Provokation angenommen und Fernwirkungen zu erklären versucht.1 Die folgende Untersuchung ist einem Aspekt dieser Geschichte gewidmet: der Frage, inwieweit die arabischen und mittelalterlichen Debatten über Fernwirkungsphänomene das Verständnis von Aristoteles’ Parva naturalia und insbesondere von De insomniis (Über die Träume) geprägt haben – und worin die mittelalterlichen Leser von De insomniis den Aristotelischen Beitrag zur Fernwirkungsdebatte gesehen haben. Mein Fokus liegt dabei auf Phänomenen der Fernwirkung von Menschen auf fremde Körper. Ich beginne mit einer Stelle aus den Maqāṣid al-falāsifa (Die Absichten der Philosophen) des berühmten muslimischen Theologen al-Ġazālī (gest. 1111 n. Chr.): Die Wirkung mancher Seelen kann sich auf fremde Körper übertragen, so dass eine solche Seele den Spiritus durch Vorstellen [tawahhum] verdirbt und einen Menschen durch Vorstellen tötet. Man verwendet dafür die Bezeichnung »Böser Blick« [iṣāba al-ʿain]. Und daher sagt der Prophet, Segen und Heil sei auf ihm: »Das Auge stößt den Menschen ins Grab und das Kamel in den Kessel.« Der Prophet, Segen und Heil sei auf ihm, sagt auch: »Der (Böse) Blick ist wahr.« Damit ist gemeint: Eine Person, die den Bösen Blick hat, sieht beispielsweise ein Kamel und bewundert es. Es trifft sich, dass die Seele dieser Person böse und neidisch ist. Sie stellt sich daher den Sturz des Kamels vor, und das Kamel wird sofort von der Vorstellung dieser Person beeinflusst und stürzt. Wenn dies möglich ist, ist es nicht abwegig, dass in seltenen Fällen einige wenige 1 Unter den vielen Studien zu Fernwirkungsproblemen in der Geschichte sei auf eine besonders aufschlussreiche Arbeit verwiesen, die das Schicksal zweier Fische, des Zitterrochens (Torpedo) und des Schiffshalters (Remora), mit vermeintlichen und echten Fernwirkungseigenschaften von Plinius bis ins 18. Jahrhundert verfolgt: Copenhaver (1991), 373–398. Vgl. auch Copenhaver (1990), 277–280, und ganz allgemein zur Wundererklärung Daston/Park (1998). Vgl. auch Hansen (1978), 494, mit einer langen Liste von Autoren des 12. bis 17. Jahrhunderts zum »Phänomen« der Leichen, die in Anwesenheit des Mörders zu bluten beginnen.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Seelen über eine Kraft verfügen, die größer ist als diese , und dass sie die Materie der Welt durch das Hervorbringen von Wärme, Kälte und Bewegung beeinflussen.2 Wie bringe ich das Kamel, um das ich den Nachbarn beneide, zu Fall? Ġazālīs Antwort ist: Einige Menschen schaffen dies allein durch die Kraft ihrer Vorstellung. Das arabische Wort, das Ġazālī für diese psychische Kraft verwendet, lautet tawahhum. Es gehört zum Wortfeld der sogenannten »inneren Sinne« der peripatetischen Tradition, die Aristoteles’ phantasia-Lehre zu einer differenzierten psychologischen Theorie ausbaut. Tawahhum ist in diesem Kontext kein Terminus technicus, der einem bestimmten inneren Sinn zugeordnet werden könnte, etwa der ästimativen Kraft, wie Dominicus Gundisalvis Übersetzung mit aestimatio nahelegen könnte, sondern meint, als Verbalsubstantiv, den Vorgang des Sich-Vorstellens, des Imaginierens. Ġazālī behauptet also die Möglichkeit einer rein psychischen Fernwirkung mit materiellem Effekt. Er verwendet diese Theorie zur Erklärung des Bösen Blicks. An der Existenz des Phänomens des Bösen Blicks, von dem so viele Kulturen der Geschichte überzeugt waren und sind, zweifelt er nicht.3 Ġazālī hat seine Fernwirkungstheorie von einem anderen arabischen Philosophen übernommen: Avicenna (gest. 1037). Avicenna hat die bis dahin umfangreichste Lehre der inneren Sinne entwickelt und diese Lehre zur Erklärung ganz unterschiedlicher Phänomene wie Wahnsinn, Träume, Prophetien oder eben des Bösen Blicks eingesetzt. Das Kamel-Beispiel erwähnt er allerdings nicht, auch wenn dies in der lateinischen Tradition gelegentlich behauptet wird. In De anima, Kapitel IV.4, argumentiert Avicenna folgendermaßen: Die Seele ist imstande, im eigenen Körper eine Veränderung der materiellen Mischung hervorzubringen, und zwar ohne physische Einwirkung, ohne dass zum Beispiel Hitze Hitze hervorbringen würde, sondern allein dadurch, dass sich eine andere Form in der Materie einstellt. Das ist der Seele aufgrund ihrer Verwandtschaft mit den Intelligenzen möglich, die die materielle Welt mit Formen ausstatten. Avicenna verweist auf das Beispiel des Kranken, der glaubt, dass er gesund geworden ist, und des Gesunden, der glaubt, dass er erkrankt ist. Durch die Einwirkung der Seele verändert sich die Materie des Menschen in Richtung Gesundheit oder Krankheit – häufig wirksamer als durch medizinische Eingriffe. Daher kommt es auch, argumentiert Avicenna, dass wir auf einem Baumstamm balancieren können, der auf dem Boden liegt. Überbrückt derselbe Baumstamm aber eine Schlucht, verweigert der Körper den Gehorsam, weil sich in der Seele die Vorstellung des Herunterfallens einstellt.

Ġazālī, Maqāṣid (1960), 381–382. Zum Bösen Blick in der Antike siehe Rakoczy (1996). Zum Phänomen in der Geschichte überhaupt siehe Seligmann (1910). Vgl. auch Gifford (1957). 2 3

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Michel de Montaigne verwendet dieses Avicennische Beispiel in den Essais, verlegt den Balken aber nach Paris zwischen die beiden Türme von Nôtre Dame. Montaignes Interpretation ist eine andere, eine anti-Stoische: Der Verstand selbst des weisesten Philosophen wird von den Sinnen übermannt, wenn er auf diesem Balken balancieren müsste. Montaignes Erklärung des Phänomens ist eine rein inner-psychische. Er sieht die Ursache für das Phänomen in der Wechselwirkung zwischen Verstand und Sinnen, während Avicenna psychische Ursachen von materiellen Wirkungen thematisiert.4 Dass die Seele im Prinzip auf Materie einwirken kann, erklärt nach Avicenna auch die Phänomene des Bösen Blicks und der Prophetenwunder. Denn wenn die Vorstellung der Hervorbringung des Effekts sehr fest in der Seele verankert ist, kann die Seele eine Veränderung der Materie auch ohne physischen Kontakt erzeugen, z. B. beim Bösen Blick. Wenn sie darüber hinaus besonders stark und edel ist und über einen besonders reinen Körper verfügt, kann sie durch reine Willenskraft Kranke heilen, etwas zu Feuer oder Erde werden lassen und Regen oder eine fruchtbare Jahreszeit hervorbringen. Wie bei Ġazālī stoßen wir also auch hier auf eine Theorie, die Fernwirkung mit außergewöhnlichen psychischen Dispositionen erklärt.5 Ġazālīs Absichten der Philosophen und Avicennas De anima wurden von Dominicus Gundisalvi im 12. Jahrhundert in Toledo vom Arabischen ins Lateinische übersetzt. Eine dritte einflussreiche Quelle zur Fernwirkungsproblematik ist al-Kindīs Traktat De radiis (Über die Strahlen), dessen Übersetzer bislang nicht identifiziert ist.6 Dieser Text, dessen arabisches Original vermutlich Risāla fī maṭraḥ aš-šuʿāʿ hieß, ist leider nur auf Lateinisch erhalten.7 Strahlen, so argumentiert Kindī, werden, in einem von Harmonie geprägten Universum, von Gestirnen und Elementarkörpern, aber auch von menschlichen Körpern ausgesendet. Der körperliche Spiritus der Vorstellungskraft des Menschen vermag Strahlen auszusenden, die fremde Körper verändern. Dazu ist der Spiritus in der Lage, weil das Bild, das eine Person in ihrer Vorstellungskraft denkt, eine materielle Existenz in den Spiritus annimmt, die zum körperlichen Organ der Vorstellungskraft gehören.8 Anders als Avicenna und Ġazālī vertritt Kindī also eine Emissionstheorie. Es ist ein Vorteil dieser Theorie, dass sie nicht gegen ein in der Aristotelischen Tradition verankertes Prinzip verstößt: dass Veränderung nur durch Kontakt entsteht. Die drei hier erwähnten arabischen Fernwirkungstheorien werden von den Scholastikern viel rezipiert: im Kontext der Lehre von der Prophetie und der Wundererklärung, der Magie-Theorie und der philosophischen Frage, ob die SinMontaigne, Les Essais (1965), 594 (2.13). Avicenna, Kitāb an-nafs (1959), 199–200. Zu Avicennas Prophetielehre und ihrer lateinischen Rezeption siehe Hasse (2000), 154–174. 6 Hasse/Büttner (im Druck). 7 Zum Inhalt dieser Schrift siehe Travaglia (1999) und Adamson (2007), 188–191. 8 Kindī, De radiis (1975), 230–231. 4 5

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neswahrnehmung aktiv oder passiv sei. Gundisalvi übersetzt Ġazālīs Satz »Und daher sagt der Prophet: ›Das Auge stößt den Menschen ins Grab und das Kamel in den Kessel‹« folgendermaßen: Et propter hoc est illud proverbium, quod oculus mittit hominem in fossam et camelum in caldarium9 (»Und daher kommt das Sprichwort, dass das Auge den Menschen in den Graben und das Kamel in ein Warmbad [er meint wohl: einen Kochkessel, Arabisch qidr] schickt«). Der Bezug auf Muhammad ist verschwunden. Das Wort fossa (Grube) für »Grab« (qabr) ist unglücklich gewählt. Da sich darüber hinaus nicht alle Leser vorstellen konnten, was das Wort caldarium in diesem Text bedeutet, wird die Stelle auch gern verkürzt zitiert: Das Auge wirft »das Kamel in einen Graben« (camelum in foveam), z. B. bei Konrad von Megenberg: »Darvmb schreibt Avicenna, daz ein weib mit irm gesicht warf ein chaemplein in ainen graben.«10 Diese Verkürzung liegt auch deshalb nahe, weil Ġazālī das Zitat von Muhammad ja in diesem Sinne auslegt: Von Neid getrieben, stellen wir uns den Sturz des nachbarlichen Kamels z. B. in eine Grube vor. Die mittelalterliche Fernwirkungsdebatte wurde aber auch durch griechische Quellen angeregt und insbesondere durch eine Passage in Aristoteles’ De insomniis (Über Träume) aus den Parva naturalia (459b27 ff.): zeigt sich, dass, genauso wie das Gesicht etwas erleidet, es so auch etwas bewirkt. Denn bei Spiegeln, die sehr sauber sind, geschieht es, dass, wenn Frauen während der Menstruation in den Spiegel schauen, die Oberfläche des Spiegels wie ein blutartiger Nebel wird; und wenn der Spiegel neu ist, ist es nicht leicht, einen derartigen Fleck abzuwischen, ist er jedoch alt, so ist es leichter. Der Grund ist, wie gesagt, dass das Gesicht nicht nur durch Zutun der Luft etwas erleidet, sondern auch etwas bewirkt und eine Bewegung verursacht […] [Hier folgt nun bei Aristoteles eine Erläuterung der Auswirkung der Menstruation auf die Augen] […] Die Luft wird durch die Augen bewegt und affiziert die damit verbundene Luft, die sich bei den Spiegeln befindet, in einer gewissen Weise, und zwar in einer solchen, in der sie selber affiziert wird; und diese Luft affiziert dann die Oberfläche des Spiegels in dieser Weise. Die Passage bei Aristoteles ist noch etwas länger. John Isaac Beare, der sie 1908 für Ross’ The Works of Aristotle ins Englische übersetzte, übersetzte sie nicht ins Englische, sondern schamvoll ins Lateinische, um anschließend wieder auf Englisch fortzufahren.11 Es hat nicht an modernen Philologen gefehlt, die die Authentizität dieser Passage angezweifelt haben. Zum Beispiel Wilhelm Biehl, der 1898 urteilte, dass sie »eher eines neugierigen Verfassers von Mirabilien als 9

Ġazālī, Metaphysics (1933), 194.

Zitiert nach Gottschall (2004), 277. Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Joachim Hamm. 11 Aristoteles, The Works (1931), 459b23–460a23. Auf diese Latinisierung hat mich Rotraud Hansberger aufmerksam gemacht. 10

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eines ernsthaften Philosophen würdig sei«.12 In der Tat ist es problematisch, dass Aristoteles ein empirisch leicht zu widerlegendes Phänomen beschreibt, dessen Funktion für die Erklärung von Träumen nicht deutlich wird, und darüber hinaus offensichtlich eine Lehre von der Aktivität (poiein) der Sinneswahrnehmung vertritt, die im Widerspruch zu anderen Passagen in den De sensu et sensato und in De Anima steht. Denn dort erklärt Aristoteles bekanntermaßen Wahrnehmung als ein passives Erleiden (paschein) (An. 416b33). Philip van der Eijk hat in seinem 1994 publizierten Kommentar zu De insomniis überzeugende Argumente für die Authentizitat der Passage angeführt.13 Aristoteles nimmt das Phänomen der rot gefärbten Spiegel ernst, weil er eine rationalisierende Erklärung für diesen volkstümlichen Aberglauben anbieten kann: die Befleckung des Spiegels durch vom Auge affizierte Luft. Wie in anderen Fällen auch, ist Aristoteles nicht an einer empirischen Verifikation interessiert, wenn er sich zu einer theoretischen Erklärung imstande fühlt – eine Haltung, die auch manch merkwürdige These in den biologischen Schriften des Aristoteles erklärt.14 Auch das Problem des poiein der Sinneswahrnehmung lässt sich lösen: Im Zentrum der Textpassage steht nicht der Vergleich zwischen normalem Auge und dem Auge einer menstruierenden Frau, sondern der Vergleich zwischen dem Auge und dem Spiegel. Die Befleckung des Spiegels entspricht dem Empfangen von Formen ohne Materie im Sinnesorgan. Und dies geschieht, im Spiegel wie im Sinnesorgan, außerordentlich schnell, selbst bei sehr kleinen Veränderungen in den Wahrnehmungsobjekten. Das Beweisziel ist also die Empfänglichkeit der Sinnesorgane – eine Empfänglichkeit, die das Verharren von Sinneseindrucken im Sinnesorgan auch im Schlaf, bei geschlossenen Augen, zu erklären hilft. Dass Aristoteles nebenbei auch vom poiein der Sinneswahrnehmung spricht, erklärt sich mit seiner an anderen Stellen geäußerten Überzeugung, dass glatte Gegenstände wie das Auge glänzen, vor allem im Dunkeln, ohne allerdings Licht hervorzubringen.15 Wenn wir den Text so interpretieren, dann bietet Aristoteles an dieser Stelle eine reduktionistische Erklärung einer scheinbaren Fernwirkung: Die Augen einer menstruierenden Frau wirken auf den Spiegel nicht über die Distanz hinweg, sondern mittelbar, durch Kontakt mit der Luft, die wiederum Kontakt mit dem Spiegel hat. Aristoteles spricht von einer Bewegungs- und Affektionsübertragung: »Die Luft wird durch die Augen bewegt und affiziert die damit verbundene Luft […]« Rein systematisch gesehen bietet uns Aristoteles einen dritten Erklärungstyp für die Wirkung von Menschen auf fremde Körper. Seine Theorie des affizierten Mediums ist eine Alternative sowohl zur psychischen FernwirkungsLehre Avicennas und Ġazālīs als auch zur Emissionstheorie Kindīs. 12 Zitiert nach van der Eijk (1994), 183: quae magis curiosum paradoxographum quam severum philosophum deceant. 13 Vgl. die ähnliche Argumentation bei Rakoczy (1996), 134–140. 14 van der Eijk (1994), 186–187. 15 van der Eijk (1994), 190, 193.

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I. Die mittelalterliche Rezeption Wie umfangreich ist die arabische und lateinische Kommentar-Tradition zu dieser De-insomniis-Stelle?16 Soweit wir heute erkennen können, war die Textstelle über die Menstruation in der arabischen Welt nicht bekannt. Es scheint keine vollständige arabische Übersetzung der Parva naturalia gegeben zu haben, sondern nur eine Adaptation, die in Teilen textgetreu, in Teilen aber ganz frei und mit zusätzlichem Material angereichert ist. Die drei Aristotelischen Traktate Über Traum und Wachen, Über Träume und Über die Weissagung aus Träumen werden in dieser Adaptation als ein großes zusammenhängendes Kapitel behandelt – wie man in der bislang einzigen bekannten arabischen Handschrift (Hs. Rampur 1752) erkennen kann.17 Einer der wenigen erhaltenen arabischen Parva-naturalia-Kommentare stammt von Averroes, dem andalusischen Philosophen. Die Textgrundlage seines Kommentars ist eine Version der Hs.-Rampur-Adaptation. Die Textstelle zur Spiegelanalogie findet in seinem Kommentar keine Erwähnung. Dem lateinischen Mittelalter steht der gesamte Text von De insomniis in einer anonymen griechisch-lateinischen Übertragung des 12. Jahrhunderts zur Verfügung, die noch einmal durch Wilhelm von Moerbeke Mitte des 13. Jahrhunderts leicht überarbeitet wurde.18 Die Textstelle über die Augen menstruierender Frauen wird von vielen mittelalterlichen Autoren als Beitrag zum Thema der Fernwirkung verstanden – neben Beiträgen der arabischen Autoritäten Kindī, Avicenna und Ġazālī. Die befleckten Spiegel, die Strahlen des Auges, die fascinatio alter Frauen und das stürzende Kamel werden häufig in demselben Zusammenhang zitiert: von Thomas von Aquin, Pietro d’Abano, Nicole Oresme und Pietro Pomponazzi,19 um nur einige Namen zu nennen. Eine Passage aus Radulfus Britos Quaestiones super librum De anima verdeutlicht die Kombination von Quellen sehr schön. Radulfus Brito (Raoul le Breton) war Magister der Artes und später Magister der Theologie an der Universität Paris ab 1296. Er diskutiert die Frage, ob die Sinneswahrnehmung ein passives Vermögen sei (Quaeritur utrum sensus sit virtus passiva). Eines der Argumente für die Aktivität der Wahrnehmung lautet folgendermaßen:

16 Zur antiken und mittelalterlichen Rezeption der Parva naturalia insgesamt siehe Grellard/Morel (2010). 17 Siehe Hansberger (2008) und Hansberger (2010). Die Handschrift wurde 1985 von Hans Daiber in der Raza Library, Rampur (Indien) entdeckt. 18 van der Eijk (1994), 97. Eine kritische Edition der beiden lateinischen Übersetzungen auf gegenüberliegenden Seiten findet sich bei Drossaart Lulofs (1947), Bd. 2. 19 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles (2001), Kap. III.103, 112–116; Pietro d’Abano, Conciliator (1985), diff. 135, 192rb–va; Nicole Oresme, The Marvels of Nature (1985), 314, 346; Pomponazzi, De incantationibus (1567), 51. Zum Problem der fascinatio in Mittelalter und Renaissance siehe auch Zambelli (1985), 188–206; Salmón/Cabré (1998), 53–84 (vgl. 63 zur Deinsomniis-Rezeption); Hasse (2000), 165–172; und Delaurenti (2006).

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Das Sehvermögen ist ein Wahrnehmungsvermögen. Das Sehvermögen ist aktiv, ergo […] [ist das Wahrnehmungsvermögen aktiv]. Die erste Prämisse ist offensichtlich. Beweis der zweiten Prämisse: weil eine menstruierende Frau durch ihr Sehvermögen einen Spiegel befleckt, wie in De somno et vigilia deutlich wird. Und der Basilisk tötet den Menschen allein durch seinen Blick. Und der Böse Blick [oculus fascinantis] wirft das Kamel in einen Graben durch Hexerei [fascinatio]. Das aber wäre nicht möglich, wenn das Sehvermögen nicht ein aktives Vermögen wäre.20 Diese Passage bei Radulfus Brito versammelt sozusagen empirische Belege für die Aktivität der Sinneswahrnehmung: Aristoteles’ Spiegel, Avicennas »Böser Blick« (fascinatio), Ġazālīs Kamel und dazu noch den Basilisk, ein giftiges Fabeltier der Antike. Trotzdem beantwortet Radulfus Brito die Frage der Quaestio affirmativ: Ja, die Sinneswahrnehmung ist ein passives, kein aktives Vermögen, anders als die Fernwirkungsbeispiele suggerieren. Wie begegnet Radulfus aber dann dem Argument des befleckten Spiegels? Radulfus: Wenn gesagt wird: Das Auge einer menstruierenden Frau befleckt einen Spiegel, dann sage ich: Es tut dies nicht als Sehvermögen, sondern deshalb, weil durch das Auge ein feiner Dampf [vapor subtilis] ausgesendet wird, und dieser Dampf befleckt den Spiegel.21 Radulfus streitet also nicht ab, dass es den von Aristoteles beschriebenen Effekt gibt. Er sieht darin aber nicht eine Wirkung des Sehvermögens, sondern eine Wirkung der Dämpfe, die aus dem Auge austreten. Man könnte einwenden, dass die »Aussendung« (emissio) von Dämpfen auch ein aktiver Vorgang ist. Radulfus würde antworten: Ja, aber die Aussendung geschieht eben nicht um des Sehens willen (unde visus); die Aussendung ist keine Funktion des Sehvermögens. Im Hinblick auf die Aristoteles-Interpretation ist es interessant zu sehen, dass Radulfus nicht, wie Aristoteles selbst, von einer Bewegungsübertragung spricht, sondern eben von einer emissio von Dämpfen. Damit nähert er sich dem KindīModell an: der Erklärung der Fernwirkungseffekte durch die Aussendung von Strahlen. Diese Verschiebung des Erklärungsmodells findet sich mehrfach bei mittelalterlichen Rezipienten der De-insomniis-Stelle. Auch die Wirkung des Basilisken erklärt Radulfus mit der Aussendung von giftigen Dämpfen, die der Betrachter einatmet. Nur beim stürzenden Kamel äußert Radulfus Bedenken am Phänomen selbst: Avicenna würde zwar behaupten, dass man per imagina-

20 Pattin (1988), 19: Item, virtus visiva est virtus sensitiva. Virtus visiva est activa, quare etc. Maior patet. Probatio minoris: quia mulier menstruosa per visum inficit speculum, sicut apparet in De somno et vigilia. Et basiliscus interficit hominem solo visu; et oculus fascinantis proicit camelum in foveam per fascinationem. Hoc autem non esset possibile nisi visus esset virtus activa. 21 Pattin (1988), 21: Et cum dicitur: oculus mulieris menstruosae inficit speculum, dico quod non inficit unde visus sed ratione qua per oculum fit emissio vaporis subtilis, qui quidem vapor inficit speculum.

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tionem auf die Materie eines fremden Körpers einwirken könne, er selbst halte dies aber nur beim eigenen Körper für möglich. Radulfus Brito teilt mit vielen anderen Scholastikern die Aristotelische Überzeugung, dass die Sinneswahrnehmung passiv sei, und er bestreitet, dass das Phänomen der befleckten Spiegel die prinzipielle Aktivität der Sinneswahrnehmung beweise; vielmehr sei hier nicht das Sehvermögen als solches am Werk, sondern das Organ der Augen. Ein Pariser Zeitgenosse und Kollege des Radulfus Brito an der Artes-Fakultät, Jean de Jandun, unterstreicht diesen Standpunkt mit einer empirischen Argumentation: »Das Sehvermögen bewirkt hierbei nichts, denn auch nachts, wenn die Frau den Spiegel sieht, würde sie ihn trotzdem beflecken, sobald sie nur ihre Augen öffnet und dem Spiegel nah genug kommt.«22 Jean de Jandun zeigt damit: Nicht das Sehen – als Vermögen der Seele – verursacht die Befleckung, sondern das Organ des Auges.

II. De-insomniis-Kommentare Die Quellengruppe, aus der ich eben zitiert habe – Quaestionen zur Frage der Passivität der Sinneswahrnehmung – ist seit den Forschungen von Adriaan Pattin recht gut bekannt. Mich interessiert heute eine andere, weniger bekannte Gruppe von Texten: die Tradition der De-insomniis-Kommentare und insbesondere die Frage, ob und inwieweit die mittelalterliche Fernwirkungsdebatte, die ich eben an Radulfus Brito vorgestellt habe, die Aristoteles-Auslegung beeinflusst hat. Darüber hinaus möchte ich untersuchen, welche argumentative Funktion die Kommentatoren der Passage über die befleckten Spiegel zuweisen. Leider ist die mittelalterliche Kommentartradition zu den Parva naturalia und zu De insomniis im Besonderen noch kaum erschlossen. Meine Beobachtungen stützen sich daher auf Kommentare, die bereits in Frühdrucken oder Editionen zugänglich sind: von Albertus Magnus und Adam von Buckfield im 13. Jahrhundert, von Jean de Jandun und Johannes Buridan im 14. Jahrhundert, von Johannes Versor und Agostino Nifo im 15. und frühen 16. Jahrhundert. Albertus Magnus kommentiert, vermutlich unter dem Einfluss des Averroes, die drei Schlaf- und Traum-Traktate des Aristoteles gemeinsam. Sein Kommentar, der um das Jahr 1258 entstanden ist, ist im Stil einer Paraphrase gehalten, der eigene Kommentare mit Aristoteles-Zitaten mischt – eine von Albertus häufiger verwendete literarische Form. Albertus führt in die Passage über die befleckten Spiegel mit den Worten ein, es müsse gezeigt werden, dass das Sinnesorgan nicht nur von Gegenständen affiziert werde, sondern auch auf benachbarte Körper einwirke.23 Am Ende einer langen Paraphrase der Spiegel-Stelle versucht Alber22 Jean de Jandun, De anima (1552), qu. II.14, fol. 31ra: Sed virtus visiva nihil operatur in hoc, quia etiam de nocte, cum mulier non videret speculum, adhuc inficeret ipsum, dummodo aperiret oculos et ei appropinquaretur appropinquatione sufficienti etc. 23 Albertus Magnus, Parva Naturalia (1651), II.6, 87.

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tus Magnus bemerkenswerterweise, die Passage in den Gesamtzusammenhang des Traktats einzuordnen, indem er zwei Schlüsse aus dem Phänomen zieht: erstens, dass das Sinnesorgan äußerst empfänglich sei und daher auch durch Einzelheiten aus dem Inneren – das heißt: im Traum – sehr leicht bewegt werden könne. Und zweitens, dass die aufgezeigte Aktivität des Sinnesorgans darauf hinweise, dass innere Organe in besonders großem Maße zu Aktivität imstande seien und insbesondere zu Einwirkung auf die Sinnesorgane – unter anderem beim Träumen.24 Albertus Magnus versucht hier zu leisten, was Aristoteles selbst nicht oder nur in Ansätzen geleistet hatte: eine argumentative Einbindung der Spiegel-Passage in seine Traumtheorie. Van der Eijk hatte, wie erwähnt, in der Analogie zwischen Sinnesorgan und Spiegel den Schlüssel zum Verständnis der Stelle gesehen. Die am Spiegel exemplifizierte Empfänglichkeit der Sinnesorgane erkläre das Verharren von Sinneseindrücken auch im Schlaf. Die Aktivität der Sinnesorgane erfährt bei van der Eijk eine argumentative Relegation, weil sie für die Stelle nicht zentral sei. Albertus Magnus bietet demgegenüber eine Erklärung für die – für alle Aristoteliker problematische – Aktivitäts-Lehre des Spiegel-Beispiels: Sie ziele auf die Aktivität innerer Organe des Körpers, die auf die Sinnesorgane im Schlaf einwirken. Bemerkenswert an diesem Kommentar ist auch das, was fehlt. Albertus bietet keine Theorie der Strahlen-Emission, keine Verweise auf Fernwirkungslehren bei Avicenna und Ġazālī und keine weiteren Beispiele für Fernwirkungen wie den Bösen Blick oder den Basilisk. Allerdings lässt sich an den Kommentaren, die er in seine Paraphrase des Aristoteles-Textes einflicht, erkennen, wie er die Fernwirkung erklärt wissen will. Ein Teil des Menstrualblutes erreiche die Augen. Dort erhitze es sich, löse sich dampfartig auf (resolvitur vaporabiliter) und bewege auf diese Weise die Luft. Diese Veränderung und Bewegung verbreite sich (serpit) bis zur Luft, die den Spiegel umgebe und affiziere so den Spiegel selbst.25 Albertus bleibt der Aristotelischen Theorie der Bewegungsübertragung also treu, fügt allerdings ein neues Element in die Kausalkette ein: einen Verdampfungsvorgang im Auge, der die Affizierung der Luft erklärt. Albertus Magnus ist Dominikaner und Theologe. Die meisten seiner Werke, auch die Aristoteles-Kommentare, entstehen außerhalb universitärer Kontexte. Sein Zeitgenosse Adam von Buckfield ist ein ganz anderer Fall. Seit den frühen 1240er Jahren ist er Magister der Artes-Fakultät in Oxford, also der philosophischen Fakultät. Er gehört zu den ersten Artes-Magistern, die eine größere Zahl von Aristoteles-Kommentaren zu verschiedenen Teilen des Aristotelischen Œuvre verfasst haben.26 Sein De-insomniis-Kommentar steht in der literarischen Albertus Magnus, Parva Naturalia (1651), II.6, 88. Albertus Magnus, Parva Naturalia (1651), II.6, 87: Et cum fervet, resolvitur vaporabiliter, movetur aer ab ipso et serpit alteratio illa et motus usque ad aerem, qui in speculis est, tangens speculi superficiem. Weitere Äußerungen von Albertus zur Fernwirkungsproblematik werden diskutiert bei Kovach (1980) (204–213 zum Bösen Blick). 26 Siehe die Liste seiner Kommentare bei Lohr (2013), 3–9. 24 25

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Tradition der Logik-Kommentare des 12. Jahrhunderts. Adam von Buckfield bietet zunächst für einen längeren Textabschnitt des Aristoteles eine divisio textus, welche die argumentative Struktur erklärt, und kommentiert dann diesen Abschnitt im Einzelnen. Wie verknüpft Adam die Spiegel-Passage mit dem TraumThema? Er hält die Spiegel-Passage explizit für eine digressio, eine Abweichung von der argumentativen Hauptlinie. Sie diene dazu, zwei Irrtümer auszuräumen: zum einen die Behauptung, dass die Sinneswahrnehmung, wenn frühere Sinnesbilder in ihr verharren, nur mit Mühe einen schnellen Wechsel zwischen Wahrnehmungsobjekten vornehmen könne, und zum anderen den daraus gezogenen irrtümlichen Schluss, dass die Sinneswahrnehmung vollständig passiv sei. Adam erkennt in der digressio also, anders als Albertus, keine direkte Verbindung zur Traum-Thematik. Vielmehr sei sie dazu gedacht, mögliche Einwände (dubitationes) gegen die These des Verharrens von Sinneseindrücken auch bei Abwesenheit des Objekts auszuräumen. Im Anschluss an die Schilderung des Spiegelphänomens kommentiert Adam von Buckfield: Und deshalb befleckt den Spiegel nicht insofern es sehend ist [inquantum videns], sondern insofern es beschmutzt und von schlechter Säftemischung ist [incomplexionatum], wie beim Basilisk. Und deshalb folgt, dass das Sehvermögen etwas bewirkt [agat], insofern es wahrnimmt. Und weil es sehend Strahlen aussendet [quia videns radios emittit], ist diese Befleckung eine natürliche Beschmutzung, wie deutlich geworden ist.27 Diese Formulierung klingt wie ein Kompromiss: Adam betont einerseits, dass das Sehvermögen den Spiegel nicht als Sehendes befleckt, und andererseits, dass es als Wahrnehmendes etwas bewirkt. Passivität und Aktivität der Sinneswahrnehmung werden auf diese Weise gleichzeitig behauptet. Adams Darstellung der Problematik steht am Anfang einer Tradition, die man bei Radulfus Brito und Jean de Jandun wieder trifft. Er stellt bereits die Frage, ob das Sehvermögen überhaupt »als Sehendes« aktiv ist. Außerdem verschiebt er Aristoteles’ Erklärung des Spiegelphänomens. Das Phänomen wird nicht, wie bei Aristoteles, durch eine Kettenreaktion in der Luft erklärt, sondern durch eine materielle Emission. Die Erwähnung von »Strahlen« deutet auf den Einfluss von Kindīs Emissionstheorie oder von optischen Theorien hin. Schließlich vergleicht Adam von Buckfield Aristoteles’ menstruierende Frauen mit tödlich blickenden Basilisken und schließt die Stelle damit an die Fernwirkungsdiskussion an.

27 Adam von Buckfield, De somno (1866), lectio 3, s.p.: Et ita non inficit speculum inquantum videns, sed inquantum inquinatum vel incomplexionatum, ut in basilisco; et ideo sequitur quod visus inquantum sentit, aliquid agat. Et, quia videns, radios emittit, hujusmodi infectio est naturalis inquinatio, ut patet.

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Die beiden De-insomniis-Kommentatoren des 14. Jahrhunderts Jean de Jandun und Johannes Buridan sind für meine Fragestellung unergiebig.28 Das gilt auch für Johannes Versor, den Pariser Kommentator des 15. Jahrhunderts.29 Keiner der drei Kommentatoren nimmt in irgendeiner Weise Bezug auf die Spiegel-Passage. Der Hauptgrund für dieses Schweigen liegt bei Averroes, der, wie erwähnt, diese Passage nicht kannte, weil sie in der arabischen Parva-naturaliaAdaptation nicht vorkommt – und der, insbesondere auf Jean de Jandun, einen großen Einfluss ausübte. Ein weiterer Grund liegt im Format dieser Kommentare. Es sind Quaestionen-Kommentare, die nur eine kleine Zahl von Fragen zu De insomniis behandeln. Bei Jean de Jandun sind es drei Fragen. Sie lauten: (19) Ist der Traum ein Erleiden des Sensus communis? (20) Bleiben die Formen der wahrnehmbaren Dinge in den Sinnen, auch wenn die Dinge nicht mehr da sind? (21) Gibt es Täuschung im Traum?30 So interessant diese Fragen in sich sind, sie haben nichts mit der Fernwirkungsproblematik oder der Menstruation zu tun. Diese Thematik kommt im letzten der hier behandelten Kommentare wieder in den Blick, im 1512 fertiggestellten De-insomniis-Kommentar des Philosophen Agostino Nifo (gest. 1538), Professor der Universität Neapel.31 Nifos Kommentar ist ausführlicher als die früheren De-insomniis-Kommentare. Er kommentiert jeweils Aristotelische Textblöcke von 5–10 Zeilen. Dabei macht er ausgiebig von einem Kommentar Verwendung, den er »Themistius« zuschreibt; tatsächlich handelt es sich um eine lateinische Übersetzung des griechischen Kommentars des Byzantiners Sophonias, der um 1300 entstanden ist. Nur am Rande sei bemerkt, dass Sophonias unter anderem die These vertritt: et viri sua menstrua patiuntur – also: Auch Männer leiden unter Menstruation.32 Nifo übernimmt dies und fügt hinzu, dass die befleckende Wirkung von Männern auf Spiegel zwar existiere, allerdings unsichtbar sei, wohingegen die von Frauen sichtbar sei, weil sie unter stärkerem Menstruations-Fluss litten.33 Was die Einbettung der Spiegel-Passage in den Argumentationsgang des Textes angeht, so folgt Nifo einer Auslegungstradition, der auch Adam von Buckfield angehört. Aristoteles antwortet damit, laut Nifo, auf zwei Einwände (dubitationes). Das Spiegel-Beispiel im Besonderen sei dazu gedacht, zu zeigen, dass das Sinnesorgan eine gewisse Form der Aktivität besitze, obwohl es von außen 28 Johannes Buridan, Quaestiones (1516), f. 47r–49r. Buridan hat auch eine bislang unedierte Expositio libri De somno et vigilia verfasst; siehe Lohr (2013), 259–260. 29 Johannes Versor, Quaestiones (1489), sig. p3r–p4r. 30 Jean de Jandun, Parva Naturalia (1557), qu. 19–21, fol. 41v–43v. 31 Lohr (1988), 286. 32 Ps.-Themistius, Libri Paraphraseos (1499), f. 112r. Zur Zuschreibung des Kommentars an Sophonias siehe Paul Wendlands Einleitung zu Themistius, Commentarium (1903), v–xi. 33 Agostino Nifo, Parva Naturalia (1550), f. 99vb: Ostendit quod hoc idem non solum mulieribus (ut Themistius inquit) accidat tempore menstruorum, sed etiam viris tempore emissionis spermatis vel parum post. Est tamen haec differentia quod macula inducta in speculis a viris est insensibilis, a mulieribus vero certa, quoniam maiori profluvio premuntur. Zur Rolle der Menstruation in fascinatio-Theorien siehe Salmón/Cabré (1998), 62–68.

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beeinflusst wird.34 Anders als Adam von Buckfield zieht Nifo aber deutlich weitergehende Schlüsse aus dem Beispiel. Erstens zeige das Phänomen, dass die Augen nicht beflecken, insofern sie sehend sind, da sie nicht beim Sehen aussenden; die Augen beflecken, weil ihre Blutzusammensetzung verändert ist. Nifo steht hier in der Tradition der Artes-Magister. Zweitens zeige es, dass auch die Augen des Basilisken nicht als Sehende Menschen töten, sondern indem sie die umliegende Luft mit ihrer Giftigkeit affizieren. Und schließlich: Drittens wird deutlich, dass alte Frauen den Bösen Blick haben können [possunt fascinare], das heißt, dass sie jungen Menschen, die sie anschauen und betrachten, Schaden zufügen können, da aus den Augen der alten Frauen aufgrund der Eindämmung von Menstruationen üble Dämpfe austreten, die junge Menschen, die schwach und weich sind, verändern, nämlich in Form schlimmer Krankheiten.35 Hier wird nun offensichtlich, dass die arabische und lateinische Fernwirkungstradition tatsächlich Einfluss auf die De-insomniis-Kommentierung ausgeübt hat: Aristoteles leiste an dieser Stelle, so Nifo, auch einen Beitrag zur Erklärung der Fernwirkungen des Basilisks und des Bösen Blicks. Diesen erklärt Nifo weder mit Aristoteles’ Theorie der Bewegungsübertragung noch mit Avicennas und Ġazālīs Theorie der psychischen Fernwirkung, sondern mit einer Emissionstheorie, der Aussendung von Dämpfen. Es hat auch einige moderne Kommentatoren der Spiegel-Passage gegeben, die Aristoteles eine Emissionstheorie unterstellen. Darin sind sie sich zumindest mit den mittelalterlichen Kommentatoren Adam von Buckfield und Agostino Nifo einig. Ich halte, wie van der Eijk in seinem Kommentar, die textliche Basis für eine solche Interpretation allerdings für zu schwach: Der Aristotelische Text spricht nur von Bewegungs- und Affektionsübertragungen. Die mittelalterlichen Kommentatoren treffen aber vermutlich mit der Überzeugung ins Schwarze, dass Aristoteles’ Phänomen der befleckten Spiegel in den weiteren Kontext des Glaubens an den Bösen Blick gehört – jedenfalls ist dies auch eine plausible Vermutung der modernen Forschung.36

Agostino Nifo, Parva Naturalia (1550), f. 99va–b. Agostino Nifo, Parva Naturalia (1550), f. 100rb: Tertio patet quod vetulae possunt fascinare, hoc est maleficium inferre pueris quos osculantur ac cernunt, quoniam ab oculis vetularum propter retentionem menstruorum exeunt vapores mali, qui alterant pueros qui sunt delicati et molles et quidem ad malas aegritudines. 36 van der Eijk (1994), 184 und 189; Rakoczy (1996), 134–140. 34 35

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III. Schluss Es gibt viele Aspekte der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Fernwirkungsdiskussion, die ich hier nicht thematisieren konnte, beispielsweise die Verbindung zur Optik – Roger Bacon im 13. Jahrhundert ist sowohl ein Vertreter einer Emissionstheorie in der Optik als auch einer Emissionstheorie in der Magie, unter dem Einfluss von Kindī – oder auch die Problematik der Häresie – Ġazālīs Kamel erhält einen bemerkenswerten Platz in der berühmten Verurteilung von 219 philosophischen Thesen durch den Pariser Bischof im Jahr 1277: Die These sei häretisch, dass »ein Hexer [incantator], durch den Einfluss der (supralunaren) Intelligenzen, ein Kamel in einen Graben stürzen kann allein durch seinen Blick« (These 112).37 Wie eingangs erwähnt, hatten die hier behandelten Debatten wichtige Funktionen in der Wissenschaftsgeschichte. Die meisten der genannten Autoren diskutieren die Fernwirkungsphänomene nicht als Kuriosität, wie es uns heute scheinen mag, sondern um rationalisierende und naturalisierende Erklärungen von volkstümlichen Wunder- und Magievorstellungen zu geben. Die mittelalterliche Rezeption zeigt, dass Aristoteles und Avicenna genau so verstanden wurden. Der empirisch-wissenschaftliche Kontext der Rezeption der De-insomniisPassage wird in einer letzten Quelle besonders deutlich, auf die ich hier eingehen möchte.38 Thomas Erastus (gest. 1583), ein deutscher protestantischer Theologe des späteren 16. Jahrhunderts, greift die Fernwirkungsthematik in seiner Auseinandersetzung mit Paracelsus auf – und zitiert dabei zahlreiche der schon genannten Quellen: Aristoteles über die Menstruation, Avicenna über die fascinatio, Ġazālī über das Kamel, Kindī über die Strahlen und Pietro Pomponazzi über die Emission von körpereigenen Spiritus. Erastus lehnt alle diese Positionen als unaristotelisch und ungalenisch ab. Er bezweifelt auch, dass menstruierende Frauen Spiegel beflecken. Stattdessen argumentiert er im Dialog mit seinem Gesprächspartner: Ich streite ab, dass die Spiegel gefärbt werden. Wenn sie tatsachlich gefärbt werden sollten, dann nicht durch Spiritus, die aus den Augen oder anderen Körperteilen hervortreten, sondern durch Dämpfe aus Nase, Mund oder anderen Körperteilen. Wenn du willst, kannst Du das testen [experiri poteris], wenn Du eine Frau oder heiratsfähige Tochter hast. Lass sie sich zur Menstru37 Piche (1999), 112: Quod intelligentie superiores imprimunt in inferiores, sicut anima una intellectiva imprimit in aliam, et etiam in animam sensitivam; et per talem impressionem incantator aliquis prohicit camelum in foveam solo visu. Diese Verurteilung beeinflusst die anschließende Diskussion durchaus. Ein Beispiel findet sich in einer anonymen Quaestio Utrum circa corpus humanum postest fieri aliqua immutatio ex sola ymaginatione (überliefert in einer Hs. des 15. Jhs.), die bei Thorndike (1964) beschrieben ist. 38 Zur Diskussion des Themas in der Renaissance siehe, mit weiterer Literatur, Salmón/ Cabré (1998) und Hasse (2007), 121–125 (inbsondere zu Andrea Cattani und Pietro Bairo, die eine Theorie psychischer Fernwirkung im Anschluss an Avicenna vertreten).

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ationszeit aufmerksam und aus der Nähe in völlig glatten Spiegeln betrachten, so lange du willst (sieh nur zu, dass sie nicht mit dem Mund oder der Nase anblasen), und bald wirst du sehen, dass die sonst so hervorragenden Autoren uns nicht Wolken, sondern Unsinn in einer Sache vorgelegt haben, die so äußerst klar und leicht zu erforschen ist.39 Thomas Erastus’ Text wirkt wie ein Fanal einer neuen, empirischen, experimentellen Zeit. Aber so einfach ist die Geschichte nicht. Thomas Erastus’ Motive für dieses empirische Argument waren in gewisser Weise reaktionär. Er wollte zurück zu dem, was er für korrekte Aristotelisch-Galenische Doktrin hielt. Und er wollte Fernwirkungsphänomene keinesfalls vollständig ausräumen, sondern den Weg öffnen für den wahren Akteur hinter diesen Phänomenen: den Teufel. Konsequenterweise war Thomas Erastus auch ein großer Hexenverfolger.40 Ich hoffe, es sind mir mit diesen Ausführungen zwei Dinge gelungen: erstens die große Kontinuität und Produktivität der Aristoteles-Erklärung an diesem kleinen Beispiel aus De insomniis aufzuzeigen. Die mittelalterlichen Kommentatoren haben bemerkenswerte Versuche unternommen, die Spiegel-Passage argumentativ in den Text einzubauen. Für Albertus Magnus zeigt die Analogie des Spiegels, dass innere Organe eine eigene Aktivität haben können, welche die Entstehung von Träumen zu erklären hilft. Für Adam von Buckfield und Agostino Nifo dient die Spiegel-Passage der Zurückweisung zweier Einwände gegen die Aristotelische These, dass Eindrücke in den Sinnesorganen verharren können. Darüber hinaus haben die Kommentatoren die De-insomniis-Textstelle als einen Beitrag zur Fernwirkungserklärung verstanden. Keiner der drei Kommentatoren übernimmt die Aristotelische Theorie der Bewegungsübertragung ohne Modifikationen. Albertus Magnus vermutet einen Verdampfungsvorgang im Auge, Adam von Buckfield eine Aussendung von Strahlen und Agostino Nifo eine Aussendung von Dämpfen. Zweitens habe ich versucht, die sympathischen Vorgänger, die wir als heutige Aristoteles-Leser in der griechisch-arabisch-lateinischen Tradition antreffen, auch in ihrer Seltsamkeit und Fremdheit zu beschreiben. Allerdings ist uns diese Fremdheit viel näher, als wir denken sollten. Noch die Wissenschaftler der Aufklärungszeit hatten ihre Not mit Aristoteles’ Beschreibung der Fernwirkung menstruierender Frauen. Gelehrte der Pariser Akademie der Wissenschaften versuchten im Jahr 1739 eine empirische Klärung des Problems. Sie analysierten den Beschlag, den eine ältere Frau auf einem vollkommen reinen Spiegel ver39 Thomas Erastus, Disputationum (1572), 54: Nego igitur tingi specula. Deinde si tingantur, a spiritibus vel ab oculis vel aliis partibus procurrentibus nego tingi. Si fit, a vaporibus ex naribus, ore, partibus aliis egredientibus fit. Experiri poteris, si modo libet, cum et uxorem habeas et filias nubiles. Iube tempore mensium intente proximeque contueri se in tersissimis speculis quamdiu voles (Cave tantum ne ore aut naribus afflent) ac mox videbis quas nobis non nubes, sed nugas offundant in re clarissima et exploratu facilima viri alias summi. 40 Zu Erastus siehe Thorndike (1923–58), 652–657; Walker (1958), 156–166.

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ursacht hatte, und kamen zu dem für uns überraschenden Schluss, dass er sehr giftig sei.41

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41

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iv. anhang

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Nora Constanze Wachsmann

Σῶμα Stellensammlung zum Wortgebrauch

In der vorliegenden Sammlung werden Textstellen aufgeführt, in denen vom Wort σῶμα in signifikanter Weise Gebrauch gemacht wird. Die Texte stammen aus einer Spanne von der Homerischen Zeit bis zur Klassischen Periode, wobei die Werke von Platon und Aristoteles nicht mit aufgenommen wurden. Es finden sich Beispiele zum Wortgebrauch sämtlicher Gattungen, und die Anordnung geschieht nach Autorengruppen und deren innerer chronologischer Abfolge. Sollten bei einem Autor zwischen den maßgebenden Editionen merkliche Unterschiede bestehen, ist je angegeben, welche Ausgabe zugrunde gelegt wurde. Wird die deutsche Übersetzung eines anderen Autors zitiert, ist dieser genannt; ein »nach« vor dem Namen des Übersetzers macht dabei kenntlich, dass leichte Anpassungen vorgenommen wurden. Σῶμα wird in dieser Stellensammlung grundsätzlich mit »Körper« übersetzt. Das soll vermeiden, dass dem Leser mit der Übertragung ins Deutsche die Entscheidung vorweggenommen wird, ob es sich im griechischen Original um einen menschlichen oder tierischen »Leib«, einen »Leichnam«, einen »physikalischen Körper« oder ein noch anders geartetes σῶμα handelt.

Homer Il. 3, 21–25

Τὸν δ᾽ ὡς οὖν ἐνόησεν ἀρηΐφιλος Μενέλαος ἐρχόμενον προπάροιθεν ὁμίλου μακρὰ βιβάντα, ὥς τε λέων ἐχάρη μεγάλῳ ἐπὶ σώματι κύρσας εὑρὼν ἢ ἔλαφον κεραὸν ἢ ἄγριον αἶγα πεινάων·

Doch wie ihn nun bemerkte der aresgeliebte Menelaos, wie er einherging vor der Menge, groß ausschreitend – so wie ein Löwe sich freut, wenn er auf einen großen Körper trifft, entweder einen gehörnten Hirsch oder eine wilde Ziege, die er findet, wenn ihn hungert; (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Zum unmittelbaren Vergleich ist heranzuziehen:

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Nora Constanze Wachsmann

Il. 18, 161–164

ὡς δ᾽ ἀπὸ σώματος οὔ τι λέοντ᾽ αἴθωνα δύνανται ποιμένες ἄγραυλοι μέγα πεινάοντα δίεσθαι, ὥς ῥα τὸν οὐκ ἐδύναντο δύω Αἴαντε κορυστὰ Ἕκτορα Πριαμίδην ἀπὸ νεκροῦ δειδίξασθαι.

Und wie von einem Körper den braunroten Löwen Hirten im Feld, den groß hungrigen, nicht vertreiben können: So konnten den die beiden Aias, die gerüsteten, Hektor, den Priamos-Sohn, nicht von dem Toten verscheuchen. (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Bei den beiden Löwenvergleichen bleibt ambivalent, ob es sich beim σῶμα um einen toten Körper handelt. Die Erregung des Löwen durch das σῶμα könnte auch für eine Verwendung im Sinne des lebendigen Körpers sprechen. Weitere Vergleichsstellen bei Homer sind hingegen eindeutig auf tote Körper gemünzt: Il. 7, 77–80

εἰ μέν κεν ἐμὲ κεῖνος ἕλῃ ταναήκεϊ χαλκῷ, τεύχεα συλήσας φερέτω κοίλας ἐπὶ νῆας, σῶμα δὲ οἴκαδ᾽ ἐμὸν δόμεναι πάλιν, ὄφρα πυρός με Τρῶες καὶ Τρώων ἄλοχοι λελάχωσι θανόντα.

[Hektor:] Wenn mich jener tötet mit dem langschneidigen Erz, soll er mir die Waffen nehmen und zu den hohlen Schiffen tragen, meinen Körper aber zurück nach Hause geben, dass mich dem Feuer die Troer und der Troer Frauen übergeben, den Toten. (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Od. 11, 53–54

σῶμα γὰρ ἐν Κίρκης μεγάρῳ κατελείπομεν ἡμεῖς ἄκλαυτον καὶ ἄθαπτον, ἐπεὶ πόνος ἄλλος ἔπειγε.

Denn wir hatten seinen Körper in der Halle der Kirke zurückgelassen, unbeweint und unbestattet, da andere Mühsal drängte. (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

In Il. 7, 79 und Od. 11, 53 zeigt sich, welche Bedeutung der Unversehrtheit des σῶμα nach dem Tod für die Würde des Verstorbenen zugerechnet wird. Vergleiche hierzu auch die folgende Stelle.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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Il. 22, 337–343

Τὸν δ᾽ ὀλιγοδρανέων προσέφη κορυθαίολος Ἕκτωρ· λίσσομ᾽ ὑπὲρ ψυχῆς καὶ γούνων σῶν τε τοκήων μή με ἔα παρὰ νηυσὶ κύνας καταδάψαι Ἀχαιῶν, ἀλλὰ σὺ μὲν χαλκόν τε ἅλις χρυσόν τε δέδεξο δῶρα τά τοι δώσουσι πατὴρ καὶ πότνια μήτηρ, σῶμα δὲ οἴκαδ᾽ ἐμὸν δόμεναι πάλιν, ὄφρα πυρός με Τρῶες καὶ Τρώων ἄλοχοι λελάχωσι θανόντα.

Da sagte schwach an Kräften zu ihm der helmfunkelnde Hektor: Ich flehe dich an bei deinem Leben und bei den Knien und deinen Eltern: Lass mich nicht bei den Schiffen die Hunde der Archaier zerfleischen! Sondern nimm Erz genug an und Gold, als Gaben, die dir geben werden der Vater und die hehre Mutter; aber meinen Körper gib nach Hause zurück, dass mich dem Feuer die Troer und der Troer Frauen übergeben, den Toten! (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Der schwer verwundete Hektor fleht Achill an, seinen Körper nach dem Tod nicht den Hunden zum Fraß hinzuwerfen, sondern an seine Eltern zurückzugeben. Diese Szene wird bereits im siebten Gesang vorbereitet: Hektor setzt hier die Regel fest, dass derjenige, der ihn besiegt, zwar seine Rüstung behalten darf, sein σῶμα aber den Trojanern zurückgeben muss, damit es angemessen bestattet wird (Il. 7, 76–80).1 Wie schwer die Schändung eines Leichnams wiegt, zeigt, dass das σῶμα auch tot noch die Würde der Person trägt. Dieser besondere Stellenwert wird in der Ilias schon gleich zu Anfang betont: Il. 1, 3–5

πολλὰς δ᾽ ἰφθίμους ψυχὰς Ἄϊδι προΐαψεν ἡρώων, αὐτοὺς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν οἰωνοῖσί τε πᾶσι, […]

Und viele kraftvolle Seelen dem Hades vorwarf von Helden, sie selbst aber zur Beute schuf den Hunden und den Vögeln zum Mahl (Übers. Wolfgang Schadewaldt)

Laut dieser Textstelle hat Achill durch seinen Zorn Helden beider Seiten des Krieges auf dem Gewissen. Die Seelen der Verstorbenen kommen in den Hades, »sie selbst« (αὐτοὺς) aber wirft er den Tieren zum Fraß vor. Rudolph Hirzel

1 Vor diesem Hintergrund wirkt Achills Antwort umso brutaler (22, 345–48): μή με κύον γούνων γουνάζεο μὴ δὲ τοκήων· | αἲ γάρ πως αὐτόν με μένος καὶ θυμὸς ἀνήη | ὤμ᾽ ἀποταμνόμενον κρέα ἔδμεναι, οἷα ἔοργας, | ὡς οὐκ ἔσθ᾽ ὃς σῆς γε κύνας κεφαλῆς ἀπαλάλκοι – »Nicht bei den

Knien, Hund! Bitte nicht kniefällig, noch bei den Eltern! Könnte doch Ungestüm und Mut mich selber treiben, roh heruntergeschnitten dein Fleisch zu essen, für das, was du mir getan hast! So ist keiner, der dir die Hunde vom Haupte fernhält!« (Übers. Wolfgang Schadewaldt)

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schließt hieraus mit Recht, dass das Selbst der Helden mit ihren Körpern gleichzusetzen ist:2 Was sonst als die σώματα der Toten könnten in diesem Textbeispiel die αὐτοὺς sein, die von den Tieren verspeist zu werden drohen? Die angeführten Textstellen aus Ilias und Odyssee zeigen, dass die Standardauffassung, Homer benutze σῶμα ausschließlich zur Bezeichnung des toten Körpers, nicht ganz sicher ist. Geprägt hat diese Auffassung Aristarch, der konstatiert, dass σῶμα bei Homer ausschließlich den Leichnam meint, während der lebendige Körper mit δέμας bezeichnet werde.3 In Il. 7, 79, Od. 11, 53 und Il. 22, 343 ist vom menschlichen Leichnam die Rede, wobei die Forderung im Vordergrund steht, die Würde des Verstobenen durch eine angemessene Bestattung seines Körpers zu wahren. Hier ist die Unversehrtheit des σῶμα von großer Bedeutung für die Würde des Verstorbenen. Auf andere Weise aber, und das scheint der von Aristarch geprägten Auffassung nicht ganz zu entsprechen, wird das Wort in Il. 3, 23 und Il. 18, 161 verwendet: Homer vergleicht seine Helden, einmal Menelaos und einmal Hektor, mit einem Löwen, der auf Beutetier trifft, und man könnte anbringen, dass die geschilderte Erregung des Löwen durch σῶμα eher durch ein lebendiges Beutetier als durch herumliegendes Aas provoziert wird.4 Zieht man weitere, den Homerischen Epen möglichst zeitnahe und frühe Zeugnisse der Verwendung von σῶμα hinzu, so zeigt sich, dass das Wort schon früh auch zur Bezeichnung des lebendigen menschlichen Körpers gebraucht wird, so bspw. bei Hesiod oder Archilochos (siehe im Folgenden). Vielleicht zweifelhaft ist also, dass das σῶμα bei Homer immer ein totes ist, sicherlich aber ist im σῶμα ein besonderer Wert des Menschen gebunden, wenn nicht gar sein Selbst, wie Il. 1, 3–5 nahezulegen scheint.

Hirzel, R. (1914), Die Person. Begriff und Verwendung derselben im Altertum, München. Siehe Lehrs, K. (1882), De Aristarchi studiis Homericis, Leipzig (bes. 86 und 160). 4 Vgl. dazu Hans Herter, »Σῶμα bei Homer«, der auf Scholien verweist, die schon gegen Aristarchs Auffassung Stellung beziehen: Schol. AD zu Il. 3, 23: μεγάλῳ ζῴῳ ἐπιτυχών· νεκροῦ γάρ φασι σώματος μὴ ἅπτεσθαι λέοντα, ebenso D zu Il. 18, 161 (210–212 in: Herter, H. (1957), »Σῶμα bei Homer«, in: Charites: Studien zur Altertumswissenschaft, Bonn, 206–217). Ebenfalls kritisch äußert sich Robert Renehan (1979), »The Meaning of ΣΩΜΑ in Homer: A Study in Methodology«, in: California Studies in Classical Antiquity 12, 269–282. 2 3

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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Hesiod5, 6 Op. 536–540

Καὶ τότε ἕσσασθαι ἔρυμα χροός, ὥς σε κελεύω, χλαῖνάν τε μαλακὴν καὶ τερμιόεντα χιτῶνα· στήμονι δ᾽ ἐν παύρῳ πολλὴν κρόκα μηρύσασθαι· τὴν περιέσσασθαι, ἵνα τοι τρίχες ἀτρεμέωσι μηδ᾽ ὀρθαὶ φρίσσωσιν ἀειρόμεναι κατὰ σῶμα·

Nun schütze den Leib in bergender Hülle, wie ich dir rate, in flauschigem Mantel und fußlangem Leibrock (weit sei die Kette und reichlich Einschlag genommen); so einen lege um, damit sich dir nicht am ganzen Körper die Haare steil aufstellen und zitternd sträuben. (Übers. Otto Schönberger)

Σῶμα bezeichnet hier zweifellos den lebendigen menschlichen Körper. Archilochos7 196a P. Colon. 58. 1–35, ed. R. Merkelbach/M. L. West (1974), »Ein Archilochos-Papyros«, in: ZPE 14, 97–113. 51–53

ἅπαν τ]ε σῶμα καλὸν ἀμφαφώμενος . . . .]ον ἀφῆκα μένος ξανθῆς ἐπιψαύ[ων τριχός.

und ihren schönen Körper streichelnd überall … ließ ich meine Kraft verströmen und fasste sanft ihr blondes Haar. (Übers. Rainer Nickel)

Auch in Archilochos’ ›Kölner Epode‹ von 1974 wird σῶμα zur Bezeichnung des lebendigen menschlichen Körpers verwendet.8 Archilochos wollte mit dem Gedicht die gesamte Familie von Lykambes in Verruf bringen. Die ältere Tochter Lykambes’ war zuvor seine Geliebte gewesen, und in dieser Epode stellt er nun

5 Hesiods Werke und Tage und Der Schild des Herakles (s. Fußnote 6) werden zitiert nach Solmsen (Oxford, 31990). 6 Zur Vollständigkeit sei auch auf die zweite Stelle in den Hesiodeischen Werken verwiesen, an der σῶμα verwendet wird, nämlich dem Homerischen Wortgebrauch im Sinne eines Beutetiers vergleichbar: Sc. 424–428: Τὸν μὲν ἔπειτ᾽ εἴασε Διὸς ταλακάρδιος υἱός, | αὐτὸς δὲ

βροτολοιγὸν Ἄρην προσιόντα δοκεύσας, | δεινὸν ὁρῶν ὄσσοισι, λέων ὣς σώματι κύρσας, | ὅς τε μάλ᾽ ἐνδυκέως ῥινὸν κρατεροῖς ὀνύχεσσι | σχίσσας ὅττι τάχιστα μελίφρονα θυμὸν ἀπηύρα· Die ›Kölner Epode‹ wird zitiert nach West (Oxford, 21989). Slings sieht in diesem Fragment einen der ältesten Nachweise für σῶμα im Sinne des lebendigen Körpers: Slings, S. R. (1975), »Three Notes on the New Archilochus Papyrus«, in: ZPE 18, 170. 7 8

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der Öffentlichkeit dar, wie er auch die jüngere verführen konnte. Seine Dichtung zeigt Wirkung und treibt beide Schwestern und ihren Vater schließlich in den Tod. Archilochos benutzt σῶμα hier zweifellos, um den lebendigen Leib des Mädchens zu bezeichnen. Zugleich aber macht er sich den Bedeutungshorizont zunutze, den das Wort aus dem Homerischen Gebrauch mit sich führt: Das Mädchen ist ihm bloße Beute (vgl. etwa Il. 3, 25 und Il. 18, 161, und auch Hesiod, Sc. 426), so vergleicht er es schon in Vers 47 mit einem Hirschkalb (τὼς ὥστε νεβρ.‫) [ ׅ‬.9 Für seine verachtende Darstellung kommt ihm sehr gelegen, dass σῶμα in dieser Zeit immer auch einen Hinweis darauf enthält, dass das Beutetier, das es bezeichnet, dem Jäger letztlich ausgeliefert ist.10

Aischylos11 Th. 895–898

διανταίαν λέγεις δόμοισι καὶ σώμασιν πεπλαγμένους ἀναυδάτωι μένει ἀραίωι τ᾽ ἐκ πατρὸς 〈κοὐ〉 διχόφρονι πότμωι.

Der Stoß, den du meinst, durchbohrte ihre Häuser und ihre Körper, geführt in unaussprechlicher Wut und gemäß dem Verhängnis, das sie entzweite durch ihres Vaters Fluch. (Übers. nach Dietrich Ebener)

Die angesprochenen σώματα erscheinen hier als je Einzelnes, Partikulares, und stehen so für die individuellen Menschen, die getöten wurden – im Gegensatz zu ihren Häusern, die auf eine allgemeinere Zugehörigkeit verweisen. Dies ähnelt der häufigen Gegenüberstellung des σῶμα zu den χρήματα, s. dazu etwa Thukydides, 1. 85; vgl. weiterhin Thukydides, 1. 17. Th. 947–950

ἔχουσι μοῖραν λαχόντες ὢ μέλεοι διοδότων ἀχθέων, ὑπὸ δὲ σώματι γᾶς πλοῦτος ἄβυσσος ἔσται.

[Chor:] Sie haben ihren Teil empfangen, die Unglücklichen, am gottverhängten Leid; unter dem Körper von Erde liegt abgründiger Reichtum. (Übers. nach Thomas Buchheim)

Die beiden Erbstreiter Eteokles und Polyneikes haben sich gegenseitig umgebracht und jetzt beide ihren Anteil bekommen. Mit σῶμα wird hier wohl der in sich geschlossene Erdkörper bezeichnet, der den besagten Reichtum enthält; die oben Lebenden sind von diesem Reichtum durch die äußere Begrenzung des σῶμα ausgegrenzt. Vgl. dazu die Einleitung in diesen Band, S. 15, Fußnote 17. 9 Vgl. Anm. 31 von Merkelbach, R./West, M. L. (1974), »Ein Archilochos-Papyros«, in: ZPE 14, 97–113. 10 Ich danke Thomas Frisch für die fruchtbare Diskussion zu dieser Textstelle. 11 Aischylos’ Werke werden nach der Edition von Denys Page zitiert (Oxford, 1972).

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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Pr. 462–466

κἄζευξα πρῶτος ἐν ζυγοῖσι κνώδαλα ζεύγλαισι δουλεύοντα, σώμασίν12 θ᾽ ὅπως θνητοῖς μεγίστων διάδοχοι μοχθημάτων γένοινθ᾽, ὑφ᾽ ἅρμα τ᾽ ἤγαγον φιληνίους ἵππους, ἄγαλμα τῆς ὑπερπλούτου χλιδῆς·

[Prometheus:] Ich spannte ins Joch als erster wilde Tiere, im Jochring dienend, und dass sie mit ihren Körpern, den Sterblichen die größten Arbeitslasten abnähmen, und vor den Wagen führte ich die Pferde, zügelvertraut, ein Prunkstück überreichen Stolzes; (Übers. nach Dieter Bremer)

Prometheus berichtet, welche Gaben er den Menschen verschafft hat. Unter anderem habe er ihnen gezeigt, wie sie Tiere zum Tragen von Lasten benutzen können. Das σῶμα ist hier das eines Lastentiers. Ein Lastentier kann einem anderen (Menschen, Tier) Lasten abnehmen, d. h. eine Last kann von einem σῶμα zum anderen übergeben werden. 12 Pr. 853–859

πέμπτη δ᾽ ἀπ᾽ αὐτοῦ γέννα πεντηκοντάπαις πάλιν πρὸς Ἄργος οὐχ ἑκοῦσ᾽ ἐλεύσεται θηλύσπορος, φεύγουσα συγγενῆ γάμον ἀνεψιῶν· οἱ δ᾽ ἐπτοημένοι φρένας, κίρκοι πελειῶν οὐ μακρὰν λελειμμένοι, ἥξουσι θηρεύοντες οὐ θηρασίμους γάμους, φθόνον δὲ σωμάτων ἕξει θεός·

Nach ihm die fünfte Generation mit fünfzig Kindern wird wieder hin nach Argos ziehen, nicht freiwillig, weiblichen Geschlechts, entfliehend der Verwandtenehe mit den Vettern: die aber, aufgeregt in ihren Sinnen – Falken, den Tauben nicht weit hinterher – werden kommen, nicht jagbarer Hochzeit nachzujagen; missgünstig wird ein Gott die Körper ihnen vorenthalten. (Übers. Dieter Bremer)

Prometheus weissagt Io, wie ihr weiteres Schicksal aussehen wird: Unter anderem werde sie in Kanobos Epaphos gebären, von dessen Nachkommen der fünften Generation fünfzig Mädchen nach Argos zurückkehren würden, um der Heirat mit ihren Vettern zu entfliehen. Wenn die Vetter die Mädchen verfolgen, können sie ihrer nicht habhaft werden, weil ihre Körper ihnen von einem Gott 12 So liest neben Page auch Murray (Oxford, 21960). Smyth (Cambridge/London, 1926), Griffith (Cambridge, 1983) und West (Stuttgart, 1990) lesen σάγμασίν statt σώμασίν. Griffith verweist darauf, dass sämtliche Handschriften σώμασὶν haben, gibt aber folgender Wortwahl den Vorzug: ζεύγλαισι δουλεύοντα σάγμασίν θ᾽, ὅπως […]. Damit steht er wie Smyth in der Tradition Pauws, der diese Lesart als erster vorgeschlagen hatte (Stanley, Th./Robortello, Fr./de Pauw, J. C. et al. (edd.)(1745), Aeschyli tragoediae superstites, graeca in eas scholia et deperditarum fragmenta cum versione Latina et commentario Thom. Stanleii et notis Fr. Robortelli, A. Turnebi, H. Stephani et G. Canteri. Curante Joanne Cornelio de Pauw, cujus notae accedunt. Tomus Secundus, Den Haag, 897). Vgl. auch Weils Anmerkung in seiner Edition (Leipzig, 1921): »σάγμασιν Pauw: σώμασιν libri«.

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vorenthalten werden. Das σῶμα kann belangt werden und ist Objekt von Zugriffen anderer: Wer des σῶμα habhaft wird, der hat den Menschen in seiner Gewalt. Ebenso kann man aber, so zeigt diese Stelle aus Aischylos’ gefesseltem Prometheus, durch Gegenmaßnahmen das σῶμα dem Zugriff durch andere(s) entziehen. Vgl. Euripides, Andr. 315.

Pindar13 O. 6, 53–56 (»Für Hagesias aus Syrakus, Sieger mit dem Maultiergespann«)

[…] ἀλλ᾽ ἐν κέκρυπτο γὰρ σχοίνῳ βατιᾷ τ᾽ ἐν ἀπειρίτῳ, ἴων ξανθαῖσι καὶ παμπορφύροις ἀκτῖσι βεβρεγμένος ἁβρόν σῶμα· […]

Aber er war ja verborgen in Binsen und undurchdringlichem Dorngebüsch, von der Veilchen gelben und tiefpurpurnen Strahlen übergossen den zarten Körper; (Übers. nach Dieter Bremer)

Iamos wird nach seiner Geburt durch Euadne von Aipytos gesucht, der Leib des Neugeborenen bleibt aber im Gebüsch versteckt. Σῶμα steht hier für den schutzlosen Körper eines Neugeborenen, und das ἁβρόν zeigt seine Anfälligkeit an. N. 3, 43–49 (»Für Aristokleides aus Aigina, Sieger im Allkampf«)

ξανθὸς δ᾽ Ἀχιλεὺς τὰ μὲν μένων Φιλύρας ἐν δόμοις, παῖς ἐὼν ἄθυρε μεγάλα ἔργα· χερσὶ θαμινὰ βραχυσίδαρον ἄκοντα πάλλων ἴσα τ᾽ ἀνέμοις, {ἐν} μάχᾳ λεόντεσσιν ἀγροτέροις ἔπρασσεν φόνον, κάπρους τ᾽ ἔναιρε· σώματα δὲ παρὰ Κρονίδαν Κένταυρον ἀσθμαίνοντα κόμιζεν, ἑξέτης τὸ πρῶτον, ὅλον δ᾽ ἔπειτ᾽ ἂν χρόνον·

Der blonde Achill hat schon im Haus der Philyra, noch ein Kind, spielend Erstaunliches vollbracht. Mit den Händen schwang er oft den mit kleinen Eisen beschlagenen Speer, schnell wie der Wind, mordete im Kampf wilde Löwen und erlegte Eber. Die röchelnden Körper brachte er zum Kentauren, dem Kronossohn. Mit sechs Jahren begann er damit, und auch für die ganze spätere Zeit tat er so. (Übers. Eugen Dönt)

13 Pindars Texte werden zitiert nach der Ausgabe von Snell und Maehler (Leipzig, 1987/ 1989).

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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Der junge Achill schleppt seine erlegten Tiere in Form ihrer σώματα davon. Unklar bleibt hier, ob die Körper der Beutetiere zum Zeitpunkt, an dem Pindar sie als σώματα bezeichnet, schon ganz aus dem Leben geschieden sind: sie sind ἀσθμαίνοντα, also »röcheln« noch. Wie auch bei Homer (vgl. Il 3, 23 und Il. 18, 161) wird an dieser Stelle aus Pindars Nemeischen Oden nicht unmittelbar deutlich, ob das Beutetier zum Zeitpunkt, an dem es σῶμα genannt wird, noch lebendig ist. Dieser Aspekt scheint aber auch nicht das Entscheidende für die Begrifflichkeit zu sein: Σῶμα ist vor allem solches, das dem An- und Zugriff ausgeliefert ist, und insofern es Beute-σῶμα ist, wird es auch früher oder später von seinem Jäger besessen (vgl. hingegen die begehrten, aber entzogenen σώματα aus Aischylos, Pr. 859). Die Belangbarkeit des σῶμα scheint ihren Ursprung in dessen konkreter Abgegrenztheit und damit Fassbarkeit zu haben; vgl. hierzu die Einleitung in diesen Band, S. 14. N. 9, 21–24 (»Für Chromios aus Aitnai, Sieger im Wagenrennen«)

φαινομέναν δ᾽ ἄρ᾽ ἐς ἄταν σπεῦδεν ὅμιλος ἱκέσθαι χαλκέοις ὅπλοισιν ἱππείοις τε σὺν ἔντεσιν· Ἰσμηνοῦ δ᾽ ἐπ᾽ ὄχθαισι γλυκύν νόστον ἐρεισάμενοι λευκανθέα σώμασι πίαναν καπνόν· ἑπτὰ γὰρ δαίσαντο πυραὶ νεογυίους φῶτας·

Ins offensichtliche Verderben eilte die Schar zu kommen mit ihren erzenen Waffen und dem Gerät für die Pferde. An den Ufern des Ismenos mussten sie die süße Heimkehr begraben und fütterten den blumigweißen Rauch mit ihren Körpern. Denn sieben Scheiterhaufen verschlangen die junggliedrigen Männer. (Übers. nach Eugen Dönt)

Das σῶμα, hier der menschliche Leichnam, wird reduziert auf das Fleisch der Gestorbenen, das verbrannt wird. Das einzelne σῶμα landet zusammen mit anderen Körpern auf dem Scheiterhaufen, bildet mit ihnen insgesamt eine brennende Masse, die in Rauch aufgeht, und repräsentiert nicht mehr den einzelnen, individuellen Menschen. Parth. 1, 14–15 (»An Aeoladas«)

[…] ἀθάναται δὲ βροτοῖς ἁμέραι, σῶμα δ᾽ἐστὶ θνατόν.

Die Tage der Sterblichen sind unsterblich, aber der Körper ist sterblich.

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Dieses Lied richtet sich an Aeoladas aus Theben und dessen Familie. Die Botschaft an die Familie scheint zu sein, dass jeder Einzelne zwar sterblich ist, aber in seinen Nachkommen fortdauert. Vgl. den Fortgang des Chorlieds (16–20): ἀλλ᾽ ᾧτινι μὴ λιπότεκνος σφαλῇ πάμπαν οἶκος βιαίᾳ δαμεὶς ἀνάγκᾳ, ζώει κάματον προφυγὼν ἀνιαρόν·

Wem aber nicht kinderlos das Haus bleibt und durch gewaltsame Not ganz und gar zu Fall kommt, der lebt, dem Aussterben entronnen, dem qualvollen. (Übers. Oskar Werner)

Was den Menschen sterblich macht, ist sein σῶμα, aber er kann in seinen Nachkommen die Sterblichkeit überwinden. Beachtenswert ist, dass das konkrete, vom Tod erfassbare einzelne σῶμα im Singular auftritt, die über es hinaus »ausschwärmenden« ἁμέραι aber im Plural. Vgl. folgend Pindar, Fr. 131b. Fr. 131b, 1–3

σῶμα μὲν πάντων ἕπεται θανάτῳ περισθενεῖ, ζωὸν δ᾽ἔτι λείπεται αἰῶνος εἴδωλον· τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν· […]

Und während der Körper aller von dem übermächtigen Tod belangt wird, bleibt ein ewiges Bild lebendig, denn dies allein kommt von den Göttern.

Der Körper hat, im Unterschied zu seinem Gegenstück – dem εἴδωλον – seine Herkunft nicht bei den Göttern und wird hier als profan ausgewiesen. In seiner Sterblichkeit steht das σῶμα dem εἴδωλον gegenüber, das als Götter-Abkömmling vom Sterben des Körpers nicht betroffen wird. Auch ist hier wieder der singularische Gebrauch zu beachten: σῶμα πάντων – ein σῶμα aller. In Pindars Wortgebrauch von σῶμα zeigt sich zum einen dessen Anfälligkeit: Der zarte Körper des Neugeborenen bedarf des Schutzes durch ein anderes. Zum anderen wird deutlich, was ein σῶμα im Unterschied zum Unsterblichen im Allgemeinen ausmacht: Σῶμα ist, was dingfest zu machen ist, darum erscheint es auch im Singular als jeweiliger Einzelfall. So ist der Körper auch, als Fassbares – und hierin unterscheidet er sich vom Göttlichen –, dem Leiden ausgesetzt. Der Preis für das ›Dingfest-sein‹ des Körpers ist seine Belangbarkeit und Anfälligkeit; vgl. hierzu die Einleitung in diesen Band, S. 14. N. 9, 23 zeigt, dass die σῶμα-Masse auf dem Scheiterhaufen keine Züge mehr von den Menschen trägt, die davor noch in ihren jeweiligen Körpern fassbar gewesen waren. In Parth. 1, 15 und Fr. 131b beschreibt Pindar, dass das Ansehen des Sterblichen in den ἁμέραι seiner Nachkommen fortbesteht, und so ist das εἴδωλον von Belang, wenn der Tod des σῶμα eintritt, weil es diesen überdauert.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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Vergleicht man das z. B. mit dem Beginn von Homers Ilias (Il. 1, 3–5), dann zeigt sich, dass demgegenüber bei Pindar eine Umkehr der Eigentlichkeit passiert. ›Das Selbst‹ hängt bei Homer am σῶμα und um dessen Würde muss auch nach dem Tod Sorge getragen werden. Bei Pindar wird das σῶμα depotenziert und ›springt‹ mit dem Tod gewissermaßen auch ›über die Klippe‹ – gegenüber dem εἴδωλον, als dem eigentlich Göttlichen.

Corpus Hippocraticum14 Nat.Hom. 2

[3] […] Οἱ μὲν οὖν πλεῖστοι τοιαῦτά τινα ἢ ὅτι ἐγγύτατα τούτων ἀποφαίνονται, ἐγὼ δέ φημι, εἰ ἓν ἦν ὥνθρωπος, οὐδέποτ᾽ ἂν ἤλγει· οὐδὲ γὰρ ἂν ἦν ὑφ᾽ ὅτου15 ἀλγήσειεν ἓν ἐόν· εἰ δ᾽ οὖν καὶ | ἀλγήσειεν, ἀνάγκη καὶ τὸ ἰώμενον ἓν εἶναι· νῦν δὲ πολλά· πολλὰ γάρ ἐστιν ἐν τῷ σώματι ἐνεόντα, ἅ, ὅταν ὑπ᾽ ἀλλήλων παρὰ φύσιν θερμαίνηταί τε καὶ ψύχηται, καὶ ξηραίνηται καὶ ὑγραίνηται, νούσους τίκτει· ὥστε πολλαὶ μὲν ἰδέαι τῶν νοσημάτων, πολλὴ δὲ ἡ ἴησίς ἐστιν.

[3] […] Die meisten freilich verkünden derartige oder sehr ähnliche Theorien; ich dagegen behaupte, wenn der Mensch Eins wäre, würde er niemals Schmerzen erleiden. Denn wenn er Eins wäre, gäbe es nichts, wodurch er Schmerzen erleiden könnte. Wenn er nun aber Schmerzen hätte, müsste das Heilmittel auch nur ein einziges sein. Nun gibt es aber tatsächlich viele Heilmittel. Das heißt, viele Elemente sind im Körper enthalten, die durch gegenseitige Einwirkung über das Normale hinaus sich erwärmen, sich abkühlen, austrocknen oder feucht werden können und so Krankheiten erzeugen. Daher gibt es viele Formen von Krankheiten, und auch die Heilung ist vielfältig. (Übers. Charlotte Schubert/Wolfgang Leschhorn)

15

De natura hominis wird zitiert nach der Edition von Jouanna (Berlin, 1975). ὑφ᾽ ὅτου mit Galen und Jones (London/Cambridge, 1953), abweichend von Jouanna, der ὑπ᾽ ὅτευ liest. 14 15

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Nat.Hom. 3

[2] Ἀνάγκη τοίνυν, τῆς φύσιος τοιαύτης ὑπαρχούσης καὶ τῶν ἄλλων πάντων καὶ [τῆς] τοῦ ἀνθρώπου, μὴ ἓν εἶναι τὸν ἄνθρωπον, ἀλλ᾽ ἕκαστον τῶν συμβαλλομένων ἐς τὴν γένεσιν ἔχειν τὴν δύναμιν ἐν τῷ σώματι, οἵην περ συνεβάλετο. [3] Καὶ πάλιν γε ἀνάγκη ἀναχωρεῖν ἐς τὴν ἑωυτοῦ φύσιν ἕκαστον, τελευτῶντος τοῦ σώματος τοῦ ἀνθρώπου, τό τε ὑγρὸν πρὸς τὸ ὑγρὸν καὶ τὸ ξηρὸν πρὸς τὸ ξηρὸν καὶ τὸ θερμὸν πρὸς τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν πρὸς τὸ ψυχρὸν.

[2] Demnach kann, da die Natur aller anderen Dinge und auch des Menschen derartig beschaffen ist, der Mensch nicht Eins sein, sondern jedes der Elemente, die an seiner Erzeugung beteiligt waren, bewahrt im Körper diejenige Eigenschaft, die es beigetragen hat. [3] Ferner ist es notwendig, dass jedes Element, wenn der Körper des Menschen stirbt, zu der ihm eigenen Natur zurückkehrt, das Feuchte zum Feuchten, das Trockene zum Trockenen, das Warme zum Warmen, das Kalte zum Kalten. (Übers. Charlotte Schubert/Wolfgang Leschhorn)

Vgl. zu dem Gedanken, dass im Vergehen die Elemente zu ihrem Ursprung zurückkehren Euripides, Supp. 534 und Fr. 839. Nat.Hom. 4

[1] Τὸ δὲ σῶμα τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ἐν ἑωυτῷ αἷμα καὶ φλέγμα | καὶ χολὴν ξανθὴν καὶ μέλαιναν, καὶ ταῦτά ἐστιν αὐτῷ ἡ φύσις τοῦ σώματος, καὶ διὰ ταῦτα ἀλγεῖ καὶ ὑγιαίνει. [2] Ὑγιαίνει μὲν οὖν μάλιστα, ὅταν μετρίως ἔχῃ ταῦτα τῆς πρὸς ἄλληλα δυνάμιος καὶ τοῦ πλήθεος, καὶ μάλιστα μεμιγμένα ᾖ· [3] ἀλγεῖ δ᾽ ὅταν τι τούτων ἔλασσον ἢ πλέον χωρισθῇ ἐν τῷ σώματι καὶ μὴ κεκρημένον ᾖ τοῖσι πᾶσιν.

[1] Der Körper des Menschen enthält Blut, Phlegma, gelbe und schwarze Galle, und dies macht bei ihm die Beschaffenheit des Körpers aus, und dadurch ist er krank und gesund. [2] Am gesündesten ist er nämlich, wenn diese Säfte an Stärke und Menge in einem richtigen Verhältnis zueinander stehen und am besten gemischt sind. [3] Krank ist er dagegen, wenn sich einer dieser Säfte, entweder in zu geringer oder in zu großer Menge, im Körper absondert und nicht mit allen anderen vermischt bleibt. (Übers. Charlotte Schubert/Wolfgang Leschhorn)

Stellensammlung zum Wortgebrauch

557

Nat.Hom. 7

[7] Ἔχει μὲν οὖν ταῦτα πάντα ἀΐδια τὸ σῶμα τοῦ ἀνθρώπου, ὑπὸ δὲ τῆς ὥρης περιισταμένης τοτὲ μὲν πλείω γίνεται αὐτὰ ἑωυτῶν, τοτὲ δὲ ἐλάσσω, ἕκαστα κατὰ μέρος τε καὶ κατὰ φύσιν. [8] Ὡς γὰρ ὁ ἐνιαυτὸς μετέχει μὲν πᾶς πάντων καὶ τῶν θερμῶν καὶ τῶν ψυχρῶν καὶ τῶν ξηρῶν καὶ τῶν ὑγρῶν· οὐ γὰρ ἂν | μείνειεν οὐδὲν οὐδένα χρόνον ἄνευ πάντων τῶν ἐνεόντων ἐν τῷδε τῷ κόσμῳ, ἀλλ᾽ εἰ ἕν τί γε ἐκλείποι, πάντα ἂν ἀφανισθείη· ἀπὸ γὰρ τῆς αὐτῆς ἀνάγκης πάντα συνέστηκέ τε καὶ τρέφεται ὑπ᾽ ἀλλήλων· οὕτω δὲ καὶ εἴ τι ἐκ τοῦ ἀνθρώπου ἐκλείποι τούτων τῶν συγγεγονότων, οὐκ ἂν δύναιτο ζῆν ὥνθρωπος.

[7] Der Körper des Menschen enthält also diese Elemente fortwährend; aber im Wechsel der Jahreszeiten nehmen sie zu oder ab, jedes nach seinem Anteil und nach seiner Natur. [8] Denn wie das Jahr als Ganzes an allem teilhat, sowohl am Warmen als auch am Kalten, sowohl am Trockenen als auch am Feuchten – nichts in unserer Welt könnte nämlich auch nur einen Augenblick ohne all das andere, was existiert, bestehen; wenn nur eines fehlte, würde alles vergehen; denn alles ist durch das eine und selbe zwingende Gesetz zusammengesetzt und gibt sich gegenseitig Nahrung –, so könnte auch, wenn eines dieser Elemente, die mit ihm gewachsen sind, aus dem Menschen entwiche, der Mensch nicht mehr leben. (Übers. Charlotte Schubert/Wolfgang Leschhorn)

Ein Körper wie der des Menschen ist auf hochkomplexe Weise aus verschiedenen Teilkörpern und deren Verhältnissen zusammengesetzt und ausbalanciert. Dadurch bekommt er eine entsprechend reichhaltige Kausalität, aber auch Anfälligkeit für äußere Einflüsse.

Sophokles El. 757–758

καί νιν πυρᾷ κέαντες εὐθὺς ἐν βραχεῖ χαλκῷ μέγιστον σῶμα δειλαίας σποδοῦ

Alsbald verbrannt, so bringen nun in engem Erz den mächtigen Körper als kümmerliche Asche […] (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Hier scheint der Fokus auf dem Unterschied zwischen dem Körper und seiner Asche hinsichtlich ihrer Masse und Qualität zu liegen. In seiner Größe und Stattlichkeit hebt sich das menschliche σῶμα (hier: Orests Körper) von seiner Asche ab, die in ein kleines Gefäß passt und δείλαιος ist. Es zeigt sich, dass nur der komplexe Körper σῶμα ist, nicht aber sein zusammengestauchter Rest. Vgl. Herodot, 2. 40, 2–3.

558

Nora Constanze Wachsmann

El. 1232–1235

ἰὼ γοναί, γοναὶ σωμάτων ἐμοὶ φιλτάτων, ἐμόλετ᾽ ἀρτίως, ἐφηύρετ᾽, ἤλθετ᾽, εἴδεθ᾽ οὓς ἐχρῄζετε.

[Elektra, zu Orest:] O ihr Keime! Keime der mir meistgeliebten Körper! Gekommen seid ihr eben! Ihr fandet, kamt, saht, die ihr ersehntet! (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt)

Elektra sieht ihren totgeglaubten Bruder Orest wieder und spricht ihn an als »Keime der mir meistgeliebten Körper«. Zu beachten ist, dass γοναὶ σωμάτων sowohl die γοναί als auch die σώματα im Plural beinhaltet.16 Elektra setzt sämtliche Hoffnungen auf Orest: Gemeinsam können sie ihren Vater rächen, der von ihrer Mutter und deren Liebhaber umgebracht wurde. Orest verkörpert dabei nicht nur Elektras Bruder, sondern steht vielmehr für Herkunft und Fortbestand der gesamten väterlichen Familie. Er trägt den Samen Agamemnons in sich und damit auch den aller bisherigen und künftigen Sprösslinge der väterlichen Linie. Die Aussicht auf ein Fortbestehen der Familie durch die Tradierung ihrer Keime schürt Elektras Hoffnung, dass schließlich doch nicht durch den Mord Klytaimnestra über Agamemnon triumphiert. Daher Elektras Jubel über die Rückkehr Orests – sie hat in ihm ihre Familie wieder gewonnen –, und Orest erwidert ermutigend: πάρεσμεν, »Wir sind hier«. Es lässt sich hier eine Besonderheit der sômatischen Verwandtschaft bemerken: Sômatische Verwandtschaft passiert durch direkte Übertragung des Samens vom einen zum nächsten Vertreter der Sippe. Dabei wandert immer ein Keim des Vorgängers in seinen Nachfolger über, was den Fortbestand der Linie sichert. Stirbt der letzte Vertreter, ohne die Familienkeime seinerseits weitergegeben zu haben, bedeutet der Wegfall der Möglichkeit sômatischer Übertragung gleichsam das Ende des ganzen ›Geschlechts‹. Die Tatsache, dass sie ihren totgeglaubten Bruder wiedertrifft, bedeutet für Elektra den Rückgewinn dieser Möglichkeit. El. 1331–1333

ἀλλ᾽ εἰ σταθμοῖσι τοῖσδε μὴ κύρουν ἐγὼ [Der alte Erzieher:] Hätt ich indessen πάλαι φυλάσσων, ἦν ἂν ὑμὶν ἐν δόμοις nicht die ganze Zeit an diesen Pfeilern τὰ δρώμεν᾽ ὑμῶν πρόσθεν ἢ τὰ σώματα· gewacht: ihr wärt mit euren Plänen früher im Haus gewesen als mit euren Körpern! (Übers. nach Wolfgang Schadewaldt) 16 Jebb kommentiert in seiner Ausgabe (Amsterdam, 1962 = Nachdruck von Oxford, 1924), die beiden Plurale seien »very bold, and seemingly unique«, aber er berücksichtigt diese Auffälligkeit nicht weiter, wenn er »son of the father whom I so loved« für sinngemäß hält. LloydJones (Cambridge/London, 1994) wird dem Plural von σωμάτων gerecht, wenn er übersetzt »Dearest of bodies ever engendered«, so auch Mazon (Paris, 1981): »Ah! rejeton, rejeton des êtres qui me sont le plus chers«. Der Auffälligkeit der Formen sollte Rechnung getragen werden, zumal Orest in 1236 im Plural antwortet: πάρεσμεν.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

559

Der alte Erzieher unterstützt Orest und Elektra bei ihrem Plan, unbemerkt ins Haus zu gelangen. Die Pointe der Stelle ist, dass Orest und Elektra sich genau in dem Moment selbst im Haus befinden, in dem ihre σώματα dort eintreffen, nicht aber bereits, wenn etwas anderes von ihnen dort (schon) zugegen ist – etwa ihr Vorhaben, das sich schon bis dorthin verbreitet hat. Die Person ist genau da, wo ihr σῶμα ist: Das σῶμα markiert den Ort, an dem man sich aufhält und auffindbar ist – das ›Wo‹ der Person. Vgl. Euripides, Hel. 588. Ant. 672–676

ἀναρχίας δὲ μεῖζον οὐκ ἔστιν κακόν. αὕτη πόλεις ὄλλυσιν, ἥδ᾽ ἀναστάτους οἴκους τίθησιν, ἥδε συμμάχου δορὸς τροπὰς καταρρήγνυσι· τῶν δ᾽ ὀρθουμένων σῴζει τὰ πολλὰ σώμαθ᾽ ἡ πειθαρχία.

Der Übel größtes ist die Zügellosigkeit: sie rottet Staaten aus, Wohnungen wandelt sie in Wüsten, reißt des Kampfgenossen Lanze mit hinweg zu Flucht und Sturz; doch wo Gehorsam herrscht, da gibt er Halt den vielen Körpern in den Reih’n. (Übers. nach Wilhelm Willige)

Kreon verteidigt vor seinem Sohn Haimon (dem Verlobten von Antigone) sein Urteil, Antigone zu töten. Den Gesetzen, die ein Herrscher aufgestellt hat, sei unbedingt Folge zu leisten. Antigone habe das Verbot der Bestattung ihres Bruders übertreten und das müsse wie angekündigt geahndet werden. Kreon bennent mit den σώματα die einzelnen Menschen der »Reihen«, insofern jeder Einzelne durch den Gehorsam seinen Halt bekomme. Der Gehorsam stiftet allen σώματα Halt, indem der Gehorsam der einzelnen σώματα dem Gehorsam der gesamten Menge enspricht. Vgl. zu dem Verhältnis der Eigenschaften des einzelnen σῶμα zum Ganzen Thukydides, 2. 41, 1.

Euripides17 Fr. 1067, 3–4

πῶς οὖν ἂν ἐκ τοιοῦδε σώματος κακὸς γένοιτ᾽ ἄν; […]

Wie kann von einem solchen Körper ein Schlechter kommen?

Σῶμα-Verwandtschaft bedeutet, dass sich im Nachkommen-σῶμα fortsetzt, was das Stamm-σῶμα an Qualitäten aufwies. Vgl. Sophokles, El. 1233.

17

Euripides wird nach der Edition von Murray zitiert (Oxford, 1966).

560

Nora Constanze Wachsmann

Andr. 309–315

ἥκω λαβὼν σὸν παῖδ᾽, ὃν εἰς ἄλλους δόμους λάθρᾳ θυγατρὸς τῆς ἐμῆς ὑπεξέθου. σὲ μὲν γὰρ ηὔχεις θεᾶς βρέτας σῴσειν τόδε, τοῦτον δὲ τοὺς κρύψαντας· ἀλλ᾽ ἐφηυρέθης ἧσσον φρονοῦσα τοῦδε Μενέλεω, γύναι. κεἰ μὴ τόδ᾽ ἐκλιποῦσ᾽ ἐρημώσεις πέδον, ὅδ᾽ ἀντὶ τοῦ σοῦ σώματος σφαγήσεται.

[Menelaos:] Ich komm mit deinem Sohne, den du in fremdes Haus, geheim vor meiner Tochter, brachtst in Sicherheit. Du wähntest, dieses Bild der Göttin rettet’ dich, und ihn, die ihn verbargen; doch es kam ans Licht, dass wen’ger klug denn Menelaos du bist, o Weib. Und wenn du dieses Heiligtum verlässest nicht, wird dieser da geschlachtet anstatt deines Körpers. (Übers. nach Franz Stoessl)

Hermione und ihr Vater Menelaos verfolgen Andromache und ihr Kind, und Andromache sucht auf ihrer Flucht Schutz am Altar der Thetis. Menelaos bekommt den Sohn in seine Gewalt und droht nun, ihn zu töten, wenn die Mutter nicht den Schutzraum des Tempels verlässt. Menelaos kann dasjenige σῶμα, das er in seiner Gewalt hat σφάζειν, »abschlachten«. Nun hat er Zugriff auf Andromaches Sohn und droht, ὅδε, »diesen da« zu töten, wenn die Mutter ihr σῶμα nicht aus dem Schutzbereich bewegt und mit ihm tauscht. Entscheidend dafür, wer von beiden überlebt, ist, wessen σῶμα Menelaos in seiner Gewalt hat. Vgl. Hec. 301. Tr. 197–202

αἰαῖ αἰαῖ, ποίοις δ᾽ οἴκτοις τὰν σὰν λύμαν ἐξαιάζεις; οὐκ Ἰδαίοις ἱστοῖς κερκίδα δινεύουσ᾽ ἐξαλλάξω. νέατον τεκέων σώματα λεύσσω, νέατον . . .

[Chor:] Wehe, wehe! Mit welchem Klagegesang bejammerst du laut dein schmähliches Los? An dem heimischen Webstuhl werd ich hinfort nicht wechselnd wenden das Schiffchen. Zum letzten Mal seh ich auf die Körper der Kinder, zum letzten Mal. (Übers. nach Johann J. C. Donner)

Die Troerinnen beklagen im Chor ihr Los, als Sklavinnen aus Troja verschleppt zu werden. Sie sehen ihre Kinder zum letzten Mal und verweisen auf sie als τεκέων σώματα: Dabei findet sich in jedem σῶμα der ganze Mensch repräsentiert, in diesem Fall das eigene Kind: Der Abschied vom σῶμα ist gleichbedeutend mit dem Abschied von dem Kind selbst, weil in ihm die Person des Kindes ganz ›verkörpert‹ ist.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

561

Hec. 299–302

Ἑκάβη, διδάσκου, μηδὲ τῷ θυμουμένῳ τὸν εὖ λέγοντα δυσμενῆ ποιοῦ φρενός. ἐγὼ τὸ μὲν σὸν σῶμ᾽ ὑφ᾽ οὗπερ εὐτύχουν σῴζειν ἕτοιμός εἰμι κοὐκ ἄλλως λέγω·

[Odysseus:] Lass dich belehren, Hekabe, und achte nicht im Groll den Mann dir feindlich, der wohlwollend spricht. Ich bin bereit, nachdem du Rettung mir gewährt, auch deinen Körper zu retten, und ich mein es anders nicht; (Übers. nach Johann J. C. Donner)

Indem Odysseus Hekabe versichert, ihr σῶμα zu retten, verspricht er, ihr Leben zu retten. Vgl. Euripides, Andr. 315. Hel. 587–588 Menelaos: Μενελέως πῶς οὖν ἂν ἐνθάδ᾽ ἦσθά 〈τ᾽〉 ἐν Τροίᾳ θ᾽ Wie warst Du hier denn und zugleich in Troja? ἅμα;

Ἑλένη τοὔνομα γένοιτ᾽ ἂν πολλαχοῦ, τὸ σῶμα δ᾽ οὔ.

Helena: Die Namen sind an manchem Ort, der Körper nicht. (Übers. nach Johann J. C. Donner)

Menelaos glaubt bei seiner Ankunft nicht, tatsächlich Helena vor sich zu haben, weil er sich sicher ist, mit ihr schon in Troja zusammen gewesen zu sein. Er weiß nicht, dass die Helena in Troja nur ein Abbild war, das Athene und Hera dort deponiert hatten, um Paris zu bestrafen. Helena betont, dass ihr Name an verschiedenen Orten sein kann, ihr σῶμα aber nur an einem. Es kann Verschiedenes wie sie genannt werden, die gleiche Bezeichnung haben wie sie, aber sie selbst ist genau dort, wo sich ihr σῶμα befindet. Vgl. Sophokles, El. 1333. Med. 1106–1111

πᾶσιν κατερῶ θνητοῖσι κακόν· καὶ δὴ γὰρ ἅλις βίοτόν θ᾽ ηὗρον σῶμά τ᾽ ἐς ἥβην ἤλυθε τέκνων χρηστοί τ᾽ ἐγένοντ᾽· εἰ δὲ κυρήσαι δαίμων οὕτως, φροῦδος ἐς Ἅιδην θάνατος προφέρων σώματα τέκνων.

Doch eines, das Allerletzte, für alle Sterblichen Schwere, ich will es jetzt nennen: Denn haben sie auch zur Genüge Vermögen gewonnen, gelangte zur Reife der Kinder Körper und wurden sie tüchtige Menschen – wenn es der Daimon so will, dann rafft hinweg zum Hades der Tod die Körper der Kinder! (Übers. nach Dietrich Ebener)

562

Nora Constanze Wachsmann

Mit σῶμα τέκνων wird auf den ›Bestand an Kindern‹ verwiesen, den ein Haus hat, der im Gesamten heranwächst und der gewissermaßen einen geschlossenen ›Wertbestand‹ darstellt. Die σώματα τέκνων dagegen sind jene einzelnen Körper der Kinder, die vom Tod erfasst werden: Jedes Kind für sich genommen stirbt dadurch, dass jedes einzelne σῶμα vom Tod erfasst wird. Supp. 531–534

ἐάσατ᾽ ἤδη γῇ καλυφθῆναι νεκρούς, ὅθεν δ᾽ ἕκαστον ἐς τὸ φῶς ἀφίκετο, ἐνταῦθ᾽ ἀπελθεῖν, πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα, τὸ σῶμα δ᾽ ἐς γῆν· […]

Verstattet jetzt den Toten noch ihr Grab! Woher ein Teil zum Vorschein kam, Da geh er hin, der Geist ins Ätherreich, Der Körper zur Erde; (Übers. nach Ernst Buschor)

Vgl. zu dem Gedanken, dass im Vergehen alle Bestandteile eines Ganzen wieder zu ihrem Ursprung zurückkehren die Bemerkungen der Herausgeber in der Einleitung dieses Bandes, S. 14, weiterhin Nat.Hom. 3, 2–3 des Corpus Hippocraticum sowie das folgende Fragment 839. Fr. 839

Γαῖα μεγίστη καὶ Διὸς Αἰθήρ, ὃ μὲν ἀνθρώπων καὶ θεῶν γενέτωρ, ἣ δ᾽ὑγροβόλους σταγόνας νοτίας παραδεξαμένη τίκτει θνητούς, τίκτει βοτάνην φῦλά τε θηρῶν· ὅθεν οὐκ ἀδίκως μήτηρ πάντων νενόμισται. χωρεῖ δ᾽ ὀπίσω τὰ μὲν ἐκ γαίας φύντ᾽ εἰς γαῖαν, τὰ δ᾽ ἀπ᾽ αἰθερίου βλαστόντα γονῆς εἰς οὐράνιον πάλιν ἦλθε πόλον· θνῄσκει δ᾽ οὐδὲν τῶν γιγνομένων, διακρινόμενον δ᾽ ἄλλο πρὸς ἄλλου μορφὴν ἑτέραν ἀπέδειξεν.

Die Erde ist am größten und der Äther des Zeus: er ist der Erzeuger von Menschen und Göttern, sie aber nimmt die nässenden Tropfen des Regens auf und gebiert die Menschen, gebiert Pflanzen und Stämme der Tiere; deswegen hält man sie nicht zu Unrecht für die Mutter von allem. Was aber aus der Erde entstanden ist, geht wieder in die Erde zurück, und was dem Äther entstammt, kehrt wieder zu den Höhen des Himmels zurück. Was entsteht, stirbt nicht, sondern löst sich in seine Bestandteile auf und zeigt sich in neuer Gestalt. (Übers. Gustav Adolf Seeck)

Stellensammlung zum Wortgebrauch

563

Xenophanes DK 21 B 15

ἀλλ᾽ εἰ χεῖρας ἔχον βόες 〈ἵπποι τ᾽〉 ἠὲ λέοντες ἢ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες, ἵπποι μέν θ᾽ ἵπποισι βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας καί 〈κε〉 θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ᾽ ἐποίουν τοιαῦθ᾽ οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον 〈ἕκαστοι〉.

Doch wenn die Ochsen 〈und Rosse〉 und Löwen Hände hätten oder malen könnten mit ihren Händen und Werke bilden wie die Menschen, so würde Rosse rossähnliche, die Ochsen ochsenähnliche Göttergestalten malen und solche Körper bilden, wie 〈jede Art〉 gerade selbst ihre Form hätte. (Übers. DK)

Vgl. hierzu die Einleitung in diesen Band, S. 14, Fußnote 12.

Zenon Aristoteles, Met. III 4, 1001b7–11 (= DK 29 A 21,4–7)

ἔτι εἰ ἀδιαίρετον αὐτὸ τὸ ἕν, κατὰ μὲν τὸ Ζήνωνος ἀξίωμα οὐθὲν ἂν εἴη (ὃ γὰρ μήτε προστιθέμενον μήτε ἀφαιρούμενον ποιεῖ μεῖζον μηδὲ ἔλαττον, οὔ φησιν εἶναι τοῦτο τῶν ὄντων, ὡς δηλονότι ὄντος μεγέθους τοῦ ὄντος· καὶ εἰ μέγεθος, σωματικόν· τοῦτο γὰρ πάντῃ ὄν· […])·

Ferner, wenn das Eine selbst Unteilbares ist, so dürfte es wohl nach Zenons Axiom überhaupt nichts sein. Denn was weder hinzugefügt etwas größer mache, noch hinweggenommen kleiner, das, behauptet er, ist gar nichts Seiendes, indem offenbar das Seiende eine Größe sei; und wenn Größe, dann körperlich: denn das ist nach jeder Richtung seiend. (Übers. Thomas Buchheim)

Was immer Seiendes ist, das muss nach jeder Richtung oder Hinsicht Bestand aufbieten – sodass es bei Hinzufügung zu etwas Weiterem jedenfalls ein ›Mehr‹ an Bestand ergibt als ohne es. Aufgrund dieser Intuition versteht Zenon das Seiende also insgesamt körper- oder volumenartig, weil der Körper immer alles in sich enthält, was er zum selbständigen Vorkommen braucht.

564

Nora Constanze Wachsmann

Melissos DK 30 B 9 Simpl. Phys. 109,34; Schluss Simpl. a.O. 87,6

ὅτι γὰρ ἀσώματον εἶναι βούλεται τὸ ὄν [Mel.], ἐδήλωσεν εἰπών· ῾εἰ μὲν οὖν εἴη, δεῖ αὐτὸ ἓν εἶναι· ἓν δ᾽ ἐὸν δεῖ αὐτὸ σῶμα μὴ ἔχειν. εἰ δὲ ἔχοι πάχος, ἔχοι ἂν μόρια, καὶ οὐκέτι ἓν εἴη.

Dass er nämlich das Seiende als unkörperlich auffasst, hat er deutlich gemacht, indem er gesagt hat: »Wenn es nun sein soll, dann muss es eins sein; als eins seiend aber darf es nicht einen Körper haben. Denn wenn es Ausbreitung hätte, dann hätte es wohl Teile und wäre folglich nicht mehr eins. (Übers. Thomas Buchheim)

Melissos nimmt eine Unverträglichkeit von σῶμα-sein und Eins-sein an. Die Körperlichkeit eines Dings fordere immer Ausdehnung und damit eine Vielheit von Teilen, die ihrerseits wiederum Seiendes sind.

Empedokles DK 31 B 20, 2–5

ἄλλοτε μὲν Φιλότητι συνερχόμεν᾽ εἰς ἓν ἅπαντα γυῖα, τὰ σῶμα λέλογχε, βίου θαλέθοντος ἐν ἀκμῇ· ἄλλοτε δ᾽ αὖτε κακῇσι διατμηθέντ᾽ Ἐρίδεσσι πλάζεται ἄνδιχ᾽ ἕκαστα περὶ ῥηγμῖνι βίοιο.

[B]ald vereinigen sich durch die Liebe alle Glieder, welche Körper erlangt haben, auf des blühenden Lebens Höhe, bald wieder zerschnitten durch die schlimmsten Mächte des Zwistes irren sie einzeln voneinander getrennt am Gestade des Lebens. (Übers. DK)

Nicht schon die γυῖα sind σώματα, sondern erst aus ihrer Begegnung, provoziert durch das Prinzip der Liebe, entsteht Körperlichkeit. Vgl. dazu den Wortgebrauch Demokrits, der die Atome selbst nicht schon σώματα nennt, sondern erst die aus ihnen zusammengesetzten Einzeldinge. Dagegen nennt Gorgias die Bestandteile eines σῶμα bereits σώματα (vgl. DK 82 B 11, 18). Vgl. hierzu auch die Einleitung in diesen Band, S. 14.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

565

DK 31 B 100, 1–5

ὧδε δ᾽ ἀναπνεῖ πάντα καὶ ἐκπνεῖ· πᾶσι λίφαιμοι σαρκῶν σύριγγες πύματον κατὰ σῶμα τέτανται, καί σφιν ἐπὶ στομίοις πυκιναῖς τέτρηνται ἄλοξιν ῥινῶν ἔσχατα τέρθρα διαμπερές, ὥστε φόνον μέν κεύθειν, αἰθέρι δ᾽ εὐπορίην διόδοισι τετμῆσθαι.

Also aber atmet alles ein und aus: Allen sind blutarme Fleischröhren über die Oberfläche des Körpers gespannt, und an ihren Mündungen ist mit vielen Ritzen durchweg durchbohrt der Haut oberste Oberfläche, so dass zwar das Blut drinnen geborgen bleibt, der Luft aber freier Zutritt durch die Öffnungen gebahnt ist. (Übers. DK)

Diogenes von Apollonia DK 64 B 7

καὶ αὐτὸ μὲν τοῦτο καὶ ἀίδιον καὶ ἀθάνατον σῶμα, τῶν δὲ τὰ μὲν γίνεται, τὰ δὲ ἀπολείπει.

Und eben dies ist ein sowohl unsichtbarer wie unsterblicher Körper, während von den anderen Dingen die einen entstehen, die anderen vergehen. (Übers. Thomas Buchheim)

Der Bestand gebende Zug des Körperlichen wird mit einem weitgehend unwahrnehmbaren Urkörper (der Luft) identifiziert; vgl. hierzu auch die Einleitung in diesen Band, S. 15.

Gorgias18 DK 82 B 11

[18] ἀλλὰ μὴν οἱ γραφεῖς ὅταν ἐκ πολλῶν χρωμάτων καὶ σωμάτων ἓν σῶμα καὶ σχῆμα τελείως ἀπεργάσωνται, τέρπουσι τὴν ὄψιν·

Indes die Maler, wenn sie aus vielen Farben und Körpern einen einzigen Körper und Umriss vollendet hervorbringen, bereiten dem Anblick Genuss. (Übers. Thomas Buchheim)

Bereits die Bestandteile, aus denen ein σῶμα gemacht wird, sind σώματα. Anders bei Empedokles, dessen γυῖα nicht selbst schon σώματα sind, sondern erst durch ihre Begegnung Körper hervorbringen (vgl. DK 31 B 20).

18

Der Text von Gorgias wird nach der Ausgabe von Thomas Buchheim zitiert (Hamburg,

22012).

566

Nora Constanze Wachsmann

[8] […] λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν, ὃς σμικροτάτῳ σώματι καὶ ἀφανεστάτωι θειότατα ἔργα ἀποτελεῖ·

Rede ist ein großer Bewirker; mit dem kleinsten und unscheinbarsten Körper vollbringt sie göttlichste Taten. (Übers. Thomas Buchheim)

[14] τὸν αὐτὸν δὲ λόγον ἔχει ἥ τε τοῦ λόγου δύναμις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς τάξιν ἥ τε τῶν φαρμάκων τάξις πρὸς τὴν τῶν σωμάτων φύσιν. ὥσπερ γὰρ τῶν φαρμάκων ἄλλους ἄλλα χυμοὺς ἐκ τοῦ σώματος ἐξάγει, καὶ τὰ μὲν νόσου τὰ δὲ βίου παύει, οὕτω καὶ τῶν λόγων οἱ μὲν ἐλύπησαν, οἱ δὲ ἔτερψαν, οἱ δὲ ἐφόβησαν, οἱ δὲ εἰς θάρσος κατέστησαν τοὺς ἀκούοντας, οἱ δὲ πειθοῖ τινι κακῇ τὴν ψυχὴν ἐφαρμάκευσαν καὶ ἐξεγοήτευσαν.

Im selben Verhältnis steht die Wirkkraft der Rede zur Ordnung der Seele wie das Arrangement von Drogen zur körperlichen Konstitution: Denn wie andere Drogen andere Säfte aus dem Körper austreiben, und die einen Krankheit, die anderen aber das Leben beenden, so auch erregen unter den Reden die einen Leid, die andern Genuss, und dritte Furcht, und wieder andere versetzen die Hörer in zuversichtliche Stimmung, und noch andere berauschen und bezaubern die Seele mit einer üblen Bekehrung. (Übers. Thomas Buchheim)

[16] αὐτίκα γὰρ ὅταν πολέμια σώματα [καὶ] πολέμιον ἐπὶ πολεμίοις ὁπλίσῃ κόσμον χαλκοῦ καὶ σιδήρου, τοῦ μὲν ἀλεξητήριον τοῦ δὲ προβλήματα, εἰ θεάσεται ἡ ὄψις, ἐταράχθη καὶ ἐτάραξε τὴν ψυχήν·

Denn z. B., wenn kriegerische Körper in kriegerischer Absicht sich formieren zur Kriegsordnung aus Erz und Eisen – dem einen ein Mittel zur Wehr, gegen den andern ragende Front –, kommt das Sehen, wenn es den Anblick gewahrt, in Verwirrung und stürzt die Seele in Aufruhr. (Übers. nach Thomas Buchheim)

Hier wird die Kontraposition von σῶμα und seelischer Konsequenz herausgestellt. Deutlich wird weiterhin, dass σῶμα in diesem Fall nicht einfach gleichzusetzen ist mit »Person«, sondern nur das äußerlich Wirksame und Anzutreffende umfasst. DK 82 B 11a

[35] εἰ μὲν οὖν ἦν διὰ τῶν λόγων τὴν ἀλήθειαν τῶν ἔργων καθαράν τε γενέσθαι τοῖς ἀκούουσι 〈καὶ〉 φανεράν, εὔπορος ἂν εἴη κρίσις ἤδη ἀπὸ τῶν εἰρημένων· ἐπειδὴ δὲ οὐχ οὕτως ἔχει, τὸ μὲν σῶμα τοὐμὸν φυλάξατε, τὸν δὲ πλείω χρόνον ἐπιμείνατε, μετὰ δὲ τῆς ἀληθείας τὴν κρίσιν ποιήσατε.

Wenn nun durch die Rede die Wahrheit der Taten klar werden könnte für die Hörer und offenkundig, würde eine Entscheidung schon vom Gesagten her freie Bahn haben; nachdem es sich aber nicht so verhält, haltet immerhin meinen Körper in Gewahrsam, bleibt noch mehr Zeit damit befasst und trefft die Entscheidung nach der Wahrheit. (Übers. Thomas Buchheim)

Stellensammlung zum Wortgebrauch

567

Solange sein Körper festgehalten wird, kann über den ›Verkörperten‹ entschieden und verfügt werden. Das σῶμα bildet die Kontaktstelle für das in-Gewahrsam-Nehmen und das Verfügen-über. Vgl. Aischylos, Pr. 859. DK 82 B 6

[4] […] τοιγαροῦν αὐτῶν ἀποθανόντων ὁ πόθος οὐ συναπέθανεν, ἀλλ᾽ ἀθάνατος οὐκ ἐν ἀθανάτοις σώμασι ζῇ οὐ ζώντων〈.

[…] Infolgedessen ist, nachdem sie [die im Krieg heldenhaft gefallenen Athener] starben, die Sehnsucht nach ihnen nicht mitgestorben, vielmehr unsterblich in nicht unsterblichen Körpern lebt sie, den nicht Lebendigen nachhängend. (Übers. Thomas Buchheim)

Gorgias betont hier die Sterblichkeit der σώματα gegenüber der Sehnsucht. Das erinnert an die Gegenüberstellung zu der Unsterblichkeit von ἁμέραι und ἔιδωλον in Pindars Parth. 1, 15 und Fr. 131b.

Demokrit DK 68 B 159 fragm. de libid. et aegr. 2

ἔοικε παλαιά τις αὕτη τῷ σώματι διαδικασία πρὸς τὴν ψυχὴν περὶ τῶν παθῶν εἶναι. καὶ Δ. μὲν ἐπὶ τὴν ψυχὴν ἀναφέρων 〈την αἰτίαν τῆς〉 κακοδαιμον〈ίας〉 φησίν· ῾εἰ τοῦ σώματος αὐτῇ δίκην λαχόντος, παρὰ πάντα τὸν βίον ὧν ὠδύνηται 〈καὶ〉 κακῶς πέπονθεν, αὐτὸς γένοιτο τοῦ ἐγκλήματος δι〈καστής〉, ἡδέως ἂν καταψηφίσασθαι τῆς ψυχῆς, ἐφ᾽ οἷς τὰ μὲν ἀπώλεσε τοῦ σώματος ταῖς ἀμελείαις καὶ ἐξέλυσε ταῖς μέθαις, τὰ δὲ κατέφθειρε καὶ διέσπασε ταῖς φιληδονίαις, ὥσπερ ὀργάνου τινὸς ἢ σκεύους κακῶς ἔχοντος τὸν χρώμενον ἀφειδῶς αἰτιασάμενος᾽.

Dieser Rechtshandel des Körpers gegen die Seele wegen der Leiden scheint alt zu sein. Auch Demokrit bezieht die Schuld für das üble Geschick auf die Seele und sagt: »Wenn der Körper gegen sie [die Seele] einen Prozess bekäme wegen der Schmerzen und Misshandlungen, die er von ihr während des ganzen Lebens erfahren, und er selbst [Demokrit] Richter gegen die Anklage würde, so würde er gern die Seele verurteilen, auf Grund davon, dass sie den Körper teils durch Vernachlässigung zugrunde richtete und durch Betrunkenheit lockerte, teils durch Wollüste vernichtete und zerrisse, etwa wie er einen rücksichtslosen Benutzer eines Instruments oder Geräts verantwortlich machen würde, wenn es in schlechtem Zustand wäre.« (Übers. nach Thomas Buchheim und DK)

568

Nora Constanze Wachsmann

DK 68 B 9

ἡμεῖς δὲ τῷ μὲν ἐόντι οὐδὲν ἀτρεκὲς συνίεμεν, μεταπῖπτον δὲ κατά τε σώματος διαθήκην καὶ τῶν ἐπεισιόντων καὶ τῶν ἀντιστηριζόντων.

Wir aber erfassen in Wahrheit nichts Untrügliches, sondern nur was wechselt entsprechend der Verfassung des Körpers und der ihm zuströmenden oder entgegenwirkenden Dinge. (Übers. nach DK)

DK 68 B 40

οὔτε σώμασιν οὔτε χρήμασιν εὐδαιμονοῦσιν ἄνθρωποι, ἀλλ᾽ ὀρθοσύνηι καὶ πολυφροσύνηι.

Weder Körper noch Geld machen die Menschen glücklich, sondern Geradheit und Vielsinnigkeit. (Übers. nach DK)

Demokrit bezeichnet seine Atome nicht als »Körper«, wohl aber die daraus zusammengesetzten Einzeldinge. In B 141 und 156 wird σῶμα als Ausdruck für die Atome eingeführt – jedoch nicht von Demokrit selbst; vgl. hierzu die Einleitung in diesen Band, S. 14, Fußnote 14. Vgl. weiterhin Empedokles DK 31 B 20.

Herodot 2. 40

[2] ἐπεὰν ἀποδείρωσι τὸν βοῦν, κατευξάμενοι κοιλίην μὲν κείνην πᾶσαν ἐξ ὦν εἷλον, σπλάγχνά δὲ αὐτοῦ λείπουσι ἐν τῷ σώματι καὶ τὴν πιμελήν, σκέλεα δὲ ἀποτάμνουσι καὶ τὴν ὀσφὺν ἄκρην καὶ τοὺς ὤμους τε καὶ τὸν τράχηλον. [3] ταῦτα δὲ ποιήσαντες τὸ ἄλλο σῶμα τοῦ βοὸς πιμπλᾶσι ἄρτων καθαρῶν καὶ μέλιτος καὶ ἀσταφίδος καὶ σύκων καὶ λιβανωτοῦ καὶ σμύρνης καὶ τῶν ἄλλων θυωμάτων, […].

[»Sonderbare Sitten der Ägypter«] Wenn sie den Stier abgehäutet und ein Gebet gesprochen haben, nehmen sie die ganze Bauchhöhle heraus, die Eingeweide und das Fett aber lassen sie im Körper; ferner trennen sie die Schenkel und das Steißbein, die Schulterblätter und den Hals ab. Wenn sie das getan haben, füllen sie den übrigen Körper des Stieres mit reinen Broten, Honig, Rosinen, Feigen, Weihrauch, Myrrhe und anderem Räucherwerk. (Übers. Eberhard Richtsteig)

Τὸ ἄλλο σῶμα: Herodot bezeichnet das, was nach Abtrennung von Gliedmaßen und Kopf übrig bleibt, noch immer als σῶμα. Σῶμα scheint dabei verhältnismäßig viel zu ertragen, und es stellt sich die Frage, ab wann das, was von der Einwirkung übrig bleibt nicht mehr σῶμα heißen kann. Vgl. dazu bspw. Sophokles, El. 758, wonach die Asche eines Verstorbenen selbst nicht mehr σῶμα ist.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

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1. 139

καὶ τόδε ἄλλο σφι ὧδε συμπέπτωκε γίνεσθαι, τὸ Πέρσας μὲν αὐτοὺς λέληθε, ἡμέας μέντοι οὔ. τὰ οὐνόματά σφι ἐόντα ὅμοια τοῖσι σώμασι καὶ τῇ μεγαλοπρεπείῃ τελευτῶσι πάντα ἐς τὠυτὸ γράμμα, τὸ Δωριέες μὲν σὰν καλέουσι, Ἴωνες δὲ σίγμα.

Auch Folgendes kommt bei ihnen vor, was die Perser selbst nicht beachten, wir aber wohl. Ihre Namen, die ihren Körpern und ihrer ausladenden Statur gleich sind, enden alle auf denselben Buchstaben, den die Dorier San nennen, die Ionier Sigma. (Übers. nach Eberhard Richtsteig)

Herodot berichtet, dass bei den Persern die Namen der Personen nach der Beschaffenheit ihrer σώματα und gemäß ihrer μεγαλοπρέπεια gebildet werden. Damit wird bei der Namensgebung das abzubilden versucht, was an ihnen äußerlich offensichtlich ist. Äußerlich offensichtlich an einer Person nun ist ihr σῶμα. 1. 32

[8] τὰ πάντα μέν νυν ταῦτα συλλαβεῖν ἄνθρωπον ἐόντα ἀδύνατόν ἐστι, ὥσπερ χώρη οὐδεμία καταρκέει πάντα ἑωυτῇ παρέχουσα, ἀλλὰ ἄλλο μὲν ἔχει, ἑτέρου δὲ ἐπιδέεται· ἣ δὲ ἂν τὰ πλεῖστα ἔχῃ, αὕτη ἀρίστη. ὣς δὲ καὶ ἀνθρώπου σῶμα ἓν οὐδὲν αὔταρκές ἐστι· τὸ μὲν γὰρ ἔχει, ἄλλου δὲ ἐνδεές ἐστι.

[Solon zu Kroisos:] Dass nun ein Mensch dieses alles in sich zusammenfasse, ist unmöglich, so wie kein Land allein im Stande ist, alles sich selbst zu bieten, sondern es hat das eine und bedarf des anderen. Welches aber das meiste besitzt, ist das beste. So aber ist auch ein menschlicher Körper, allein für sich genommen, in sich nicht ausreichend; das eine hat er, und alles anderen bedarf er. (Übers. nach Eberhard Richtsteig)

Herodot schildert, wie Solon in Sardes auf Kroisos trifft. Kroisos fragt ihn, wer der glücklichste aller Menschen sei, und Solon erklärt, man könne ob ein Mensch ein glückliches Leben führt erst dann beurteilen, wenn dessen Leben beendet ist. Ein Mensch, so Solon, könne zwar nicht alles versammeln, was es zum umfassenden Glück braucht – etwa dass man zugleich unversehrt, frei von Krankheit, glücklich an Kindern und wohlgestaltet ist (1. 32, 6). Wer aber von diesen Dingen ein Leben lang am meisten hat und dazu auf glückliche Weise sein Leben beschließt, den könne man »glücklich« nennen. Wenn Herodot Solon davon sprechen lässt, dass ein einziger Mensch nicht all das besitzen kann, was es zum vollkommenen Glück braucht, dann sagt er dies über sein σῶμα, obwohl auch denkbar wäre, es schlicht vom ἄνθρωπος zu sagen. Dass er stattdessen auf das σῶμα ἀνθρώπου verweist, zeigt, was das σῶμα des Menschen auszeichnet: In seinem σῶμα nämlich ist versammelt, was der Mensch sein Eigen nennen kann, und alles, was außerhalb von diesem Ort ist, ›gehört‹ ihm auch nicht. Vgl. Thukydides, 1. 17.

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Nora Constanze Wachsmann

Thukydides 1. 17

τύραννοί τε ὅσοι ἦσαν ἐν ταῖς Ἑλληνικαῖς πόλεσι, τὸ ἐφ᾽ ἑαυτῶν μόνον προορώμενοι ἔς τε τὸ σῶμα καὶ ἐς τὸ τὸν ἴδιον οἶκον αὔξειν δι᾽ ἀσφαλείας ὅσον ἐδύναντο μάλιστα τὰς πόλεις ᾤκουν, ἐπράχθη δὲ οὐδὲν ἀπ᾽ αὐτῶν ἔργον ἀξιόλογον, εἰ μὴ εἴ τι πρὸς περιοίκους τοὺς αὐτῶν ἑκάστοις· οἱ γὰρ ἐν Σικελίᾳ ἐπὶ πλεῖστον ἐχώρησαν δυνάμεως. οὕτω πανταχόθεν ἡ Ἑλλὰς ἐπὶ πολὺν χρόνον κατείχετο μήτε κοινῇ φανερὸν μηδὲν κατεργάζεσθαι, κατὰ πόλεις τε ἀτολμοτέρα εἶναι.

Und alle Tyrannen, die es in den hellenischen Städten gab, in ihrer engen Sorge bloß für den eigenen Körper und die Mehrung ihres Hauses, lenkten ihre Städte so vorsichtig sie irgend konnten, und keine nennenswerte Tat ward von ihnen vollbracht als höchstens gegen ihre nächsten Nachbarn. So kam alles zusammen, Hellas lange Zeit niederzuhalten, dass es gemeinsam nichts Herrliches leistete und die einzelnen Städte sich wenig zutrauten. (Übers. nach Georg Peter Landmann)

Thukydides beschreibt, wie die einzelnen Tyrannen der griechischen Städte in der Zeit vor den Perserkriegen länger keine Anstalten machten, sich zu Bündnissen zusammenzufinden, etwa um größere Kriegsunternehmungen in Angriff zu nehmen. Wenn Thukydides von der Sorge des Tyrannen um sein σῶμα spricht und von seinem Bestreben, das eigene οἶκος zu αὐξάνειν, dann meint er damit nicht, dass der Tyrann neben der Sicherung und Mehrung seines Besitzes nur auf körperliche Unversehrtheit bedacht war. Vielmehr bildet das Begriffspaar σῶμα/οἶκος den Gegensatz zu eventuellen Unternehmungen des Tyrannen, die er κοινός mit anderen Herrschern angehen würde: Seine Sorge geht nur auf das, was ihm ἴδιος ist, und das sind eben σῶμα und οἶκος. Mit σῶμα wird damit all das ihm Eigene bezeichnet, was nicht das gesamte Haus und den Besitz seiner Sippe angeht, sondern nur ihn selbst, d. i. seine Person. Dies ähnelt der oft anzutreffenden Gegenüberstellung des σῶμα mit den χρήματα, bei der zwar die χρήματα auch demjenigen zu eigen sind, der sie besitzt, das Selbst des Besitzers sich aber, von den Besitztümern abgegrenzt, im Singular seines σῶμα versammelt. Vgl. Thukydides, 1. 85 und Aischylos, Th. 896.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

1. 70

[4] καὶ μὴν καὶ ἄοκνοι πρὸς ὑμᾶς μελλητὰς καὶ ἀποδημηταὶ πρὸς ἐνδημοτάτους· οἴονται γὰρ οἱ μὲν τῇ ἀπουσίᾳ ἄν τι κτᾶσθαι, ὑμεῖς δὲ τῷ ἐπελθεῖν καὶ τὰ ἑτοῖμα ἂν βλάψαι. [5] κρατοῦντές τε τῶν ἐχθρῶν ἐπὶ πλεῖστον ἐξέρχονται καὶ νικώμενοι ἐπ᾽ ἐλάχιστον ἀναπίπτουσιν. [6] ἔτι δὲ τοῖς μὲν σώμασιν ἀλλοτριωτάτοις ὑπὲρ τῆς πόλεως χρῶνται, τῇ δὲ γνώμῃ οἰκειοτάτῃ ἐς τὸ πράσσειν τι ὑπὲρ αὐτῆς.

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[Rede der Korinther in Sparta] Und immer gehen sie [die Athener] frisch ans Werk gegenüber euch Zauderern, sind Weltfahrer gegen euch Nesthocker; die einen glauben eben, in der Ferne etwas zu gewinnen, und ihr, durch Fortgehen noch das Vorhandene zu gefährden. Siegreich, verfolgen sie ihre Feinde bis zum letzten Ende, geschlagen, fallen sie nur kaum zurück. Ihre Körper verschwenden sie, als wären sie ihnen fremd, für ihre Stadt, aber ihren ganzen Geist nehmen sie zusammen, etwas für sie zu tun. (Übers. Georg Peter Landmann)

In der Vorgeschichte des Peloponnesischen Krieges war die korinthische Kolonie Poteidaia zunächst vom attischen Seebund abgefallen, anschließend aber nach einem Sieg der Athener von diesen belagert worden. Korinth beruft eine Versammlung der Bundesgenossen in Sparta ein, um darüber zu beraten, wie gegen Athen vorzugehen sei. Thukydides lässt die Bundesversammlung mit der Rede der Korinther beginnen, die ihre Beschwerden gegen Athen vorbringen. Die Korinther wollen den Spartanern klar machen, wie unvereinbar das rastlose attische Gemüt mit ihrer eigenen besonnenen Genügsamkeit ist, und ihnen darin einen Grund geben, sich gegen die Athener zu wenden. Thukydides lässt die Korinther schildern, wie die Athener für die Zwecke der Stadt ihre σώματα verschwenden, als wären sie ihnen ἀλλοτριώτατα. Dem gegenüber steht die γνώμη, die sie als ihr Eigenes aufbringen, um es der Stadt nutzbar zu machen. Σώματα und γνώμη scheinen hierbei auf grundsätzlich unterschiedliche Weise Verwendung zu finden: Mit dem σῶμα kann verfahren werden, als wäre es einem selbst nicht zugehörig – der Athener stellt es in den Dienst der Stadt, indem er es der Gemeinschaft als etwas übergibt, das ihm ἀλλότριος ist. In seiner γνώμη aber, die ihm dagegen οἰκειοτάτη ist, scheint der eigentliche Wert des Einzelnen für die Gemeinschaft zu liegen.19 Dieses Verhältnis könnte der Verwendungsweise von Thukydides in 1. 17 widersprechen, markierte σῶμα dort ja gerade die Stelle, an der sich das Selbst des Menschen findet. Ein Unterschied, der entscheidend sein könnte, ist, dass die Körper der Athener in 1. 70, 6 19 Vgl. zur Diskussion dieser Gegenüberstellung Gomme, A. W. (1966), A historical Commentary on Thukydides, vol. 1, Oxford, 231, der sich gegen die Übersetzung von Bender wendet, in der es heißt: »ihre Leiber behandeln sie, wo es auf das Vaterland ankommt, als Gegenstände, die ihnen ganz fremd wären; ihren Geist aber gebrauchen sie als die Kraft, die ganz als Eigentum dem Staate angehört, um tätig zu sein für dessen Wohl« (Bender, G. F. (1938), Der Begriff des Staatsmannes bei Thukydides, Würzburg, 24).

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Nora Constanze Wachsmann

nur im Plural erscheinen, und das tritt umso mehr hervor, als ihre γνώμη im Singular auftritt. Σώματα kann man Stück für Stück für den Kampf einsetzen und es gibt immer noch Nachschub. Die γνώμη aber muss eine und gemeinsam sein. Mit den hier angesprochenen σώματα könnte das gemeint sein, was im Englischen mit manpower bezeichnet wird: Damit geben die Athener mit ihren Körpern nur das von sich in den Dienst, was schließlich die attische Mannstärke in der Schlacht bildet. Was ihnen aber ἴδιος oder οἰκεῖος ist und im Singular die Stelle des Persönlichen markiert, geben sie nicht her, sondern bewahren es im Gemeinsamen. 1. 85

›Ταύτας οὖν ἃς οἱ πατέρες τε ἡμῖν παρέδοσαν μελέτας καὶ αὐτοὶ διὰ παντὸς ὠφελούμενοι ἔχομεν μὴ παρῶμεν, μηδὲ ἐπειχθέντες ἐν βραχεῖ μορίῳ ἡμέρας περὶ πολλῶν σωμάτων καὶ χρημάτων καὶ πόλεων καὶ δόξης βουλεύσωμεν, ἀλλὰ καθ᾽ ἡσυχίαν. […]‹

[Rede des spartanischen Königs Archidamos] An dieser von den Vätern uns überlieferten Zucht, die sich uns selbst allezeit zu unserm Nutzen bewährt hat, wollen wir festhalten und nicht unter Druck in ein paar Stunden eines Tages über viele Körper und Besitztümer, Städte und gute Namen entscheiden, sondern in Ruhe. (Übers. nach Georg Peter Landmann)

Nachdem die verschiedenen Parteien und zuletzt die Athener in der Bundesversammlung ihre Reden vorgetragen haben, stehen die Spartaner und ihre Verbündeten kurz davor, den Krieg gegen Athen zu beginnen. Der spartanische König Archidamos mahnt nun zur Besonnenheit bei der Entscheidung und erinnert daran, dass es auch in der Vergangenheit die Art der Spartaner gewesen sei, solche Beschlüsse in Ruhe zu fassen. Wenn Thukydides Archidamos von einer Entscheidung περὶ πολλῶν σωμάτων sprechen lässt, dann steht damit ein Entschluss über Menschenleben an. Die angesprochenen σώματα werden in Kontrast zu dem gesetzt, was im Kriegsfall ebenfalls gefährdet ist – das sind die χρήματα, die πόλεις und die δόξαι. Das Leben des Einzelnen aber hängt an seinem σῶμα. Vgl. zur genannten Gegenüberstellung Thukydides, 1. 17 und Aischylos, Th. 896.

Stellensammlung zum Wortgebrauch

2. 41

›Ξυνελών τε λέγω τήν τε πᾶσαν πόλιν τῆς Ἑλλάδος παίδευσιν εἶναι καὶ καθ᾽ ἕκαστον δοκεῖν ἄν μοι τὸν αὐτὸν ἄνδρα παρ᾽ ἡμῶν ἐπὶ πλεῖστ᾽ ἂν εἴδη καὶ μετὰ χαρίτων μάλιστ᾽ ἂν εὐτραπέλως τὸ σῶμα αὔταρκες παρέχεσθαι. [2] καὶ ὡς οὐ λόγων ἐν τῷ παρόντι κόμπος τάδε μᾶλλον ἢ ἔργων ἐστὶν ἀλήθεια, αὐτὴ ἡ δύναμις τῆς πόλεως, ἣν ἀπὸ τῶνδε τῶν τρόπων ἐκτησάμεθα, σημαίνει. […]‹

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[Totenrede des Perikles] Zusammenfassend erkläre ich nun, dass nicht nur unser Staat im Ganzen eine Bildungsschule Griechenlands ist, sondern dass auch jeder Einzelne aus unsrer Mitte, wie es mir scheint, für die verschiedenartigsten Lebensformen seinen Körper mit der größten Anmut und Gewandtheit als einen sich selbst genügenden hinstellen kann. Und dass dies nicht ein für den Augenblick berechneter Prunk von Worten, sondern vielmehr die Wahrheit der Tat ist, beweist eben die Macht unseres Staates, die wir durch diese Eigenschaften errungen haben. (Übers. Gottfried Boehme)

Perikles hält im ersten Jahr des Peloponnesischen Krieges den Epitaphios auf die gefallenen Athener und lobt dabei Verfassung und Wesen Athens, um zu unterstreichen, wie ehrenvoll es sei, für eine solche Stadt zu fallen. Athen sei in seiner Vorbildlichkeit Lehrmeister für ganz Griechenland, und wie lobenswert die Eigenschaften der Stadt sind, zeige sich daran, zu welcher Macht Athen gelangt ist. Nicht aber bloß Athen in seiner Gesamtheit sei vorbildlich und hinsichtlich seiner Eigenschaften konkurrenzlos, sondern die Stadt sei weiterhin so eingerichtet, dass jeder einzelne Bürger sich in besonderer Weise auszeichnet: Jeder einzelne Athener sei ein σῶμα αὔταρκες. Es lässt sich annehmen, dass Thukydides mit dieser auffälligen Formulierung auf ein besonderes Verhältnis des attischen Staates zu seinen Bürgern hinweisen wollte: Athen ist im Ganzen erfolgreich und lobenswert, doch liegt dies nicht zuletzt daran, dass jene Eigenschaften, die dem Ruhm der Stadt zugrunde liegen, sich in jedem einzelnen Bürger-σῶμα versammeln, das durch diese Ausgezeichnetheit für sich wiederum schon hinreichend und αὔταρκες ist. Ein solches σῶμα hat seine eigene Souveränität aber eben durch die Wirksamkeit der ganzen Stadt in ihm, was ihm ein Auftreten verleiht, das in besonderer Weise anziehend und gewandt ist (μετὰ χαρίτων und εὐτραπέλως).

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Xenophon Mem. 1. 2, 29

Κριτίαν μὲν τοίνυν αἰσθανόμενος ἐρῶντα Εὐθυδήμου καὶ πειρῶντα χρῆσθαι, καθάπερ οἱ πρὸς τἀφροδίσια τῶν σωμάτων ἀπολαύοντες, ἀπέτρεπε φάσκων ἀνελεύθερόν τε εἶναι καὶ οὐ πρέπον ἀνδρὶ καλῷ κἀγαθῷ τὸν ἐρώμενον, ᾧ βούλεται πολλοῦ ἄξιος φαίνεσθαι, προσαιτεῖν ὥσπερ τοὺς πτωχοὺς ἱκετεύοντα καὶ δεόμενον προσδοῦναι, καὶ ταῦτα μηδενὸς ἀγαθοῦ.

Jedoch als er merkte, dass Kritias in Euthydemos verliebt war und ihn zu verführen versuchte, um ihn zu gebrauchen, wie man den Körper zum Liebesgenuss zu genießen pflegt, brachte er ihn davon ab. Denn er sagte ihm, es sei eines freien Mannes unwürdig und unziemlich für einen Edelmann, den Geliebten, dem er doch wertvoll erscheinen wolle, wie ein Bettler mit flehenden Bitten um eine Gabe anzubetteln, und zwar um keine gute. (Übers. Ernst Bux)

Xenophon beschreibt, wie Sokrates Kritik daran übt, wie sich Kritias zu Euthydemos hingezogen fühlt. Kritias würde mit Euthydemos so verfahren wollen, wie man ein σῶμα zur körperlichen Liebe genießt. Beim σῶμα wird dabei seine Verfügbarkeit herausgestellt: Es kann benutzt werden, das eigene σῶμα wie auch das anderer. Vgl. Archilochos, 196a, 51.

David Meißner

Bibliographie

Jeder Beitrag dieses Bandes führt zitierte Literatur in einem eigenen Literaturverzeichnis auf. Die vorliegende Bibliographie verzeichnet nicht alle diese Titel noch einmal, sondern versammelt möglichst vollständig einschlägige Forschungsbeiträge zum Körperkonzept in der antiken Philosophie, Wissenschaft, Literatur, Kunst und Alltagskultur. Dieser Thematik widmen sich mit einem mehr oder weniger stark ausgeprägten synoptischen Anspruch bereits einige Sammelbände, die am Anfang der Bibliographie aufgeführt sind. Ihr Herzstück ist aber die Sammlung von Monographien und Aufsätzen, die sich mit der Thematik des Körpers unter den verschiedensten Fragestellungen beschäftigen. Ziel der Bibliographie ist es, für Orientierung in dieser unübersichtlichen Forschungslandschaft zu sorgen. Zu diesem Zweck sind die Monographien und Aufsätze durchnummeriert, und ihre Nummer ist am Ende der Bibliographie einerseits bestimmten thematischen Schlagwörtern zugeordnet, die ihren Inhalt grob charakterisieren, und andererseits Autoren oder Autorengruppen, die von ihnen ausführlicher behandelt werden. Bei den thematischen Schlagwörtern wurde besonderer Wert darauf gelegt, zwischen verschiedenen Arten von Körpern wie den mathematischen, den menschlichen oder den sinnlichen Körpern zu differenzieren. Auch die anderen Schlagwörter haben aber einen zumindest impliziten Bezug zur Thematik des Körpers: Zum Beispiel versammeln sich unter dem Schlagwort »Bewegung« natürlich nicht alle Arbeiten zum Konzept der Bewegung in der Antike, sondern nur diejenigen, die sich auch ausführlicher mit dem Zusammenhang zwischen Körperlichkeit und Bewegung auseinandersetzen.

I. Sammelbände Boulhol, P./Gaide, F./Loubet, M. (edd.) (2006), Guérisons du corps et de l’âme: Approches pluridisciplinaires, Aix-en-Provence. Dasen, V./Wilgaux, J. (edd.) (2008), Langages et métaphores du corps dans le monde antique, Rennes. Feichtinger, B./Lake, S./Seng, H. (edd.) (2006), Körper und Seele. Aspekte spätantiker Anthropologie, München/Leipzig. Feichtinger, B./Seng, H. (edd.) (2004), Die Christen und der Körper: Aspekte der Körperlichkeit in der christlichen Literatur der Spätantike, München/Leipzig. Fögen, T./Lee, M. M. (edd.) (2009), Bodies and Boundaries in Graeco-Roman Antiquity, Berlin/New York. Frede, D./Reis, B. (edd.) (2009), Body and Soul in Ancient Philosophy, Berlin/ New York. Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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590

David Meißner

III. Themen Atomismus [2] [4] [8] [13] [17] [21] [54] [80] [96] [133] [168] [180] [185] [218] [229] [236] Ausdehnung [91] [111] [162] [177] Bewegung (kinêsis) [16] [39] [63] [73] [78] [81] [91] [93] [115] [116] [125] [131] [141] [147] [164] [165] [171] [186] [209] [230] [239] – Selbstbewegung [10] [28] [86] [181] [194] [235] Gender [7] [47] [68] [97] [121] [192] [212] [214] Gewicht [37] [162] [163] [164] Kausalität [33] [39] [63] [78] [103] [125] [141] [148] [153] [164] [171] [181] [186] [209] [219] [223] [230] [239] Komposition/Mischung [19] [50] [210] [224] Körper – ätherischer (pneuma) [6] [10] [15] [22] [28] [52] [73] [74] [91] [116] [194] – elementarer [2] [4] [5] [16] [26] [63] [73] [84] [91] [94] [96] [115] [127] [136] [141] [154] [168] [180] [203] – göttlicher [9] [25] [26] [115] [144] [156] [161] [167] [227] – himmlischer [9] [15] [16] [21] [26] [63] [81] [93] [115] [116] [125] [126] [152] [153] [155] [161] [193] [241] – lebendiger [22] [24] [26] [28] [30] [34] [45] [64] [69] [73] [74] [75] [76] [78] [86] [95] [104] [110] [112] [115] [123] [127] [149] [200] [201] [202] [206] [224] [235] – mathematischer [26] [94] [115] [126] [132] [136] [154] [168] [177] [189] [195] [203] – menschlicher [7] [9] [11] [26] [27] [29] [36] [38] [43] [44] [48] [49] [51] [56] [60] [61] [68] [70] [83] [87] [89] [95] [98] [101] [102] [105] [106] [107] [108] [109] [114] [115] [117] [118] [119] [121] [122] [134] [135] [137] [142] [143] [145] [146] [156] [158] [160] [166] [167] [169] [170] [176] [178] [179] [184] [186] [190] [191] [194] [197] [199] [213] [216] [220] [221] [222] [223] [225] [231] [232] [234] [237] – natürlicher/physischer [2] [19] [39] [50] [73] [101] [131] [150] [157] [171] [177] [203] [215] – sinnlicher [1] [5] [31] [39] [53] [60] [66] [77] [88] [105] [106] [113] [118] [119] [120] [130] [135] [144] [145] [146] [163] [169] [174] [175] [192] [212] [214] [231] [240] [241] Leere [54] [111] [217] [218] Leib-Seele-Verhältnis [14] [22] [24] [28] [31] [32] [33] [35] [36] [40] [41] [42] [43] [44] [45] [58] [61] [62] [66] [73] [74] [75] [76] [79] [82] [83] [89] [90] [92] [95] [98] [102] [103] [110] [114] [115] [119] [134] [137] [138] [145] [149] [151] [159] [160] [167] [173] [174] [176] [178] [182] [184] [186] [190] [191] [194] [200] [201] [202] [204] [207] [211] [221] [222] [223] [226] [231] [235] [238]

Bibliographie

591

Materie [6] [12] [30] [39] [59] [72] [73] [85] [95] [149] [171] [209] [221] [233] [235] [236] Medizin [11] [47] [48] [49] [51] [53] [58] [79] [92] [101] [103] [121] [124] [179] [223] [232] – und Philosophie [70] [82] [83] [87] [102] [124] [137] [148] [170] [175] [198] [206] [216] [223] [230] [231] [234] [237] [238] Naturwissenschaft [26] [34] [47] [63] [64] [69] [73] [93] [104] [115] [129] [131] [155] [179] [186] [205] [209] [223] Physis [26] [63] [131] [141] [157] [205] [223] Qualität

[5] [6] [23] [127] [128] [168] [203]

Raum/chôra [236]

[15] [54] [94] [105] [111] [115] [116] [147] [196] [208] [209] [210]

Unendlichkeit [57] [125] [217] [218] Unkörperlichkeit [18] [84] [99] [172] [188] [219] Wiederauferstehung

[3] [38] [46] [71] [122] [145] [160] [191]

IV. Autoren Akademie [56] Alexander von Aphrodisias [39] [91] [128] [181] [200] [218] Anaxagoras [43] Anaximander [157] [241] Anaximenes [152] Archimedes [195] Aristophanes [192] Aristoteles [2] [5] [10] [15] [16] [19] [22] [28] [30] [33] [34] [37] [45] [63] [64] [72] [73] [78] [86] [95] [98] [110] [113] [116] [125] [127] [131] [141] [149] [150] [151] [164] [165] [170] [171] [177] [190] [194] [201] [202] [205] [207] [215] [220] [221] [222] [235] [238] Asklepiades [182] [183] Athanasius [176] Augustinus [3] [71] [77] [109] [118] [134] [145] [160] Averroes [34] Byzantinische Philosophie Celsus

[232]

[159]

592

David Meißner

Chrysipp [111] [189] [194] [217] Corpus Hippocraticum [47] [51] [53] [70] [74] [89] [101] [112] [121] [170] [178] [179] [223] [225] [237] [238] Demokrit

[58] [96] [162] [186] [236]

Empedokles [80] Epikur [2] [13] [68] [153] [182] [185] [218] [229] [231] Erasistratos [230] [231] Galen [11] [48] [49] [79] [83] [92] [133] [181] [211] [223] [224] [231] [237] Gregor von Nyssa [46] Heraklit [14] [43] [199] Herophilos [230] [231] Hesiod [157] Homer [20] [36] [100] [101] [123] [140] [143] [173] [187] [228] Islamische Philosophie Kalām [8] [54] Lukrez [185]

[8] [54] [133] [180]

Maximus Confessor [38] Melissos [172] Michael Psellos [52] Origines

[23] [99]

Parmenides [44] Paulus [71] [142] [191] Philon von Alexandria [57] Philoponos [50] [141] [239] Pindar [55] [173] Platon [2] [15] [20] [24] [25] [26] [29] [32] [37] [41] [42] [67] [75] [82] [87] [93] [102] [114] [115] [116] [119] [126] [132] [136] [137] [147] [148] [154] [163] [168] [174] [175] [184] [196] [197] [203] [211] [213] [216] [220] [238] Plotin [31] [35] [40] [62] [104] [122] [146] [211] [233] Porphyrios [130] Proklos [93] [168] [208] Ps.-Plutarch [152] Seneca [60] [142] Simplicius [91] [168]

Bibliographie

Stoa (s. auch → Chrysipp) [219] [231]

[6] [12] [17] [59] [68] [83] [84] [85] [128] [138] [142]

Theophrast [50] [129] Thukydides [139] Tragiker [65] [88] [101] [113] Vergil

[90]

Xenarchus

[91]

593

Index diskutierter Passagen

Der vorliegende Index verzeichnet die Passagen, die in den Beiträgen des Bandes zitiert oder ausführlicher besprochen werden. Dabei wird auf diejenigen Textstellen, die in der Stellensammlung zum Wortgebrauch von sôma (S. 545– 574) aufgeführt werden, nicht noch einmal verwiesen. Um die Orientierung zu erleichtern, wird zwischen A) Griechischen Quellen, B) Lateinischen Quellen, C) Arabischen Quellen und D) Mesopotamischen Quellen unterschieden.

A) Griechische Quellen Achilles Tatius Introductio in Aratum 13 (= Posidonius, F 149 ed. Edelstein/Kidd) 337 Aeschylus Prometheus Vinctus 859 13 Septem contra Thebas 947 15 Alcmaeon DK 24 B 4 DK 24 B 4

86 33 f.

Alexander Aphrodisiensis de Anima liber 55 7.9–14 ed. Bruns 507 22.10–13 ed. Bruns 56 26.26–30 ed. Bruns 55 78.26–79.3 ed. Bruns 519 de Anima libri mantissa § 7 ed. Sharples 325 in Aristotelis Metaphysica commentaria 390.11–16 ed. Hayduck 520 397.22–24 ed. Hayduck 515 Byzantine scholia to Aristotle’s Physics 597 ed. Rashed 513 de Fato 54 de Mixtione 54 218.13–17 ed. Bruns 403

218.17–24 ed. Bruns 403, 409 Refutation of Galen 67a18–23 Carullah MS 508 f. 69b31–32 Carullah MS 510 63a9–19 Escurial MS 510 63b9–10 Escurial MS 510 67a1–3 Escurial MS 510 68a10–16 Escurial MS 510 in librum de Sensu commentarium 73.18–21 ed. Wendland 507 f. in: Simplicius, in Aristotelis Physica commentaria 1213.5–8 ed. Diels 513 f. 1213.13–15 ed. Diels 515 1214.26–27 ed. Diels 513 1214.38 ed. Diels 513 1215.26–28 ed. Diels 512 1215.30–32 ed. Diels 512 1346.37–1347.8 ed. Diels 516 f. 1347.16–31 ed. Diels 517 Anarchias de Lumine 351.17 ed. Murmelkamp

11

Anaxagoras DK 59 B 5 410 DK 59 B 12 35, 416 DK 59 B 14 416 Anaximander DK 12 B 1 35

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

596

Index diskutierter Passagen

Apollodorus in: Diogenes Laertius VII 135 325 Aquilius 82–85 ed. Rashed

323–328

Archilochus Fr. 196a 51 13 Archimedes De conoidibus et sphaeroidibus 24 307 De corporibus fluitantibus 287 f., 294–321 De planorum aequilibriis 307 Ps.-Archytas de Intellectu 38 ed. Thesleff

401

Aristophanes Byzantinus Historiae Animalium Epitome subiunctis Aeliani Timothei aliorumque eclogis 2.549.14 399 Aristoteles de Anima I 1, 403a12–15 463 I 1, 403a24–b19 462 f. I 2, 403b25 ff. 443 I 3, 406b26 ff. 177, 192 I 3, 407a18–22 177 I 3, 407b14–25 458 f. I 5, 409b2–3 404 II 1, 412a19–b1 176 II 1, 412b15–17 457 II 2 258 II 2, 413a25–27 457 II 4, 415a14–22 176 II 5, 416b33 529 II 9, 421a22–26 494 II 11, 423a12–17 494 II 11, 423b20–31 494 III 9, 432b19–25 497

III 10, 433b17–21 500 de Caelo I 1, 268a 442 I 1, 268a1–6 428 I 1, 268a6–8 433 I 1, 268a6–10 366 I 1, 268a22 270 I 2, 269a15 ff. 164 I 2, 269a30–34 169 I 9, 279a15–16 464 f. II 2, 284b6–286a1 164 II 3, 286a3–b9 181 II 3, 286a10 168 II 8, 290a29–b7 164 II 12, 291b24–28 167 III 1, 298a27–b5 429 f., 433 f. III 4, 303a 353 IV 2, 309a 353 Ethica Nicomachea II 2, 1104a14 ff. 35 III 3, 1112a21–33 47 III 4, 1113a20–33 178 III 5, 1113b14–21 47 III 5, 1113b28 f. 42 III 7, 1114a21–31 71 f. VII 6, 1148b31–33 78 VII 7, 1149b1–13 69 f. X 7, 1177b26 ff. 193 X 7, 1177b30–1178a2 164 X 8, 1179a22–27 164 de Generatione Animalium I 19, 726b30–727a14 77 II 4, 739b33 ff. 52 II 6, 743a36–b16 52 II 6, 743b18–20 53 V 4, 784b33 39 de Generatione et Corruptione I 2, 316b 349 I 5, 320a10–27 474–482 I 5, 320b23 12 I 5, 321b19 494 I 5, 321b23–24 478 I 8, 325a25–32 160

Index diskutierter Passagen

I 10 50 II 1, 329a 347 II 1, 329a10 f. 16 II 2, 329b16–25 507 II 8 50 II 10, 336a15–b33 181 II 11, 338b1–19 181 Historia Animalium III 2, 511b5 491 de Insomniis 459b27 ff. 528–530 de Interpretatione 9 47 de Longaevitate 5, 466a20 39 Magna Moralia II 6, 1204a1 ff. 71 Metaphysica I 4, 985b 444 I 4, 985b4–6 406 I 4, 985b4–8 402 I 9 77 III 2, 998a11–15 368 III 2, 998a19 365 III 4, 1001b7 (= Zeno Eleaticus, DK 29 A 21) 16 III 4, 1001b10 f. 17 V 6, 1016a7–9 458 VI 1, 1026a6–22 175 VI 1, 1026a9–10 381 VII 2, 1028b8–12 431 VII 2, 1028b8–13 17, 366, 431 VII 2, 1028b16 17 VII 13, 1039a7–10 18 VII 13, 1039a7–11 17 VII 16, 1040b5–10 17 IX 5, 1047b35–1048a13 50 f. IX 8, 1049b7–9 457 XI 7, 1064a30–b3 175 XII 6, 1071b11–12 178 XII 6, 1072a9–18 181 XII 7 169, 176 XII 7, 1072a26 ff. 176

XII 7, 1072a31 36 XII 7, 1072b3 176 XII 7, 1072b25–30 175 XII 7, 1072b27 176 XII 9, 1074b34 177 XII 10, 1075a16 f. 36 XII 10, 1075b 349 XIII 2, 1076a38–b3 370 XIII 2, 1077a31 f. 12 XIII 3, 1077b28 367 XIII 5, 1079b29 192 Meteorologica I 1, 338a20 ff. 438 IV 2, 379b18–26 51 f. IV 12, 390b9–19 52 de Motu Animalium 7, 701b25–32 498 7, 702a17–19 499 10, 703a7–10 500 10, 703a17–24 499 10, 703a30–b2 501 de Partibus Animalium I 5, 644b22–645a6 167 I 5, 644b22–645a25 164 II 8, 653b19–36 491 f. II 8, 654a12–19 495 II 9, 654b27–32 498 II 16, 658b32–659a2 502 f. II 16, 659b34–660a7 502 II 17, 660a13–25 501 f. III 3, 665a22 126 IV 10, 689b5–25 495 Physica II 1, 192b8–11 274 II 1, 192b8–15 449 II 1, 192b9–10 428 II 1, 192b24 456 II 2, 193b23–30 367 II 4, 196a34 168 III 1, 200b26–201b9 471 III 1, 201b5–6 465 III 2, 202a6–8 160 III 5, 204b5 365

597

598

Index diskutierter Passagen

III 5, 204b20 365 III 5, 204b29–33 385 III 5, 205a32–33 376 IV 1, 209a31–b1 179 IV 2, 209b1–11 369 IV 3, 210a20–21 457 IV 4, 211a2 476 IV 4, 211a12–17 473 IV 4, 212a2–12 179 IV 4, 212a2–21 371 IV 5, 212b4–7 390 IV 5, 212b16–18 179 IV 6 406 IV 6, 213b5–8 404 IV 6, 213b6–12 375 f. IV 6, 213b8–9 377 IV 7, 213b12–14 406 IV 7, 214a7–9 375 IV 7, 214a24–25 406 IV 7, 214b7 372 IV 8, 216a26–b12 379 f. IV 8, 216a27–30 409 IV 8–9, 216b 354 IV 8, 216b3–12 409 IV 8, 216b12–16 372, 381 IV 9, 217b 354 IV 11, 219a4–8 180 IV 12, 220b32–221a1 452 V 1, 224a21–30 476 V 3, 226b22–24 372 VII 1, 241b44–242a49 509 VIII 1, 250b11–15 181 VIII 4, 255a30 513 VIII 4, 255b4–5 513 VIII 4, 255b8–11 512 VIII 6, 258b26–259a6 181 VIII 7, 260b14–15 472 VIII 7, 261a27–263a3 178 VIII 8, 264b9–265b16 178 VIII 10, 266b27–267a7 516 Poetica 21, 1457b9–16 189 21, 1457b20–22 189

Politica I 5, 1254b13 f. 78 I 13, 1260a12 f. 78 III 4, 1277b13–25 78 VII 7, 1327b18–38 54 Problemata I 1, 859a2 f. 35 Rhetorica I 4, 1361b3 ff. 35 de Sensu 436a6–11 53 de Somno et Vigilia 2, 456a15 ff. 500 de Democrito in: Simplicius, in Aristotelis de Caelo commentaria 294.4 352 Ps.-Aristoteles de Mirabilibus Auscultationibus

290 f.

Arius Didymus Epitome fr. 20 (= Posidonius, F 92 ed. Edelstein/Kidd) 328 f., 337 Epitome fr. 27 (= Posidonius, F 96 ed. Edelstein/Kidd) 411 Epitome fr. 32 (= Posidonius, F 127 ed. Edelstein/Kidd) 327 Athenaeus Deipnosophistae 497d–e 291 Calcidius in Platonis Timaeum 294.6–18 ed. Waszink (= Chrysippus, SVF I 86) 329 294.12–16 ed. Waszink (Posidonius?) 330 Callimachus

290 f.

Chrysippus SVF I 86 329 SVF III 168 40 f. SVF III 181 40 f.

Index diskutierter Passagen

Cleomedes de Motu Circulari Corporum Caelestium II.4.105 (= Posidonius, F 123 ed. Edelstein/Kidd) 340 Democritus DK 68 B 9 14, 354 DK 68 B 31 443 DK 68 B 40 14 DK 68 B 141 14 DK 68 B 156 14 DK 68 B 159 14 Diogenes Apolloniates DK 64 B 2 15 DK 64 B 7 15 Diogenes Laertius VII 135 (Apollodorus) 325 VII 135 (= Posidonius, F 16 ed. Edelstein/Kidd) 326, 339 VII 138 (= Posidonius, F 14/21 ed. Edelstein/Kidd) 329, 334 VII 142–143 (= Posidonius, F 99a ed. Edelstein/Kidd) 328 VII 152 (Posidonius) 327 Empedocles DK 31 B 20, 3 14, 18 DK 31 B 23 34 DK 31 B 35 417 DK 31 B 100, 2 14 66b, V. 293 ed. Mansfeld/Primavesi 14 Epicurus Epistula ad Herodotum 40 399 Epistula ad Menoeceum 128 40 de Rerum Natura 2.118.25–119.2 XXVI 17–20 ed. Leone 401 in: Sextus Empiricus, adversus Mathematicos I 21 398

Euclides Elementa XI, def. 1

599

442

Euripides Andromache 161–168 196 Medea 1108 15 Supplices 534 14 Fragmenta 839 ed. Nauck

14

Galenus de Elementis ex Hippocrate I 417 ed. Kühn = CMG V 1,2: 2.12 354 I 418 ed. Kühn = CMG V 1,2: 2.16 354 I 418–419 ed. Kühn = CMG V 1,2: 2.17 354 I 420 ed. Kühn = CMG V 1,2: 2.20– 21 356 I 425–426 ed. Kühn = CMG V 1,2: 2.48–49 356 in Hippocratis de Natura Hominis 37 de Motu Musculorum IV 367 ed. Kühn 494 de Placitis Hippocratis et Platonis V 469–476 ed. Kühn = CMG V 4,1,2: 326.17–332.31 (= Posidonius, F 187 ed. Edelstein/Kidd) 331 Quod Animi Mores Corporis Temperamenta Sequuntur 72 f. IV 782–783 ed. Kühn = 44,12–20 ed. Mueller 521 IV 812 ed. Kühn = 71,17–72,2 ed. Mueller 73 f. Quod Qualitates Incorporeae Sint XIX 483.13–16 ed. Kühn (= SVF II 381) 324, 398 de Sanitate Tuenda 84, 92 f.

600

Index diskutierter Passagen

I, 5, 23 f. = VI 18 ed. Kühn = CMG V 4,2: 10.13 ff. 94 IV, 5, 29 ff. = VI 269 f. ed. Kühn = CMG V 4,2: 118.28 ff. 96 de Temperamentis I, 5 = I 534 ed. Kühn 34 II, 4 = I 609 ed. Kühn 34 Ps.-Galenus Introductio seu Medicus 8, 4 = XIV 692 ed. Kühn = 17 ed. Petit 83 Gorgias DK 82 B 11, 8 15 DK 82 B 11, 14 15

3, 5 = VI 38 ed. Littré 34 De Vetere Medicina 16, 4 = I 606 ed. Littré 34 de Virginibus Morbis VIII 466.9–10 ed. Littré 77 VIII 468.9–13 ed. Littré 77 Homerus Ilias 1, 1–4 13 22, 343 13 Odyssea 11, 53 13 19, 36 419 19, 42 419 Iamblichus de Mysteriis 23, 233–234

Gregorius Nyssenus de Anima et Resurrectione 29B 133 de Hominis Opificio 121–123, 130–138 161A–B 132 233D 133

420

Joannes Lydus de Mensibus IV, 71, 48 (= Posidonius, F 102 ed. Edelstein/Kidd) 330

Heraclitus DK 22 B 5 418

Leucippus DK 67 A 9

Hero Pneumatica 1 301

Melissus DK 30 B7, 7–11 406–408 DK 30 B 8, 24 408 DK 30 B 9 16, 443

Hibeh Papyri I.16, 23–33 ed. Grenfell/Hunt

289

Corpus Hippocraticum de Aere, Aquis, Locis 1 = II 12 ed. Littré 87 de Diaeta 83 f., 91 I 2 = VI 468–472 ed. Littré 35 II 66 = VI 582–588 ed. Littré 500 III 68 = VI 594 ed. Littré 91 III 69 = VI 605 ed. Littré 91 Epidemiae 1, 23 = II 668–70 ed. Littré 87 de Natura Hominis

441

Nemesius Emesanus de Natura Hominis 40. 116, 11–40. 117, 2 ed. Morani Philodemus de Musica 61.34 399 de Signis (P. Herc. 1065) Philolaus DK 44 B 4 34 DK 44 B 12 15

399

75

Index diskutierter Passagen

Philoponus in Aristotelis Physica commentaria 4.12–15 ed. Vitelli 426 644–645 ed. Vitelli 353 687.1–3 ed. Vitelli (Corollarium de Inani) 382 687.30–35 ed. Vitelli (Corollarium de Inani) 382 688.29–33 ed. Vitelli (Corollarium de Inani) 383 Plato Alcibiades I 130c–e 124 Apologia 20d–e 118 23a 118 30a–b 112 40c–41c 264 Cratylus 400b–c 444 Critias 106a 170 106a–b 167 Epinomis 982c 188 Euthyphro 5d 106 6d 106 Gorgias 464c–465c 103 491e–492c 112 493a 444 493c 196 504b 35 504d 35 508 240 Leges I, 624a 277 VI, 752b–c 68 X, 889b 455 X, 892a–c 455 X, 893a–896e 277–279

X, 896e–899d 260 X, 897d 188 X, 898a 188 X, 898c–899b 160 f. Meno 72a 108 72d 108 80d–86c 233 f. Parmenides 136a 280 137b–c 280 151e–155c 232 164b–165e 280–282 Phaedo 58e 102 59a 35 62c–69e 101–111 64a–67b 236 64c 229 65a–c 267 f. 65e–66a 184 66c 267 67e 267 69e–70a 110 70a–72e 232, 245 70b 110 72e–77d 233 74a–c 116 74b–75c 263 74e–75b 115 75b 116 75c 108 76a–77b 263 76c 116 77b–d 234 77d 230 78b–80c 234 78d–e 117 79a 105, 117, 231 79c 104, 117 79e–80a 112 80a 184 81a 102

601

602

81b 110 84a 196 86b 35 94b–e 112 f. 96a–99c 268 99e 117 100b–c 268 100d 118 102a–105d 245 102c 108 105b–106e 264 115c 229 115c–e 264 Phaedrus 245c 455 246a 260 f. 246a–257b 229 246c 12 246c–d 261 247a–b 261 249b–c 263 249b–d 115 250a–c 263 270a 35 Philebus 14c–d 245 23b–26d 245 27a 246 28d–31b 246 29a 33 29b–c 14 29d 18 29d–e 14 33d 465 Politicus 268d–274e 232 269d 14 269e 18 273b 14, 18 283b 196 283b–285a 275 309c 260 Respublica

Index diskutierter Passagen

II, 373d–e 104 IV, 437b–441c 103 IV, 437d 112 IV, 441b 112 IV, 441e 112 IV, 442a–b 112 IV, 444c ff. 35 V, 452e–457b 78 f. V, 478c–d 238 VI, 485a–487a 111 VI, 500c 242 VI, 509b 237 VI, 509d f. 105 VII, 523a–524d 114 VII, 529b 112 X, 611a 233 X, 611b–c 112 X, 611b–d 259 f. X, 614b 262 X, 617d–621b 232 X, 621b–c 262 Sophista 217a 271 228c 271 235d–236c 272 246a 17 246a–b 180 246b 12 247d–e 17 265e–267d 273 Symposium 188a 34 Theaetetus 151e 268 155b 269 155d 191 156a 269 176a–b 118 f. 176b–c 164 176e–177c 164 184b–186e 103 Timaeus 27d 240

Index diskutierter Passagen

27d–28a 202 28b 167, 173 28c 171 28d 167 f. 29a 171 29b 240 29b–c 202 29e–30a 166 30b 240 30c–31b 163 30d–31b 166 31a–b 244 31b 33 32b–33b 163 f. 32e 243 33b–34a 164 f. 33c–d 17 33c–34b 243 34a 163, 188, 444 f. 34a–b 160–167, 170 f., 172 34b–c 241 35a 235, 241, 335 35a–37c 460 35b 243 35c 241 36d 241 f. 36e 241, 243 37a–c 184 38a 232 38c 163, 445 38c–d 164 39a–b 445 39b 445 40a–b 164, 188 40d–e 171 40d–41a 173 41a 162, 171 41a–b 169, 235 41a–44c 252–255 41b 170 41b–c 164, 166 41c–d 251 41d 165, 242, 256, 257

41d–e 171 42a–b 465 42b 257, 262, 467 42b–d 161, 232 42d–e 251 42e 169, 171 42e–43a 175 43a 184, 242 43b–c 118 43c–d 467 43c–e 461 44b–c 69 47a–c 115 47e–48b 224 49a–b 205 f. 49b–c 207–211 49b–52c 17 49c–d 207 f. 49d–50a 211–214 49e 244 50a–b 208, 214 50b 205, 219, 221, 244 50b–c 215 50c 242 50d–51b 244 50e–51a 214 51a 220 51a–b 215–217 51b–e 220 52a 242 52a–b 17, 237 52b 221 52d 224 52d–53b 212, 224 52e 244 53a 221 53a–b 415 53b 170 53b–55c 218 53c 244, 442, 446 54b–57c 210 55d–56b 222 56a–b 441

603

604

56d–57c 222, 412 58c–59c 222 61d–62c 222 63a–e 441 63e 451 64a–b 465 69b ff. 243 69c–d 255 69c–e 258 69c–71e 465 69c–86a 126 69d–72d 469 69e–71d 255 f. 70a–d 467 f. 70b–d 461 70e 258 73b–d 256 76a–b 461 81c–d 414 81e 35, 36 82a 35 f. 82e 36 86b 36 86b–87b 64–68 86b–89d 64 87a 36 87e 36 89d–e 37 90b–c 183 90b–e 186 90c 69 90c–d 164, 184, 447 f. 90d 465 90e–92c 161 91d–e 185 91e–92c 462 92c 163, 166, 173 Plotinus Enneades I 8, 4 [51], 18–27 186 VI 1, 26, 17–22 326

Index diskutierter Passagen

Plutarchus de Animae Procreatione in Timaeo 1023B–D (= Posidonius, F 141a ed. Edelstein/Kidd) 335 f. 1025D–E 256 de Communibus Notitiis adversus Stoicos 1080E = LS 50 C 338 1083A–1084A = LS 28 A 388 Marcellus 14 321 de Tuenda Sanitate Praecepta 96 137C 96 de Virtute Morali 441F 256 Posidonius F 14 ed. Edelstein/Kidd 334 F 16 ed. Edelstein/Kidd 326, 339 F 21 ed. Edelstein/Kidd 329 F 92 ed. Edelstein/Kidd 328 f., 337 F 96 ed. Edelstein/Kidd 411 F 99a ed. Edelstein/Kidd 328 F 102 ed. Edelstein/Kidd 330 F 123 ed. Edelstein/Kidd 340 F 127 ed. Edelstein/Kidd 327 F 141a ed. Edelstein/Kidd 335 f. F 149 ed. Edelstein/Kidd 337 F 187 ed. Edelstein/Kidd 331 F 199a ed. Edelstein/Kidd 340 in: Calcidius, in Platonis Timaeum 294.12–16 ed. Waszink (Posidonius?) 330 in: Sextus Empiricus, adversus Mathematicos VII 93–95 331 f. Proclus in primum Euclidis librum commentarius 89.15–18 (= LS 50 D = SVF II 488) 338 Hymnos eis Aphroditên 14–18 195 Hymnos eis Hêlion

Index diskutierter Passagen

8–12 195 Institutio Theologica 42 186 185 187 189 186 196 187 in Platonis Timaeum commentarii II 250.8–11 190 III 29.3–7 190 III 29.15–21 190 III 65.15 ff. 191 III 120.10 189 III 120.30–33 189 in Platonis Timaeum commentarii (fragmentum arabicum) 90c4–7 191 Theologica Platonica III 6, 23.2524.2 185 Sextus Empiricus adversus Mathematicos I 21 (Epicurus) 398 IV 2 (Pythagorici) 332 f. VII 93–95 (Pythagorici, Posidonius) 331 f. X 283 332 Pyrrhoneae hypotyposeis III 38 398 Simplicius in Aristotelis de Caelo commentaria 294.4 (Aristoteles, De Democrito) 352 in Aristotelis Categorias commentarium 271.20–22 339 in Aristotelis Physica commentaria 9.5–10 ed. Diels 426 36 ed. Diels 353 571 ed. Diels 352 1213.5–8 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 513 f. 1213.13–15 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 515

605

1214.26–27 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 513 1214.38 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 513 1215.26–28 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 512 1215.30–32 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 512 1346.37–1347.8 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 516 f. 1347.16–31 ed. Diels (Alexander Aphrodisiensis) 517 Stoa Stoicorum Veterum Fragmenta (SVF) SVF I 86 329 SVF I 132 34 SVF II 381 324, 398 SVF II 488 338 Stoicorum Fragmenta Long/Sedley (LS) 27 B 12 27 D–E 12 28 C 388 Stobaeus Eclogae I.14.1 (= Strato, 50 A ed. Sharples) 298, 300 I.20.7 (= Posidonius, F 96 ed. Edelstein/Kidd) 411 I.24.5 (= Posidonius, F 127 ed. Edelstein/Kidd) 327 Strabo Geographica I.3.11 301 Strato 50 A ed. Sharples Theognis Elegiae I 1013–14

196

298, 300

606

Index diskutierter Passagen

Xenophanes DK 21 B 15, 4 14 DK 21 B 23 416 DK 21 B 25 416 Xenophon Respublica Lacedaemoniorum 1, 10 97 Zeno Eleaticus DK 29 A 21 16 DK 29 B 1, 14 16 DK 29 B 2 409 f. DK 29 B 2, 13–16 16

40–43 46 de Natura Deorum I 51–54 193 II 88 (Posidonius) 333 de Officiis II 86 96 Tusculanae Disputationes I 52 125 IV 11, 24 41 Condemnationes Parisienses a. 1277 Thesis 112 537

B) Lateinische Quellen

Gerardus Cremonensis Euclidis Opera Omnia 3.23 ed. Curtze (= Posidonius, F 199a ed. Edelstein/Kidd) 340

Adam von Buckfield de Somno et Vigilia lectio 3, s.p. 534

Hieronymus 70,5,2 121

Agostino Nifo Parva Naturalia Augustini Niphi Medices Philosophi Suessani f. 99va–b 536 f. 99vb 535 Albertus Magnus Parva naturalia II.6, 87 533 Physica I 1, 1, 23–24 424 I 1, 3 424 Celsus De medicina I, 1–2 92 f. I, 4 97 Cicero de Fato 7–8 49 7–11 49 20–21 48 39 45 f.

Joannes Jandunus super libros Aristotelis de Anima Subtilissimae Quaestiones qu. II.14, fol. 31ra 532 Juvenal 10, 221 95 Lactantius de Opificio Dei 1,9–11 124

121–130, 136–138

Lucretius de Rerum Natura 1.346–357 399 f. 1.433–439 400 Radulphus Brito Quaestiones super librum de Anima 19 Pattin 530 f. 21 Pattin 531 Thomas de Aquino in libros Aristotelis de Generatione et Corruptione commentaria

Index diskutierter Passagen

L.1, 1. XI, 85 475 in octo Physicorum Aristotelis libros commentaria 1 (3) 424 Thomas Erastus Disputationum de medicina nova Philippi Paracelsi pars prima 54 537 f. Zabarella de Rebus Naturalibus 16E 435 19E–20C 425

607

221 ed. Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 347 221–222 ed. Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 348 223 ed. Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 348 224 ed.Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 351, 353 227 ed.Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 353 Ibn Sīnā (Avicenna) Kitāb al-shifāʾ: Kitāb al-samāʿ alṭabīʿī I 1 (1) 423

C) Arabische Quellen al-Ġazālī Māqaṣid al-falāsifa 381–382 ed. Dunya

D) Mesopotamische Quellen

Enūma Anu Enlil 525 f.

al-Kindī §158 ed. Adamson/Pormann

346

Abū Bakr Mu Ḥ ammad b. Zakariyyā’ ar-Rāzī Kitāb al-Shukūk ʿalā Jālīnūs 36–38 ed. Mohaghegh = 110–114 ed. Ghanī 354–358 as-Sīrat al-falsafiyya 109 ed. Kraus 354 Opera Philosophica (altera) 172 ed. Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 347 195 ed. Kraus, via AL-BĪRŪNĪ 351 197 ed. Kraus, via AḤMAD IBN AL-MUḤAMMAD AL-MARZŪQĪ AL-IṢFAHĀNĪ 345 198 ed. Kraus 352 218 ed. Kraus, via FAḪR AD-DĪN ARRĀZĪ, Maṭālib 348 220–228 ed. Kraus, via NĀṢIR-E ḪUSRAW, Zād al-musāfirīn 345

148

Enūma eliš Tablet I:69–71 ed. Lambert 150 f. Tablet I:95–100 ed. Lambert 145 Tablet IV:93–104 ed. Lambert 149 f. Tablet IV:128–132 ed. Lambert 150 Tablet IV:135–140 ed. Lambert 150 Tablet V:1–2 ed. Lambert 145 Tablet V:12 ed. Lambert 147 Tablet V:55 ed. Lambert 150 Tablet VI:5–33 ed. Lambert 150 f. Tablet VII:124–129 ed. Lambert 148 Tablet VII:130–131 ed. Lambert 153 Hymn to Ninurta

151

Mul.Apin Section 1 ed. Hunger/Pingree 146 f., 151, 153 Anonyma ed. Geller

608

86 156 ed. Ossendrijver 397 154

Index diskutierter Passagen

ed. Weidner obv. 8–12 152 rev. 14–16 152

Über die Autoren dieses Bandes

Peter Adamson is Professor of Philosophy at the Ludwig-Maximilians-University in Munich. He has published on Aristotle, Plotinus, al-Farabi and other members of the Baghdad School, Avicenna, and Averroes. A special focus of research is the output of the translation circle of al-Kindi, on which he has written The Arabic Plotinus: a Philosophical Study of the »Theology of Aristotle« (London 2002) and Great Medieval Thinkers: al-Kindi (Oxford 2007). He is also editor or co-editor of several books, including The Cambridge Companion to Arabic Philosophy (Cambridge 2004) and Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries (London 2004). Dirk Baltzly is Professor of Philosophy at the University of Tasmania and Adjunct Research Professor at Monash University. He is the author of 3 volumes of translation and notes on Proclus’ Timaeus Commentary (Cambridge 2007–13) as well as numerous chapters and articles on ancient philosophy and contemporary virtue ethics. His current research project includes 3 volumes of Proclus’ Republic Commentary (Cambridge) as well as 2 volumes of Hermias’ Phaedrus Commentary (Bristol). He is a fellow of the Australian Academy of Humanities in both the Philosophy and Classics sections. Jonathan Beere is Professor for Ancient Philosophy and History of Knowledge at the Humboldt-Universität zu Berlin, where he is also director of the graduate program in ancient philosophy. He is the author of Doing and Being: An Interpretation of Aristotle’s Metaphysics Theta (Oxford 2009). Gábor Betegh is Laurence Professor of Ancient Philosophy at the University of Cambridge and Fellow of Christ’s College. His work focuses on ancient metaphysics, philosophy of nature, and cosmology, as well as the relationship between philosophy and religion. He is the author of The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation (Cambridge 2004; paperback 2007), and the co-editor with Julia Annas of Cicero’s De Finibus: Philosophical Approaches (Cambridge 2015). Sarah Broadie is Wardlaw professor of Philosophy at the University of St Andrews. She previously taught at the University of Edinburgh, the University of Texas at Austin, Yale, Rutgers, and Princeton. Her publications (as Sarah Waterlow) include Nature, Change, and Agency in Aristotle’s Physics, Oxford 1984, and Passage and Possibility: a study of Aristotle’s modal concepts, Oxford 1984; Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 13 · © Felix Meiner Verlag 2016 · ISBN 978-3-7873-2525-2

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Über die Autoren dieses Bandes

(as Sarah Broadie) Ethics with Aristotle, Oxford 1991; Aristotle: Nicomachean Ethics, introduction and commentary (with translation by Christopher Rowe), Oxford 2002; Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge 2012. Diego De Brasi is Akademischer Rat auf Zeit (equivalent to Assistant Professor) of Classics (esp. Greek Philology) at the Philipps-University in Marburg. Monographs: L’immagine di Sparta nei dialoghi platonici. Il giudizio di un filosofo su una (presunta) pólis modello, Sankt Augustin 2013. Edited Volumes: genus und generatio: Rollenerwartungen und Rollenerfüllungen im Spannungsfeld der Geschlechter und Generationen in Antike und Mittelalter (with H. Brandt, A. M. Auer, J. Brehm and L. K. Hörl), Bamberg 2012; Anthropologie in Antike und Gegenwart: Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen (with S. Föllinger), Freiburg/München 2015; Sophistes: Plato’s Dialogue and Heidegger’s Lectures in Marburg (1924–25) (with M. J. Fuchs), Newcastle upon Tyne 2016. Thomas Buchheim is Professor of Philosophy (esp. Metaphysics and Ontology) at the Ludwig-Maximilians-University in Munich. Editor of the Philosophisches Jahrbuch. Monographs: Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg 1986; Eins von Allem. Die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992; Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Porträt, München 1994; Unser Verlangen nach Freiheit, Hamburg 2006; Aristoteles – Einführung in seine Philosophie, Freiburg 22015. Editions of classical texts: Gorgias von Leontinoi: Reden, Fragmente und Testimonien. Mit Übersetzung, Einleitung und Anmerkungen, Hamburg 1989; Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, mit Einleitung und Kommentar, Hamburg 1997 (22011); Aristoteles: Über Werden und Vergehen. Übersetzt und erläutert, Berlin 2010. Andrea Falcon is Associate Professor in the Department of Philosophy at Concordia University, Montreal. He works on Aristotle and the Aristotelian tradition in antiquity, with a focus on Aristotle’s philosophy of nature. Monographs: Corpi e Movimenti. La fortuna del De caelo nel mondo antico, Naples 2001; Aristotle and the Science of Nature: Unity without Uniformity, Cambridge 2005; Aristotelianism in the First Century BCE: Xenarchus of Seleucia, Cambridge 2012. Edited Volumes: Brill’s Companion to the Reception of Aristotle, Leiden/ Boston 2016. Sabine Föllinger is Professor of Greek Studies at the University of Marburg. Her main fields of research are Ancient Philosophy, Ancient Biology, literary forms of Ancient Science and Knowledge, Greek Tragedy, Ancient Economic Theories, and Gender Studies. Monographs: Differenz und Gleichheit. Das Geschlechterverhältnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4.–1. Jahrhunderts v. Chr. (Hermes-Einzelschrift 74), Stuttgart 1996; Genosdependenzen: Studien

Über die Autoren dieses Bandes

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zur Arbeit am Mythos bei Aischylos (Hypomnemata Bd. 148), Göttingen 2003; Aischylos. Meister der griechischen Tragödie, München 2009. Edited Volumes: Was ist ›Leben‹? Aristoteles’ Anschauungen zur Entstehung und Funktionsweise von ›Leben‹. Akten der Tagung über Aristoteles’ Biologie vom 23.8.–25.8.2006 (Philosophie der Antike Bd. 27), Stuttgart 2010; Anthropologie in Antike und Gegenwart. Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen, Freiburg 2015 (with Diego De Brasi). Francesco Fronterotta is Associated Professor in the History of Ancient Philosophy at Sapienza Università di Roma. Monographs: Guida alla lettura del »Parmenide« di Platone, Roma-Bari 1998; METHEXIS. La teoria platonica delle idee e la partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Pisa 2001. Edited Volumes: Eidos-Idea. Platone, Aristotele e la tradizione platonica, St. Augustin 2005 (with W. Leszl); La scienza e le cause. A partire dalla Metafisica di Aristotele, Napoli 2010; La sagesse présocratique. Communication des savoirs en Grèce archaïque: des lieux et des hommes, Paris 2013 (with M.-L. Desclos). Editions of classical texts: Platone, Parmenide, Roma-Bari 1998; Platone, Timeo, Milano 2003; Platon, Hippias majeur – Hippias mineur, Paris 2005 (with J.-F. Pradeau); Platone, Sofista, Milano 2007; Plotin, Ennéades, VIII vols., Paris 2002–2010 (Traités 5, 9, 10, 11, 16, 38 et 49 par F. Fronterotta); Eraclito, Frammenti, Milano 2013. Frans de Haas is Professor of Ancient and Medieval Philosophy and Academic Director of the Institute for Philosophy, Faculty of Humanities, Leiden University (The Netherlands). Member of the editorial board of Philosophia Antiqua. Monographs: John Philoponus’ New Definition of Prime Matter. Aspects of its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition, Leiden 1997. Edited Volumes: Aristotle, De generatione et corruptione I. Proceedings of the Symposium Aristotelicum, Oxford 2004 (with J. Mansfeld); Interpreting Aristotle’s Posterior Analytics in Late Antiquity and beyond, Leiden/Boston/ Köln 2010 (with M.E.M.P. J. Leunissen and M. Martijn). Orna Harari is a senior lecturer in the Department of Classics and the Department of Philosophy at Tel Aviv University. She is the author of Knowledge and Demonstration: Aristotle’s Posterior Analytics (Dordrecht 2004) and of various articles on logic, mathematics, and methodology of science in Aristotle and the late-antique commentary tradition. She is currently the editor of Science in Context. Dag Nikolaus Hasse is Professor of the History of Philosophy at the Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Monographs: Avicenna’s De anima in the Latin West. The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160–1300, London/ Torino 2000; Urzeugung und Weltbild. Aristoteles – Ibn Ruschd – Pasteur, Hildes-

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Über die Autoren dieses Bandes

heim et al. 2006; Success and Suppression. Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance, Cambridge MA, forthcoming. Johannes Hübner is Professor of Philosophy at the Martin-Luther-University Halle-Wittenberg. Monographs: Aristoteles über Getrenntheit und Ursächlichkeit. Der Begriff des eidos chôriston, Hamburg 2000; Komplexe Substanzen, Berlin/ New York 2007; Einführung in die theoretische Philosophie, Stuttgart 2015. Thomas Kjeller Johansen is Professor of Philosophy at the University of Oslo. Monographs: Aristotle on the Sense-Organs, Cambridge 1997; Plato’s Natural Philosophy, Cambridge 2004; The Powers of Aristotle’s Soul, Oxford 2012. Translations: Platon. Timaios, Kritias, Gyldendal 2012; Plato, Timaeus and Critias. Revision of Desmond Lee’s translation with a new introduction and notes, London 2008. R. A. H. King is Professor of Philosophy at the University of Bern. Monographs: Aristotle on life and death, London 2001; Aristotle and Plotinus on memory, Berlin 2009. Translations: Aristoteles. Werke in deutscher Übersetzung. Begründet von Ernst Grumach, herausgegeben von Hellmut Flashar. Band 14 Teil II: De memoria et reminiscentia, Berlin 2004; Plotinus, Ennead VI (Part of the Cambridge Translation of Plotinus, ed. Lloyd Gerson, with John Dillon, Andrew Smith, George Boys-Stones, James Wilberding), Cambridge 2013. Helen Lang is Professor of Philosophy at Villanova University. Monographs: Aristotle’s Physics and its Medieval Varieties, Albany 1992; The Order of Nature in Aristotle’s Physics: Place and The Elements, Cambridge 1998. Translations: Proclus: de Aeternitate Mundi. Translated with Introduction, Synopses, and Notes by Helen S. Lang and A. D. Macro, Berkeley 2001. Maria Liatsi is Professor of Classics at the University of Ioannina (Greece) and Apl. Prof. of Philosophy at the University of Braunschweig (Germany). Monographs: Aristoteles, De Generatione Animalium, Buch V. Einleitung und Kommentar, Trier 2000; Interpretation der Antike. Die pragmatistische Methode historischer Forschung, Hildesheim/Zürich/New York 2006; Die semiotische Erkenntnistheorie Platons im Siebten Brief, München 2008. David Meissner is wissenschaftlicher Mitarbeiter at the Ludwig-MaximiliansUniversity in Munich. His research interests are in ancient philosophy, in particular Plato. He is also interested in contemporary philosophy of language. Walter Mesch is Professor of Philosophy (esp. Ancient Philosophy) at the Westfälische Wilhelms-University in Münster. Monographs: Ontologie und Dialektik bei Aristoteles, Göttingen 1994; Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit

Über die Autoren dieses Bandes

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und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus, Frankfurt a. M. 2003; Aristoteles über das gute Leben. Eine antike Konzeption und ihre aktuelle Bedeutung, Münster 2015. Edited Volumes: Glück – Tugend – Zeit. Aristoteles über die Zeitstruktur des guten Lebens, Stuttgart/Weimar 2013. Reviel Netz is the Patrick Suppes Professor of Greek Mathematics and Astronomy at Stanford University. He publishes the English translation, with commentary, of the works of Archimedes (Vol. I, 2004, Vol. II, in press), and has also co-edited the transcription of The Archimedes Palimpsest (with W. Noel et al., 2011) and prepares the critical edition of the works of Archimedes unique to the Palimpsest (with N. Wilson, forthcoming). His work often concerns mathematics as a cultural form, so e. g. The Shaping of Deduction in Greek Mathematics: a Study in Cognitive History (Cambridge 1999) and Ludic Proof: Greek Mathematics and the Alexandrian Aesthetic (Cambridge 2009). Sebastian Odzuck is wissenschaftlicher Mitarbeiter at the Goethe University in Frankfurt. Monographs: The Priority of in Aristotle’s Physics, Göttingen 2014. Mathieu Ossendrijver is Professor for the History of Ancient Science at the Humboldt University Berlin. Monographs: Babylonian Mathematical Astronomy. Procedure Texts, New York 2010. Christian Pfeiffer is wissenschaftlicher Mitarbeiter at the Ludwig-Maximilians-University in Munich. His research interests are in ancient philosophy, in particular Aristotle. He is also interested in contemporary metaphysics and philosophy of language. Monographs: Aristotle’s Theory of Bodies, Oxford, forthcoming. Marwan Rashed is Professor of Greek and Arabic Philosophy at Paris-Sorbonne University. Monographs: Die Überlieferungsgeschichte der aristotelischen Schrift De generatione et corruptione, Wiesbaden 2001; L’Héritage Aristotélicien. Textes inédits de l’Antiquité, Paris 2007 (22016); Essentialisme. Alexandre d’Aphrodise entre logique, physique et cosmologie, Berlin/New York 2007. Editions of classical texts: Aristote: De la génération et la corruption, Paris 2005; Alexandre d’Aphrodise: Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV–VIII). Les scholies byzantines, Berlin/New York 2011; Al-Ḥasan ibn Mūsā al-Nawbaḫtī: Commentary on Aristotle De generatione et corruptione, Berlin/New York 2015. Barbara Sattler has been an assistant professor at the University of Illinois at Urbana-Champaign and at Yale University in the US and is now permanently employed at St. Andrews University, UK. She has published mainly on metaphysics and natural philosophy in Plato, Aristotle, and the Presocratics. She has recently finished her book Natural Philosophy in Ancient Greece – Logical, Me-

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thodological, and Mathematical Foundations for the Theory of Motion and is currently writing a book on Ancient Notions of Time from Homer to Plato. Nora Constanze Wachsmann is wissenschaftliche Mitarbeiterin at the LudwigMaximilians-University in Munich. Her research interests are in ancient philosophy (especially Plato and the Sophists) and german idealism (especially Schelling). She is also interested in contemporary metaphysics. Georg Wöhrle is professor of Greek Philology at the University of Trier. He is the author of Theophrasts Methode in seinen botanischen Schriften (Amsterdam 1985), Studien zur Theorie der antiken Gesundheitslehre (Stuttgart 1990) and the editor of the testimonies of the Milesian philosophers Thales (Berlin/New York 2009), Anaximander and Anaximenes (Berlin/New York 2011). In addition, he is co-editor of the series Philosophie der Antike and Studia Praesocratica.