Philologos Kosmos: Kleine Schriften zur antiken Literatur, Naturwissenschaft, Philosophie und Religion 9783161518409, 3161518403, 9783161521027

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Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editors C HRISTOPH M ARKSCHIES (Berlin) M ARTIN W ALLRAFF (Basel) C HRISTIAN W ILDBERG (Princeton) Beirat/Advisory Board P ETER B ROWN (Princeton) · S USANNA E LM (Berkeley) J OHANNES H AHN (Münster) · E MANUELA P RINZIVALLI (Rom) J ÖRG R ÜPKE (Erfurt)

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Herwig Görgemanns

Philologos Kosmos Kleine Schriften zur antiken Literatur, Naturwissenschaft, Philosophie und Religion Herausgegeben von

Rainer Hirsch-Luipold und Manuel Baumbach

Mohr Siebeck

H ERWIG G ÖRGEMANNS , geboren 1931; 1959 Promotion; 1965 Habilitation; 1967/1968 Fellow am Center for Hellenic Studies der Harvard University; seit 1972 Professor für Klassische Philologie an der Universität Heidelberg; 1997 emeritiert. R AINER H IRSCH -LUIPOLD , geboren 1967; Studium der Evangelischen Theologie und Griechischen Philologie; 2001 Promotion; 2010 Habilitation; seit 2011 Ordentlicher Professor für Neues Testament an der Universität Bern. M ANUEL B AUMBACH , geboren 1970; Studium der Klassischen Philologie; 1997 Promotion; 2005 Habilitation; seit 2009 Professor für Klassische Philologie/Gräzistik am Seminar für Klassische Philologie der Ruhr-Universität in Bochum.

e-ISBN PDF 978-3-16-152102-7 ISBN 978-3-16-151840-9 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2013 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Nehren auf alterungbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.

Vorwort Der 80. Geburtstag des Heidelberger Gräzisten Herwig Görgemanns am 2. September 2011 war der Anlass, eine Sammlung seiner „Kleinen Schriften“ herauszugeben: ausgewählte Publikationen aus seinen verschiedenen altertumswissenschaftlichen Arbeitsbereichen. Sie lassen einen thematisch breiten, methodisch vielfältigen, sprachlich fein gestalteten Philologos Kosmos entstehen, eine Text-Welt, interpretativ erschlossen, ausgespannt durch ein Jahrtausen antiker Geisteskultur und reflektiert in mehr als fünf Jahrzehnten wissenschaftlicher Bemühungen. Dabei sind mikrophilologische Spezialissima mit umfassenden theoretischen Fragestellungen verknüpft. Der Begriff „Kosmos“ hat dabei ein besonderes Recht, weil die antiken Vorstellungen von Kosmos und Natur seit der Habilitationsschrift zu Plutarchs Schrift „De facie in orbe lunae“ (1965) einen Forschungsschwerpunkt von H. G. bilden, der hier durch drei Arbeiten repräsentiert ist: die Überblicke zu „Kosmologie – Kosmogonie – Schöpfung“ und zu „Sonnenfinsternissen in der antiken Astronomie“ sowie die Spezialstudie zur „Biologie bei Platon“. Gelehrsamkeit bedarf der Vermittlung für ein interessiertes Publikum. Darum haben verschiedene Publikationen von H. G. ihren „Sitz im Leben“ in Vortragsveranstaltungen, wie etwa in den Ferienkursen für Lehrer der Alten Sprachen in Gaienhofen, und sind außerhalb der üblichen akademischen Publikationsorgane veröffentlicht worden. Solche Arbeiten werden in den Kleinen Schriften in leicht redigierter Fassung vorgelegt; vor allem wurden die Zitate von Textproben neu organisiert. Im Ganzen wurden nur Druckversehen und kleine Fehler behoben; auf eine Vereinheitlichung der Zitierweise wurde ebenso verzichtet wie auf eine Aktualisierung der Bibliographien. Wissenschaftliche Arbeiten sind zeitgebunden – das sollte erkennbar bleiben. Die Kleinen Schriften sind in drei Gruppen gegliedert: Literatur, Philosophie und Naturwissenschaft, Religion und Theologie. Solche Kategorien haben natürlich etwas Willkürliches; sie sollen keinesfalls auseinanderreißen, was der Autor sorgfältig zusammenzuhalten bemüht war. Wo er konnte, hat er auf naturwissenschaftliche Aspekte in der Philosophie Platons aufmerksam gemacht, nach den religiösen Bezügen im „Somnium

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Vorwort

Scipionis“ Ciceros gefragt sowie nach der literarisch-rhetorischen Formung in der Darstellung des Gottes Eros in Plutarchs „Amatorius“. Der Reiz dieser Arbeiten besteht gerade darin, dass sie sich auf Grenzen bewegen und Grenzen zwischen Literatur, Philosophie, Naturwissenschaft und Religion überschreiten. Die Aufsätze wurden in Bern, Bochum, Göttingen und Zürich mit Hilfe von wissenschaftlichen Mitarbeitern und studentischen Hilfskräften aus den Bereichen der Klassischen Philologie, Theologie und Religionsgeschichte editorisch bearbeitet: Nicola Dümmler, Sonja Froese-Brockmann, Nagmeh Jahan, Jennifer Jungerberg, Lena Krauss, Janna Kroh, Laura Napoli, Annika Schmidtpeter, Dr. Soham Al-Suadi, Franziska Wenzel. Ihnen allen sei für ihren engagierten Einsatz ebenso gedankt wie dem Verlag Mohr Siebeck für die wie immer exzellente verlegerische und herstellerische Betreuung. Unser besonders herzlicher Dank gilt jedoch Herwig Görgemanns, dem gelehrten Lehrer, dem feinsinnigen Literaten, dem stilsicheren Übersetzer, dem Kenner botanischer, zoologischer, geologischer und astronomischer Phänomene. Hörer und Leser fasziniert die Bescheidenheit, die Freundlichkeit und der feine Witz, mit dem er solche Kenntnisse präsentiert. Als Dank für all dies wurde dieser Band herausgegeben; er mag noch viele andere auf dem Weg durch den Philologos Kosmos geleiten. Am Ende des Bandes stehen Worte über den „Wissensdurst“ des Origenes – und diese können auch das wisschenschaftliche Ethos des Verfassers kennzeichnen: „Aber nie resigniert er, immer weiß er dann doch einen Lösungsvorschlag zu machen, wenn auch mit aller Vorsicht. Es ist kein Zweifel, dass er es für berechtigt hielt, seinem Frage- und Wissensdrang ohne Einschränkung zu folgen, und dass er in sich die ‚Quelle des Findens‘ sprudeln wusste.“

Inhaltsverzeichnis I. Literatur .................................................................................................... 1 Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus.................................. 3 Zum Ursprung des Begriffs „Lyrik“ ............................................................... 19 Die vier Gesichter des Herodotos .................................................................. 31 Hektors Entscheidung ..................................................................................... 47 Der Erziehungsgedanke bei Isokrates und Platon ........................................ 57 Wahrheit und Fiktion in Platons Atlantis-Erzählung .................................. 75 Lob des Mittelmaßes – Horaz, Carmen II 10 und die Geschichte der griechischen Ethik ................................................................................ 91 Der Bekehrungsbrief Marc Aurels ............................................................... 103

II. Philosophie und Naturwissenschaft ................................... 115 Biologie bei Platon ......................................................................................... 117 Zur Deutung der Szene am Ilissos in Platons Phaidros ............................. 135 Sokratischer Eros in Platons Symposion und die Krisis der attischen Knabenliebe ........................................................................ 163 Die Rede des Pausanias in Platons Symposion ............................................ 187 Die Bedeutung der Traumeinkleidung im Somnium Scipionis ................ 201 Sonnenfinsternisse in der antiken Astronomie .......................................... 221 Rezension zu Sven-Tage Teodorsson, A Commentary on Plutarch’s Table Talks, Vol. I–III, Göteborg 1989–1998 ................. 241

III. Religion und Theologie ............................................................ 247 Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit ............................................................................ 249 Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen .............................. 269 Kosmologie – Kosmogonie – Schöpfung. Entwicklung der Grundkonzepte im griechischen Denken .................. 303 Philosophie, Gesetz und Vorbild. Zu einigen Abschnitten des 4. Makkabäerbuches.................................. 325 Eros als Gott in Plutarchs „Amatorius“ ....................................................... 339

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Inhaltsverzeichnis

Die „Schöpfung“ der „Weisheit“ bei Origenes. Eine textkritische Untersuchung zu De principiis Fr. 32 ....................... 365 Theologischer Wissensdurst: Origenes ....................................................... 379

IV. Schriftenverzeichnis und Indices ....................................... 389 Schriftenverzeichnis ...................................................................................... 391 Stellenindex .................................................................................................... 397 Namensindex ................................................................................................. 415

I. Literatur

Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus* 1 Die Deutung eines literarischen Werkes aus den historischen Umständen, den persönlichen Interessen des Autors, den gesellschaftlichen Verhältnissen ist umso weniger adäquat, je höheren Geltungsanspruch das betreffende Werk machen darf, je mehr es sich über die Zufälle seiner Entstehung erhebt, kurz: je klassischer es ist. Umgekehrt sind solche Interpretationsmethoden bei Werken geringeren Ranges eher geeignet, ihr Wesentliches zu fassen: ja, diese gewinnen erst ihr eigentliches Leben, wenn sie in den historischen Kontext gesetzt werden, in den sie gehören. So dürfte es auch im Falle des Hermeshymnus ein wichtiger Fortschritt sein, dass die Forschung auf den sozialgeschichtlichen Hintergrund aufmerksam geworden ist. Nachdem schon W. Schmid (1929, S. 237)1 auf Derartiges hingewiesen hatte, entwickelte Norman O. Brown (1947) ausführlich die These, dass in der Auseinandersetzung von Hermes und Apollon ein Konflikt mythisch abgespiegelt ist, der sich anscheinend zur Zeit des Dichters entwickelt hatte. Hermes ist danach der Vertreter einer aufstrebenden handwerklichkaufmännischen Schicht; ihr Kennzeichen ist das Erwerbsstreben und die * Erstveröffentlichung: Görgemanns, H., Schmidt, E. A. (Hgg): Studien zum antiken Epos. Franz Dirlmeier und Viktor Pöschl gewidmet, Meisenheim am Glan 1976, 113–128. 1 Abgekürzt zitierte Literatur: T. W. Allen-W. R. Halliday-E. E. Sikes, The Homeric Hymns, Oxford 1936. N. O. Brown, Hermes the Thief. The Evolution of a Myth, Univ. of Wisc. Press 1947. S. Eitrem, Hermes, RE VIII 1, 1912, 783–792. S. Eitrem, Der homerische Hymnus an Hermes, Philol. 65, 1906, 248–282. G. Graefe, Der homerische Hymnus auf Hermes, Gymn. 70, 1963, 515–526. R. Hirzel, Der Eid, Leipzig 1902. G. Kennedy, The Art of Persuasion in Greece, Princeton 1963. W. Kroll, Rhetorik, RE Suppl. VII, 1940, 1039–1138. G. Lanata, Poetica preplatonica, Florenz 1963. J. H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren, 3 Bde., Leipzig 1905–1912. A. Ludwich, Homerischer Hymnenbau, Leipzig 1908. M. Pohlenz, Die Anfänge der griechischen Poetik, NGG 1920, 142–178 (= Kleine Schriften II, Hildesheim 1965, 436–472). L. Radermacher, Der homerische Hermeshymnus, SB Wien, Phil.-hist. Kl. 213, 1, 1931. W. Schmid-O. Stählin, Geschichte der griechischen Literatur I 1, München 1929; I 3, München 1940.

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I. Literatur

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erfinderische Unternehmungslust; Apollon dagegen verkörpert die Einstellung einer adlig-konservativen Schicht, in deren Domänen die neuen Kräfte eindringen. Widerwillig muss der Adel die Leistungen des aufstrebenden „Bürgertums“ (wenn der anachronistische Terminus erlaubt ist) anerkennen und sich mit ihm arrangieren. Solche Deutungen legen es nahe, Zeit und Ort der Entstehung des Hymnus durch historische Beziehungen genauer festzulegen. Brown denkt //[1 3/ 14] an Athen zur Zeit des Peisistratos und weist darauf hin (S. 132), dass 520/19 v. Chr. der Hermeskult auf der Agora eingerichtet wurde. G. Graefe (1963), der diese Deutung weiterentwickelt hat, sucht nach genaueren historischen Korrelaten und findet sie in Themistokles und Kimon; sein Datierungsvorschlag ist etwa das Jahr 475.2 Man mag jedoch zweifeln, ob eine solche Festlegung auf historische Personen sinnvoll ist. Dass mit einer Datierung ins 5. Jahrhundert freilich zu rechnen ist, darauf könnte die Tatsache hinweisen, dass der Konflikt zwischen Prometheus und Zeus bei Aischylos ähnliche politisch-soziale Untertöne hat; freilich ist daraus schon mangels einer sicheren Datierung des Prometheus nichts Genaues für die Chronologie zu gewinnen. Bei den geschilderten Untersuchungen ist Hermes als der virtuose und erfinderische Vertreter mannigfaltiger τέχναι aufgefasst worden, als Meister in Handfertigkeiten, Diebstahl und Handel. In diesen Zusammenhang gehören aber auch zwei andere τέχναι, die er beherrscht: die Kunst der Rede, also die Rhetorik, und die Kunst, sein Instrument zu spielen und dazu zu singen, also das, was in älterer Zeit als Musik bezeichnet wird und erst später in die getrennten Bereiche Musik und Dichtung geschieden wird. Es ist von vornherein zu vermuten, dass dies Dinge sind, die dem Dichter, selbst ein Wort- und Musikkünstler, persönlich besonders am 2 In diese Zeit soll eine Verständigung von Themistokles und Kimon gefallen sein, die sich in der Aussöhnung von Hermes und Apollon widerspiegele. Aber eine historische Überlieferung über diese Verständigung haben wir nicht. Und warum muss überhaupt die Aussöhnung ein historisches Gegenstück haben? Sie kann doch einfach den Gedanken des Autors ausdrücken, dass der Konflikt zwischen den zwei sozialen Gruppen nicht zu einem „Klassenkampf“ führen sollte, sondern zu einer neuen, gütlich vereinbarten Ordnung der Dinge – ein Gedanke, der seit Solon einem Athener vertraut sein dürfte. – Es ist Graefe auch zu widersprechen, wenn er meint, die Versöhnung habe insofern einen ganz persönlichen Charakter, als sie auf einer inneren Wandlung der beiden Götter beruhe. Dass Hermes (V. 415 gegenüber V. 133) Selbstbeherrschung gelernt habe, ist keine zwingende Interpretation der Verse, und dass in V. 573 die Überwindung der Habsucht gemeint sei, ist ebenfalls nicht notwendig: der Dichter spielt da nur darauf an, dass Hermes Psychopompos (im Gegensatz zu Charon) keine Entlohnung erhält. Dass Apollon andererseits von junkerlicher Überheblichkeit zu junkerlicher Freigebigkeit finde, trifft die Motivierung nicht recht: es ist doch die Verlockung der Lyra, die ihn bereit macht, so großzügig zu sein; ein solcher Tauschhandel ist dem adligen Verhalten ganz gemäß, und es bedarf dazu keiner inneren Wandlung.

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Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus

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Herzen liegen. Das Ziel des vorliegenden Aufsatzes ist es, das, was aus dem Hermeshymnus über diese Künste zu entnehmen ist, genauer ins Auge zu fassen, als das bisher geschehen ist, und zu ermitteln, an welcher Stelle in der Geschichte von Rhetorik und Poetik er einzuordnen ist. (Über die Musik im engeren Sinne ergeben sich nicht genügend Einzelheiten für einen solchen Versuch.) Auf diese Weise sollen die oben geschilderten //[1 4/ 15] Bemühungen weitergeführt werden, dem Hymnus einen festen kultur- und sozialgeschichtlichen Ort zu geben.

2 Hermes ist seit alter Zeit der Gott der Redekunst und trägt den Beinamen λόγιος. Sicherlich spielt der Dichter hierauf an, wenn er Hermes zweimal längere Reden in den Mund legt: einmal gegenüber Apollon, in einer ersten Verteidigung gegen den Vorwurf, die Rinder gestohlen zu haben (V. 261– 277), das andere Mal vor Vater Zeus als Richter (V. 368–386).3 Es fällt auf, dass diese Reden in das Gebiet der forensischen Rhetorik gehören, das von den frühen Rhetoren als erstes kunstmäßig behandelt wurde. Dass der Dichter Hermes nicht nur eine allgemeine Wortgewandtheit zuschreiben will, sondern ein Wissen, das die Natur einer τέχνη hat, deutet die anerkennende Bemerkung an (V. 389 f.)4: Ζεὺς δὲ μὲγ’ ἐξεγέλασσεν ἰδὼν κακομηδέα παῖδα εὖ καὶ ἐπισταμένως ἀρνεύμενον ἀμφὶ βόεσσιν.

Es scheint also angebracht, in den Reden selbst nach Spuren einer frühen rhetorischen Techne zu suchen. Das haben bereits Eitrem (1906, S. 274), Radermacher (1931, S. 127) und Kennedy (1963, S. 40 f.) getan; Eitrem kam zu dem Urteil, Hermes verwende „alle Kniffe, an die man in den attischen Gerichtshöfen gewöhnt war“, und Kennedy erklärte: „Selfconscious oratory is at hand.“ Wir hoffen, in der Bestimmung des Zusammenhanges mit der rhetorischen Techne noch etwas weiter kommen zu können. Die erste Rede ist, trotz stark affektiver Stilisierung, klar aufgebaut: auf eine Unschuldsbeteuerung (V. 261–264) folgt eine Argumentation (V. 265–273) und die Erklärung der Bereitschaft zu einem Eide (V. 274–277). Das entspricht keinem rhetorischen Aufbauschema;5 es liegt hier offenbar

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Vgl. Eitrem (1906) S. 269. Es scheint zu eng, wenn R. Hirzel (1902) S. 43 die Rühmung nur auf den Eid bezieht. 5 Radermacher S. 127 sagt freilich: „Die Rede ist also wie eine echte Apologie aufgebaut: der Beschuldigte leugnet die Tat – er nennt sich anders interessiert – er ist leib4

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I. Literatur

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noch keine formelle Apologie vor, sondern eine informelle ἄρνησις. Wichtig ist aber der Inhalt des mittleren Abschnitts: Hermes versucht den Verdacht damit zu widerlegen, dass er gar nicht der Typ des starken Mannes sei, der Rinder wegtreibt (V. 265): oὐδὲ βοῶν ἐλατῆρι κραταιῷ φωτὶ ἔοικα, //[1 5/ 16] sondern ein Säugling, der schläft, Milch trinkt, gewindelt und gebadet wird. Das ist ein typisches εἰκός-Argument (vgl. das ἔοικα!), wie es die frühe Rhetorik liebt.6 Die gegensätzlichen Menschenarten werden charakterisiert; sie haben typische Tätigkeiten, und es wäre ungereimt, der einen Menschenart das Tun der anderen zuzuschreiben. Die Ungereimtheit wird V. 273 abschließend auf die Antithese von zarten Füßen und steinigem Weg gebracht. Wir haben hier die bekannte Anwendung allgemeiner, typischer Lebenserfahrung auf den Einzelfall. – Hermes geht aber mit seinem Argument noch einen Schritt weiter. Er warnt Apollon (freilich erfolglos) davor, seine Beschuldigung vor den anderen Göttern hören zu lassen: sie würden den Widerspruch merken und sich nicht überzeugen lassen (V. 269–272).7 Hier spricht Hermes mit dem Bewusstsein von der Stärke seines Arguments. Es wird also nicht nur argumentiert, sondern über Art und Wirksamkeit des Arguments reflektiert. Hermes spricht von einer Stufe der Reflexion aus, wo die Entwicklung einer rhetorischen Theorie ohne weiteres möglich wäre. Mit dem Argumentationstyp des εἰκός sind die Namen Korax und Teisias eng verbunden. Die Beispiele, die von ihnen überliefert sind, zeigen eine schlagende Ähnlichkeit mit dem Argument des Hermes. Teisias soll nach Platon (Phaedr. 273 B 3–C 4) gelehrt haben: Wenn ein Schwacher, aber Tapferer einen Starken, aber Feigen niedergeschlagen hat, so muss vor Gericht der letztere, da seine Sache nicht εἰκός ist, lügen dass ersterer noch einen Helfer gehabt habe; ersterer wird behaupten, dass er allein war und das Argument gebrauchen: Πῶς δ’ ἄν ἐγὼ τοιόσδε τοιῷδε ἐπεχείρησα; Letzteres ist nach Platons Darstellung ein altbekanntes Argument, zu dem offenbar Teisias ein Gegenstück für die andere Partei hinzugefügt hat. Nun ist die zitierte Formel genau auf den Fall des Hermes anwendbar: wie hätte er, bei seinem körperlichen Zustande, einen derartigen Raub unternehmen können? – Korax hat anscheinend zu dem bekannten εἰκός-Argument ein besonders raffiniertes Gegenstück erfunden, das für den Fall bestimmt war, dass der des Überfalls Angeklagte körperlich nicht schwach, sondern stark war. Nach Aristoteles (Rhet. 1402 a 18–20) empfahl er in dieser schwielich außerstande – er kann seine Unschuld beschwören.“ Es fehlt aber ein Nachweis, dass dies ein geläufiges Schema sei. 6 Kennedy S. 40: „the earliest attempt to employ argument from probability“. 7 Der weiterführende Satz τὸ δ’ ἀπρεπέως ἀγορεύεις ist wohl auf die „Unstimmigkeit“ in Apollons Behauptung zu beziehen, nicht, wie Radermacher (S. 127) will, auf das πρέπον in seiner üblichen rhetorischen Bedeutung.

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Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus

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rigen Lage das Argument: er hätte ja voraussehen müssen, dass seine Sache bei einem Prozess nicht εἰκός scheinen würde, und daher sei es nicht εἰκός, dass er den Überfall gewagt hätte. Die Besonderheit ist hier die hypothetische Reflexion auf die künftige Wirkung des εἰκός-Arguments. Eine solche Reflexion, freilich in viel schlichterer Verwendung, findet sich, wie wir gesehen haben, auch in der Hermes-Rede. – Man hat //[1 6/ 17] den Eindruck, dass die Hermes-Rede in der Geschichte der Rhetorik in eine Phase gehört, die kurz vor Korax und Teisias liegt. Ein Argument, zu dem diese raffinierte Variationen erfinden, gilt hier noch selbst als raffiniert und geistvoll. Die Reflexion auf die Wirkung lässt vermuten, dass wir von der Entwicklung einer rhetorischen Techne nicht mehr weit entfernt sind.8 Schließlich noch ein Blick auf den Schlussabschnitt der Rede. Hermes erklärt sich zu einem Eid bereit, der offenbar dem entspricht, den er später vor Zeus tatsächlich leistet (V. 383 f.). Es handelt sich hier um den Rechtsbrauch, nach dem die Parteien einen Eid auf die Richtigkeit ihrer Darstellung anbieten, verlangen oder zurückweisen können.9 Dieser Parteieneid ist schon bei Homer belegt, wenn dort von besonderer Geschicklichkeit im Gebrauch des Eides die Rede ist;10 eine derartige Geschicklichkeit zeigt auch Hermes bei der Formulierung seines Eides V. 379–384.11 In der klassischen Rhetorik ist der Parteieneid weiterhin ein geläufiges Beweismittel. Die zweite Rede vor dem Gericht des Zeus (V. 368–386) gliedert sich auf den ersten Blick in zwei Teile: eine Darstellung des Sachverhalts (V. 368– 377) und einen emotionalen Appell an Zeus, verbunden mit dem Eid (V. 378–386). In Wirklichkeit ist der Inhalt aber reichhaltiger, und es scheint möglich, hier in rudimentärer Form die festen Teile einer rhetorischen Disposition festzustellen.12 Hermes beginnt mit der Versicherung, er werde die Wahrheit sagen, denn er sei wahrheitsliebend und verstehe sich nicht aufs Lügen. Das mag eine parodistische Antithese zur Selbstaussage von Hesiods Musen sein (Theog. 27 f.), sie verstünden sowohl die Wahrheit zu sagen wie zu lügen.13 8

Gewiss kann, wie W. Kroll (1940) Sp. 1042 bemerkt, auch dem „gesunden Menschenverstand“ ohne Hilfe der Rhetorik ein εἰκός-Argument einfallen. Im Falle der Hermes-Rede dürfte aber die Übereinstimmung mit Korax und Teisias so eng und der Bewusstheitsgrad so hoch sein, dass eine historische Nähe zur frühesten Rhetorik sich aufdrängt. 9 Hierzu E. M. Cope, An Introduction to Aristotle’s Rhetoric, London 1867, S. 202 ff. 10 Vgl. Od. 19, 396, dazu Hirzel S. 42 f., Brown S. 8. 11 Vgl. Radermacher z. St. 12 Anders Kennedy S. 41: „Neither of these speeches are divisible into the parts of later judicial oratory.“ 13 Zu diesen Hesiod-Versen vgl. W. Stroh, Hesiods lügende Musen, in: Studien zum antiken Epos (s. oben Anm. *), 85–112. – In V. 36 dürfte ebenfalls eine Parodie auf Hesiod (Erga 365) vorliegen.

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I. Literatur

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Aber unübersehbar ist, dass diese Versicherung ein Proömientopos der späteren Rhetorik ist, der z. B. in Platons Apologie (17 B) auftritt.14 Man darf wohl sagen, dass V. 368 f. die Stelle eines Proömiums einnehmen. //[1 7/ 18] Danach berichtet Hermes, wie Apollon bei der Höhle Maias erschien, mit Drohungen nach seinen Rindern suchte und eine widerrechtliche Durchsuchung der Höhle vornahm. Inhaltlich kann man diesen Abschnitt als διήγησις klassifizieren; allerdings berichtet Hermes hier nicht einen Tathergang (das kann er auch gar nicht, weil er ja leugnet, davon zu wissen), sondern von seiner ersten Konfrontation mit dem Tatverdacht. Die Tendenz dieses Berichts ist, Apollon in ein schlechtes Licht zu setzen: er ist drohend aufgetreten, hat widerrechtlich gehandelt, und das kann er sich leisten, weil er „die zarte Blüte ruhmvoller Jugend hat“ – d. h. ein adliger καλὸς κἀγαθός ist –, während Hermes ein hilfloser Säugling ist (V. 375 f.). Rhetorisch gesehen ist das eine διαβολή. Sie lässt sich (trotz Aristoteles Rhet. 1415 a 28 f.) nicht auf einen bestimmten Teil der Rede festlegen, hindert uns also jedenfalls nicht, diesen Abschnitt (V. 370–376) als διήγησις zu beschreiben. Es folgt der Vers (377): οὔ τι βοῶν ἐλατῆρι κραταιῷ φωτὶ ἐοικώς. Die Gedankenverbindung mit dem Vorangehenden ist wohl so: Die Säuglingshaftigkeit des Hermes war vorher als Hilflosigkeit gegen Apoll dargestellt, jetzt dient sie als Argument für die Tatfrage. Damit ist fast wörtlich V. 265 aufgegriffen und das εἰκός-Argument eingebracht, das die erste Rede beherrschte. Es überrascht etwas, dass Hermes ein Argument, von dem er sich so große Wirkung bei den Göttern versprach, mit einer derart kurzen Andeutung abtut, die ohne Kenntnis der ersten Rede kaum verständlich ist. Man hat fast den Eindruck, als wollte der Dichter eine Wiederholung von Bekanntem vermeiden und lasse es deshalb bei diesem Verweis auf die frühere Rede. Auf jeden Fall dürfte es berechtigt sein, dem Vers ein großes Gewicht zu geben und ihn als Vertreter eines ganzen Redeteils aufzufassen: dies wäre im Sinne der rhetorischen Disposition die πίστις. Es bleibt jetzt noch der Abschnitt, der den Appell an Zeus enthält: er wird auf seine Vaterschaft angesprochen, die φιλία mit ihm und die Ehrfurcht vor den anderen Göttern beteuert, Hilfe für die hilflose Jugend erfleht. Das alles lässt sich unter die Stichworte οἶκτος oder ἔλεος fassen, typische Elemente des Epilogs (vgl. Aristoteles Rhet. 1419 b 25). Auch die Ankündigung von Rache gegen Apoll passt in diesen Zusammenhang: durch den Ausdruck des eigenen Affekts wird beim Zuhörer derselbe Affekt erregt. Nach Aristoteles aber gehört die Erregung von ὀργή, μῖσος oder ἔρις in den Epilog. In diese Epilog-Motive ist der Eid eingefügt, der

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Weitere Stellen sind gesammelt bei Th. Meyer, Platons Apologie, Tübinger Beiträge 42, 1962, S. 25 f

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Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus

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hier auch deshalb einen guten Platz hat, weil er ebenfalls hohen emotionalen Wert hat. Mit dieser Analyse haben wir die vier Redeteile προοίμιον – διήγησις – πίστις – ἐπίλογος gewonnen, die offenbar festes Gut der sophistischen //[1 8/ 19] Rhetorik waren; vielleicht lagen sie schon bei Teisias vor,15 und jedenfalls bilden sie das Grundgerüst der von Platon (Phaedr. 266 D–267 D) ironisierten überspezialisierten Dispositionen. Eine besonders charakteristische Neuerung der Sophistenzeit gegenüber der archaischen Redetechnik war die Einführung des Epilogs; für archaischen Stil ist das Fehlen von speziellen Schlusselementen charakteristisch.16 In dieser Hinsicht zeigt der Hermes-Hymnos also einen ausgesprochen modernen Zug. Es ist wohl als absichtlicher Kontrast zu verstehen, wenn die Anklagerede Apolls (V. 334– 364) nichts anderes bietet als eine schlichte διήγησις mit einer schwachen Andeutung von μαρτυρία (V. 354 f.), aber ohne Proömium und ohne Epilog – eine ganz kunstlose und wenig wirkungsvolle Rede. Es dürfte durch diese Überlegungen sehr wahrscheinlich geworden sein, dass der Dichter des Hermes-Hymnos eine bestimmte Vorstellung von rhetorischer Kunstfertigkeit hat und in den Reden des Hermes Musterstücke davon vorführen will. Eine Nähe zur frühen sophistischen Rhetorik war deutlich erkennbar. Die Folgerung liegt nahe, dass auch zeitlich kein großer Abstand bestehen kann. Freilich ist es schwer, etwas Bestimmtes zu sagen, da es für die Geschichte der Gerichtsrede vor Korax und Teisias kaum Anhaltspunkte gibt. Jedenfalls ist doch für die Entwicklung einer festen Redetechnik die notwendige Voraussetzung, dass es eine Prozessform gibt, die der zusammenhängenden Rede Raum gibt. Das ist etwa im Areopag-Prozess, wie Aischylos ihn in den Eumeniden darstellt, nicht der Fall. Der geeignete Ort dafür sind vielmehr die attischen Geschworenengerichte, und diese scheinen erst im Zusammenhang der kleisthenischen Reformen größere Bedeutung erhalten zu haben.17 Die Ausbildung der Gerichtsrede ist also in Athen kaum vor Beginn des 5. Jahrhunderts anzusetzen, und dies wäre dann auch der Terminus post quem für den Hermeshymnos. Man mag fragen, ob sich etwa in jonischen Städten Derartiges schon früher entwickelt hat; aber gerade für jonische Herkunft spricht nichts im Hermeshymnos.18

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Kennedy S. 61. Vgl. B. A. van Groningen, La composition littéraire archaique grecque, Amsterdam 1958, S. 246. 17 Vgl. Lipsius S. 32 f. 18 Vgl. Allen-Sikes S. 274 über böotische und euböische Dialektspuren. 16

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3 Die bisherigen Ergebnisse ermutigen dazu, auch bei der anderen ästhetischen Techne, die im Hermeshymnos zur Sprache kommt, nämlich der musischen Kunst des Lyraspiels, nach Anzeichen einer Kunsttheorie //[1 9/ 20] zu suchen und sie in die Geschichte der Poetik (welche, wie schon gesagt, von der Musik noch nicht geschieden ist) einzuordnen. Seit den Untersuchungen von Pohlenz (1920) pflegt man den Anfang einer poetischen Theorie in der Sophistik, genauer bei Gorgias, anzusetzen; es wird zu fragen sein, ob Beziehungen zu dieser Theorie zu finden sind. Es geht wieder um zwei Abschnitte des Hymnos: die erste Erprobung der Lyra (V. 52–61) und die spätere Vorführung und den Handel mit Apollon (V. 416–495). Dass hier von einer Kunst die Rede ist, die dem Dichter selbst vertraut ist und von der er deshalb mit besonderem Interesse, ja „mit warmer Empfindung“ spricht, hat schon Radermacher (S. 157) geäußert. Die Erprobung des neu erfundenen Instruments beginnt als ein „Probieren“ mit dem Plektron (V. 53 πλήκρῳ ἐπειρήτιζε), womit offenbar ein einstimmendes Vorspiel gemeint ist, wie es jeden musikalischen Vortrag einleitet (vgl. V. 419 und 501). Der Wortlaut zeigt deutliche Anklänge an die Bogenprobe des Odysseus (Odyssee 21, 410 f.), wo durch den vorangehenden Vergleich deutlich wird, dass Vorstellungen aus der Kunst des Phorminx-Spiels gebraucht werden. Eine absichtliche Anlehnung hätte einen guten Sinn: wie der Bogen in Odysseus, so findet die Lyra in Hermes ihren Meister. – Sodann führt Hermes das „Probieren“ weiter (V. 55 πειρώμενος) mit einem improvisierten Gesang zur Lyra (V. 54 f. ὑπὸ καλὸν ἄειδεν/ἐξ αὐτοσχεδίης). Das lässt daran denken, wie Aristoteles Tragödie und Komödie aus improvisatorischen Anfängen ableitet (Poet. 4, 1449 a 9–10); ferner aber auch an die Legende des Monumentum Archilocheum (E1 col. III, 20.22), nach der der junge Dichter ein Lied erst improvisierte, dann einstudierte. Was der kleine Hermes improvisiert, das ist ein freches Lied, wie junge Leute es beim Gelage singen (V. 55 f.); das Thema ist die (wohl als skandalös empfundene) Liebesgeschichte von Zeus und Maia (V. 57 f.). Als Parallele liegt das Lied des Demodokos von Ares und Aphrodite nahe. Dann aber gibt es eine Wendung: dieses Thema führt zu einem Preis der eigenen Abstammung des Hermes (V. 59), und da er einmal mit dem Preisen angefangen hat, rühmt er nun alles, was er in seinem kleinen Umkreis, der Höhle Maias, findet, bis herunter zum Haushaltsgerät (V. 60 f.). Es deutet sich hier eine Unterscheidung von heiterer und ernster Dichtung an; Hermes beherrscht sie beide. Die Vorführung und der Tausch der Lyra haben ihren Platz nach der Entscheidung des Zeus, die Streitenden sollten sich versöhnen (V. 391). Das bedeutet eigentlich, dass Hermes die gestohlenen Rinder herauszuge-

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ben hat; aber die Stimmung ist nun verändert: Apollon ist nicht mehr zum Zorn, sondern zum Staunen bereit, zuerst über die geschlachteten Kühe (V. 407), dann über den Bindezauber des Hermes (V. 414), und als Drittes in dieser Reihe folgt die Vorführung der Lyra, die die entschei- //[120/ 1]dende Wendung bringt: die Lyra wird zum Tauschobjekt, für das Hermes sich die Rinder und damit die Anerkennung als Gleichberechtigter einhandelt. Gleich am Anfang steht die Absicht des Hermes, Apollon zu besänftigen (V. 417); Hermes weiß also das Instrument zu seinem Nutzen zu gebrauchen, wie er schon bei der Erfindung gesagt hatte (V. 30.34 f.). Er beginnt wieder mit einem Vorspiel (V. 419 f. = 53 f.); schon dies tut seine erfreuende und beruhigende Wirkung (V. 420–423). Dann tritt der Gesang hinzu, diesmal eine professionelle Aufführung in epischem Stil (V. 427–433); der Inhalt ist eine Theogonie hesiodeischer Art. Danach ist Apollon endgültig gewonnen; die Lyra erscheint ihm als wertvolles Tauschobjekt; man werde sich gütlich einigen (V. 436–438). Sein Staunen über die neue Kunst äußert sich in Fragen über ihren Ursprung und ihr Wesen; seine eigene Musik halte den Vergleich damit nicht aus (V. 439–455). Apollon schließt mit einem Freundschaftsangebot (V. 456–462), und Hermes geht darauf ein (V. 463–495): er erklärt sich bereit, Apollon in seine Kunst einzuführen (V. 465 τέχνης ἡμετέρης ἐπιβήμεναι). Recht pointiert stellt er sich als Geber hin; das geistige Eigentum gehört ihm, Apollon ist der Empfangende (V. 465 f. und 477). Die versprochene Einführung ist in den Versen 478–489 enthalten; insbesondere V. 482–488 stellen geradezu eine Musik-Lektion dar, in der über die richtige und die falsche Art des Lyra-Spiels theoretisiert wird. Den Abschluss macht ein praktischer Tauschvorschlag (V. 490–495), der dann ausgeführt wird. Apollon wird danach bei seinem ersten Lyraspiel vorgeführt (V. 499–502), und er spielt sie ganz so wie Hermes (wörtliche Aufnahme von V. 418–420 und 53 f.): der Unterricht ist offenbar auf fruchtbaren Boden gefallen. Was in dem eben skizzierten Handlungszusammenhang über die Musik geäußert wird, lässt sich unter zwei Themen zusammenfassen: es betrifft einerseits die Wirkung der Musik auf den Hörer, andererseits ihre Hervorbringung durch den Künstler. Unter den Wirkungen der Musik ist die für die Handlung entscheidende die Besänftigung des Gegners im Streit (V. 417 ῥεῖα μάλ’ ἐπρήϋνεν ἑκηβόλον). Eine solche Wirkung kennen wir aus Hesiods Theogonie, wo der von der Muse Kalliope gesegnete König αἶψά τι καὶ μέγα νεῖκος ἐπισταμένως κατέπαυσεν (V. 87).19 Etwas Ähnliches ist es, wenn Orpheus mit seinem Gesang wilde Tiere, barbarische Thraker und selbst die Welt

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Außerdem sei auf das ῥηιδίως in V. 90 hingewiesen, das dem ῥεῖα in V. 417 des Hermeshymnos entspricht.

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des Hades gefügig macht.20 – Aischylos führt die Macht, die Orpheus mit seinem Gesang ausübt, auf die χαρά zurück (Ag. 1629 f.), und dieses Motiv der „Freude“ ist auch im Hermeshymnos vorhanden: V. 420 f. 7 γέλασσε //[12 / 2] δὲ Φοῖβος Ἀπόλλων/ γηθήσας; von εὐφροσύνη ist in V. 449 und 482 die Rede.21 Das Motiv hängt offenbar mit der homerischen Vorstellung22 von der „ergötzenden“ Wirkung der Musik zusammen; das Stichwort τέρπειν tritt in V. 506 auf. – Ein anderes, auffallend starkes Motiv ist die „erotische“ Wirkung der Musik. Das Stichwort ἔρως findet sich V. 434, 449; ἐρατός V. 421, 423, 426, 455; ἵμερος V. 422; ἱμερόεις V. 452, 481; ἱμερτός V. 510. Die Adjektive dieser Gruppe werden seit Homer von der Musik verwendet (etwa Ilias 18, 570.603), ihr Sinn ist etwa „liebenswert, lieblich, schön“. In diesem Sinne ist wohl auch der Name der Muse Erato zu verstehen. Ein Substantiv findet sich in der Odyssee (23, 144): Der Sänger weckt mit der Phorminx (wohl mit seinem Vorspiel) den ἵμερος nach Gesang und Tanz. Hier hat die Liebessehnsucht ein deutliches Ziel, nämlich die Ergötzung durch die künstlerische Vorführung. Wenn im Hermeshymnos ein Substantiv vorkommt, ist offenbar etwas anderes gemeint: Den Apollon ergreift ἔρος (V. 434), und zwar wird das nach dem Gesangsvortrag des Hermes gesagt. Hier kann also nicht gemeint sein: Verlangen nach (weiterer?) Musik; unwahrscheinlich ist auch: Verlangen nach dem Besitz der Lyra. Man muss wohl darauf verzichten, an ein Objekt des Eros zu denken, und ihn stattdessen als eine Gestimmtheit verstehen, die durch die Musik hervorgebracht wird. Dafür spricht auch, dass ἔρως in V. 449 neben εὐφροσύνη und ἥδυμος ὕπνος als Wirkung der Musik steht, also doch wohl als ein Zustand der besonderen Gestimmtheit. Ähnliches trifft für den ἵμερος in V. 422 zu. Es scheint, dass der Dichter diese Substantive verwendet hat, um die besondere Faszination des ästhetischen Genusses zu beschreiben, für die der alte Begriff des „Ergötzens“ ihm nicht ausreichte. – Nur kurz hingewiesen sei auf zwei weitere Motive. Die Musik hilft gegen übermächtige Sorgen; so ist wohl (mit Allen-Sikes) V. 447 (τίς μοῦσα ἀμηχανέων μελεδώνων) zu verstehen. Der Gedanke ist von Hesiod her (Theogonie 55.102) geläufig. Schließlich führt sie den Schlaf herbei (V. 449); dies ist offenbar eine letzte Folge ihrer besänftigenden, beruhigenden Wirkung. Man denkt an Pindar (Py. 1, 6–10), wo die Phorminx den Adler des Zeus, den wachsamen Vogel, in Schlaf versetzt.23

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Vgl. K. Ziegler, Orpheus, RE XVIII 1, 1939, Sp. 1247–1251. Dazu vgl. Solon Fr. 20 D. 22 Vgl. Lanata S. 8 f. mit vielen Quellenangaben. 23 Darauf weist Ludwich S. 130 hin. Freilich könnte man auch daran denken, dass Hermes der zauberische Schlafbringer ist (dazu Eitrem RE Sp. 788 f.). Aber die einfachere Erklärung ist vorzuziehen. 21

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Versuchen wir zusammenzufassen: Die Wirkungen der Musik entsprechen im allgemeinen homerisch-hesiodeischen Vorstellungen. Neues zeigt sich allerdings in der Verwendung des Eros-Motivs. Hier hat man den Eindruck, dass ein innerlich-seelischer Zustand beschrieben wird, ähnlich wie die Lyrik weithin seelische Verfassungen zu beschreiben sucht. Da //[12 / 3] unsere Aufmerksamkeit sich schon früher der Sophistik zugewandt hat, sei notiert, dass nichts direkt an die Lehre des Gorgias von der Wirkung des Logos als einer Bezauberung erinnert, obwohl dies bei Hermes, dem Zaubermächtigen, nahe gelegen hätte. Was die Hervorbringung der Musik betrifft, so ist zuerst vom Ursprung dieser neuen (V. 443 νεήφατος) Kunst zu sprechen. Apollon selbst fragt Hermes danach (V. 440–442), und er erwähnt gleich die Antworten, die ihm möglich scheinen: er könnte sie von Geburt her (ἐκ γενετῆς) haben, oder ein Gott oder Mensch könnte sie ihm zum Geschenk gemacht haben. Hermes antwortet darauf nicht direkt, aber es ist leicht zu sehen, dass nichts davon zutrifft. Angeborenes Können mag der Musik bei den Musen (Hesiod Theog. 60 f.) und bei Apollon (hom. Hymn. 3, 131 f.) zugrunde liegen, aber dort wo im Hermeshymnos von den angeborenen Eigenschaften des Kindes die Rede ist (V. 13–15), ist Musikalisches nicht darunter. Gabe eines Gottes könnte die Musik sein, etwa die Gabe des Zeus, der ja nach Hesiod (Theog. 885) den Göttern ihre Wirkungsgebiete verliehen hat; Hermes selbst erhält später das Patronat über die Herden und das Bienen-Orakel von Apollon. Auch der homerische Sänger hat seine Gabe von den Göttern, seien es die Musen oder Apoll oder ein unbestimmter Gott.24 Dem Hermes aber hat kein Gott die Musik verliehen, im Gegenteil, er lehrt sie später den Apoll. Auch die Lehre eines Menschen kommt für ihn natürlich nicht in Frage; also der Empfang einer Kunstlehre von einem Meister, etwa aus der Tradition einer Rhapsodenschule heraus. Der Hermeshymnos stellt vielmehr eine vierte Möglichkeit dar: er erzählt, wie Hermes selbst aus eigenem Einfall, vom Zufall (dem Fund der Schildkröte) begünstigt, die Lyra erfunden hat und Musik und Gesang nach einer ursprungshaft improvisierenden Stufe voll entwickelt hat. Man möchte sagen, dass Hermes wie Phemios αὐτοδίδακτος (Od. 22, 347) ist; nur könnte man diesen Begriff nicht, wie es an der Odyssee-Stelle geschieht, mit „gottgelehrt“ gleichsetzen. Hermes ist in der Musik, wie auch in anderen Künsten, als Erfinder, εὑρετής, dargestellt, und es wirft ein fast ironisches Licht auf seine Entgegensetzung zu Apollon, dass dieser an diese Möglichkeit gar nicht denkt. Wenn Apollon an angeborene Fähigkeit, Göttergabe und Menschenlehre denkt, so ist damit ein adlig-konservatives Weltbild beschrieben, in dem Geburt, Götter und Tradition die bestimmenden 24

W. Schadewaldt, Von Homers Welt und Werk, 3. Auflage, Stuttgart 1959, S. 77 f.

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Faktoren sind. Das Erfindertum des Hermes darf man daneben sicherlich – im Sinne von N. Brown – als einen fortschrittlichen Faktor auffassen. Das Erfundene nun wird durch Lehren und Lernen weitergegeben; diese Begriffe (διδάσκειν, δαήμεναι) treten so häufig auf,25 dass sie als eines //[123/ 4] der dominierenden Motive des Hermeshymnus angesehen werden müssen. Apollon hat die Mantik von Zeus gelernt, und nun soll er auch das Lyraspiel lernen. Das wird in parallelen Abschnitten gesagt (V. 469–474, 475– 489), die beide abgeschlossen werden mit dem Vers: σοὶ δ’ αὐτάγρετόν ἐστι δαήμεναι ὅττι μενοινᾷς, „dir steht es frei zu lernen, was auch immer du begehrst“. Mit αὐτάγρετον ist hier wohl nicht die freie Selbstbestimmung gemeint – welchen Sinn hätte es, dass es in Apolls Belieben stehen soll, was er lernen will? –, sondern Apollons Fähigkeit, aus eigener Kraft jeden Lerngegenstand zu ergreifen.26 Wenn diese Deutung richtig ist, wird Apollon – nicht ohne Spott – als ein begabter „Lerner“, ein εὐμαθής, beschrieben. Von der Ausübung der neuen Kunst handeln V. 482–488. Hermes schildert hier zur Belehrung Apolls eine richtige und eine falsche Weise des Lyraspiels. Das Spiel wird durchgehend als ein „Fragen“ des Spielers und ein „Antworten“ des Instruments beschrieben.27 Von den Musikern ist der eine τέχνῃ καὶ σοφίῃ δεδαημένος, er hat das technisch-handwerkliche Können durch Lernen erworben. Der andere ist νῆϊς, unwissend: auch dieses Wort geht, im negativen Sinne, auf praktische Kenntnisse, die man für eine Tätigkeit haben muss.28 Wenn der Kundige „fragt“, so „lehrt“ die Lyra „vielerlei, das den Geist erfreut“ (παντοῖα νόῳ χαρίεντα διδάσκει). Das Wesen der Musik und Poesie ist hier in der Belehrung gesehen; in χαρίεντα liegt zwar auch das alte Motiv des „Ergötzens“, aber durch den Zusatz νόῳ wird auch dieses ins Intellektuelle hinübergezogen.29 Wollen wir diese Darstellung geistesgeschichtlich einordnen, so müssen wir sagen, dass hier die alte

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V. 444, 471, 473 (? ), 474, 483, 484, 489. Ferner V. 465 τέχνης ἐπιβήμεναι. Sonst gehört zwar αὐτάγρετος zu den Wörtern, die die willkürliche Wahl bezeichnen (Od. 16, 148; Semonides Fr. I, 19 D.), aber dies ergibt keinen guten Sinn im vorliegenden Kontext. Der Dichter kann durchaus auf die Bedeutung der Wortbestandteile zurückgreifen und verstehen: „aus eigener Kraft ergriffen“. In anderer Weise hat das Apollonios Rhodios getan (4, 231 αὐτάγρετος = mit eigener Hand gefangen). Dann ist der Sinn des Verses vor allem beim zweiten Vorkommen vortrefflich: Hermes hat vor dem schlechten Lyraspiel des Unkundigen gewarnt, dann beruhigt er abschließend: aber du wirst ja die Kunst ganz leicht lernen. (Ähnlich Radermacher S. 159, doch ist seine Paraphrase „denn du kannst ja alles“ sicher zu einfach.) 27 Personifiziert war die Lyra schon früher als ἑταίρη (V. 478 f., vgl. V. 31). Eine schöne Parallele ist Pindar Py. 1, 1 ff. mit der Anrede an die Phorminx, die alsdann die Aktivität übernimmt. 28 Vgl. etwa Il. 7, 198, Od. 8, 179, etwas anders hom. Hy. 2, 256. 29 Vgl. Od. 8, 78 χαῖρε νόῳ. 26

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„hedonistische“ Auffassung der Poesie von der „didaktischen“ verdrängt wird, die für die Sophistik bezeichnend geworden ist.30 Die Eigenarten der Musikübung beim Könner und beim Nichtkönner werden anschaulich und ausführlich beschrieben; man könnte geradezu //[124/ 5] von der Darstellung zweier Stile sprechen. Beim Könner wird die Lyra „gespielt“ (ἀθυρομένη). Hermes hatte schon gleich die Schildkrötenschale als „Spielzeug“ (V. 32 ἄθυρμα) angesprochen. Das war offenbar nicht nur kindliche Einstellung, sondern deutete auf die spätere Verwendung. Musik und Dichtung als „Spiel“ zu beschreiben ist ein relativ junger Gedanke.31 Dieses Spiel ist „leicht“ (ῥεῖα); diese Leichtigkeit kommt offenbar nicht aus göttlicher Macht wie bei dem Zeus des hesiodeischen Erga-Proömiums, sondern aus dem überlegenen Können, wie es Hermes zu eigen ist.32 Es geschieht auf Grund „sanfter Vertrautheit“ (συνηθείῃσιν...μαλακῇσιν). Das ist wohl33 so zu verstehen: der Spieler ist durch langen Umgang mit seinem Instrument so vertraut, dass er nicht gewaltsam mit ihm verfahren muss (dies ist aus dem Zusatz zu entnehmen: ἐργασίην φεύγουσα δυήπαθον), sondern mit Freundlichkeit ihm mühelos die rechten Töne zu entlocken weiß. Hier finden wir eine wichtige Ergänzung zur Vorstellung vom Lernen: auch die Vertrautheit durch Übung gehört dazu. Diese zwei Dinge werden an einer früheren Stelle einmal ausdrücklich nebeneinander gestellt, wo Apollon fragt (V. 447 f.): τίς τέχνη; …τίς τρίβος;34 hier scheint eine frühe Spur von jenen Überlegungen zur „Lerntheorie“ vorzuliegen, die in der Dreiheit φύσις – ἐπιστήμη – μελέτη ihren Ausdruck gefunden haben.35 Hermes spricht außer von einem gelernten, theoretischen Können hier von der praktischen Übung, und wenn unsere Deutung von V. 489 richtig ist, wird auch die natürliche Veranlagung zum universalen Lernen bei Apollon berücksichtigt. – Gehen wir nun zur Musik des „Nichtkönners“ über! Es scheint uns erlaubt, schon aus der Randbemerkung im ersten Abschnitt ἐργασίην φεύγουσα δυήπαθον dafür etwas zu entnehmen. 30

Vgl. Pohlenz S. 149 f. Vgl. Pindar I. 4, 57 ἀρετὰν ἀθύρειν, hom. Hy. 19, 15 μοῦσαν ἀθύρων. Sodann ist an die „Paignia“ der Sophisten zu denken (vgl. Gorgias Helena § 21). Παίζειν wird in früher Zeit nur vom Tanz gebraucht, so auf der Inschrift der Dipylon-Kanne ὃς νῦν ὀρχηστῶν πάντων ἀταλώτατα παίζει. 32 Vgl. V. 396, 412, 417. 33 Vgl. Radermacher z. St. 34 Hier dürfte die Deutung von Allen-Sikes das Richtige treffen, wenn sie τρίβος mit τριβή gleichsetzen. Letzteres Wort ist in der Bedeutung „praktische Erfahrung, Übung“ zwar erst seit Platon und Xenonphon belegt, aber die Herkunft mindestens aus sophistischer Zeit liegt nahe. 35 Hierzu W. Kroll, RE Suppl. VII, Sp. 1047. Bei Isokrates sind diese Begriffe am deutlichsten ausgeprägt; das früheste klare Zeugnis findet sich bei Protagoras B 3 und B 10 D.-K. 31

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Die Lyra „flieht schmerzhafte Bearbeitung“, sie wünscht, dass mit ihr gespielt wird, nicht dass harte Arbeit mit ihr geleistet wird, die nicht schonend ist (μαλακῇσιν), sondern ihr Schmerzen bereitet.36 Letzteres tut offenbar der schlechte Spieler. Ein wenig anders wird //[125/ 6] seine Spielweise im zweiten Abschnitt geschildert. Er „befragt“ die Lyra ἐπιζαφελῶς; das Adverb beschreibt gewöhnlich heftigen Zorn, muss also hier eine übermäßige Heftigkeit, einen starken Affekt ausdrücken. Das steht offenbar im Gegensatz zur Rationalität und Ruhe des guten Spielers. Es könnte, in Antithese zur συνήθεια μαλακή (V. 485), gemeint sein, dass hier statt des freundschaftlichen Verhältnisses zur Lyra ein aggressives vorliegt. Dann ist es verständlich, dass auch ihre „Antwort“ unfreundlich ausfällt. Sie lässt Misstöne erklingen (θρυλλίζει37), und diese werden mit zwei Bestimmungen beschrieben. Die erste, μὰψ αὔτως, „ohne Sinn und Zweck“, lässt sich am ehesten durch einen Vergleich mit V. 546 erhellen, wo μαψίλογοι οἰωνοί irreführende Vogelzeichen sind. Es geht also darum, dass die Lyra jetzt nicht, wie bei dem ersten Spieler, Klares und Sinnvolles „lehrt“: die „didaktische“ Funktion ist gestört. Die zweite Bestimmung, μετήορα, ist schwer genau zu fassen. Allen-Sikes vermuten eine Bedeutung „schrill“, die aber nicht belegt ist. Mehr lässt sich für Radermachers Vorschlag „aufgeblasen, hochtrabend“ sagen.38 Wenn das richtig ist, so hätten wir in μετήορα einen stilkritischen Begriff vor uns, der mit tadelndem Klang eine ausgefallene, übertrieben anspruchsvolle, als unnatürlich empfundene Weise der Musik und Poesie beschreibt. Sie steht im Gegensatz zu der spielerisch leichten Art des „Könners“. Man könnte die Antithese noch präzisieren: μὰψ αὔτως wäre die Negierung des intellektuellen Elements von νόῳ (V. 484), μετήορα die von χαρίεντα. Die „aufgeblasene, hochtrabende“ Sangesweise entbehrt des Reizes, der Anmut, die das spielerische Singen hat. Es muss auffallen, wie sorgfältig die Antithese zwischen dem Spiel des Könners und des Nichtkönners ausgeführt ist. Die zwei Abschnitte stehen so gleichgewichtig nebeneinander, dass der Eindruck entsteht, die Musik 36 So etwa Allen-Sikes. Radermacher meint, es sei an die harte und schwere Hand eines Handarbeiters gedacht, der zum Lyraspiel nicht tauge. Aber das hat keine Stütze im Zusammenhang, und der Gedanke scheint den Griechen nicht geläufig zu sein. Für die „schmerzhafte Bearbeitung“ eines Instrumentes führen Allen-Sikes dagegen mit Recht Plato Rep. 531 B an. Übrigens würde die Abwertung grober Arbeit nicht zu Hermes passen, der gerne selbst Hand anlegt, sogar beim Schlachten von Rindern. 37 Das Wort wird von Radermacher S. 159 erhellt. 38 Belege für μετέωρος als Stilbegriff: Liddell-Scott s. v. III. Radermacher weist auf Plato Crat. 401 C μετεωρολόγος καὶ ἀδολέσχης u. ä. hin, man kann auch Eupolis Fr. 146 b K. ἀλαζονεύεται περὶ τῶν μετεώρων anführen. In solchen Wendungen ist der sachliche Sinn zwar „Dinge am Himmel“, aber es ist damit die Vorstellung verbunden, dass man von solchen Dingen in einem hochtrabenden, schwülstigen Stil redet.

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des Nichtkönners sei nicht nur eine rasch zu überwindende Anfängerstufe, sondern eine tatsächlich vorhandene, etablierte Weise des Musizierens, gegen die Hermes sich polemisch absetzt, eben indem er sie als die Musik des typischen Nichtkönners bezeichnet. Wenn Apollon damit beruhigt wird, dass er ja leicht lernen werde, so lässt auch das vermuten, dass es Leute gibt, //[126/ 7] die ihr Leben lang νήϊδες bleiben und die beschriebene schlechte Musik machen. Wenn diese Überlegung richtig ist, haben wir hier ein frühes Beispiel einer Stil-Synkrisis vor uns, wie sie seit dem Agon der Frösche des Aristophanes eine beliebte Form der literarischen Kritik ist. Man muss dann aber fragen, ob die hier abgelehnte Musik vielleicht eine eigene Schule darstellt, etwa innerhalb der lyrischen Dichtung, deren Spuren in unserer Überlieferung noch fassbar sein könnten. Im Hermeshymnos, so scheint es, haben wir die satirische Beschreibung eines pathetischen (ἐπιζαφελῶς), schwülstigen (μετήορα), dunklen (μὰψ αὔτως), angestrengt künstlichen (ὲργασίη δυήπαθος) Stils, der möglicherweise nicht dem Unvermögen, sondern einem eigenen Kunstwillen entsprang. Diese Charakteristiken lassen sich nun in einigen Äußerungen Pindars über seine eigene Kunst wieder finden. Pindar wendet die adlige φυά-Vorstellung auch auf den Dichter an und wertet das Lernen damit ab (Ol. 9, 27: ἀγαθοὶ δὲ καὶ σοφοὶ κατὰ δαίμον’ ἄνδρες ἐγένοντο, Ol. 2,86–88: σοφὸς ὁ πολλὰ εἰδὼς φυᾷ∙ μαθόντες δὲ λάβροι...).39 Dichtung ist ihm etwas Schweres, Mühevolles (Ol. 9, 107 f.: σοφίαι μὲν αἰπειναί, Nem. 7, 77 f.: εἴρειν στεφάνους ἐλαφρόν, ἀναβάλεο∙ Μοῖσα τοι κολλᾷ χρυσὸν ἔν τε λευκὸν ἐλέφανθ’ ἁμᾷ..., wo auch der schwere Prunk des Stils angedeutet wird). Sein Dichten ist ein kraftvoll-energisches Zupacken, das man übertreibend als leidenschaftliches Einstürmen auf die Lyra beschreiben könnte (vgl. Nem. 3, 80–82: Vergleich mit dem Adler, der sich auf seine Beute stürzt). Freilich gibt es in der pindarischen Auffassung von der Dichtung auch Züge, die mit der Idealvorstellung des Hermes durchaus zusammenstimmen. Vor allem gibt es auch bei ihm die Vorstellung von einer handwerklichen Kunst, so Nem. 7, 77 (s. o.) oder Nem. 8, 15 πεποικιλμέναν (im Vergleich mit einer lydischen Mütze); öfters kommen Zimmermannsmetaphern vor etwa (O. 6,1–4).40 Es wäre deshalb sicher zu einfach, wenn man Pindar als den Gegenstand der Polemik des Hermes bezeichnen wollte. Die Verzerrungen, die eine Karikatur mit sich bringt, machen es von vornherein schwer, das Gemeinte mit Sicherheit zu identifizieren, wenn äußere Zeugnisse fehlen – man denke etwa an die Schwierigkeit, den echten Sokrates mit der Karikatur bei Aristophanes zur Deckung zu bringen. Mit einiger Wahrscheinlichkeit darf man aber dies als Ergebnis festhalten: Bei Pindar treten Stilkriterien auf, 39

Anders Bakchylides Fr. 5, 1: ἕτερος ἐξ ἐτέρου σοφός. Zu alledem ist natürlich hinzuzuziehen H. Gundert, Pindar und sein Dichterberuf, Frankfurt a. M. 1935. 40

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wie sie auch in der Synkrisis des Hermes-Hymnos zu finden sind. Dieser dürfte deshalb in den gleichen Diskussionszusammenhang gehören, in dem Pindar beschreibend, wohl auch rechtfertigend, von seiner Dichtung spricht. Es scheint in dieser Zeit – die zitierten Pindar-Gedichte fallen in die 470er und 460er Jahre – eine ästhetische Dis- //[127/ 8]kussion gegeben zu haben, aus der wir nur vereinzelte Stimmen hören. Die Synkrisis des Hermeshymnos wäre eine von diesen Stimmen, und er wäre das früheste Zeugnis einer Betrachtungsweise, die später als die Lehre vom erhabenen und schlichten Stil eine wichtige Rolle in Rhetorik und Poetik gespielt hat. Halten wir hier inne! Manche der vorgetragenen Thesen mögen anfechtbar scheinen; aber in einem Rückblick auf das Ganze dieser Überlegungen scheint es doch berechtigt zu sagen, dass der Hermeshymnos einen Platz in der Geschichte der Rhetorik und Poetik verdient und dass sich in ihm Motive finden, die seit der Sophistenzeit breit entfaltet werden. Dabei hat sich eine Datierung auf die ersten Jahrzehnte des 5. Jahrhunderts ergeben; man kann sich den Autor als Zeitgenossen Pindars vorstellen. Die von N. Brown entwickelten Vorstellungen haben sich nach der Seite der Ästhetik bestätigt und erweitert: der Verfasser ist ein „Moderner“, der neue Erfindungen höher schätzt als die Tradition; er denkt in Antithesen, nicht nur in sozialen, sondern auch in stilistischen, und unter Humor und Ironie versteckt sich seine Lust an Polemik. Es bereitet sich der intellektuellkritische Geist der Sophistenzeit vor, die wie keine andere geistige Bewegung das nachklassische Griechentum und weiterhin das ganze Abendland prägen sollte.

Zum Ursprung des Begriffs „Lyrik“* Das griechische Wort, auf dem unser Begriff „Lyrik“ beruht, ist sprachlich durchsichtig: Vom Saiteninstrument λύρα ist das Adjektiv λυρικός abgeleitet, und dieses kann in elliptischen Wendungen wie ὁ λυρικός (sc. ποιητής) und ἡ λυρική (sc. ποίησις) für einen Dichter oder seine Dichtung stehen. Der Sprachgebrauch legt diese Ausdrücke auf eine klar abgegrenzte Dichtungsgattung fest, und offensichtlich ist dabei gemeint, dass Gedichte dieser Gattung typischerweise zur Begleitung der Lyra vorgetragen werden. Schwieriger wird es, wenn man genauere Fragen stellt: Hat es eigentlich seine Richtigkeit mit der Annahme, die Lyrik sei mit der Lyra begleitet worden? Und ferner: Der Ausdruck λυρικός in diesem Sinne ist erst im Hellenismus aufgekommen; was war der Grund für diese Neuprägung? Die Beschäftigung mit diesen zwei Fragen soll in das Problem hineinführen und einen Lösungsvorschlag vorbereiten. 1. Der Begriff „Lyrik“ hatte einen Vorgänger. Gedichte dieser Art wurden in älterer Zeit als μέλη, „Lieder“, bezeichnet, ihre Dichter als μελικοί.1 Als das Wesentliche dieser Dichtungsgattung sah man offenbar den Liedcharakter an, die Sangbarkeit. Das wird auch in vielen Quellentexten ausgesprochen. Epos, Elegie und lambos galten dagegen offenbar als rezitierte Poesie. Das ist, trotz gewisser Schwierigkeiten im Detail, einleuchtend und zutreffend.2 Die neu aufkommenden Ausdrücke λυρικός und λυρική beziehen sich nun ebenfalls auf das musikalische Element der Gattung, verlagern aber den Akzent vom Singen des Textes auf ein begleitendes Instrument. Dass dies eine terminologische Verbesserung wäre, leuchtet nicht ohne weiteres ein. Es ist auch nicht so, als ob das Wort μέλη

* Erstveröffentlichung: v. Albrecht, M., Schubert, W. (Hgg.): Musik und Dichtung: neue Forschungsbeiträge, Viktor Pöschl zum 80. Geburtstag gewidmet, Frankfurt 1990, 51–61. 1 Auch μελοποιός und μελοποιία sind geläufig. Reiches Belegmaterial bei H. Färber, Die Lyrik in der Kunsttheorie der Antike, München 1936, I S. 7–16 und II S. 7–11. 2 Über die Abgrenzung von Elegie und Iambus geben die Literaturgeschichten Auskunft; aus musikgeschichtlicher Sicht: A.-J. Neubecker, Altgriechische Musik. Eine Einführung. Darmstadt 1977, S. 64.

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außer Gebrauch gekommen wäre; vielmehr stehen die zwei Ausdrücke in späterer Zeit stets in Konkurrenz miteinander.3 //[51/ 2] Die grundlegenden Feststellungen über den Sprachgebrauch hat bereits Hans Färber gemacht.4 Das Wort λυρικός ist seit dem 2. Jh. v. Chr. fassbar. Der älteste datierbare Beleg steht in einer delphischen Ehreninschrift aus dem Jahre 160 v. Chr., wo von einer Aufführung von „lyrischen Strophen“ der „alten Dichter“ die Rede ist.5 Etwas jünger ist die „Ars grammatica“ des Dionysius Thrax, wo es von der Vortragsweise „lyrischer Dichtung“ heißt, sie müsse „melodiös“ sein.6 Die Belege häufen sich in Texten, wo von dem sog. „Kanon“ der 9 Lyriker die Rede ist.7 λυρικός wird dann vorwiegend von den klassischen Dichtern gebraucht, Pindar gilt als der hervorragendste der „Neun“ und deshalb als das Musterbeispiel eines „Lyrikers“.8 Horaz hält sich an diesen Gebrauch, wenn er die Hoffnung ausspricht, in den Kanon der klassischen „lyrischen“ Dichter aufgenommen zu werden.9 Das alte Wort μέλη hält sich dagegen vor allem in solchen Texten, die von den Dichtungsgattungen handeln, ihre Einteilung und ihre Charakteristika beschreiben.10 Allerdings wird λυρικός auch auf die Dichtung selbst angewendet; aus dem Kontext geht dann aber (wenigstens bei den älteren Belegen) hervor, dass die Aufmerksamkeit besonders auf die klas-

3 Färber I S. 8 zitiert Galen, De usu part. 17, 3 (366) = II 451, 23 Helmreich: παρὰ τοῖς μελικοῖς, οὓς ἔνιοι λυρικοὺς ὀνομάζουσιν. 4 S. Anm. 1. 5 Fouilles de Delphes, III: Épigraphie, I. Paris 1929, S. 23, Nr. 49: ... Θράσων καὶ Σωκράτης Πάτρωνος Αἰγιρᾶται παραγενόμενοι ποθ’ ἁμὲ ἐπιδείξεις ἐποιήσαντο τῷ θεῷ διὰ λυρικῶν συστημάτων προφερόμενοι τῶν ἀρχαίων ποητᾶν ἃ ἦν πρέποντα … Neben dem Text ist eine Lyra als Symbol für den Inhalt der Ehrung dargestellt. Das deutet darauf hin, dass das Wort λυρικός noch kein abgegriffener Terminus war (Dieses Testimonium ist bei Färber nicht berücksichtigt.). 6 Dion. Thr. Ars gr. 2 (p. 6, 20 Uhlig): ἀναγνωστέον … τὴν δὲ λυρικὴν ποίησιν ἐμμελῶς … (Nicht bei Färber.) Die Echtheit der Schrift ist bekanntlich umstritten; H. Erbse (Zur normativen Grammatik der Alexandriner, Glotta 58, 1980, 236–258) hat sie energisch verteidigt. 7 Die meisten Belege stammen aus grammatischen Abhandlungen und Scholien der Kaiserzeit (Färber II S. 7–10), die ihre Quellen sicherlich im Hellenismus haben. Vorkaiserzeitlich dürften aber die anonymen Epigramme A.P. 9, 184 und 571 sein, in denen die 9 Lyriker aufgezählt werden; in 184 steht in der Überschrift εἰς … λυρικούς und in V. 9/10 πάσης | ἀρχὴν οἳ λυρικῆς καὶ πέρας ἐστάσατε. Vgl. jetzt: D.L. Page, Further Greek Epigrams. Cambridge 1981, S. 340–343. 8 Quint. Inst. or. 10, 1, 61: Novem vero lyricorum longe Pindarus princeps …; Petr. Satyr. 2, 4: Pindarus novemque lyrici. 9 Hor. C. 1, 1, 35: quodsi me lyricis vatibus inseres ... 10 Färber I S. 7. In diesem Sinne gebraucht Cicero λυρικοί von Dichtern (Or. 55, 183), poematis … melici dagegen in einer Aufzählung von Gattungen (De opt. gen. or. 1).

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sischen Vertre- //[52/ 3 54]ter der Gattung gerichtet ist.11 Erst bei den späten lateinischen Grammatikern hat „lyricus“ das Übergewicht erlangt; so ist es gekommen, dass es in der neuzeitlichen Poetik zum alleinigen Terminus wurde. Wenn, wie Färber mit gutem Grund annimmt, der Ausgangspunkt für die Verbreitung des Wortes λυρικός die kanonische Reihe der 9 Lyriker war, liegt es nahe zu vermuten, dass es im Zusammenhang mit der Aufstellung dieser Reihe geprägt wurde. Damit kommt der Name des alexandrinischen Grammatikers Aristophanes von Byzanz ins Spiel, der in den ersten Jahrzehnten des 2. Jh. v. Chr. wirkte. An Aristophanes zu denken wird von zwei Seiten nahe gelegt: einerseits hat er den Lyrikern intensive editorische Bemühungen gewidmet (er führte die Zeilengliederung nach metrischen Kola ein); andererseits ist die Entstehung der Listen maßgeblicher klassischer Autoren, die heute gewöhnlich „Kanones“ genannt werden, mit seinem Namen verbunden. Keine andere Persönlichkeit des Hellenismus war besser in der Lage, ein neues Wort für die Liederdichter zu prägen und durch seine Autorität in den allgemeinen Gebrauch einzuführen.12 Eine solche Hypothese verhilft allerdings immer noch nicht dazu, den Vorgang zu verstehen. Warum Aristophanes es nicht bei der alten Bezeichnung μέλη und μελικοί beließ, geht aus keiner Andeutung hervor. Ja, man könnte erwarten, dass ein alexandrinischer Philologe, wenn er schon den Terminus wechselte, ein Wort gewählt hätte, das den musikalischen Charakter weniger betont hätte; denn bekanntlich haben die Alexandriner gerade das musikalische Element vernachlässigt und in ihre Ausgaben die Melodien, die damals teils in direkter Tradition, teils in Aufzeichnungen noch existierten, nicht aufgenommen.13 Wir stehen geradezu vor einem Widerspruch: der neue Terminus scheint mit der Verfestigung des klassischen Lyriker-Corpus //[53/ 4] in Ausgaben und Autorenlisten durch die alexandrinische Philologie zusammenzuhängen, und doch lässt er sich nicht 11 So in der delphischen Inschrift (Anm. 5) und A.P. 9, 184 (Anm. 7) Der Beleg aus Dionysius Thrax (Anm. 6) scheint sich in diese Regel schlecht zu fügen. Hier ist zu beachten, dass in ἐμμελῶς der alte Terminus aufgegriffen wird. Vielleicht kann man paraphrasieren: „Die Texte der klassischen Lyriker sind so vorzutragen, wie es dem Liedcharakter der Gattung entspricht.“ 12 Über Aristophanes von Byzanz: R. Pfeiffer, History of Classical Scholarship. From the Beginning to the End of the Hellenistic Age. Oxford 1968, S. 171–209. (Deutsch: Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus. Hamburg 1970.) Mit der Vermutung, Aristophanes habe den Begriff λυρικός eingeführt, schließen wir uns an eine These von Pfeiffer (S. 182 f.) an. Dieser begründet sie mit der Lyriker-Edition, doch scheint die Verbindung mit dem „Kanon“ ebenso wichtig. 13 Pfeiffer S. 181. Das Fehlen der alten Melodien ist schon in der Spätantike bedauert worden: Comm. in Dion. Thr. p. 21, 17–25 Hilg. (Färber II S. 24), vgl. Schol. Lond. p. 476, 29– 477, 3 Hilg.

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aus einem besonderen Gesichtspunkt, einem spezifischen Interesse dieser Philologen erklären. Der Grund scheint eher außerhalb der philologischen Sphäre zu liegen; die Aufmerksamkeit muss von anderer Seite auf die Rolle der begleitenden Lyra gelenkt worden sein. 2. Dass der Begriff „Lyrik“ auf die Lyra als Begleitinstrument verweist, scheint jedenfalls evident; es wird von zahlreichen Grammatikern und Scholiasten ausgesprochen und in der delphischen Inschrift bildlich angedeutet. Manchen Zeugen ist aber ein gewisses Unbehagen anzumerken. Kaum einer wagt zu behaupten, die Lyra sei das einzige Begleitinstrument der klassischen Zeit gewesen;14 bei einiger Sorgfalt musste man feststellen, dass auch andere Instrumente in Frage kamen. Ein Scholion zu Dionysios Thrax15 sagt „Die lyrische Dichtung wird auch zu Barbitos, Aulos und Kithara gesungen, aber von dem (Instrument), das diese an Schönheit übertrifft, hat sie den Namen Lyrik.“ Hier scheint ein ästhetischer Rang-Wettbewerb unter den Instrumenten ausgetragen zu werden. Eine andere Fassung besagt:16 „Lyrik ist eine (Gattung der) Dichtung. Sie heißt lyrisch nach dem (zur Begleitung) geeigneten Instrument. Denn sie wurde nicht nur zur Lyra vorgetragen, sondern (auch) zu Aulos und Barbitos und Kithara und schlechthin zu allen Musikinstrumenten; da aber von ihnen allesamt die Lyra das am besten (zur Begleitung) geeignete Instrument ist, hat sie ihren Namen von diesem.“ Hier ist das Schlüsselwort das schillernde ἀξιόπιστος; neben der Bedeutung „vertrauenerweckend, überzeugend“ kann darin auch die Nuance „leistungsfähig, für eine Aufgabe qualifiziert“ liegen.17 Nun ist aber weder mit καλλιστεύειν noch mit ἀξιόπιστος der Vorrang der Lyra einleuchtend zu machen. Man mag daran denken, dass der Aulos in klassischer Zeit abgewertet //[54/ ] wurde,18 aber andere meinten, Aulos-Begleitung passe klanglich besser zum Gesang.19 Vollends unverständlich ist, warum die Kithara hinter der Lyra zurückstehen sollte. Man hat eher den Ein-

14 So etwa der Anonymus de lyricis poetis (Boiss. Anecd. IV p. 458, Färber II S. 15); öfters Johannes Tzetzes (Färber II S. 20 f.). 15 Dion. Thr., Schol. Marc., p. 308, 13–15 Hilg.: Ἡ λυρικὴ ποίησις καὶ πρὸς βάρβιτον καὶ αὐλὸν καὶ κιθάραν ᾄδεται, ἀπὸ τοῦ καλλιστεύοντος δὲ λυρικὴ ὠνόμασται. (Färber II S. 25). 16 Dion. Thr., Schol. Vat., p. 173, 28–32 Hilg.: Ποίησίς ἐστι λυρική· εἴρηται δὲ λυρικὴ ἀπὸ τοῦ ἀξιοπίστου ὀργάνου. οὐ μόνον γὰρ πρὸς λύραν ἐλέγετο, ἀλλὰ καὶ πρὸς αὐλὸν καὶ βάρβιτον καὶ κιθάραν καὶ ἁπλῶς εἰπεῖν πρὸς πᾶν ὄργανον μουσικόν· ἀλλ’ ἐπειδὴ τῶν ἁπάντων τὸ ἀξιοπιστότατον ὄργανον ἡ λύρα ἐστίν, ἀπὸ ταύτης ὠνόμασται. (Färber II S. 24.) 17 Plut. V. Caes. 58, 10: ναύλοχα πρὸς τοσαύτην ἀξιόπιστα ναυτιλίαν, V. Dem. 14, 2: Δημοσθένης δ’ οὐκ ὢν ἐν τοῖς ὅπλοις ἀξιόπιστος, ὥς φησιν ὁ Δημήτριος, … 18 S. u. S. 24 mit Anm. 24. 19 Ps.-Aristot. Probl. Phys. 19, 43.

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druck, dass in diesen Scholien eine Verlegenheitslösung für ein Problem gegeben wird, welches deutlich genug erkennbar ist.20 Ein Blick auf die Zeugnisse zur Aufführungspraxis zeigt, dass die zitierten Scholien recht haben, wenn sie die Vielfalt der Begleitinstrumente betonen.21 Auloi treten an vielen Stellen auf, sie werden auch bei Pindar genannt, allerdings weniger häufig als Saiteninstrumente. Letztere kommen in mehreren Varianten vor; neben der Lyra steht die Phorminx, die Kithara, der Barbitos, die Magadis. Es ist kein musikgeschichtlicher Umbruch bekannt, der eine hervorgehobene Stellung der Lyra, sei es in der Realität, sei es in der Idee, hätte begründen können. Man könnte vielleicht in der monodischen Lyrik einen Ansatzpunkt vermuten, da bei ihr der Aulos wenigstens zurücktritt. Aber die Alexandriner haben der Monodie keinen Vorrang eingeräumt; wie würde sich das mit der repräsentativen Stellung Pindars vertragen? Und ferner ist bei ihr nicht die Lyra das führende Instrument, sondern die Kithara. Es gibt eine Kitharodie als eigene Kunstform und als Programmpunkt bei den großen Agonen; aber von „Lyrodie“ ist kaum jemals die Rede. Das seltene Wort ist offenbar eine künstliche Bildung ohne präzisen Inhalt. 3. Einen Weg zur Lösung der Schwierigkeit kann man vielleicht mit der Frage anbahnen, ob nicht in irgendeinem Bereich der griechischen Musikkultur die Lyra eine so feste Stellung hatte, dass dies zu einer Begriffsprägung Anlass geben konnte. Einen solchen Bereich gibt es: nämlich den Musikunterricht in der Schule.22 Über den Musikunterricht sind wir für das 5. Jh. relativ gut unterrichtet, da uns die Vasenbilder und manche Hinweise bei Aristophanes, die mehr an der //[5 / 6] Praxis als an Erziehungsprogrammen orientiert sind, anschauliche Vorstellungen vermitteln. Der musikalische Unterricht ist neben der Gymnastik und dem Lesen und Schreiben ein Hauptfach der Kindererziehung. Instrumente spielen dabei seit jeher eine Rolle, die älteren Vasenbilder zeigen die Schüler entweder mit Lyra oder mit Aulos, den Lehrer manchmal auch mit dem komplizierteren Barbitos. Die Kithara tritt über-

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Heutige Literarhistoriker müssen zu ähnlichen Auskünften greifen. M. Bowra, Greek Lyric Poetry. Oxford 21961, S. 3: „But the answer is that the lyre was the normal accompaniment, and gave it (scil. lyric poetry) its special character, while the flute was subsidiary and possibly brought into use later.“ 21 Reichhaltige Übersicht bei Neubecker S. 42–61. Begleitinstrumente der Lyrik im Drama waren vorwiegend die Auloi. A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens. Oxford 21968, S. 165–167. 22 Allgemeine Literatur hierzu: K.J. Freeman, Schools of Hellas. An Essay on the practice and theory of ancient Greek education from 600 to 300 B.C. London 1908; H.-I. Marrou, Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum. Freiburg-München 1957; F.A.G. Beck, Greek Education 450–350 B.C. London 1964.

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haupt nicht auf.23 Der Aulos verschwindet auf diesen Bildern um die Mitte des 5. Jh. Der Grund dafür ist offenbar die bekannte Kontroverse um den ethischen Charakter der Blasinstrumente, die von einflussreicher Seite als orgiastisch verworfen wurden. Die Pythagoreer sollen dabei eine Rolle gespielt haben, aber besser fassbar ist ein Sich-Absetzen der Athener von den böotischen Nachbarn, die als Aulos-Virtuosen galten. Diese Kontroverse hat bekanntlich ihren Niederschlag gefunden in dem Mythos von Athene und Marsyas und in der Anekdote von Alkibiades, der sich weigerte, das Aulos-Spiel zu lernen.24 Die Ablehnung des Blasinstruments hatte im Bereich der Schule durchschlagende Wirkung, und es ist, soweit aus den Quellen erkennbar, auch im Hellenismus nicht wieder zugelassen worden. Es verbleibt die Lyra als das typische Schulinstrument. So kann F. A. G. Beck den Musikunterricht der klassischen Zeit schlechthin als „Lyra-Unterricht“ bezeichnen. Das wesentliche Lernziel war, dass der Knabe traditionelle Lieder singen und sich selbst auf der Lyra begleiten konnte. Für das 4. Jahrhundert sind Äußerungen von Platon und Aristoteles repräsentativ. Beide wenden sich gegen Blasinstrumente, und Aristoteles will auch die Kithara nicht für den Unterricht zulassen.25 Er rechnet beide zu dem τεχνικὰ ὄργανα, den Instrumenten für Spezialisten, d.h. Berufsmusiker und Virtuosen. Solche Instrumente, so sagt er, hätten bei den Agonen Eingang gefunden und von da auch in der Erziehung, wo sie nicht hingehörten. Für die Auloi kommt außerdem noch das Argument des orgiastischen Klanges hinzu. Besonders wichtig sind nun aber Platons „Gesetze“. Dort ist zwar die Ablehnung der Auloi nicht grundsätzlich; sie kommen in der Musikpraxis durchaus vor,26 aber nicht im Musikunterricht der Schule. Beim Entwurf eines Unterrichtsprogramms im 7. Buch heißt es: „Was sie (die Kinder) im Be- //[56/ 7]reich ‚Krieg‘ zu lernen und zu üben haben, hast du jetzt erklärt bekommen; was aber dann erstens in den Bereich ‚Schriftzeichen‘ fällt, zweitens in den Bereich ‚Lyra‘ und ‚Rechnen‘… und außerdem, was es Nützliches gibt bei den Umläufen der göttlichen Wesen – betreffend Sterne, Sonne und Mond – das alles, mein Freund, hat der Gastgeber dir noch nicht in ausreichender Ausführlichkeit vorgetragen.“27 23

M. Wegner, Das Musikleben der Griechen. Münster 1949, S. 103. Marrou S. 198; Neubecker S. 76 f.; H. Huchzermeyer, Aulos und Kithara in der griechischen Musik bis zum Ausgang der klassischen Zeit (nach den literarischen Quellen). Emsdetten 1931. 25 Plato Rep. III 399 D (auf das Musikleben allgemein bezogen), Aristot. Pol. 8, 6, 1341 a9–b8 (auf die Erziehung bezogen). 26 Plato Leg. II 669 E 2.7; VI 764 E 1; VII 791 A 7. 27 809CD: καίτοι τὰ μὲν περὶ τὸν πόλεμον ἃ δεῖ μανθάνειν αὐτοὺς καὶ μελετᾶν ἔχεις τῷ λόγῳ, τὰ δὲ περὶ τὰ γράμματα πρῶτον, καὶ δεύτερον λύρας πέρι καὶ λογισμῶν … καὶ … ἔτι τὰ χρήσιμα τῶν ἐν ταῖς περιόδοις τῶν θείων, ἄστρων τε πέρι καὶ ἡλίου καὶ σελήνης … ταῦτα οὔπω σοι πάντα ἱκανῶς, ὦ φίλε, παρὰ τοῦ νομοθέτου διείρηται. 24

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Dies ist eine Liste von Unterrichtsgegenständen: τὰ περὶ τὸν πόλεμον (Sport), τὰ περὶ τὰ γράμματα (Lesen und Schreiben), τὰ λύρας πέρι (Musik), τὰ λογισμῶν (πέρι) (Rechnen), τὰ ἄστρων πέρι (Astronomie). Platon hält sich nicht immer an die traditionellen Bezeichnungen, für γυμναστική setzt er τὰ περὶ τὸν πόλεμον, statt μουσική heißt es τὰ λύρας πέρι. Der letztere Ausdruck, auf den es bei unserer Fragestellung ankommt, steht nicht isoliert da; das Stichwort λύρα wird noch zweimal verwendet, um den Musikunterricht zu bezeichnen.28 Ferner taucht die Wendung auf: „Lernstoff ohne Lyra von Dichtern, schriftlich niedergelegt“,29 womit (dies geht aus dem Kontext klar hervor) literarische Texte in Versen und in Prosa gemeint sind, die nicht zum Singen bestimmt sind, und die deshalb nicht im Musikunterricht, sondern im γράμματα-Unterricht behandelt werden. Auch hier dient also der Begriff λύρα zur Abgrenzung der Schulfächer. Es ist dieser Sprachgebrauch Platons im 7. Buch der „Gesetze“, der bei unserer Problemstellung weiterhelfen könnte. Wenn „Lyra“ (in verschiedenen Wendungen) das Stichwort für den Musikunterricht ist, liegt es nicht fern, die Dichter, deren Texte und wohl auch Melodien in diesem Fach zugrundegelegt werden, als λυρικοί zu benennen. Formulieren wir also eine These: Die alexandrinischen Philologen, etwa Aristophanes, waren sich bei der Bearbeitung der Lyriktexte bewusst, dass sie hier mit dem Stoff eines Schulfaches zu tun hatten. Mit dem Wort λυρικοί legten sie sich auf die klassischen Schulautoren fest, die als Lehrstoff (μαθήματα) galten. Die alte Gattungsbezeichnung μέλη, die sie daneben beibehielten, war weiter; sie umfasste alles, was von irgendjemand irgendwo irgendwann gesungen, geträllert, gegrölt wurde. //[57/ 8] Um eine solche These zu stützen und auszubauen, sind allerdings einige weitere Überlegungen nötig: dazu sollen die folgenden Abschnitte dienen. 4. Musik und Dichtung bei Platon. Schon Färber war auf die Nähe der Nomoi-Stellen zum Lyrik-Begriff aufmerksam geworden,30 hatte aber das Bedenken, vielleicht sei dort nur das musikalische, nicht das textliche Element der μουσική gemeint. Eine solche Scheidung ist aber für Platon nicht anzunehmen, zumal wenn sich der Ausdruck nicht direkt auf die Kunst, sondern auf das Schulfach bezieht. Eine Musik ohne Text hat Platon abgelehnt und stets die Einheit von Musik und Wort betont. Insbesondere wandte er sich dagegen, dass das Instrument sich von der Melodie der 28

809E6: ὡς δ’ αὔτως καὶ περὶ λύραν. Ε8: λύρας δὲ ἅψασθαι. 810B4–5: μαθήματα ἄλυρα ποιητῶν κείμενα ἐν γράμμασι. 30 Färber I S. 7 Anm. 1. „Vielleicht lässt sich der Übergang [von μελικός zu λυρικός] schon bei Platon Leg. VII 809 C und E angedeutet finden: Dort ist das Wort λύρα in einem Sinne gebraucht, der dem von λυρική recht nahesteht. Aber es lässt sich doch nicht entscheiden, ob damit nicht die musikalische Betätigung allein (nicht auch die dichterische) gemeint ist.“ 29

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Singstimme, die der Dichter selbst komponiert hatte, löste und Verzierungen oder eine selbständige Zweitstimme ausführte.31 Freilich ist über die Liedtexte des Lyra-Unterrichts in den Nomoi wenig gesagt; aber man darf auf sie vielleicht – mit Abwandlungen – übertragen, was Platon vorher über die Texte von Chorliedern gesagt hatte: erwünscht waren ihm Gebete und Hymnen an Götter und Enkomien auf vorbildhafte Verstorbene.32 5. Monodie und Chorlyrik. Platons Lyra-Unterricht und die Lyrik der Alexandriner sind insofern nicht kongruent, als letztere auch die Chorlyrik umfasst. Für diese gab es auch in der Praxis einen eigenen Lehrer, den χοροδιδάσκαλος: Es scheint sich also um getrennte Schulfächer zu handeln. Der neue Terminus hätte also den Geltungsbereich des Lyra-Begriffs ausgedehnt. Indessen ist die Abgrenzung der zwei Fächer keineswegs so klar; der χοροδιδάσκαλος hatte sicher vor allem die öffentlichen Auftritte von Knabenchören mit Gesang und Tanz bei Festen und Agonen vorzubereiten, also eine Gelegenheitsaufgabe.33 Dann lag es nahe, dass er auf die musikalische Grundbildung im Lyra-Unterricht aufbaute. Darauf weist auch Platons Darstellung hin: Er hatte im 7. Buch über Chorlieder als öffentliche Darbietungen ausführlich gesprochen; dann behandelt er im Rahmen der Schulfächer den Lyra-Unterricht und nur in einem kurzen Anhang dazu den Chorunterricht.34 Als das eigentliche schulische „Bildungsfach“ galt offenbar //[58/ 9] der Lyra-Unterricht. Man könnte vermuten, dass auch hier schon klassische Chorlieder durchgenommen wurden; allerdings gibt es dafür keinen Beleg in den Texten. Jedenfalls überwog die pädagogische Bedeutung des Lyra-Faches so sehr, dass der Rückgriff auf seinen Namen nicht verwundern muss. 6. Der Name des Faches. Die Bezeichnung des Schulfaches „Musik“ als „Lyra-Unterricht“ ist uns vor Platons Nomoi nicht bezeugt. Entweder ist das eine sprachliche Neuerung Platons, die vielleicht nur auf stilistischen Gründen beruhte; oder er knüpfte an eine umgangssprachliche Ausdrucksweise an, die nicht in offizielle Bezeichnungen und in erzieherisch-philosophische Literatur eingedrungen war. Letzteres scheint aus allgemeinen Erwägungen wahrscheinlicher. Auch nach Platon findet sich diese Bezeichnung des Schulfaches nicht wieder. Über die hellenistische Schule sind viele Einzelheiten aus Inschriften bekannt, die Stiftungen, Schulwettkämpfe u. ä. betreffen.35 Musik31

Leg. II 669 D–670 A; VII 812 B–E; vgl. Aristot. Pol. 8, 6, 1341 a 24–25. Leg. VII 800 B–802 A. 33 Marrou S. 202. 34 Leg. VII 812 E 10–813 A 3. In der antiken Literaturtheorie war die Trennung der zwei Lyrik-Arten überhaupt nicht von Bedeutung, vgl. Pfeiffer S. 282 f. 35 Das Material findet sich bei: E. Ziebarth, Aus dem griechischen Schulwesen. Leipzig 2 1914; M.P. Nilsson, Die hellenistische Schule, München 1955; Marrou S. 198–202. Die Inschriften stammen aus Chios, Teos, Kos, Magnesia, Pergamon. 32

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unterricht findet sich dort unter der Bezeichnung κιθαρισμός, κιθαρῳδία und ähnlichen. Man hat den Eindruck, dass jetzt das Instrumentalspiel auch ohne Gesang praktiziert wird; die für Platon und Aristoteles wesentliche Einheit zerfällt. Eine weitere Unterscheidung ist die zwischen κιθαρισμός und ψαλμός: das Spiel mit dem Plektron und das Spiel mit den Fingern (Zupfen). Für uns ist aber auffallend, dass von der Lyra nirgendwo die Rede ist. Hat etwa die Kithara, nach Aristoteles das professionelle Instrument, in der Schula die Lyra, das Amateur-Instrument, verdrängt?36 Darauf deutet sonst nichts.37 Es ist eher mit einer sprachlichen Verlagerung zu rechnen, die durch eine tradi- //[59/60]tionelle Eigenart des Wortfeldes ermöglicht wurde. Zu κιθάρα gibt es das Verb κιθαρίζειν, während zu λύρα ein λυρίζειν nie gebräuchlich geworden ist. Vielmehr wird auch für das LyraSpiel κιθαρίζειν gebraucht.38 So heißt auch der Musiklehrer stets κιθαριςτής; obschon er auf der Lyra unterrichtet. Der sprachliche Grund ist, dass das Nomen agentis vom Verb abgeleitet ist, außerdem mag diese Bezeichnung seinem beruflichen Stolz entsprochen haben. Ebenso ist das Wort κιθαρισμός auch im Falle des Lyra-Spiels gerechtfertigt, weil es vom Verbum abgeleitet ist. Dass die klassische Praxis, zu Lyrabegleitung zu singen, tatsächlich erhalten geblieben ist, wenn auch stellenweise eine Trennung von Gesang und Instrumentenspiel oder eine Ersetzung der Lyra durch die Kithara stattgefunden haben mag, beweist eine Inschrift von athenischen Kleruchen auf Delos, die etwa auf 165/4 v. Chr. datiert wird und einen lyrischen Dichter Amphikles ehrt, der die Kinder einen selbst gedichteten Hymnos zur Lyra singen gelehrt hatte.39

36 Noch weiter geht A. Baines, der im Artikel „Lyra“ in Grove’s Dictionary of Music and Musicians, London 51954, Bd. 5, S. 455 schreibt: „In late classical times the lyra vanished while the cithara multiplied into various new types.“ Etwas vorsichtiger drücken sich K. Wachsmann/J.W. Mc Kinnon im entsprechenden Artikel des New Grove’s Dictionary of Music and Musicians (London 1980, Bd. 11, S. 397–401) aus. Umgekehrt Fr. Behn, Musikleben im Altertum und frühen Mittelalter, Stuttgart 1954, S. 82: „In der hellenistischen Zeit scheint sie [die Kithara] etwas gegen die Lyra zurückzutreten ...“ Die literarischen Zeugnisse der Zeit lassen sich schlecht auswerten, da sie traditionelle Bezeichnungen weiterführen können; in der Ikonographie sind zunehmend Mischtypen von Lyra und Kithara zu finden, so bei Behn Abb. 115. 37 Es sei nur an die bildlichen Darstellungen der Erziehung Achills bei Chiron erinnert, wo die Lyra bis in die Spätantike das typische Unterrichts-Instrument bleibt. Bekannte Beispiele sind: das prachtvolle Gemälde aus Herculaneum (Abb.: Marrou, Frontispiz); der Silberteller von Kaiseraugst (Abb.: LIMC Bd. I 2, Achilleus 63, S. 65). 38 Vgl. etwa Hom. Hy. 4 (Herm.), 423 λύρῃ κιθαρίζων; Aristot. Pol. 7, 15, 1332a 26 ὥσπερ εἰ τοῦ κιθαρίζειν λαμπρὸν καὶ καλῶς αἰτιῷντο τὴν λύραν μᾶλλον τῆς τέχνης. 39 SIG 3 (ed. Dittenberger) 662: Ἀμφικλῆς, μουσικὸς καὶ μελῶν ποιητής, … ἐδίδαξεν δὲ καὶ τοὺς τῶν πολιτῶν παῖδας πρὸς λύραν τὸ μέλος ἄιδειν … Die lnschrift bezieht sich allerdings auf ein einmaliges Ereignis, nicht auf einen regulären Schulunterricht.

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Wenn die Alexandriner den Terminus λυρικός in Anlehnung an die Bezeichnung eines Schulfaches gebildet haben, konnten sie sich also nicht auf die offizielle oder die in der Bildungstheorie übliche Terminologie stützen, sondern nur auf das 7. Buch von Platons Nomoi oder auf eine dahinter stehende umgangssprachliche Ausdrucksweise. Das mag eine gewisse Schwierigkeit für unsere These bilden. Aber andererseits veranlasst es dazu, an die Beziehungen der Alexandriner zu Platon zu denken; da mag es nicht bedeutungslos sein, dass gerade Aristophanes von Byzanz sich mit dem Platontext beschäftigt hat.40 Bei ihm ist am ehesten zu vermuten, dass er sich für Platons Äußerungen über Literatur in der Schule interessiert hat. Freilich kann man sich ebenso gut die Anknüpfung an eine umgangssprachliche Wendung vorstellen; welcher von diesen Möglichkeiten der Vorzug zu geben ist, muss offen bleiben. 7. Die Alexandriner und die Schule. Dass die gelehrte Tätigkeit im Hellenismus in mancherlei Wechselwirkungen mit Schule und Erziehung stand, braucht nicht weiter belegt zu werden. Bei der Bildung von Kanones ist die //[60/ 1] Festlegung von Standardautoren für die Schule sicher ein wesentliches Motiv gewesen.41 Bei den Rednern ist das besonders deutlich, und so darf man sich die Situation auch bei den Lyrikern vorstellen. Natürlich ging die Beziehung nicht nur in einer Richtung: Die Kanones konnten die Wahl von Schulautoren bestimmen, aber ihrerseits wurden sie sicher auch von der bisherigen Praxis mitbestimmt. Auch persönlich hatten die Gelehrten Berührungen mit dem Schulwesen, angesehene Männer unter ihnen wurden zu Prinzenerziehern berufen, und Kallimachos soll sogar als einfacher Schulmeister angefangen haben. Solche Beziehungen wurden wohl wenig betont, weil das soziale Ansehen von Schule und Lehrern nicht hoch war. Aber sie sind im Hintergrund zu sehen, wenn man zu verstehen versucht, wie der Terminus „Lyrik“ aus der Bezeichnung eines Schulfachs entstanden ist. Zusammenfassend seien noch einmal die wesentlichen Punkte der hier vorgetragenen These genannt. 1. Der Terminus λυρικός (u. a. Formen) an Stelle des älteren μέλος (mit seinen Ableitungen) ist von alexandrinischen Grammatikern eingeführt worden, vielleicht von Aristophanes von Byzanz gegen Anfang des 2. Jh. v. Chr. 2. Die Wortprägung beruhte darauf, dass die Lyra das kennzeichnende Instrument im Musikunterricht war; die „Lyriker“ sind die in diesem „Schulfach“ behandelten Dichter-Komponisten; Text und Melodie werden dort noch als Einheit gesehen. 3. Gegenüber dem 40 Diog. Laert. 3, 61 f. Es handelte sich wohl nicht um eine Ausgabe, sondern um eine Untersuchung über die Ordnung der Dialoge, wofür Aristophanes ein System von Trilogien vorschlug. Vgl. Pfeiffer S. 196 f.; C.W. Müller, Die Kurzdialoge der Appendix Platonica, München 1975, S. 23 f. 41 Marrou S. 237 f.; Pfeifer S. 203–208.

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abstrakteren, offenen Gattungsbegriff μέλος betont daher λυρικός den traditionell-klassischen Charakter der gemeinten Dichter. 4. Platons Ausdrucksweise im 7. Buch der Nomoi könnte der Ausgangspunkt für die Bildung des neuen Terminus gewesen sein.

Die vier Gesichter des Herodotos* I. Ἐνδόσιμον II. Παρέκβασις III. Ὀμφαλός

IV. Προσθήκη

Auftakt: Die Reisen des Ryszard Kapuściński Exkurs: Die Glaubwürdigkeit Herodots Mittelteil: Die vier Gesichter des Herodotos 1. Der Geschichtenerzähler 2. Der Geograph und Ethnograph 3. Der Historiker 4. Der Weisheitslehrer Zugabe: Die Darstellung des persischen Volkes 1. Die Ethnographie 1, 131–140 2. Das persische Reich: Aufstieg und Niederlage 3. Barbaren und Hellenen

I In den 70er Jahren wurde der polnische Journalist Ryszard Kapuściński zu einem Bestsellerautor durch seine glänzend geschriebenen, lebensnahen Reisereportagen aus Afrika und Südamerika. Kapuściński war ein großer Verehrer Herodots; er hatte die „Historien“ oft als Reiselektüre bei sich. Herodot faszinierte ihn vor allem als Darsteller fremder Kulturen: ein unermüdlicher Sammler von Nachrichten, ein scharfer Beobachter der kleinsten Eigenarten, bemüht zu verstehen, ohne die Überlegenheit der eigenen Kultur zu behaupten. Herodots Reisen wurden Vorbild und Anregung für den polnischen Reisenden. Das alles hat er in dem fesselnden Buch „Meine Reisen mit Herodot“ dargestellt. Die Sache hat eine sonderbare Fortsetzung. Nach dem Tod von Kapuscinski (2007) begann ein Kollege, seine Biographie zu schreiben, und fand heraus, dass manche seiner Erlebnisse gar nicht stattgefunden haben konnten, z.B. die Begegnungen mit Che Guevara und Patrice Lumumba. In die Reisereportage hatte sich ein fiktionales Element eingeschlichen! Daraus wurde fast ein literarischer Skandal. Dabei hat anscheinend niemand daran gedacht, dass Herodot ein ähnliches Schicksal hatte. Schon in der Antike * Erstveröffentlichung: Latein und Griechisch in Baden-Württemberg 38, 2 (2010), 7– 13.

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wurde ihm vorgeworfen, er habe vieles frei erfunden; Aristoteles nannte ihn einen μυθολόγος (De gen. an. 3, 5, 756 b5), von dem Grammatiker Harpokration gab es eine Schrift Περὶ τοῦ κατεψεῦσθαι τὴν Ἡροδότου ἱστορίαν, und von Plutarch ist eine Schrift „Über die Bosheit des Herodotos“ (Περὶ τῆς Ἡροδότου κακοηθείας) erhalten. Die „Lügen“ Herodots wurden fast sprichwörtlich. Kapuściński sagt in seinem Herodot-Buch über diesen üblen Ruf Herodots kein Wort; aber er kann ihm nicht verborgen geblieben sein. Sollte er insgeheim bei Herodot auch eine Rechtfertigung dafür gefunden haben, seinen Geschichten gelegentlich fiktionale Glanzlichter aufzusetzen? //[7/8]

II Nun, uns geht es hier um Herodot selbst. Seine Zuverlässigkeit ist immer ein strittiges Thema gewesen, und er selbst als Meister des Exkurses wird es verzeihen, wenn ich gleich in einem Exkurs über den Stand der Diskussion berichte. Herodot spricht oft über die Schwierigkeit, aus lückenhaften oder widersprüchlichen Quellen die Wahrheit (τὸ ἀληθές oder häufiger τὸ ἀτρεκές) zu ermitteln; insofern hatte er ein klares Methodenbewusstsein entwickelt. Er stützt sich auf drei Erkenntnisquellen: ἀκοή (Mitteilungen) oder ἱστορίη (Erkundung), ὄψις (eigene Augenzeugenschaft) und γνώμη (kritisches Nachdenken). Die Schwierigkeiten liegen vor allem in der ἀκοή. Herodot betont oft, dass er nur Berichte wiedergibt, für deren Richtigkeit er nicht einstehen kann; daher das berühmte „ich muss sagen, was (mir) gesagt wurde, aber ich muss ihm nicht unbedingt Glauben schenken“ (ἐγὼ δὲ ὀφείλω λέγειν τὰ λεγόμενα· πείθεσθαί γε μὲν οὐ παντάπασιν ὀφείλω, 7,152). Was die Berichte über fremde Länder betrifft, so hat die Altertumswissenschaft oft bestätigt, dass legendenhaft klingende Nachrichten durchaus richtig sind,1 oder hat erklären können, wie es zu einem Missverständnis kommen konnte. Fiktional sind natürlich die Reden und Dialoge. Niemand wird glauben, dass Herodot wusste, was im persischen Kronrat gesprochen wurde. Wahrscheinlich war er der erste Historiker, der solche Reden einfügte, um damit die Motivation der Handelnden klar zu machen; die Anregung dazu kann aus dem homerischen Epos stammen. Thukydides 1 So hat die Erzählung von den goldgrabenden Riesen-Ameisen in Indien (3, 102), denen man den Goldsand auf Rennkamelen entführen muss, weil sie die Räuber verfolgen, einen realen Hintergrund. In Sanskrit-Quellen kommt tatsächlich „Ameisen-Gold“ vor, und ein Ethnograph berichtet von einem Volksstamm im Himalaya, bei dem früher aus den Bauten eines Nagetiers goldhaltige Erde gewonnen wurde (The Geographical Journal 150, 1984, 145 ff.).

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hat bekanntlich diese Praxis aufgegriffen und (in dem „Redensatz“ 1, 22, 1) methodisch gerechtfertigt. Die Fiktion kann außer dem Wortlaut auch die Situation betreffen; so ist der Besuch Solons bei Kroisos, der Höhepunkt des 1. Buches, aus chronologischen Gründen ganz unwahrscheinlich. (Das ist schon in der Antike erkannt worden; Plutarch, Solon 27.) Was heute kontrovers ist, sind Herodots „λεγόμενα“. Früher diskutierte man, ob sich dahinter schriftliche Quellen verstecken. Heute hat sich das Problem verschoben. Herodot nennt seine Gewährsleute fast nie mit Namen, sondern gewöhnlich nach ihrer Volkszugehörigkeit: „die Phoiniker“, „die Kundigen unter den Persern“ (Περσέων οἱ λόγιοι) usw. Jeder hat etwas über sein Land zu sagen oder ein Urteil aus dessen Perspektive abzugeben. Die Passgenauigkeit dieser Quellenangaben erregt Verdacht. Der Höhepunkt der Kritik war das Buch von Detlev Fehling „Die Quellenangaben bei Herodot“ (1971), das höchst scharfsinnige Argumente gegen die Echtheit entwickelt und zu dem Ergebnis führt, dass sie sämtlich fingiert seien. Der Zweifel dehnt sich dann auch auf Herodots Augenzeugenberichte (die ὄψις) aus und damit auf seine Reisen. In letzter Konsequenz löst sich das ganze Werk Herodots in ein Netzwerk von Fiktionen auf. Die Argumente Fehlings haben viel Eindruck gemacht, aber auch heftige Kritik gefunden. Sie haben wohl dazu beigetragen, dass manche Interpreten sich von einem Realitätsbezug ganz lösen und das Werk als eine narrative Weltund Sinnkonstruktion deuten. Ein Repräsentant dieser Tendenz ist das Buch von François Hartog (1980), das Herodot im Sinne eines französischen Strukturalismus versteht. Aber was auch immer es mit den Quellenangaben auf sich hat, es ist doch klar, dass Herodot viele und verschiedenartige Informationen gesammelt und verflochten hat. Aber wo und wie er sie erhalten hat, bleibt höchst spekulativ. Man spricht heute gern in einer diffusen Weise von „oral history“. Seine Berichte zeigen oft Spuren davon, dass sie schon eine längere Erzähltradition durchlaufen //[8/9] haben. Jedenfalls hatte er selten Zugang zu dem, was wir heute „Primärquellen“ nennen. Man stelle sich vor, wie schwierig es wäre, heute eine Geschichte des Zweiten Weltkriegs auf Grund von kursierenden mündlichen Überlieferungen zu schreiben! Herodot hatte viel Material gesammelt, recht heterogenes Material, und er hat daraus durch die Technik von Assoziation und Exkurs ein buntes Erzählwerk geschaffen. Er hat selbst einmal über diese Technik gesagt: „Auf Abschweifungen war meine Erzählung von Anfang an aus“ (προσθήκας γὰρ δή μοι ὁ λόγος ἐξ ἀρχῆς ἐδίζητο, 4, 30). Es ist erstaunlich, dass er nie den Faden verliert, immer richtig zum Ausgangspunkt zurückfindet. (Eine Inhaltsübersicht, die dieses Geflecht klarlegt, findet sich etwa in dem Buch von Immerwahr.) Viel von seinem Material gehört überhaupt nicht zu dem, was man später als Geschichtsschreibung ansah. Für Kapuściński

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stand der Reisebericht im Vordergrund (wie er vor allem in den Kapiteln über Ägypten und Skythien enthalten ist). Es gibt aber auch theoretische geographische Erörterungen (z.B. über die Geologie von Ägypten). Manchmal sind novellistische Erzählungen eingeflochten. Diese Vielfalt ist oft entwicklungsgeschichtlich erklärt worden. Felix Jacoby hat in dem grundlegenden RE-Artikel (1913) ausgeführt, Herodot habe zunächst die Absicht gehabt, eine geographisch-ethnographische Beschreibung der Welt zu verfassen, eine verbesserte Fassung des Γῆς περίοδος von Hekataios, und dafür habe er seine Reisen unternommen. So seien einzelne landeskundliche λόγοι entstanden. Erst später habe er den Plan gefasst, den Perserkrieg umfassend darzustellen; dafür sei sein Aufenthalt in Athen entscheidend gewesen, wo ihm im Kontakt mit führenden Persönlichkeiten die weltgeschichtliche Bedeutung dieses Krieges aufgegangen sei. Erst jetzt sei er wirklich zum Historiker geworden, und die geographisch-ethnographischen λόγοι seien als Exkurse in das Werk eingegangen. Dieses Konzept ist vor allem durch Kurt v. Fritz verfeinert worden. Dagegen standen Versuche, das Werk als organisches Ganzes zu verstehen (Regenbogen, Pohlenz, Immerwahr), und heute dominiert die Meinung, dass doch der Plan zu einem Geschichtswerk das Ursprüngliche sei. Ich meine, dass die Konzepte sich nicht unbedingt ausschließen; und ich möchte das Werk als eine Komposition mit verschiedenen Registern verstehen, mit wechselnden Ebenen des Sprechens, mit verschiedenen Diskursen, wie man heute sagen würde. Herodot kann verschiedene personae annehmen, die zueinander manchmal in Interaktion, manchmal in Gegensatz stehen. Gerade dieses unberechenbare Zusammenspiel macht die Faszination des Werkes aus. Um sich in Herodots Werk zurechtzufinden, muss man wenigstens vier solche personae annehmen – natürlich könnte man das Schema weiter verfeinern. Ich unterscheide also: 1. 2. 3. 4.

den Geschichtenerzähler, Novellisten, den Geographen und Ethnographen, den Historiker als Darsteller der politischen Welt, den Weisheitslehrer, der auch nach religiöser Sinngebung der Ereignisse fragt.

Ich möchte versuchen, diese vier Bereiche allgemein zu beschreiben und dann in einem wichtigen Themenkreis, der Darstellung des persischen Volkes, ihr Zusammenwirken verfolgen. //[9]

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III 1. Mit den „Novellen“ bei Herodot meint man geschlossene Erzähleinheiten, die Schicksale und Erlebnisse einzelner Menschen anschaulich und fesselnd erzählen. Es muss in dieser Zeit eine mündliche Kultur solcher Erzählungen gegeben haben: auf dem Markt, beim Symposion; für ein informelles Zusammensein mit Plauderei und Erzählung gibt es das Wort λέσχη. Diese Erzählungen sind meist auf Spannung angelegt und pointiert; sie enden oft mit einer überraschenden Wendung, einer geistreichen Bemerkung, einem Apophthegma. Humor und Witz spielen eine Rolle, aber auch das Grausige und Tragische. Stilistisch typisch ist eine breite Ausmalung mit lebensnahen Details. [10] Ein Beispiel: die Geschichte von Rhampsinitos (2, 121). Dieser ägyptische König, Vorgänger des Cheops, ließ ein Schatzhaus bauen, aber der Baumeister konstruierte einen geheimen Zugang und hinterließ seinen zwei Söhnen das Wissen davon. Sie drangen ein und holten sich von den Schätzen. Da stellt der König drinnen ein Fangeisen auf; einer der Brüder gerät hinein; er fordert den anderen auf, ihm den Kopf abzuschneiden und wegzuschaffen, damit man die Leiche nicht erkennen kann. Das geschieht (ein schauriger Auftakt!), und jetzt entspinnt sich ein Wettstreit: der König ersinnt immer neue Tricks, um den Dieb zu finden, und der Bruder immer neue Listen, um das zu vereiteln. Am Schluss kann der König den Dieb nur bewundern und gibt ihm seine Tochter zur Frau. Ähnliche MeisterdiebErzählungen finden sich als Volksgut in aller Welt. Für die ägyptische Geschichte ergibt sich daraus nichts, man kann allenfalls vermuten, dass die Erzählung als Beispiel für typisch ägyptische Schlauheit dienen solle – obwohl Herodot das mit keinem Wort andeutet. Er bemerkt an einer Stelle selbst, sie komme ihm unwahrscheinlich vor (ἐμοὶ μὲν οὐ πιστά). Aber er dehnt sie über 4 Seiten unserer Druckausgaben aus; eine ganze Seite für eine Szene, worin der Dieb die königlichen Wächter betrunken macht! Dieses novellistische Erzählen dringt auch in Texte von ganz anderem Charakter ein. In 1, 1 führt Herodot mythische Beispiele für einen Konflikt zwischen Hellenen und Barbaren an. Da wird die Geschichte von der Flucht der Io in Gestalt einer Kuh von Argos nach Ägypten entmythologisiert: Io sei eigentlich von phönizischen Händlern entführt worden. Da wird ausführlich beschrieben, wie die Händler in Argos fünf oder sechs Tage ihre Waren feilbieten; am Schluss kommt auch die Königstochter auf das Schiff, und wie sie auf dem Hinterdeck steht und sich aussucht, worauf sie Lust hat, da fallen die Phöniker über sie her, werfen sie in den Schiffsraum und segeln davon... Das passt für unser Empfinden allenfalls in einen historischen Roman.

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2. Als Geograph und Ethnograph hatte Herodot einen Vorgänger, Hekataios von Milet, der eine Περιήγησις (oder Περίοδος) γῆς verfasst und eine Weltkarte gezeichnet hatte. Herodot entwickelt dagegen eine eigene Vorstellung von der Lage der drei Erdteile (4, 36–45); er bestreitet die von Homer ererbte Vorstellung von einem Ringstrom Okeanos. Hier wird kritisch argumentiert. Ferner beschreibt er einzelne Länder, vor allem die, die er von Reisen kennt, Ägypten und Skythien. Er erkennt, dass Ägypten durch die Ablagerungen des Nils entstanden ist und diskutiert die Ursachen der Nilschwelle. Außer den Ländern werden die Völker beschrieben. Die ethnographischen Exkurse sind ein fester Bestandteil des Werkes, 11 an der Zahl. (Lyder 1, 93–94, Perser 1, 131–140, Massageten 1, 201–216, Babylonier 1, 192–200, Äthiopier 3, 20, Inder 3, 98–101, Libyer //[10/ ] 4, 168–199, Thraker 5, 3–10, Sparta 6, 56–60 als einziges hellenisches Volk; besonders ausführlich Ägypter in Buch 2 und Skythen in 4, 5–82). Die Ägypter und die Skythen bilden einen auffallenden Kontrast: die einen ein uraltes Kulturvolk, vor dem man als Hellene lernt bescheiden zu sein, die anderen ein primitives Nomadenvolk, bei dem trotzdem manches zu bewundern ist. Für diese Völkerbeschreibungen gibt es eine feste Themenliste: Kleidung, Haartracht, Schmuck; Ernährung, Häuser; Ehe und Sexualität; Götter, Opferrituale, Bestattung. Dazu kommen einmalige Kuriositäten; so sind die Ataranten das einzige Volk ohne individuelle Personennamen (4, 184). Für Herodots Einstellung zu fremden Völkern muss eine berühmte Passage zitiert werden (3, 38): König Dareios hatte an seinem Hof einige Hellenen und einige Inder vom Volk der Kallatier, die ihre verstorbenen Väter aufzuessen pflegten. Da fragte er die Hellenen, um wie viel Geld sie bereit wären, ihre Väter aufzuessen. Die sagten: um keinen Preis. Dann fragte er die Kallatier, um wie viel Geld sie bereit wären, ihre Väter im Feuer zu verbrennen, die aber schrien laut auf und sagten, er solle εὐφημεῖν, schweigen und nicht lästerlich reden. „So ist dies also Sitte und Brauch, und richtig hat, meine ich, Pindar gedichtet, wenn er sagt, Sitte und Brauch sei aller Menschen König“ (Οὕτω μέν νυν ταῦτα νενόμισται, καὶ ὀρθῶς μοι δοκεῖ Πίνδαρος ποιῆσαι, νόμον πάντων βασιλέα φήσας εἶναι). Die Unterschiede der Völker sind also Sache von Sitte und Brauch, und dieser Nomos hat zwingende Macht. Das ist im Prinzip ein Kulturrelativismus. Herodot hat diese Einstellung offenbar im Kontakt mit den Sophisten entwickelt, bei denen die Antithese von Nomos und Physis in dieser Zeit ausgebildet wurde: menschliches Verhalten ist teils von Natur, teils von Konvention bedingt. Man kann aus dieser Unterscheidung sehr verschiedene Folgerungen ziehen; man kann den Nomos als unverbindlich und wertlos erklären (Kallikles in Platons Gorgias) oder in ihm die Grundlage menschlicher Kultur sehen (Protagoras). Für Herodot bedeutet die „könig-

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liche“ Herrschaft des Nomos offenbar, dass wir uns hüten müssen, gegenüber fremden Völkern unsere eigenen Sitten und Gebräuche als Norm zu setzen; ihr Nomos ist so gut wie der unsere. 3. Der Historiker Herodot berichtet über das Schicksal von Staaten, über Herrschaft, Eroberung und Verteidigung, über Verfassungen, über Tyrannis und Freiheit. Es geht ihm nicht, wie Thukydides, um eine Ermittlung von Gesetzmäßigkeiten in politischen Abläufen, sondern, wie es im Proömium heißt, um das κλέος, um das Lebendighalten des Ruhmes – so wie Homer den Ruhm seiner Helden für künftige Generationen festhalten wollte. Was Herodot festhalten will, sind ἔργα μεγάλα καὶ θωμαστά: große und erstaunliche „Taten“, aber auch „Werke“ physischer Art, architektonische und technische Leistungen. Manches, was er beschreibt, können wir heute noch bewundern, etwa die Cheops-Pyramide und den Tunnel des Eupalinos auf Samos (2, 124; 3, 60). Vielleicht hat Caesar den Herodot im Sinn gehabt, als er im Bellum Gallicum seine Brücke über den Rhein in allen technischen Einzelheiten beschrieb (4, 17). Das leitende Thema Herodots ist der Perserkrieg; es ist seine größte Leistung, dass er diesen in eine welthistorische Perspektive gerückt hat. Als Vorgeschichte berichtet er von der Entwicklung des persischen Reiches, vom Gründer Kyros über Kambyses und Dareios bis auf Xerxes. In diese Linie sind exkursartig die novellistischen und ethnographischen //[1 / 2] Teile eingehängt; über die einzelnen Völker wird jeweils berichtet, wenn die Perser mit ihnen in Berührung kommen. Auch die frühere griechische Geschichte ist stückweise eingefügt. Eine Ausnahme macht die Geschichte Lydiens; sie ist nicht in die Persergeschichte eingefügt, sondern am Anfang vorangestellt. Herodot hat eine wesentliche Frage in die Geschichtsschreibung eingeführt: die Frage nach Ursachen, Gründen, Motiven. Schon im Proömium heißt es: δι’ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν ἀλλήλοισιν. Dafür, wie für vieles andere, konnte er die Anregung aus der epischen Dichtung entnehmen. Aber vor allem ist daran zu denken, dass in der Zeit der Vorsokratiker und Sophisten allenthalben nach Ursachen und Gründen gefragt wurde. Demokrit soll gesagt heben: βούλεσθαι μᾶλλον μίαν αἰτιολογίαν εὑρεῖν ἢ τῶν Περσῶν οἱ βασιλείαν γενέσθαι (VS 68B 118), „er wolle lieber eine einzige Ursachenerklärung finden als König der Perser werden.“ Die zwei größten Fragen sind: Was ist der Grund für die Entstehung und Expansion des persischen Großreiches? Und: Warum hat Persien gegen das militärisch viel schwächere Griechenland eine Niederlage hinnehmen müssen? Auf dieses Thema werden wir später noch kommen; hier will ich nur auf die Stelle hinweisen, wo er mit großer Emphase Athen das Hauptverdienst an der Verteidigung Griechenlands zuspricht (7, 139). In einer großen IrrealisKonstruktion führt er aus: „Wenn die Athener nicht ... (dieses oder jenes

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getan oder unterlassen hätten), dann wäre folgendes geschehen ...“ – eine kontrafaktische Geschichtskonstruktion! Auch dafür gibt es Vorbilder bei Homer, aber nur in einzelnen Kampfsituationen; Hesiod weitet das aus auf den Geschichtsverlauf im Ganzen. Seine Ursachenforschung bedeutet nicht ein „so musste es kommen“, sondern ein „es hätte auch anders kommen können.“ 4. Herodot der Weisheitslehrer: Hier fallen einem viele Beispiele ein – die Mahnung Solons, niemand vor seinem Ende glücklich zu preisen; die häufige Warnung vor der Selbstüberhebung (μέγα φρονεῖν), die zu jähem Fall führt; die Lehre vom „Neid der Götter“ (φθόνος θεῶν), der „Kreislauf der menschlichen Dinge“ (1, 207, 2: κύκλος τῶν ἀνθρωπηίων πρηγμάτων), die Bedeutung der Orakel. Immer wieder führt Herodot den Fall von hochgestiegenen Personen vor; man denkt daran, dass er Zeitgenosse der großen athenischen Tragiker und mit Sophokles persönlich befreundet war. Vor allem aber ist daran zu denken, dass in dieser Zeit die Spruchweisheit der „Sieben Weisen“ im Umlauf war; mehrere von ihnen kommen in dem Geschichtwerk vor (Periander, Bias von Priene, Solon, Chilon, Thales). Die ganze Solon-Kroisos-Geschichte ist die novellistische Ausgestaltung eines solchen Weisen-Spruchs. Das Motiv der klugen Selbstbescheidung ist in diesem Kreis zu Hause. Herodots religiöses Denken ist ein schwieriges und kontroverses Thema. Hat er den traditionellen Götter- und Orakelglauben fromm bewahrt? Oder hat er die Religionskritik seiner Zeit (man denke an Xenophanes und Protagoras) aufgenommen? Die Herodotinterpreten der jüngeren Zeit neigen immer mehr zu letzterem. Gewiss hütet Herodot sich, religiösen Überlieferungen und Deutungen zu widersprechen. Er akzeptiert vor allem, dass die Götter Beleidigungen, vor allem die Entweihung von Heiligtümern, strafen. Die Rolle des delphischen Orakels scheint bei ihm manchmal dubios; trotzdem sagt er nichts dagegen. Es fällt aber die Tendenz auf, statt der persönlichen Götter von Abstrakten wie τὸ θεῖον zu sprechen. So findet sich bei ihm auch der erste klare Beleg für eine „göttliche Vorsehung“ //[12/ 3] (τοῦ θείου ἡ προνοίη, 3, 108, 2), der dann (seit Xenophon, Mem. 1, 4 und 4, 3) eine so große Zukunft haben sollte. Anscheinend sieht er hinter den persönlichen Göttern des hellenischen Nomos eine unpersönliche weltordnende Macht. Die individuellen Götter, wie die Griechen sie kennen, seien in Ägypten aufgekommen und dann nach Griechenland übernommen worden (2, 50–53). Die mythologischen Ausprägungen der Götter-Persönlichkeiten seien erst von Homer und Hesiod geschaffen worden, 400 Jahre vor seiner Zeit. Da ist eine echte religionsgeschichtliche Perspektive entwickelt. Die abstrakte göttliche Macht hat eher die Natur eines Weltgesetzes, und sie hat auch eine moralische Dimension: große

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Unrechttaten finden große Vergeltung von den Göttern (2, 120, 5: τῶν μεγάλων ἀδικημάτων μεγάλαι εἰσὶ καὶ αἱ τιμωρίαι παρὰ τῶν θεῶν).

IV Ich habe versucht, in großen Zügen die verschiedenen Diskurswelten Herodots zu beschreiben und möchte am Schluss den Blick darauf lenken, wie sie bei der Entwicklung eines wichtigen Themas zusammenwirken. Das persische Volk als der Gegner im großen Krieg hat Herodot besonders beschäftigt. Es ist oft bemerkt worden, dass bei Homer im Trojanischen Krieg die Trojaner gar nicht als ein fremdes Volk erscheinen, während Herodot die Perser fast überdeutlich von den Hellenen als Fremde absetzt. Er stellt sie in einem ethnographischen Exkurs vor (1, 131–140); ich möchte zuerst diesen Exkurs besprechen und dann auf die eigentlich historischen Teile kommen. 1. Der Exkurs beginnt mit dem Thema „Religion“. Die Perser haben keine Götterbilder und Tempel; Herodot deutet dieses Faktum aus: sie lehnten anthropomorphe Götter ab, wie die Griechen sie hätten. (Bei der Lektüre Herodots muss man sorgfältig unterscheiden zwischen seinen eigenen Meinungsäußerungen und der Feststellung von Fakten oder Gegebenheiten der Überlieferung, den λεγόμενα.) Damit erinnert er an die Götterkritik von Vorsokratikern wie Xenophanes (VS 21B 14–16). Zeus werde mit dem Himmel (d.h. dem Kosmos) gleichgesetzt; ferner werde Sonne und Mond sowie den vier Elementen geopfert. Auch damit sind Tatsachen des Kultes in ein griechisches Denkschema gebracht (ganz ähnlich Epicharm, VS 23B 8; die Lehre von den vier Elementen stammt von Empedokles). Eine Göttin, Urania, ist importiert; damit deutet Herodot an, dass die reine Naturreligion getrübt ist. (Der Name Urania ist eine richtige Übersetzung einer Bezeichnung, die in semitischen Sprachen „malkat hašamajim“, „Herrin des Himmels“ lautet und im Griechischen auf Aphrodite bezogen wird. Dass für diese Göttin aber auch der Name „Mithra“ angegeben wird, ist offensichtlich ein Missverständnis; der persische Mithras war eindeutig männlich.) Es folgt das Thema „Mahlzeiten“. Dass die Perser starke Trinker sind, bestätigt sich gelegentlich in der Geschichtserzählung. Eine Kuriosität ist, dass sie wichtige Beschlüsse in einer Trinkrunde fassen, am nächsten Tag aber nüchtern bestätigen müssen. (Das erinnert an den heutigen Begriff des „brainstorming“.) Es ist schon immer aufgefallen, dass Tacitus dasselbe von den Germanen berichtet (Germ. 22). Er hat offenbar germanische Trinksitten nach dem herodoteischen Schema stilisiert. //[13]

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Ein Themenblock „Gesellschaftsordnung“ beginnt mit der Beobachtung, dass Perser, die sich auf der Straße begrüßen, mit der Art des Grußes eine genaue Rangordnung einhalten. Das war den Griechen befremdlich, weil bei ihnen allgemein eine sehr flache Ranghierarchie herrschte (Fehlen von Titeln, Ablehnung der Proskynese 7, 136). Herodot muss diese feine Beobachtung von einem Gewährsmann haben, der sich in Persien aufgehalten hatte, denn er selbst hat Persien nie bereist. (Dies ist ein Argument dafür, dass er zur Zeit seiner Reisen noch nicht die Absicht hatte, den Perserkrieg zum Hauptthema zu machen.) Hieran knüpfen sich Bemerkungen über eine Rangstufung der Völker im Perserreich und eine abgestuft-indirekte Organisation der Herrschaft. Aus dem engen Bereich der Ethnographie fällt ein Licht auf die Entwicklung zum Großreich. [14] Es folgt das Thema „Luxus“. Die Perser neigen zur Einführung von Luxussitten aus dem Ausland. Man erahnt die Gefahr einer Verweichlichung des ursprünglich unter harten Bedingungen lebenden Volkes. Im Perserkrieg selbst werden sie durchaus nicht als verweichlicht dargestellt, aber im allerletzten Kapitel (9, 122) ist davon wieder die Rede. Herodot hat dies vielleicht als eine Gefahr gesehen, die sich erst zu seiner eigenen Zeit anbahnte. Als wichtigste Werte gelten Tapferkeit und Kinderreichtum. Daran knüpft Herodot die Verallgemeinerung: große Zahlen bedeuteten für die Perser allgemein Stärke. Dieses Motiv wird vor allem beim Feldzug des Xerxes immer wieder aufgegriffen: die riesige Masse gilt ihm als unüberwindlich. Dass dies eine Fehleinschätzung war, macht Herodot vor allem im Demaratos-Dialog eindringlich klar (vgl. auch 7, 48. 103). – In der Kindererziehung werden mit epigrammatischer Kürze die drei Ziele genannt: ἱππεύειν καὶ τοξεύειν καὶ ἀληθίζεσθαι. Diese berühmte Dreiheit scheint eine Quelle in den persischen Königsinschriften zu haben, wo diese Dinge als Tugenden des Herrschers gerühmt werden. – Kinder unter 5 Jahren bleiben bei den Frauen und kommen dem Vater nicht zu Gesicht – damit diesem, wenn das Kind stirbt, der Kummer erspart bleibt. Diese uns bizarr scheinende Deutung ist sicher Herodots Zusatz; der Hintergrund ist einerseits eine hohe Kindersterblichkeit, andererseits die Tatsache, dass der Tod eines eigenen Kindes besonders schmerzlich empfunden wurde. (Beispiele reichen von König Priamos über Xenophons Heroismus beim Tod seines Sohnes Gryllos, Diog. Laert. 2, 54, bis zu Bischof Synesios von Kyrene, Epist. 89. 126. 70. 16.) Vor allem spricht daraus eine Lebensweisheit, die auf die Erhaltung des seelischen Gleichgewichts aus ist; diese hat in der Ethik des Demokrit einen Höhepunkt, wo die εὐθυμίη zum wichtigsten Ziel gemacht wird. Herodot lobt diese Einrichtung, und er lobt ebenfalls eine Maxime des Strafens: nie beim ersten Verstoß eines Untergebenen strafen. Auch das ist eine Lebensweisheit: den spontanen Zorn

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(θυμός) kontrollieren (Chilon, VS 10, 3γ, 15: θυμοῦ κράτει). Der Diskurs des Weisheitslehrers drängt sich in den des Ethnographen ein. Dies sind nur einige Proben aus der Perser-Ethnographie. Sie zeigen, dass zunächst Fremdartiges objektiv registriert wird; aber dann treten Deutungen und Wertungen hinzu, die aus dem eigenen kulturellen Umfeld stammen. Die Tendenz geht nicht auf Distanzierung und Abwertung (die freilich in anderen Ethnographien gelegentlich vorkommt), sondern auf Verständnis und Anerkennung. Nur angedeutet sind einige Hinweise auf die geschichtlichen Ereignisse und Entwicklungen. Geradezu gegenläufig scheint das Motiv der „Wahrhaftigkeit“ sich fortzusetzen: persische Herrscher dulden //[14/ 5] keine Widerrede, sondern erwarten höfische Schmeichelei; Dareios macht sich geradezu zum Anwalt der Lüge (3, 72, 4). Manche Dinge sind ganz ausgeblendet, so der Despotismus der persischen Herrschaft, die Macht der Frauen im Königshaus, die Grausamkeit der Strafen. Dass ein persisches Heer mit Peitschen angetrieben wird, dass Unbotmäßige durch Pfählung hingerichtet werden, ahnt man hier nicht. Es wird gewissermaßen ein interessantes, sympathisches Bergvölklein dargestellt, dessen Gefährlichkeit nicht vorauszusehen ist. 2. Wenden wir uns jetzt dem großen Geschichtsthema zu, dem Aufstieg und der Niederlage des Perserreiches. Herodot bemüht sich, wie schon gesagt, die Ursachen dafür zu beschreiben; aber er tut das nicht mit der gedanklichen Schärfe, die wir von Thukydides kennen. Er bietet verschiedene Gedankengänge, ohne sie zu einer Formel zusammenzufassen. Für den Angriff Persiens auf Griechenland gibt es drei Ansätze. a) Es geht um eine Reihe von Rache- und Vergeltungsmaßnahmen. Das beginnt mit mythischen Ereignissen (1, 1), die Herodot offenbar nicht ernst nimmt. Der eigentliche Anfang ist der jonische Aufstand; Sardes wird zerstört, mit Unterstützung Athens. Dareios schwört Rache (5, 103). Im Gegenschlag zerstören die Perser Milet (6, 18). Dann planen sie, Athen selbst zu bestrafen, das bisher außerhalb ihrer Interessensphäre lag. Dieser Feldzug endet mit der Niederlage bei Marathon. Dareios hinterlässt seinem Sohn Xerxes die Aufgabe, Vergeltung zu üben; es folgt der zweite Feldzug, der mit Salamis und Platää endet. Das Vergeltungs- und Rachemotiv taucht immer wieder auf, aber Herodot hält es für vordergründig (6, 44; 7, 138). (Eine ungeahnte Nachfolge hatte es, als Philipp II. den Feldzug gegen Persien plante; auf dem Kongress von Korinth 337 machte er die Vergeltung für die Schändung griechischer Heiligtümer durch die Perser zum propagandistischen Hauptmotiv.2 Er konnte voraussetzen, dass die Delegierten ihren Herodot gelesen hatten.) 2 Von diesem Kongress und seinem Kriegsbeschluss, der ebenso große geschichtliche Bedeutung hatte wie der Kronrat des Xerxes bei Herodot, ist keine historische Darstellung überliefert; er muss aus einzelnen Notizen rekonstruiert werden. (U. Wilcken,

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b) In Wahrheit geht es um einen großen Eroberungsplan. Xerxes führt im großen Kronrat (7, 8) die Expansion des Reiches als grundsätzliche Maxime aus; es sei von jeher der Nomos der Perser gewesen, nicht stillzusitzen, sondern immer neue Völker zu unterwerfen; die Phantasie versteigt sich bis zur Idee einer Weltherrschaft. Dabei, so sagt er, „führt uns ein Gott“ (θεὸς οὕτως ἄγει). Amerikanische Interpreten sprechen hier vom Motiv des „manifest destiny“, das in der politischen Ideologie Amerikas zur Rechtfertigung der Expansion über den Kontinent eine Rolle gespielt hat. Es ist sicher keine bloße polemische Erfindung der griechischen Seite, denn es kommt tatsächlich in persischen Königsinschriften zum Ausdruck. c) Diese Gründe haben aber nicht automatisch zum Krieg geführt. Es gab Kräfte, die dafür und dagegen wirkten. Xerxes selbst war nicht von Anfang an dafür begeistert. Im Kronrat sprach Mardonios dafür (mit recht persönlichen Gründen), Artabanos dagegen. In der Nacht darauf änderte Xerxes seine Meinung und wollte den Beschluss rückgängig machen; aber er wurde von einem Traumgesicht bedrängt, das ihm sagte: Wenn du nicht in den Krieg ziehst, dann wirst du, wie du in kurzer Zeit mächtig geworden bist, auch rasch wieder sinken und klein sein (7, 14). War das ein göttliches Zeichen? Oder eine Äußerung des Unbewussten, das anzeigte, dass ein Rückzieher seine Stellung als Monarch unterhöhlt hätte? Herodots Darstellung lässt beide Deutungen zu. Wenn es wirklich ein göttliches //[15/ 6] Zeichen war, so sind die Perser in eine schicksalhafte Falle gelockt worden. Dieser Gedanke war den Griechen nicht fremd; er kommt in den „Persern“ des Aischylos zum Ausdruck in dem berühmten Satz vom „listensinnenden Trug des Gottes“ (106: δολόμητιν δ’ ἀπάταν θεοῦ τίς ἀνὴρ θνατὸς ἀλύξει;). Wenn wir diesen Gedanken ernst nehmen, haben wir auch schon eine Erklärung für die persische Niederlage: sie war ein gottgesandtes Verhängnis. Das würde durchaus in Herodots Weltbild passen; das Übermaß des persischen Machtstrebens (gelegentlich ist von Hybris die Rede) führt zu einem Gegenschlag. Das wäre eine pauschale religiös-moralische Erklärung. Aber Herodot belässt es nicht dabei, sondern hat auch viel pragmatischere Erklärungen. Eine solche Erklärung ist der Kampfgeist der Hellenen, der gegenüber dem persischen Massenheer den Erfolg errungen hat. Das wird in dem berühmten Demaratos-Gespräch (7, 101–104) eindrucksvoll dargestellt (die Szene mit dem spartanischen König im Exil hat novellistische Züge). Das persische Heer steht unter dem Zwang des Herrschers; aber die Griechen sind frei, bei ihnen herrscht nichts anderes als der Nomos, die Bindekraft der Solidarität in einer Polis, und diese bewirkt eine Disziplin, die stärker ist als die Zwangsmaßnahmen eines persischen

Philipp II. von Makedonien und die panhellenische Idee, SB Berlin 1929, S. 291–318 = U.W., Berliner Akademieschriften I, Berlin 1970, S. 288–315.)

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Königs. Damit ist, genau genommen, die besondere Mentalität der Spartaner beschrieben. Für die Athener gibt es ein Gegenstück: Ein Gesandter bekennt sich in einer Rede zu unverbrüchlicher Solidarität der Hellenen im Kampf gegen die Invasoren (8, 143 f.); auch hier steht an erster Stelle das hohe Ideal der Freiheit; aber dann wird nicht die strenge Disziplin des Nomos beschrieben, sondern eine Verpflichtung auf Werte, die eine panhellenische Gemeinsamkeit begründen: der gemeinsame Götterkult, die Liebe zum Heimatland, die Blut- und Sprachgemeinschaft der Hellenen. Daher ihr Widerstand, „solange die Sonne dieselbe Bahn geht wie jetzt“, heißt es in feierlicher Eidesformel. Das alles klingt großartig pathetisch. In der Wirklichkeit ist nicht alles so heroisch. Herodot berichtet von vielen hellenischen Städten, die mit den Persern paktierten, von den Zänkereien zwischen Athen und Sparta. Auf der anderen Seite hat Xerxes strategische Fehler gemacht; mehrmals verschmäht er guten Rat (7, 234; 9, 2.41; 8, 68). (Ein solcher Rat kommt ausgerechnet von Demaratos, dem exilierten Spartanerkönig!) Dieser Realitätssinn hat Herodot viel Tadel eingebracht von Kritikern, die die Geschichte der Perserkriege als ein fleckenloses Heldenepos sehen wollten. Auch moderne Historiker haben an Herodots’ Kausalanalyse manches auszusetzen. Aber es ist doch als eine Leistung anzuerkennen, dass er kein Einheitsschema erzwungen, sondern Kausalitäten auf mindestens drei Ebenen in Betracht gezogen hat. 3. Ich habe bisher das Wort „Barbaren“ vermieden, das Herodot sehr oft auf die Perser anwendet. Der Begriff ist in der Forschung intensiv erörtert worden; er wurde erst im 5. Jahrhundert zu einem Klischee und einem Schlagwort, mit dem man nichtgriechische Völker bezeichnete, und immer mehr schob sich die Bewertung als „kulturell minderwertig“ in den Vordergrund: Barbaren galten als primitiv, despotisch, grausam, ausschweifend. Davon hob sich dann der hellenische Kulturstolz ab. Offenbar war die Konfrontation mit den Persern ein wesentlicher Anstoß für diese Entwicklung gewesen. Der Barbar wurde zum Inbegriff des Fremdartigen, des „Anderen“ (wie die Strukturalisten sagen), das zur Strukturierung des „Selbst“ nötig ist. Das lässt sich vor allem bei den Tragikern verfolgen (Edith Hall, Inventing the Barbarian), dann bei den Rednern, und findet einen Höhepunkt //[16/ 7] bei Isokrates, der den Kontrast zwischen Hellenen und Barbaren nicht auf das γένος, sondern auf die παίδευσις beziehen will (Paneg. 50; Antid. 293), aber einen Krieg der Hellenen gegen die Barbaren befürwortet. Der Gedanke, dass Hellenen von Natur Herrscher über Barbaren sein müssten, war schon vorher ausgesprochen worden (Euripides IA 1400), und Aristoteles (Politik 1, 1) argumentierte, dass Barbaren von

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Natur Sklaven seien.3 Gegen diese Klischees gibt es auch Gegenkräfte. Im „Traum der Atossa“ bei Aischylos (Pers. 181–187) erscheinen Hellas und das Barbarenland als zwei edle Schwestern. In der Tragödie gibt es Griechen, die sich wie Barbaren verhalten (Eur. Or. 485; bei Herodot ist an Xanthippos zu denken, der den Perser Artayktes kreuzigen und dessen Sohn vor seinen Augen steinigen ließ, 9, 120). In der Sophistik wurde bestritten, dass es von Natur einen Unterschied zwischen Hellenen und Barbaren gäbe (Antiphon, VS 87 B 44, B 2). [17] Wenn man nun auf Herodot schaut, so ist klar zu sehen, dass er gegen den Strom der Barbarenideologie schwimmt. Er arbeitet die Verschiedenheit der barbarischen Völker heraus, lässt also keinen Raum für ein pauschales Urteil über sie. Vor allem die Ägypter erkennt er als hoch zivilisiert an. (Diese selber bezeichnen nach Herodot fremde Völker als „Barbaren“, 2, 158, 5; allerdings können die Ägyptologen dafür kein ägyptisches Wort angeben – vielleicht hat Herodot die hellenische Ausdrucksweise auf die Ägypter projiziert!) Die Hellenen haben sich aus Barbaren entwickelt (1, 60, 3; 2, 51, 2; 6, 53–54), sie haben manche Kulturerrungenschaften von Barbaren gelernt (so die Schrift von den Phönikern, 5, 58, 1). Herodot bemerkt, dass manche Nomoi der Spartaner denen der Barbaren, namentlich der Ägypter und Perser, ähnlich sind (6, 58–60). In den ethnographischen Teilen gibt es öfters Lob für sinnvolle Einrichtungen; wir haben gesehen, wie er bei den Persern eine hochstehende Gottesvorstellung findet. Hier beginnt eine lange Tradition der Bewunderung für die „Weisheit der Barbaren“. Das Fremde hat Herodot fasziniert und in seinem hellenischen Selbstbewusstsein bestärkt; aber von einer allgemeinen Abwertung war er weit entfernt. Zum Schluss noch ein Wort zum Freiheitsideal. Die ἐλευθερίη ist ein Leitbegriff des herodoteischen Werkes; dazu kommen Begleitbegriffe wie ἰσονομίη und ἰσηγορίη. Man könnte den Eindruck haben (etwa auf Grund des Demaratos-Gesprächs), dass dieses Ideal den Barbaren grundsätzlich fremd sei. Das ist aber nicht im Sinne Herodots. Der Perser Otanes hält in der sog. „Verfassungsdebatte“ (3, 80–82) eine glänzende Rede für eine freiheitliche Demokratie, und es ist eine freie Entscheidung der Perser, dass sie an der Monarchie, die durch ihren Nomos sanktioniert ist, festhalten. (Ob hinter der „Verfassungsdebatte“ historische Tatsachen stehen, ist aller-

3 Es wäre verkehrt, für diese Barbaren-Ideologie den Begriff „Rassismus“ zu gebrauchen, denn die Griechen haben die Unterschiede nicht mit Erbeigenschaften begründet, sondern eher mit Klimaeinflüssen (Ps.-Hippokrates Περὶ ἀέρων ὑδάτων τόπων; vgl. Herodot 2, 35, 2; 9, 122, 3). Treffender wäre „Chauvinismus“: Nicolas Chauvin war eine Komödienfigur der napoleonischen Zeit, ein super-patriotischer Soldat, dem die Kriegserfolge zu Kopf gestiegen waren.

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dings heftig umstritten.) Auch bei den Griechen ist ein bewusstes Freiheitsideal nicht sehr alt; es hat sich wohl in den Bewegungen des 6. Jahrhunderts herausgebildet, mit denen die Tyrannen gestürzt wurden, in Athen die Peisistratiden. In den politischen Debatten dieser Zeit scheint die ἐλευθερία zum Schlagwort geworden zu sein; und sie wurde dann zu einem Leitmotiv in dem neuen Kampf gegen den äußeren Feind. Literaturhinweise zu Herodot Herodoti Historiae, rec. Carolus Hude; Oxford 31927 (2 Bände). – Herodoti Historiae, ed. Haiim B. Rosen, I Leipzig 1987, II Stuttgart 1997. – Herodot, Geschichte und Geschichten. Übersetzt von Walter Marg, Zürich I 1973, II 1983. (Neuausgabe): dtv 1991, Einleitung von D. Fehling, Erläuterungen von B. Zimmermann (2 Bände). – Herodotos, erklärt von Heinrich Stein, Berlin 5–61893–1901 (5 Bände). – A Commentary on Herodotus by W. W. How and J. Wells, Oxford 1928 (2 Bände). – D AVID A SHERI/A LAN LLOYD/A LDO C ORCELLA, A Commentary on Herodotus Books I–IV, Oxford 2007. – A LAN B. LLOYD, Herodotus Book II, Leiden 1975–1988 (3 Bände). – A.M. BOWIE, Herodotus Histories Book VIII, Cambridge 2007. – M.A. FLOWER/J. M ARINCOLA, Herodotus Histories Book IX, Cambridge 2002. – E. J. BAKKER/I.J.F. D EJONG (Hg.), Brill’ s Companion to Herodotus, Leiden 2002. – C. D EWALD/J. M ARINCOLA (Hg.), The Cambridge Companion to Herodotus, Cambridge 2006. – Hérodote et les peuples non Grecs, Genf 1990 (Entretiens Fondation Hardt 35). – V. K ARAGEORGHIS/J. T AIFACOS (Hg.), The World of Herodotus, Nicosia 2004. – W ALTER M ARG (Hg.), Herodot. Eine Auswahl aus der neueren Forschung, Darmstadt 1962 (WdF 26). – J. PERADOTTO/D. BOEDEKER (Hg.), Herodotus and the Invention of History, Arethusa 20, 1987. – R. BICHLER, Herodots Welt. Der Aufbau der Historie am Bild der fremden Länder und Völker, ihrer Zivilisation und ihrer Geschichte, Berlin 2000. – R. BICHLER/R. R OLLINGER, Herodot, Hildesheim 2000 (Ohms Studienbücher 3). – D ETLEV FEHLING, Die Quellenangaben bei Herodot. Studien zur Erzählkunst Herodots, Berlin 1971. Übersetzung: Herodotus and his ‘Sources’: Citation, Invention and Narrative Art, Leeds 1989. – K URT V. FRITZ, Die griechische Geschichtsschreibung, Berlin 1967 (2 Bände). – JONAS G RETHLEIN, The Greeks and their Past, Cambridge 2010. – EDITH H ALL, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Tragedy, Oxford 1989. – FRANÇOIS H ARTOG, Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l'autre, Paris 1980, 21991. Übersetzung: The Mirror of Herodotus, Berkeley 1988. – H. R. IMMERWAHR, Form and Thought in Herodotus, Atlanta 21986. – FELIX JACOBY, Herodotos, RE Suppl. II, 1913, 205–520. – STEFAN K IPF, Herodot als Schulautor, Köln 1999. – R YSZARD K APUŚCIŃSKI, Podrózez Herodotem, Krakau 2004. Übersetzung: Meine Reisen mit Herodot, Frankfurt a. M. 2005. – D. LATEINER, The Historical Method of Herodotus, Toronto 1989 (Phoenix Suppl. 23). – O. LENDLE, Einführung in die griechische Geschichtsschreibung, Darmstadt 1992. – K. M EISTER, Die griechische Geschichtsschreibung, Stuttgart 1990. – D. M ÜLLER, Topographischer Bildkommentar zu den Historien Herodots, Tübingen 1987–97 (2 Bände). – W ALTER N ICOLAI, Versuch über Herodots Geschichtsphilosophie, Heidelberg 1986. – M AX POHLENZ, Herodot, der erste Geschichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig 1937. – M AX POHLENZ, Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals, Heidelberg 1955. – W.K. PRITCHETT, The Liar School of Herodotus, Amsterdam 1993. – K ARL R EINHARDT, Herodots Persergeschichten. In: K.R., Von Werken und Formen, Godesberg 1948, 163–224. – W. SCHMID/O. STÄHLIN, Geschichte der griechischen Literatur I 2, München 1959, 550–673

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(HdAW VII 1, 2). – G ISELA STRASBURGER, Lexikon zur frühgriechischen Geschichte auf der Grundlage von Herodots Werk, Zürich/München 1984.

Hektors Entscheidung* Das Gespräch zwischen Hektor und Andromache im 6. Gesang der Ilias ist einer der bekanntesten und meistgerühmten Abschnitte des griechischen Epos. Es ist von den Interpreten immer wieder analysiert worden.1 Die hier vorgelegten Überlegungen können zwar keinen neuen Ansatz bieten, aber doch einen Gesichtspunkt zur Geltung bringen, der bisher wenig zur Sprache gekommen ist: die Rolle der ethischen Wertbegriffe in den Reden der beiden. In dem Gespräch geht es bekanntlich um folgendes: Andromache fleht ihren Gatten an (Z 406–439), sich nicht in gefährliche Kämpfe zu stürzen, weil sie und ihr kleiner Sohn, wenn Hektor fiele, verlassen und hilflos zurückbleiben würden. Hektor (Z 440–465) weist, so sehr er auch an Gattin und Kind hängt, die Bitte zurück und geht wieder auf das Schlachtfeld. Dieser Austausch ist weniger auf die augenblickliche Kampfsituation abgestellt als auf Grundsätzliches; er ist bezogen auf vergangene Ereignisse und Ahnungen von der Zukunft, hin bis zum Fall Trojas. Hektors Antwort bekommt dadurch den Charakter einer Entscheidung, die für sein Schicksal die Weichen stellt; sie wird zu einem Gegenstück der Entscheidung Achills im 18. Gesang (Σ 78–126). Die Gründe, die Hektor für seinen Entschluss anführt, sind natürlich im Rahmen der ethischen Werte zu sehen, die für die homerischen Krieger allgemein verbindlich sind. Über diese Wertbegriffe ist in den letzten Jahrzehnten viel diskutiert worden.2 Die da* Erstveröffentlichung: Böhm, S., von Eickstedt, K.-V. (Hgg.): ΙΘΑΚΗ: Festschrift für Jörg Schäfer zum 75. Geburtstag am 25. April 2001, Würzburg 2001, 115–120. 1 Aus der Fülle der Literatur seien nur einige relevante Titel genannt: J. de Romilly, Hector (1997); H. Erbse, Hektor in der Ilias, in: Kyklos. Festschrift R. Keydell (1978) 1–19 (= Ausgew. Schr. zur Klass. Philologie, Berlin 1979, 1–18); D. Lohmann, Die Andromache-Szenen der Ilias (1988) (Spudasmata 42); J. M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector (1975); W. Schadewaldt, Homerische Szenen I: Hektor und Andromache, Die Antike 11, 1935, 149–170 (= Von Homers Welt und Werk4 [1965] 207– 233); ders., Hektor in der Ilias, Wiener Studien 69, 1956, 5–25 (= Hellas und Hesperien2[1970] I 21–38); O. Taplin, Homeric Soundings: The Shaping of the Iliad (1992). 2 Auch hier einige wichtige Titel: A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values (1960); W. Burkert, Zum altgriechischen Mitleidsbegriff (1955); D. L. Cairns, Aidōs: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature (1993); C. E. von Erffa, ΑΙΔΩΣ und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von

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bei gewonnenen Gesichtspunkte sollten auch für die Interpretation von Hektors Entscheidung berücksichtigt werden.

1 Andromache beginnt ihre Rede mit vorwurfsvoller Klage (Z 407–413): »Dein Kampfesdrang wird dich in den Tod treiben, und du hast kein Mitleid mit deinem unmündigen Kind und mir Unglücklichen, die bald deine Witwe sein wird.« Die Klage ist als eine Bitte gemeint, sich zu schonen, obwohl das noch nicht direkt ausgesprochen wird. Der Grund für diese Bitte ist, dass Andromache, wie sie meint, ganz verlassen und dem Elend ausgeliefert sein wird, wenn Hektor fällt; und so »wäre es besser für mich, wenn ich dich verlöre, in die Erde zu sinken«. In einem erzählenden Abschnitt (414–428) blickt sie zurück auf das Schicksal des Vaters, den Achill samt Andromaches Brüdern erschlug, und der Mutter, die von Achill gegen Lösegeld freigegeben wurde, aber dann im Hause ihres eigenen Vaters starb. //[1 5/ 16] In einem Schlussabschnitt (429–432) nimmt Andromache Klage und Bitte mit gesteigerter Dringlichkeit wieder auf: »Hektor, aber du bist für mich Vater und hehre Mutter und auch Bruder, und dazu bist du mein blühender Gatte; so habe denn jetzt Mitleid und bleibe hier auf dem Turm, auf dass du nicht deinen Sohn zum Waisenkind machst und deine Frau zur Witwe.«. Die folgende Versgruppe (433–439) ist schon von Aristarch athetiert worden und erregt auch bei vielen heutigen Kritikern Bedenken; darin gibt Andromache einen taktischen Ratschlag, dessen Einzelheiten Schwierigkeiten machen und der auch der Rolle der Frau wenig angemessen scheint. Hektor erwidert (441–446): »Wahrhaftig, auch mir liegt all das am Herzen, Frau. Aber ich habe ganz gewaltige Scheu vor den Männern und den gewandschleppenden Frauen Trojas, wenn ich als feiger Mann der Schlacht weit aus dem Wege gehe. Auch mein innerer Drang treibt mich nicht dazu; denn ich habe gelernt, stets tapfer zu sein und in der Reihe der vordersten Troer zu kämpfen, um den großen Ruhm des Vaters zu sichern und meinen eigenen.« Damit ist die Bitte Andromaches taktvoll, aber bestimmt zurückgewiesen. Zwar muss Hektor ihre Befürchtungen gelten lassen, aber dagegen stellt er ethische Wertvorstellungen des Kriegers. Es fehlt dabei eine pragmatische Überlegung, die man erwarten könnte: dass der Einsatz seines Lebens nötig sei, um die gemeinsame Sache, die Existenz Trojas, zu Homer bis Demokrit, Philologus Suppl. 30, 2 (1937); E. Schwartz, Ethik der Griechen (1951).

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retten. Eine solche Hoffnung hätte den Unheilsahnungen Andromaches direkt entgegenwirken, ja sie entkräften können. Es folgt nun (447–453), mit γάρ angeknüpft, ein Blick auf die Zukunft: »Denn ich weiß gar wohl im Herzen und im Sinn: es wird ein Tag sein, da die heilige Ilios untergeht und Priamos und das Volk des lanzentüchtigen Priamos ...«; als Opfer des Untergangs werden aufgezählt Hekabe, Priamos und deren Söhne, die Brüder Hektors. Das ist ein Gegenbild zu Andromaches Schilderung vom Untergang ihrer Familie. Aber inwiefern ist das, wie das γάρ anzudeuten scheint, eine Erläuterung zu Hektors Entschluss? Wie oft vor γάρ, ist ein Zwischengedanke einzuschieben: »Dies sind die Motive, die mich bewegen, nicht so sehr die Rettung Trojas, denn auf diese kann ich nicht hoffen.«3 Der Zukunftsblick auf den Untergang Trojas und der eigenen Familie geht über in den Blick auf Andromaches Schicksal (454–463): weniger berühre ihn das Leid der Troer, sagt Hektor, als das Andromaches, wenn sie in Gefangenschaft und Sklaverei geführt werde. Er zeichnet anschaulich und eindringlich das Bild einer wasserschleppenden Andromache, Zielscheibe öffentlicher Bemerkungen, mitleidig oder boshaft: »Das ist die Frau Hektors, der im Kampf der Beste war (ἀριστεύεσκε) von den rossezähmenden Troern, als sie um Ilion kämpften. So wird man einst sagen, und du wirst frischen Schmerz empfinden, weil dir ein solcher Mann fehlt, um dir den Tag der Knechtschaft abzuwehren«. Es bestätigt sich Andromaches Furcht, durch seinen Verlust hilflos zu werden. Gleichzeitig aber erfüllt sich Hektors Drang, seinen Ruhm zu wahren: auch in dieser düsteren Zukunft wird man ihn als ἄριστος anerkennen. In den Schlussversen (464–465) fasst Hektor schließlich seinen eigenen Tod ins Auge: »Aber mich möge als Toten die aufgehäufte Erde bedecken, bevor ich deinen Hilferuf hören und deine Verschleppung sehen muss«. Dieser Todeswunsch entspricht dem Andromaches (410 f.). So endet der Dialog auf einer düsteren Note.

2 Die Szene zwischen Hektor und Andromache ist berühmt als ein Bild der Vertrautheit und Innigkeit. In ihr sind die Ehegatten in Trauer und Resignation vereint. Auf die //[1 6/ 17] Reden der beiden folgt die Szene mit dem Kind Astyanax, die den Eindruck bekräftigt. Aber ebenso klar ist, dass mit Hektor und Andromache zwei verschiedene Wertsysteme nebeneinander und 3

Ähnlich J. D. Denniston, The Greek Particles2 (1954) 61; Erbse a. O. 15 f. und Taplin a. O. 123 f. konstruieren die Gedankenverbindung etwas anders.

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gegeneinander stehen. Es sind Wertgruppen, die sich bei Homer sonst eher ergänzen. Eine kurze Übersicht, die sich an einigen Wertbegriffen orientiert, kann das verdeutlichen. [1 7] Der dominierende Wert ist bei Homer die ἀρετή Damit ist die kriegerische Leistung gemeint, die Überwindung eines Gegners, durch die der Mann sich als ἀγαθός erweist. (Gleichbedeutend ist Z 444 ἔμμεναι ἐσθλός). Damit ist der agonistische Gedanke verbunden: man will vor anderen einen Vorrang erreichen. (So 445: πρώτοισι) Zur ἀρετή gehört der Ruhm, κλέος (er wird Z 446 genannt) und die Ehre, τιμή. Es gibt außer dem Kampf nur noch ein Gebiet, wo der ἀρετή-Begriff eine feste Heimat hat: der sportliche Wettkampf. Kriterium für die ἀρετή ist überall der Erfolg; eine vergebliche Bemühung zählt nicht; wenn einem tüchtigen Mann der Erfolg verwehrt bleibt, kann er sich allenfalls darauf berufen, dass Zeus die ἀρετή eines Menschen nach seinem Belieben mehrt oder mindert (Y 242). Im Umkreis dieses ἀρετή-Ideals stehen all die Verhaltensweisen des heroischen Mannes, die er von seinen Ahnen übernimmt und in seiner Erziehung sich aneignet. (Daher Z 446 der Hinweis auf den Vater und 444 das µάθον »ich habe gelernt«.) Klugheit, Vorsicht und Zurückhaltung spielen in diesem Verhaltensmodell keine Rolle. Gewiss wird auch Klugheit bewundert (Nestor, Odysseus), aber das gehört in einen anderen Wertbereich. Das geschilderte Verhaltensideal ist auf Selbstbehauptung und Selbstdurchsetzung gerichtet. Adkins hat in seiner grundlegenden Untersuchung von »competitive virtues« gesprochen. Wenn diese allein gelten würden, könnten sie eine Gesellschaft brutal und selbstdestruktiv machen.4 Aber es gibt eine andere Gruppe von Werten, die bei Adkins »co-operative values« heißen. Sie sind auf die Einordnung des einzelnen in Regeln und Strukturen einer Gesellschaft gerichtet, nehmen Rücksicht auf die Meinungen und Interessen anderer. Diese Werte der Einordnung hat Adkins von den ersteren scharf getrennt und grundsätzlich als die schwächeren erklärt Aber in der Wirklichkeit ergänzen sie sich und sind eher als ein polares Kräftefeld zu verstehen. Einige Leitbegriffe sind zu erwägen, die zum Verständnis der Hektor-Andromache-Szene beitragen können. Ein Zentralwort ist φιλία. Es steht für Nahverhältnisse: zwischen Gatte und Gattin, Eltern und Kindern, auch anderen Mitgliedern einer Hausgemeinschaft. Wesentlicher Bezugsrahmen ist der οἶκος. Der Hausherr hat hier die Pflicht von Fürsorge und Schutz; diese Funktion wird ausgedrückt, wenn ein πατήρ das Attribut ἤπιος erhält. Kriegerische ἀρετή kann sich damit verbinden, wenn das Interesse des οἶκος gegen die Außenwelt durchzusetzen ist. Zu einem Leitmotiv wird die Schutzpflicht in der Odyssee, wo 4

Es sei auf die ethnologische Schilderung der Dobu-Kultur hingewiesen, die R. Benedict, Patterns of Culture (1934) gegeben hat (deutsch: Urformen der Kultur [1955]).

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Odysseus, freilich vergeblich, darauf bedacht ist, seine Gefährten nach Hause zu bringen (α 5: νόστον ἑταίρων). Andromache appelliert an diese Pflicht, wenn sie ihre Hilflosigkeit herausstellt. Ein zweiter wichtiger Begriff ist αἰδώς: Respekt, Scheu, Scham. Er bezeichnet gewöhnlich eine Hemmung und steht insofern dem Impuls zur Durchsetzung des Eigeninteresses entgegen. Man hat αἰδώς gegenüber Respektspersonen (welche das Attribut αἰδοῖος erhalten können): Königen, der Ehefrau, aber auch Außenseitern wie Ausländern (ξένοι), Schutzflehenden (ἱκέται) und Bettlern (πτωχοί). Hier wirkt αἰδώς im Sinne sozialer Rücksichtnahme. Aber sie kann auch auf der Seite der kämpferischen ἀρετή wirksam werden. In Kampfsituationen ist manchmal die Rede von αἰδώς gegenüber den Kameraden, wel- //[1 7/ 18]che vor feigem Zurückweichen abhält (E 529 ff.; N 95. 122; O 502. 561 ff.; Π 420). Damit ist Hektors Berufung auf αἰδώς (Z 442) vergleichbar; wenn hier allerdings zu den trojanischen Männern die Frauen hinzugefügt werden, ist offenbar weniger an die kämpfenden Kameraden als die Mitbürger der Polis gedacht. Es ist gewiss nicht abwegig, das Urteil der Frauen hineinzubringen, denn auch sie haben Gewicht in der öffentlichen Meinung.5 Ob nicht auch Andromache selbst so urteilen würde? Jedenfalls äußert sich kurz vor der Andromache-Szene eine andere Frau in diesem Sinne. Da trifft Hektor seinen Bruder Paris an, wie er zu Hause sitzt, schilt ihn und fordert ihn auf, sich in der kritischen Lage des Kampfes zum Heer zu begeben. Und dessen Gattin Helena stimmt zu (344–351): »Mein Schwager, ... ich wollte, ich wäre Gattin eines besseren Mannes, der ein Gefühl hätte für den Unwillen und die vielen Schmähungen der Menschen!« Hier kommt das Wort νέμεσις vor (»Unwille«), das häufig gebraucht wird, um die Reaktion der Menschen auf eine Verletzung der αἰδώς zu beschreiben. Paris fehlt also jene αἰδώς, die Hektor so stark spürt, aber seine Frau hat umso stärkeres Bewusstsein der ἀρετή, welche den Einsatz in vorderster Front verlangt. Es ist also umgekehrt wie bei Hektor und Andromache. Gewiss will der Dichter Andromache nicht den Vorwurf machen, dass sie die Aufgabe ihres Mannes verkenne. Vielmehr stellt er in diesem Fall den normalen Gegensatz zwischen Mann und Frau dar, während das Verhältnis Paris – Helena eine Perversion davon ist. Hektors αἰδώς steht in einem Kontext, der von den zuvor erwähnten Kampfparänesen ein wenig abweicht. Dort wird die αἰδώς angerufen, um eine Neigung der Krieger zum Zurückweichen zu bremsen. Das entspricht 5 Ein interessantes Beispiel findet sich in der Erzählung der Kleinen Ilias von der Entscheidung über die Waffen des Achill, die nach dessen Tod entweder Aias oder Odysseus zufallen sollten: griechische Späher trafen an der Stadtmauer von Troja auf trojanische Mädchen, die die Tapferkeit dieser Helden verglichen; und das stärkere Argument war auf der Seite des Odysseus. Das soll die Entscheidung der griechischen Heerführer bestimmt haben (Ilias parva Fr. 2 Bernabé).

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dem ganz normalen Sinnelement des Wortes »Hemmung eines Impulses durch Rücksicht auf andere Menschen«. Bei Hektor dagegen steht der eigene Impuls (θυμός) ganz im Einklang mit der αἰδώς. Sein heroischer Handlungsdrang braucht keine Bestärkung von außen. Die αἰδώς ist für Hektor auch im 22. Gesang (X 90 ff.) entscheidend: da steht er allein dem vordringenden Achill gegenüber; von der Mauer her flehen ihn die Eltern an, sich in Sicherheit zu bringen (wie im 6. Gesang Andromache). Da geht er mit sich selbst zu Rate: wenn er sich zurückzöge, würde ihm das Schande bringen, vor allem von der Seite des Polydamas, der ihm, als Achill zur Rache in den Kampf zog, gleich zum Rückzug geraten hatte (Σ 249 ff.). Schon vorher hatte Polydamas einmal zur Vorsicht gemahnt (M 195 ff.). Beide Male war Hektor ihm nicht gefolgt. Nach Achills Kampfeintritt hatte das große Verluste zur Folge gehabt. Jetzt muss Hektor sich vor den Männern und Frauen Trojas schämen (X 105 wiederholt den Vers Z 442), die ihm diese Verluste vorrechnen würden. Darum entschließt er sich, den Zweikampf zu wagen, entweder zu siegen oder zu sterben. Was im 9. Gesang eine entfernte, fast abstrakte Überlegung gewesen war, hat jetzt die Härte einer aktuellen Entscheidungssituation angenommen. Der Hinweis auf die Mahnung des Polydamas im 18. Gesang gibt einen weiteren wichtigen Bezugspunkt. Hektor hatte voll Tatendrang und Selbstbewusstsein dessen klugen und vorsichtigen Rat zurückgewiesen. Das war, pragmatisch gesehen, der Ausgangspunkt für die Handlungsreihe, die zu Hektors Tod führte. Es folgen also vier Situationen aufeinander, in denen Hektor die Mahnung zur Vorsicht zurückweist: im 9. Gesang gegenüber Andromache, im 12. und 18. gegenüber Polydamas, im 22. gegenüber den Eltern. Das ist eine schicksalhafte Linie. Hektor ist dem Ethos des heroischen Kämpfers //[1 8/ 19] so sehr verhaftet, dass er taktische Klugheit und persönliche Vorsicht missachtet.6 Damit verursacht er zunächst schwere Verluste des Heeres, und als ihm das bewusst wird, nötigt ihn sein Ehrgefühl zu dem Entscheidungskampf, der entweder einen Sieg und damit die Rechtfertigung, oder den Tod und damit ein Schweigen der Vorwürfe bringen wird. Hektors Schicksal ist also darin begründet, dass er den traditionellen heroischen Verhaltensnormen in einer allzu starren Weise verhaftet ist. Ähnlich lässt sich auch das Schicksal Achills verstehen, welches darauf beruht, dass er die »Ehre« (τιμή), die eine Anerkennung der ἀρετή sein muss, mit einer Hartnäckigkeit einfordert, die für das ganze Heer und ihn selbst (zunächst für seinen Freund Patroklos) zum Verhängnis wird. In beiden Fällen ist der Untergang in einer eigentlich bewundernswerten

6 W. Schadewaldt ist so weit gegangen, von »Verblendung« (ἄτη) zu sprechen; dem ist H. Erbse energisch entgegengetreten. J. de Romilly spricht von »imprudence«, Redfield von »error«.

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Werthaltung begründet – ein Zusammenhang, wie er uns vor allem aus den Tragödien des Sophokles vertraut ist. [1 9]

3 Werner Jaeger hat einmal von Hektor gesagt:7 »Seine Gestalt weist bereits Merkmale eindringender Polisethik auf, während die Welt des Epos sonst die des Adels ist.« In der Tat ist seine Tätigkeit durchweg von Verantwortung und Sorge um die ganze Stadt bestimmt; er erscheint als die treibende und organisierende Kraft der Verteidigung.8 Das wird auch einmal direkt gesagt (Z 403): »denn Hektor allein schirmte Ilion«. Dazu steht Achill im Gegensatz, der durch seine Kampfenthaltung das Bundesheer in Not bringt, ohne an Solidarität mit den Kameraden zu denken. Ihm hält im 9. Gesang Phoinix als Paradigma die Geschichte von Meleagros vor, der sich in der belagerten Stadt Kalydon weigerte, für sie zu kämpfen, bis er sich in letzter Not doch umstimmen ließ durch das Schreckbild von einer Eroberung der Stadt (I 590–596). Was Achill erst durch bittere Erfahrungen findet, die Solidarität mit seiner Gemeinschaft, ist für Hektor selbstverständlich vorgegeben. Man darf diesen Gegensatz aber nicht zu weit treiben. Die Solidarität ist weder für Achill noch für Hektor der eigentliche Grund ihres schicksalhaften Entschlusses. Für Achill ist ausschlaggebend, dass er für seinen φίλος Patroklos Rache nehmen will, obwohl ihm dafür der Tod vom Schicksal bestimmt ist (Σ 96), für Hektor, dass ihn das kriegerische ἀρετήIdeal auf Bewährung in vorderster Front verpflichtet (Z 445). Eine Polisethik wird in seiner Rede nicht formuliert; er spricht zwar vom drohenden Untergang Trojas, aber als einem düsteren Verhängnis, nicht als einem Motiv für seinen kämpferischen Einsatz.9 Anderswo freilich spricht Hektor durchaus in diesem Sinne. X 105 greift, wie gesagt, den αἰδέομαι-Vers Z 442 auf. Aber der Inhalt hat sich verschoben: Was Hektor hier scheut, ist der Vorwurf; der Stadt im ganzen geschadet zu haben, nicht etwa ein Makel an seiner kämpferischen Ehre. Ferner ist der emphatische Vers berühmt, mit dem er im 12. Gesang die Mahnung des Polydamas zurückweist, welche auf ein Vogelzeichen gestützt war (M 243): »Nur ein einziges Vogelzeichen ist maßgeblich – das 7 Jaeger, Tyrtaios über die wahre APETH, in: Scripta minora II (1960) 75–114 (ursprünglich SB Berlin 1932), hier S. 93. 8 Zusammenfassend dargestellt von de Romilly a. O. 38–40. 9 Man könnte sogar argumentieren, dass die Erhaltung seines Lebens für die Verteidigung der Polis wichtiger sei; so sagt es später Priamos (X 56), ohne damit Erfolg zu haben.

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Vaterland zu verteidigen.« Ein Wissen vom bevorstehenden Verhängnis Trojas scheint er hier nicht zu haben, und so ist es in allen Gesängen bis zum 22. Sein Kampfeswille ist hier überall mit einer Zuversicht verbunden, deren Irrealität der Dichter immer wieder deutlich macht. Der //[1 9/ 20] Gegensatz zwischen dem Schicksalswissen im 6. und der Zuversicht in den folgenden Gesängen hat den Interpreten zu schaffen gemacht, seitdem G. Jachmann daraus weitgehende analytische Folgerungen gezogen hat.10 Wie es scheint, wird Hektor vorübergehend ein Vorauswissen in den Mund gelegt, das nur der Dichter haben kann. Das mag eine pragmatische Unwahrscheinlichkeit sein; aber man muss damit rechnen, dass der Dichter sie in Kauf genommen hat, um in der Gesamtkomposition der Ilias das Motiv der Vergeblichkeit der Verteidigung frühzeitig einzubringen.11 Darum öffnet sich für Hektor einen Augenblick das Fenster zur Zukunft, um sich gleich wieder zu schließen – im Wunsch für sein Kind (Z 476–481) und im Trost für Andromache (Z 486–489) ist das Vorauswissen wieder weggewischt. Wenn man es so sieht, wird auch verständlich, dass Hektor hier kein patriotisches Motiv für seinen Kampf angeben kann. Es hätte neben der Untergangsvision keine Überzeugungskraft, es wird von dieser gewissermaßen verdrängt; darum bleibt als Motiv die ἀρετή-Ethik des Kriegers allein übrig. Dies ist die tiefste, von den Umständen unabhängige Schicht der ethischen Werte; der Schutz des Vaterlandes ist dagegen nur im Rahmen des Möglichen verpflichtend. Es bleibt die Frage nach der Schutzpflicht für die Familie. Aber die Antwort ist in der Untergangsvision unausgesprochen enthalten: Wenn der Untergang kommt, so würde auch Hektor nichts für Gattin und Kind tun können; er müsste hilflos zusehen, wie der Sieger mit ihnen verfährt. Wäre das etwa erstrebenswert? Zum Schluss ist noch ein ethischer Begriff in den Blick zu fassen, der am Anfang und Ende von Andromaches Rede genannt wird und durch seine Rahmenfunktion großes Gewicht erhält: ἔλεος, Mitleid (Z 407 und 431). Er ist weniger als etwa ἀρετή, τιμή, κλέος, αἰδώς auf bestimmte soziale Aktionskreise beschränkt; er bedeutet, dass man von der Not eines anderen bewegt wird und nähert sich damit einem Allgemein-Menschlichen. Auch 10

G. Jachmann, Homerische Einzellieder, in: Symbola Coloniensia. Festschrift J. Kroll (1949) 1–70, hier 21 ff. Dagegen setzte Schadewaldt die These, im folgenden Teil sei Hektor durch ἀρετή verblendet. Erbse meint, Hektor setze nur einmal den schlimmsten Fall, um Andromache zu zeigen, wie hoch er sie schätze. Redfield a. Ο. (s. o. Anm. 1) 125f. sagt: »[Hector's] anticipations are inconsistent with one onother because his obligations – and therefore his various definitions of himself – are self-contradictory.« Taplin a. Ο. (s. o. Anm. 1) 123 denkt an ein stimmungsmäßiges Schwanken: »Hector fears he will fail but hopes he will not.« 11 Ein Beispiel für pragmatische Unwahrscheinlichkeit aus kompositorischen Gründen ist der Zweikampf zwischen Paris und Menelaos im 3. Gesang, der eigentlich an den Anfang des Krieges gehört, nicht in das zehnte Jahr.

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Hektors Entscheidung

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hier liegt ein Blick auf Achill nahe. Ihm geht die Not der Bundesgenossen, die durch seine Kampfenthaltung entstanden ist, nicht nahe, er ist νηλεής, mitleidlos (I 496; Π 33). In der großen Racheschlacht des 20.–22. Gesanges wird seine Unbarmherzigkeit gegen Gegner, auch wenn sie im Ritus des Schutzflehenden um Verschonung bitten, zum Leitthema (Y 465; Φ 74); der Höhepunkt ist die Schändung der Leiche Hektors, die schließlich sogar das Mitleid der Götter erregt. Aber ebensowenig wie Achill gibt Hektor dem Appell an das ἔλεος nach, weder gegenüber Andromache noch später gegenüber Priamos (X 59) und Hekabe (X 82). Nur in der Fortsetzung der Andromache-Szene, als der kleine Astyanax mit seinem Erschrecken vor dem Helmbusch Hektors den Ernst gebrochen hat, wird Hektor weich: Andromache lächelt in Tränen, »es erbarmte den Gatten, als er es sah« (Z 484), und er spricht tröstende und beruhigende Worte. Aber an seinem Entschluss ändert sich nichts. Freundlichkeit und herzliche Verbundenheit sprechen aus allem, was er sagt, und das hat die Leser seit jeher beeindruckt und gerührt; aber der harte Kern der Kriegerethik bleibt davon unberührt. Gerade dieses unaufgelöste Nebeneinander von Krieger und Familienvater ist es, das die Hektor-Andromache-Szene zu einem menschlich überzeugenden Stück Dichtung macht und vor dem Abgleiten in Sentimentalität bewahrt. [120]

Der Erziehungsgedanke bei Isokrates und Platon* 1. Einleitung Isokrates und Platon nebeneinanderzustellen ist nicht, wie es manch einem scheinen mag, ein kühnes Paradoxon, sondern es wird durch Literaturund Geistesgeschichte zwingend nahegelegt. Diese beiden Männer waren die beherrschenden Gestalten im geistigen Leben Athens in der ersten Hälfte des 4. Jh. v. Chr.; beide hatten eine Ausstrahlung, die Schüler aus ganz Griechenland zu ihnen führte; beide haben sich intensiv mit der Frage nach der richtigen Erziehung und Bildung des Heranwachsenden beschäftigt und ihre Vorstellungen in der Praxis eines Schülerkreises verwirklicht. Daneben waren sie beide Meister des literarischen Wortes, deren publizierte Werke verbreitet und einflussreich waren. Eine Gemeinsamkeit ihrer sozialen Stellung ist nicht ohne Bedeutung: beide waren zwar an politischen Fragen zutiefst interessiert, hielten sich aber von der aktiven Teilnahme am politischen Leben zurück; mit ihrem Beispiel begründeten sie die Existenzform des freien Intellektuellen, der aus einer Studierstube heraus in die Öffentlichkeit wirkt. Offenbar haben Isokrates und Platon sich gegenseitig als Konkurrenten empfunden und Distanz gehalten. Sie nennen einander nie in den schriftlichen Werken – mit einer Ausnahme: Platon erwähnt Isokrates im „Phaidros“1 mit einem Kompliment, von dem bis heute strittig ist, wie ironisch es gemeint ist. Aber die gegenseitigen Anspielungen sind zahlreich und haben die Forschung intensiv beschäftigt.2 Die Würdi* Erstveröffentlichung: Bildung – Erziehung – Schule. 14. Ferienkurs für Lehrer der Alten Sprachen in Gaienhofen, 7.–12. August 1989, Stuttgart 1991, 22–43. 1 Platon, Phdr. 279 A, mit der Schlussbemerkung: φύσει γὰρ ... ἔνεστί τις φιλοσοφία τῇ τοῦ ἀνδρὸς διανοίᾳ . 2 Hierzu sei besonders auf die sehr umsichtige, frühere Arbeiten gründlich verwertende Studie von Ch. Eucken (Isokrates. Seine Positionen in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophen, Berlin/New York 1983) hingewiesen. Zu der PhaidrosStelle s. dort S. 270–274. Für die Begriffswelt des Isokrates ist ferner wichtig: H. Wersdörfer: Die ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ des Isokrates im Spiegel ihrer Terminologie. Leipzig 1940 (Klass.Phil. Studien 13); E. Mikkola, Isokrates. Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften,

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gung solcher Entsprechungen und Zusammenhänge wird dadurch schwierig gemacht, dass die Geltung Platons vor allem seit dem 16. Jahrhundert in manchen Kreisen so gestiegen ist, dass Isokrates daneben fast als eine intellektuelle Null erscheinen muss. In der Antike und auch noch in der Renaissance war das anders. Philosophie und Rhetorik standen als führende Mächte des geistigen Lebens und der Bildung //[2 / 3] nebeneinander, und den Ursprung dieses Gegensatzes sah man mit Recht bei Platon und Isokrates. Diese Perspektive ist erst am Ende des 19. Jahrhunderts in der philologischen Forschung wieder entdeckt worden; besonders eindrucksvoll ist sie von Werner Jäger und Henri-Irénée Marrou dargestellt worden.3 Aber immer noch stehen die meisten Betrachter unter dem Eindruck der mächtigen Persönlichkeit, der literarischen und philosophischen Brillanz Platons, und sie sind bei Isokrates enttäuscht von einer eigentümlichen Unschärfe und Unklarheit des Denkens. So wird ihm immer wieder Oberflächlichkeit und mangelnde Originalität angekreidet. Wahrscheinlich beruht diese Unterschätzung darauf, dass man den rechten Zugang zu seinem Verständnis nicht findet: man hält für Unvermögen, was eine Eigenart ist, die Isokrates im Gegensatz zu Platon kultiviert hat. Er hat anscheinend in der intellektuellen Schärfe und Brillanz gerade eine Schwäche seines großen Rivalen gesehen, durch die er sich vom wirklichen Leben und den Menschen abschneide. Isokrates will in seinen Schriften auf eine andere Weise wirken: zunächst soll eine makellos polierte, ästhetisch-dekorativ ausgestaltete sprachliche Oberfläche den Leser fesseln; tiefere gedankliche Zusammenhänge werden von dieser Oberfläche eher verborgen als hervorgehoben. Trotzdem: der durchdachte Zusammenhang ist vorhanden und lässt sich beim aufmerksamen Lesen auch herausschälen; das hoffe ich in der Interpretation eines Textabschnitts zeigen zu können. Schließlich sei noch auf einen geistesgeschichtlichen Zusammenhang aufmerksam gemacht, den vor allem Engelberg Drerup und sein Schüler August Burk4 herausgearbeitet haben und der für unser Thema wichtig ist. Die Auffassung des Isokrates vom Menschen und der Erziehung gibt der Sprache, dem Logos, modern gesprochen: der Kommunikationsfähigkeit, Helsinki 1954. Im übrigen sei auf die Bibliographien bei Eucken und im Sammelband „Isokrates“ der „Wege der Forschung“ von Fr. Seck, Darmstadt 1976, verwiesen. 3 W. Jäger: Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd. III, Berlin 1947, S. 105–225. H.-I. Marrou: Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum. Freiburg/München 1957 (das französische Original: Paris 31955), S. 121–138. 4 E. Drerup: Der Humanismus in seiner Geschichte, seinen Kulturwerten und seiner Vorbereitung im Unterrichtswesen der Griechen. Paderborn 1934 (Stud. zur Gesch. u. Kultur d. Altert. 19, 2), S. 131–140. A. Burk: Die Pädagogik des Isokrates als Grundlegung des humanistischen Bildungsideals im Vergleich mit den zeitgenössischen und modernen Theorien. Würzburg 1923. Wertvoll ist auch W. Steidle: Redekunst und Bildung bei Isokrates. Hermes 80, 1952, 257–296.

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eine zentrale Bedeutung; hier liegen die Wurzeln einer Bildungsidee, die in einem bestimmten Sinne „humanistisch“ heißt und deren Wortführer Cicero und die Renaissance-Humanisten sind. Im Gegensatz dazu kann man Platon als den Vertreter einer wissenschaftlich-objektivierenden Bildung auffassen. So findet man bei ihnen einen Kontrast, der auch in der heutigen Erziehungsdiskussion eine wichtige Stelle hat. Die Themenstellung dieses Vortrags könnte erwarten lassen, dass die Erziehungsideen von Isokrates und Platon gleichgewichtig und in systematischen Vergleich behandelt würden. Das würde aber den gegebenen Rahmen überschreiten; und es scheint angebrachter, Isokrates zum eigentlichen Thema zu machen. //[23/ 4] Da man ihm heute sehr viel weniger Aufmerksamkeit zu schenken pflegt, möchte ich mit einem informativen Abschnitt über seine Persönlichkeit beginnen und dann einige wesentliche Züge seines pädagogischen Denkens anhand der Interpretation eines Abschnitts aus der Antidosis-Rede darstellen. Platon wird dabei als Gegenpol und als Gegenspieler immer wieder in Erscheinung treten.

2. Biographisches Isokrates5 ist 436 v. Chr. geboren, 9 Jahre vor Platon, und er überlebte diesen auch um 9 Jahre: 336 ist er, 98-jährig, gestorben. In der Jugend hatte er bei den großen Sophisten Prodikos und Gorgias studiert, er soll mit Gorgias einige Zeit in Thessalien verbracht haben. Nach dem Peloponnesischen Krieg – das Vermögen der Familie war verloren gegangen – lebte er als „Logograph“ vom Abfassen von Gerichtsreden. Es hätte nahegelegen, in die Politik zu gehen, wozu das rhetorische Können ihn eigentlich prädestinierte, aber ihm fehlte nach eigenem Zeugnis6 für das öffentliche Auftreten die starke Stimme und der „Mut“ (τόλμα): offenbar litt er an Lampenfieber. Stattdessen eröffnete er um 390 in Athen eine Schule für Rhetorik, und gleichzeitig begann er mit publizistischen Arbeiten, d.h. der Veröffentlichung von fiktiven, für ein Leser-Publikum gedachten Reden. Am Anfang stand die Rede Κατὰ τῶν σοφιστῶν, eine programmatische Erklärung seiner Auffassung von Rhetorik. Schon hier sind einige Parallelen zu Platon zu vermerken. Auch dieser verzichtete auf eine politische Laufbahn, aber (nach Aussage des 7. Briefes) aus grundsätzlichen Erwägungen über den hoffnungslosen Zustand der athenischen Politik. Auch er bildete stattdessen einen 5 Am sorgfältigsten informiert über die biographische Überlieferung immer noch F. Blass: Die Attische Beredsamkeit, Bd. II, Leipzig 21892, S. 1–100. 6 5 (Phil.), 81; Epist. 1, 9 9; 12 (Panath.), 9 f.

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Schülerkreis, die später so genannte Akademie, offenbar einige Jahre nach Isokrates. Auch bei ihr gab es eine Programmschrift, den „Menon“. Die Vermutung liegt nahe, dass die Gründung der Akademie durch das Beispiel des Isokrates angeregt worden ist. Isokrates war jetzt ein berufsmäßiger Erzieher geworden. Über die äußeren Bedingungen dieser Schule kann man sich aus seinen eigenen Bemerkungen und den antiken Biographien ein Bild machen. Die in Athen übliche elementare Schulbildung in der Altersstufe der //[24/ 5] παῖδες (Sport, Musik, Lesen und Schreiben) setzte er voraus. Für die heranwachsenden Knaben gab es nach Beendigung dieses Unterrichts, etwa mit 15 Jahren, wenn sie in die Altersstufe der μειράκια eintraten, eine Lücke, in der sie sich selbst überlassen waren, bis etwa im 18. Lebensjahr die militärische Dienstpflicht, die Ephebie,7 begann. Über diese Lücke gab es gelegentlich Klagen;8 Isokrates hat sie offenbar in der Antidosis-Rede § 286 im Auge. Die Sophisten wendeten sich mit ihren Kursen primär an diese Altersgruppe; dies sind auch die jungen Leute, mit denen Sokrates sich zu unterhalten pflegte. Auch bei Isokrates dürften die regulären Schüler 15- bis 18jährig gewesen sein; dazu passt es, dass sie (laut Antidosis § 87) drei bis vier Jahre Mitglied blieben. Es gehörte zu seinem Konzept, nicht wie die Sophisten kurze Kurse zu geben, sondern einen langfristigen Bildungsprozess zu organisieren (Antidosis § 199 f.), der die Gelegenheit zur Übung und zur Entfaltung eigenen Könnens gab. Isokrates nahm für die gesamte Unterrichtszeit ein Schulgeld von 1000 Drachmen, was gegenüber den Honoraren der älteren Sophisten bescheiden war. Sein späterer Reichtum, der zu dem Antidosis-Prozess führte, kam kaum von diesen Einnahmen; in der „Antidosis“ (§ 39) erklärt er, dass sein Vermögen hauptsächlich aus außerathenischen Quellen stamme (soz. die Devisenbilanz verbessere), es geht da wohl um Zuwendungen von reichen und fürstlichen Mäzenen wie dem kyprischen Königshaus, mit dem er freundschaftlich verbunden war. Auch hier ein vergleichender Blick auf Platon: dieser hat offenbar nie Honorare genommen, wohl aber Spenden, z.B. zum Kauf des Akademie-Grundstücks.9 Sein Spott über die Sophistenhonorare als Handel mit geistiger Ware hat einen aristokratischen Klang; Isokrates dachte da eher bürgerlich: was etwas wert ist, muss auch etwas kosten (vgl. Sophistenrede § 4). Das Honorar des Isokrates war übri-

7 Die schwierige Frage, seit wann es diese Einrichtung gab, muss hier übergangen werden; in der Zeit, als Isokrates seine Lehrtätigkeit begann, existierte sie wohl in einer wenig reglementierten Form. 8 Platon, Laches 179 A; Xenophon, Resp. Lac. 3, 1. 9 Hierzu s. die interessanten Ausführungen von K. Gaiser: Der Ruhm des Annikeris, Festschr. R. Muth, Innsbruck 1983, S. 111–128.

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gens für Ärmere ein wirkliches Hindernis: Demosthenes konnte es nicht aufbringen. Isokrates hat die Verbindung zu seinen ehemaligen Schülern immer gepflegt, und in der Antidosis-Rede zählt er voller Stolz solche auf, die im öffentlichen Leben Athens eine ehrenvolle Rolle gespielt hatten. Besonders hebt er Timotheos hervor, der im zweiten attischen Seebund mit außenpolitischen und militärischen Erfolgen Athens Stellung gestärkt hatte. Allerdings war Timotheos schließlich nach militärischen Misserfolgen seiner Ämter enthoben worden; Isokrates verteidigt ihn und stellt es so dar, als habe er nur zu wenig Rücksicht auf die öffentliche Meinung bei seinen Mitbürgern genommen. Er zitiert eine Mahnrede, die er einmal in diesem Sinne an ihn gehalten habe. Man könnte wieder an eine Parallele bei Platon erinnern: seine Beziehung zu Dion von Syrakus; auch hier ein frühes Schülerverhältnis, das zu einer //[25/ 6] bleibenden Freundschaft im Mannesalter führte, und an dem der Lehrer treu festhielt, auch nach Scheitern und Tod des Jüngeren. Wenn man nach weiteren Ereignissen im Leben des Isokrates fragt, findet man kaum etwas zu berichten. Er soll Timotheos öfter auf Flottenexpeditionen begleitet haben. Das würde manche außerathenischen Kontakte erklären. Sehr viel mehr wissen wir über seine politischen Gedanken,10 denn sie bilden das Thema der meisten erhaltenen Reden. Isokrates hat besonders dringlich die politische Zersplitterung Griechenlands bekämpft und bei allem athenischen Patriotismus ein friedliches Miteinander aller griechischen Poleis angestrebt. Dabei taucht immer wieder der Gedanke auf, ein gemeinsamer Krieg gegen das persische Reich könne das Verbindungsmoment werden. Aber die Verwirklichung dieses Fernziels stellte sich je nach der politischen Situation sehr verschieden dar. Den zweiten attischen Seebund sowie eine Dyarchie Athen-Sparta befürwortete er als ein Mittel zu diesem Zweck; dann aber hielt er nach Führungspersönlichkeiten Ausschau und versuchte, sie zu gewinnen: Iason von Pherai, Dionys von Syrakus, Archidamos von Sparta, schließlich Philipp von Makedonien – welcher dann die Einigung Griechenlands und den Krieg gegen Persien auf eine ganz andere Weise herbeiführte, als Isokrates es sich hatte träumen lassen. Historiker pflegen Isokrates mit Spott zu übergießen, weil er Philipps Machtinteressen so hartnäckig verkannte. Besonders ist hier aber zu erwähnen das persönliche Verhältnis zu dem jungen Nikokles, König von Salamis auf Cypern, der auf seiner Insel das Griechentum hochhielt und den Persern Widerpart bot. Wir wissen leider nichts Genaueres über die Umstände dieses Verhältnisses – hat Isokrates sich auf Cypern aufgehalten? Oder hat Nikokles in Athen bei ihm studiert? Nach dessen Regierungsantritt 374/3 entstanden drei Schriften, die sowohl in der Literaturge10

K. Bringmann: Studien zu den politischen Ideen des Isokrates, Göttingen 1965.

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schichte als auch in der Erziehungsgeschichte Epoche gemacht haben. Sie entwickeln eine Idee der Fürstenerziehung und haben eine außerordentliche Nachwirkung durch Jahrhunderte und Jahrtausende gehabt: es sind die Schriften „Ad Nicoclem“, „Nicocles“ und „Euagoras“. Mit der erzieherischen Bemühung um einen fürstlichen Mäzen steht Isokrates nicht allein in dieser Zeit; man denkt an Platon und den jungen Dionysios II. vom Syrakus, an Aristoteles als Freund des Hermias von Atarneus und dann als Erzieher Alexanders; in der Literatur an Xenophons Kyropädie. Aber auch auf diesem Gebiet scheint Isokrates den Weg gewiesen zu haben. //[26/ 7]

3. Die Antidosis-Rede Isokrates wurde in hohem Alter in einen Antidosis-Prozess verwickelt. Diese Prozesse hängen mit dem athenischen Leiturgie-System zusammen. Einem reichen Bürger wird eine bestimmte finanzielle Leistung (λειτουργία) auferlegt. Wenn er glaubt, dass ein anderer ein größeres Vermögen habe und deshalb leistungsfähiger sei, kann er Einspruch einlegen. Dann müssen beide vor einem Gericht ihr Vermögen offenlegen, und dieses entscheidet über die endgültige Zuweisung der Leiturgie. Der Name des Prozesses, ἀντίδοσις, deutet an, dass der Unterlegene dann die Möglichkeit hatte, einen Umtausch des Vermögens zu verlangen; er hätte dann die verlangte Leistung nicht aus seinem eigenen, sondern aus dem Vermögen des Kontrahenten erbracht. Es ist allerdings kein historischer Fall bekannt, in dem es wirklich zu diesem Austausch gekommen wäre; er hat eher den Charakter einer Rechtsfiktion.11 Isokrates verlor diesen Prozess und hatte den Eindruck, dass sich dabei eine feindselige Stimmung gegen ihn Luft gemacht habe, welche sich nicht nur auf seinen Reichtum bezog, sondern auch auf seine Schule. Da ergriff er den Anlass, um eine große literarische Verteidigungsrede zu schreiben; er änderte jedoch die Anklage fiktiv ab und machte daraus eine Klage wegen „Verderbens der Jugend“ (§ 30: ὡς διαφθείρω τοὺς νεωτέρους λέγειν διδάσκων καὶ παρὰ τὸ δίκαιον ἐν τοῖς ἀγῶσι πλεονεκτεῖν). Die Anlehnung an Platons „Apologie des Sokrates“ ist hier (und anderswo) deutlich. Die Rede erschien 353; Isokrates war 92 Jahre alt (§ 9).12 Er gibt in ihr Rechenschaft über seine rhetorische Erzie11 Genaueres bei G. Busolt/H. Swoboda: Griechische Staatskunde II (HdA IV 1, 1, 2), München 1926, S. 1088 f. 12 Als Textausgabe wird hier zugrundegelegt: Isocratis orationes, rec. G.E. Benseler/ Fr. Blass, Leipzig 21878/9 (2 Bände). Daneben sei auf die griechisch-französische Ausgabe von G. Mathieu/E. Brémond, Paris 1928–62 (4 Bde., Coll. Budé) hingewiesen. Deutsche Isokrates-Übersetzungen sind seit anderthalb Jahrhunderten nicht mehr erschienen. Für die Antidosis-Rede muss man zurückgreifen auf die Übersetzungen von W. Lange (Iso-

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hungstätigkeit; Georg Misch hat sie in seinem berühmten Buch über die Selbstbiographie behandelt.13 Uns interessiert hier der Teil, der grundsätzlich sein Erziehungskonzept behandelt (§ 180–294). Ich referiere zunächst einige Einzelpassagen und gehe dann zu dem zusammenfassenden Schlussabschnitt über, der eingehender interpretiert werden soll. Über ἐπιστήμη und δόξα (§ 180–185) Für Körper und Seele gelten ähnliche Regeln der Ausbildung. Der Sportlehrer lehrt zunächst σχήματα, d.h. einzelne Haltungen und Bewegungsweisen; der Rhetor ἰδέαι,14 Einzelelemente der Rede, wie z.B. Figuren oder Argumentationsweisen. Aber mit den Einzelelementen hört das Lehrbare, die ἐπιστήμη, auf. Sie zusammenzubauen und dem καιρός, der Situation entsprechend anzuwenden, das ist Sache der praktischen Übung und Erfahrung. Die Situation //[27/ 8] entzieht sich in allen Handlungsbereichen dem wissenschaftlichen Zugriff (§ 184: οἱ καιροί … ἐπὶ … ἁπάντων τῶν πραγμάτων διαφεύγουσιν τὰς ἐπιστήμας). Das geistige Instrument dabei ist vielmehr die δόξα: das intuitive Erfassen des Augenblicks. Sie muss im Verlauf des Unterrichts geschärft und sensibel gemacht werden. Der Gegensatz von ἐπιστήμη und δόξα ist aus Platon wohlbekannt; da ist die δόξα in jeder Hinsicht das Untergeordnete, und erzieherische Prozesse führen immer von ihr als der Vorläufigen empor zur ἐπιστήμη als dem Endgültigen. Freilich hat auch bei Platon dieses Konzept etwas Unabgeschlossenes, ja Unabschließbares. In der Politeia erfährt man, dass wirkliche ἐπιστήμη im Sinne der höchsten Ideenerkenntnis erst nach einem langen Ausbildungsgang im Alter von 50 Jahren erreicht wird. Bei Isokrates ist es gerade umgekehrt. Ἐπιστήμη gibt es auf einer unteren Stufe, bei der Beherrschung der elementaren Einzeltechniken. Die höhere Ebene des Ganzheitlichen und des Situativen bleibt der δόξα überlassen. Diese kann nicht lehrhaft übermittelt werden. Es ist wohl deutlich, dass Isokrates mit dieser καιρός-Vorstellung ein erzieherisches Problem erfasst, das Platon nie wirklich in den Griff bekommen hat: die Vermittlung zwischen theoretischem Lernen und der praktischen Anwendung in komplexen Situationen. Aristoteles dagegen hat in der Handlungstheorie seiner Ethik dieses Problem berücksichtigt, wenn er betont, dass auch das sittliche Handeln sich nicht mit wissenschaftlicher Präzision (erst recht nicht mit mathematischer) beschreiben und vorschreiben lässt, sondern dass es dem Unberechenbar-Fließenden

krates, Sämtliche Reden und Briefe, Berlin 1798) und A.B. Christian (Isokrates, Werke, Stuttgart 1836, Metzler). 13 G. Misch: Geschichte der Autobiographie I, Frankfurt/Main 31949, S. 158–180. 14 In welchem Verhältnis dieser Ausdruck zu Platons Ideenlehre steht, ist hier nicht zu diskutieren.

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des Lebenszusammenhanges gerecht werden muss.15 Man könnte sagen, dass sein Begriff der φρόνησις, der praktischen Vernunft, mehr mit der δόξα des Isokrates zu tun hat als mit der φρόνησις Platons. Die pädagogische Dreiheit (§ 186–192) Drei Elemente gehören zur Erziehung: φύσις, ἐπιστήμη und γυμνασία. Dieses Dreierschema hat seit der Sophistenzeit eine große Rolle gespielt; man findet es in wechselnden Formulierungen auch bei Platon, Xenοphon und Aristoteles. Unser ältester Beleg dafür steht in einem Protagoras-Fragment (80B3 D.-K.). a) Der Schüler muss gute Anlagen mitbringen, Isokrates rechnet dazu nicht nur die Intelligenz, sondern auch eine gute Stimme und τόλμα, den Mut zum öffentlichen Auftreten – seinen eigenen schwachen Punkt. Er wirft anderen Erziehern vor, die übertriebene Versprechung zu machen, Schüler ohne Ansehen ihrer φύσις auszubilden und dann durch Misserfolge das Ansehen der Erziehung //[28/ 9] allgemein zu schädigen. Dieser Vorwurf trifft auf Platon nicht zu: er hat den Gesichtspunkt der Naturanlage in der Politeia ja energisch durchgeführt und ein geradezu prüfungsähnliches Ausleseverfahren entwickelt. Isokrates polemisiert hier eher gegen andere Sokratiker.16 b) Mit ἐπιστήμη ist das gemeint, was der Lehrer von sich aus geben kann: sachgerechte Anweisungen, rationale Regeln theoretischer oder praktischer Art, sozusagen das „Handwerkliche“ (τέχνη). c) Übung (γυμνασία), Erfahrung (ἐμπειρία), praktische Anwendung (χρεία), anderswo auch μελέτη genannt. Während der erste Punkt Sache des Schülers, der zweite Sache des Lehrers war, müssen hier beide, Lernender und Lehrender, beitragen, der eine durch Fleiß und Bemühung (πόνος, σπουδή), der andere durch Anregung und Lenkung. In der Bewertung der drei Elemente macht Isokrates einen großen Unterschied: das technische, lernbare Wissen spielt für ihn eine viel geringere Rolle als Naturanlage und Übung. Die letzteren können auch je für sich allein einen wirkungsvollen Redner hervorbringen, die ἐπιστήμη dagegen nicht. Andere Erzieher haben diese technische Seite des Lernens weit überbetont; Isokrates gibt sich demgegenüber bescheiden. In seiner Schulpraxis, so weit man sie rekonstruieren kann, hat sich diese Bewertung in der Tat ausgewirkt: Lehrbuchmäßiges Wissen, das Durchnehmen eines Stoffpen15

Aristoteles, Nikomachische Ethik I 1, 1094 b 11–27 u.a. Stellen. Eine radikale Abwertung der Naturanlage findet sich z.B. im „Alkibiades“ des Aischines. H. Dittmar: Aischines von Sphettos, Berlin 1912 (Phil. Unt. 21), S. 109–113; vgl. K. Döring, Hermes 112, 1984, S. 18. 16

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sums spielte eine geringe Rolle;17 dagegen wurden Beispiele studiert, etwa seine eigenen Reden, und in der Nachahmung (μίμησις) sollten die Schüler eigene Versuche anstellen und Aufgaben lösen. Die Eigentätigkeit des Schülers wurde angeregt; und man könnte auf diesen rhetorischen Unterricht allerhand neuzeitliche Konzepte anwenden wie „Arbeitsschule“, „Learning by doing“, „Projektarbeit“. Dagegen macht das platonische Konzept, wie wir es aus der Politeia kennen, viel mehr den Eindruck eines systematischen, pensumorientierten Unterrichts, der kurrikular wohldurchdacht ist, aber der Eigeninitiative des Schülers und dem Sammeln von Erfahrungen keinen systematischen Platz zuweist. Man kann allerdings beim späten Platon der „Nomoi“ und dann in den Ethiken des Aristoteles eine Annäherung an den Standpunkt des Isokrates feststellen, insofern dort für die Erziehung die „Gewöhnung“ (συνεθίζεσθαι) zunehmende Bedeutung erhält. Dieses Stichwort tritt auch bei lsokrates gelegentlich in diesem Zusammenhang auf. Aristoteles ist soweit gegangen, in der Ethik das Wort ἦθος (Charakter) von ἔθος (Gewohnheit) abzuleiten.18 Hier //[29/30] ist der bekannte Intellektualimus der sokratischen Tradition, der sich ja gerne am Begriff der τέχνη orientierte, zugunsten eines Handlungslernens überwunden. Der Logos als Kulturmacht (§ 253–257) Die Rhetorik ist nicht eine beliebige unter den vielen Fertigkeiten des Menschen, sondern sie ist von ganz eminenter Bedeutung, weil ihr Gegenstand der Logos ist, Rede oder Wort; und im Logos sieht Isokrates den Inbegriff des Menschentums. Er hat in die Antidosis-Rede einen hymnischen Lobpreis des Logos eingelegt, den er schon früher, im „Nikokles“ (§ 5–9), formuliert hatte. Die Redegabe, so sagt er, unterscheidet den Menschen vom Tier. Die Fähigkeit zu überzeugen und mitzuteilen (πείθειν καὶ δηλοῦν), also die Kommunikation, hat Gemeinschaftsleben und Zivilisation möglich gemacht. Auf dem Logos beruhen die sittlichen Normen und die Möglichkeit der Erziehung. Die Redeweise ist ein Abbild (εἴδωλον) der Sinnesart der Seele. Auch das Denken und Überlegen ist ein Sprechen mit sich selbst. So ist der Logos unser Führer bei jedem Tun und Denken. Der Text, den ich hier stichwortartig referiert habe, ist feierlich-sakral stilisiert; er ist ein Manifest und eine Gründungsurkunde dessen, was wir zu Anfang schon mit dem Begriff „Humanismus“ bezeichnet haben: nämlich der Vorstellung, dass das Sprachvermögen im Zentrum der menschlichen Existenz 17 Hier ist die Streitfrage zu erwähnen, ob Isokrates ein Lehrbuch der Rhetorik (τέχνη) verfasst hat oder nicht; es scheint, dass alle Hinweise darauf auf Irrtümern und Verwechslungen beruhen. K. Barwick: Das Problem der isokrateischen Techne, Philologus 107, 1963, S. 43–60. 18 Nikomachische Ethik II 1, 1103 a 17–18.

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stehe und deshalb die Ausbildung der sprachlichen Ausdrucks- und Kommunikationsfähigkeit in die Mitte des Bildungsprozesses gestellt werden müsse.19 Der ursprüngliche Zweck der Rhetorik, im öffentlichen Leben einer Demokratie den eigenen Standpunkt wirkungsvoll zur Geltung zu bringen, ist damit weit überschritten. Man könnte als Vorbild dieses „Hymnos auf den Logos“ den berühmten Abschnitt aus der „Helena“ des Gorgias ansehen (§ 8), der beginnt: λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν. Dort ist der Logos ganz unter dem Gesichtspunkt der Machtausübung gesehen; bei Isokrates dagegen ist er zum Medium menschlichen Umgangs geworden. Die Tragweite dieses Entwicklungsschrittes ist deutlich: es ist der Schritt von einer instrumentalen zu einer gesellschaftlichen Auffassung der Rede. Zum folgenden Abschnitt (§ 258–269) nur eine kurze Bemerkung: In einer Polemik, die ziemlich deutlich gegen die Platoniker gerichtet ist, macht Isokrates die Konzession, dass Eristik (gemeint ist die platonische oder die aristotelische Dialektik) und Astronomie und Geometrie durchaus nützlich //[30/ 1] seien als eine geistige Vorschule (παρασκευὴ φιλοσοφίας); aber man dürfe dergleichen nur eine begrenzte Zeit betreiben und sich vor allem nicht auf die sinnlosen Probleme der „alten Sophisten“ einlassen: Sein und Nichtsein und derartiges mehr. Ähnlich hatte sich schon Kallikles in Platons „Gorgias“ (484C) geäußert, und Cicero hat diese Einstellung (die er nicht teilte) öfters mit einem Septenar des Ennius charakterisiert. „philosophari est mihi necesse paucis, nam omnino haud placet."20

4. Interpretation von Ant. § 270–290 Dieser Text greift vieles von dem vorher Gesagten auf und lässt erkennen, dass in der Tat ein einheitliches Erziehungskonzept dahinter steht. Isokrates geht von einer Definition (§ 270 ὁρίσαι καὶ δηλῶσαι) des Begriffs „Phi– losophie“ aus. Das Definieren ist eigentlich ein platonisches Verfahren, das dem Redner sonst fern liegt. So wird man von ihm auch nicht die Schärfe einer platonischen oder aristotelischen Definition erwarten; aber trotzdem wäre es falsch, die Präzision seiner Formulierungen zu unterschätzen. Isokrates stellt seinen Philosophie-Begriff21 der Auffassung anderer entgegen. „Was von einigen anderen Philosophie genannt wird, ist nach meiner Auffassung keine“ (§ 270). Für ihn bedeutet zunächst σοφία die Fähigkeit, mit Hilfe der δόξα im großen und ganzen das Beste erfolgreich zu er19

Vgl. Cic. De or. 1, 30–34, bes. 32–33. Tusc. 2, 1, 1; De or. 2,37,156; De rep. 1, 18, 30. 21 Hierüber handelt Ch. Eucken (s.o. Anm. 2) S. 14–18. Vgl. ferner K. Ries: Isokrates und Platon im Ringen um die Philosophia. Diss. München 1959; M. Kranz im Artikel „Philosophie“, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, 1989, S. 575. 20

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reichen, zu treffen (ἐπιτυγχάνειν § 271). Hinter dieser Formulierung steht natürlich die Antithese von ἐπιστήμη und δόξα, über die schon gesprochen wurde. Die Definition ist gegen eine Auffassung gerichtet, die wie Platon und Aristoteles das Wort σοφία für eine höchste wissenschaftlich-theoretische Kenntnis reserviert. Sodann: φιλο-σοφία ist die Beschäftigung mit solchen Tätigkeiten, die zu der beschriebenen geistigen Fähigkeit führen. Isokrates definiert also „Philosophie“ pädagogisch, nämlich als einen Lernvοrgang, der zu der „Kompetenz“ σοφία führt. Er bringt auf diese Weise den Philosophie-Begriff zur Deckung mit dem, was in seiner eigenen Schule betrieben wird. So hat er in der Tat in all seinen Schriften den Begriff verwendet; und man hat seit langem festgestellt, dass er hiermit in Konkurrenz zu Platon steht: beide haben versucht, den Begriff so zu fassen, dass er die besondere Art ihrer erzieherischen Tätigkeit abdeckt. Auf die Dauer hat Platons Philosophiebegriff gesiegt, und für das, was Isokrates als Bildungsweg vertreten //[31/ 2] hat, bürgerte sich statt „Philosophie“ der Name „Rhetorik“ ein (den er selbst nie gebraucht hat). Dieser Kampf um die Okkupation eines Begriffes legt natürlich die Vermutung nahe, dass dieser vorher noch nicht so festgelegt war, dass eine der Parteien von vornherein recht gehabt hätte. Diese Vermutung lässt sich wortgeschichtlich bestätigen; und es scheint darüberhinaus, dass beide das erzieherische Element in den Begriff hineingetragen haben, das vom Ursprung her noch nicht darin lag. Bekanntlich hat Platon φιλοσοφία als „Streben nach σοφία“ erklärt und gesagt, ein Weiser sei deshalb nie ein φιλόσοφος.22 Φιλοσοφία hat mit dem Eros zu tun, dem dämonischen Antrieb zum Aufstieg in die Ideenwelt. In dem Bestandteil φιλο- findet Platon das zielgerichtete Streben ausgedrückt; die vollendete σοφία dagegen, so deutet er an, liegt jenseits des menschlichen Bereichs im göttlichen. Isokrates fasst das φιλο-Element offenbar ähnlich auf: als eine strebende Bemühung um ein hohes Ziel. Nun dürfte der ursprüngliche Sinn aber ein anderer sein. Φίλιππος ist nicht „einer, der nach Pferden strebt“, sondern einer, der sich gern mit ihnen beschäftigt. So scheint in den Belegen des 5. Jh.23 ein φιλόσοφος der zu sein, dessen Vorliebe der Beschäftigung mit der σοφία, also mit geistigen Dingen und Wissensfragen gilt, ein „Intellektueller“ oder auch nur ein „Tüftler“.24 Die Umdeutung auf ein pädagogisches Mittel-Ziel-Verhältnis kommt offenbar zuerst bei Platon vor, erst später

22

Lys. 218 A, Conv. 203 D, Phdr. 278D. Etwa Herodot 1, 30 und Gorgias, Helena 13. Die Überlieferung, Pythagoras habe das Wort geprägt in einem Sinne, der dem platonischen sehr ähnlich war, muss als legendär betrachtet werden. W. Burkert: Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes Philosophie. Hermes 88, 1960, 159–177. 24 Lysias 24, 20. 23

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I. Literatur

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bei Isokrates an unserer Antidosis-Stelle. Vermutlich hat also Isokrates damit Platon imitiert. Der folgende Abschnitt ist bestimmt durch die Frage (§ 272), welche Tätigkeiten (ἐπιτηδεύματα) es sind, die zu dem Ziel der σοφία führen. Es gibt eine Erziehungsauffassung (§ 274), die eine τέχνη anbietet, also ein System von Lehrinhalten, welche zu ἀρετή und δικαιοσύνη führen soll. Dabei spiele die Naturanlage keine Rolle. (Hier scheint die Anspielung auf Platon deutlich zu sein, obwohl der Seitenhieb bezüglich der „Naturanlage“ eher auf Personen wie Aischines geht.) All das scheint indessen Isokrates viel zu hoch gegriffen. Er beginnt stattdessen die Erläuterung seines Konzepts, indem er drei Teilziele der Erziehung ansetzt:25 1. gut reden (λέγειν εὖ), 2. fähig sein zu überreden, zu beeinflussen (πείθειν δύνασθαι) 3. sich durchsetzen (πλεονεξία). Dieses Dreierschema (§ 275) ist nicht in der Tradition vorgegeben; der Sinn //[32/ ] der drei Ausdrücke muss deshalb aus den folgenden Ausführungen erst im einzelnen erschlossen werden. Das erste Lernziel wird in § 276–277 erläutert. Es besteht zunächst darin, „Reden vorzutragen oder zu schreiben, die Lob und Ehre eintragen“ (§ 276). Hier geht es noch nicht um die Wirksamkeit einer Rede, sondern um eine Anerkennung der reinen rednerischen oder schriftstellerischen Leistung. Das Ziel ist eher ein formales, künstlerisches. Daran knüpft Isokrates nun sofort weitergehende Überlegungen. Das bloß formale Können genügt nicht für solchen Erfolg: denn auch die Inhalte (ὑποθέσεις) müssen Anklang finden; sie sollen deshalb (a) ethisch wertvoll (οὐκ ἀδίκους), (b) bedeutend (οὐ μικράς), (c) von öffentlichem Interesse (περὶ τῶν κοινῶν πραγμάτων) sein.

25 Die Überleitung in § 275 enthält mehrere versteckte Pointen, darunter eine ironische. Man kann paraphrasieren: Jene Pädagogen werden ihre (aussichtslosen, weil auf etwas Unerreichbares gerichteten) Bestrebungen aufgeben müssen, bevor sie eine derartige (ihre hochgesteckten Ziele verwirklichende) Erziehung entdeckt haben. (D.h.: es kann keine Rede davon sein, dass sie bereits ein praktikables Lehrprogramm besäßen.) Stattdessen wäre es nützlicher, wenn man seine Bestrebungen an den drei folgenden Zielen orientierte (nützlicher primär natürlich für die Schüler, aber selbst diese Lehrer – αὐτούς γε – könnten davon profitieren!). Das Ergebnis wäre (gewiss nicht ἀρετή und δικαιοσύνη schlechthin und absolut, sondern) ein relativer Fortschritt über die von der φύσις vorgegebenen Eigenschaften hinaus (αὐτοὺς αὑτῶν). Dieser Fortschritt betrifft a) die persönlichen Eigenschaften (βελτίους), b) die Geltung in der Gesellschaft (ἀξίους). (Über die Verkoppelung von Sein und Geltung wird später noch zu handeln sein.)

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Ferner müssen nicht nur Themen angesprochen, sondern auch Handlungen (πράξεις § 277) angeführt werden, die im Dienst des Themas stehen. Man denke etwa an eine Lobrede (ἐγκώμιον): da müssen Eigenschaften des Gepriesenen mit seinen Handlungen, also mit pragmatischem Material, belegt werden. Oder: in einer symbuleutischen Rede ist ein Ziel aufzustellen, und die Mittel zu seiner Verwirklichung sind aufzuzeigen. Die zunächst rein sprachlich-künstlerische Aufgabe führt also notwendig auch in den Bereich der πρᾶξις. Die Arbeit an solchen Reden bringt nun den Schüler dazu, sich an solche Gedankenzusammenhänge und Abwägungen zu gewöhnen (συνεθιζόμενος θεωρεῖν καὶ δοκιμάζειν); sie lassen sich dann auch von dem gewählten Fall auf andere Fälle übertragen (Transfer), und so kommt es am Ende zu dem pädagogischen Effekt, dass mit der Redeübung gleichzeitig das φρονεῖν, der praktisch abwägende Verstand ausgebildet wird. In diesen Darlegungen haben wir, wenn die Übertragung auf unsere Schulpädagogik gestattet ist, eine „Didaktik des Deutschaufsatzes“ vor uns. Das zweite Lernziel, πειθώ (erläutert in § 278–280) ist als Wesenselement der Rhetorik wohlbekannt; in diesem Sinne gebraucht Gorgias in Platons Dialog (453A) den Begriff. Es bedarf keiner Erläuterung, worum es hier geht: um Überzeugung und Beeinflussung des Hörers. Isokrates geht mit seinen Überlegungen sofort darüber hinaus. Für die Überzeugungskraft einer Rede, sagt er, ist auch die ἀρετή des Sprechers wesentlich, seine Persönlichkeit und deren Ansehen (δόξα) bei den Hörern. Ja, die „Beweismittel“ (πίστεις) „aus dem Leben“ sind wirksamer als die „aus der Rede“. Das Ziel der πειθώ //[3 / 4] erfordert also auch die Kultivierung der eigenen Persönlichkeit und ihres „Image“. Mit dem Begriff καλός κἀγαθός (§ 278 Ende) ist das zusammengefasst. Die isokrateische Erziehung wird also über die eigentlich rhetorischen Mittel hinaus auch Persönlichkeitsbildung betreiben müssen. Vom Technisch-Rhetorischen stößt sie so ins allgemein Menschliche, zur ἀρετή vor. Die ethische Zielsetzung ist also auch bei ihr vorhanden, aber nicht absolut gesetzt und direkt angestrebt wie bei den Gegnern (§ 274), sondern als Voraussetzung und Hintergrund einbezogen in das fachspezifische und daher greifbarere Ziel des πειθώ. Der geistesgeschichtliche Kontext dieser Argumentation lässt sich aus den folgenden Paragraphen ablesen. Isokrates wehrt sich dort gegen den Vorwurf, in seiner Schule (οἱ περὶ τὴν φιλοσοφίαν ὄντες) werde diese Voraussetzung der wirksamen Überredung, nämlich die Persönlichkeit und ihr Prestige, nicht genügend gewürdigt. Dieser Vorwurf ist nicht fiktiv und redensartlich. Der zugrunde liegende Gedanke spielt eine wichtige Rolle in der Rhetorik des Aristoteles. Dieser rechnet das ἦθος τοῦ λέγοντος, die Persönlichkeitsdarstellung des Sprechers, zu den πίστεις, den Beweismitteln, und kritisiert andere Theoretiker der Rhetorik, die das vernachlässigt hätten (Arist. Rhet. 1, 2, 1 356a10–13). Auf diese Äußerung könnte unsere

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Isokrates-Stelle eine direkte Antwort sein. Historisch ist das durchaus möglich, denn gerade in dieser Zeit, den 350er Jahren, hatte Aristoteles in der Akademie Rhetorik-Kurse übernommen, die eine ernsthafte Konkurrenz für Isokrates bildeten; damals schrieb Aristoteles wesentliche Teile der uns überlieferten „Rhetorik“, und wenn sie auch nicht veröffentlicht war, hat Isokrates doch sicher von ihr und ihren polemischen Spitzen erfahren. Aus der Diskussion um das rhetorische ἦθος hat er die vorliegende Argumentation aufgebaut, mit der er dem alten Kernbegriff πειθώ zusätzlich eine menschliche und ethische Dimension gab. Bei dem dritten Lernziel, der πλεονεξία (behandelt in § 281–284), gerät Isokrates wieder in ein semantisches Problem. Seine Gegner hatten das Wort in Misskredit gebracht, indem sie den Begriff „mehr haben, einen Vorteil über andere davontragen" im moralisch schlechten Sinne verwendeten und einschränkten auf ein räuberisches und betrügerisches Verhalten. Dies ist wieder ein für Platon charakteristischer Sprachgebrauch, den man z.B. im „Gorgias“ findet. Dagegen hält Isokrates an dem älteren Sprachgebrauch fest,26 wonach πλέον ἔχειν „mehr haben“ auf jede Situation angewendet //[34/ 5] werden kann, wo man in einer Auseinandersetzung einen Vorteil für sich gewinnt. Isokrates argumentiert nun in einer Weise, die an Sokrates erinnert, dass ein wirklicher Vorteil nur in einem Mehr-Ηaben von etwas Gutem bestehen kann (§ 281 und 284 Ende). Wer verwerfliche Mittel gebraucht, um sich durchzusetzen, der wird, auf das ganze Leben gesehen, mehr Schwierigkeiten als Vorteile ernten und dazu noch in Verruf kommen (§ 281: ἐπονειδιστότερον, § 284: πονηρὰν δόξαν κτωμένους). So gesehen ist also die Pleonexie ein hohes und wertvolles Ziel. Man vermisst vielleicht einen Hinweis darauf, wie sich dieses dritte Ziel von dem zweiten, der πειθώ, unterscheidet. Der Leser wird sich das aus der allgemeinen Geltung der Begriffe im Griechischen ergänzen dürfen. Die πειθώ bezieht sich punktuell auf den Erfolg einer einzelnen Rede, ihre Durchschlagskraft bei den Zuhörern. Dagegen bedeutet πλεονεξία die Durchsetzung von Interessen, Absichten und Plänen eines Redners, auf die Stärkung seiner persönlichen Position; es ist sozusagen der Enderfolg einer Handlungs-Strategie. Man hat auch aus den Erläuterungen des Isokrates den Eindruck, dass er hier nicht mehr an die Situation einer einzelnen Rede denkt, sondern allgemein an das Verhalten eines Menschen in seinem ganzen Leben. Anscheinend sind solche Planungen, auf politische Strategien oder auf die allgemeine Lebensgestaltung bezogen, auch Gegenstand des Unterrichts bei Isokrates gewesen. Nun betont er, dass persönliche Er26 W. Jäger, Paideia III S. 420 bezweifelt, dass die wertungsfreie Bedeutung wirklich die ursprüngliche gewesen sei; sie findet sich aber in Belegen wie Thuc. 4, 62, 3 und Xen. Hell. 7, 1, 34. Isokrates macht, wenn er ein verurteilenswertes Verfolgen des eigenen Vorteils meint, einen Zusatz: παρὰ τὸ δίκαιον πλεονεκτεῖν (§ 30, s.o. S. 62).

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Der Erziehungsgedanke bei Isokrates und Platon

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folge auf dieser Ebene letzten Endes nicht mit bloßen rhetorischen und taktischen Mitteln zu erreichen seien, am wenigsten mit Unrecht und Betrug. Eine feste Basis für die wahre πλεονεξία, Erfolg im Leben, sei vielmehr zweierlei: Frömmigkeit gegen Götter und Gerechtigkeit gegen Menschen (§ 282, wo der Begriff der „Gerechtigkeit“ umschrieben ist, und § 284 Ende, wo er ausdrücklich steht). Mit der Begriffsverbindung „Frömmigkeit und Gerechtigkeit“ greift Isokrates eine traditionelle Formel auf, die den Inbegriff von Arete ausdrückt; dies ist der sogenannte „Kanon der zwei Tugenden“, der seit Platon immer mehr durch das System der vier Tugenden ersetzt wurde.27 Hier hat Isokrates also ebenfalls an einer volkstümlichen vorplatonischen Tradition festgehalten und damit ein doppeltes Postulat ausgedrückt: die Einbindung des Menschen einerseits in den Kosmos der höheren Mächte, andererseits in den der menschlichen Gesellschaft; in beiden Bereichen will er seine Schüler zu einer konstruktiven, förderlichen Einstellung führen. //[35/ 6] Über das folgende gehe ich kurz hinweg: Isokrates verweilt bei Begriffsverfälschungen, die er beklagt, und gelangt damit zur Ausgangsfrage, der Bedeutung von φιλοσοφία, zurück. Die φιλοσοφία in seinem Sinne sei die geeignete Schule für junge Leute; aber leider führten die Polemiken unter den Erziehern dazu, dass man ihnen misstraue und die Jugend lieber dem Nichtstun und allerhand Ausschweifungen überlasse (§ 286–8). Wieviel erfreulicher seien da jene jungen Leute, die ihr Geld für den Unterricht aufwenden und dort mit Anstrengung und Entsagung an sich selbst arbeiten (§ 289–290)! In dieser kontrastierenden Skizze der athenischen Jugend bezieht sich Isokrates auf die Altersstufe der μειράκια, von deren pädagogischer Problematik vorhin die Rede war (§ 289: ἄρτι ἐκ παίδων ἐξεληλυθότες). Wir sehen hier, dass es sich um so etwas wie Flegeljahre handelte, in denen die Notwendigkeit der lenkenden Hand eines Erziehers besonders deutlich wurde. Wenn wir auf die drei Unterrichtsziele des Isokrates zurückblicken, so lässt sich der Zusammenhang, wie ich meine, in einem Schema zusammenfassen, welches zeigt, dass es sich um ein einheitliches, durchdachtes und konstruktives Konzept handelt. Man könnte dieses Schema geradezu als ein „Lehrzielraster“ bezeichnen. Wir haben zunächst die drei Teilziele: εὖ λέγειν, πειθώ, πλεονεξία. Modernisierend könnten wir sagen: der Schüler soll lernen, mit seiner Rede zu beeindrucken, zu beeinflussen, Erfolg zu haben. Jedes dieser Ziele lässt sich auf zwei Ebenen verfolgen, der Ebene der Rede und der Ebene der Persönlichkeit. (1) Um einen vorteilhaften Eindruck zu machen und Anerkennung (ἔπαινος, τιμή) zu gewinnen, ist auf der Ebene der Rede eine kunstgerechte ästhetische Gestaltung erforderlich; 27

A. Dihle: Der Kanon der zwei Tugenden. Köln/Opladen 1968 (Arbeitsgemeinschaft f. Forschung NRW, Geisteswissenschaften H. 144).

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aber darüber hinaus auch die ernsthafte Beschäftigung mit einer bedeutungsvollen Thematik. So tritt hinter der rein rhetorischen Zielsetzung auf der Persönlichkeitsebene außerdem auch die φρόνησις als Lernziel hervor. (2) Die Beeinflussung des Hörers ist auf der Ebene der Rede Sache der πίστεις, der rhetorischen Methoden von Beweis und Glaubhaftmachung. Aber dahinter müssen auf der Ebene der Persönlichkeit überzeugende menschliche Qualitäten bestehen, die im Bewusstsein des Hörers dem Gesagten Gewicht und Glaubwürdigkeit verleihen. (3) Die Pleonexie, die erfolgreiche Durchsetzung des eigenen Interesses, ist auf der Ebene der Rede eine Sache von Strategie und Planung; aber ein dauerhafter und tiefgehender Erfolg kann nur auf der erfolgreichen Eingliederung in die Lebensordnungen beruhen, der Arete im religiösen und zwischenmenschlichen Bereich. Mit diesem Schema gibt Isokrates seiner Überzeugung Ausdruck, dass in seiner Schule, die natürlich primär //[36/ 7] und vordergründig auf die Logos-Ebene eingestellt ist, doch auch die Persönlichkeitsebene, auf der seine Gegner insistieren (§ 274), berücksichtigt und ausgebildet wird. Er erhebt nicht den übertriebenen Anspruch, Arete als primäres Unterrichtsziel zu verfolgen, sondern bescheidet sich zunächst mit der rhetorischen Zielsetzung; aber der natürliche Lebenszusammenhang nötigt dazu, diese zu transzendieren, und so tauchen ungezwungen auch jene Ziele auf, die bei den Sokratikern und Platonikern verabsolutiert werden. 1.

2.

3.

Primäres Lernziel

Eindruck (εὖ λέγειν)

Beeinflussung (πειθώ)

Erfolg (πλεονεξία)

Ebene der Rede (λόγος)

Ästhetische Gestaltung

Verfahren der Glaubhaftmachung (πίστεις)

Durchsetzungsvermögen

Ebene der Persönlichkeit (ἀρετή)

Wertvolle Thematik

Überzeugung durch menschliche Qualitäten

religiöse und soziale Einordnung

Sekundäres Lernziel

φρόνησις

καλοκἀγαθία

ὁσιότης καὶ δικαιοσύνη

Dies ist der pädagogische Sinn unseres Abschnitts der Antidosis-Rede. Im Vordergrund der Erziehung steht der Logos und dessen anwendungsbezogene Handhabung; die Menschenbildung, das Ethische ist eine notwendige Ergänzung dazu, die nicht kurzschlüssig zum primären Ziel gemacht werden kann. Mit dieser Konstruktion wollte Isokrates zweifellos Angriffen begegnen, wie Platon sie vor über 30 Jahren im Gorgias gegen die Rhetorik gerichtet hatte, weil ihr die Dimension des „Guten“, der „Arete“

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Der Erziehungsgedanke bei Isokrates und Platon

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fehle. Platons Pädagogik in der „Politeia“ muss Isokrates als der Versuch erschienen sein, doktrinär und gewaltsam, durch pedantische Programmierung eines Unterrichtsganges, etwas zu erzwingen, was der Erzieher eigentlich wachsen lassen muss. Wie auch immer ein Platoniker sich zu dieser Beurteilung stellen mag: Isokrates hat jedenfalls eine höchst bedenkenswerte pragmatische Alternative zum Erziehungsmodell Platons aufgestellt. In mehr oder minder klarer Form, manchmal auch entstellt, ist seine Erziehungsvorstellung in der Praxis des rhetorischen Unterrichts wirksam geblieben und hat weitgehend verhütet, dass dieser, //[37/ 8] wie Platon es befürchtet hatte, zu einer Schule des ethischen Zynismus wurde. Am Schluss möchte ich noch auf einen anderen Gegensatz aufmerksam machen, der dem Platon-Leser sogleich auffällt und der über das Pädagogische weit hinausgeht ins Weltanschauliche. In § 278–280 wird mit größter Selbstverständlichkeit ἀρετή und καλοκἀγαθία mit der δόξα zusammengestellt, das Sein mit dem Scheinen. Dass die beiden auseinanderfallen können, wie Platon es am Anfang des 2. Buches der „Politeia“ so dramatisch dargestellt hat, deutet Isokrates nicht einmal an. Nun ist er sicher nicht so naiv gewesen, diese Möglichkeit zu übersehen28; das Nebeneinander ist eher eine pointierte Absicht. Zur Rechtfertigung könnte er gesagt haben, dass dem καλὸς κἀγαθός, der nicht die entsprechende öffentliche Anerkennung erreicht, offenbar doch eine menschliche Qualität fehlt. In diesem Punkt sieht er ja sogar bei seinem Lieblingsschüler Timotheos einen Mangel (§ 131 ff.). Dass das öffentliche Leben so heillos in Unordnung wäre, dass Sein und Schein gar nicht mehr zur Deckung kommen könnten, dieser Gedanke liegt ihm allerdings fern. Für Platon war das die traumatische Erfahrung gewesen, die er im Sokrates-Prozess gemacht hatte. Eine ähnliche Beobachtung macht man im Abschnitt über πλεονεξία. Dass für den wirklichen Lebenserfolg Frömmigkeit und Gerechtigkeit die Grundlage seien, setzt ein Urvertrauen auf die Kraft des Guten voraus, das wir etwa bei Solon und in Chorliedern der Tragödie finden, das aber Platon längst abhanden gekommen war. Man mag diesen Glauben an das Gute unter den Menschen naiv finden; in der langen Geschichte des Humanismus ist diese Art Naivität nicht selten gewesen. Muss man sich ihrer schämen? Ist der illusionslose, misstrauische, pessimistische Blick auf die Lebenswirklichkeit besser? Gerade die griechische Geistesgeschichte zeigt, dass auch dieser eine gefährliche Seite hat; er kann zum Rückzug auf die Innerlichkeit und zur Ablösung vom Leben der Gesellschaft führen. Aber andererseits ist die Einstellung des Isokrates, sein Vertrauen auf die Welt, die Menschen und ihr Urteilsvermögen nicht ohne Fortsetzung geblieben. 28

Auch sein Lehrer Gorgias war sich des Problems klar bewusst gewesen, wie aus Fr. 26 hervorgeht. (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker 62 B 26.)

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I. Literatur

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Bei Aristoteles finden wir Ähnliches auf höchstem philosophischen Niveau wieder. Diese Nähe des Aristoteles zu Isokrates hat bisher kaum Beachtung gefunden; vielleicht ist sie beim späten Platon vorbereitet: dies würde das Lob des Isokrates im „Phaidros“ etwas verständlicher machen. //[38/ 9] Solche Überlegungen könnten dazu führen, dass man Bedeutung und Einfluss des Isokrates höher einschätzte, als es üblich ist. Man darf wohl hinzufügen, dass es ein wohltätiger und notwendiger Einfluss war: das kraftvolle Gegengewicht des praktischen gesunden Verstandes und der Selbstbescheidung gegenüber der analytischen und systematisierenden, abstrahierenden und realitätskritischen Tendenz des griechischen Denkens, welches nicht immer der Gefahr entging, sich von der Umwelt abzulösen und zu einem Traum von der Vollkommenheit zu werden.

Wahrheit und Fiktion in Platons Atlantis-Erzählung* I Zu der bekannten Erzählung von Atlantis, von Größe und Fall dieses frühzeitlichen Reiches, welche in Platons Dialogen ›Timaios‹ und ›Kritias‹ zu lesen ist, haben heutige Leser und Interpreten zwei gegensätzliche Einstellungen. Entweder nimmt man sie mehr oder weniger naiv als Tatsachenbericht und versucht sie in der historischen und geographischen Wirklichkeit unterzubringen. Dieses Verständnis hat zu widersprüchlichen und oft bizarren Thesen geführt, und auch seriöse Untersuchungen bleiben unbefriedigend, weil viele Anknüpfungspunkte der verschiedensten Art auftreten, die sich schwer zu einem Gesamtbild zusammenfügen lassen. Auf der anderen Seite steht die Meinung, die ganze Erzählung sei eine literarische Fiktion; Platon habe durch sie nur seine Gedanken über Geschichte und Politik, Geographie und Geologie anschaulich machen wollen. Diese These wird heute fast einhellig von den Philologen, namentlich den Platon-Forschern, vertreten. Als ihr wichtigster Vertreter gilt Henri Martin mit seinem Timaios-Buch von 1841. Wenn Platon, so sagt man oft, die Auskünfte ägyptischer Priester als Quelle anführe, so müsse man an die spöttische Bemerkung im ›Phaidros‹ (275 B) denken: »O Sokrates, mit Leichtigkeit erdichtest du Geschichten aus Ägypten oder sonst einem Land, woher auch immer du willst.« Der Philologe1 wird angesichts der Frage »Tatsachen oder Fiktion?«2 seine Aufmerksamkeit zunächst auf die literarische Eigenart, den Sinn und * Erstveröffentlichung: Hermes 128, 4 (2000), 405–419. Die folgenden Gedankengänge sind seit 1986 in wechselnder Gestalt verschiedenen Auditorien vorgetragen worden; ein solcher Vortrag ist abgedruckt in: Hellenische Mythologie/Vorgeschichte, Tagung 9.–11.12.1994, hrsg. v. Verein zur Förderung der Aufarbeitung der Hellenischen Geschichte e.V., Altenburg 1996, 107–125. Ich danke den Herausgebern des »Hermes« für die Anregung, hier eine überarbeitete Fassung zu veröffentlichen. – In der ausgebreiteten Atlantis-Literatur gibt es kaum eine Beobachtung, eine Kombination, ein Argument, das nicht schon in irgendeiner Form vorgebracht wurde. Die Hinweise auf Sekundärliteratur können hier nur selektiv sein. Allein die Tachos-Inschrift (s. u. Anm. 26) ist m. W. noch nicht herangezogen worden. 1

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I. Literatur

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die Funktion dieses Textes richten. Weitere Überlegungen können seiner Einordnung in das Ganze des platonischen Denkens und Schreibens gelten. Die Frage nach der Beziehung zu historischen Realitäten muss so lange offen bleiben, bis unter den zwei ersten Gesichtspunkten eine Basis für solche Überlegungen geschaffen ist. //[405/6] Zunächst in aller Kürze ein Überblick über Platons Erzählung. In der Einleitung des ›Timaios‹ erinnert Sokrates an den Staatsentwurf der ›Politeia‹ und wünscht, dass jemand diesen statisch dargestellten Idealstaat einmal in Aktion zeigen möge. Der Staat solle in einen Krieg versetzt werden; und da solle sich seine politische Ordnung und die Erziehung seiner Bürger bewähren. Sokrates selbst fühlt sich einer solchen literarischen Aufgabe nicht gewachsen, und er traut auch den Dichtern seiner Zeit und den Sophisten3 nicht zu, das zu leisten. In seinen Gesprächspartnern hofft er jedoch Leute zu finden, die den Wunsch erfüllen könnten. Tatsächlich erklärt sich Kritias bereit, eine solche quasi-historische Darstellung zu geben. Ihm kommt nämlich eine alte Familienüberlieferung in den Sinn: Sein Großvater habe von dem greisen Solon Dinge über die Urgeschichte von Athen gehört, die in Athen völlig unbekannt seien; Solon habe sie auf einer Reise nach Ägypten von den Priestern in Saïs auf Grund ägyptischer Schriften erfahren. Es ist die Geschichte von einem siegreichen Abwehrkampf, den Athen einst gegen einen fremden Eroberer geführt habe. Die Stadt Saïs habe nämlich eine alte Beziehung zu Athen; ihre Göttin Neïth sei dieselbe wie die griechische Athena; sie habe beide Städte gegründet und ihre Verfassungen in ähnlicher Weise eingerichtet, nämlich nach einem Dreiklassensystem, und vor allem dies ist es, was an den Idealstaat der ›Politeia‹ erinnert. Dieses System habe sich in Ägypten bis heute erhalten, während in Griechenland die damalige Kultur und die geschichtliche Tradition darüber durch periodisch wiederkehrende Naturkatastrophen völlig verlorengegangen sei. Die Invasion jener fremden Macht hatte sich gegen den ganzen Mittelmeerraum gerichtet, auch gegen Ägypten; Athen jedoch war die Führung im Abwehrkampf zugefallen. Die Heimat des Aggressors war die »atlantische Insel«, d.h. eine Insel im atlantischen Ozean, westlich der Säulen des Herakles. Vor dem Angriff auf Ägypten und Griechenland hatte dieses Inselvolk seine Macht bereits auf das westliche Mittelmeergebiet ausgedehnt, in Afrika bis an die Grenze Ägyptens, Libyen einschlie-

2 So der Titel eines nützlichen, von Edwin S. Ramage herausgegebenen Sammelwerkes: Atlantis – Fact or Fiction?, Bloomington/London 1978. 3 Hiermit sind die professionellen Verfasser von Poesie und Prosa genannt. Als Dichter käme ein Epiker nach Art des Choirilos von Samos in Frage, ein Sophist hätte etwa ein Enkomion wie Isokrates schreiben können oder ein rhetorisches Geschichtswerk wie Theopomp und Ephoros.

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Wahrheit und Fiktion in Platons Atlantis-Erzählung

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ßend, in Europa bis Etrurien.4 Aber der Griff zur Weltmacht blieb am Ende ohne Erfolg; Athen leistete Widerstand bis zum letzten, auch als es von allen Bundesgenossen ins Stich gelassen wurde. Damit ist der Grundriss einer geschichtlichen Darstellung gegeben, die heroisch-epische Ausmaße verspricht. Im darauffolgenden Dialog, dem ›Kritias‹, kommt der Entwurf zur Ausführung. Platon beginnt in epischer Breite mit einer Schilderung sowohl des alten Athen wie der atlantischen Insel. Beide Staaten waren ursprünglich hochstehend und wohlgeordnet, obwohl der letztere nicht die platonische Idealverfassung hatte, sondern eine erbliche Monarchie war. Bei ihm trat im Laufe der Zeit //[406/7] Degeneration und moralischer Verfall ein. Da griffen die Götter ein: In einer Götterversammlung ließ Zeus beraten – und an dieser Stelle bricht der Text ab. Der Rest ist offenbar nicht verloren, sondern Platon hat seine Arbeit hier abgebrochen. Man kann sich die Fortsetzung etwa so vorstellen: Die Götter veranlassten den Inselstaat zu jenem Eroberungsunternehmen, an dem er dann scheiterte. Dabei könnte das aus Herodot bekannte Motiv von gottgesandter Verblendung (ἄτη) und menschlicher Selbstüberhebung eine Rolle gespielt haben. Die Niederlage der Atlantiner war dann eine erzieherische Strafe, durch welche sie nach dem Plan des Zeus zur Besinnung und Bekehrung gebracht werden sollten. Der berühmte Untergang der Insel (25 CD) hat hiermit nichts zu tun, er war kein Strafgericht, sondern eine jener periodischen globalen Naturkatastrophen, welcher sowohl Atlantis als auch Athen zum Opfer fiel.

II Soweit in großen Zügen die Atlantis-Erzählung. Was ihre Beziehung zur Realität betrifft, so scheint auf den ersten Blick die Tatsache wichtig zu sein, dass Platon sie betont als »Wahrheit« bezeichnet.5 Freilich, was ist Wahrheit? Bei einem zweiten, kritischen Blick wird zweifelhaft, ob damit Faktizität gemeint ist. Eine literarische Betrachtung6 mag zu der Auffassung führen, dass in bestimmten Literaturgattungen gerade Fiktionen als

4

Tim. 25 A8–B2, Criti. 114 C6–7. 20 D8 ἀληθoῦς, 21 A5 πραχθὲν ὄντως, 26 D1 τἀληθές, D2–3 ἀληθινoύς, 26 E4 ἀληθινόν. 6 Besonders sorgfältig: Ch. Gill, The Genre of the Atlantis Story, Cl. Ph. 72, 1977, 287– 304 und ders., Plato’s Atlantis Story and the Birth of Fiction, Philosophy and Literature 3, 1979, 64–78. Auch seine Einleitung zur der Textausgabe »Plato, The Atlantis Story: Timaeus 17–27, Critias«, Bristol 1980, ist zu beachten. 5

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Wahrheit auftreten und gelten dürfen. Andererseits wird geltend gemacht,7 dass der philosophische Wahrheitsbegriff Platons, der mit dem Konzept der Ideen verbunden ist, keineswegs historische Tatsachentreue meint, sondern eine höhere Wesenswahrheit. Mit diesen Argumentationen müssen wir uns auseinandersetzen in der Hoffnung, daß damit der Weg frei wird für so etwas wie einen »dritten Blick«. Als Gattungsbeschreibung der Atlantisgeschichte wird oft der Begriff Mythοs verwendet. Freilich ist ›Mythos‹ kein literarischer Gattungsbegriff; ein Mythos ist nicht an seiner Form erkennbar, da er in den verschiedensten Formen auftreten kann. Gewiss gibt es einzelne klar ausgeprägte Mythos-Formen; der platonische Mythos ist einer von ihnen. Nicht nur die Jenseits-Mythen gehören dazu, sondern auch die geschichtliche Erzählung des ›Politikos‹ (268 D–274 D). Aber die //[407/8] Atlantis-Erzählung gehört nicht zu diesem Typus. Denn in diesem ist stets von vornherein ein irreales Element erkennbar; entweder ein phantastisches, traumähnliches (z.B. in den Jenseits-Mythen oder im ›Politikos‹-Mythos) oder ein allegorisches (wie im Mythos von Penia und Poros im ›Symposion‹ 203 A–204 C). Auf jeden Fall sind die Kausalzusammenhänge, die Plausibilität, die normalen Abläufe des gewöhnlichen Lebens außer Kraft gesetzt. In der Atlantis-Geschichte herrscht dagegen die Logik und die Kausalität einer realistischen Geschichtsdarstellung. Es scheint, dass man mit einer Einordnung in die Historiographie auf festerem Boden steht. Es sollen »Taten und Reden« der Handelnden dargestellt werden (19 C7); dies sind die bekannten zwei Hauptbestandteile eines klassischen Geschichtswerks. Die ausführliche Beschreibung der atlantischen Insel am Anfang des ›Kritias‹ entspricht der geographisch-ethnographischen Einleitung einer historischen Erzählung. Das Eingreifen der Götter – Athena als Stadtgründerin, Poseidon als Stammvater der Könige – fügt sich in die Topik von Gründungsgeschichten ein. Die Götterversammlung, in welcher der Krieg beschlossen wird, passt zu der poetischen Sonderform der Geschichtsschreibung, dem historischen Epos.8 Schließlich erinnert die religiös-moralische Geschichtsdeutung an Herodots Darstellung

7 So etwa Th. A. Szlezák, Atlantis und Troia, Platon und Homer: Bemerkungen zum Wahrheitsanspruch des Atlantis-Mythos, Studia Troica 3, Mainz 1993, 233–237. Ähnlich K. Gaiser, Platone come scrittore filosofo, Neapel 1987, 133. 8 Ein Götterapparat im historischen Epos ist freilich erst seit Naevius belegt; ältere griechische Geschichtsepen sind schlecht zu rekonstruieren. Man hat bezweifelt, ob sie im 5.–4. Jh. v. Chr. (Choirilos von Samos, Rhianos) einen Götterapparat aufwiesen; doch sprechen die Erwägungen von R. Häussler (Das historische Epos der Griechen und Römer bis Vergil, Heidelberg 1976, 63–69) für diese Möglichkeit, und gerade Platons ›Kritias‹ könnte das stützen; denn dass Platon homerische Götterversammlungen als Modell gedient hätten, ist weniger wahrscheinlich.

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des persischen Eroberungszuges; sie könnte in den Περσικά des Choirilos eine noch genauere Entsprechung gehabt haben. Es gibt jedoch auch Gründe, an die Gattung des Romans zu denken. Wahrscheinlich ist es Erwin Rhode, der als erster diese Verbindung hergestellt hat.9 Zwar ist diese Gattung erst im Hellenismus klar ausgeprägt, aber im 4. Jahrhundert gab es Vorformen dazu. Rohde wies vor allem auf solche Texte hin, in denen ferne Länder mit phantastisch-fremdartiger Kultur beschrieben wurden; an ihnen konnten Gedanken politisch-ethisch-philosophischer Art veranschaulicht werden. Beispiele aus dem 4. Jahrhundert sind Theopomps Erzählung vom Land der Meroper und die HyperboreerSage des Hekataios von Abdera; aus späterer Zeit die Werke des Euhemeros, Antonius Diogenes und Iambulos. Dies waren offensichtlich fiktive Berichte, obwohl die Autoren ihre Wahrheit beteuerten und mit Autopsie, Zeugen und Dokumenten zu erhärten versuchten. Die Verwandtschaft mit Platons Atlantis-Erzählung liegt auf der Hand. Es geht um ein //[408/9] Land, das so fern liegt – bei Platon zeitlich, bei den anderen Autoren räumlich –, dass der Bericht nicht nachzuprüfen ist; so ist der Weg für den Autor frei, seine konstruktive Phantasie walten zu lassen. Wenn Platon sich auf ägyptische Priester und ihre Schrifttradition beruft, so erinnert das an den Inschriftenfund bei Euhemeros, durch den die Ursprungsgeschichte der Götter enthüllt wurde. Aus den bisherigen Feststellungen ergeben sich zunächst widersprüchliche Ansätze für die Beurteilung unseres Problems. Eine Einordnung in die Geschichtsschreibung würde auf einen Realitätsanspruch deuten, während der phantastisch-utopische Roman in das Reich der Fiktion verweist. Aber hier lohnt sich eine genauere literaturgeschichtliche Nachprüfung. Sollte Platon sich an diese Romanform angeschlossen und von dort die Topik der Wahrheitsbeteuerung und der pseudodokumentarischen Beglaubigung übernommen haben? Das scheint chronologisch kaum möglich, weil die angeführten Vergleichstexte alle später verfasst sind. Eher ist das Umgekehrte denkbar: Autoren wie Theopomp und Hekataios hätten die Atlantis-Geschichte gelesen und sich dadurch ermutigt gefühlt, ähnliche exotische Geschichten zu verfassen. Platon hätte sich dann nicht einer vorhandenen Gattungstradition angeschlossen, sondern eine neue begründet.10 Dann ist aber nicht mehr mit Sicherheit zu schließen, dass Platon sei9 E. Rohde, Der griechische Roman und seine Vorläufer, Leipzig 19143 (zuerst 1876), 211–213; neuerdings betont Reinhold Bichler diese Einordnung: Athen besiegt Atlantis. Eine Studie über den Ursprung der Staatsutopie, Conceptus 20, 1986, 71–88. Ders., Zur historischen Beurteilung der griechischen Staatsutopie, Grazer Beiträge 11, 1984, 179– 206. 10 Ähnlich urteilen die in Anm. 9 genannten Autoren, s. auch Ch. Gill 1979 (s. o. Anm. 6), 77.

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ne Erzählung als Fiktion verstanden wissen wollte. Gewiss haben Theopomp und Hekataios sie so eingeschätzt, aber das kann ein Missverständnis gewesen sein. Sie könnten eine ernsthafte Wahrheitsbeteuerung für ein literarisches Spiel gehalten haben. Es wäre nicht das erste Mal, dass eine Tradition durch eine fehlerhafte Rezeption entstanden wäre. Es lohnt sich, diese Denkmöglichkeit weiter zu verfolgen. Auch wenn Theopomp und Hekataios nicht die Gattungsmuster Platons waren, ist seine Erzählung doch gewiss nicht ohne Vorbilder gewesen. Solche sind nun durchaus in der Vor-und Frühgeschichte des Romans zu finden. Viele griechische Romane haben einen historischen Rahmen, in den die fiktive Handlung eingepasst ist. So spielt die ›Kallirhoe‹ des Chariton nach dem Peloponnesischen Krieg und die Heldin ist eine Tochter des syrakusanischen Feldherrn Hermokrates. Diese Eigenart des griechischen Romans lässt vermuten, dass eine alte Verbindung zur Geschichtsschreibung besteht. Man kann eine Linie konstruieren, die mit dem Historiker Ktesias beginnt. Dessen ›Persische Geschichte‹ galt bei seriösen Historikern als ein Werk hemmungsloser Fabelei. Ktesias hatte orientalische Geschichtslegenden und Novellen unkritisch aufgenommen und auch selbst weitergesponnen; ein bekanntes Beispiel ist die Geschichte der Königin Semiramis. Dann11 ist der Sokrates-Schüler Antisthenes zu erwähnen. Er verfasste Lebensbeschreibungen von Herakles und dem persischen Reichsgründer Kyros; beide sollten als Vorbildgestalten im Sinne seiner Ethik erscheinen. In beiden Fällen gab es wenig Überlie-//[409/1]ferungsgut, und die zeitliche und räumliche Entfernung machte eine freie Behandlung und Ausgestaltung möglich. Alles ließ sich der philosophischen Tendenz unterordnen. Ein weiterer Fall ist Xenophons ›Kyropädie‹, die uns erhalten ist und eine Anschauung von dieser Art Literatur ermöglicht. Sie ist wohl in Anlehnung an Antisthenes entstanden, entspricht aber ganz und gar den persönlichen Vorstellungen Xenophons, seinem Welt- und Menschenbild. Der Rahmen einer dürftigen Überlieferung ist aufgefüllt mit fiktiven Ereignissen, Feldzugsberichten, Hofintrigen, Reden und Gesprächen. Historische und erfundene Personen stehen nebeneinander. Kyros selbst wird zu einer Idealfigur stilisiert, in der alle Eigenschaften eines militärischen und politischen Führers vereinigt sind. Sogar sokratische Philosophie spricht aus den Worten und Taten des Herrschers. Von hier aus lässt sich die Entwicklung zum hellenistischen Roman konstruieren: Als Handlungsträger wurde statt der historischen Herrschergestalt eine der fiktiven Nebenfiguren gewählt; das Interesse verschob sich vom Gedanklichen zur Handlung selbst, und bei dieser zum Erotischen und Sensationellen. In diese Linie ließe sich Platons Atlantis-Erzählung einordnen. Sie hat eine philosophische Intention; und diese wird in einer spannenden und exotisch gefärbten Erzählung ver11

Ob auch Herodoros von Herakleia in diese Reihe gehört, ist nicht klar.

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wirklicht. Zugrunde gelegt wird eine aus Ägypten stammende Überlieferung. Diese ist freilich in Athen ganz unbekannt, und das unterscheidet den Fall von denen des Antisthenes und Xenophon. Dies ist es, was Kritias veranlasst, ihre Echtheit zu beteuern und ausführlich zu erklären, wie sie sich so lange Zeit erhalten konnte. Die Echtheitsbeteuerung ist also durch die besonderen Umstände veranlasst und keine Gattungstradition. Der Tradition würde es dagegen entsprechen, dass eine reale historische Grundlage vorausgesetzt ist: Atlantis und Ur-Athen wären für Platon ebenso real wie Herakles und der ältere Kyros für Antisthenes und Xenophon. Wenden wir uns nun dem philosophischen Problem zu: Platons Wahrheitsbegriff. Wenn man bedenkt, dass für Platon nicht die Erfahrungswelt ›wahr‹ genannt werden kann, sondern nur die Ideen, ist zu bezweifeln, dass er bloße historische Tatsächlichkeit als ›wahr‹ rühmen kann; solche Äußerungen scheinen eher ironisch zu sein und darauf zu verweisen, dass in der Erzählung eine Ideen-Wahrheit enthalten ist. Solche ironischen Töne kann man auch in der Berufung auf Solon und die ägyptische Tradition finden. Mit der Echtheit von Überlieferungen hat Platon oft genug ein Verwirrspiel getrieben, nämlich wenn es um die Beglaubigung seiner Sokrates-Dialoge ging. Und so scheint auch die Erzählung von Solon nichts als ein Verwirrspiel zu sein. Eine genauere Lektüre spricht, wie mir scheint, gegen diese Auffassung. Gehen wir die wesentlichen Textabschnitte durch! Zu Anfang (19 B3–D5) wünscht sich Sokrates, der Idealstaat solle einmal in Bewegung vorgeführt werden, so wie man Pferde oder exotische Tiere nicht nur in Ruhe, sondern auch in ihren arttypischen Bewegungen unter Belastung sehen möchte. Bei diesem Wunsch denkt er offenbar zunächst an eine künstlich erfundene Handlung. Die Erfüllung des Wunsches scheint schwierig; aber dann fällt Kritias jener Bericht aus Ägypten ein (20 D7–E1), der zwar seltsam (ἄτοπος), aber durchaus wahr (παντάπασιν ἀλη-//[410/] θής) sei. Sokrates greift das auf (21 A4–6): Es müsse sich da um eine Tat der Stadt Athen handeln, über welche man nicht spricht (οὐ λεγόμενον μέν), d.h. die in Athen unbekannt ist, die aber einst wirklich vollbracht wurde (πραχθὲν ὄντως). Das kommt für ihn überraschend; es ist eine Möglichkeit, an die er am Anfang gar nicht gedacht hatte. Kritias macht nun einen Vorschlag (26 C7–27 A1): »Die Bürger und die Stadt, die du uns gestern wie ein Spiel der Phantasie (ὠς ἐν μύθῳ) vorgeführt hast, wollen wir hierher (nach Athen) in die Wirklichkeit versetzen (ἐπὶ τὸ ἀληθὲς δεῦρο μετενεγκόντες) und annehmen, dieser dein Staat sei eben jener uralte, und die Bürger, wie du sie dir dachtest, seien eben jene unsere wirklichen Vorfahren (τοὺς ἀληθινοὺς προγόνους ἡμῶν), von denen der Priester berichtete. Sie (die Bürger des Idealstaates) werden in jeder Weise (in diese Gleichung) passen, und einen Missklang wird es nicht geben, wenn wir behaupten, sie eben seien es, die

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in jenen Zeiten gelebt hätten.« Sokrates stimmt begeistert zu: »(Da hast du recht), mein Kritias; welchen anderen Stoff könnten wir denn sonst an die Stelle dieser Erzählung setzen! Sie ist so recht wie gemacht für das Fest der Göttin (Athena), weil sie mit dieser verknüpft ist; und dass dies nicht ein fingierter Mythos ist (μὴ πλασθέντα μῦθον), sondern ein wahrer Bericht (ἀλλ’ ἀληθινὸν λόγον), das ist etwas Großartiges. Wie und wo sollen wir einen anderen Stoff finden, wenn wir diesen fahren lassen?« Platon beschreibt hier ein Projektionsverfahren, ähnlich dem, das wir in Xenophons ›Kyropädie‹ finden. Gegeben ist einerseits eine historische Faktenüberlieferung, andererseits eine philosophisch-politische Konstruktion (deren mangelnder Wirklichkeitsgehalt mit der Bezeichnung μῦθος ausgedrückt wird). Sokrates hatte zunächst gedacht, dass man, um die letztere mit Leben zu erfüllen, eine völlig fiktive Handlung konstruieren müsse. Jetzt stellt er mit freudiger Überraschung fest, dass Kritias einen echten historischen Stoff kennt, der sich für das Vorhaben eignet. Es ist nur ein Übertragungsvorgang (μεταφέρειν) erforderlich: Der theoretische. Staat soll in jene historische Situation hineinprojiziert werden; und die damalige Bewährungsprobe Athens kann dann so dargestellt werden, wie der Idealstaat sie bewältigt hätte. Diese Darstellung gibt, so meine ich, ein einleuchtendes Bild von Platons literarischem Plan. Und die sorgfältige Erläuterung des Wechsels von dem ersten zu dem besseren zweiten Plan hätte keinen Sinn, wenn Platon in Wirklichkeit doch den ersteren, weniger guten ausgeführt hätte. Er zögert ja sonst nicht zuzugeben, dass er nur einen δεύτερος πλοῦς (›Phaidon‹ 99 D1) ausführen kann. So ergibt sich, dass Platon tatsächlich überzeugt gewesen sein muss, eine – wenn auch vielleicht nur dürftige und detailarme – Faktengrundlage zu haben, die sich als Projektionsfläche für sein Übertragungsverfahren eignete. Bei dieser Auffassung muss freilich mit dem Wort ἀληθής eine empirische Faktizität gemeint sein, keine ontologische Ideen-Wirklichkeit. Eine Ideen-Struktur soll ja erst in den Faktenhintergrund hineinprojiziert werden. Dass dieser Wortgebrauch bei Platon möglich ist, lässt sich am besten mit einem Abschnitt aus dem 3. Buch der ›Nomoi‹ belegen (683 E8–684 A1), dessen Kontext mit dem eben Besprochenen große Ähnlichkeit hat. Dort soll eine geschichtsphilosophi-//[41/2]sche Theorie illustriert: werden; und Platon ist auch dort sehr befriedigt, auf geeignete historische Fälle zu stoßen (περιτυχόντες ἔργοις γενομένοις), nämlich die Geschichte Persiens und der drei dorischen Königreiche, so dass sich die Untersuchung nicht auf »etwas Nichtiges« (κενόν τι) bezieht, sondern »auf etwas faktisch Geschehenes, das Wahrheit besitzt« (περὶ γεγονός τι καὶ ἔχον ἀλήθειαν). Auch in diesem Zusammenhang ist Platon nicht an den Tatsachen als solchen historisch-kritisch interessiert, sondern an ihrem geschichtsphilosophischen (oder genauer gesagt: politologischen) Sinn; nichtsdestoweniger

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bezeichnet er die Faktizität dieser Tatsachen gerade ins Unterschied zu den Wesensgesetzen, die in ihnen wirksam sind, als ἀλήθεια.

III Die interpretierenden Überlegungen haben uns zu einer allgemeinen Annahme über den Realitätsbezug der Atlantis-Erzählung geführt: Platon hat eine Überlieferung über historische Fakten benutzt, diese allerdings erzählerisch ausgestaltet.12 Mit solchen Ausgestaltungen ist in zwei Richtungen zu rechnen: sie können mehr literarisch sein, sofern sie die Erzählung anschaulich, romanhaft und dramatisch machen, oder aber philosophisch, sofern sie Platons historische und staatstheoretische Gedanken in den Erzählstoff einbringen. Nun liegt es methodisch nahe, in einer Analyse der Erzählungskomponenten zu ermitteln, welches die Ausgestaltungen sind; sie müssten sich dadurch zu erkennen geben, dass sie entweder auf Motive, Eindrücke und Erfahrungen aus dem eigenen Erfahrungsbereich Platons und seiner Zeitgenossen zurückgehen, oder dass sie besonders gut in Platons Gedankenwelt passen, so wie wir sie kennen. In einer Art Subtraktionsverfahren wäre dann festzustellen, welche Elemente der Erzählung nicht in diesen Kategorien aufgehen; in ihnen wäre der Überlieferungskern zu sehen. Die Forschung hat schon längst viele Motive festgestellt, die einen Hintergrund in Erfahrungen, Kenntnissen oder Philosophemen Platons haben und deshalb zur Ausgestaltung zu rechnen sind. Wir brauchen nur kurz einige Punkte zu durchmustern. //[412/3] 1. Zur Chronologie: Die Atlantis-Ereignisse sollen 9000 Jahre zurückliegen. Diese Zahl hängt, wie Konrad Gaiser erläutert hat, mit Platons Auffassung von Weltzyklen zusammen.13 2. Für die geographische Vorstellung ist interessant, dass Platon außer der atlantischen Insel auch ein umfassendes Festland jenseits des Ozeans

12

Ähnliche Vorstellungen von einem Faktenkern und seiner Ausgestaltung haben etwa W. Brandenstein, Atlantis. Größe und Untergang eines geheimnisvollen Inselreiches, Wien 1951, und im Anschluss daran M. Pallottino, Atlantide, Archeologia classica 4, 1952, 229–240, formuliert. M. Erler, »Mythos und Historie – Die Atlantisgeschichte als Platons Antwort auf die Frage: ›Wie und wozu Geschichtsschreibung?‹ und Aristoteles' Reaktion«, in: Dialog Schule & Wissenschaft, Klassische Sprachen und Literaturen XXXI: Vermächtnis und Herausforderung, hrsg. v. P. Neukam, München 1997, 80–100 behandelt die Frage ausführlich in poetologischem Rahmen. 13 K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963, 263–268; dazu Herter, Urathen der Idealstaat, in: Politeia und Res Publica, hrsg. v. P. Steinmetz, Wiesbaden 1969 (Palingenesia 4), 108–134, hier 113–115.

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erwähnt. Das stimmt, wie Friedrich Gisinger gezeigt hat, mit der Erdkugelgeographie des ›Phaidon‹ überein.14 3. Die Lage der atlantischen Inseln westlich der »Säulen des Herakles« ist mit der verbreiteten Meinung verknüpft, dass dort Untiefen seien, welche die Schiffahrt unmöglich machten.15 Platon hat diese Untiefen dann als Reste der versunkenen Insel erklärt. 4. Die Stadtanlage der Atlantiner mit ihren konzentrischen Mauerringen und Kanälen geht, wie Paul Friedländer gezeigt hat, auf Schilderungen von orientalischen Städten (Ekbatana, Babylon) zurück.16 5. Die Beschreibung von Attika beruht auf einer geologischen Theorie: Die isolierten Felsen wie Akropolis und Lykabettos seien Reste einer ehemaligen Hochfläche; die weicheren und fruchtbareren Teile seien in katastrophalen Regenfällen erodiert worden. 6. Der Untergang der atlantischen Insel folgt dem Muster einer Katastrophe zu Platons Lebzeiten. Die Stadt Helike in Achaia ist im Winter 373/2 v. Chr. bei einem Erdbeben in einem riesigen Erdrutsch innerhalb einer Nacht im Meer versunken.17 7. Der Kontrast zwischen Athen und Atlantis ist der zwischen einer Land- und einer Seemacht. Seit Thukydides ist das ein bekanntes Denkschema, mit dem Sparta und Athen charakterisiert werden und dem Platon auch sonst folgt, wenn er über die korrumpierenden Einflüsse von Seehandel und Seemacht spricht. 8. Für die große Invasion stellen die Perserkriege das Modell dar; man spürt das auch bei der religiös-moralischen Deutung. //[413/] 9. Wenn Platon den ›Kritias‹ zu Ende geführt hätte, könnten wir das wichtigste Element seiner Projektion deutlicher erkennen: die Organisation von Ur-Athen in Analogie zum Idealstaat mit seinen drei Klassen und die Verwirklichung der Tugenden darin.

14

Fr. Gisinger, Zur geographischen Grundlage von Platons Atlantis, Klio 26, 1933, 32–

38. 15

Ältester Beleg: Euktemon bei Avienus, Ora maritima 362–380. P. Friedländer, Platon I, Berlin 21954, 300–305: »Platon als Städteplaner. Die Idealstadt Atlantis«. 17 Die Überlieferung hierüber findet sich in dem RE-Artikel ›Helike‹ von Bölte (VII 2, 1912, 2855–2858); über die Beziehung zu Atlantis: A. Giovanni, Peut-on démythifier l’Atlantide?, M.Helv. 42, 1985, 151–156. Von archäologischer Seite: S. N. Marinatos, Helike. A submerged town of classical Greece, Archaeology 13, 1960, 186–193; ders., Ἔρευναι περὶ τὴν Ἑλίκην, Πρακτικὰ τῆς Ἀκαδημείας Ἀθηνῶν 41, 1966 (1967), 511–518; J. Dumont, L'engloutissement d'Héliké, Histoire et Archéologie No. 50, Febr. 1980, 82–85. Bei der Katastrophe soll der Spartaner Pollis ums Leben gekommen sein, jener Schiffskapitän, der Platon (wohl im Jahr 387) auf dem Sklavenmarkt von Ägina verkauft haben soll (Diog. Laert. 3, 20). 16

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Wenn das alles platonische Ausgestaltung ist – was bleibt dann als historischer Kern übrig? Fast möchte man meinen: gar nichts. Die These von der Existenz eines Faktenkerns würde sozusagen am Mangel von Material scheitern. Aber gehen wir einmal von der Frage aus: Was ist das wesentliche Ereignis, um dessentwillen Kritias alles andere erzählt? Dies ist nicht der Untergang von Atlantis, auch nicht dessen Größe und Fall. Vielmehr steht Athen im Mittelpunkt, das als Verkörperung des Idealstaates dargestellt wird und diesen in Aktion zeigen soll, nämlich in einem heroischen Kampf gegen einen übermächtigen Aggressor. Dies sind auch die Punkte, für die primär die Autorität ägyptischer Quellen in Anspruch genommen wird. Und dieser Bezug auf Ägypten ist mehr als ein erzählerischer Schnörkel; er ist in der Sache gut begründet. Auf zwei Dinge ist hinzuweisen. Erstens fällt die Intensität auf, mit der Platon die Verwandtschaft von Athen und Saïs darstellt. Da ist die gemeinsame Stadtgöttin, die parallele Gründung, und vor allem die gleiche Verfassungsstruktur mit einem Dreiklassensystem. Der letztere Punkt ist ganz wesentlich (24 A2–D6). Denn dass Ur-Athen mit dem Idealstaat gleichgesetzt werden kann, beruht offenbar auf der Drei-Klassen-Struktur und dem Erziehungswesen. Dies sind Dinge, die Platon für Ägypten als bekannt voraussetzen kann. Ein ägyptisches Kasten-System gilt seit Ηerodot (2, 164) als Tatsache; Isokrates hatte es im ›Busiris‹ (15) als Drei-Klassen-System dargestellt, und dort wird auch die ägyptische Erziehung gewürdigt (21–23). Einen direkten Zusammenhang zwischen ›Busiris‹ und ›Timaios‹ – ›Kritias‹ hat Christoph Eucken hergestellt:18 Während Isokrates die spartanische Lebensordnung von Ägypten abhängen lasse, stelle Platon eine ähnliche Beziehung zu UrAthen her. Es genügt aber kaum, eine überbietende Nachbildung anzunehmen. Während bei Isokrates ein ganz abstraktes Entlehnungsverhältnis angenommen wird, ist bei Platon die Beziehung Saïs – Athen individuell, hat den Ton einer historischen Realität. Es ist dabei zu bedenken, welches Gewicht Gründungszusammenhänge im Verhältnis griechischer Staaten haben. Der historische Zusammenhang ist geradezu die logische Basis für die Rekonstruktion Ur-Athens: wenn die verwandten Städte heute verschiedene Staatsformen haben, muss das eine Abweichung vom Ursprünglichen sein; dieses findet sich sicherlich in dem bekanntlich konservativen Ägypten, also ist für Ur-Athen eine ähnliche Staatsform anzunehmen. All das erscheint nur dann als plausibel und sinnvoll, wenn //[41/5] Platon die Verbindung der zwei Städte als historische Realität voraussetzt. Sie scheint zum Kern der Atlantis-Geschichte zu gehören. Eine zweite Klammer ist jener große Krieg, der das ganze westliche Mittelmeer überzog und Athen wie Ägypten gleichermaßen bedrohte. Die In18

Chr. Eucken, Isokrates. Seine Positionen in der Auseinandersetzung mit den zeitgenössischen Philosophen, Berlin/New York 1983, 208–210.

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vasoren waren bis Libyen vorgedrungen, also an die Grenzen Ägyptens. Wir wissen freilich nicht, ob es im Verlauf des Krieges zu einem Kontakt zwischen Athen und Ägypten, etwa einem Bündnis, kam. In der Perspektive der saïtischen Priester muss natürlich die eigene Bedrohung das Primäre gewesen sein, die Athens eher eine ferne Episode desselben Geschehens. Auch hier könnte sich die Spur einer Überlieferung abzeichnen, aus welcher Platons Erzählung herausgewachsen ist. Bei den genannten zwei Punkten – dem Geschwisterverhältnis von Sais und Athen und dem großen Invasionskrieg – kann nun die Frage ansetzen, ob Platon tatsächlich eine Tradition dieses Inhalts vorlag. Beginnen wir mit dem Krieg: Gab es in Ägypten die Überlieferung von einer solchen bedrohlichen Invasion? Auf eine ernstzunehmende Möglichkeit hat zuerst Wilhelm Christ 1886 hingewiesen, als die ägyptischen Inschriften über den Seevölkerkrieg bekannt geworden waren.19 Die Hypothese, dass Platon von diesem ägyptischen Krieg wusste und ihn der Atlantis-Erzählung zugrunde legte, soll kurz geprüft werden. Die Berichte über den Seevölkerkrieg finden sich in Tempelinschriften in Karnak und Medinet Habu sowie einigen anderen ägyptischen Texten. Der Sachverhalt ist in großen Zügen folgender:20 Am Ende des 13. und Anfang des 12. Jahrhunderts wurde Ägypten von Barbaren angegriffen, die in ganz Asien auftraten und eine Reihe von Städten eroberten. Ägypten erscheint als die letzte Bastion, an der der Ansturm endlich zum Halten kam. Wir haben Berichte über zwei //[415/6] Schlachten: 1209 (?) unter Merenptah und 1180 (?) unter Ramses III. 1209 waren die Libyer die Hauptangreifer, die Seevölker ihre Verbündeten; 1180 war Libyen nicht beteiligt. Die Geg19 W. Christ, Platonische Studien, in: Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der königlich bayerischen Akademie der Wissenschaften 17, 1886, 451–512, hier S. 507f. Andere Autoren scheinen unabhängig auf diese Verbindung gekommen zu sein, etwa K. T. Frost, The ›Critias‹ and Minoan Crete, J.H.St. 33, 1913, 189–206 (hier S. 196), Max Pieper (Orientalistische Literaturzeitung 30, 1930, 175–178) und Massimo Pallottino (s. o. Anm. 12), ferner Jürgen Spanuth, der die Seevölker-Überlieferung zur Basis einer Deutung der Atlantis-Geschichte machte, welche auf eine Lokalisierung in der Nordsee hinauslief. (Diese Theorie wurde seit 1953 in einer Reihe von Publikationen entwickelt und führte zu einem lebhaften Streit mit der deutschen Altertumswissenschaft; hierüber orientiert: G. Gadow, Der Atlantis-Streit, Frankfurt a. M. 1973.) 20 Für genauere Nachweise und Diskussion sei verwiesen auf: G. Hölbl, Die historischen Aussagen der ägyptischen Seevölkerinschriften, in: Griechenland, die Ägäis und die Levante während der »Dark Ages« (Symposion Zwettl 1980), hrsg. v. S. DegerJalkotzy, Wien 1983, 121–143; G. A. Lehmann, Die mykenisch-frühgriechische Welt und der östliche Mittelmeerraum in der Zeit der »Seevölker«-Invasion um 1200 v. Chr., Opladen 1985 (Vorträge der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften Düsseldorf, G 276); ders., Umbrüche und Zäsuren im östlichen Mittelmeerraum und Vorderasien zur Zeit der »Seevölker«-Invasionen um und nach 1200 v. Chr.: neue Quellenzeugnisse und Befunde, in: Hellenische Mythologie/Vorgeschichte (s. Anm. 1), 245–286.

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ner waren bis in die Nilmündungen vorgedrungen und wurden in einer Land- und einer Seeschlacht geschlagen. Die Inschriften zählen die einzelnen Völker auf. Die Deutung ihrer Namen ist nicht überall sicher; von Interesse sind die Scherden (wohl Sardinier), Lukka (Lykier), Ekwesch (vielleicht Αχαιϝοί), Danuna (deutbar als Δαναοί), Teresch (TyrsenerEtrusker), Schekelesch und Tjekl (beide deutbar als Sikuler), Peleset (Philister). Zusammenfassend heißen sie: »Länder des Meeres, Völker der Inseln«, und Ortsangaben lauten: »in ihren Inseln«, »inmitten des Meeres«. Daneben wird auch die Himmelsrichtung Norden angegeben: »Nordleute«. Man denkt heute an eine Herkunft dieser Aggressoren aus dem Raum der ägäischen Inseln und Südwest-Kleinasien. Aber welche historischen Fakten hinter dem Bericht der Inschriften stehen, ist für unser Problem von geringer Bedeutung. Platon oder seine ägyptischen Gewährsleute haben wohl kaum Zugang zu detaillierteren Quellen gehabt als wir; man braucht nicht zu postulieren, dass eine breite volkstümliche Tradition über die Seevölkerkriege die Grundlage bildete.21 Es genügt die Existenz der Inschriften; sie sind anscheinend immer sichtbar gewesen22 und konnten von hieroglyphenkundigen Ägyptern ausgewertet werden. Ihre Deutung kann ebenso geschwankt haben wie in der modernen Forschung, vor allein was die Identifizierung der Namen betrifft. [416] Die Möglichkeit, dass aus der Seevölker-Tradition durch Umgestaltungen und Erweiterungen die Atlantis-Erzählung Platons hervorgegangen ist, soll an einigen Punkten verdeutlicht werden. 1. Die Seevölker bildeten eine große Koalition. Auch das atlantinische Invasionsheer war ein Bundesheer. Allerdings besteht dieses nicht aus frei verbündeten Völkern, sondern aus militärischen Kontingenten von Untertanen, die von einer Zentralmacht unterworfen worden sind. Diese Führungsmacht müsste hinzuerfunden sein. Ein Grund dafür ist leicht zu erkennen: Auch das persische Heer von 480 war ein Bundesheer von unterworfenen Völkern gewesen, und so zog Platon den Analogieschluss, dass auch hinter den Seevölkern eine imperiale Macht stand. 2. Die Herkunft der Seevölker geht aus den ägyptischen Texten nicht deutlich hervor. Immerhin ist ihr Charakter als Inselbewohner und Seefahrer in Texten und Reliefs hervorgehoben. Das stimmt mit den Atlantinern überein. Nur müssten die »Nordleute« zu »Westleuten« 21

So etwa E. D. Phillips, Historical Elements in the Myth of Atlantis, Euphrosyne 2, 1968, 3–38, hier S. 36. Für diese Annahme gibt es jedoch keine Stütze. Andere Forscher dehnen die Suche nach ägyptischen Quellen noch weiter auf alle möglichen Motive aus, so John Gwyn Griffiths, Atlantis and Egypt, Historia 34, 1985, 3–28 (= J. G. G., Atlantis and Egypt with other selected essays, Cardiff 1991, 3–30). 22 Ein Enkelschüler Platons, Krantor, bezeugt, dass zu seiner Zeit in Ägypten Stelen mit dem Atlantis-Bericht gezeigt wurden (Proklos, Timaios-Kommentar, Bd. 1 S. 76, 8– 10 Diehl). Das können die Seevölkerinschriften gewesen sein. Platons Formulierungen lassen offen, ob er an Inschriften oder an Bücher in Tempelarchiven denkt (23 A4–5, E3).

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geworden sein. Das lässt sich //[416/7] verstehen: Herkunft aus dem ägäischen Raum passte schlecht in Platons Konzept, und Namen, die als Sardinien, Sizilien und Etrurien deutbar waren, führten auf den Westen. Auch die Beteiligung von Libyen legte nahe, dass der Angriff vorn Westen kam. So wurde der Siegeszug der Invasoren ins westliche Mittelmeer verlegt und die führende Macht in der unbekannten Weite des Atlantischen Ozeans angesiedelt. 3. Einer der Texte aus Medinet Habu hat epischen Charakter und gibt dem Sieg über die Seevölker providentiellen Charakter; Amun Re ist Helfer des Königs Ramses III. Das erinnert an das Eingreifen des Zeus im ›Kritias‹. 4. Athen kommt in den ägyptischen Texten nicht vor. Dagegen finden sich Namen, die als »Danaer« und »Achäer« aufgefasst werden können. Diese stehen auf der Seite der Invasoren. Dies könnte den Anlass zu Kombinationen gegeben haben: Athen wird jedenfalls nicht, wie einige andere orientalische Städte, als erobert genannt; wenn man voraussetzt, dass es damals schon eine bedeutende Stadt war, könnte man schließen, dass es die Invasion überstanden habe. Wenn andere Griechen zu den Angreifern zählten, lässt sich das so erklären, dass sie zum Gegner übergegangen waren, so dass Athen am Ende alleine stand (25 C1–3).

IV Wenn es mit der ägyptischen Tradition seine Richtigkeit hat, wie mag dann Platon von ihr Kenntnis erhalten haben? Platons Bericht, dass Solon die Kunde von Atlantis nach Griechenland gebracht habe, ist sehr unwahrscheinlich. Denn wie sollte sie danach zwei Jahrhunderte lang unbekannt geblieben sein? Hier haben sicher die Skeptiker recht: Es liegt eine der bekannten Beglaubigungsfiktionen vor. Eine zweite Möglichkeit wäre Platons eigene Reise nach Ägypten. Diese ist aber erst spät bezeugt und wohl legendär. Es sei nun eine Vermutung gewagt, die auf den politischen Beziehungen zwischen Athen und Ägypten zu Platons Zeit beruht. Schon Henri Martin hat darauf hingewiesen, dass ein politisches Interesse der Ägypter im Spiel gewesen sein könnte; er dachte allerdings an die Zeit Solons, nicht Platons.23 Aber ein solcher Vorgang würde wesentlich besser ins 4. als ins 6.

23 Th. H. Martin, Études sur le Timée de Platon, Paris 1841; I 257–333: »Dissertation sur l’Atlantide«, hier 325. Die andere Möglichkeit, dass Platon selbst eine ägyptische Überlieferung erfahren hätte, etwa bei seiner Ägypten-Reise, wird vorgeschlagen von Fr. Ast, Platon’s Leben und Schriften, Leipzig 1816, 374 sowie G. Stallbaum, Platonis Timaeus et Critias, Gotha./Erfurt 1838, 374f. und 407.

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Wahrheit und Fiktion in Platons Atlantis-Erzählung

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Jahrhundert passen. Am Anfang dieses Jahrhunderts24 löste Ägypten sich aus der persischen Herrschaft //[417/8] und erhielt von Athen Unterstützung. Der Feldherr Chabrias hielt sich unter König Hakoris etwa 386–380 als Söldnerführer und Militärberater in Ägypten auf. Eine zweite Phase der Zusammenarbeit liegt unter König Tachos; Chabrias kam noch einmal (wahrscheinlich 362/1) und spielte eine bedeutende Rolle; freilich blieb der Erfolg mager. Jedenfalls war er eine Schlüsselfigur in diesen Beziehungen. Er scheint mit Platon befreundet gewesen zu sein,25 und er könnte ägyptische Kontakte vermittelt haben. Eine Gelegenheit dazu bot sich, als eine ägyptische Gesandtschaft in Athen weilte. Diese ist durch eine athenische Inschrift bezeugt,26 in der die Gesandten des Tachos geehrt werden; ihre Namen sind: Pigres, Apollodoros und Zopyros. Den Namen nach zu urteilen war Pigres ein Karer, die zwei anderen Griechen. Die Datierung ist kontrovers, die Erörterung durch Hornblower spricht für 362 oder 361, kurz vor oder während der Reise des Chabrias. Die Gesandtschaft hat in Athen Aufsehen erregt; der Komiker Anaxandrides hat sich damals gegen das Bündnis ausgesprochen27 und ausgemalt, wie fremd sich Ägypter und Athener seien. Ferner berichtet Proklos im ›Timaios‹-Kommentar28 von 24 Umfassende Darstellung: F. K. Kienitz, Die politische Geschichte Ägyptens vom 7. bis zum 4. Jahrhundert, Berlin 1953. Ferner (bes. zur unten zitierten Inschrift): E.-L. Hicks/G. F. Hill, A Manual of Greek Historical Inscriptions, Oxford 1901, Nr. 121: Envoys of Tachos; M. D. Mallet, Les rapports des Grecs avec l'Égypte, Kairo 1922, 110f.; S. Hornblower, Mausolos, Oxford 1982, 174f. 25 Diog. Laert. 3, 23–24. Dazu: A. Swift Riginos, Platonica: The Anecdotes concerning the Life and Writings of Plato, Leiden 1976, 153f.; K. Trampedach, Platon, die Akademie und die zeitgenössische Politik, Stuttgart 1994 (Hermes Einzelschriften 66), 133f. Die anekdotischen Einzelheiten mögen legendär sein, aber es ist doch wahrscheinlich, dass sie sich an eine tatsächliche Beziehung zwischen Platon und Chabrias angesetzt haben. 26 IG II/III2 1, 119: Θ[εοί]. | Φανοκλ[ῆς-----]| – ς ἐγρα[μμάτευεν]. | τοῖς Ταχὼ [πρέσβεσιν] | Πίγρητι | [Ἀ]πολλοδώρ[ωι] | [Ζω]πύρωι. 27 Anaxandrides, Poleis, Fr. 39 Kock = 40 Kassel/Austin (PCG). Anscheinend ist es dann doch nicht zu einem Vertragsabschluss gekommen, s. den Kommentar von KasselAustin zu dem Fragment. 28 Proklos, ›Timaios‹-Kommentar Bd. 1 S. 97, 27–98, 3 Diehl: τοὺς δὲ Ἀθηναίους Καλλισθένης μὲν καὶ Φανόδημος πατέρας τῶν Σαϊτικῶν ἱστοροῦσι γενέσθαι, Θεόπομπος δὲ ἀνάπαλιν ἀποίκους αὐτῶν εἶναί φησιν∙ Ἀττικὸς δὲ ὁ Πλατωνικὸς διὰ βασκανίαν φησὶ μεταποιῆσαι τὴν ἱστορίαν τὸν Θεόπομπον∙ ἐπ’ αὐτοῦ γὰρ ἀφικέσθαι τινὰς ἐκ τῆς Σάεως ἀνανεουμένους τὴν πρὸς Ἀθηναίους συγγένειαν. Die angebliche Äußerung Theopomps muss im ›Trikaranos‹ gestanden haben, der berüchtigten Fälschung des Anaximenes von Lampsakos, mit der er Theopomp diskreditieren wollte. Die zitierte Behauptung war in der Tat geeignet, die Athener gegen ihn aufzubringen. Kallisthenes: FgrΗist 124 F 51 (im Kommentar weitere Quellenhinweise); Phanodemos: FgrΗist 325 F 25 (im Kommentar knüpft Jacoby diese Äußerungen an den ›Timaios‹ an, ohne die Gesandtschaft zu berücksichtigen); Theopomp-Anaximenes: FgrΗist 72 F 20b, s. ferner FgrΗist 337 (Ariston) und den Kommentar dazu.

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merkwürdigen historischen Behauptungen über die Gründung von Athen und Saïs, welche damit zusammenhingen, dass die ägyptische Gesandtschaft die alte »Verwandtschaft« habe erneuern wollen: Kallisthenes und Phanodemos hätten behauptet, die Saïten stammten von den Athenern ab, Theopomp dagegen, Athen sei eine Kolonie der Saiten. Bei Platon finden wir zu dieser Frage eine sozusagen salomonische Lösung: Keine der zwei Städte kann sich die Autorität einer Mutterstadt anmaßen, sie sind unabhängig von derselben Göttin gegründet, Athen allerdings früher. Es ist denkbar, dass eine solche Version des Gründungsmythos von //[418/9] den Gesandten propagiert wurde, um fremdenfeindlichen Tendenzen (wie Anaxandrides sie bezeugt) entgegenzuwirken und eine Jumelage der Städte zu begründen. Bei den Historikern können verzerrte Fassungen davon vorliegen. Wenn man den Gründungsmythos auf die ägyptischen Gesandten zurückführt, kann man noch einen Schritt weitergehen. Jener frühzeitliche Krieg, von dem Ägypten und Athen gemeinsam bedroht waren, würde gut in ihre propagandistische Linie passen. In Athen konnte damit das Gefühl der Solidarität gegenüber einem gemeinsamen Feind erweckt werden: damals Atlantis, heute Persien. Einer solchen Geschichtsfiktion könnten sie die Seevölker-Inschriften zugrunde gelegt haben, von denen sie durch einheimische Priester-Gelehrte wussten. Wie weit sie in der Ausgestaltung gingen, ist natürlich nicht zu sagen. Es wäre denkbar, dass sie bereits den Angreifer im fernen Westen lokalisierten, ein Gegenbild zum persischen Reich im Osten. Man kann sich sogar eine gewisse romanhafte Ausschmückung vorstellen; denn zwei der Gesandten waren Griechen und verstanden es sicher, griechischer Mentalität entgegenzukommen.29 Eine Einschränkung ist freilich zu machen: Während der Gründungsmythos in Athen eine gewisse Publizität erhielt, müsste die Atlantis-Geschichte auf einen privaten Kreis beschränkt geblieben sein; denn Platon ist der einzige Zeuge für sie. Unser Versuch, die Entstehung der Atlantis-Geschichte zu erklären, hat nun doch mit dem Begriff der Fiktion geendet. Aber der Kern der Geschichte ist dann eben nicht eine Fiktion Platons, sondern eine propagandistische Konstruktion von ägyptischer Seite. Platon hätte sie als ehrwürdige Überlieferung, als eine echte Kunde aus der Urzeit aufgegriffen und als historische Tatsache einer groß geplanten Geschichtserzählung von romanhaft-epischem Zuschnitt zugrunde gelegt.

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Sollten auf diese die angeblich aus dem Ägyptischen übersetzten Namen zurückgehen, von denen Kritias (Criti. 113A) spricht?

Lob des Mittelmaßes – Horaz, Carmen II 10 und die Geschichte der griechischen Ethik* I Horazens Ode an Licinius (II 10) ist bekannt durch die zum geflügelten Wort gewordene Wendung „aurea mediocritas“. Gerade dieses Stichwort könnte ein Grund dafür sein, dass die Horaz-Interpreten das Gedicht wenig beachten und, wie es scheint, wenig schätzen. Das Thema ist eine Ethik von Maß und Mitte, und diese mag als spießbürgerlich erscheinen. Sarkastisch lässt Nietzsche1 die Anhänger dieser Ethik sagen: „Wir setzen unseren Stuhl in die Mitte – und ebenso weit weg von sterbenden Fechtern wie von vergnügten Säuen.“ Und er selbst urteilt: „Dies aber ist – Mittelmäßigkeit, ob es schon Mäßigkeit heißt.“ Natürlich haben die Horaz-Kommentatoren2 längst die Anspielungen auf alte griechische Formulierungen der Maß-Ethik erkannt und verzeichnet. Ein römischer Hintergrund ist dagegen nicht zu erkennen. Die „moderatio“ hat bei den Römern erst in der Kaiserideologie, vor allem bei Tiberius, einen bedeutenden Platz bekommen.3 //[85/ 6] Meine Absicht ist nun, den griechischen Beziehungen genauer nachzugehen. Auf den ersten Blick könnte man meinen, dass Horaz einige Gemeinplätze aneinanderreihte, ohne sie zu strukturieren. Das Verständnis * Erstveröffentlichung: Živa Antika 45, 1–2 (1995) (Sertum Gantarianum), 85–98. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra III, Von der verkleinernden Tugend 2 (Bd. 2, S. 420 Schlechta). 2 Hier sind die bekannten Kommentare von Kiessling-Heinze, Nisbet-Hubbard und Syndikus zugrundegelegt. Aus der sonstigen Literatur sei der Aufsatz von Z. Ritoók („Horaz, Carmen II, 10“, Acta Antiqua Ac. Sc. Hung. 25, 1977, 411–416) hervorgehoben, dessen feine Beobachtungen die vorliegenden Ausführungen ergänzen können. 3 In römischen Begriffen wie modus, modestia, moderatio und temperantia dürfte wohl ein altrömisches Wertkonzept enthalten sein, welches dann mit der griechischen Maßethik verschmolzen sein müsste. Die Frage wird erörtert von K. Scheidle, Modus optumus. Die Bedeutung des „rechten Maßes“ in der römischen Literatur, Frankfurt a.M. usw. 1993. Danach scheint es, dass altrömische Begriffe dieser Art auf die res domesticae, den Bereich des pater familias, beschränkt waren. Seit Tiberius wird „moderatio“ zu einer repräsentativen Kaisertugend (V. Hinz, „Eine bekannte Tugend des Tiberius“, ZPE 96, 1993, 59–63). 1

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wird vor allem dadurch beeinträchtigt, dass man die griechische MaßEthik als undifferenziertes Ganzes hinnimmt. Es scheint mir nützlich, die Typen und Verzweigungen dieser Ethik in ihren Grundzügen zu durchmustern, um die Aufmerksamkeit auf die Verschiedenheit der Aspekte und der zugrundeliegenden Haltungen zu lenken.4 Aber zuvor möchte ich das Gedicht selbst in den Blick nehmen und in einer ersten Annäherung zu gliedern versuchen. Strophe 1 enthält ein Exemplum: der Seefahrer soll sich nicht zu weit aufs Meer wagen, aber auch nicht zu nahe am Ufer bleiben. Hier ist von einer Mitte zwischen lebenspraktischen Extremen die Rede. Der mittlere Kurs ist der richtige, erfolgversprechende. Abweichungen davon nach der einen wie der anderen Seite bringen Gefahren. – In der zweiten Strophe wird der Gedanke mit einem anderen antithetischen Bild fortgesetzt; hier stellt Horaz eine verkommene Hütte und einen prunkvollen Palast nebeneinander. Man könnte5 fragen, ob das sinnvoll sei; denn wen muss man schon vor dem Extrem der elenden Hütte warnen? Das ist vielleicht eine überscharfe Kritik; immerhin ist dieser Gedanke nicht ganz unrealistisch: die Kyniker haben ja in der Reaktion auf ein überfeinertes Leben eine primitive Lebensform propagiert. – Strophe 3 geht zu einem anderen Denkmuster über: der Bedrohtheit des Großen und des Hohen. Hohe Bäume, Türme und Berge sind die Beispiele. Hier wird nicht die Mitte zwischen zwei Extremen empfohlen, sondern nur vor einem Extrem gewarnt: dem Allzugroßen, dem Übermaß, dem Exzess. Gerade das Große, Erhabene, das Sicherheit zu verbürgen scheint, ist gefährdet. Erstrebt wird Selbstbescheidung. Das Extrem des Kleinen, des elenden Vegetierens, des Notleidens hat in diesem Kontext keinen Sinn und fehlt folgerichtig in der 3. Strophe. Eine Grenze wird nur nach oben gesetzt, nicht nach unten. – In den Strophen 4–6 kehrt Horaz zum Motiv der zwei Extreme zurück. Aber es hat sich verändert. Von einer Mitte ist nicht mehr die Rede. Der Ausgangspunkt ist jetzt die Tatsache des Glückwechsels, der von den Göttern verhängt ist. Er lässt sich nicht vermeiden, wie es die ersten //[86/ 7] zwei Strophen nahelegten, sondern ist hinzunehmen und seelisch zu bewältigen. Man stelle sich frühzeitig auf den Umschlag des Glückes ein, verzage nicht im Unglück und mache sich im Glück 4 Literatur zur sog. populären Ethik der Griechen: A.W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford 1960. K.J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Berkeley (Cal.)/Oxford 1974. J. Ferguson, Moral Values in the Ancient World, London 1958. H. Fränkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1962. W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlin/Leipzig 1936–1947. L. Pearson, Popular Ethics in Ancient Greece, Stanford 1962. L. Schmidt, Die Ethik der alten Griechen, Berlin 1882. E. Schwartz, Ethik der Griechen, Stuttgart 1951. 5 E. Zielinski, „Ein aristotelisches Horazgedicht. Exemplarische Textarbeit an der Horazode 2, 10“, AU 29, 6, 1986, 25–52, hier S. 41 f.

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auf einen Rückschlag gefasst! Insgesamt enthält das Gedicht also drei verschiedene Deutungen des Themas „Maß und Mitte“. Interpretationen, die versuchen, ein einheitliches ethisches Konzept durchzuführen, kommen, soviel ich sehe, nicht ohne Gewaltsamkeiten aus.6 Die drei Varianten des Themas „Maß und Mitte“ haben nun alle griechische Wurzeln, und diesen wenden wir uns jetzt zu.7 Dabei sind viele bekannte und oft behandelte Dinge zu wiederholen; aber ich meine, daß ein Überblick über Herkunft und Kontext dieser Konzepte die Interpretation weiter voranbringen kann. [87]

II Beginnen wir mit Homer. Für die homerische Kriegerethik ist nicht Maß und Mitte bestimmend, sondern die Durchsetzung der eigenen Person in Kampf und Wettbewerb. Aber man darf einen zweiten Normenkomplex nicht übersehen, der zunächst gegenüber solchen Personen gilt, die nicht Gegner oder Konkurrenten sein können. Da gilt es, den eigenen Platz in der Gesellschaftsordnung zu beachten; μοῖρα, αἶσα und κόσμος sind die Stichwörter; Warnungen vor Überschreitung dieser Grenzen können damit verbunden sein. Ferner gibt es die αἰδώς, die Rücksicht auf Respektspersonen, oder auch gegen Schwache wie Frauen und Landfremde; auch diese beschränkt den Drang, sich durchzusetzen.8 Die Meidung von Exzessen wird in einem hochbedeutenden Fall auch im kämpferischen Kontext angemahnt: nämlich bei Achills maß- und grenzenloser Rache gegen Hektor.9 Da greifen sogar die Götter ein, voran Apollon, der später ja als Exponent

6 So etwa Zielinski (s. Anm. 5). W.D. Lebek („Horaz und die Philosophie der Oden“, ANRW II 31, 3, 1981, 2031–2092) sieht deutlich die nicht-peripatetischen Elemente des Gedichts (S. 2058–2061), schätzt sie aber nur als erweiternde Zutaten ein. C.J. Reagan (Horace 2.10: The Use of Oxymoron as a Thematic Statement, Riv. di stud. cl. 18, 1970, 177–185) unterscheidet zwei Themen des Gedichtes, ohne eine philosophische oder literarische Festlegung zu versuchen. 7 Ein großer Überblick: H. North, Sophrosyne. Self-knowledge and Selfrestraint in Greek Literature, Ithaca (N.Y.) 1966. 8 D.L. Cairns, Aidōs. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford 1993. 9 Hier ist der Leitbegriff ἔλεος. W. Burkert, Zum altgriechischen Mitleidsbegriff, Diss. Erlangen 1955; ferner F. Dirlmeier, „Apollon, Gott und Erzieher des hellenischen Adels“, in: Ausgewählte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970, 31– 47.

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der Maßethik gilt. Freilich geht das nicht so weit, dass Achills Erbarmungslosigkeit als warnendes Exempel bestraft würde.10 //[87/ ] Auch die andere Gestalt dieser Ethik, das Prinzip der Mitte, ist bei Homer zu belegen. In der Odyssee ist ein wichtiges Leitmotiv die Behandlung des ξένος. Als Telemach aus Sparta abreisen möchte, gewährt ihm Meinelaos das mit folgender Begründung (Hom. Od. XV 70): „Ich verüble es auch sonst einem Gastgeber, wenn er zuviel Freundschaft und wenn er zuviel Abneigung zeigt. Besser ist es, alles in rechter Zumessung zu tun. Es ist ebenso schlecht, wenn man einen Gast, der nicht abreisen will, drängt, wie wenn man einen, der es eilig hat, zurückhält.“ Ἀμείνω δ’ αἴσιμα πάντα: das ist, in einen knappen Paroemiacus gefasst, das Prinzip der rechten Mitte. In eine andere soziale Welt gibt Hesiod Einblick. Hier wird deutlich, dass die Norm der Mitte eine Wurzel in der bäuerlichen Arbeit hat. Mehrfach finden wir symmetrische Formulierungen, die von zwei entgegengesetzten Fehlern warnen. So heißt es (Hes. Op. 368): „Wenn du ein Vorratsgefäß anbrichst und wenn du am Ende bist, dann iss dich satt. In der Mitte spare; besonders schlimm ist es, am Boden zu knausern.“ (Ἀρχομένου δὲ πίθου καὶ λήγοντος κορέσασθαι, / μεσσόθι φείδεσθαι· δειλὴ δ’ ἐν πυθμένι φειδώ.) Beim Verbrauch soll man Großzügigkeit und Sparsamkeit ausbalancieren. Ferner (659–694): „Lade nicht deinen ganzen Vorrat an Nahrungsmitteln in hohle Schiffe (es ist an Exportgeschäfte zu denken), sondern lass den größeren Teil zurück; nimm nur den kleineren als Fracht, denn es ist schlimm, auf den Wogen des Meeres zu Schaden zu kommen. Schlimm ist es auch, wenn du eine übermäßige Last auf einen Wagen lädst, die Achse zerbricht und die Fracht beschädigt wird. Wahre das Maß: das Angemessene ist in allen Dingen das Beste.“ (μέτρα φυλάσσεσθαι· καιρὸς δ’ ἐπὶ πᾶσιν ἄριστος.) Hier leiten die Beispiele zu einer allgemeinen Maxime hin, die sehr an das ἀμείνω δ’ αἴσιμα πάντα des Menelaos erinnert und ebenfalls in einen Paroemiacus gefasst ist. Solche Formulierungen sind stilistisch eher in volkstümlichem Sprachgut und bei Hesiod zu Hause als im Heldenepos. Es scheint also, dass der Dichter der Telemachie volkstümliche Spruchweisheit in den Dienst adliger Höflichkeit gestellt hat. Bei Hesiod folgt noch (697) eine Regel über das Heiratsalter: es soll nicht viel unter 30 Jahren liegen und nicht viel darüber: „eine solche Ehe kommt zur rechten Zeit“ (γάμος δέ τοι ὥριος οὗτος·). In diesen Texten wird immer wieder der praktische Bezug deutlich: das Abwägen zwischen verschiedenen Handlungsmöglichkeiten, die als eine quantitative oder zeitliche Skala gedacht werden, auf welcher man mit Augenmaß den günstigsten Punkt treffen muss. – Hesiod kennt auch die andere Möglichkeit der Maß10 Das heißt: Das Hybris-Ate-Schema wird nicht angewendet. Zu diesem (mit Warnungen vor allzu ausgedehntem Gebrauch des Hybris-Begriffs): N.R.E. Fisher, Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster 1992.

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Ethik, die Exzess-Warnung. Sie steht in rechtlich-ethischem Kontext, wenn es in der Invektive gegen die ungerechten, „geschenke-fressenden“ Könige heißt (37–41): „Die Toren, sie wissen nicht, um wieviel mehr die Hälfte ist als das Ganze, und wie überaus nahrhaft Malve und Asphodelos ist.“ (νήπιοι, οὐδὲ ἴσασιν ὅσῳ πλέον ἥμισυ παντὸς / οὐδ’ ὅσον ἐν μαλάχῃ τε καὶ ἀσφοδέλῳ μέγ’ ὄνειαρ.) Man muss natürlich hinzudenken: die Hälfte ist dann mehr als das Ganze, wenn das Ganze nur mit //[8 / 9] Unrecht erworben werden kann. Die Verse werden später oft zitiert; allerdings manchmal ohne den ethischen Kontext, der bei Hesiod deutlich ist. Bei Hesiod sehen wir, wie der Gedanke der rechten Mitte in der bäuerlichen und überhaupt wirtschaftlichen Lebenspraxis begründet ist; außerdem auch, wie er sich mit der Neigung zu gnomischen Formulierungen in antithetischer Form verbindet. In den Bereich des öffentlichen Lebens der archaischen Polis führen sodann Solon und Theognis. Solon hat eine PolisEthik formuliert, wie sie in einer Krisenzeit zur Überwindung von Konflikten notwendig war. In Fragment 5 beschreibt er, wie er die gegensätzlichen Gruppen zusammenzwang: „Ich trat hervor und stellte einen starken Schild als Schutz um beide Parteien; keine von ihnen ließ ich gegen das Recht obsiegen.“ (ἔστην δ’ ἀμφιβαλὼν κρατερὸν σάκος ἀμφοτέροισι, / νικᾶν δ’ οὐκ εἴασ’ οὐδετέρους ἀδίκως.) In Fr. 6 wird das Prinzip des Zuviel und Zuwenig ausgesprochen: „Das Volk würde am besten den Führenden Gefolgschaft leisten, wenn man ihm weder zu sehr den Willen ließe noch es unter Zwang hielte.“ (δῆμος δ’ ὧδ’ ἂν ἄριστα σὺν ἡγεμόνεσσιν ἕποιτο, / μήτε λίην ἀνεθεὶς μήτε βιαζόμενος.) In Fr. 4c findet sich die allgemeine Regel: ἐν μετρίοισι τίθεσθε μέγαν νόον, „setzt euren hochfahrenden Sinn auf Mäßiges“. Die politische Weisheit Solons klingt später in den Worten des Aischylos nach (A. Eu. 527–530): „Weder ein herrschaftsloses Leben noch ein knechtisches sollst du loben; Gott hat jeglichem Mittleren die Oberhand verliehen, mag er auch das eine so, das andere so lenken.“ (μήτ’ ἄναρκτον βίον / μήτε δεσποτούμενον / αἰνέσῃς· / παντὶ μέσῳ τὸ κράτος θεὸς ὤπασεν, / ἄλλ’ ἄλλᾳ δ’ ἐφορεύει.) Hier ist ein neuer Schritt zur Verallgemeinerung getan: in verschiedenen Lebensbereichen mögen die Götter verschieden regieren, aber als durchgehendes Prinzip herrscht überall das der Mitte. Bei Theognis, dem Vertreter eines entmachteten Adels, kann der politische Maß-Gedanke einen Ton der Resignation bekommen (331): „Geh in Ruhe und Frieden in der Mitte der Straße, Kyrnos, so wie ich, und gib keiner Partei das, was der andern gebührt.“ (ἥσυχος ὥσπερ ἐγὼ μέσσην ὁδὸν ἔρχεο ποσσίν, / μηδετέροισι διδοὺς, Κύρνε, τὰ τῶν ἑτέρων.) Auffallend ist das Wort ἥσυχος; es bedeutet nicht „unerschütterlich“, sondern „unbehelligt“: in der Mitte sein heißt, sich nicht für eine Partei engagieren. Ähnlich zu verstehen ist Phokylides (Fr. 12): „Vieles ist für den

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Mann in der Mitte am besten; ich will in der Polis in der Mitte sein.“ (πολλὰ μέσοισιν ἄριστα· μέσος θέλω ἐν πόλει εἶναι.) Es ist wohl die Mitte zwischen Hoch und Niedrig gemeint, eine Situation, in der man vor vielen Risiken gesichert ist.11 Hier scheint die Ethik des Maßes in einen Widerspruch zu geraten mit dem homerischen „immer der Beste sein“. Im Gegensatz dazu wissen Dichter in echter aristokratischer Tradition wie Pindar das kühne Bestehen großer Gefahren (ὁ μέγας κίνδυνος) zu rühmen.12 //[89/ 0] Ein eigenes Kapitel ist die Maßethik der apollinischen Religion.13 Apollon gilt als der göttliche Repräsentant von schöner Ordnung (κόσμος), Besonnenheit (σωφροσύνη) und Maß (μέτρον). In Delphi waren am Tempel Sprüche eingemeißelt, von denen einige die Ethik des Maßes verkündeten, vor allem das bekannte μηδὲν ἄγαν „nichts allzusehr“. Dennoch kann man zweifeln, ob dies wirklich eine religiös begründete Ethik ist. Im Rahmen der altgriechischen Religion wäre eine ethische Verkündigung singulär. Die religiösen Institutionen, d.h. die Priester, waren keine Sittenlehrer; es war eher das Volk und die Dichter, die für ihre ethischen Vorstellungen nach göttlichen Garanten suchten. Die Rolle der delphischen Priesterschaft ist schwer fassbar; die Sprüche in Delphi sollen nach der Überlieferung nicht von ihr, sondern von den Sieben Weisen stammen, welche diese Weisheiten dem Gott weihten. So wird μηδὲν ἄγαν gewöhnlich auf Solon zurückgeführt. Vielleicht sollte man annehmen, dass die sog. apollinische Maßethik nicht auf Initiativen Delphis zurückgeht, sondern nur sekundär von Delphi aufgegriffen und gepflegt wurde. In den Kreis von Delphi gehören nicht nur die Sprüche, sondern auch Legenden wie die vom goldenen Dreifuß, von Kroisos und Solon, vom Ring des Polykrates. Herodot hat sie verwendet, um den Fall von großen Herrschern zu deuten. Der Sturz des Allzugroßen verbindet sich dann mit dem Motiv vom φθόνος θεῶν, der „Missgunst der Götter“. Ich möchte dafür nur eine Stelle anführen (Hdt. VII 10ε). Da wird Xerxes vor dem Zug gegen Griechenland von Artabanos gewarnt: „Du siehst, wie der Gott herausragende Wesen mit dem Blitz trifft und nicht duldet, dass sie groß in Erscheinung treten; aber die kleinen ärgern ihn nicht. Und du siehst, wie er immer in die größten Häuser und die höchsten Bäume seine Geschosse schleudert. Denn der Gott pflegt alles Herausragende zu kappen. So wird auch ein großes Heer von einem kleinen vernichtet auf folgende Weise: 11 Diese Deutung des Verses gibt Aristoteles (Pol. 4, 11, 1295b25–34): οἱ μέσοι in der Polis σῴζονται μάλιστα, ἀκινδύνως διάγουσιν. 12 J. Mette, „Die Große Gefahr“, Hermes 80, 1952, 409–419. 13 J. Defradas, Les thèmes de la propagande delphique, Paris 1954. J. Fontenrose, The Delphic Oracle, Berkeley 1978. H. Tränkle, „ΓΝΩΘΙ ΣΕΑΥΤΟΝ. Zu Ursprung und Deutungsgeschichte des delphischen Spruchs“, Würzburger Jb. 11, 1985, 19–31. W. Nicolai, „Zuviel des Guten ist ungesund“, Gymnasium 101, 1994, 312–332.

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Wenn der Gott aus Missgunst eine Panik unter dieses Heer wirft oder einen Donner, werden sie alsdann vernichtet, obwohl es ihrem Rang nicht entspricht. Denn der Gott duldet nicht, dass ein anderer groß von sich denkt als er selbst.“ (῾Ορᾷς τὰ ὑπερέχοντα ζῷα ὡς κεραυνοῖ ὁ θεὸς οὐδὲ ἐᾷ φαντάζεσθαι, τὰ δὲ σμικρὰ οὐδέν μιν κνίζει· ὁρᾷς δὲ ὡς ἐς οἰκήματα τὰ μέγιστα αἰεὶ καὶ δένδρεα τὰ τοιαῦτα ἀποσκήπτει τὰ βέλεα. Φιλέει γὰρ ὁ θεὸς τὰ ὑπερέχοντα πάντα κολούειν. Οὕτω δὲ καὶ στρατὸς πολλὸς ὑπὸ ὀλίγου διαφθείρεται κατὰ τοιόνδε· ἐπεάν σφι ὁ θεὸς φθονήσας φόβον ἐμβάλῃ ἢ βροντήν, δι’ ὦν ἐφθάρησαν ἀναξίως ἑωυτῶν. Οὐ γὰρ ἐᾷ φρονέειν μέγα ὁ θεὸς ἄλλον ἢ ἑωυτόν.) Allgemein gilt von diesen Beispielen einer delphischen Maß-Ethik, dass das Motiv der Mitte zwischen zwei Extremen darin keinen Platz hat. Es geht immer um die Warnung vor der überragenden Größe und um die Mahnung zur Selbstbescheidung – sofern ein solches Vermeidungsstreben nicht vergeblich ist gegenüber einem feststehenden Schicksalsablauf. //[90/ 1] Schließlich tritt der Maßgedanke in archaischer Zeit ohne besondere Bindung an einen bäuerlichen, politischen oder religiösen Hintergrund in dem Themenkomplex der menschlichen Schwäche, Abhängigkeit und Exponiertheit auf. Hermann Fränkel hat ihn einst anhand des Begriffs ἐφήμερος „Eintagswesen“ klar gemacht.14 Mit diesem Wort ist nicht die Kurzlebigkeit des Menschen gemeint, sondern dass er ganz vom Tage und seinen Umständen abhängig ist: einmal ist er groß und glücklich, ein andermal klein und elend. Ein anderes Stichwort ist ἀμηχανία, Hilflosigkeit vor überwältigenden Mächten. Eine mögliche Antwort auf dieses Bewusstsein liegt in der Anpassung an die jeweilige Situation: klein sein in kleinen, groß in großen Verhältnissen.15 Das kann bis zum Aufgeben der eigenen Persönlichkeit gehen. Eine großartige Formulierung dieser Einstellung findet sich bei Sophokles in der Trugrede des Aias. Allerdings ist dort Selbstaufgabe, Resignation und Anpassung nur ein Vorwand; in Wirklichkeit handelt Aias keineswegs in diesem Sinne. Der sophokleische Held ist ganz und gar kein Vertreter dieser Art Maßethik, sondern er leistet gegen diese resignative Einstellung Widerstand. Aus der Wechselhaftigkeit des Schicksals kann man auch die Lehre ziehen, sich auf künftige Möglichkeiten einzustellen, also in der Not nicht zu verzweifeln und im Glück bescheiden zu bleiben. Dieser vielfach belegte Gedanke ist besonders eindrucksvoll von Archilochos ausgesprochen worden (Fr. 128). „Herz, mein Herz, aufgerührt von Kümmernissen, gegen die es kein Mittel gibt, raffe dich auf! Wehre dich, stemme die Brust gegen die Widersacher; bei einem Überfall tritt nahe vor die Feinde, ohne zu wan14 H. Fränkel, „ΕΦΗΜΕΡΟΣ als Kennwort für die menschliche Natur“, in: Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1968, 23–39 15 So Pindar, Py. 3, 107

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ken! Und wenn du siegst, prahle nicht in der Öffentlichkeit, und wenn du besiegt wirst, wirf dich nicht zu Hause nieder, um zu jammern; sondern über Erfreuliches freue dich und über Schlimmes kränke dich – nicht zu sehr. Erkenne, von welcher Art der Rhythmus ist, der das Schicksal der Menschen bestimmt!“ (γίνωσκε δ᾽ οἷος ῥυσμὸς ἀνθρώπους ἔχει.) Diese Verse sind ein wichtiges Zeugnis der Maß-Ethik. Die extremen Pendelausschläge der Stimmung sollen gedämpft werden durch die Einsicht in das unbeeinflussbare Auf und Ab des Schicksals. Ῥυσμός ist der Ausdruck für dieses auf und Ab. Das Wissen davon trägt zur inneren Ausgeglichenheit, zur Konstanz der Person bei. Eine solche Situation stellt Archilochos in dem ebenso berühmten Gedicht über den Verlust seines Schildes dar, auf das Horaz angespielt hat.16 In Niederlage und Schmach tröstet Archilochos sich damit, dass er mit dem Leben davongekommen ist und später einen neuen Schild kaufen kann. Niedergeschlagenheit wird durch Hoffnung ausbalanciert. //[91/ 2] In die philosophische Ethik hat der Gedanke von Maß und Mitte erst durch Aristoteles Eingang gefunden. Er benutzt den Begriff der Mitte (μεσότης), um zu bestimmen, was Tugend (ἀρετή) sei.17 ἀρετή ist eine charakterliche Disposition, die das Verhalten eines Menschen steuert und ihm die „richtigen“ Zielsetzungen vorgibt. Um zu erklären, wie der entscheidende Begriff „richtig“ gemeint ist, benutzt Aristoteles das Konzept der „Mitte“. Eine Mitte ist anzustreben in πάθη und πράξεις, Emotionen und Handlungen. So ist z.B. Tapferkeit die seelische Disposition, die dafür sorgt, dass man die richtige Mitte zwischen den Emotionen Furcht und Draufgängertum findet, oder auch zwischen gefahrenträchtigem und sicherheitsorientiertem Handeln. Falsch sind die Extreme, ὑπερβολή und ἔλλειψις, das Zuviel und Zuwenig. Obwohl Aristoteles hier nicht ausdrücklich an die volkstümliche Ethik anknüpft, ist dieses Konzept doch typologisch mit der von Hesiod ausgehenden Tradition verwandt. Eine Mitte zu finden ist als Maxime des Handelns, des praktischen Lebens von Vorteil und empfehlenswert. Gegenüber den bloß negativen, warnenden Varianten der Maßethik dient hier die Mitte als positives Kriterium der Richtigkeit. Das Treffen der richtigen Mitte ist bei Aristoteles eine Sache der Lebenskunst, bei der es feinen Taktes bedarf, richtiger Einschätzung der Umstände und der Beteiligten im Einzelfall, genauer Beachtung des jeweils Angemessenen.

16 17

Archil. Fr 5 W; Hor. C. 2, 7, 10. Aristoteles, Nikomachische Ethik 2, 5.

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III Nach diesem Gang durch die griechische Ethik können wir zu Horaz zurückkehren und versuchen, die Struktur der Licinius-Ode differenzierter und klarer zu verstehen. Die ersten zwei Strophen stellen offensichtlich die aristotelische μεσότης-Lehre dar. Das lässt sich auch sprachlich dadurch sichern, dass das Wort „mediocritas“ bei Cicero als Wiedergabe der aristotelischen μεσότης gebraucht wird.18 Der Schiffer ist ein treffendes Beispiel dafür: er vermeidet nicht nur die Extreme, sondern er übt die Kunst, den optimalen Kurs zwischen ihnen zu finden. Die Steuermannskunst ist ein altes Paradigma der sokratischen Ethik: in der Ethik sollte ein Wissen vom Richtigen maßgeblich sein, so wie der Steuermann den richtigen Kurs und die richtigen Maßnahmen weiß. Die //[92/ 3] Mahnung zur μεσότης bedeutet: in einer Skala von Handlungsmöglichkeiten den optimalen Punkt zwischen den Extremen zu finden. Richtig handeln heißt: das Handeln nicht maximieren oder minimieren, sondern optimieren. – Das zweite Bild, Palast und Hütte, verschiebt den Gedanken schon ein wenig; es bringt das Motiv des sozialen Status herein, das bei Aristoteles keine Rolle spielt. Vergleichbar ist eher die oben erwähnte Maxime des Phokylides: die mittlere Stellung in einer Polis-Gemeinschaft ist erstrebenswert, offenbar weil sie Sicherheit bringt.19 – Die 3. Strophe geht zu einer anderen Sichtweise über. Sie spricht von der Fallhöhe des Großen, und die Anklänge an die Herodotstelle 7, 10 sind unverkennbar. Wir sind also im Umkreis der delphischen Warnungen vor übergroßem Glück. Herodoteisch klingt bereits das Wort „invidenda“ (V. 7): man denkt an den φθόνος θεῶν. Allerdings steht es schon im aristotelischen Abschnitt; es überbrückt also gewissermaßen den Sprung von Strophe 2 zu Strophe 3. – Die Strophen 4–6 bringen schließlich jene Variante der Maßethik, die wir bei Archilochos gefunden haben: die Mahnung, im Unglück nicht mutlos, im Glück nicht allzu zuversichtlich zu sein. Wenn wir hier auch keine direkte Archilochos-Reminiszenz feststellen können, ist eine Beziehung doch denkbar; denn Archilochos gehört zu den Dich18

Cic. De off. 1, 25, 89 u. ö. Cicero äußert gelegentlich Vorbehalte gegen einen schematischen Gebrauch des Prinzips der Mitte: De fin. 1, 1, 2 qui autem … moderatius … id volunt fieri, difficilem quandam temperantiam postulant ..., ut propemodum iustioribus utamur illis, qui omnino avocent a philosophia, quam his, qui rebus infinitis modum constituant in reque eo meliore, quo maior sit, mediocritatem desiderent. 19 Das Thema „Gefährdung des Hohen“ ist verbreitet; eine Belegsammlung bei NisbetHubbard S. 161 f. Lukrez 5, 1131 f. hat es zusammen mit dem invidia-Motiv säkularisiert. In einem anonymen Tragikerfragment (TGF Adesp. 547 N 2, aus Stob. 4, 41, 51, jetzt teilweise in PCG VIII Adesp. 909 K–A) heißt es (V. 8): ἡ δὲ μεσότης ἐν πᾶσιν ἀσφαλεστέρα. In diesem Text ist das Motiv der Mitte verschmolzen mit dem der Gefährdung durch einen Sturz, ähnlich wie Horaz in Strophe 3 das letztere Motiv an das erstere anknüpft.

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tern, die Horaz als nahe verwandt empfunden hat. Diese Gruppe von 3 Strophen ist motivisch sehr geschlossen. Sie erscheint als gleichgewichtig mit Strophe 1–3; in ihrer Motivik scheint das Gedicht sein Ziel erreicht zu haben; und die erste Hälfte wirkt mit ihren Motivverschiebungen wie eine noch tastende Hinleitung zu diesem Ziel. Nur eine kleine Variation des Denkschemas ist in Strophe 4–6 zu bemerken. Es beruht ja auf der Antithese Glück-Unglück. In Strophe 4 und 6 sind beide Seiten und beide Schicksalswenden genannt und ausgeführt. In Strophe 5 dagegen vermisst man die Umkehrung des „non, si male nunc, et olim sic erit“. Auf dieses kleine Ungleichgewicht komme ich noch zurück. Wenn man sich eine literatur- und geistesgeschichtliche Schematisierung erlaubt, kann man sagen: Das Gedicht führt in der Geschichte der griechischen Ethik rückwärts; von Aristoteles über Herodot zu Archilochos, von der souveränen Lebensklugheit des Philosophen über numinose Schicksalsangst zu der innerlichen Gefasstheit eines gefährdeten Individuums, das sich im Auf und Ab des Lebens durchhält. Der Adressat Licinius ist am Anfang und Ende angeredet, aber der Ton wandelt sich. Der Anfang klingt kühl und lehrhaft; in //[93/ 4] dem „rectius vives“ liegt etwas von korrekter Lebensplanung nach wohlbegründeter Regel. Aber dann ist immer weniger von Planung die Rede, sondern mehr von der Einstellung auf das Ungeplante. Der Anschein, man könne den eigenen Lebenslauf beherrschen, verfliegt. Der Wendepunkt liegt schon am Anfang der 3. Strophe, wo das herodoteische Schicksalsmotiv mit einem harten „saevius“ einbricht (wenn diese Lesart richtig ist). Hier gibt es allerdings noch keine Andeutung, wie man diesem Schicksal gegenübertreten sollte. Der dritte Teil bringt dieses Element hinzu: es ist die innerliche Gefaßtheit im Sinne des Archilochos. Die Licinius-Ode legt einen Weg zurück, der von der aristotelischen Ethik wegführt. Geht er vielleicht überhaupt von der Philosophie weg zu einer mehr elementaren menschlichen Art der Schicksalsbewältigung? Eine solche Deutung würde aber die Kluft zwischen Anfang und Schluss wohl allzu tief aufreißen. Das „sapienter“ in V. 22 kann man als einen Hinweis auf philosophische Einstellungen verstehen und als Wiederaufnahme des „rectius vives“ in V. 1 betrachten;20 die Berufung auf philosophische Ethik bildet dann ein rahmendes Motiv. In der Tat ist der Gedanke des Gefasstseins auf Umschläge des Schicksals der Philosophie nicht fremd.21 Er gehört in den Bereich des stoischen Autonomie-Denkens und ist jedenfalls

20 Y. Nadeau, „Speaking Structures. Horace, Odes, 2.1 to 2.19“, in: Studies in Latin Li– terature and Roman History, hrsg. v. C. Deroux, Bd. 2, Brüssel 1980, Coll. Latomus 168, 177–222, hier: S. 200. 21 Belege sind bei Nisbet-Hubbard S. 163 f. zusammengestellt.

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von Aristoteles weit entfernt. Horaz mag Archilochos in stoischem Sinne, die Stoa in archilochischem Sinne verstanden haben. Die Forschung hat sich des öfteren mit der Person des Licinius befasst, die nicht ganz leicht zu identifizieren ist. Nisbet und Hubbard haben energisch für Licinius Murena, den Schwager des Maecenas argumentiert, der in den Jahren 23/22 anscheinend nach einer vielversprechenden Laufbahn der Ungnade des Augustus verfiel: er wurde seines Konsulats enthoben, opponierte Augustus in dem Prozess des Primus und wurde schließlich in die Verschwörung des Fannius Caepio verwickelt und auf der Flucht getötet. Nisbet und Hubbard haben darauf hingewiesen, dass er mit dem peripatetischen Philosophen Athenaeus eng befreundet war. Das würde den Einsatz des Gedichtes mit dem Motiv der aristotelischen „mediocritas“ erklären. Das Gedicht müsste aus der Zeit stammen, als die Stellung des Licinius erschüttert war. Strophe 3 könnte andeuten, dass der Sturz unverdient, aber unvermeidlich gewesen war. Und Strophe 5, deren Sonderstellung uns aufgefallen war, bringt dann einen tröstend-beruhigenden Ton zur Geltung: die schlimme Zeit wird nicht für immer dauern. Das konsolatorische Motiv wäre der Situation besonders angemessen; aber Horaz hat es nicht zum durchgehenden Tenor des Gedichtes gemacht, sondern //[94/ 5] lässt es gewissermaßen nur einmal kurz aufleuchten als eine mögliche Facette seines Themas. Eine solche poetische Strategie ist durchaus sinnvoll. Es mag ein Gebot des Taktes sein, die gegenwärtige Not des Freundes nicht offen herauszustellen; und das Gedicht selbst gewinnt eine gewisse Distanz und Objektivität gegenüber dem Anlass. Aber die möglichen biographischen Beziehungen sollen hier nicht weiter verfolgt werden, und sie sind auch für das Verständnis nicht der entscheidende Schlüssel. Dieser liegt vielmehr in dem geradezu dramatischen Weg des Gedichtes durch drei Varianten des Maßgedankens. Mit zuversichtlichem Optimismus beginnt es, kluge Lebensbewältigung durch „mediocritas“ scheint in Sicht. Aber das verblasst, wenn höhere Mächte zerstörend einbrechen; der Gewalt von Sturm und Blitz fühlt man sich mit Schaudern ausgesetzt. An kluges Manövrieren ist da nicht mehr zu denken. Doch braucht der Mensch nicht zum Spielball der Mächte zu werden. Er findet in seinem Innern die Möglichkeit, sich von den Mächten unabhängig zu machen, nicht durch Handlungen, sondern durch das bloße Bewusstsein, durch geistige Selbstbehauptung. Die griechische Ethik in ihrer populären wie in ihrer philosophischen Ausprägung hat Horaz die Mittel gegeben, diesen Weg in eindrucksvollen Bildern zu schildern.

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PARAPHRASIS Si vis non fortuito vivere, sed via ac ratione recta, Licini, oportet te instar nautae periti cursum vitae ita instituere, ut neque mare altum omni tempore expetas neque, dum procellas nimis timide evitas, quam proxime ad litus dirigas cursum: insidiosum enim est et litus. At plurimum valet via media. quam qui amat atque diversis agendi rationibus praeponere solet, ab utraque parte immunis est velut is, qui in domo habitat neque sordida et desueta, molestias evadens, neque sumptuosa, invidiam fugiens. hunc vere virum prudentem dicemus. Simili modo periculis exposita est pinus excelsa, quae ventis agitatur vehementius quam ceterae arbores; deinde turres altissimae, quae cum evertuntur, maiore cum ruina cadunt quam humiles; denique montes altissimi, qui fulminibus potissimum percutiuntur. Quid autem, si quis in illas quas ante dixi extremitates fortunae incurrit? pectus habeat praeparatum atque munitum et in alterutra fortuna positus contrariam esse futuram animo praecipiat. ergo spes temperabit res adversas, metus res secundas. eiusmodi mutatio fit et in anni temporibus: hiemes tristes Iuppiter solet et adducere et amovere. Sic et mala praesentia nostra non in perpetuum manebunt. Apollinis exemplum adducam: qui ut sagittas pestilentes mittat, tamen non perpetuo; aliquando tandem ab arcu ad citharam conversus musicam iacentem rursus suscitat, tristitiam cum hilaritate commutat. Itaque in rebus adversis fidentem et constantem te praesta, in rebus secundis prudentem, ut nauta vento secundo quidem, sed vehementi vela contrahit nimis inflata.

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Der Bekehrungsbrief Marc Aurels* 1 Im Corpus der Briefe Frontos ist ein Brief des Prinzen Marc Aurel enthalten, in dem dieser über seine Wendung von der Rhetorik zur Philosophie spricht.1 Dieser Brief wird zwar oft zitiert, //[96/ 7] aber er scheint nie so genau gelesen worden zu sein, wie er es verdient. Man hat sich vor allem darüber Gedanken gemacht, wer eigentlich jener Ariston ist, dessen Lektüre der Anlass für diese Wendung gewesen sein soll. Von den vier in Frage kommenden Philosophen dieses Namens ist am ehesten der Stoiker Ariston von Chios gemeint, ein Schüler Zenons, der die stoische Ethik in einer rigoristischen Ausprägung weiterentwickelte.2 Es ist freilich auch der Versuch gemacht worden, den Brief ganz anders zu deuten. Edward Champlin hat darauf hingewiesen,3 dass Marc Aurel am Anfang von seinen Erfahrun* Erstveröffentlichung: Rheinisches Museum 134 (1991), 96–109. Die maßgebliche Ausgabe ist jetzt: M. Cornelii Frontonis Epistulae, schedis tam editis quam ineditis Edmundi Hauleri usus iterum edidit Michael P. J. van den Hout, Leipzig 1988. Der „Bekehrungsbrief“ wird gezählt als: Ad M. Caesarem et invicem IV 13 (S. 67–68 van den Hout). An Übersetzungen und Kommentaren sind die folgenden herangezogen: The correspondence of Marcus Cornelius Fronto ... ed. by C. R. Haines, London 1919/20 (Loeb), Bd. 1, S. 214–219. – Kaiser Marc Aurel, Wege zu sich selbst. Hrsg. u. übertr. von Willy Theiler, Darmstadt 31984, S. 9–10 (Übersetzung des Briefes innerhalb der „Einführung“). – Marco Aurelio Latino. Intr., testo cr. e commento a cura di Luigi Pepe, Neapel 1957, S. 129–131. – Opere di Marco Cornelio Frontone, a cura di F. Portalupi, Turin 1974, S. 178–181. – Marco Aurelio, Scritti: Lettere a Frontone, Pensieri, Documenti, ed. Guido Cortassa, Turin 1984, S. 178–181. 2 Zu Ariston von Chios ist die neueste und ausführlichste Darstellung: A. M. Ioppolo: Aristone di Chio e lo stoicismo antico, Neapel 1980; dort S. 37 mit Anm. 50 über den Brief Marc Aurels. 3 E. Champlin: The Chronology of Fronto, JRS 64, 1974, 136–159, bes. S. 144. Ders.: Fronto and Antonine Rome, Cambridge (Mass.) 1980, S. 77. Zustimmend A. Birley: Marcus Aurelius. A Biography, London 21987, S. 226 und S. 275, Anm. 13; H. Gärtner: Ein Kronprinz und sein Lehrer. Marc Aurel in seiner Korrespondenz mit Fronto. In: Struktur und Gehalt, hrsg. v. P. Neukam, München 1983 (Dialog Schule-Wissenschaft, Klass. Sprachen und Literaturen 17) 25–49, bes. S. 42. Dagegen P. Hadot in: École Pratique des Hautes Études, V e section: Sciences religieuses. Annuaire: Résumés des 1

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gen im Gerichtswesen berichtet; deshalb solle man in Ariston eher den Juristen Titius Aristo aus trajanischer Zeit sehen; durch dessen Schriften habe Marcus sich überzeugen lassen, dass das römische Recht weit über der Rhetorik mit ihren advokatischen Kunstgriffen stehe und ein ernsthaftes und gründliches Studium verdiene. Wenn überhaupt von einer Bekehrung die Rede sein könne, dann sei es eine von der Rhetorik zur Jurisprudenz. Nur so werde die Beziehung zwischen dem Anfangsabschnitt und dem Folgenden verständlich. Die Argumente Champlins sollen hier nicht ausführlich widerlegt werden; es genügt wohl ein Hinweis darauf, dass die emphatische Wendung quod viginti quinque natus annos nihildum bonarum opinionum et puriorum rationum animo hauserim sich schlecht auf mangelnde juristische Bildung beziehen kann, sondern nur auf die Vernachlässigung einer geistig-sittlichen Bildungskraft wie der Philosophie. Die These Champlins hat jedenfalls klar gemacht, dass der Brief – eines der schönsten und geschliffensten Beispiele antiker Briefkunst – noch einer eingehenden Interpretation im Ganzen wie in den Einzelheiten bedarf. //[97/ 8]

2 „C. Aufidius“, so beginnt Marcus, „schwillt die Brust, er preist seine eigenen Entscheidungen im Schiedsgericht über den grünen Klee; er sagt: er sei der gerechteste Mensch – ich will es nicht allzu unbescheiden ausdrücken – der je aus Umbrien nach Rom gekommen sei. Musst du noch fragen, worauf er hinauswill? Er will lieber als Richter denn als Redner anerkannt werden. Wenn ich spotte, behandelt er mich von oben herab: es sei leicht, sagt er, gähnend den Beisitzer zu machen; aber Richter zu sein, das sei etwas Großes. Da habe ich meinen Hieb weg. Trotzdem ist die Sache gut abgelaufen. Schön denn: es hat mir Spaß gemacht. Deine Ankunft macht mich glücklich, aber sie schafft mir auch Unruhe. Warum sie mich glücklich macht, braucht niemand zu fragen; weshalb sie mir Unruhe schafft, das will ich dir beim wahrhaftigen Gott gestehen. Der Grund ist, dass ich für die schriftliche Arbeit, die du mir aufgegeben hast, überhaupt nichts getan habe, obschon ich Zeit dazu gehabt hätte. Es sind die Schriften Aristons, die mich gegenwärtig reich bewirten und dabei gleichzeitig doch quälen: wenn sie mir Lehren zum Besseren geben, bewirten sie mich, wenn sie aber zeigen, wie weit meine persönliche Entwicklung hinter diesem Besseren zurück ist, dann errötet dein Schüler wieder und wieder und zürnt sich selber, dass ich, 25 Jahre alt, mir noch nichts an heilconférences et travaux, t. XCII, 1983–1984, p. 331–336 („Théologies et mystiques de la Grèce Hellénistique et de la fin de l’antiquité“). Die Argumentation von Hadot ist sorgfältig und überzeugend; sie braucht hier nicht wiederholt zu werden.

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samen Überzeugungen und gereinigten Einsichten geistig zu eigen gemacht habe.“ ... [Der folgende Satz soll vorläufig unübersetzt bleiben.] „Diese Kümmernisse haben mich jetzt so in Anspruch genommen, dass ich meine Schreib-Pflichten jeden Tag wieder auf morgen aufgeschoben habe. Aber ich werde mir noch etwas einfallen lassen; und wie ein attischer Redner zur Volksversammlung in Athen sagte: ,Manchmal muss man die Gesetze schlafen lassen‘, so will ich die Schriften Aristons beschwichtigen und eine Zeitlang ruhen lassen und mich ganz diesem Theaterdichter widmen und vorher noch die kleinen Reden Ciceros lesen. Schreiben werde ich aber nur die eine von den zwei Parteireden, denn in derselben Sache Entgegengesetztes zu vertreten – so tief wird Ariston nie schlafen, dass er das gestatten würde. Leb wohl, bester, hochverehrter Lehrer. Meine Gattin lässt dich grüßen.“ //[98/ ]

3 Der Text lässt, wie es in einem sorgfältig stilisierten Brief die Regel ist, die Situation in allen notwendigen Details erkennen. Marc Aurel erzählt zuerst im Plauderton von einer amtlichen Aufgabe, die er zusammen mit seinem Freund C. Aufidius Victorinus erfüllt hatte; auch dieser war FrontoSchüler und diente später dem Kaiser in hohen Verwaltungsfunktionen.4 Aufidius war in das richterliche Amt eines Arbiter berufen worden, und Marc Aurel hatte seinen Verhandlungen als Assessor beigewohnt.5 Offen4 Zu C. Aufidius Victorinus vgl. P.v. Rohden, Art. „Aufidius (41)“, RE II 2, 1896, 2296f.; PIR² Nr. 1393; H.-G. Pflaum: La carrière de C. Aufidius Victorinus, condisciple de Marc Aurèle. Comptes rendus de l’Acad. des Inscr. et Belles Lettres 1956, 189–199. 5 Zum Arbiter vgl. M. Kaser: Das römische Zivilprozessrecht, München 1966 (HdA X 3,4), S. 41–44 und S. 439 f.; zum Assessor ebd. S. 366 f. und S. 440 f. Für den jungen Marc Aurel war die Tätigkeit am Gericht eine Vorbereitung für spätere politische Führungsaufgaben. Er mag es anfangs beschwerlich gefunden haben, aus dem Kreis geistigliterarischer Interessen herausgerissen zu werden; später als Kaiser betrachtete er aber das Gerichtswesen als einen besonders wichtigen Aufgabenbereich. (Iudiciariae rei singularem diligentiam adhibuit, Scr. Hist. Aug., M. Ant. 10, 10. Vgl. A. Birley [s. o. Anm. 3] S. 133–139. Dokumente zur juristischen Aktivität bei Cortassa [s. o. Anm. 1] S. 507–619). Wenn später Kaiser Julian sich auf einen δεινὸς γέρων beruft, der ihn veranlasst habe, selbst Gerichtssitzungen zu leiten, und der seinerseits unter philosophischem Einfluss gestanden habe, so meint er sicherlich Marc Aurel, sein großes Vorbild (Julianus, Misopogon 24, 353bc, p. 177, 10–22 Lacombrade. Lacombrade denkt an Julians neuplatonische Lehrer; aber es ist kaum vorstellbar, dass diese ihn zur praktischen Gerichtstätigkeit angeregt hätten. Einwenden könnte man, dass Julian den „Alten“ nicht als Stoiker charakterisiert, sondern als Nachfolger von Platon, Sokrates, Aristoteles und Theophrast. Aber das mag eine unbestimmte Formel für einen Philosophen aus älterer Zeit sein; die

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bar hatte Aufidius seine Aufgabe so erfolgreich erfüllt, dass er mit sich zufrieden sein konnte; bei einem schiedsrichterlichen Verfahren, wo es auf einen Interessenausgleich zwischen den Parteien ankommt, kann der Richter natürlich seine Rechts- und Sachkenntnisse, sein Urteilsvermögen und Verhandlungsgeschick besonders eindrucksvoll zur Geltung bringen. Hieraus hatte sich nun eine freundschaftliche Neckerei entsponnen. Marcus stellt es so dar, als hätte sich Aufidius dermaßen überheblich geäußert, dass er selbst sich jetzt im Bericht genötigt fühlt, das Zitat auf eigene Faust (ne … dicam) etwas abzudämpfen. Worin diese Abdämpfung liegt, ist aus dem Ablauf leicht //[9 /10 ] zu erschließen: der Satz beginnt, als müsste es heißen: negat se hominem iustiorem ullum esse; Marcus unterbricht ihn durch die Parenthese und setzt dann statt esse entschärfend und verklausulierend hinzu: ex Umbria Romam venisse. Das Manöver hat den Effekt einer witzigen αὔξησις; der ursprüngliche Ausspruch erscheint als so anmaßend, dass man ihn nicht einmal als Erzähler in den Mund nehmen kann. Die ins Komische gezogene Anmaßung hat freilich einen ernsthaften sachlichen Kern, und dieser musste für Fronto unerfreulich, ja schmerzhaft sein: Wenn Aufidius auf Rhetorik weniger Wert legt als auf seine Tätigkeit als Rechtswahrer, so löst er sich von der Schule Frontos; der künftige Staatsbeamte hat zu seiner eigentlichen Berufung gefunden. Diesen Stachel hat Marc Aurel mit Hilfe der Anekdotenform zu entschärfen gesucht. Dann ein Sprung: Frontos Ankunft in Rom steht bevor; Marc Aurels Gefühle sind zwiespältig, denn er hat seine Hausaufgaben nicht gemacht. Er stellt ein schülerhaft schlechtes Gewissen zur Schau und verspricht am Ende, das Versäumte brav nachzuholen. Es geht um zwei Aufgaben: Lektüre von Dramen und Ciceroreden (die Erwähnung der letzteren wird etwas hastig nachgeschoben, wie etwas fast Vergessenes) und außerdem die schriftliche Abfassung einer Controversia. Bei dem Dramatiker mag es sich um Plautus handeln, einen Lieblingsautor des Archaisten Fronto. Dass Marcus von dessen Sprache und Stil bereits viel gelernt hat, zeigt der Brief selbst; Ausdrücke wie beare (für gaudio afficere), cibo carere (für cibo abstinere), nimis quam saepe (für persaepe) sind plautinische Archaismen, die sicher bei Fronto einen guten Eindruck machten. Zwischen die Abschnitte, die das Bild eines Schülers mit schlechtem Gewissen, aber guten Vorsätzen zeichnen, schiebt sich eine Erklärung über den Grund der Versäumnisse. Die Schriften Aristons haben die Schüler-

„Selbstbetrachtungen“, die eindeutig stoischen Charakter haben, hat Julian anscheinend nicht gekannt. – Materialsammlung über Marc Aurel als kaiserliches Vorbild bei S. A. Stertz: Marcus Aurelius as Ideal Emperor in Late-antique Greek Thought, CW 70, 1977, 433–439.

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pflichten verdrängt.6 Sie haben in Marcus das Gefühl geweckt, dass er sein bisheriges Leben ver-//[10 / 1]schwendet habe. Hier liegt die bedeutungsschwere Hauptaussage des Briefes, für Fronto sicher schwer hinzunehmen: denn er hatte ja bisher die Studien des Marcus betreut, und Marcus weist mit discipulus tuus deutlich genug darauf hin. Fronto musste hier eine Art Unabhängigkeitserklärung sehen, die durch Freundlichkeiten und Schülerattitüde nur taktvoll abgedämpft war. Die Aufidius-Anekdote, scheinbar spontan und verbindungslos an den Anfang gestellt, bereitet diese Erklärung vor: wie Aufidius, so löst sich jetzt auch Marcus von Fronto. Von Ariston lernt er Besseres, als er bisher gelernt hat (meliora). Es sind bonae opiniones et puriores rationes; wenn man das ins Griechische übersetzt mit καλὰ δόγματα καὶ καθαρώτεροι λόγοι, kommt man stoischer Ausdruckswiese recht nahe.7 Die Formulierung könnte sich an Ariston anlehnen. Der Ariston-Abschnitt wirkt nun auch in den Schlussteil hinein. Die Rhetorik soll zwar wieder aufgenommen werden, aber Marcus will nicht beide Seiten der Controversia ausarbeiten, sondern nur eine. Dahinter steht offenbar eine Ethik der Wahrhaftigkeit, wie sie in der Stoa zuhause ist. Die Kunst in utramque partem disputandi dagegen, die in Rom durch den Auftritt des Karneades berühmt geworden war, galt als typisch akademisch und soll von Arkesilaos eingeführt worden sein.8 Das führt uns in 6 Zu dem Ausdruck bene accipere (im Sinne von „gastlich aufnehmen, bewirten“) eine kurze Bemerkung: er ist einerseits plautinisch-archaisierend (das Belegmaterial im ThLL s. v. accipere IB1a); andererseits repräsentiert er auch eine philosophische Bildtradition, die von Platon ausgeht. Bei diesem ist das „Bewirten mit Reden“ (λόγοις ἑστιᾶν) ein häufiges Dialogmotiv; die Belegstellen: Lys. 211 C 11; Rep. I 352 B5; 354 A10, B1; IX 571 D8; Tim. 17 A2–3; 27 B7–8; Phdr. 227 B7 (vgl. auch Rep. V 458 A2; X 612 A1.3). Im Lateinischen gehört hierher Cic. Top. 25: quoniam avidum hominem ad has discendi epulas recepi, sic accipiam ut reliquiarum sit potius aliquid quam te hinc patiar non satiatum discedere. Marcus hat das Bild durch den Gegensatz male habere erweitert. 7 R. Heinze (Ariston von Chios bei Plutarch und Horaz, Rhein. Mus. 45, 1890, 497– 523) hat darauf hingewiesen (S. 513), dass in der Paraphrase eines Ariston-Textes bei Seneca Ep. 94, 2–17 von falsae, pravae und verae opiniones die Rede ist, was an die Formulierung des Marcus erinnert. Der Sachverhalt wird etwas komplizierter, wenn man an die zugrundeliegende griechische Terminologie denkt. Die falsae oder pravae opiniones sind jene δόξαι, die die Affekte verursachen und deshalb beseitigt werden müssen; das ist die von Ariston befürwortete ethische Radikalkur. Die Stoa nennt aber die richtigen Überzeugungen, die an ihre Stelle treten sollen, nicht δόξαι, sondern δόγματα. Auch für dieses Wort setzen die Lateiner oft opiniones. Dadurch kommt es zu einer Verwischung der stoischen Terminologie; dies erklärt die Formulierungen sowohl bei Seneca als auch bei Marc Aurel. – Eine andere Entsprechung liegt darin, dass Marc Aurel den Ausdruck animo hauserim gebraucht, während Seneca persuasi mihi et perbibi hat (§ 11, Lesart der recentiores statt perhibi); sollte ein Wort wie ἐμπίνειν bei Ariston zugrundeliegen? 8 Arkesilaos: Cic. De or. 3, 18, 67; D. L. 4,28. Zur disputatio in utramque partem vgl. G. Kennedy: The Art of Rhetoric in the Roman World, Princeton 1972, S. 318; A. Weische: Rhetorik und Philosophie in der Antike, in: Schanze/Kopperschmidt (Hrsg.), Rhetorik

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die Lebenszeit Aristons von Chios zurück, der gegen Arkesilaos heftig pole-//[10 / 2 103]misiert hat.9 Zwar betraf diese Polemik andere Probleme, und es ist nicht bezeugt, dass Ariston sich auch gegen die Methode der Antilogien gewendet hätte, aber das ist doch gut denkbar. Etwas derartiges könnte in seiner Schrift Πρὸς τοὺς ῥήτορας10 gestanden haben; vielleicht spielt Marc Aurel auf diese an. Um das Verhältnis von Philosophie und Rhetorik zu beschreiben, benutzt Marcus den hübschen Vergleich mit den schlafenden Gesetzen; da er auf einem Redner-Apophthegma beruht,11 hält er sich ganz im rhetorischen Interessenkreis Frontos. Das Motiv, ein Übergang zur Philosophie brauche nicht ganz so radikal zu sein, wie Ariston als Lehrer es eigentlich verlangt, hat einen prominenten literarischen Vorgänger: nämlich Vergil im Katalepton Nr. 5, wo er sich von den rhetorum ampullae zu den docta dicta Sironis wendet und auch den Musen Lebewohl sagt – aber gelegentlich sollen sie ihn doch wieder besuchen: sed pudenter et raro. Anscheinend ist dies ein Motiv der Bekehrungstopik, das der Tendenz zum Rigorismus, zum Inhumanen entgegenwirkt.

4 Es bleibt noch der Satz zu behandeln, der vorhin unübersetzt geblieben ist. Die bisherigen Deutungen sind wenig befriedigend. Das zeigt sich vor allem in der Auffassung von poenas do. Einige Übersetzer verstehen es als „Buße tun“,12 offenbar für die früheren Versäumnisse. Diese Interpretation hängt zusammen mit dem letzten Glied des Satzes: Marc Aurel enthält sich der Nahrung; dies erklärt sich dann als ein selbstauferlegtes Buß-Fasten, ein Akt der Askese. Ein erstes Bedenken ist, dass der Gedanke einer BußAskese für Marc Aurel abwegig wäre.13 Vor allem aber sind in //[102/ 3] einem und Philosophie, München 1989, S. 23–33, bes. S. 26 (mit Hinweis auf Sex. Emp. Adv. math. 2, 47). Fronto Ep. ad M. Caes. 5, 42 stellt eine typische Aufgabe dieser Art. 9 Ariston von Chios gegen Arkesilaos: SVF I 338; 343–346. 10 Der Titel bei D. L. 7, 163; Diskussion bei Ioppolo (s. o. Anm. 2) S. 48–50. 11 So stellt es wenigstens Marcus dar; für uns ist der Ausspruch nur als AgesilaosApophthegma nachweisbar (Plut. V. Ages. 30). Marcus mag sich geirrt haben – oder er hat um des Adressaten willen die Quellenangabe mutwillig umfrisiert. 12 Haines: „I do penance“. Portalupi und Cortassa: „faccio penitenza“. 13 Allgemein sei auf den Artikel „Fasten“ von R. Arbesmann (RAC 7, 1969, 447–493) hingewiesen. Ein Buß-Fasten ist sowohl Marc Aurels römischer Umgebung als auch der Stoa fremd; letztere empfahl zwar eine asketisch-bescheidene Lebensweise, die der Selbstbeherrschung und Selbstgenügsamkeit dienen sollte, aber keinerlei Selbstkasteiung. Marc Aurel hat sich allerdings in Essen und Trinken Einschränkungen auferlegt, die seiner Umgebung auffielen; aber die Quellen führen das nicht auf grundsätzliche oder gar welt-

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solchen Zusammenhang die dazwischenstehenden Verben kaum verständlich. Zorn, Trauer und Eifersucht stellen sicher keine selbstauferlegte Bußübung dar. – Eine etwas andere Wendung gibt Willy Theiler dem Satz. Seine Übersetzung „Deshalb bestrafe ich mich“ soll sicherlich an den ἑαυτὸν τιμωρούμενος des Menander und Terenz erinnern. Damit wäre ein Zusammenhang mit antiker Ethik und Psychologie hergestellt; aber die Schwierigkeit im Ablauf des Satzes bleibt bestehen. Allgemein ist dabei auch zu bedenken, dass die menandrische Selbstbestrafung ethisch gesehen als eine Fehlhaltung zu beurteilen ist.14 Schließlich: in poenas do ist kein reflexiver Vorgang ausgedrückt, wie in dem Menander-Titel; der Gedanke müsste lateinisch eher formuliert werden poenas mihi infligο. Die drei mittleren Ausdrücke sind in ihrem Sinn am einfachsten zu verstehen, sie eignen sich deshalb als Ausgangspunkt. Es ist eine Aufzählung von πάθη, die aus einer stoischen Liste15 ent-//[103/ 4]nommen sein könnten: ὀργή, λύπη, ζηλοτυπία. Das letzte Wort ist, da schwer übersetzbar, griechisch stehengeblieben.16 Die πάθη sind im stoischen Sinne krankhafte Beeinträchtigungen der Vernunft, die auf jeden Fall schädlich und verwerfanschauliche Einstellungen zurück. Fronto ermahnte ihn in einem Brief (De feriis Alsiensibus 3) eindringlich zu mehr Lebensfreude, wenigstens in den Ferien, wobei er Essen und Trinken besonders hervorhob. Voluptas, so sagt er, sei offenbar nicht seine Sache (§ 2: volpem facilius quis tibi quam voluptatem conciliaverit). Unter vielen Exempla von genusstüchtigen Männern nennt Fronto auch Chrysippum tuum, der täglich Wein getrunken haben soll (§ 6). Der Grund für Marc Aurels Enthaltsamkeit war eher seine empfindliche Gesundheit; dabei scheint die Magenschwäche ein wesentliches Symptom gewesen zu sein (R. Dailly/H. van Effenterre: Le cas Marc-Aurèle. Essai de psychosomatique historique, REA 56, 1954, 347–365). Eine charakteristische Situation ist im Brief an Fronto IV 6 geschildert: Zum Mittagessen verzehrt Marc Aurel in einer schmausenden Gesellschaft nur ein wenig Brot; der Grund liegt offenbar in einer gerade überstandenen Erkältung. Beim Abendessen isst er wieder richtig mit. Vgl. auch V 28 und 30. 14 Vgl. R. Walzer: Zum Hautontimorumenos des Terenz, Hermes 70, 1935, 197–202; A. Barigazzi: La formazione spirituale di Menandro, Turin 1965, S. 81. 15 Stoische Listen und Definitionen von πάθη sind gesammelt in: SVF III Nr. 390–420. Die Stoiker legen 4 Gattungen zugrunde, λύπη φόβος ἐπιθυμία ἡδονή, und ordnen in diese zahlreiche Einzelformen ein. Die drei von Marc Aurel genannten πάθη sind: 1. ira = ὀργή, als Form der ἐπιθυμία betrachtet, bei Andronikos Περὶ παθῶν 4 und Cicero Tusc. 4, 9, 21 an der Spitze der Liste, in ethischer Literatur besonders viel behandelt. 2. tristitia: wahrscheinlich mit λύπη zu identifizieren. Diese heißt zwar bei Cicero aegritudo (z. B. Tusc. 4, 7, 14), bei Seneca aber öfter (z. B. Ep. 85, 2) tristitia. 3. ζηλοτυπία ist ein „Schmerz darüber, dass auch einem anderen etwas zuteil wird, was man selbst hat“ (SVF III Nr. 412, Z. 40–41 und Nr. 414, Z. 21; Cic. Tusc. 4, 26, 56) oder „was man selbst begehrt hat“ (SVF III Nr. 413, Z. 6–7; Nr. 415, Z. 9). Eheliche Eifersucht ist eine besondere Ausprägung der ζηλοτυπία (SVF III 728) 16 Cicero übersetzt Tusc. 4, 8, 17 ζηλοτυπία mit obtrectatio; er lässt aber spüren, dass diese Wiedergabe nicht ohne Schwierigkeiten ist, und sie hat sich auch nicht durchgesetzt.

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lich sind. Diese Begriffe sind also nicht geeignet, eine heilsame Zerknirschung zu bezeichnen (die κατάνυξις, contritio, der späteren Christen), welche den Bekehrungsprozess fördern könnte. Man mag, hiervon ausgehend, ausmalen, wie sich diese πάθη bei Marc Aurel äußern: in sinnlosen Wutausbrüchen gegen sich selbst und seine Umgebung; in finsterem Brüten über dem Versäumten; in nagender Eifersucht gegen Freunde, die den Weg zur seelischen Vervollkommnung schon gefunden haben und denen er dieses Glück nicht gönnt.17 Zusammenfassend könnte Marcus sagen: „Ich bin eine Beute der πάθη in ihren unerfreulichsten Erscheinungsformen.“ In dieser Interpretation mag die Stelle wie eine Selbstkarikatur erscheinen; und das ist wohl auch die Absicht des Verfassers. Die lehrbuchmäßige Aufzählung macht durchaus den Eindruck, dass Marc Aurel sich halb scherzhaft als ein Musterbeispiel schlimmer Affekte darstellen will. Von hier aus bietet sich nun eine einfache Erklärung von poenas do an: Die πάθη sind eine Strafe dafür, d. h. die schmerzhaft spürbare Folge davon, dass Marc Aurel seine seelisch-sittliche Bildung vernachlässigt hat und von ἀπάθεια weit entfernt ist.18 Hier könnte man einen Einwand machen. Für die Situation eines Bekehrten ist das Bedauern über die frühere falsche Lebens-//[104/ 5]führung doch ganz natürlich. Die stoische ἀπάθεια-Forderung hier anzuwenden scheint gezwungen. Sollte das wirklich im Sinne der stoischen Ethik sein? Bei einer Durchsicht der stoischen Überlieferung finden sich zunächst mehrere Belege für eine grundsätzliche Verwerfung von μεταμέλεια oder μετάνοια, insofern dies eine Art λύπη ist.19 Ein schmerzliches Bedauern über frühere

17 Marc Aurel hat sich, wenn diese Deutung richtig ist, nicht genau an die stoische Definition der ζηλοτυπία gehalten: diese legt nahe, dass es um ein Gut geht, das man selbst schon hat, das man nur einem anderen nicht gönnt. So passt das Wort besonders genau auf eheliche Eifersucht. Indessen schwanken die Formulierungen etwas (s. o. Anm. 15), so dass sich auch die Anwendung auf ein Gut, das man begehrt, aber noch nicht besitzt, rechtfertigen lässt. Besonders gut würde zu Marc Aurels Situation ein Verhalten passen, wie es bei Aischines von Sphettos (Fr. 7 Dittmar) mit ζηλοτύπως ἔχειν bezeichnet wird: Alkibiades bekrittelt dort Themistokles, weil er ihn insgeheim für überlegen hält. Diese Verwendung des Wortes steht wohl auch hinter Ciceros Übersetzungsvorschlag (s. Anm. 16). 18 Der gedankliche Zusammenhang ließe sich im Schriftbild durch einen Doppelpunkt hinter poenas do andeuten. – Ganz ähnlich ist poenas dat bei Juv. 1, 3, 279 gebraucht: für übermäßiges Trinken „büßt“ man mit einer schlaflosen Nacht. Bemerkenswert ist, dass Juvenal diese Schlaflosigkeit mit einem Achill-Vergleich ausmalt; vgl. dazu u. Anm. 25. (Auf die Juvenal-Stelle hat mich Herr Kollege Adamietz, Marburg, in einer Diskussion aufmerksam gemacht.) 19 SVF III Nr. 414 Z. 32–33; 548 Z. 21–23; 563 Z. 20–25; 565 Z. 32–34; Cic. Mur. 29,61 (vgl. auch Tusc. 4,28,61). Schon bei Aristoteles wird die μεταμέλεια ethisch abgelehnt: der σπουδαῖος ἀνήρ ist ἀμεταμέλητος (EN 9, 4, 1166a29); μεταμελείας γὰρ οἱ φαῦλοι

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Fehler ist also keineswegs eine anzustrebende Seelenhaltung. Dies gilt natürlich streng genommen nur für den Weisen, der so unfehlbar ist, dass er nie Grund zu einer solchen Reue hat. Über den Fall des Nicht-Weisen, etwa des Neubekehrten oder des προσκόπτων, finden sich Äußerungen nur bei Epiktet. Einmal schildert er (3, 23, 30), wie jemand betroffen und schmerzerfüllt aus einem philosophischen Vortrag davongeht; ein anderes Mal (3, 19, 1) sagt er, es sei schon ein Zeichen von προσκοπή, wenn man nicht über äußere Dinge unglücklich sei, sondern über seinen seelischen Zustand. An beiden Stellen ist die Wortwahl interessant. Epiktet vermeidet die Hauptbegriffe der Pathos-Lehre wie λύπη und spricht stattdessen von ἄλγος (3, 23, 30) und ἀγωνία (3, 23, 37). ἄλγος wird durch einen Arztvergleich deutlich in die Kategorie der unvermeidlichen und ethisch irrelevanten unangenehmen Empfindungen gestellt. Unter ἀγωνία versteht ein Stoiker allgemein die „Angst vor einem Misslingen“;20 und in einer besonders interessanten Formulierung wird sie als das gespannte Schwanken zwischen Begehren, Hoffnung und Angst beschrieben.21 Das passt aufs beste zu der bei Epiktet gemeinten Situation. Demgegenüber wirkt es ganz anders, wenn Marc Aurel terminologisch mitten in die Reihe der bekannten, ungemischten, von den Ethikern stets bekämpften Affekte hineingreift. Zu den angeführten Epiktet-Stellen passt es noch eher, wenn er vorher sagt: sibi suscenset; das ist ein milderes Wort als //[105/ 6] irasci und allenfalls mit δυσχεραίνειν oder ἑαυτῷ ἐγκαλεῖν22 gleichzusetzen. Diese „Missbilligung seiner selbst“ ist verbunden mit einem Erröten, welches in stoischer Psychologie zur αἰδώς gehört, welche ihrerseits kein πάθος, sondern eine εὐπάθεια ist.23 An dieser Stelle hält sich Marc Aurel also noch im Rahmen γέμουσιν(b24–25). Vgl. Barigazzi (o. Anm. 14) S. 81; ThWbNT IV 630 f.; R. Joly: Le Tableau de Cébèps et la philosophie religieuse, Brüssel 1963 (Coll. Latomus 61), 37–40. 20 SVF III Nr. 407 Z. 38; 408 Z. 40; 409 Z. 8 f.; 416 Z. 32 f. Die verbreitetste Formulierung ist: φόβος διαπτώσεως. 21 Andronikos Περὶ παθῶν (SVF III Nr. 409 Z. 8 f.): ἢ φόβος ἐμποιητικὸς τῶν ἐναντίων ἐλπίδων, περὶ ὧν ὄρεξιν σφοδρὰν ἔχομεν. Diesen ganzen Bereich der stoischen Affektenlehre behandelt A. Bonhöffer: Epiktet und die Stoa. Untersuchungen zur stoischen Philosophie, Stuttgart 1890, S. 301–311, bes. 302–304; dort weitere Einzelheiten. 22 SVF III Nr. 414 Z. 28; Epict. Ench. 5. Letzteres gilt als typisch für den ἠργμένος παιδεύεσθαι. 23 SVF III Nr. 431 Z. 23; Nr. 432 Z. 40, Erröten: Nr. 410 Z. 17, dazu Epict. Ench. 33, 16; M. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 21955, II S. 165. – Die alte Stoa hatte dem Leiden an der eigenen Unvollkommenheit sogar den Status einer εὐπάθεια verwehrt; hierin sieht Cicero einen erheblichen Mangel der Affektlehre (Tusc. 3, 28, 68–70 und 32, 77). Er führt als Anschauungsbeispiel eine Szene aus dem AlkibiadesDialog des Aischines von Sphettos an, wo Alkibiades, als Sokrates ihm seinen Mangel an ἀρετή nachweist, in Tränen ausbricht. Eine ähnliche Kritik an der Stoa äußert Augustinus (De civ. dei 14, 8), der ganz richtig bemerkt, solchen Reueschmerz finde man maxime

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dessen, was für einen neu bekehrten Stoiker die angemessene Reaktionsweise ist; an der poenas-do-Stelle geht er darüber jedoch weit hinaus: hier zeigt sich, dass bei ihm von einer Apathie nicht einmal in Ansätzen die Rede sein kann; dass die Leidenschaften ihn quälen wie einen ganz und gar unphilosophischen Menschen.

5 Was aber bedeutet Marc Aurels Fasten – cibo careo? Ein Akt der Askese kann, wie gesagt, nicht gemeint sein. Eher geht es um eine Appetitlosigkeit, verursacht durch die Affekte. Nun ist dieser Punkt an die Aufzählung der Affekte asyndetisch angefügt, als ob er ein selbstverständlicher Bestandteil dieser geradezu lehrbuchmäßigen Reihe wäre. In stoischen Quellen findet sich jedoch in der Pathos-Lehre nichts über Appetitlosigkeit. Der kundige Leser wird mit Recht von diesem Anhängsel überrascht und befremdet sein. Wenn ein Überraschungseffekt beabsichtigt ist, dann soll er sicherlich zum Nachdenken bringen: die Formulierung birgt ein kleines Rätsel. Es entspricht dem Charakter dieser Briefe, die Lösung in einer literarischen Anspielung zu suchen. Fragt man, wo in der antiken Literatur Zorn, Kummer, Eifersucht und Appetitlosigkeit in denkwürdiger Weise vereinigt sind, so kommt man auf den homerischen Achill. Er ist zornig über die Kränkung durch Agamemnon, empfindet Kummer über den Tod des Patro//[106/ 7]klos und Eifersucht wegen Briseis;24 dazu kommt dann im T der Ilias jene Szene, wo er das griechische Heer in die Racheschlacht führen will, ohne vorher gegessen zu haben, und Odysseus ihm die Lehre erteilt: γαστέρι δ’ οὔ πως ἔστι νέκυν πενθῆσαι Ἀχαιούς (T 225). Achill ist von den Stoikern

apud nostros, also in der religiösen Erlebniswelt der Christen, welche vielleicht an Vorstellungen des religiösen Pythagoreismus anknüpfen konnten (s. R. Joly a.a.O., oben Anm. 19). 24 Dieses erotische Motiv ist zwar nicht homerisch, wurde aber vielfach Homer hineingelesen. Ein locus classicus ist Hor. Epist. 1, 2, 13: hunc (sc. Achillem) amor, ira quidem communiter urit utrumque (sc. Achillem et Agamemnonem). Hier sind, wie aus dem Zusammenhang hervorgeht, die Affekte in ihrem ethischen Sinne gemeint. Weitere Belege für die Verliebtheit Achills: Hor. C. 1, 6, 6; C. 2, 4, 2–4 (hierzu Nisbet-Hubbard); Prop. 2, 8, 29–36; Ov. Am. 1,9,33; 2,8,11; Her. 3; Rem. 777–784. An der letzteren Stelle kommt es weniger auf die Verliebtheit selbst als auf die erotische Eifersucht gegenüber Agamemnon an; ferner spielt Ovid auf die mangelnde sapientia Achills an und evoziert damit den Kontext der stoischen Ethik. Durch diese zwei Besonderheiten steht die Stelle unserer Auffassung ζηλοτυπία-Stelle bei Mark Aurel besonders nahe. – Mit ganz anderer Beurteilung Plut. De aud. poet. 12, 33A.

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öfters als Paradeigma eines ungehemmten Pathos beschrieben worden.25 Seine Appetitlosigkeit in diesen Zusammenhang zu stellen mag ein eigener Einfall Marc Aurels sein; für einen Literaturkenner war das Charakterbild Achills auch ohne Namensnennung wohl nicht schwer erkennbar. Wenn diese Deutung richtig ist, ergibt die Stelle einen guten Sinn. Marc Aurel vergleicht sich mit Achill: er ist wie dieser zum Bewusstsein gekommen, dass sein Leben in eine Sackgasse geraten //[107/ 8] ist und dass jetzt eine heroische Anstrengung weiterhelfen muss. Darauf reagiert er nicht mit der Gelassenheit eines philosophisch kultivierten Charakters, sondern mit der ungebändigten Leidenschaft des impulsiven Heros bis hin zu der Trivialität der Appetitlosigkeit. Der Vergleich hat eine gewisse Komik, eine Beimischung von Selbstironie; und das passt zu dem Eindruck, den der ganze πάθος-Satz macht. Marcus hatte den Brief mit einer anekdotischen Lockerheit begonnen, die die Andeutung einer tiefergreifenden Divergenz vom angesprochenen Lehrer verbarg. Dann bricht sich der leidenschaftliche Ernst des zur Philosophie Bekehrten Bahn in dem fast exklamatorischen viginti quinque natus annos; aber sogleich sucht der Verfasser den Weg zurück zu einem urban-verbindlichen Ton, indem er sein eigenes Bekehrungserlebnis durch geistreiche Übertreibung ins Humoristische zieht. Der Brief soll eben nicht den Ton absoluten Ernstes, rückhaltloser Direktheit haben, welchen wir aus der Schrift Τὰ εἰς ἑαυτόν kennen; er dient dazu, seinem verehrten und geliebten Lehrer eine schmerzhafte Eröffnung

25 Meist für ὀργή; so etwa Cic. Tusc. 3, 9, 18 (mit Berufung auf den Stoiker Dionysios von Herakleia) und 4, 23, 52. Horaz betont in Epist. 1, 2, 14, dass es die Untertanen sind, die den Wahnsinn (delirant), also das πάθος, der Könige (Achill und Agamemnon) büßen müssen (plectuntur), nicht diese selbst. Sollte die Frage, wer eigentlich unter den Folgen eines Affekts zu leiden hat, im Zusammenhang mit dem Achill-Exemplum öfters diskutiert worden sein? Ein Stoiker hätte sicher darauf bestanden, dass der in πάθος Verfallene selbst am meisten büßt; Horazens Formulierung ist vielleicht pointiert gegen diese dogmatische Auffassung gerichtet. Die bei Juvenal (s. o. Anm. 18) wie bei Marc Aurel gebrauchte Wendung poenas dare entspricht hingegen genau der Argumentation, die ein Stoiker in der Beurteilung von Achills Affektzustand gebraucht hätte: der eigentliche sittliche Fehler liegt im falschen Denken (δόξαι), Folge davon sind die Affekte, die als eine Art Krankheit (vgl. Dionysios von Herakleia a.a.O.) selbst schon die Strafe, das Unglück des Menschen, sind. Ariston hatte die Bekämpfung der falschen Meinungen als der Wurzel des Übels gefordert und alle ethischen Verhaltensregeln, die vergeblich an den Krankheitserscheinungen herumkurierten, für unnütz erklärt (Sen. Ep. 94, 5). – Das Motiv „Affekt als Krankheit“ erscheint mit einer Bekehrungserzählung verbunden in dem Bericht Plutarchs (De curios. 2, 516C) über die Bekehrung des Aristipp zu Sokrates: ...οὕτως ἐμπαθῶς ἔσχεν ὥστε τῷ σώματι συμπεσεῖν καὶ γενέσθαι παντάπασιν ὠχρὸς καὶ ἰσχνός. Das erinnert an die Marc Aurel-Stelle; allerdings ist nicht von Fasten oder Appetitlosigkeit die Rede, sondern von körperlichem Verfall ohne äußeren Grund; im folgenden ist mit διψῶν καὶ διακεκαυμένος ein geistiger Durst angedeutet.

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zu machen, und Marcus versucht, deren Wirkung durch Geist, Witz und Selbstironie abzumildern. Als Ergebnis dieser Überlegungen kann jetzt der anfangs ausgelassene Satz des Briefes sinnvoll übersetzt werden: „Dafür trifft mich jetzt die Strafe: ich verfalle im Zorn, Schmerz, Eifersucht, Appetitlosigkeit.“ Zum Schluss bleibt noch eine Bemerkung über die eigentümliche Rolle des Ariston von Chios zu machen. Dass ein Lese-Erlebnis als Anlass der Bekehrung dargestellt wird, ist ein traditionelles Motiv, das man zurückverfolgen kann bis zu dem korinthischen Bauern, der Platons Gorgias las.26 Nun hat aber Ariston von Chios in Marc Aurels philosophischer Schrift keine erkennbaren Spuren hinterlassen; und seine Selbstdarstellung in diesem Werk (I 7) lässt es viel wahrscheinlicher erscheinen, dass der entscheidende Einfluss von Junius Rusticus kam; aus der stoischen Literatur hat nach derselben Quelle Epiktet auf ihn den tiefsten Eindruck gemacht. So mag man vermuten, dass er in seinem Brief Ariston deshalb besonders herausstellte, weil er Fronto möglichst wenig verletzen wollte. Junius Rusticus zu nennen hätte bedeutet, gegen Fronto einen lebenden Rivalen in Rom zu setzen. Epiktet wäre für den feinen literarischen Geschmack Frontos kaum annehmbar gewesen. Ariston ist dagegen einer der wenigen Stoiker, die literarisch-stilistisch eini- //[108/ 9]gen Ruf hatten.27 Mit der Berufung auf Ariston konnte Marcus am ehesten hoffen, bei Fronto für seine Entscheidung Verständnis zu wecken.

26 Themistios (Or. 23, p. 295 CD = Aristoteles Fr. 658 Gigon) gibt eine aufschlussreiche Aufzählung von Bekehrungen zur Philosophie durch die Lektüre eines Buches: Axiothea las Platons Politeia, der korinthische Bauer Nerinthos Platons Gorgias, Zenon die Apologie des Sokrates. Vgl. M. Erler: Der Sinn der Aporien in den Dialogen Platons. Berlin/New York 1987, S. 292. 27 Ariston hatten den Beinamen Σειρήν (D.L. 7, 160) und galt als besonders packender Redner (ebd. 161; vgl. auch SVF I Nr. 336). Viele geistreich-witzige Formulierungen sind von ihm überliefert, besonders berühmt scheinen seine Gleichnisse gewesen zu sein, die in einem eigenen Buch gesammelt waren (Ὁμοιώματα, bei Stobaeus mehrfach zitiert, zur Echtheitsfrage: Ioppolo S. 50–52).

II. Philosophie und Naturwissenschaft

Biologie bei Platon* 1. Naturwissenschaft bei Sokrates und Platon Dass man von einer Biologie Platons sprechen kann, ist nicht selbstverständlich und mag manchem Platon-Interpreten sogar anstößig scheinen. Der Grund für die Schwierigkeit ist, dass Sokrates und seine Schüler eine grundsätzliche Abwendung von der Naturphilosophie und -forschung der Vorsokratiker vollzogen hatten. Für Sokrates geht das aus der Überlieferung klar hervor; besonders emphatisch hat Cicero1 seine Hinwendung zum Menschen und zur Ethik, also zur praktischen Philosophie, dargestellt; aber auch schon Xenophon, Platon und Aristoteles bezeugen dies. Platon2 lässt Sokrates ausführlich berichten, wie er sich enttäuscht von der Naturphilosophie abgewandt habe. Einen ganz anderen Eindruck erhält man allerdings bei Aristophanes,3 in dessen karikierender Darstellung Sokrates als Lehrer und Forscher außer astronomischen und meteorologischen auch biologische Fragen traktiert: Er misst, wieviele Floh-Füße ein Flohsprung beträgt, und erklärt, mit welchem Körperende eine Mücke ihr Summen hervorbringt. Der Quellenwert der Komödie ist, obschon sie zeitgenössisch ist, gering; sie hängt Sokrates offenbar vieles an, was an bizarren Geschichten über Sophisten und andere Lehrer im Umlauf war. Die „anthropologische Wende“ bestätigt sich dagegen in dem, was wir über die Lehre des Sokrates wissen. In Platons Apologie (19 CD) bestreitet Sokrates kategorisch jede Kenntnis und jedes Interesse für Naturwissenschaft. Platon hat diese Einstellung in der Einleitung zum Phaidros (230 D) durch eine hübsche Nebenbemerkung gekennzeichnet. Sokrates gesteht, dass er kaum jemals aus der Stadt hinaus ins Freie gehe: „denn ich möchte gern etwas erfahren; aber das Land und die Bäume können mich nichts lehren, wohl aber die Menschen * Erstveröffentlichung: Wöhrle, G. (Hg.): Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften in der Antike. 1, Biologie, Stuttgart 1999, 74–88. 1 Tusculanen 5, 4, 10; Academica 1, 4, 15; Brutus 8, 31. 2 Phaidon 96 A–99 D. 3 Wolken 143–168.

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II. Philosophie und Naturwissenschaft

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in der Stadt.“ Freilich hat man aus der „Selbstbiographie“ im Phaidon auf eine frühe Phase naturwissenschaftlichen Interesses bei Sokrates geschlossen. Danach hätte er anfangs bei Anaxagoras eine Antwort auf seine Fragen gesucht und sich erst abgewendet, als er bemerkte, dass dessen Weltvernunft (Νοῦς/Nous) nicht zur Erklärung einer sinn- und zweckvollen Struktur der Welt benutzt wurde. Umgekehrt hat Sokrates bei Xenophon4 eine teleologische Theorie zu bieten, die von der zweckmäßigen Einrichtung der Natur des Menschen und seiner Umwelt handelt und als Argument für den Glauben an einen göttlichen Schöpfer dient. Es ist klar, dass hier Überlegungen von Vorsokratikern benutzt sind (man vermutet: des Diogenes von Apollonia). Wenn dieser Text tatsächlich //[74/ 5] auf Sokrates zurückgeht, hätte er das, was er im Phaidon vermisst, doch gefunden. Aber auch der Phaidon-Text ist nicht als schlichter Tatsachenbericht zu nehmen. Vielleicht hat Platon hier Erfahrungen aus seinem philosophischen Werdegang auf Sokrates übertragen. Seine eigenen Vorbehalte gegen empirische Naturwissenschaft hat Platon in der Politeia ausführlich dargelegt. (Dass der Sprecher Sokrates hier nicht seine historischen Standpunkte wiedergibt, ist heute allgemein anerkannt.) Schon in dem Phaidon-Abschnitt wird deutlich, dass es ihm weniger um die ethisch-lebenspraktische Relevanz geht als um erkenntnistheoretische Schwierigkeiten (die Naturdinge scheinen wegen ihrer Variabilität und mangelnden Eindeutigkeit einer wissenschaftlichen Erkenntnis nicht zugänglich) und um das Bedürfnis, eine Erklärung der Zweckmäßigkeiten in der Natur zu finden (was von den bisherigen Theorien nicht geleistet wurde). In der Politeia nun (VII 528 E–531 D) werden in das Erziehungsprogramm der künftigen Herrscher, der Philosophenkönige, naturwissenschaftliche Stoffe aufgenommen, aber begrenzt auf solche Gegenstände, die mathematisierbar sind (Astronomie und die Lehre vom musikalischen Tonsystem); und mit großer Schärfe wird herausgestellt, dass sie nur als Ausgangspunkt für das Studium der reinen Mathematik dienen sollen, deren axiomatische Methoden dann den Weg zur philosophischen Dialektik bahnen. Die Bemühung, mit empirischen Beobachtungen zu exakten Ergebnissen zu kommen, wird sarkastisch zurückgewiesen. Eine Biologie hat unter diesen Umständen überhaupt keinen Platz. Platons großer Theorie-Entwurf, den man unter dem Stichwort „Ideenlehre“ zusammenzufassen pflegt, ist eine Ontologie von Denkobjekten (Ideen), und eine tiefgehende Schwierigkeit liegt darin, wie diese zu den Objekten der sinnlichen Erfahrung, also unserer Welt, in Beziehung stehen. Unklar ist insbesondere, wie neben den statischen Denkobjekten die Dynamik unserer Welt, d.h. ihre Bewegung, zu erklären ist. Auf dem Standpunkt der Politeia ist keine Lösung dieser Fragen in Aussicht. In Pla4

Memorabilien 1, 4 und 4, 3.

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tons Spätwerk hat sich aber die Lage geändert; es treten neue Möglichkeiten auf, die reale Welt zu erfassen, und eine wichtige Rolle bei dieser Wendung spielt der Begriff der Seele (ψυχή/psychê). Die neue Bedeutung der Seele wird besonders im Phaidros erkennbar. Bisher hatte Platon in der Seele das Zentrum von Denken und Erkennen gesehen. Jetzt findet er in ihr auch das Prinzip der Bewegung.5 Wir sprechen allem, was sich aus eigener Kraft bewegt, eine Seele zu; dies sind die Lebewesen. Da die Seele außerdem erkenntnisfähig ist, kann sie als Bindeglied zwischen Denkobjekten (Ideen) und unserer Welt fungieren: Sie vermag rationale Ordnung in der Welt als Bewegungen und Prozesse zu realisieren. Dies ist ein Grundgedanke, der es Platon möglich machte, in dem späten Dialog Timaios nun doch noch in Angriff zu nehmen, was im Phaidon als unerfüllbarer Wunsch erschienen war: eine Naturphilosophie, in der sich die rationalen Strukturen der Ideenwelt realisieren und die sinn- und zweckvolle Einrichtung der Welt eine Erklärung findet. Kosmologie, Physik und Biologie (um moderne Fachbezeichnungen zu gebrauchen) sind die Hauptthemen dieser //[75/ 6] Schrift, und wegen der Schlüsselstellung des Seelen-Begriffs hat gerade die Biologie eine führende Rolle. Die alten Vorbehalte Platons sind allerdings nicht völlig verschwunden. Auch im Timaios vertritt er die Überzeugung, dass die Welt des Werdens in ihrer Variabilität und Vieldeutigkeit nicht im vollen Sinne erkennbar und wissbar ist, sondern im Gegensatz zur Ideenwelt notwendig ein Gegenstand des Meinens (δόξα/doxa, πίστις/pistis) bleiben muss; er nennt seine Darstellung deshalb wiederholt einen „wahrscheinlichen Mythos“.6 Dem entspricht auch die Art der Darstellung: Es ist ein erzählender Vortrag des Sprechers Timaios, der keine kritische Diskussion zulässt. Es entsteht ein umfassendes Gemälde der Welt, das die Nachwelt immer wieder in seinen Bann gezogen und manchmal die Autorität eines Dogmengebäudes gehabt hat. Eine kritische Prüfung zeigt freilich, dass es darin neben genau durchdachten Partien auch locker gereihte Einfälle und manchmal geradezu skurrile Gedankenspiele gibt. Schon die Art, wie das Wirken des Schöpfergottes, des Demiurgen, und seiner Gehilfen beschrieben wird, hat einen naiv-humoristischen Zug: er „biegt“ die Himmelskreise zurecht (36 B); er „zimmert“ den Leib des Kosmos innerhalb der Weltseele; er „verflicht“ die letztere mit dem Kosmos vom Mittelpunkt, wo beide aneinander befestigt sind, bis zur Peripherie (36 DE); die Gehilfen „siedeln“ den begehrenden Seelenteil zwischen Zwerchfell und Nabel an, wo sie gleichsam eine „Krippe“ für die Nahrung „zimmern“, und dort „binden“ sie diesen Seelenteil „wie ein ungezähmtes Tier an“ (70 DE). Die Unter-Götter kleben, nieten und löten (43 A). Diese handwerklichen Hantierungen erin5 6

Phaidros 245 C–E: ἀρχὴ κινήσεως/archê kinêseôs. εἰκὼς μῦθος/eikôs mythos; Hauptstelle: 29 B–D.

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nern an den Mythos von der Erschaffung des Menschen, den Platon im Symposion (189 C–191 D) dem Komiker Aristophanes in den Mund legt: wie Zeus die ursprünglich runden Doppelmenschen spaltete und auf der Schnittseite die Haut zum Nabel zusammenzog – eine Geschichte, die am Ende auf eine Erklärung der menschlichen Sexualität hinausläuft. Was hier burlesk überzogen ist bis in skurrile Details, ist im Timaios reduziert auf einzelne Stellen, an denen der Gleichnischarakter immer deutlich bleibt. Spürbar ist aber die Herkunft der Darstellung aus einer mythisch-phantastischen Erzählweise. In seinen biologischen Theorien schließt sich Platon inhaltlich, wie die Forschung gezeigt hat, an Konzepte der Vorsokratiker und der zeitgenössischen Medizin an. Einen starken Einfluss hat Empedokles ausgeübt; auch Gedanken Demokrits sind wiederzufinden; aus dem Kreise der Ärzte ist Philistion von Lokroi zu nennen, mit dem Platon befreundet gewesen sein soll. Es ist auch die Annahme vertreten worden (vor allem von A.E. Taylor in seinem großen Kommentar), dass er den Sprecher Timaios lediglich die Lehren eines historischen Pythagoreers dieses Namens referieren lasse. Aber ein solcher ist nicht nachweisbar, und die These gilt heute als unhaltbar. Platon hat die älteren Theorien sicherlich in vielen Einzelheiten weiterentwickelt; aber seine wesentliche Leistung liegt in der Integration in ein geschlossenes Weltbild auf der Grundlage seiner Philosophie. //[76/ ]

2. Platons Timaios Da der Timaios der wichtigste Text für Platons biologische Vorstellungen ist, sei in aller Kürze die Grundstruktur dieser Schrift skizziert. Timaios berichtet von der Schöpfung der Welt; der Schöpfergott wird der „Handwerker“ (Demiurg, δημιουργός/dêmiourgos) genannt. Schon in der Antike war umstritten, ob Platon wirklich einen Schöpfungsvorgang gemeint oder ob er in Wirklichkeit eine ewige Welt angenommen habe und die Schöpfungsgeschichte nur eine literarisch-didaktische Einkleidung sei. Es ist in der Tat nicht leicht, die Figur des Demiurgen in die Seinslehre Platons einzuordnen. Wenn er eine fiktiv-mythische Figur ist, so hat er doch das religiöse Denken tief beeinflusst. Die alte griechische Religion kannte keinen Schöpfergott, erst am Ende des 5. Jh. finden sich erste Spuren dieses Gedankens.7 7 Hierher gehören die bereits zitierten Texte bei Xenophon (Anm. 4). Hinter ihnen stehen wohl nicht-sokratische Quellen, vielleicht Diogenes von Apollonia. Der Sophist Protagoras trägt in Platons gleichnamigem Dialog einen Mythos von der Erschaffung der Lebewesen vor, dessen Pointe darin besteht, dass durch ein Versehen des Helfers Prometheus zwar die Tiere natürliche Mittel zur Selbsterhaltung bekamen (Waffen, Fluchtmöglichkeiten u. dgl.), der Mensch aber nicht; zum Ausgleich wurden ihm soziale Instinkte

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Jedenfalls ist der Demiurg Repräsentant der Vernunft (Νοῦς/Nous), er weiß von den Ideen und ist imstande, von ihnen Abbilder in unserer Welt zu schaffen, die so schön und gut sind wie möglich. Freilich – nur „wie möglich“: denn er muss diese Abbilder in ein Substrat einprägen, welches er vorfindet, und dieses Substrat (man nennt es gerne „Materie“, obwohl Platons Aussagen darüber dem von Aristoteles geschaffenen Materiebegriff nicht ganz entsprechen) setzt dem intelligent planenden Wirken Widerstand entgegen. Diese Widerständigkeit der Materie nennt Platon „Notwendigkeit“ (ἀνάγκη/anankê). Hierin liegt für ihn die Erklärung für Unvollkommenheiten und Übel unserer Welt. Der Demiurg setzte den Kosmos aus Leib und Seele zusammen, also aus den vier Elementen und jener Substanz, die Träger von Erkennen und Bewegung ist. (Von der Entstehung und Beschaffenheit dieser zwei Substanzen wird noch die Rede sein.) Die Welt als Ganzes ist also ein Lebewesen (ζῷον/zôon); denn „Lebewesen“ ist definiert als die zusammengesetzte Einheit von Leib und Seele. Somit ist der Kosmos biologisch konzipiert. Im einzelnen gibt es vier Klassen von Lebewesen. Die oberste bilden die Gestirne. Ihre Seelen sind vollkommen vernünftig; daher folgt ihre Bewegung mathematischen Gesetzen. Die drei anderen Klassen sind die Luftwesen, die Wasserwesen und die Landwesen. Sie werden von Unter-Göttern geschaffen und sind weniger vollkommen. Die Priorität hat der Mensch, genauer gesagt der Mann. (Die anderen Klassen entstehen durch Seelenwanderung; von einem Mann, dessen Vernunft sich nicht bewährt, geht die Seele zu einer Frau oder zu Tieren über. Deren Körper werden eigens zu diesem Zweck durch Modifikation des menschlichen Körpers geschaffen. Damit greift Platon die Seelenwanderungslehre auf, die er früher in Mythen dargestellt hatte, und entwickelt daraus eine sozusagen umgekehrte Deszendenztheorie. Dies ist //[7 / 8] einer jener Komplexe, in denen man ein unverbindliches Spiel der Phantasie sehen mag.) Die ursprünglich rein rationale Seele erhält bei dem Eingehen in den Menschenkörper als Zusatz zwei irrationale Teile, den „zornartigen“ (θυμοειδές/thymoeides) und den „begehrlichen“ (ἐπιθυμητικόν/epithymêtikon). Die Lehre von den drei Seelenteilen hatte Platon in der Politeia entwickelt; ihre Eigenart ist, dass es neben der Kraft der Vernunft nicht eine, sondern zwei andere unabhängige Kräfte gibt. Die eine ist das Gefühl für Ehre und Gerechtigkeit, woraus Empörung, Zorn, Kampfesmut, Aggressivität hervorgehen. Die andere ist ein Aneignungs-, Besitz- und Genusstrieb. Erstere ist in der Lage, auf die Vernunft zu hören, und ist für die praktische Durchsetzung vernünftiger Einsichten unentbehrlich. Platon charakterisiert sie als „Bundesgenossen“ und Helfer der Einsicht, obwohl sie sich auch von dieser losmachen kann. Letzgegeben, die ihn zur Zusammenarbeit befähigten. Die teleologische Betrachtungsweise ist evident.

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tere ist dagegen der Vernunft nicht zugänglich und muss durch Drohung und Verlockung, gewissermaßen mit Peitsche und Zuckerbrot, im Zaume gehalten werden. Für die Erfüllung der elementaren Lebensbedürfnisse ist auch dieser Trieb freilich unentbehrlich. Die Biologie des Timaios ist von der Frage nach dem „Warum“ (der Ursache, αἰτία/aitia) geleitet; und die Antwort ist grundsätzlich eine doppelte: Entweder verweist sie auf eine Absicht des Schöpfers (dann besteht sie in der Angabe eines Zweckes und entspricht dem, was Aristoteles später als „Zweckursache“ definiert), oder sie verweist auf die Bedingungen, welche durch die Konstitution der Körper, also der vier Elemente, gegeben sind (dies entspricht ungefähr der Stoffursache bei Aristoteles). Gegenüber dieser Ursachenerklärung tritt die Deskription zurück und ist oft nur angedeutet. Was die Absicht des Schöpfers betrifft, so geht sie aus seinem Wesen hervor: „Er war gut; in einen Guten aber wohnt niemals irgendein Missgönnen von irgendetwas; und da ihm dies fernlag, war es sein Wille, dass alles ihm selbst möglichst ähnlich werden solle.“ (29 E) Dies ist die theologische Begründung der Teleologie. Das Gute nun besteht in Ordnung und Vernunft (30 AB); so erklärt es sich, dass in Platons Biologie der Mensch als Besitzer von Vernunft den Vorrang vor allen anderen irdischen Lebewesen hat. Die anderen Klassen erscheinen als defiziente Varianten oder (so die Pflanzen, 76 E–77 C) als Hilfsmittel für das menschliche Leben. – Die Zweigleisigkeit der Ursachenerklärung bestimmt auch die Disposition. Ein erster Teil handelt von dem planenden Schaffen des Demiurgen (29 D–47 E); dann erst wird die Vorstellung des Substrats eingeführt und werden die biologischen Funktionen in ihrer Materialität erklärt (47 E–Schluss). Die einzelnen Themen der Biologie sind auf die zwei Teile verteilt. Man kann vier große Themenkreise nennen (wozu einige kleinere kommen). 1. Die Grundstruktur des menschlichen Körpers (Anatomie): Der Körper ist für die Aufnahme der drei Seelenteile bestimmt; Platon geht (44 D) vom Kopf als dem Sitz der Vernunft aus und fügt die Gliedmaßen als Mittel der Fortbewegung (ebenfalls eine für die Seele wesentliche Funktion) hinzu; dann handelt er vom Gesichtssinn, weil dieser von großer Bedeutung für die Vernunft ist. Denn durch ihn nehmen wir die Sterne und ihre streng gesetzmäßige Bewegung wahr, und so finden wir zum Erfassen von Zahlen und Zeiten, schließlich zur Erforschung der Natur des Alls und zur Philosophie (46 E–47 B). Dass hier auch die physikalischen Vorgänge des Sehens schon erklärt werden, entschuldigt //[78/ 9] Platon als Programmwidrigkeit (46 CD); andererseits findet die anatomische Darstellung im zweiten Teil ihre Fortsetzung (69 A–76 E). Die zwei unteren Seelenteile treten erst bei der Einfügung der Seele in den Körper hinzu; der zornartige Teil erhält seinen Sitz in der Brust, der begehrende im Unterleib. – 2. Die Sinnesorgane: Diese werden im zweiten Teil behandelt (64 A– 68 D), mit

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Ausnahme des vorweggenommenen Gesichtssinnes. – 3. Physiologie: Im zweiten Teil wird eine umfassende Theorie von Blutstrom, Atmung und Verdauung entwickelt (77 C–81 E). – 4. Pathologie: eine Lehre von den Ursachen körperlicher und geistiger Krankheiten (82 A–90 D). Bevor wir die biologischen Vorstellungen Platons im einzelnen ins Auge fassen, sei kurz erläutert, wie er sich die Struktur einerseits der Seele, andererseits der körperlichen Materie vorstellt. Letztere führt er auf vier Grundstoffe zurück, Erde, Wasser, Luft und Feuer. (Dieses System der vier Elemente war von Empedokles eingeführt worden.) Dafür dient dem Demiurgen als Material jenes ungreifbare, präkosmische Substrat; ihm wird eine Ordnung aufgeprägt, welche erst begreiflich macht, dass die Materie sich naturgesetzlich verhält. Hierfür benutzt Platon (53 C–57 C) zwei Grundgedanken: Die Materie besteht aus Elementarteilchen (das ist offenbar aus der Atomtheorie Demokrits entlehnt), und diese Teilchen haben eine geometrisch definierte Form, welche den regelmäßigen Polyedern entspricht: Würfel (Erde), Tetraeder (Feuer), Oktaeder (Luft), Ikosaeder (Wasser). (Die Lehre von den regelmäßigen Polyedern war gerade von Theaitetos entwickelt worden.) Platon führt die Polyeder weiter zurück auf Flächen, nämlich auf bestimmte Dreiecke, aus denen ihre Seitenflächen konstruierbar sind. Wenn man Elementarteilchen in Elementardreiecke zerlegt, lassen sich daraus auch andere Polyeder aufbauen. Daher sind Umwandlungen der Elemente (außer der Erde) möglich. – Die Seele wird durch eine Mischung aus sechs Prinzipien hergestellt (34 C–35 A): dem unteilbaren und dem teilbaren Sein, der unteilbaren und der teilbaren Selbigkeit, der teilbaren und der unteilbaren Verschiedenheit.8 Dies sind grundlegende Prinzipien eines Erkennens, das einerseits auf die Ideen, andererseits auf die Erscheinungswelt gerichtet ist. Die Seele ist durch diese Mischung als eine universal erkennende Substanz gekennzeichnet. In einem zweiten Akt stellt der Demiurg aus der beschriebenen Mischung zwei Ringe her, die er in einem Winkel aneinander befestigt und in rotierende Bewegung versetzt: den Äquator und die Ekliptik der Himmelskugel. Hier verwirklicht die Seele die Eigenschaft der Selbstbewegung; diese Seelensubstanz wird individualisiert zu Sternseelen, deren Körper aus Feuer ist. Die niederen, sterblichen Lebewesen werden aus einer ähnlichen Mischung von Seelensubstanz geschaffen, die allerdings aus „Resten“ der ersten Mischung besteht und weniger rein ist (41 D–42 D). //[79]

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Bei dieser schwierigen Stelle schließen wir uns der Deutung von F.M. Cornford an.

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3. Anatomie bei Platon Im Kopf des Menschen ist der rationale Teil der Seele lokalisiert. Dieser besteht ebenso wie die kosmische Seele aus den zwei Kreisbahnen des Selbigen und des Anderen; deshalb ist der Kopf wie der Kosmos kugelförmig (44 D). Genaugenommen ist der Sitz der vernünftigen Seele die Gehirnsubstanz. Es ist dieselbe Substanz, die auch das Rückenmark und das Knochenmark bildet; Platon nennt sie „Mark“ (μυελός/myelos) oder auch „Samen“ (σπέρμα/sperma). Sie ist das Verbindungsglied zwischen Körper und Seele (73 B–D); aus ihr geht auch der Samen als Zeugungsmittel hervor (91 AB). Sie wird vom Demiurgen eigens geschaffen aus ausgewählten, besonders glatten und ebenen Elementardreiecken aller Arten, also nicht aus den Elementen, sondern aus deren geometrischem Urstoff. Für die Bindung der Seele an diesen Stoff gebraucht Platon die Metaphern der Verwurzelung und der Verankerung. Das Mark ist also das stoffliche Substrat des Lebens, von allen anderen Stoffen dadurch unterschieden, dass es eine exquisite atomare Struktur hat. //[80] Durch Kopf und Gehirn ist der Denkseele ein Sitz geschaffen. Aber sie soll auch als Bewegungskraft wirksam sein können. Die Weltseele bedarf keiner Organe zur Bewegung, weil das Kosmos-Lebewesen in sich rotiert (33 E–34 A). Der Mensch dagegen bedarf aller Bewegungsarten (44 D); und damit der Kopf nicht bergauf, bergab rollen muss (humoristisch-groteske Motive mischen sich ein!), dient ein gestreckter Körper mit seinen vier Gliedmaßen als „Fahrzeug“ für ihn. Wenn Platon hier vom „Sich-Anklammern“ und „Sich-Aufstemmen“ der Gliedmaßen spricht (ἀντιλαμβάνεσθαι – ἀπερείδεσθαι/antilambanesthai – apereidesthai, 44 E), so denkt er sicher an die Funktion von Händen und Füßen beim Klettern; so ist eine dreidimensionale Bewegung gesichert. Für das Mark als biologische Zentralsubstanz sind Knochen und Fleisch als Schutz gegen Stöße sowie Hitze und Kälte geschaffen (73 D–75 D). Knochen sind aus Marksubstanz und Erdatomen gemischt und einem speziellen Härtungsverfahren unterworfen. Fleisch besteht aus Wasser, Feuer und Erde und ist durch eine Art Fermentierung weich gemacht. Sehnen sind eine Mischung von Knochen- und Fleischsubstanz (ohne Erweichungsprozess), sie dienen dem Zusammenhalt und der Bewegung der Glieder. Neben manchen anatomischen Einzelerklärungen beschäftigt Platon sich mit der Schwierigkeit, dass der Kopf als Zentralorgan nicht durch dickere Knochen- und Fleischhüllen geschützt ist. Hier sieht er die „Notwendigkeit“ am Werk, die das zweckvolle Wirken des Schöpfers einschränkt: Dicke Schutzschichten sind mit einer empfindlichen Wahrnehmungsfähigkeit (αἴσθησις/aisthêsis) unvereinbar. Weitere Derivate der Grundsubstanzen sind Haut, Haare und Nägel. Letztere haben beim Men-

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schen keine Funktion; sie sind vorsorglich geschaffen, weil vom menschlichen Körper später der tierische abgeleitet wird und manche Tiere die Nägel (als Klauen oder Hufe) nötig haben. (Dies ist die moderne „Homologie“ der Organe.) Die inneren Organe sind so angelegt, dass sie den zwei unteren, sterblichen Seelenteilen dienen. Der zornartige Teil hat seinen Sitz zwischen Hals und Zwerchfell, der begehrende Teil zwischen Zwerchfell und Nabel. Obwohl Platon //[80/ 1] es nicht direkt ausspricht, ist doch anzunehmen, dass die materielle Basis dieser Seelenteile der entsprechende Abschnitt des Rückenmarks ist und nicht, wie gewöhnlich angenommen, Herz und Magen. Diese Organe sind diesen Seelenteilen nur eng benachbart und mit ihrer Funktion verknüpft. Das Herz (70 A–D) ist in der „Leibwächterwohnung“ untergebracht, wo es auf Befehle des „Zornartigen“ sofort reagieren kann. Wenn dieses vom Gehirn unterrichtet wird, dass etwas Unrechtes im Gange sei – ein äußerer Angriff oder Unbotmäßigkeit der eigenen Begierden –, so gerät es in Erregung und sendet Befehle zum Widerstand aus; das Herz als „Knoten der Adern“ und Ursprung des Blutstromes leitet durch die Adern diese Befehle weiter. Dabei klopft es stark und erhitzt sich; als Kühlvorrichtung und Polster ist deshalb die blutlose und poröse Lunge danebengesetzt, welche Luft und Getränke aufnimmt (hiermit folgt Platon einer alten volkstümlichen Auffassung). Der begehrende Seelenteil (70 D–72 D) ist in der Nähe des Magens angesiedelt, so wie man ein Tier an der Krippe anbindet. Außerdem ist ihm die Leber beigegeben, deren Funktion Platon offenbar von ihrer Bedeutung in der Mantik (Opferschau) und von ihrer glänzenden Oberfläche hergeleitet hat: In ihr spiegeln sich die Gedanken der Vernunft als Bilder, welche zu schrecken oder zu beruhigen vermögen. Dies ist eine emotionale Einwirkung, auf die der begehrende Seelenteil anspricht; sie ist besonders deutlich in mantischen Träumen. Die Milz ist ein weiteres Hilfsorgan; sie hält den Spiegel der Leber sauber und klar. Der Unterleib mit den Eingeweiden (72 E–73 A) dient zur Aufnahme überschüssiger Speise, die man aus übergroßer Esslust zu sich genommen hat; die Länge des Darmes verlängert die Verweildauer und verhindert, dass man allzu schnell wieder hungrig wird; so wird Zeit für das geistige Leben gewonnen.

4. Physiologie bei Platon Im Bereich der Physiologie ist besonders deutlich, dass Platon auf Fachautoritäten fußt. Er selbst hatte keine praktische Erfahrung als Arzt oder

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Anatom.9 Obwohl unsere Kenntnis der vorplatonischen Medizin und Naturphilosophie nicht so genau ist, wie es nötig wäre, um das fremde Gut bei Platon mit Sicherheit abzugrenzen, steht der Sachverhalt im allgemeinen außer Zweifel. Die wichtigsten Fälle seien kurz aufgezählt: 1. Dass das Gehirn das lenkende Zentralorgan ist, das Rückenmark mit ihm verbunden ist und den Samen für die Zeugung produziert, geht auf eine Tradition zurück, die mit Alkmaion von Kroton10 beginnt. 2. Das Herz und seine Funktion ist in Anlehnung an ärztliche Theorien beschrieben, für die wahrscheinlich Philistion repräsentativ war.11 3. Das System der Adern lehnt //[81/ 2] sich an Diogenes von Apollonia12 an. 4. Die Theorie der Atmung ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Empedokles.13 5. Auch die Funktion der Sinnesorgane ist auf der Grundlage der Lehre des Empedokles beschrieben. Platon hat versucht, aus solchen Teiltheorien ein Gesamtbild des Organismus herzustellen. Das ist zwar nicht ohne Rest gelungen; gelegentlich treten Unstimmigkeiten auf, und manche Einzelstücke (wie die Beschreibung des Adernsystems) bleiben skizzenhaft; aber dennoch ist es eine eindrucksvolle Leistung, die vorliegenden Behandlungen von Einzelproblemen in ein großes Gesamtkonzept einzubauen, welches von den Grundsätzen der Teleologie, der Seelenlehre und der Teilchenphysik beherrscht wird. Platon hat durch seine Theorie der Materie und der damit verbundenen „Notwendigkeit“ Platz geschaffen, um die mechanistisch konzipierten Theorien der Naturphilosophen und Ärzte einzubauen; er lässt komplizierte Prozesse wie z.B. die Atmung autonom nach physikalischen Gesetzen ablaufen, ohne die Intervention einer besonderen organischen Kraft anzunehmen. Er hält sich konsequent an die Regel, dass die teleologisch wirkenden Mächte – der Demiurg und die Seele – nicht direkt die biologischen Vorgänge beeinflussen, sondern nur deren innere Gesetzlichkeit zum Besten, zum Sinnvollen lenken. Wie man sich freilich diese Lenkung genauer vorzustellen hat, erfährt man nicht, außer dass dies durch „Überredung“ geschehe (48 A). Die Erklärung der Atmung (78 A–80 C) ist kompliziert und schwer verständlich. Platon schreibt der Atmung drei Wirkungen zu: 1. den Wärmeaustausch (Luftfüllung der Lunge zur Kühlung des Herzens), 2. die Verdauung (Zerkleinerung und Verarbeitung der Nahrung im Magen), 3. den Antrieb des Blutstroms (die Pumpfunktion des Herzens ist noch nicht be9 Dies bemerkt Galen, ein guter Kenner Platons, ganz richtig: De placitis Hippocratis et Platonis, p. 696 K. = p. 701 M. = p. 517 de Lacy. 10 Die Fragmente der Vorsokratiker [VS] (hg.v. Diels/Kranz) 24 A 13. 11 Berührungen sind vor allem zu der pseudo-hippokratischen Schrift Über das Herz festzustellen, die aus dieser ärztlichen Schule hervorgegangen ist. 12 VS 64 B 6. 13 VS 31 B 100.

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kannt). Die Hauptschwierigkeit liegt darin, die Mechanik des Luftstromes zu erklären. Hierum hatte sich bereits Empedokles bemüht;14 allerdings ist auch dessen Text schwierig und kontrovers. Jedenfalls hatte dieser das physikalische Theorem zugrundegelegt, dass es keinen leeren Raum geben könne; dies hatte er mit dem berühmten Beispiel des Wasserhebers (κλεψύδρα/klepshydra) illustriert. Es ist daher bei jeder Bewegung erforderlich, dass der verlassene Raum sofort wieder aufgefüllt wird. Platon legt außerdem eine aus seiner Atomtheorie abgeleitete Regel zugrunde: Die kleineren Elementarteilchen (Feuer und Luft) können eine Masse aus gröberen Teilen (Wasser und Erde) durchdringen. Letztere sind durchlässig für erstere. Nun konstruiert Platon zusätzlich zu den anatomischen Gegebenheiten (Luftröhre, Lunge) ein unsichtbares weiteres System: ein korbförmiges Flechtwerk, das aus Luft und Feuer besteht; er vergleicht es mit der Reuse eines Fischers. (Die technische Analogie erinnert an den Wasserheber des Empedokles.) Die äußeren Teile des Geflechtes sind aus Luft und hüllen den Rumpf ein, die inneren Teile, gewissermaßen Verstrebungen, sind aus Feuer und scheinen den Adern zu entsprechen. Nun fließt die Luft des äußeren Geflechtes beim Einatmen durch die Nase zur Lunge, beim Ausatmen umgekehrt. Die entstehenden Leerräume müssen aufgefüllt werden; dazu tritt im ersten Fall Luft aus dem Körper durch Poren aus, im //[82/ 3] zweiten Fall dringt sie ein. Anders ausgedrückt: Das Luft-Geflecht hebt sich aus dem Körper heraus und sinkt wieder in ihn ein. Dieser Bewegung folgen zwangsläufig die inneren Feuer-Verstrebungen. Sie sind also ständig in Bewegung; dadurch dringen die Feuer-Partikel in den Nahrungsinhalt des Magens ein, zerkleinern und verarbeiten ihn durch die scharfen Spitzen der Tetraeder; das ist die Verdauung. Hierbei entsteht das Blut; vom Feuer hat es die rote Farbe. Es wird durch die rhythmische Atembewegung in das Adernsystem gepresst. Die Hauptschwierigkeit dieses Modells liegt darin, dass es die ständige Richtungsumkehr noch nicht erklärt. Das Prinzip des Nachfließens in den verlassenen Raum hat eigentlich, wie Platon selbst erklärt, zur Folge, dass die Bewegung sich perpetuiert; denn die Füllung geschieht durch die an der Vorderseite verdrängte Masse, die im Kreise strömt und nun von hinten stößt. (Platon spricht von περιωθεῖν/ periôthein, „im Kreise stoßen“; Aristoteles hat dies zur ἀντιπερίστασις/ antiperistasis, „Gegen-Umlauf“, weiterentwickelt; das Modell ist ein Äquivalent für das neuzeitliche Trägheitsgesetz.) Für die Umkehrung ist nun eine komplizierte Zusatzerklärung notwendig, bei welcher der Wärmeaustausch und die empedokleische Anziehung des Gleichen durch Gleiches eine Rolle spielen. Diese Atmungstheorie hat gewiss große Schwächen (z.B. ist die Bewegung des Brustkorbes nicht berücksichtigt); sie ist aber eine kühne kon14

S. die vorige Anmerkung.

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struktive Leistung.15 Wieweit Platon dabei originell war, ist schwer zu sagen. Vor allem ist umstritten, ob der Gedanke der Poren- oder Hautatmung schon bei Empedokles vorlag; möglicherweise hat Platon ihn bei Philistion vorgefunden.16 Mit der Atmung hängt, wie gesagt, der Blutstrom zusammen. Die Bewegung von Ein- und Ausatmen pumpt das Blut in die Höhe, von wo es abwärts fließen kann und den ganzen Körper „bewässert“. Das Bild eines Bewässerungssystems mit großen und kleinen Kanälen beherrscht die Darstellung. Das Adernsystem wird 77 C–E kurz skizziert; auffallenderweise fehlt hier eine Erwähnung des Herzens, das doch nach 70 AB der „Knotenpunkt“ der Adern und „die Quelle ... des Blutes“ ist. Es ist die Rede von den zwei Hauptadern beiderseits des Rückgrates (Hohlvene und Aorta) sowie von ihrer Verbindung mit dem Kopf, welche einerseits dem mechanischen Halt dient, andererseits die Adern zu Kanälen der von den Sinnesorganen ausgehenden Information macht. Platon betont, dass die Kopfadern, die von den zwei Hauptadern ausgehen, sich überkreuzen: Von der rechten gehen sie nach links und umgekehrt. Ähnliches findet sich in der Darstellung des Adernsystems durch Diogenes von Apollonia;17 diese ist vermutlich eine Informationsgrundlage Platons gewesen. Die Hauptfunktion des Blutstromes ist der Transport der Nahrungsstoffe, die im Magen durch Verarbeitung der Nahrung entstanden sind (80 D–81 B). Diese dienen dazu, die natürlichen Stoffverluste, die der Körper erleidet (seine Bestandteile werden von den Elementen außerhalb des Körpers beeinflusst: Nach dem Prinzip „Gleiches zu Gleichem“ wandern //[83/ 4] einzelne Partikel allmählich nach draußen), wiedergutzumachen, indem sie die entstandenen Lücken auffüllen; die Einlagerung folgt ebenfalls dem Prinzip „Gleiches zu Gleichem“. Von hier aus ergibt sich eine biologische Deutung von Wachstum,18 Verfall und Tod (81 B–E). Platon legt ein Bilanz-Schema zugrunde: Überwiegt die Nahrungszufuhr, findet Wachstum statt, überwiegt der Stoffabgang, Verfall. Bei Ausgleich herrscht Stabilität. Ein wesentlicher Unterschied von Jugend und Alter liegt darin, dass in der Jugend die Elementardreiecke der Körpermaterie frisch und glatt sind und im Gefüge fest sitzen. Im Alter werden sie abgenutzt, lockern sich in ihren Verbindungen und gehen immer leichter verloren. Der natürliche Tod tritt ein, wenn die 15 Später wurde sie von Erasistratos bekämpft (Galen, De naturalibus facultatibus 2, 8, p. 111 K.). 16 D. O’Brien, Empedocles’ Theories of Seeing and Breathing. In: Journal of Hellenic Studies 90, 1970, S.140–179, hier S. 171–173 „Was Plato’s theory of respiration original?“ 17 S. Anm. 12; dazu A. Laks, Diogene d’Apollonie. Lille 1983, S. 56–69. 18 Wachstum durch Nahrungszufuhr wird im Phaidros 251 A–C ausführlich geschildert (Durchbrechen von Vogelfedern); einige Einzelheiten erinnern an Demokrit (VS 68 A 153 über das Durchbrechen des Hirschgeweihs).

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Atome des Markes so gelockert sind, dass die Verankerung der Seele nicht mehr hält. – In einer anschließenden Lehre von den körperlichen und seelischen Krankheiten (81 E–90 D) sucht Platon von seiner eigenen Physiologie aus die in der zeitgenössischen Medizin gängigen Ätiologien in ein System zu bringen. Was die Heilkunst betrifft, so legt er größeren Wert auf gesunde Lebensweise (Diätetik) als auf Therapie der Krankheiten. Den Schluss des Timaios bilden Ausführungen über Sexualität und Fortpflanzung (90 E). Die Samenflüssigkeit kommt vom Mark des Rückgrates und letzten Endes vom Gehirn; Platon behauptet, dass vom Rückenmarkskanal ein Samenleiter in den Harnweg führe. Diese Lehre hängt mit seiner Auffassung vom Gehirn als Zentralorgan zusammen. Alkmaion von Kroton gilt als erster Vertreter dieser These;19 Hippon von Rhegion hatte die Zeugungslehre damit verknüpft.20 Diese Theorie, die in den hippokratischen Schriften Spuren hinterlassen hat, war in Platons Zeit bereits zurückgedrängt.21 Der eigentliche Träger der Fortpflanzung ist danach der männliche Same. Platon vergleicht ihn mit einer Frucht, die weibliche Gebärmutter mit dem Ackerland, in welches die Frucht gesät wird. Er schließt sich also nicht der Theorie an, dass ein männlicher und ein weiblicher Same zusammenwirken, sondern beschränkt die weibliche Rolle auf die Ernährung des Keimes. Diese Keime nennt er „unausgeformte Lebewesen“ (ἀδιάπλαστα ζῷα/adiaplasta zôa, 91 D), vertritt also nicht die Präformationslehre. Die Geschlechtsorgane beschreibt er als selbständige Lebewesen, deren Drang zur Zeugung, der Eros, dem Einfluss der Vernunft nicht zugänglich sei; sie scheinen außerhalb menschlicher Verantwortung zu stehen. Platon rechnet also den Sexualtrieb nicht zu den Funktionen des begehrenden Seelenteiles (der bei der Leber seinen Sitz hat und durch diese beeinflussbar ist), sondern lässt ihn als autonom erscheinen. Der Sinn dieser Konstruktion könnte, wie man vermutet hat, darin liegen, dass im Eros ein überindividuelles Bedürfnis liegt, welches auf eine Perpetuierung des Lebens hindrängt. Im Symposion hatte Platon die geschlechtliche//[84/ 5] Zeugung als eine niedere Form des Strebens nach Unsterblichkeit dargestellt (207 A–D). Über die Sinnesorgane nur einige Bemerkungen. Sie sind für Platon philosophisch wichtig, weil einige Naturphilosophen erklärt hatten, Sinneswahrnehmung und Denken seien gleichzusetzen,22 eine Auffassung, die 19

VS 24 A 5 und 13. VS 38 A 12. 21 E. Lesky, Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken. Wiesbaden 1950 (Abh. d. Akad. d. Wiss. Mainz. Geistes- u. sozialwiss. Klasse. 19, 1950), S. 9–23. 22 Parmenides, VS 28 A 46; Empedokles ebendort 31 B 106 (= Aristoteles De anima 427 a 22). 20

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Platon energisch bekämpft. Das Denken ist für ihn Sache der Seele, und die Sinne können nur Material und Anregungen dafür liefern. Nun könnte man erwarten, dass er annähme, die Reize würden von den Sinnesorganen zum Gehirn geleitet, wo der Verstand sie weiterverarbeitete. So hatte offenbar Alkmaion gedacht, als er die Theorie von der Zentralfunktion des Gehirns entwickelte;23 vor allem hatte er die Verbindung des Auges mit dem Gehirn durch den Sehnerv empirisch festgestellt.24 Anders Platon. Er bringt zwar das Hören (67 B) mit dem Gehirn in Verbindung, aber beim Sehen geht der Impuls von den Augen durch den ganzen Körper zur Seele (45 D). Der Reiz des Schmeckens geht von der Zunge über die Adern zum Herzen (65 CD). Auch beim Hören wird das Blut als Übermittlungsweg genannt. Es liegt Platon offenbar nicht daran, das Gehirn als zentralen Sitz der Wahrnehmung darzustellen; die konkurrierende Auffassung, welche diese Funktion Blut und Herz zuschreibt, wird bei ihm ebenso berücksichtigt. Das Wesentliche ist, dass der Reiz zur Seele gelangt; und diese ist ja nicht nur im Gehirn lokalisiert, sondern auch im Rückenmark So legt Platon sich nicht auf eine einheitliche Vorstellung von dem reizempfangenden Organ fest. Erst recht lässt er sich nicht auf Spekulationen über die Art des Kontaktes zwischen organischem Wahrnehmungsreiz und der immateriellen Seele ein. Das erinnert an seine Zurückhaltung in der Frage, wie die Seele mit ihren Zielsetzungen auf die physiologischen Abläufe des Körpers einwirkt. Besonders ausführlich wird die Funktion des Gesichtssinnes beschrieben (45 B–46 C). Platon folgt der in der Antike herrschenden Vorstellung vom Sehstrahl, der vom Auge ausgeht und die Objekte abtastet, und analysiert die Vorgänge als Wechselwirkung von Feueratomen verschiedener Art. Er beschäftigt sich auch mit der Entstehung von Spiegelbildern. In diesem Fall nimmt er auch Lichtstrahlen an, die vom Objekt ausgehen; sie verschmelzen an der Spiegelfläche mit dem Sehstrahl.25 Ausstrahlungen des Objektes kommen auch dort ins Spiel, wo die Entstehung der Farben erörtert wird (67 C–68 D). Insgesamt setzt also Platons Optik ein Zusammenwirken der Ausstrahlungen von Auge und Objekt voraus. Vergleichbare Theorien finden sich schon bei Empedokles26 und Demokrit. Der Tast- und Temperatursinn (61 C–64 A) ist insofern interessant, als durch ihn scheinbare Eigenschaften von Objekten konstituiert werden: warm und kalt, hart und weich, schwer und leicht, glatt und rauh. Platon ist mit dem Begriff //[85/ 6] der „sekundären Sinnesqualitäten“ vertraut, der von 23

VS 24 A 5, § 26. G.E.R. Lloyd, Alcmaeon and the early history of dissection. In: Methods and problems in Greek science. Cambridge 1991. S. 164–193. 25 Ähnlich: Sophistes 266 C. 26 Von Platon im Menon 76 C berichtet. 24

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Demokrit entwickelt worden war.27 Auch Lust und Schmerz gehören hierher. Ferner werden Geschmack (65 B–66 C), Geruch (66 D–67 A) und Gehör (67 A–C) behandelt. [86]

5. Biologische Systematik bei Platon Platon hat sich in seinen späteren Schriften intensiv mit Methoden der Einteilung (διαίρεσις/dihairesis) von Begriffen und Dingen beschäftigt. In zwei Dialogen kommen auch Gruppierungen von Tieren zur Sprache, allerdings nur als Randthema: Sie dienen als methodische Beispiele und Hilfsbegriffe zur Erreichung anderer Ziele. Diese Abschnitte haben außerdem eine humoristische Färbung, die es verbietet, hier feste wissenschaftliche Meinungen zu finden. Im Sophistes (218 D–221 C) soll zur Vorbereitung einer Definition des „Sophisten“ beispielsweise der „Angler“ definiert werden, und das beginnt mit begrifflichen Zweiteilungen: Kunst – herstellend/erwerbend – freiwillig/unfreiwillig – durch Kampf/durch Jagd – auf Dinge/auf Lebewesen – Landtiere/Wassertiere – Wasservögel/Fische – mit Netzen/durch Stich – nachts/tags – mit Speer/mit Haken. Mit dem letzten Schritt ist die diäretische Bestimmung des „Anglers“ gelungen. – Im Politikos soll der Staatsmann als eine Art Hirt beschrieben werden. Zu diesem Zweck wird die Hirtenkunst bestimmt je nach der Art der gehüteten Tiere (oder genauer: Lebewesen, weil der Mensch einbegriffen sein soll). Es ergibt sich eine Einteilung: wilde Tiere/zahme Tiere – Wassertiere/Landtiere – gehende/fliegende – mit Hörnern/ohne Hörner – Einhufer (kreuzbar)/Spaltfüßler (nicht kreuzbar) – Vierfüßler/Zweifüßler (Mensch). (Daneben wird auch eine andere Diärese vorgeschlagen.) Interessant ist die methodische Mahnung, die Lebewesen nicht gleich in vernünftige und vernunftlose, Mensch und Tier, einzuteilen, da diese Gruppen von ganz ungleicher Größe wären und ein Vorurteil zugunsten des Menschen enthielten. Kraniche würden dann die Lebewesen in Kraniche und Nicht-Kraniche einteilen! Dass Platon sich auch mit der Klassifikation von Pflanzen beschäftigt hat, wird durch ein Fragment des zeitgenössischen Komikers Epikrates28 nahegelegt. Da wird beschrieben, wie Platon im Garten der Akademie mit großer Geduld mit seinen Schülern den Kürbis (κολοκύντη/kolokyntê, Fla27 VS 68 B 125. – Ein ähnliches Modell der Sinneswahrnehmungen wird im Theaitetos 155 D–157 C dargestellt, allerdings als Teil einer von Platon bekämpften herakliteischprotagoreischen Philosophie. 28 Epikrates Fr. 10 (Poetae Comici Graeci, hg. v. R. Kassel und C. Austin. Bd. 5, Berlin 1986, S. 161–163; griechisch-deutsch in: Die griechische Literatur in Text und Darstellung, Bd. 3. Hg. v. H. Görgemanns, Stuttgart 1987, Reclams UB. S. 26–30).

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schenkürbis) diskutiert. Man habe in diesem Kreise allgemein „über die Natur Definitionen aufgestellt und sowohl das Leben der Tiere wie die Natur der Bäume und die Arten des Gemüses eingeteilt“. Beim Kürbis konnte man sich nicht einig werden, zu welcher Gruppe er gehöre, und ein anwesender sizilischer Arzt (Philistion?) habe voll Verachtung über das sinnlose Treiben laut gefurzt. Epikrates stellt Platons Ziele //[86/ 7] in der biologischen Systematik kaum ganz richtig dar; er hat vielleicht die Vorstellungen des Aristoteles, der damals ein jüngeres Mitglied der Akademie war, eingemischt. Aber man versteht, dass es eine Kontinuität zwischen Platons klassifikatorischen Übungen und der aristotelischen Gesamterfassung der Natur gab. Ferner ist bemerkenswert, dass Platon keineswegs, wie später oft, als Verächter der Empirie dargestellt wird. Abschließend sei noch einmal auf Platons Warnung im Politikos hingewiesen, in naiver Weise von der Sonderstellung des Menschen im Tierreich auszugehen. Die Tiere sind ja nach seiner Darstellung der Zoogonie dem Menschen verwandt; der vernünftige Seelenteil ist in ihnen offenbar nicht völlig verschwunden, sondern graduell abgeschwächt. (Den Pflanzen freilich wird nur der begehrende Seelenteil zugeschrieben; Timaios 77 B.) Auch in den späteren Kontroversen um Intelligenz und Recht der Tiere neigten Platoniker immer dazu, deren Nähe zum Menschen anzuerkennen.29 Literaturhinweise Ausgaben, Übersetzungen und Kommentare Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. Burnet. 5 Bde. Oxford 2 1905–1913. Platons Dialoge Timaios und Kritias. Übersetzt und erläutert v. O. Apelt. Leipzig 21922. A.E. Taylor, A commentary on Plato’s Timaeus. Oxford 1928. F.M. Cornford, Plato’s Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary. London 1937. Platon.Timaios. Hg., übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen versehen v. H.G. Zekl. Griechisch-deutsch. Hamburg 1992. Platon. Timée/Critias. Traduction inédite, introduction et notes par L. Brisson. Paris 1992. Sekundärliteratur Bidez, G. Leboucq, Une anatomie antique du coeur humain. Philistion de Locres et le Timée de Platon. In: Revue des Études Grecques 57, 1944, S. 7–40. K. Gaiser, Platons Farbenlehre. In: K. W. Schadewaldt. Pfullingen 1965. S. 173–222. Th.S. Hall, The Biology of the Timaeus in Historical Perspective. In: Arion 4,1965, S. 109–122. C. Joubaud, Le corps humain dans la philosophie platonicienne. Paris 1991. D.B. Kitts, Plato on Kinds of Animals. In: Biology and Philosophy 2, 1987, S. 315–328.

29

U. Dierauer, Tier und Mensch im Denken der Antike. Amsterdam 1977.

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Biologie bei Platon

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D.F. Krell, Female parts in the Timaeus. In: Arion 2, 1975, S. 400–421. [87/ ] G.E.R. Lloyd, Plato on mathematics and nature, myth and science. In: Ders., Methods and problems in Greek Science. Cambridge 1991. S. 333–351. P. Manuli, M. Vegetti, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia nel pensiero antico. Mailand 1977. H.W. Miller, The Aetiology of Disease in Plato’s Timaeus. In: Transactions and proceedings of the American Philological Association 93, 1962, S. 175–187. C. Mugler, Alcméon et les cycles physiologiques de Platon. In: Revue des études Grecques 71, 1958, S. 42–50. A. Paganardi, L’eros synousias del Timeo: un’ eccentricità nello schema psicologico tripartito di Platone. In: Discorsi 10, 1990, S. 305–319. F. Ramirez Corria, Platón y la historia del zoospermo. In: Finlay (Cuba) 3, 1964, S. 19–24. H.D. Rankin, On ἀδιάπλαστα ζῷα (Plato, Timaeus 91d3). In: Philologus 107, 1963, S. 138–145. J.B. Skemp, Plants in Plato’s Timaeus. In: Classical Quarterly 41, 1947, S. 53–60. F. Solmsen, On Plato’s account of respiration (Timaeus 79c ff.). In: Studi Italiani di Filologia Classica 27–28, 1956, S. 544–548 (auch in: Ders., Kleine Schriften. Bd. 1, Hildesheim 1956, S. 583–587). Ders.: Tissues and the soul. Philosophical contributions to physiology. In: Philosophical Review 59, 1950, S. 435–468 (auch in: Ders., Kleine Schriften. Bd. 1, Hildesheim 1956, S. 502–535).

Zur Deutung der Szene am Ilissos in Platons Phaidros* I Der dialogische Rahmen des Phaidros, insbesondere die Szene am Ufer des Ilissos, ist mit Recht berühmt und wird in der Platon-Forschung häufig behandelt.1 Große Fragenkomplexe kommen ins Spiel: die Deutung des Phaidros insgesamt, die Beziehungen zu Platons Philosophie, die literaturge* Erstveröffentlichung: Most, G.W., Petersmann, H., Ritter, A.M. (Hgg): Philanthropia kai eusebeia: Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag, Göttingen 1993, 122–147. 1 Die folgenden Bücher und Aufsätze werden in den Anmerkungen nur mit dem Namen des Autors zitiert: W.R. Connor, „Seized by the Nymphs: Nympholepsy and Symbolic Expression in Classical Greece“, Classical Antiquity 7, 1988, 155–189. F. Daumas, „Sous le signe du gattilier en fleurs“, Revue des Études Grecs 74, 1961, 61–68. K. Dorter, „Imagery and Philosophy in Plato’s Phaedrus“, Journal of the History of Philosophy 9, 1971, 279–288. W. Elliger, Die Darstellung der Landschaft in der griechischen Dichtung, Berlin-New York 1975. M. Erler, „Natur und Wissensvermittlung. Anmerkungen zum Bauernvergleich in Platons Phaidros“, Rheinisches Museum 132, 1989, 280–293. G.R.F. Ferrari, Listening to the Cicadas. A Study of Plato’s Phaedrus, Cambridge 1987. W.C. Helmbold-W.B. Holther, „The Unity of the ‚Phaedrus‘“, University of California Publications in Classical Philology 14, 1952 (No. 9), 387–417. Hermias Alexandrinus, In Platonis Phaedrum scholia, hrsg. v. P. Couvreur, Paris 1901. Ch. Leclerc, „Socrate aux pieds nus. Notes sur le préambule du Phèdre de Platon“, Revue de l’histoire des religions 200, 1983, 355–384. A. Motte, „Le pré sacré de Pan et des nymphes dans le Phèdre de Platon“, L’antiquité classique 32, 1963, 460–476. A. Parry, „Landscape in Greek Poetry“, Yale Classical Studies 15, 1957, 1–29. A. Philip, „Recurrences thématiques et topologie dans le Phèdre de Platon“, Revue de Métaphysique et de Morale 4, 1981, 452–476. M. Pinnoy, „Phaedrus 227A-230E. Een kommentaar“, Kleio 3, 1973, 2–8. L. Robin, „Notice“, in: Platon, Oeuvres complètes, tome IV, 3e partie, Phèdre, Paris 1954 (wieder abgedruckt in der neuen Ausgabe von C. Moreschini und P. Vicaire, Paris 1985). G. Rodis-Lewis, „L’articulation des thèmes du Phèdre“, Revue philosophique 165 (année 100), 1975, 3–34. C.J. Rowe, Plato: Phaedrus, Warminster 1986. H. Thesleff, „Stimmungsmalerei oder Burleske? Der Stil von Plat. Phaidr. 230 BC und seine Funktion“, Arctos 5, 1967, 141– 155. J. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Athen, Tübingen 1971. G.J. De Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato, Amsterdam 1969. Der neue Kommentar von E. Heitsch (Göttingen 1993) konnte nicht mehr berücksichtigt werden.

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schichtliche //[12 / 3] Einordnung in die Tradition des locus amoenus.2 Die folgenden Überlegungen halten sich dagegen eng an den Text; denn es scheint, dass dieser oft nicht genau genug verstanden worden ist. Ein Durchgang durch die einschlägigen Abschnitte bildet den Anfang (II). Einige Punkte, an welche sich symbolische Interpretationen geknüpft haben, sollen dann kritisch behandelt werden (III). Schließlich folgt ein Versuch, die szenischen Vorgänge mit dem geistigen Drama des Dialogs zusammenzusehen (IV). Eine allgemeine Vorbemerkung ist hier am Platz, die für das Folgende die Richtung andeuten soll. Das Gespräch des Phaidros findet außerhalb der Stadt in idyllischer Naturumgebung statt. Diese Feststellung scheint unproblematisch zu sein; jeder Leser wird ihr zustimmen. Aber man muss sich vorsehen, durch das Wort „Natur“ auf falsche interpretatorische Bahnen gelenkt zu werden.3 Gemeint ist die offene Landschaft außerhalb der Stadt, die der Zivilisation nicht ganz unterworfen ist. Das ältere Griechentum verband hiermit nicht wie wir die Vorstellung von ursprunghafter Gesundheit, Freiheit von Zwängen, gewachsener spontaner Ordnung. Vielmehr ist sein Blick auf die Natur am ehesten aus religiöser Perspektive zu verstehen. Berge und Wälder, Flüsse und Quellen, Wiesen und Einöden sind von göttlichen Wesen durchwaltet: Nymphen und Satyrn, Artemis und ihrem Gefolge, Hermes, Pan und Hekate. Natürlich ist auch der städtische Bereich von Göttern beherrscht; aber es sind andere, und sie stellen ein anderes Lebensgefühl dar. Man hat die Götter des „Drinnen“ und „Draußen“ unterschieden, und die Charakteristik von U. v. WilamowitzMoellendorff4 ist nicht überholt: „Der Mensch hat sich Haus und Hof gemacht, eine Stätte des Friedens, dessen göttliche Seele im Herde lebt. Draußen ist der Urwald, die feindliche Wildnis, die der Mensch noch nicht bezwungen hat, in die er sich doch täglich hineinwagen muss. Da ist überall Leben, das ihm unabhängig, oft übermächtig entgegentritt. Leben ist in den Bäumen, Quellen, Wiesen, in harmlosem und wildem Getier; es rauscht 2

E.R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern-München 1965, S. 195; G. Schönbeck, Der locus amoenus von Homer bis Horaz, Diss. Heidelberg 1962, S. 102–111; W. Elliger S. 288–294; C. Muley, „Plato’s Phaedrus and Theocritean Pastoral“, TAPA 71, 1940, 281–295; A. Parry S. 15. 3 Parry (S. 15–19) legt den neuzeitlichen, romantisch getönten Naturbegriff zugrunde und kommt für den Phaidros zu der Auffassung, dass die schlichte Schönheit der Natur als Kontrast gegen die Unnatur der Rhetorik gesetzt sei. Dagegen wendet sich Elliger S. 291, Anm. 5. 4 Der Glaube der Hellenen, Darmstadt 31959 (zuerst 1931), Bd. 1, S. 174. Die Formulierung, fast eine lyrische Impression, wäre heute so eindrucksvoll kaum noch möglich. In der neueren Forschung hat das Thema wenig Aufmerksamkeit gefunden; es sei hingewiesen auf J.-P. Vernant, „Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs“, in: L’Homme. Revue francaise d’anthropologie 3, 1963, 12–50. 5

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und raschelt in brechenden Büschen, unheimlich tönt es und lieblich. Irrlichter zucken über den Sümpfen. Plötzliche Helle bricht durch nächtliche Finsternis. Da müssen Wesen sein, die wir nicht kennen, nicht erblicken, aber in manchem Wilde, der Hinde, die kein Fuß einholt, dem Bären, vor //[123/ 4] dem wir fliehen, steckt mehr als sie scheinen ...“ Den Menschen, der ins Draußen geht, erwarten Gefahren und Überraschungen; er muss sich vorsehen. Die Abenteuer eines Odysseus und Herakles sind unvergessen. Ein Abenteuer stößt auch Sokrates am Ilissos zu: die Begegnung mit dort waltenden Mächten, vor allem mit den Nymphen.

II Der Anfangsteil des Phaidros hat die Form eines Wandergesprächs, wie sie in der Komödie und im Mimos vorgeprägt war.5 Im dramatischen Dialog werden ständig Hinweise auf den Weg und die Umgebung eingeflochten. Platon strebt dabei nach sinnlicher Anschaulichkeit, und er hat das Gespräch mit der Sorgfalt eines Regisseurs arrangiert. Auch die topographischen Details sind so präzise gesetzt, dass ein zeitgenössischer Leser sie wiedererkennen konnte. Nach einigem Schwanken ist die Situation durch R.E. Wycherley und J. Travlos befriedigend geklärt und die Übereinstimmung mit den archäologischen Befunden hergestellt.6 Der Ort des Dialogs muss links, also südöstlich, des Ilissos liegen, in der Nähe des späteren Stadions, wo damals noch ein unbebautes Nebentälchen vom Ilissos-Bett abging. Dass hier ein Kultort der Nymphen war, an dem man Weihgaben sehen konnte (230 B8), ist durch ein Weihrelief bestätigt worden, das in der Nähe gefunden wurde; darauf sind neben den Nymphen auch Acheloos und Pan dargestellt.7 So sind auch diese im Phaidros erwähnten Götter (230 B7–8; 263 D5–6; 279 B8) für den Ort bezeugt. Platon hat offenbar eine reale Kultsituation für jeden Athener erkennbar zugrunde gelegt. Man wird annehmen dürfen, dass auch die anderen Dinge, die er erwähnt, nament5 Aristophanes beginnt die Frösche mit der Wanderung in die Unterwelt, die Vögel mit dem Eintreten der zwei Auswanderer ins Vogelreich. Bei Platon wäre an die Nomoi zu erinnern, wo aber der Vorgang des Wanderns nicht durchgängig präsent gehalten wird. Theokrit Id.15 schildert in dieser Form einen Gang durch die Stadt Alexandria am Adonisfest. Im Mimos wurden anscheinend gerne sakrale Orte in Wandergesprächen geschildert: Herondas 4, verloren sind Sophron Ἴσθμια θεώμενοι und Epicharm Θεαροί. 6 R.E. Wycherley, „The Scene of Plato’s Phaidros“, Phoenix 17, 1963, 88–98; J. Travlos, S. 289 f. (s. auch S. 112). Auf der Kartenskizze S. 291 sind die archäologisch fassbaren Punkte eingetragen. Die Karte, die Robin seiner Notice beigab (S. XI), ist damit überholt. 7 Das Relief wird auf die Mitte des 4. Jh. datiert; es ist abgebildet bei Travlos S. 382, die Inschrift ist publiziert in IG III 1, Nr. 2934. Die Weihenden sind eine Gruppe von Wäschern, darunter ein Σωκράτης Πολυκράτους.

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lich die Platane, das Keuschlammgebüsch, der Rasen und die Quelle,8 der faktischen Wirklichkeit entsprechen. Cicero war wohl allzu skeptisch, als er meinte, diese Platane sei weni- //[124/ 5]ger dem Wässerlein des Ilissos als der literarischen Kreativität Platons zu verdanken.9 In einem kurzen Durchgang sollen jetzt die Abschnitte vorgestellt werden, die für den Ort und den szenischen Ablauf des Dialogs wesentlich sind; dabei werden bereits interpretierende Bemerkungen eingestreut. Der Eingangsdialog zerfällt in drei szenisch abgrenzbare Teile.10 Im ersten (227 A1–C2) treffen sich Sokrates und Phaidros vor dem Haus des Morychos am Olympieion. Dort hat Phaidros einen Vortrag des Lysias gehört; danach will er einen Gesundheitsspaziergang vor die Stadtmauer machen. Sokrates interessiert sich lebhaft für den Vortrag, aber Phaidros will darüber nur berichten, wenn Sokrates ihn bei dem Gang begleite. Mit einem Pindar-Zitat gibt Sokrates seiner Bereitschaft ein ironisches Pathos: dies ist ein Opfer für den erwarteten Hörgenuß. Der Handel kommt in den abschließenden Aufforderungen zum Ausdruck; Phaidros: πρόαγε δή, „geh also, setz dich in Bewegung“;11 Sokrates, höflicher: λέγοις ἄν, „bitte berichte“. Es wird klar, dass die Initiative für den Gang bei Phaidros liegt. Während der erste Abschnitt im Stehen gesprochen war, spielt sich der zweite (227 C3–228 E4) im Gehen ab. Offenbar verlässt man während dieser Phase die Stadt durch ein Stadttor, ohne dass dieser Augenblick markiert würde; das Verlassen der Stadt wird aber bewusst gehalten (227 A3 8 Wycherley (S. 91), der für den Realismus der Szene eintritt, möchte doch auf der Platane und der Quelle nicht bestehen. Dies tat jedoch W.H. Thompson, The Phaedrus of Plato, London 1868, S. 9. 9 Cic. De or. 1, 7, 28: quae mihi videtur non tam ipsa acula, quae describitur, quam Platonis oratione crevisse. Cicero, der bei seinem Aufenthalt in Athen den Spuren Platons nachgegangen war (De fin. 5, 1–2), hatte wohl vergeblich nach der berühmten Platane gesucht. Leclerc (S. 359) stimmt Cicero zu, entsprechend der Tendenz einer symbolischen Interpretationsweise zur Entwirklichung der szenischen Gegebenheiten (vgl. S. 365f.; S. 381: „forêt de symboles“). 10 Diese Gliederung vertritt auch Pinnoy S. 2. 11 Über die Bedeutung von πρόαγειν herrscht eine gewisse Unsicherheit; manche Übersetzer geben es an verschiedenen Stellen in unterschiedlichem Sinne wieder. Man findet z.B. „vorangehen“ (Schleiermacher 229 A7), „weitergehen“ (ders. 227 C1, ähnlich Robin); „mitgehen“ (Schleiermacher 228 C1), „avancer“ (Robin 227 Cl); geschickt, obwohl bayerisch gefärbt, W. Buchwald (München 1964): „geh zu“. „Vorangehen“ kommt sachlich nicht in Frage; denn beim Gespräch kann man schlecht hintereinander gehen. Es ist bemerkt worden (De Vries S. 36, auch schon H. Stephanus in der Ausgabe Genf 1578), dass πρόαγε 227 C1 das προιϊέναι B8 aufgreift. Um der ersten Stelle gerecht zu werden, wäre die Bedeutung „sich auf den Weg machen, losgehen“ erforderlich; diese passt dann auch auf die übrigen Stellen. Die genauesten Parallelen liefert Menander (oft im Imperativ), wo das Wort szenische Bedeutung hat: nach einem Gespräch im Stehen setzt man sich in Bewegung, um den besprochenen Plan in die Tat umzusetzen. (Dyscolus 363. 866. 906. 911 ἐγὼ προάξω πρότερος; „ich gehe voran“; Citharista 50).

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ἔξω τείχους, 228 B5–6 ἐκτὸς τείχους, auch 227 D3: „selbst wenn der Spaziergang bis nach Megara ginge“). Dass eine Bemerkung beim Durchschreiten des Tores fehlt, hat die topographische Rekonstruktion erschwert;12 es scheint auch die vorhin betonte //[125/ 6] Anschaulichkeit des Wandergesprächs zu stören. Sollte damit angedeutet werden, dass Sokrates diesen Übergang vom Drinnen zum Draußen tut, ohne seine Bedeutung gleich zu bemerken, von Phaidros gedrängt und vom Gespräch gefesselt? Inhaltlich bringt diese Gesprächsphase Aufschluss über das Thema der Lysias-Rede, den Eros; in einem humoristischen Streit um auswendigen Vortrag oder Vorlesen der Rede ist eine wichtige Rekapitulation des Vorganges eingelagert (228 B6–C1): Phaidros habe da unterwegs jemand getroffen, der krankhaft auf das Hören von Reden versessen sei, und es habe ihn in die größte Freude versetzt, dass er jetzt einen συγκορυβαντιῶν habe, jemand, mit dem er den Rausch der Begeisterung teilen könne; und so habe er ihn aufgefordert, sich mit auf den Weg zu machen. Das προάγειν ἐκέλευε (228 C1) greift πρόαγε δή (227 C1) auf: die Initiative des Phaidros wird bewusst gehalten. Andererseits stellt die Passage mit dem Wort συγκορυβαντιᾶν eine Gemeinsamkeit her. Die „Krankheit“, die Sokrates zugeschrieben wird (νοσοῦντι περὶ λόγων ἀκοήν), prädestiniert ihn zum κορυβαντιᾶν; offenbar liegt hier die Vorstellung von den korybantischen Tänzen als einer kathartischen Kur von seelischen Krankheiten zugrunde.13 Wenn diese Kur beiden gemeinsam sein soll, wird es auch die Krankheit sein; nur hat bei Phaidros der korybantische Zustand schon früher begon-

12

Die wesentliche neue Erkenntnis (s.o. Anm. 6) ist, dass es sich um das Tor IX nördlich des Olympieions handelt. Philip (S. 462f.) geht (wie schon Robin) von der irrigen Annahme aus, es handle sich um die Straße nach Megara, um eine symbolische Deutung des Spazierganges daran zu knüpfen. Diese läuft auf eine Analogsetzung zur kosmischen Fahrt der Seele im Mythos hinaus; der Gang nach Megara, der auf den Regeln des Arztes Herodikos beruht (227 D4), diene dem körperlichen Wohlbefinden, die kosmische Reise dein seelischen. Neben diesem Konzept läuft ein anderes her, wonach das περιάγειν des Phaidros (230 E1) der kosmischen περίοδος (247 D6) entspreche; ersteres solle einer rhetorischen Initiation dienen, letztere einer philosophischen. Hier ist offenbar das Streben nach symmetrischen Strukturen leitend, wobei isolierte Stichworte das Gerüst liefern. 13 I.M. Linforth, „The Corybantic Rites in Plato“, Univ. of Calif. Publ. in Class. Phil. 13, 1946 (No. 5), 121–162; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Angeles 1951, S. 77–80. Zwar ist die heilende Funktion der korybantischen Riten, wie Linforth betont, nicht notwendig mit ihnen verbunden und nur bei Aristophanes (Vesp. 119) und in Platons Nomoi (790 D4) belegt; aber diese Deutung wird hier durch νοσοῦντι gestützt. (So auch Dorter S. 282. Leclerc S. 363f. geht weiter und findet eine Anspielung auf jene κάθαρσις, die Platon vor dem Aufstieg zu den Ideen fordert. Aber diese Gedankenverbindung wird vom Text nicht gestützt; sie würde auch mit Platons ethisch-asketischer Katharsis-Idee, wie sie sich im Phaidon darstellt, schlecht übereinstimmen. Auch die κάθαρσις von 243 A5 ist anders konzipiert.)

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nen, beim ersten Hören der Lysias-Rede: er ist von dieser schon besessen, und jetzt will er Sokrates in diesen Zustand mit hineinziehen. Das Gespräch, so ergibt es sich, wird nicht nach dem Plan des Phaidros ablaufen, der daraus eine Übung im eigenen Vortrag (228 D3) machen wollte, sondern nach dem Wunsch des Sokrates, der darauf besteht, dass die Originalfassung der Lysias-Rede vorgelesen wird. Nur so wird es später möglich sein, diesen Text einer literarischen Kritik zu unterziehen; an die Stelle von rhetorischer Rezeption und Imitation tritt kritische Prüfung des geschriebenen Werkes. Dem Wechsel in //[126/ 7] der Planung entspricht ein Wechsel in der Lenkung des Spaziergangs. Im dritten Abschnitt des Wandergesprächs (228 E4 ἀλλὰ–230 E5) wird, da das Vorlesen nicht im Gehen möglich ist, ein Rastplatz gesucht. Jetzt ist es Sokrates, der einen Vorschlag macht: nämlich von der Straße abzugehen und weglos am Ilissos abwärts. Das Abgehen vom gebauten Wege (ἐκτραπόμενοι 229 A1) ist ein neuer Schritt von der städtischen Zivilisation weg. Phaidros verstärkt ihn noch mit dem Vorschlag, im kühlen Wasser des Ilissos zu waten;14 denn er spürt die Hitze. Sokrates schließt die kurze Beratung, bei der man offenbar stehengeblieben war, mit πρόαγε δή (A7): jetzt hat er die Initiative. Er überlässt es allerdings Phaidros, nach einem Ziel Ausschau zu halten. Nun kommt zum erstenmal die Landschaft im Großen, im Fernblick ins Spiel; zuerst die hohe, anscheinend das Bild beherrschende Platane; und Phaidros, der sich hier offenbar auskennt, preist die Annehmlichkeiten des Platzes an, noch bevor man ihn sieht: den Schatten, die frische Luft und das Gras. Darauf noch einmal die Initiative des Sokrates: προάγοις ἄν (B3). An dieser Stelle ist exkursartig das Gespräch über den Mythos von Boreas und Oreithyia eingefügt (229 B4–230 A6). Auch in diesem spielt die Landschaft eine Rolle. Phaidros findet, an dem klaren Wasser sei der rechte Platz für junge Mädchen zum Spielen.15 Sokrates weiß es aber besser: der Ort des Raubes wird zwei oder drei Stadien weiter unten angesetzt, wo ein Altar des Boreas ist; da gibt es Felsen, von denen (eine Rationalisierung) der Wind sie gestürzt haben könnte. Dazu weiß er auch noch eine Variante. Diese Kenntnisse scheinen befremdlich, da 230 CD herausgestellt wird, dass Sokrates als Stadtmensch diese Gegend gar nicht kenne. Es kommt wohl auf den besonderen Inhalt dieses Wissens an: es sind gelehrte Kenntnisse über Mythen und Kulte, die vielleicht schon schriftlich gesammelt 14 ὑδάτιον 229 A4, ὑδάτια B8: das Deminutiv, weil der Ilissos im Hochsommer wenig Wasser führt. Im Waten wechseln die beiden anscheinend vom rechten zu linken Ufer über. 15 παίζειν genauer „tanzen“; eine Szene wie ζ 100–106. Die Sauberkeit des Wassers ist kein Zufall; sie wurde durch eine Verordnung gesichert, die die Gerberei einschränkte. H. Lind, „Sokrates am Ilissos. IG Ι³, 257 und die Eingangsszene des platonischen ‚Phaidros‘“, ZPE 69, 1987, 15–19. Ders., Der Gerber Kleon in den „Rittern“ des Aristophanes, Frankfurt a. Main usw. 1990, S. 155–158.

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vorlagen, die man jedenfalls in Athen von Kennern des Sakralwesens erfahren konnte. Da erweist sich Sokrates als gut beschlagen, obschon er dieses Wissen als unwesentlich abtut. Für unsere Fragestellung wichtiger ist der Charakter der Mythologeme. Sie führen ins Unheimliche. Windgötter gehören zu den Mächten des „Draußen“, die überfallartig zuschlagen können, und der Oreithyia-Mythos gibt besonders deutlich eine Eigenart dieser Natur-Auffassung wieder: gerade im Lieblich-Verlockenden einer Wiese am Bach lauert die Gefahr. Die danach erwähnten mythologischen Monstra gehören ins Reich des Abnormen und Vernunftwidrigen. Dergleichen mit Umdeutungen plausibel zu machen lehnt Sokrates als zwecklos ab, die Menge der Einzelprobleme würde ins Unendliche //[127/ 8] führen. Aber er sieht im Mythos doch eine Mahnung zu seinem philosophischen Anliegen, der Selbsterkenntnis: gleicht der Mensch den zusammengesetzten Fabeltieren oder ist er eher ein göttliches, einfaches Wesen? Jetzt ist das Problem nicht mehr die Bewältigung zahlloser Einzelheiten, sondern ihre Rückführung auf ein allgemeines Prinzip; ferner wird der Mythos nicht in Richtung auf historische Fakten, sondern auf Anthropologie ausgelegt. Inhaltlich erinnert der Gedanke, wie die Interpreten schon immer gesehen haben, an die chimärische Zusammensetzung der Seele im 9. Buch der Politeia und an das Seelengespann im Phaidros selbst. Dem Element des Unheimlichen kann sich auch die Philosophie nicht entziehen, es ist für sie eine Herausforderung, es stellt sie, kurz gesagt, vor das Problem des Irrationalen. Nach der Ankunft bei der Platane hält Sokrates eine begeisterte kleine Lobrede (230 B2–C5), in der die locus-amoenus-Topik konzentriert enthalten ist. Er nennt die Vegetation, groß, mittel und klein: die Platane, die Keuschlammsträucher, das Gras.16 Die verschiedenen Sinne werden angesprochen,17 außer dem Auge auch der Geruch (der Duft der Keuschlammblüten), das Gehör (der Gesang der Zikaden), der Tastsinn (die Kühle des Wassers18 ist mit dem Fuß festzustellen). Das religiöse Element tritt hinzu: 16

Hermias, Comm. p. 28, 5–7 und 32, 6–7. Hermias p. 32, 7–9 κατὰ πάσας δὲ αἰσθήσεις … πλὴν τῆς γεύσεως. Dorter (S. 280) und danach Philip (S. 467) stellen die einzelnen Sinnesempfindungen zusammen und wissen sogar die γεῦσις einzubeziehen: sie liege darin, dass Sokrates durch „his taste for speeches“ an diesen Ort gebracht wurde; dies werde von der durchgehenden EssensMetaphorik gestützt. In dieser Deutung sind Real- und Bildebene vermischt. Interessant ist, dass Dorter das kalte Wasser als „subterranean stream“ bezeichnet, vielleicht um ihm die magischen Qualitäten eines stygischen Gewässers zu verleihen. Denn er sieht das Rascheln des Laubes und das Murmeln des Bachs, das an Dodona erinnere, als potentiell mantisch an. Platon erwähnt freilich beide Geräusche nicht, und die Belege für Dodona sind erst kaiserzeitlich. Es sind wohl spätere Rationalisierungen. H.W. Parke, The Oracles of Zeus, Oxford 1967, S. 27–29 zum Blätterrauschen, S. 67 zum Quellenmurmeln. 18 Die Quelle hier (230 B6) könnte ein Zufluss des Ilissos gewesen sein, der durch die Geländeveränderungen beim Bau des Stadions verschwunden ist. Man hat aufgrund der früheren Lokalisierung an die Kallirhoe gedacht (Motte S. 461 und 466; denselben Be17

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Sokrates erblickt Statuetten und Weihgaben, die auf einen Kult der Nymphen und des Acheloos deuten. Später (263 D) wird auch Pan erwähnt. Gegenüber manchen Interpretationen, die hier reine Naturbegeisterung oder aber die Ergriffenheit vom Göttlichen sahen, hat H. Thesleff19 nachgewiesen, dass der Stil des Abschnittes, an sich poetisch gehoben, schmuckvoll und //[128/ 9] melodiös, von auffallend intellektuellen Wendungen durchsetzt ist, die einen Bruch des enthusiastischen Tones bewirken, und er hat das als Distanzierung gedeutet: „ein Stück Sensualismus ... der im Grunde unplatonisch ist und ironisch zu deuten ist“, „die Stimmung ist ... das Verführerische, die Begeisterung ist Verirrung“. Wenn man das aus der dramatischen Entwicklung verstehen darf, so legt sich die Deutung nahe, dass Sokrates in einen wirklichen Zwiespalt geraten ist: er erfährt den sinnlichen Zauber, aber er wehrt sich gegen die Überwältigung, indem er sie überstilisiert und dabei intellektuelle, fast blasierte Floskeln einschiebt wie εἰ δ’ αὖ βούλει und πάντων δὲ κομψότατον. In dem Dialog, der die Szene abschließt (230 C6–E1), wird einiges direkt ausgesprochen, was vorher dramatisch dargestellt war: die Fremdheit des Sokrates an diesem Ort (ξεναγεῖν C5, C7); die Art, wie er unfreiwillig aus der Stadt herausgelockt wurde (Vergleich mit dem Locken eines Haustieres20 D6–8). Damit verbunden ist eine Begründung des Sokrates: er sei φιλομαθής, aber Landschaft und Bäume (χωρία, δένδρα) wollten21 ihn nichts lehren, wohl aber die Menschen in der Stadt. Es fragt sich, wie wörtreich meint wohl Thompson [s. Anm. 8] z.St.). Aber diese und die Wasservorkommen in der Nähe können kaum einen idyllischen Bach gebildet haben. W. Judeich, Topographie von Athen, München 1931, S. 196; Travlos S. 204. – Leclerc (S. 371) meint, die Quelle existiere nur in der Phantasie des Sokrates (zum Befremden des Phaidros) und sei aus der gedanklichen Assoziation mit den Nymphen hervorgegangen. Die Kälte (ψυχρός) des Wassers deute auf das Thema der Seele (ψυχή) voraus (S. 369). 19 Weiterführend: M. Erler S. 283f. Platons Verfremdung des Idyllischen lässt vermuten, dass er es in seiner reinen Form schon als literarische Konvention kannte. 20 Unter den Haustieren (θρέμματα) gelten vor allem die Ziegen als gierig nach Olivenlaub (θαλλός); allerdings auch Schafe und Kälber. K. Lembach, Die Pflanzen bei Theokrit, Heidelberg 1970, S. 102; vgl. besonders Machon V. 422–426 (Gow). Auch Obst (καρπός), namentlich Äpfel, werden von Schafen und Ziegen geschätzt. – Philip (S. 454) sieht in dem Vergleich ein Vorweg-Urteil über die Rede des Lysias: „elle ne peut satisfaire en lui que la part animale et grégaire“ (vgl. S. 467). Sokrates selbst scheint aber von ihrem Nährwert nicht so gering zu denken, wenn er sich danach (236 E7–8) die Aussicht auf eine ähnliche θοίνη nicht verderben will. Das Bild stellt die vor-rationale Anziehungskraft des λόγος dar, sozusagen ein instinktives Appetenzverhalten, dessen Ergebnis ganz offen ist. 21 Das ἐθέλει enthält keine Personifikation, weil das Verbum von natürlichen und normalen Verhaltensweisen von Dingen gebraucht werden kann (z.B. Phd. 102 D6); die Antithese legt allenfalls eine humoristische Gleichsetzung mit der „Gesprächsbereitschaft“ von Menschen nahe. Es trifft nicht zu, dass ἐθέλει ein Wollen, kein Können bedeuten müsse, wie Dorter (S. 280) sagt.

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lich das zu nehmen ist.22 Das διδάσκειν ist sicherlich mit sokratischer Ironie gesagt und steht für das dialogische μανθάνειν καὶ διδάσκειν ἀλλήλους (Phlb. 16 E4). Nur in der Stadt gibt es Gesprächspartner; Landschaft und Bäume können nicht sprechen, sie sind ἄλογα. Das grundlegende Bekenntnis des Sokrates zum Sprechen, zum λόγος,23 ist im //[129/ 30] Exkurs des Phaidon enthalten, wo er gegen die Naturphilosophie und das direkte Anschauen der πράγματα das ἐν τοῖς λόγοις σκοπεῖν (99 E3–6) setzt. Dieselbe Einstellung äußert sich an der vorliegenden Stelle als Beziehungslosigkeit, Fremdheit gegenüber der sprachlosen Naturumgebung. Nun zeigt aber der Fortgang, dass Sokrates nicht in dieser Beziehungslosigkeit verbleibt. Seine sinnliche Beeindruckbarkeit hatte sich gerade erwiesen, trotz der in den Ausdrucksformen erkennbaren Abwehr. So lässt sich auch die Erklärung οὐδὲν μ’ ἐθέλει διδάσκειν als defensiv verstehen. Die neue Umgebung hat doch einen Einfluss, der freilich mit dem intellektuellen Wort διδάσκειν nicht zu fassen ist. Die Vorlesung der lysianischen Rede ist sorgfältig inszeniert. Wie sich aus 230 C3–5 und E2–4 ergibt, streckt Sokrates sich auf dem Rasen aus, der leicht ansteigt, so dass er dem Kopf eine Stütze bietet; es ist wie das Liegen auf einer κλίνη mit stützendem προσκεφάλαιον; eine betont rezeptiv-genießende Haltung. Phaidros dagegen muss sich eine Position suchen, die das Vorlesen, d.h. das Halten der Buchrolle, möglichst bequem macht; es muss ein Sitzen oder Hocken sein, wobei der Papyrus auf den Knien entrollt werden kann. Auf die Lysias-Rede folgt ein Zwischengespräch, in dem Sokrates dazu gebracht wird, eine bessere zu halten. Daraus seien zwei Stellen hervorgehoben. Am Anfang gibt sich Sokrates begeistert, nicht durch die Rede selbst, sondern durch den Anblick des begeisterten Phaidros; er spürte die ansteckende Wirkung (συνεβάκχευσα 234 D5). Das Motiv der Ansteckung im Enthusiasmos erinnert an den Ion. Die Hoffnung auf ein συγκορυβαντιᾶν (228 B7) scheint damit wahr geworden zu sein, aber anders als erwartet: nicht gemeinsame Begeisterung an demselben Gegenstand, sondern eine abgeleitete. Wenn später Sokrates einen eigenen ἐνθουσιασμός entwi22

Sachlich ist es gewiss eine Übertreibung; Sokrates musste schon, um die Gymnasien aufzusuchen, die Mauern der Stadt verlassen (Erler S. 282, Anm. 8). – Parry (S. 19) hält die Aussage für ironisch: in Wirklichkeit lehre die Natur hier Sokrates doch offenbar mehr als die Menschen. Im Gegensatz dazu erklärt Erler (S. 286), die Natur habe Sokrates „nicht inspiriert, sondern vielmehr verführt“; er lerne nicht von ihr, sondern werde (in der zweiten Rede) zum Falschen verleitet. Dahinter sieht Erler (S. 290f.) eine Polemik gegen eine Vorstellung von der Natur als Lehrmeisterin, die von Prodikos stammen könne. Ich hoffe zeigen zu können, dass diese Interpretationen einseitig sind und die Dramaturgie des Dialogs nicht genügend berücksichtigen. 23 Es wäre sicher nicht im Sinne Platons, hier zwischen verschiedenen Bedeutungen von λόγος (gesprochene Rede, Begriff, Gedanke, Argument) zu unterscheiden.

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ckelt, wird dieser einen anderen Ursprung haben. – Sodann der Schwur des Phaidros bei der Platane24 (236D10–E1). Nicht nur dass hier Nymphen verehrt werden: der Baum selbst, obwohl ἄλογος, erscheint als Gott. Die sakrale Atmosphäre verdichtet sich. Sokrates beginnt seine Rede mit einem Musenanruf (237 A). Er unterbricht sie, als ihm eine unheimliche Empfindung kommt (238 CD). Er redet so fließend wie sonst nie (εὔροια C7), und das scheint ihm von außen gegeben zu sein: der Ort selbst sei von Göttern beherrscht (θεῖος C9), und er meint, es könne so weit kommen, dass die Nymphen von ihm Besitz ergriffen (νυμφόληπτος D1–2); ein Anzeichen dafür sei, dass er schon fast in Dithyramben gesprochen habe. Aber vielleicht lasse sich noch abwenden, was da über ihn komme (D6). Hier liegt of- //[130/ 1]fenbar die Idee der dichterischen Inspiration zugrunde, die Platon am ausführlichsten im Ion entwickelt hat, die aber auch im Phaidros 245 A erwähnt wird. Nur kommt sie hier nicht von den Musen, sondern von den Nymphen. Beim Abbruch der Rede (241 DE) greift Sokrates dieses Motiv auf: es sei inzwischen immer schlimmer geworden; nicht nur Dithyramben, sondern epische Verse habe er gesprochen (E1, vgl. D1). Bald werde er völlig in Enthusiasmos geraten (E5), und Phaidros wäre dann schuld, der ihn den Nymphen „absichtlich vorgeworfen“ (E4) habe. Das Herauslocken aus der Stadt hat also schlimme Folgen, und Sokrates will sich ihnen durch die Flucht entziehen, er will auf der Stelle über den „Fluß“25 zurück in die Stadt gehen. An dieser Stelle ist, entsprechend dem Mimos-Charakter des Einleitungsgesprächs, eine Begleithandlung anzunehmen: Sokrates steht auf, während Phaidros auf ihn einredet (242 A3–6), und wendet sich zum Gehen (ἀπέρχομαι im Präsens, nicht im Futur); da vernimmt er die Stimme des Daimonions (C2), die ihn aufhält, als er sich anschickt, über den Bach zu gehen (B8 ἔμελλον … τὸν ποταμὸν διαβαίνειν). Sokrates hält inne, lauscht und kehrt um, um sich wieder zu Phaidros zu setzen.26 Für diese Vorgänge ist eine Schweigepause anzusetzen, nach der das Gespräch 242 A7 neu einsetzt. Das Daimonion pflegt sonst Sokrates vor Gefahren zu warnen, hier schickt es ihn an den gefährlichen Ort zurück. Es hat ihn gemahnt, dass die vorige Rede eine Beleidigung des Gottes Eros gewesen sei, von der er sich durch einen Wider24 Im Ephebeneid wurden u.a. πυροί κριθαί ἄμπελοι ἐλᾶαι συκαῖ angerufen. P. Siewert, „The Ephebic Oath in Fifth Century Athens“, JHS 97, 1977, 102–111. Aristoteles, Rhet. 3, 7, 1408a 15–16 zitiert Kleophon: πότνια συκῆ. Hier ist die Stilebene eines solchen Schwures zu erkennen: tragische Höhenlage. Die Platane bietet sich an, weil sie weithin ins Land schaut; als Eidesgötter werden gerne solche gewählt, die als Zeugen allgegenwärtig sind. Bei Livius 3, 25, 6 wird eine Eiche als Zeuge angerufen. 25 Das ὑδάτιον (229 A 4) heißt jetzt ποταμός (242 A 1; B 8), wohl deshalb, weil es als magisch abschirmende Grenze dienen soll. 26 Es ist freilich nicht klar gesagt, dass man sich wieder setzt; Hermias Comm. p. 33, 4 nimmt an, dass Sokrates die Palinodie stehend spricht.

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ruf reinigen müsse. So wird, für Phaidros und den Leser unerwartet, eine neue, dritte Rede angekündigt, welche unter dem Patronat des Daimonions steht, wie die vorige unter dem der Nymphen. Im Übergang von der dritten Rede zum zweiten Teil des Dialogs, der theoretischen Diskussion über Rhetorik, kommt das Natur-Motiv im Mythos von den Zikaden (258 E6–259 D8) wieder zur Geltung. Die Zikaden beobachten, ob Sokrates und Phaidros sich wie träge Durchschnittsmenschen oder Vieh in der Mittagshitze von ihrem Zirpen bezaubern und einschläfern lassen: sie erstatten den Musen darüber Bericht. Die Funktion dieser Zikaden hat zwei Seiten.27 Sie //[13 / 2] bezaubern und verführen zum Schlaf, zur Vernachlässigung des Dialogs, der als musische Aufgabe verstanden wird. Insofern sind sie gefährlich wie die Sirenen (259 A7); und damit fügen sie sich in das Gesamtbild der gefährlichen, gegen die Vernunft wirkenden Naturkräfte ein. Aber andererseits sind sie Dienerinnen der Musen; sie führen selbst Dialoge (A1) und können denen, die sich nicht bezaubern lassen, Geschenke der Musen vermitteln (B1–2); damit ist zunächst die Anregung zum φιλοσοφεῖν gemeint, die sie durch ihr Zirpen, als Analogon zum Gespräch gedacht, geben; 262 D4 wird auch von ihrer Inspiration bei der zweiten Rede gesprochen; aber der Mythos selbst deutet eher darauf hin, dass sie durch ihren Bericht die Gunst und Gnade der Musen für den eifrig Philosophierenden vermitteln. Später folgen zwei kurze Rückverweise: 262 D3–5 und 263 D5–6 wird daran erinnert, dass die zweite Rede eigentlich Eigentum der Nymphen und des Pan war; und 278 B8–9 wird mit Bezug auf den theoretischen Teil gesagt, dies seien Reden, die Sokrates und Phaidros vernommen hätten, als sie „zum Bach und zur Musenstätte der Nymphen herabstiegen“: auch sie werden also den Gottheiten des Ortes verdankt. Das Nymphen-Motiv des Eingangsgesprächs und das Musen-Motiv des Zikadenmythos werden hier

27 Die Ambivalenz des Zikaden-Motivs wird von Ferrari anders gedeutet (S. 25–33). Er hält zunächst die Bereitschaft des Phaidros zur Diskussion (258 El–5) für fehlgeleitet, weil sie auf einem ἡδονή-Prinzip beruhe. Die Zikaden seien ein Symbol solcher falschen Liebe zu Reden; im Mythos erhielten sie nur ihre „just deserts“, gerechte Vergeltung, indem sie zu bloßen Boten der Musen würden. Dies ist also eher eine Degradierung als eine Belohnung. Aber der Begriff γέρας (259 B1.C3; 262 D5) drückt doch eine ehrenvolle Aufgabe, eine postume Belohnung aus (vgl. Hesiod Op. 126). Der Mythos ist also seiner Tendenz nach ungeeignet, Phaidros zurechtzuweisen. – S. ferner K. Nawratil, „Ein platonischer Kurzmythos“, Wiener Jb. f. Philos. 5, 1972, 157–166 (unterschätzt das Moment der Gefährdung); L. Isebaret, „La fascination du monde et des Muses selon Platon“, Les études classiques 53, 1985, 205–219 (findet darin die allgemeine Gefährdung durch die Sinnenwelt entsprechend dem Phaidon); M. Pinnoy, „De mythe van de Cicaden (Plato, Phaedrus, 258 E–259 D)“, Kleio 16, 1987, 107–113 (vergleicht zutreffend mit der NymphenGefährdung).

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übereinandergeschoben. Das abschließende Gebet wendet sich noch einmal direkt an „Pan und alle anderen Götter hier“.

III Die Interpreten des Phaidros sind heute durchweg überzeugt, dass die Naturszenerie nicht nur einen stimmungsvollen Hintergrund bildet, sondern einen eigenen Sinn hat, der zur Gedankenentwicklung des Dialogs beiträgt. Auch wenn, ja gerade wenn man dem zustimmt, muss man es als unbefriedigend empfinden, dass die Deutungen einzelner Motive weit auseinander gehen. Bedenklich scheint auch, dass es über solche Divergenzen kaum eine Diskussion gibt. Sollten sie für rationale Argumente unzugänglich sein, nur eine Sache von Einfällen und Anmutungen? Es scheint nützlich, einige Motive beispielhaft auf ihre mögliche Bedeutung kritisch zu prüfen. Dabei dürfte es wichtig sein festzustellen, welche Gedankenverbindungen für einen zeitgenössischen Leser nahelagen; ferner, ob Platons Textformulierung einen Hinweis auf den angenommenen Sinn gibt. Bloßen Wortanklängen ist weniger Gewicht beizumessen, und schwierige Verschlüsselungen, die dem Text den Charakter des γριφῶδες geben, scheinen dieser Szene wenig angemessen. Ein Beispiel für eine einleuchtende Motivdeutung, die auf Assoziationen beruht, die in Platons Zeit geläufig sind und die im //[132/ 3] Text eine breite Grundlage haben, ist die Antithese zwischen dem Haus des Morychos als Anfang der Wanderung und der Wiese als Endpunkt: das eine ein Ort der städtischen befriedeten und konventionellen Zivilisation, des Reichtums und Wohllebens, an dem man freilich auch mit λόγοι, also intellektuell (im Sinne einer rhetorischen Kultur) bewirtet wird;28 das andere als locus amoenus ein Inbegriff der schlichten Schönheit, aber auch der gefährlichen Götterwelt des Draußen. Es sollen im folgenden drei Naturmotive besprochen werden: die Platane, der Keuschlammstrauch und die Mittagshitze. Danach folgen einige Bemerkungen zu einem zweifellos sehr bedeutungsvollen, ja zentralen Motiv: den Nymphen am Bach. 28 Morychos war als Schlemmer der Gegenstand von Komödienspott gewesen; das war Platon und seinem Publikum sicher präsent. Die Platon-Scholien und Hermias (p. 18, 20–23) weisen darauf hin, und Philip (S. 453) arbeitet das Motiv heraus. Parry (s.o. Anm. 3) hat den Gegensatz dieses Hauses zur Wiese im Ansatz richtig empfunden. Philip konstruiert allerdings eine andere Antithese: das ἑστιᾶν (227 B 6–7) im Morychos-Hause entspreche der „Bewirtung“ am „überhimmlischen Ort“ (247 E 3), also dem Weiden der Seelenrosse auf dem „Feld der Wahrheit“ (247 D 4; 248 B 6–C 1). Es deutet aber im Text nichts außer dem Wort auf eine Beziehung hin. Es handelt sich eher um zwei unabhängige Verwendungen des bei Platon geläufigen Bildes vom λόγοις ἑστιᾶν, der Ernährung der Seele.

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1. Die Platane am Ilissos29 wurde als erotisches Symbol gedeutet.30 Man kann ein Epigramm von Antonius Thallos anführen, in dem ihr Laub als Liebeslager dient (A.P. 9, 220); in einem anderen von Antipater von Thessalonike (A.P. 9, 231) ist eine dürre Platane, von Wein umrankt, ein Liebessymbol. Unter einer immergrünen Platane bei Gortys soll Zeus sich mit Europa vereinigt haben.31 Bei Helenas Hochzeit wurde in Sparta ein Kranz an eine Platane gehängt und der Baum ihr geweiht (Theocr. 18, 43– 48, dazu der Kommentar von Gow). Jedoch scheinen die Epigramme keine Tradition, sondern eine eigenwillige Symbolkonstruktion zu bieten,32 und in den mythischen Beispielen ist die Verbindung mit Zeus, Agamemnon und Menelaos wesentlich: die majestätische Erscheinung der Platane macht sie zum königlichen Baum, ihr Schatten ist ein //[13 / 4] königlicher Rastplatz.33 Das Erotische ist dann sekundär. Es liegt näher, an eine Homer-Stelle zu erinnern (B 305–307), wo der Ort beschrieben wird, an dem Agamemnon bei Aulis das μέγα σῆμα für den trojanischen Feldzug erhielt: bei einem Altar an einer Quelle „unter einer schönen Platane, von wo glänzendes Wasser floß“. Die Platane entspricht hier der königlichen Würde Agamemnons. Später wurde der Ort sogar Gegenstand perihegetischer Aufmerksamkeit (Paus. 9, 19, 7). Mehrere Motive stimmen mit Platon überein: die Platane als auffallender Solitärbaum,34 der lokale Kult, das glänzend-reine Quellwasser. Der zeitgenössische Platon-Leser wird wohl verstanden haben, dass dies der Ort für eine göttliche Kundgabe von weitreichender, schicksalhafter Bedeutung ist. Eine weitergehende Ausdeutung findet keine Stütze im Text. Eine andere Interpretationslinie bringt die Platane mit Platon selbst in Verbindung. Die Akademie war für ihre prachtvolle Platanen-Bepflanzung 29

Es ist Platanus orientalis, die einzige in Europa und Vorderasien vorkommende Art, bis aus Amerika Platanus occidentalis eingeführt wurde und die Kreuzung Platanus hybrida weite Verbreitung fand. G. Hegi, Illustrierte Flora von Mitteleuropa IV 2 A, München ²1961, S. 29–31. S. ferner V. Hehn, Kulturpflanzen und Haustiere in ihrem Übergang aus Asien nach Griechenland und Italien sowie in das übrige Europa, Berlin, 81911, S. 294– 301. 30 Motte S. 462 und 469 mit Berufung auf die Platanen von Gortys und Sparta. 31 Theophr. Hist. pl. 1, 9, 5; Varro Res rust. 1, 7, 6; PLIN. Nat.hist. 12, 11, bestätigt von den gortynischen Münzen. 32 A.S.F. Gow und D.L. Page, The Greek Anthology, Cambridge 1968, Bd. 2, S. 47 und 412 machen darauf aufmerksam, dass in beiden die Platane mit Wein berankt ist, was nicht der Praxis entspricht. Dorther (S. 282) möchte in der Platane ein dionysisches Symbol sehen, weil der Beiname des Dionysos Dendrites sich auf die Platane beziehe. Das ist unbegründet (das Zitat von L.R. Farnell ist irrig). 33 Vgl. Hdt. 7, 31 über die Platane des Xerxes; K. Lembach (s.o. Anm. 20) S. 179f. Über den Schwur bei der Platane s.o. Anm. 24. 34 Die Platane am Ilissos gehört nicht zu einem Hain, wie Erler S. 281 zu verstehen scheint.

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berühmt; darum sehen Helmbold und Holther35 in diesem Baum ein Symbol des Dialogs. Aber dieser Platanen-Bestand war eher ein Symbol für sportliche Jugend.36 Eine andere Möglichkeit ist die Verbindung des Wortes πλάτανος mit dem Namen Platon.37 Das bleibt eine Frage des persönlichen Geschmacks. 2. Auch das Keuschlammgebüsch38 hat zu erotisch-sexuellen Deutungen Anlass gegeben. Der Strauch39 ἄγνος (außerattisch λύγος) soll antiaphrodisische //[134/ 5]Wirkungen haben;40 damit wird der Brauch erklärt, dass die 35

S. 389: „Die Platane „may serve for discourse itself“. Aristophanes Nub. 1008. Die Pflanzung ging auf Kimon zurück (Plut. V. Cim.13, 8). Es ist daher nicht zwingend, die Wendung Ἑκαδήμου δένδρει bei Timon von Phlius (s.u. Anm. 81) auf die Platane am Ilissos zu beziehen (Gaiser S. 133 Anm. 56): es ist einfach der bekannte Park der Akademie gemeint, und der Singular δένδρει ist durch HomerAnlehnung und Metrik bestimmt. 37 Rodis-Lewis S. 7 Anm. 3; R. Zaslavsky, „A Hitherto Unmarked [sic!] Pun in the Phaedrus“, Apeiron 15, 1981, 115f. 38 Dass es kein einzelner Strauch, sondern ein Gebüsch ist, wird durch τὸ σύσκιον (230 B4) wahrscheinlich gemacht. Das Wort wird stets vom geschlossenen Blätterdach einer Pflanzengruppe gebraucht. Typisch ist Diod. 3, 68, 6 νήσου … εἰσβολὴν … σύσκιον ὑψηλοῖς καὶ πυκνοῖς δένδρεσιν. Belege, die sich auf einzelne Bäume beziehen, finden sich in der Septuaginta (Ez. 6, 13, 4) und spätgriechischen Autoren (von einer Weinlaube: A.P. 9, 87, 4; Athanasius Disp. c. Ario PG 28, Sp. 484, 16). Der Singular ἄγνος ist dann kollektiv zu verstehen; vgl. Iamb. adesp. Fr. 7 (Diehl) ἡ ἄγνος ἀνθεῖ χὠ βότρυς πεπαίνεται. 39 Vitex agnus castus ist (obwohl im Deutschen auch die Bezeichnung „Keuschbaum“ vorkommt) ein Strauch, kein Baum, wie Leclerc (S. 367) annimmt, um dann in der Zusammenstellung von Platane und Keuschlamm eine Art Diärese der einheitlichen Idee „Baum“ als dialektisches Prinzip zu finden, mit zusätzlicher Anspielung auf die Verzweigungsform eines Baumes. Zwar betont Platon die besondere Größe (ὕψος 230 B 4); und Theophrast (Hist. pl. 1, 3, 2) erwähnt, dass einige Pflanzen, darunter der Keuschlammstrauch, manchmal zu einer Größe heranwachsen, dass man sie als Bäume anerkennen könnte; aber mit einem Blick auf ihre φύσις setzt er hinzu: καίτοι θαμνώδη γέ ἐστιν. (Auch Hermias p. 32, 7 erklärt den ἄγνος als θαμνῶδες, so auch das Scholion z. St. Ferner vgl. Ps.-Arist. De plantis p. 819 b 7–8.) Ein solches baumförmiges Exemplar stand im Heraheiligtum von Samos (Paus. 8, 23, 5). Der Strauch, gewöhnlich 1–3 Meter hoch, erreicht in Ausnahmefällen 6 Meter (Flora Europaea, hrsg. v. T.-G. Tutin u.a., Bd. 3, Cambridge 1972, S. 122). Er wächst, ähnlich wie die Weide, gerne am Ufer von Wasserläufen. 40 So etwa Dioskorides, De mat. med. 1, 103 (Bd. 1 S. 95 Wellmann). Daher auch der Name „Mönchspfeffer“. Die neuere Pharmakologie hat das nicht bestätigt. Daumas (S. 63 Anm. 4) zitiert H. Leclercq Précis de Phytothérapie, Paris 1935, S. 186, wonach der Keuschbaum, der früher („jadis“) als antiaphrodisisch galt, sedative Wirkungen hat. Daumas sieht darin eine Bestätigung des Dioskorides, was man bezweifeln mag. Heutige deutsche pharmazeutische Nachschlagewerke geben als Anwendungsgebiet für den Extrakt aus Vitex agnus castus Frauenleiden an (Störungen der Menstruation, geringe Stilleistung). (Hagers Handbuch der pharmazeutischen Praxis, hrsg. v. P.H. List-L. Hörhammer, Bd. 6 C, Berlin u.a. 1979, S. 497f.; Rote Liste 1991, Aulendorf 1991, Nr. 45129 und 45130.) Über Behandlungserfolge bei prämenstruellem Syndrom und Sterilität be36

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Frauen am Thesmophorienfest, an dem sie den Verkehr mit Männern mieden, auf seinen Zweigen saßen. Die Belege sind freilich erst kaiserzeitlich,41 und es ist anzunehmen, dass der alte Brauch mit einer falschen Begründung versehen worden ist.42 Der ἄγνος dürfte im Gegenteil ursprünglich ein Symbol der weiblichen Fruchtbarkeit gewesen sein. Für die Umdeutung war wohl die falsche Etymologie bestimmend, die ἄγνος mit ἁγνός in Verbindung brachte; diese scheint erst hellenistisch zu sein.43 Eine Deutung der Phaidros-Stelle auf den nicht-sinnlichen Charakter des platonischen Eros44 ist also nicht zu halten. Auch das Gegenteil ist vorgeschlagen worden: der ἄγνος als Symbol der Fruchtbarkeit.45 Dies widerspricht aber dem Charakter der sokratisch-platonischen Erotik: für diese ist Eros die Leitfigur, nicht Hera46 oder Demeter, mit denen der ἄγνος verbunden ist. Schließlich ist die These zu erwähnen, der Strauch, da mit Hera verbunden, symbolisiere die Nüchternheit und Mäßigkeit, die als Charakteristik der Göttin gelten: so sei Sokrates hier am Anfang von „unproduktiver Nüchternheit“, die erst durch andere Einflüsse des Ortes gebrochen werde.47 Aber bei Hera kann man von //[135/ 6] „Nüchternheit“ nur im Sinne ehelicher Treue sprechen, die alles andere als „unproduktiv“ ist. Es empfiehlt sich, auf symbolische Deutungen des Keuschlamm-Gebüsches überhaupt zu verzichten. Dass Platon es hervorhebt, hat einen sachlichen Grund. Dieser Strauch fällt im Hochsommer, wenn der Frühlingsflor vorüber ist, durch seine duftenden Blüten auf.48 Er war geradezu unrichtet die Ärzte-Zeitung 12, 1993, Nr. 5 vom 14.1.1993, S. 16; hervorgehoben werden die geringen Nebenwirkungen. Eine Beeinträchtigung der Libido wird nirgendwo in der angeführten Literatur erwähnt. 41 Arbesmann, RE VI A 1, 1936, Sp. 18–20. 42 M.P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit Ausschluss der attischen, Berlin 1906, S. 48f.; E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum, RVV 6, 1910, S. 140–153; L. Deubner, Attische Feste, Berlin 1932, S. 56. 43 Theophrast jedenfalls weiß noch nichts von einer antiaphrodisischen Wirkung des ἄγνος; dort, wo er sexuelle Stimulantia und Depressiva behandelt (Hist. pl. 9, 18, 3–11), erwähnt er ihn nicht. 44 Daumas S. 66f.; dagegen schon De Vries S. 54. 45 Motte S. 470: „Il est une plante symbolique de la virginité, mais aussi de la fécondité“. Der letztere Aspekt hat bei ihm mehr Gewicht. 46 Allerdings schwört Sokrates öfters bei Hera, so auch hier 230 B2 (vgl. De Vries z.St.). Wie auch immer man dies erklären mag, mit Erotik hat es nichts zu tun. 47 Dorter S. 281; S. 282: „Thus the imagery depicts Socrates as being transformed from Heran sobriety to Dionysian enthusiasm.“ (Vgl. Anm. 32) 48 Die Blütezeit liegt im Juli und August; „bemerkenswert ist ihr Blühen im Hochsommer, in dem das Wasser in der Regel bereits versiegt ist“ (G. Hegi, Illustrierte Flora von Mitteleuropa, Bd. 5, 3, München o.J. [1927], S. 2237). S. auch Plut. Qu. conv. 2, 7, 641 D. Daumas (S. 63) schlägt andere Sträucher vor, die Platon hätte nennen können; aber sie alle blühen früher: Lorbeer im März–April, Weide ebenfalls, Oleander im April–Mai.

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entbehrlich, wenn Platon den locus amoenus in dieser Jahreszeit mit Blütenschönheit schmücken wollte, ohne gegen das εἰκός zu verstoßen. 3. Mehrmals erwähnt Platon die Mittagshitze:49 es ist die heißeste Zeit des Jahres und auch des Tages. Zwar ist meist Phaidros der Sprecher, und es geht ihm offenbar, gesundheitsbewusst wie er ist (227 A), um das leibliche Wohlbefinden. Die Wahl dieser Zeit durch Platon hat aber sicherlich einen weitergehenden Sinn. Ist die Hitze ein Korrelat der seelischen Erregtheit?50 Das scheint abstrakt und künstlich und findet im Texte keine Stütze. Man kann daran denken, dass im Dialog Pan eine Rolle spielt, der am Mittag schläft und, wenn er gestört wird, den „panischen Schrecken“ erzeugt. Diese Vorstellung ist allerdings für Platons Zeit noch nicht nachweisbar; die erste Spur vom Mittagsschlaf Pans findet sich bei Theokrit (Id. 1, 15–18), vom panischen Schrecken bei Aeneas Tacticus (27). Im Phaidros finden beide Motive keine Stütze. Eher ist an die allgemeine Vorstellung zu denken, dass die Zeit der Mittagshitze etwas Unheimliches hat, dem Zugriff des Dämonischen offensteht.51 Dies ist gewissermaßen die Geisterstunde der Mächte des „Draußen“. Wenn man diesen unspezifischen Volksglauben voraussetzt, wird die Mittagshitze zu einem der Elemente des Bedrohlichen, welche die idyllische Szene umgeben. Freilich sind die numinosen Erscheinungen des Mittags nicht immer unheilvoll. In einem inschriftlich erhalte-//[136/ 7]nen Epigramm52 wird eine Mittagserscheinung des Pan als Heilungswunder gepriesen; und – für den Phaidros bedeutsamer – mehrmals erfahren wir von Nymphenreigen zur Mittagszeit.53 Ein ausdrücklicher Hinweis Platons auf eine Deutung findet sich jedoch erst im Zikaden-Intermezzo: da ist die Mittagshitze die Zeit der Faulheit. Das Verführerische liegt hier zwar in etwas ganz Natürlichem, dem einschlä-

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229 A5–6; 242 A3–6; 258 E7; 279 B4. Elliger S. 293: die Temperaturkurve entspreche dem Grad des Enthusiasmos bei Sokrates. 51 W.H. Roscher, Art. „Pan“, in: W.H. Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 3, darin Sp. 1395–1400; O. Gruppe, Griechische Mythologie, Bd. 2, München 1906, S. 759, Anm. 1; W. Drexler, Art. „Meridianus daemon“, in: Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 2, Sp. 2832–2836. R. Caillois, „Les démons de midi“, Revue de l’histoire des religions 115, 1937, S. 142–173 und 116, 1937, S. 54–83. 143–186. Vor Theokrit gehen auch diese Zeugnisse nicht zurück, aber sie sind so breit verteilt, dass man einen alten Volksglauben annehmen darf. Zur Deutung der Situation im Phaidros hat A. Motte dieses Motiv herangezogen (Prairies et Jardins de la Grèce antique, Brüssel 1973, Acad. Roy. de Belgique, Mém. de la cl. de lettres, Coll. in-8, 2e série, T. 61, fase. 5). 52 G. Kaibel, Epigrammata Graeca, Berlin 1878, Nr. 802 = IG XIV Nr. 1014; dazu W. Peek, ZPE 31, 1978, S. 273. Die Inschrift ist aus Rom und kaiserzeitlich. 53 Call. Hy. 6, 38 (Reigen unter einer „himmelhohen“ Pappel, die an Platons Platane erinnert); Apoll. Rh. 4, 1312; Auson. Mos. 178–188. 50

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fernden Zirpen; aber Platons Mythos unterlegt ihm eine dämonische Bedeutung. 4. Die Nymphen und die mit ihnen kultisch verbundenen Gottheiten (Acheloos, Pan, Musen) haben offensichtlich eine wichtige Stelle im Rahmengespräch. Sie repräsentieren irrationale Kräfte, die im Gegensatz zur sokratischen Rationalität stehen. Ob ihre Funktion symbolisch-allegorisch zu verstehen ist, oder ob Platon ihnen irgendeine Art Realität zuschreiben wollte, mag zunächst offenbleiben; jedenfalls ist es in Fortsetzung der bisherigen Betrachtungsweise angebracht, ihre Bedeutung in Glaube und Wirklichkeit von Platons Zeit herauszustellen. Die Beziehung der Nymphen zum Wasser, insbesondere zu Quellen, ist bekannt; dort liegen oft ihre Kultstätten.54 Dass es an der Stelle des IlissosUfers, wo Platon das Gespräch lokalisiert, tatsächlich einen solchen Kult gab, ist sehr wahrscheinlich.55 Auch mit Bäumen (wie hier der Platane) werden Nymphen gern verbunden.56 Ihre Wirksamkeit im Phaidros gipfelt im Begriff νυμφόληπτος (238 D1); Sokrates wird von ihnen „erfasst“ und in Enthusiasmos versetzt (241 E5) – wenn auch nicht endgültig: es bleibt bei der Befürchtung.57 Er sieht die Anzei- //[137/ 8]chen in seinem ungewohnt geläufigen Sprechen, das sich sogar dem Poetischen annähert, dem Dithyrambus und später dem heroischen Hexameter. Der Begriff der „Nympho-

54 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion Bd. 1, München 21955, S. 244– 255; H. Herter, Art. „Nymphai“, RE XVII 2, 1962, bes. Sp. 1533–1539. 55 S.o. Anm. 7. 56 S.o. Anm. 53. Auf Lesbos ist eine Nymphe Πλα[τ]ανη[ΐς] an einer Quelle bezeugt (IG XII 2, 129, frühe Kaiserzeit). 57 238 D6 ἴσως γὰρ κἂν ἀποτράποιτο τὸ ἐπιόν „vielleicht lässt sich das, was auf mich eindringt, noch abwenden“. (ἀπετραπόμην kann passiven Sinn haben, vgl. Crat. 395 D8 ἀνετράπετο.) Dorter S. 282–286 leitet hieraus eine Zweiteilung der folgenden Rede ab: der erste Teil stehe unter dionysisch-dithyrambischem Einfluss, der zweite, nach der ἀποτροπή, unter dem philosophisch-epischen des Zeus. Den Gegensatz sieht Dorter inhaltlich darin, dass im ersten nur von einer δόξα ἐφιεμένη τοῦ ἀρίστου die Rede sei (237 D8), während im zweiten der νοῦς eingeführt werde. Er interpretiert diese δόξα einleuchtend als Eigenschaft des θυμοειδές (in Vorwegnahme der Trichotomie); doch wäre hinzuzufügen, dass das Attribut ἐπίκτητος bereits darauf deutet, dass diese δόξα von einer höheren Instanz, dem philosophischen Wissen, hergeleitet werden muss. Willkürlich ist es dagegen, aus der Unzulänglichkeit der δόξα zu schließen, dass unterschwellig die Notwendigkeit von ὕβρις (d.h. ἔρως) für den geistigen Aufstieg angedeutet sein solle. Das Vorkommen von νοῦς im zweiten Teil steht nicht im Gegensatz zum ersten, sondern erfüllt nur die von ἐπίκτητος geweckte Erwartung; νοῦν ἔχειν 241 C1 bedeutet das Akzeptieren dieser höheren Instanz und ist sachlich von der δόξα nicht verschieden. Dorters Auffassung scheitert auch daran, dass laut 241 E1–5 am Ende die Bedrohung keineswegs vorüber ist. Das Epische, das im zweiten Teil durchbricht (S. 287: „the verse of the Muse of philosophy“!) ist nicht etwas Höheres, sondern etwas Schlimmeres, noch Ekstatischeres, als das Dithyrambische.

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lepsie“ ist für diese Zeit auch sonst belegt.58 Sie ist eine Besessenheit, die nicht unbedingt krankhaft, persönlichkeitszerstörend wirkt, sondern eine Person und ihre Leistungen zu steigern vermag. Aristoteles (EE 1, 1 214a23) spricht von den νυμφόληπτοι καὶ θεόληπτοι,59 „die durch die Inspiration einer dämonischen Macht gewissermaßen im Enthusiasmos sind“; diese könnten auf eine exzeptionelle Weise die Eudaimonie erreichen, die sonst durch erzieherische Persönlichkeitsbildung zustande kommt. Die Stelle bedarf einer ergänzenden Erklärung. Da für Aristoteles die Eudaimonie grundsätzlich in einer Betätigung der Arete besteht, muss dieser Begriff hier eingeschaltet werden. Offenbar kann Nympholepsie zu ἀρετή im Sinne von Hochwertigkeit und Leistungsfähigkeit führen, und diese bereitet dann den Weg zur Eudaimonie. Anscheinend schließt sich Aristoteles hiermit an den Begriff der θεία μοῖρα in Platons Menon an.60 Ein anderer Beleg, der sich in Plutarchs Vita des Aristeides findet (11, 4), ist sicher auf alte Quellen zurückzuführen: In der Umgebung des Orakelheiligtums der Sphragitischen Nymphen, das in einer Höhle auf dem Kithairon lag, seien viele Einheimische besessen gewesen (κατείχοντο), und man habe sie νυμφόληπτοι genannt. Über die Anzeichen dieses Zustandes sagt Plutarch nichts, vielleicht hatten diese Personen mantische Fähigkeiten; jedenfalls war dies offenbar keine vorübergehende Entrücktheit wie bei der delphischen Pythia, sondern ein Dauerzustand, der einen besonderen Status verlieh.61 Besonders bemerkenswert ist der Fall des Archedamos von Thera, der am Ende des 5. Jh. eine Nymphenhöhle auf dem Hymettos ausgestaltet hat und in //[138/ 9] einer Inschrift dort als νυμφόληπτος bezeichnet wird. Aus dem Befund62 ist zu erschließen, dass er in langer Arbeit, offenbar eigenhändig, 58

N. Himmelmann-Wildschütz, ΘΕΟΛΗΠΤΟΣ, Marburg 1957; W.R. Connor. Das letztere Wort ist hier zum erstenmal belegt; vielleicht hat Aristoteles es neu gebildet, um dem aus der Volksreligion stammenden Begriff νυμφόληπτος eine allgemeinere Wendung zu geben. Dass die Vorstellung vom νυμφόληπτος volkstümlich und verbreitet war, wird übrigens durch die frühe lateinische Prägung lymphaticus bezeugt. 60 F. Dirlmeier, Aristoteles, Eudemische Ethik (Aristoteles Werke Bd. 7), Berlin 1962, S. 148f. 61 Bakis soll die Gabe der Weissagung von den Nymphen bekommen haben (Aristoph. Pax 1070). Ein anderer Beleg, den Connor S. 165 anführt, ist nicht hierher zu rechnen: Kallimachos spricht in Epigramm 36 Gow-Page (22 Pfeiffer, 24 Schneider) vom „Raub“ durch eine Nymphe (ἥρπασε); das Opfer war wohl ertrunken. Dazu L. Bloch, in: Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Bd. 3, Sp. 554f. Auch das Adjektiv νυμφόληπτος kommt in diesem Sinne vor (Hesych. Lex. s.v. Βῶρμον). Bei Nilsson (s.o. Anm. 54) S. 251 erscheint die Nympholepsie als Verrücktheit, die besessen-machenden Nymphen als bösartig. Solche Aspekte kommen in nachklassischen Belegen vor, s. H. Herter, RE XVII 2, 1962, Sp. 1553, 31–44. 62 Der grundlegende Fundbericht: C.H. Weller u.a., „The Cave at Vari“, AJA 7, 1903, S. 263–349. Die Inschriften: IG I2 778–800 und Addenda S. 304 (jüngere: II/III 4650–4655), 59

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die Höhle als Kultort eingerichtet und begehbar gemacht hat. Eine Reliefdarstellung zeigt ihn mit dem Werkzeug des Steinmetzen, Schlegel und Winkelmaß, in den Händen. Die Inschriften, in denen er genannt wird, stammen wahrscheinlich von ihm selbst.63 Sie sind auffallenderweise in lyrischen Versen gehalten64, und auch die Ausdrucksweise hat poetische Züge.65 Seine Arbeit hat er „auf Weisung der Nymphen“ (φραδαῖσι Νυμφῶν, Nr. 788) getan. Wenn er sich am Anfang dieser Inschrift Ἀρχέδημος ὁ νυμφόληπτος nennt, so wirkt das Adjektiv wie ein Beiname oder gar ein Ehrentitel. Zunächst bezieht sich diese Nympholepsie auf die Arbeiten an der Höhle; die „Weisung“ bestand also nicht nur in einem Auftrage, der etwa im Traum gegeben wurde, sondern bedeutete eine dauerhafte Besitzergreifung. Wahrscheinlich wird mit dieser Ausnahmestellung aber auch die ungewöhnliche Versform der Inschriften erklärt: solche Verse zu machen wäre ein Laie nicht aus eigener Kraft fähig. Blickt man auf die gesamte Leistung des Archedamos, die ihn offenbar mit Befriedigung und Stolz erfüllt hat, so könnte man in ihm ein Beispiel für den „glücklichen νυμφόληπτος“ des Aristoteles sehen. Archedamos steht mit seiner Tätigkeit für die Nymphen nicht allein. Eine vergleichbare Persönlichkeit ist Pantalkes, der in Thessalien bei Pharsalos eine Nymphenhöhle ausgestaltet hat.66 Auch er hat Inschriften hinterlassen, eine ältere in lyrischen Versen,67 eine jüngere in Hexametern. In der letzteren ist ebenfalls von einem Auftrag der Nymphen die Rede; dann wird ausführlich auch von ande- //[139/ 40]ren Göttern und Heroen berichtet, die ihm das Können und die Kraft dazu verliehen haben. Unter ihnen wird SEG II Nr. 6, III Nr. 48. Neuere Zusammenfassung: J. Travlos, Bildlexikon zur Topographie des antiken Attika, Tübingen 1988, S. 446–448 und 461–466. 63 Einwände hat zuletzt Himmelmann-Wildschütz gemacht, dagegen Connor S. 167 Anm. 42. 64 Dass es lyrische Verse in Inschriften gäbe, ist seit U. v. Wilamowitz-Moellendorff bezweifelt worden; P.A. Hansen schließt in seinen Carmina epigraphica Graeca (Berlin 1983) lyrische Verse konsequent aus. Dagegen nimmt C. Gallavoti, Metri e ritmi nelle iscrizioni greche, Rom 1979, solche Verse in weitem Umfang an. Im Falle des Archedamos scheint kaum ein Zweifel möglich. Folgende Analysen bieten sich an: Nr. 784 gl || paroem (αι in Θηραῖος nach Gallavotti kurz gemessen); Nr. 785 gl || 6dactˆ (mit Hiat in der Hephthemimeres); Nr. 788 hippc || 3ia (αι in Θηραῖος lang gemessen). Die offenbar nicht von Archedamos stammende Inschrift Nr. 789: lek || lek (mit gorgianischer Stilisierung: Parallelismus mit Paronomasie). 65 Connor S. 173 weist hin auf ἄντρον, φραδαῖσι, ἐξεργάζεσθαι und ἐξοικοδομεῖν. 66 Ausgrabungsbericht: D. Levi, „L’antro delle ninfe e di Pan a Farsalo in Tessaglia“, Annuario della R. Scuola Archeologica di Atene 6–7, 1923–24, 27–42. Die letzte Bearbeitung der Inschriften: W. Peek, „Die Inschriften des Pantalkes in der Nymphenhöhle bei Pharsalos“, in: Mnemosynon Th. Wiegand, München 1938, 18–27. 67 Der erste Vers lässt sich als hippd analysieren; der zweite ist höchst unsicher rekonstruiert, die Fassung von Peek ergibt cr sp cr sp.

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Chiron genannt, der ihn „zum Weisen und Sänger gemacht“ habe (σοφόν τ’ ἦμεν καὶ ἀοιδόν, V. 17). Hier ist das Dichten ausdrücklich als besonderes Göttergeschenk gewürdigt, und es liegt nahe, dass Archedamos ebenso empfunden hat. Wenn diese Analogie richtig ist, so muss doch ein Unterschied beachtet werden, der in der Ausdrucksweise der beiden liegt. Wenn Archedamos von einem Ergriffensein durch die Nymphen spricht, so erinnert das an das Motiv des „poetischen Wahnsinns“, das seit Platon weitverbreitet ist und zuerst bei Demokrit68 klaren Ausdruck findet. In früherer Zeit lehren die Musen zwar den Sänger, sie schenken ihm seine Kunst, aber sie machen ihn nicht zum Besessenen, zum bloßen Werkzeug.69 Auf dieser früheren Stufe steht Pantalkes. Platon hat mit der Nympholepsie ein religionspsychologisches Motiv aufgegriffen, das zu seiner Zeit geläufig war. Es bedeutete ein andauerndes, vielleicht lebenslanges Verfallensein an die Nymphen und ihren Dienst, dabei aber auch die Befähigung zu besonderen Leistungen, zu denen anscheinend das Dichten gehörte. Wenn die Kunde von dem nymphenbesessenen Archedamos und seinen Versen zu Platon gedrungen war, so würde das erklären, warum das „Dithyrambische“ seiner Rede ihm als ein so bedenkliches Zeichen erschien.70 Für die Bedeutung des Gottes Pan finden sich im Phaidros kaum Hinweise. Dass sein Vater Hermes ist (263 D6), deutet auf eine Verbindung mit dem λόγος. Wenn Platon diese beabsichtigt hat, ist sie im Sinne der Kratylos-Stelle 408 BD zu verstehen: als „Alles“ etymologisiert, steht er für jeglichen Logos, wahren wie falschen, ist also ein zweideutiges, ja gefährliches Wesen.71 //[140]

68 VS 68 B 18 und 21. Die Vorstellung scheint nach Pindar (Fr. 150 Snell), aber vor Aristophanes (A. Dalfen, Polis und Poiesis, München 1974, S. 88) aufgekommen zu sein. 69 Der Unterschied ist besonders scharf von E.N. Tigerstedt, „Furor Poeticus“, in: Journ. of the Hist. of Ideas 31, 1970, 163–178 herausgearbeitet worden. Schon H. Gundert, „Enthusiasmos und Logos bei Platon“, in: Platonstudien, Amsterdam 1977 (zuerst 1949), S. 6 hat ihn richtig gesehen. Anders Verdenius (s.u. Anm. 87), S. 135, Anm. 22. 70 Gelegentlich ist eine andere Linie zu Platon gezogen worden: bei der Höhle des Archedamos sei der Schauplatz der Kindheitslegende (A. Swift Riginos, Platonica, Leiden 1967, S. 21) zu suchen, nach der die Eltern Pan, Apollon und den Nymphen ein Opfer darbrachten und unterdessen ein Bienenschwarm Honig zum Munde des Säuglings brachte. Aber die Lokalisierung ist unbestimmt, der Hymettos wird wohl nur wegen des Honigs genannt. Eine bloße Vermutung bleibt der Gedanke, die Höhle des Archedamos habe Platon zu dem Höhlengleichnis angeregt (J.H. Wright, „The Origin of Plato’s Cave“, Harv. Stud. in Class. Phil. 17, 1906, 131–142). 71 Ähnlich Gaiser S. 132.

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IV In den vorausgehenden Abschnitten war die Aufmerksamkeit auf Einzelmotive gerichtet; jetzt muss der Versuch gemacht werden, größere Zusammenhänge zu erfassen. Die Interpretationen, die sich der symbolischen Deutung bedienen, haben natürlich dasselbe Ziel; sie sind bestrebt, Querverbindungen zwischen dem Szenischen und dem philosophischen Inhalt zu schaffen und so die Einheit des Werkes abzusichern. Dabei besteht aber die Gefahr, dass die lineare Komponente abgeschwächt wird, die sich eher mit einer anderen Deutungskategorie erfassen lässt, nämlich der Kategorie der dramatischen Struktur.72 [14 ] Unter den Motiven, die für eine Strukturierung des Gesamtdialoges in Frage kommen, steht an erster Stelle das Eros-Thema. Hier sind zunächst wieder einige Vorbehalte zu machen. Der Topik des locus amoenus werden oft erotische Untertöne zugeschrieben, die keineswegs notwendig damit verbunden sind und im Text auch nicht ausgedrückt werden.73 Ferner ist die Figur des Phaidros zu bedenken. Er gilt vielfach als jung, als Knabe, einer von jenen μειράκια, mit denen Sokrates seine ironischen erotischen Beziehungen knüpft. Dieses Verständnis ist schon antik,74 aber es muss trotz-

72 Wenn Philip S. 452 betont, dass bei der Wiederholung von Motiven auf deren „Metamorphose“ zu achten sei, so meint er etwas Ähnliches; nur ist seine Vorstellung eher die einer Variation als einer dramatischen Entwicklung. 73 So besonders konsequent Motte, bei dem die Wiese als Ort eines Hieros Gamos erscheint (S. 467), als „pré nuptial“, wo die „noces rhétoriques de Socrate et de Phèdre“ gefeiert werden (S. 475). Ablehnend hierzu Elliger S. 292, Anm. 7. Motte hat später seine Auffassung weniger provozierend formuliert: Prairies et Jardins ... (s.o. Anm. 51), S. 404– 410. Bemerkenswert ist, dass in einem Epigramm des Meleagros (s.u. Anm. 81) das Ambiente des Phaidros gerade als Ort des Ausruhens von der Liebe erscheint. – Philip (S. 469) hat speziell die fließende Quelle (230 B5–7) als erotisches Symbol erklärt, weil Eros im Symposion (196 A2.5) als ὑγρός, „nature humide et ondoyante“, beschrieben und der Begriff ἵμερος von ῥεῖν abgeleitet wird (Phdr. 251 C7 und Crat. 419 E3–420 A4). 74 So z.B. Max. Tyr. 38,4. Hermias p. 1,10; 2,15; 11, 20–32 betrachtet Lysias als ἐραστής des Phaidros (so auch Dorter S. 282, was aber auf einem Missverständnis des Wortes παιδικά 236 B5 und 279 B2–3 beruht: der Sinn ist gerade umgekehrt); letzterer wird νέος genannt (p. 14, 17 u.ö.). Richtig ist die Szene dargestellt bei Synesios, Dio 14, 7. Ganz in der Tradition steht Thomas Mann, wenn er im 5. Kapitel von „Tod in Venedig“ die Anrede „kleiner Phaidros" gebraucht. Aus der philologischen Literatur sei P. Friedländer, Platon III, Berlin 21960, S. 201 und 208 erwähnt. Mit psychologischer Einfühlung hat V. Tejera („Irony and Allegory in the Phaedrus“, Philosophy and Rhetoric 8, 1975, 71–87 = Plato, True and Sophistic Rhetoric, hrsg. v. K. Erickson, Amsterdam 1979, 281–298) den Gedanken durchgeführt. Auch die Interpretation von Pinnoy (S. 5) ist davon beeinflusst. Treffender ist es, wenn Ferrari (S. 4–9) Phaidros als den Typ des „Impresario“ schildert. – L. Coventry, in: Ch. Pelling (Hrsg.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Oxford 1990, rechnet Phaidros zwar zu den „young men with whom Socrates con-

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dem als irrig zurückgewiesen //[14 / 2] werden.75 Phaidros ist als ein Mann mittleren Alters dargestellt, der auf seine Gesundheit bedacht ist; als ἐρώμενος kommt er nicht in Frage. In seiner Begeisterungsfähigkeit mag er ein wenig kindlich geblieben sein, und darauf beziehen sich wohl manche Wendungen, die Sokrates an ihn richtet.76 Aber ein erotisches tête-à-tête ist die Szene am Ilissos nicht. Das Interesse beider Männer an der erotischen Werberede ist das von Erwachsenen, denen im Spiel der athenischen Knabenliebe die Rolle von ἐρασταί zukommt. Was die Szenerie am Ilissos zum Thema beiträgt, ist eine zusätzliche Qualität: in der Lysias-Rede ist der Eros ein städtisches, gesellschaftlich kultiviertes und rationalisiertes Beziehungsverhalten; draußen bei den Nymphen und Pan tritt zunehmend seine elementare Macht und Wildheit ins Bewusstsein. Das geschieht zuerst im Mythos von Boreas und Oreithyia (freilich ist in diesen eine Andeutung eingefügt, dass der „städtische“ Eros von derselben Natur sei);77 und das führt in groß angelegter Steigerung zur Rechtfertigung des Eros als μανία. Der Boreas-Mythos mag den zeitgenössischen Leser an die Gestaltung von Aischylos in dem Drama Oreithyia erinnert haben, wo höchstwahrscheinlich die Ambivalenz dieser Entführung sichtbar wurde: zunächst ein Akt barbarischer Wildheit, wurde sie am Ende zum Segen für die Athener; denn Boreas, jetzt mit ihnen verschwägert, half ihnen gegen die Perser, indem er deren Flotte am Athos und in der Schlacht bei Artemision vernichtete.78 Ein anderer Bereich, in dem man Querverbindungen suchen kann, ist die Ideenlehre und die Dialektik. Auch hier sind manche Beziehungen hergestellt worden, die sich als wenig tragfähig erweisen.79 Aber evident ist doch, dass der Zikadenmythos die Dialektik betrifft (διαλέγεσθαι steht beverses“ (S. 190), äußert sich aber zurückhaltend über ein erotisches Element (S. 185f.) und hebt mehr das φιλία-Verhältnis hervor. 75 L. Parmentier, „L’âge de Phèdre dans le dialogue de Platon“, Bull. de l’Assoc. G. Bude 1926, 8–21; L. Robin, „Notice“, S. XIIf.; De Vries, „Introduction“, S. 5f. 76 257 C8 ὦ νεανία; 267 C6 ὦ παῖ; zur Deutung von 243 E7–8 und 261 A3 s. De Vries S. 113 und 202. μειρακίσκος 237 B2 kann sich nicht auf Phaidros beziehen, denn diese Altersgruppe reicht höchstens bis zu 21 Jahren; Phaidros ist mindestens 10 Jahre älter. 77 Sokrates erwähnt 229 D1, dass der Schauplatz des Mythos von manchen auch am Areopag lokalisiert wird. Die mythographische Variante ist von manchen als unmotiviert getilgt oder umgestellt worden; zur textkritischen Lage und zu anderen Erklärungsversuchen s. De Vries S. 49. 78 Zu dem Mythos allgemein: E. Simon, „Boreas und Oreithyia auf dem silbernen Rhyton in Triest“, Antike und Abendland 13, 1967, 101–126 (besonders S. 107–123). Der Mythos passt übrigens in die Jahreszeit des Phaidros, da der Hochsommer die Zeit des Boreas, d.h. der Etesien ist; die genannten Kriegsereignisse fallen in diese Zeit, und auch die Entführung wird von Akusilaos von Argos auf die Panathenäen, also in den Sommer gelegt (Simon S. 119). 79 S. Anm. 12; 13; 18; 45; 57; 83.

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tont 259 A1.2.7), vielleicht nicht in ihrem philosophischen Gehalt, sondern in ihrer Erscheinungsform. Der Mythos steht an der Stelle, wo die hochstilisierten mythisch-poetischen Reden einer nüchtern zergliedernden Diskussion Platz machen. Den Gegensatz dieser Stil- und Stimmungsebenen hat man oft als einen Bruch empfunden. Der //[142/ 3] Zikaden-Mythos scheint die Funktion zu haben, den Übergang dramatisch zu markieren und zu motivieren.80 Wenn das „dialektische“ Zirpen der Zikaden zu nichts anderem führt als zum Einschlafen (259 A3.6), so ist daran das Eintönige und Endlose schuld, eine Eigenschaft, die man auch der dialektischen Redeweise der Philosophen nachsagen kann.81 Die Warnung vor dieser Verführung der Zikaden hätte also den Sinn, zu Geduld und Aufmerksamkeit bei langwierigen und trockenen dialektischen Untersuchungen zu mahnen. Dieser Deutung scheint es freilich zu widersprechen, dass die Zikaden als MusenGefolgsleute und Sänger dargestellt werden: dies sowie der Sirenen-Vergleich (259 A7) passt weniger zu einer einschläfernden als zu einer ablenkenden Wirkung. Die Schwierigkeit beginnt damit, dass es gleich am Anfang in einer überraschenden Wortverbindung heißt: ᾄδοντες καὶ ἀλλήλοις διαλεγόμενοι (258 E7–259 A1). Hier ist das zweite Glied als Präzisierung zu verstehen: es gibt viele Arten Gesang, und „Dialog“ ist diejenige, welche für die Zikaden charakteristisch ist. Sie wurden darauf festgelegt, als die Musen ihnen ihre Aufgabe zuteilten: vorher waren sie anscheinend MusikLiebhaber ohne jede Einschränkung. Hier geht es um einen Brückenschlag von der Poesie zur Philosophie; Platon will offenbar den Begriff des Mu80 Auch Robin (S. XXXVII) betrachtet den Zikadenmythos als „pivot“; dort setze „un nouvel exemplaire de discours“ ein. Er beschreibt das Neue aber ziemlich unbestimmt als Übergang zu „plus vastes horizons“. 81 Vgl. Gorg. 485 DE, Parm. 135 D–137 B. Für Außenstehende erscheint die Dialektik als ein „Flüstern in einem Winkel“, als ἀδολεσχία. Was die Zikade betrifft, so wird bei ihrem Zirpen meistens das Eintönige und Schrille betont; so bei Homer Γ 151 (die troischen Greise), eine Stelle, die Timon von Phlius boshaft auf Platon umdichtete (Fr. 30 Diels = Supplementum Hellenisticum Nr. 804). Der Ausdruck ὄπα λειριόεσσαν war vielleicht schon bei Homer humoristisch (G.S. Kirk, The Iliad. A Commentary, Bd. 1, Cambridge 1985, S. 283f.). Timon fühlte sich jedenfalls von Platons Dialogen an das Zirpen von Zikaden und, wenn man die Homer-Entlehnung auswerten darf, an das Geschwätz von zusammenhockenden Greisen erinnert. – Für die Besonderheit der Zikaden-Musik ist die Geschichte vom Kitharoden Eunomos bezeichnend: als ihm eine Saite sprang, hüpfte eine Zikade auf sein Instrument und ergänzte den fehlenden Ton. (Timaios FGrHist 566 F43; weitere Quellen: RE VI 1 Sp. 1133 sowie Suppl. III Sp. 449 s.v. Eunomos 10). Offenbar beherrscht die Zikade nur einen einzigen Ton. Ganz im Sinne der PhaidrosStelle und vielleicht mit Anspielung auf sie: Aristophon Com. Fr. 10, 6–7 K.-A. πνῖγος ὑπομεῖναι καὶ μεσημβρίας λαλεῖν (!)/ τέττιξ. Bei Meleager Epigr. 13 Gow-Page (A.P. 7, 196) wird die Darstellung des Phaidros ebenfalls aufgegriffen (A. La Penna, Maia 5, 1952, S. 110f.; Gow-Page dazu allerdings: „we are not convinced“) und der Zikaden-Gesang immerhin mit Pans Flöte auf eine Stufe gestellt (ἀντῳδὸν Πανί).

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sendienstes so erweitern, dass auch die Philosophie darunter fällt. Die Verschiebung des Begriffs führt dazu, dass im Zikaden-Abschnitt die verschiedenen Arten des Musischen gleitend ineinander übergehen. Wenn diese Interpretation richtig ist, so hat der Zikaden-Mythos eine paränetische Funktion; er fordert Aufmerksamkeit für den folgenden abstrakt-theoretischen Teil, der einem Leser, der wie Phaidros ein Liebhaber rhetorischer Wort-//[143/ 4]kunst ist und den drei Eros-Reden fasziniert gefolgt ist, so mühsam und uninteressant scheinen mag, dass er das Buch gelangweilt aus der Hand legt. Eine solche Paränese wäre verwandt mit anderen Stellen in platonischen Dialogen, wo Sokrates nach einer Aporie dazu aufmuntert, nicht aufzugeben, sondern den Schwierigkeiten zum Trotz weiterzumachen.82 Wenn auch die Situation im Phaidros anders ist – der Neuansatz dient nicht der Überwindung einer Aporie, sondern der kritischen Auswertung der vorliegenden Reden-Beispiele –, so ist doch das Ethos der Abschnitte vergleichbar. Der Zikaden-Mythos ist, so verstanden, ein gliederndes Element, das der Lenkung und Motivierung des Lesers, der richtigen Einstellung seiner Erwartungen dient. Ein dritter Motivkomplex, dessen strukturbildende Funktion nie verkannt worden ist, gruppiert sich um das Motiv der Besessenheit, das offensichtlich die Thematik der μανία vorbereitet. Platon arbeitet mit literarischen Mitteln plastisch heraus, wie Sokrates aus der Stadt herausgelockt wird, um draußen den Nymphen „vorgeworfen“ zu werden (προὔβαλες 241 E4), ein Wort, das ihn als Beute wilder Tiere erscheinen lässt. Der Stadtmensch, dessen Leidenschaft die λόγοι sind, verfällt hier der Faszination der sprachlosen Natur; die erste Spur zeigt sich, als er den Weg am Ilissos abwärts vorschlägt und die Führung übernimmt (229 A7 πρόαγε δή). Am locus amoenus führt sein Widerstreben gegen den Zauber des Ortes zu der bizarr formulierten Beschreibung. In einer späteren Phase, während der zweiten Rede, nimmt diese Macht überhand; sie äußert sich im enthusiastisch-poetischen Sprechen und droht zur Nympholepsie, zu einem Ichverlust zu führen.83 Merkwürdigerweise scheint Phaidros unbe82 So etwa La. 194 A1–5; Phd. 89 D1–91 C5 u.ö. Wie im Phaidros die Zikaden den Versagenden auslachen (259 A4), so im Laches die personifizierte Tapferkeit (194 A3). Dem Hirten- und Vieh-Vergleich im Phaidros (259 A3–6) ist der Misanthropie-Vergleich im Phaidon verwandt; beide illustrieren das αἰσχρόν (Phd. 89 E5, vgl. ἀνδράποδα Phdr. 259 A5). Zum Ganzen vgl. K. Gaiser, Protreptik und Paränese bei Platon, Stuttgart 1959 (Tübinger Beitr. 40), S. 150–187 („die Paränese in der Mitte des Gesprächs“). – Paränetische Abschnitte treten auch im Lehrgedicht seit Hesiod an Gliederungsfugen auf. E. Pöhlmann, „Charakteristika des römischen Lehrgedichts“, in: ANRW 1, 3, 1973, 813–901, bes. S. 880. 83 Die Motive von Verlockung und Gefährdung fügen sich in die religiöse Naturvorstellung ein, von der zu Anfang die Rede war. Von einer „Gefährdung des Sokratischen“ spricht Elliger S. 294, von „Selbstentfremdung“ S. 292; vgl. auch R. Hackforth, Plato’s

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einflusst, ihn kümmert nur die Hitze (242 A3–6). Dass ein solcher psychotroper Einfluss selektiv ist, ist aus einer Stelle des Symposions (215 C5) ersichtlich: die ekstatische Musik //[14 / 5] macht erkennbar (δηλοῖ), wer der göttlichen Weihen bedarf. Eine besondere Bedürftigkeit ist der Grund der Empfänglichkeit.84 Während anfangs die inspirierende Wirkung des Ortes in den Nymphen verkörpert ist, tritt am Anfang der zweiten Rede eine andere Macht ins Bild: Sokrates ruft die Musen an. Damit stellt er die Rede unter ihr Patronat, ja, wenn man von der μανία-Theorie (245 A; 265 B4) ausgehen darf, unter ihre inspirierende Kraft. Sie scheinen in Konkurrenz zu den Nymphen zu geraten, die 263 D5 als Urheberinnen dieser Rede genannt werden. Für die religiöse Vorstellungsweise ist das nicht anstößig, denn die Nähe, ja Verwandtschaft der Musen zu den Nymphen ist bekannt.85 Im ZikadenMythos zeigt sich später, dass die Musen nicht nur für die Dichtung, sondern auch für die Dialektik zuständig sind,86 und so erweisen sie sich als eine Klammer für die beiden Teile des Phaidros. Der gleitende Übergang von den Nymphen zu den Musen erklärt auch am besten die eigentümliche Formulierung τὸ Νυμφῶν νᾶμά τε καὶ μουσεῖον (278 B8–9). Im Intermezzo zwischen der zweiten und dritten Rede scheint Sokrates die fremden Einflüsse abzuschütteln; sein eigenes Daimonion übernimmt die Führung. Da überrascht es allerdings, dass die dritte Rede doch vieles mit der zweiten gemeinsam hat; sie steigert sich zu einer feierlichen Sprache sakraler Verkündigung; ihren poetischen Charakter gibt Sokrates selbst zu: τά τε ἄλλα καὶ τοῖς ὀνόμασιν ἠναγκασμένη ποιητικοῖς τισιν διὰ Φαῖδρον εἰρῆσθαι (257 A4–6). Das ist ein Hinweis auf die Nötigung, die Verlockung, unter der Sokrates von Anfang an stand. Ähnlich hatte er 242 D11 einen Mangel der zweiten Rede – die Verkennung der Göttlichkeit des Eros – auf den Einfluss des Phaidros geschoben: … ὑπὸ τοῦ σοῦ (!) λόγου, ὃς Phaedrus, Cambridge 1952, S. 14. Dagegen sieht Philip (S. 456, 459, 468) das „Draußen“ als Symbol eines Fortschrittes: wie der τόπος ὑπερουράνιος außerhalb des Kosmos liege, so die Ilissos-Wiese außerhalb der Stadt. Die Wiese sei als Zwischenstation ambivalent; zuerst führe sie λήθη herbei, sei dann aber durch ihre Schönheit Anlass zur ἀνάμνησις. Diese Interpretation hat zwar strukturellen Reiz, aber keine Stütze im Text. Ähnlich sieht D. Müller („Raum und Gespräch. Ortssymbolik in den Gesprächen Platons“, Hermes 116, 1988, 387–409, bes. S. 397) im „Draußen“ ein Symbol des „freien Denkens“ des Sokrates gegenüber dem der Sophisten. 84 Ähnlich Gaiser S. 131. – Phaidros nahm schon 229 A4–6 Rücksicht auf die Hitze; das Motiv des Gesundheitsspazierganges (227 A3–B1) wird durchgehalten. 85 Zeugnisse bei M. Mayer, RE XVI 1, Sp. 692; ferner W.F. Otto, Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf-Köln 1955, S. 9–20. Die Bedenken von M.P. Nilsson (Geschichte der griechischen Religion, Bd. 1, München 21955, S. 253– 255) betreffen eher die Frühgeschichte als die klassische Zeit. – Am Ilissos gab es einen Musenaltar, etwa 500 in unterhalb des Phaidros-Schauplatzes (Travlos S. 291). 86 An den vielbesprochenen Musenkult in der Akademie ist oft erinnert worden.

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διὰ τοῦ ἐμοῦ στόματος καταφαρμακευθέντος ὑπὸ σοῦ ἐλήχθη. Hier wird durch das Verb καταφαρμακεύειν deutlich, dass eigentlich der Einfluss der Nymphen gemeint ist, denen Phaidros ihn „vorgeworfen“ hat. Ähnliches wird auch bei der dritten Rede gemeint sein: da ist etwas Unsokratisches eingedrungen, das Poetische, das freilich nicht so strikt abgewiesen wird wie die Verkennung des Eros; und der Grund ist die absonderliche Situation, die Einflüsse, unter die Phaidros ihn gebracht hat. Diese Rede, obschon durch das Eingreifen des Daimonion als sokratisch gekennzeichnet, wäre ohne das Weiterwirken der Mächte, die in der zweiten Rede herrschen, nicht möglich gewesen. Sie haben bei Sokrates Fähigkeiten mobilisiert, die über das hinausgehen, was man von dem Sokrates der //[145/ 6] städtischen Gespräche gewöhnt ist. Platon sagt das zwar nur für die poetische Form, aber das könnte eine ironische Verharmlosung der Tatsache sein, dass auch der Gehalt – vor allem die μανία-Theorie – der unsokratischen Inspiration zu verdanken ist. Der Durchgang durch die dämonische Gefährdung des Enthusiasmos, gegen den Sokrates sich anfangs so sträubte, hat sich gelohnt, weil er zu etwas Neuem, einer Synthese geführt hat. Diese Auffassung vom Verlauf des Dialogs lässt sich durch einen Blick auf den zweiten Teil mit seinen rhetorischen Analysen bestätigen. Da dienen die Reden – auch die zweite, die „Nymphen-Rede“ – als παραδείγματα für eine rationale Analyse, und sie erweisen sich als fruchtbringendes Material. In dem scheinbar Irrationalen, Inspirierten liegen dialektische Strukturen, die sich herauspräparieren lassen; sie leisten Hilfe beim Erarbeiten von Erkenntnis und τέχνη-Können. Das Irrationale und Rationale sind nicht Gegensätze, sondern Stufen. Der dramatische Weg, der hier zurückgelegt wird,87 hat offenbar eine gewisse Ähnlichkeit mit Platons Vorstellung von jenem Weg, der vom Eros über die philosophische Dialektik zur Ideenschau führt. Dieses Konzept, in Symposion und Phaidros durchgeführt, bedeutet einen Versuch, Ursprung und Antrieb der Philosophie zu finden. Dabei kommt etwas Religiöses ins Spiel. Im Symposion (202 D13–203 A8) wird der Eros als Daimon, als Mittler zwischen Menschen und Göttern dargestellt. Im Phaidros ist die segenbringende μανία eine Gabe der Götter (244 A7–8). In einer analogen Funktion treten im Rahmengespräch die Nymphen und ihr göttlicher Umkreis auf. Für das Verständnis wäre die Frage wichtig, ob Platon, wenn er von 87 Die hier dargelegte Auffassung stimmt im wesentlichen mit der von Gaiser (S. 130– 138) überein. W.J. Verdenius („Der Begriff der Mania in Platons Phaidros“, Arch. f. Gesch. d. Philos. 44, 1962, 132–150) geht ähnliche Wege. Während Gundert (s.o. Anm. 69) den Enthusiasmos mit der Philosophie nahezu zusammenfallen lässt, bestreitet ihm H.W. Meyer („Das Verhältnis von Enthusiasmus und Philosophie bei Platon in Hinblick auf seinen Phaidros“, Archiv für Philosophie 6, 1956, S. 262–277) jeden philosophischen Wert.

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göttlichen Gaben spricht, nur anthropologische Gegebenheiten meint, die er literarisch-allegorisch verschlüsselt, oder ob er tatsächlich an außermenschlich wirkende Mächte denkt. Dies führt in die Probleme seiner Theologie. In der neueren Forschung sind solche Fragen selten direkt gestellt worden. Aber die Tatsache, dass Platon in Politeia und Nomoi Götterkulte und auch die Verehrung göttlicher Wesen wie der Heroen vorsieht, dass er außerdem im Symposion eine Lehre von der Natur der Dämonen entwirft, legt doch nahe, dass er lenkende und hilfreiche Eingriffe solcher dämonischer Wesen in das menschliche Leben annahm, ohne sich anzumaßen, sie nach Namen und Art festzulegen.88 Dass solche Mächte auch zerstörend wirken können, ist aus //[146/ 7] dem 7. Brief (336 B4) zu entnehmen, wenn man seine Echtheit annehmen will.89 Die Nymphen des Phaidros sind aber keine „bösen“ Dämonen in diesem Sinne. Sie bringen zwar Gefahr, aber im Sinne einer Bewährungsprobe; Sokrates hat den Mut, sich ihren Einflüssen auszusetzen und geht gestärkt daraus hervor. Es ist wie ein Sieg über die zweideutige Macht der Ilissos-Gottheiten, wenn er gerade an sie das philosophische Schlussgebet richtet. Diesem scheint ein volkstümliches Gebet zugrundezuliegen, wie man es wohl an die Götter richten konnte, die mit naturhaftem Wachsen und Werden zu tun haben.90 Sein Inhalt orientiert sich an den Werten, wie sie in dem bekannten attischen Skolion (Nr. 7 PMG) zusammengestellt sind:91 Schönheit (καλῷ B9), Reichtum (πλούσιον C1), Freundschaft (φιλία C1); auch das erste der Güter, die Gesundheit, findet sich, wenn auch verdeckt (σώφρων C3). All diese Werte sind nun ins Philosophische gewendet und auf das Innere, den sittlichen Charakter bezogen.92 Mit dieser Transposition sind die spendenden Götter selbst verwandelt; sie werden über das Naturhafte hinaus auch für das Phi88

In diesem Sinne A. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris 1945, S. 53 und 105; M. Mühl, „Die traditionsgeschichtlichen Grundlagen in Platons Lehre von den Dämonen“, Arch. f. Begriffsgeschichte 10, 1966, 241–270. Dagegen erklärte P. Shorey (What Plato said, Chicago 1934, S. 546) die Dämonenlehre als Allegorie. Die Dämonenlehre in der Epinomis ist wohl eine schulmäßige Schematisierung und Weiterentwicklung der platonischen Vorstellung. 89 Hier kommt man auf kontroverses Gebiet. In demselben Sinne ist von Dämonen die Rede im umstrittenen platonischen Dion-Epigramm (A.P. 7, 99). Zum Problem Mühl S. 249 mit Anm. 25. 90 Hierauf deutet γενέσθαι 279 B9. Nymphen sorgen für die τροφή kleiner Kinder: Hes. Theog. 347 (dazu der Kommentar von M. West), Eur. El. 626; Hom. Hy. 5, 257. Weitere Zeugnisse bei H. Herter, RE XVII 2, Sp. 1550f. 91 De Vries S. 265. 92 Das Motiv der Schönheit wird von D. Babut spezieller gedeutet („Sur quelques énigmes du Phèdre“, Bull. de l’Assoc. G. Budé 1987, S. 268, vgl. Gaiser S. 113): Schönheit bedeute erotische Wirkung; Sokrates bete also um Unterstützung seiner erzieherischen Wirksamkeit. Diese Erklärung ist etwas künstlich: in der Eros-Schilderung der 3. Rede erscheint Sokrates selbst jedenfalls nicht als möglicher Gegenstand des Eros.

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losophisch-Ethische zuständig. Umgekehrt aber besagt das Gebet auch, dass das Erreichen des sittlichen Zieles nicht allein aus eigener vernunftgeleiteter Bemühung kommen kann, sondern auch einer göttlichen Gabe bedarf,93 wie sie durch jene dämonischen Wesen vermittelt wird, in deren Zeichen der Dialog von Anfang an stand.

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Gaiser S. 125.

Sokratischer Eros in Platons Symposion und die Krisis der attischen Knabenliebe* 1 Person und Philosophie des Sokrates sind von vielen Rätseln umgeben; in diesem Vortrag möchte ich über ein einzelnes davon sprechen, den sokratischen Eros, und auch das nur in einem eingeschränkten Rahmen, nämlich dem von Platons Symposion.1 Andere Texte und Deutungen werden nur am Rande herangezogen, um einen Hintergrund dafür zu schaffen. In den Darstellungen der Sokrates-Schüler, beginnend mit Aischines von Sphettos, ist viel die Rede von seiner erotischen Annäherung an Knaben.2 Über ein erotisches Verhältnis zum jungen Alkibiades hat wohl zu* Erstveröffentlichung: Kessler, H. L. (Hg.): Sokrates-Studien 5, Sokrates: Nachfolge und Eigenwege. Kusterdingen 2001, 135–166. 1 Für die Erklärung dieses Werkes sind folgende Kommentare zugrunde gelegt: Platons Symposion, erkl. von Georg Ferd. Rettig. Halle 1876. – Platons ausgewählte Schriften ... 5. Teil: Symposion, erkl. von Arnold Hug, 3. Aufl. besorgt von Hermann Schöne. Leipzig 1909. – The Symposium of Plato, ed. with intr., crit. notes and commentary by R. G. Bury. Cambridge 21932 (11909). – Platon, Oeuvres complètes IV 2: Le Banquet. Notice de Léon Robin, texte établi et traduit par Paul Vicaire. Paris 1989 (Coll. Budé). – Plato, Symposium, ed. by Kenneth Dover. Cambridge 1980 (Einl., Text, Komm.). – Allen, R. E., The Dialogues of Plato, vol. II: The Symposium, Yale Univ. Pr. 1991 (Einl., Übers., Komm.). – Plato: Symposium. Edited with an introduction, translation and commentary by C. J. Rowe, Warminster 1998. – Brisson, L.: Platon, Le Banquet. Traduction inédite, introduction et notes. Paris 1999. – Platon Symposion, übersetzt und herausgegeben von B. Zehnpfennig. Hamburg 2000. 2 Es fällt freilich auf, dass bei Aristophanes in den Wolken keine Anspielung auf die sokratische Erotik vorkommt. L. M. Segoloni (Socrate a banchetto. Il Simposio di Platone e i Banchettanti di Aristofane. Rom 1994, S. 141–145) hat die These aufgestellt, in den Daitalês des Aristophanes habe es Vorwürfe gegen Sokrates wegen erotischer Beziehungen zu Alkibiades und anderen Schülern gegeben. Die Annahme von sokratischen Motiven in den Daitalês mag sonst einiges für sich haben; aber dieser Punkt ist doch schwach begründet (hauptsächlich durch das Adjektiv καταπύγων, das auf Sokratesschüler angewendet wird: Aristodemos in Fr. 242 K.-A., den ungeratenen Sohn in Aristoph. Wolken 528). Es ist auch zu bedenken, dass es bei den Komikern wie allgemein in klassischer Zeit die Regel ist, dass Vorwürfe sich allenfalls gegen den passiven Partner, nicht gegen den aktiven richten.

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erst Aischines in einem Dialog berichtet; dann gibt es die berühmte Szene zwischen Alkibiades und Sokrates in Platons Symposion; zwei pseudoplatonische Dialoge mit dem Titel Alkibiades setzen das fort. Oft hört man bei Platon und Xenophon, dass Sokrates immer da zu finden sei, wo schöne Knaben und Jünglinge verkehrten, zumal in den Gymnasien. An einer berühmten Stelle im Charmides (155D) wird geschildert, wie Sokrates bei der Begegnung mit dem jungen Mann in einem Gymnasion einen Blick unter sein Himation tut und ganz hingerissen ist; man hat versucht, das für uns plausibel zu machen, indem man an den Topos vom „tiefen Blick in ein Decolleté“ erinnerte. Man sagt mit Recht, solche Dinge müsse man mit den Konventionen der damaligen athenischen Gesellschaft erklären; das Kokettieren mit heranwachsenden Jungen sei ein übliches Gesellschaftsspiel gewesen, wie bei uns das Flirten mit jungen Mädchen, und man habe auch unbefangen darüber //[135/ 6] sprechen können. Wir kennen diese Konventionen heute sehr genau dank den Forschungen von Kenneth Dover, die er vor 20 Jahren in seinem Buch „Greek Homosexuality“ vorgelegt hat.3 Damit ist das obskure Thema in helles Licht gerückt worden, die Fakten sind sorgfältig gesammelt und vorsichtig gedeutet. Danach haben wir es nicht mit einer permissiven Moral zu tun, sondern mit gesellschaftlichen Verhaltensregeln, die ein ganzes Spektrum von Möglichkeiten bieten und 3 Dover, Kenneth J.: Greek Homosexuality. London 1978; deutsch: Homosexualität in der griechischen Antike. München 1983. Einige weitere Untersuchungen zum Thema: Bethe, Erich: Die dorische Knabenliebe. Ihre Ethik und ihre Idee. Rh. Mus. 62, 1907, 438– 475 = A. K. Siems (Hrsg.), Sexualität und Erotik in der Antike. Darmstadt 1988, 17–57. – Buffière, Felix: Eros adolescent. La pédérastie dans la Grèce antique. Paris 1980. – Devereux, G.: Greek Pseudo-Homosexuality and the „Greek Miracle“. SO 42, 1967, 69– 92 = A. K. Siems (Hrsg.), Sexualität und Erotik in der Antike, Darmstadt 1988, 206–231. – Foucault, Michel: Histoire de la sexualité, Bd. 2: L’usage des plaisirs. Paris 1984 (dt.: Sexualität und Wahrheit, Bd. 2: Der Gebrauch der Lüste. Frankfurt a. M. 1986). – Halperin, David M.: One Hundred Years of Homosexuality and other Essays on Greek Love. New York 1990. – Halperin, David M. u.a. (Hrsg.): Before Sexuality. The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World. Princeton (N. J.) 1990. – Hoheisel, Karl: Art. „Homosexualität“. In: Reallexikon für Antike und Christentum 16, 1994, 289–364. – Kelsen, Hans: Die Illusion der Gerechtigkeit. Wien 1985 (darin Erstes Buch: „Die platonische Liebe“). – Lasserre, François: Erotikoi Logoi. Museum Helveticum, 1, 1944, 169– 178. – Lesky, Albin: Vom Eros der Hellenen. Göttingen 1976. – Marrou, H.-I. Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum. Freiburg/München 1957, Kap. 3: „Die Knabenliebe als Erziehung“. – Patzer, Harald: Die griechische Knabenliebe. Wiesbaden 1982 (SB Wissensch. Ges. Frankfurt a. M. 19, 1). – Reinsberg, Carola: Ehe, Hetärentum und Knabenliebe im antiken Griechenland. München 1989. – Schmid, Wilhelm: Die Geburt der Philosophie im Garten der Lüste. Michel Foucaults Archäologie des platonischen Eros. Frankfurt a. M. 1987. – Sergent, B.: L’homosexualité dans la mythologie grecque. Paris 1984. – Winkler, John J.: The Constraints of Desire. The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York 1990 (dt.: Der gefesselte Eros. Sexualität und Geschlechterverhältnis im antiken Griechenland. München 1997, dtv).

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auch nach Bevölkerungsschichten verschieden sind; es gibt einen Codex von gebilligtem und missbilligtem Verhalten. Es scheint klar, dass Sokrates sich an den erotischen Codex gehalten hat, wie er in der besten Gesellschaft Athens galt; und Platon setzt beim Leser eine Kenntnis dieser Konventionen voraus. Nun scheint Sokrates aber in manchen Äußerungen und Verhaltensweisen die Knabenliebe abzulehnen, manchmal sogar zu verurteilen. Um bei Platon zu bleiben: die erotisch beginnende Annäherung an Knaben mündet immer schnell in philosophische Gespräche, und von einer erotischen Fortsetzung ist nicht die Rede. Ganz drastisch ist das Erlebnis des Alkibiades, das er selbst im Symposion erzählt: Er war von den Gesprächen und der Person des Sokrates tief beeindruckt und wollte von ihm möglichst viel profitieren; nun hatte er den Eindruck, Sokrates sei ernsthaft in ihn verliebt, aber zu schüchtern, ihn direkt um das χαρίζεσθαι zu bitten (dieses Wort, eigentlich „einen Gefallen tun“, ist der übliche Ausdruck für die Einwilligung in einen sexuellen Akt), und machte ihm deshalb alle möglichen Avancen, schließlich blieb er in einer Nacht bei ihm, kroch in sein Bett – und zog am Morgen unberührt wieder ab, voll Beschämung und Bewunderung. Wie konnte es zu diesem grotesken Missverständnis kommen? Alkibiades selbst legt eine Erklärung nahe:4 dies sei ein Fall der so genannten sokratischen Ironie. Sokrates, so sagt er, tue immer verliebt, aber das sei so wie mit seinem angeblichen Nichtwissen. In Wirklichkeit beeindrucke ihn ein attraktiver Knabe ebensowenig wie Reichtum und andere Äußerlichkeiten, aber in seinem ganzen Leben verhalte er sich ja ironisch und spielerisch (εἰρωνευόμενος καὶ παίζων διατελεῖ). Das Wort εἰρωνεία meint bekanntlich eine gespielte Selbst-//[136/ 7]verkleinerung: ein εἴρων gibt vor, ein Mensch wie jeder andere zu sein, während er in Wirklichkeit reich und mächtig ist; oder er stellt sich höflich und freundlich, während er böse Absichten hat; er tut unsicher, wenn er schon längst feste Meinungen und Absichten hat. So lässt sich auch die Verliebtheit des Sokrates verstehen: er tut, was jedermann tut, zeigt menschliche Schwächen, von denen er in Wirklichkeit weit entfernt ist. Die Erotik wäre dann eine bloße Taktik: Sokrates sucht damit einen konventionellen Einstieg in seine höchst unkonventionellen Gespräche. Eine solche Erklärung ist aber offensichtlich unbefriedigend. Man versteht dann nicht, dass Sokrates in zwei platonischen Dialogen, Symposion und Phaidros, eine Philosophie des Eros entwickelt; etwas Ähnliches geschah vielleicht in zwei verlorenen Dialogen des Aischines (Alkibiades und Aspasia); und in Xenophons Symposion ist ebenfalls eine Preisrede des Sokrates auf Eros enthalten. – Eine andere Überlegung: Wenn der Eros des Sokrates ein ironischer ist, dann ist zu bedenken, dass die sokratische Iro4

Pl. Conv. 216 DE; 218D6.

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nie, jedenfalls wie Platon sie darstellt, doppelbödig ist; seine vorgetäuschten Schwächen und Unfähigkeiten mögen sich als gespielt erweisen, aber bei weiterem Nachdenken wird deutlich, dass das, was er gespielt hat, in einem anderen und tieferen Sinne doch zutrifft. Er hat sozusagen das Spielen nur gespielt. Vielleicht war Sokrates also doch in einer gewissen Weise der Erotiker, der zu sein er ironisch vorgab. – Und ein drittes: Es ist zu einfach, wenn man sagt, Sokrates habe die gesellschaftlichen Konventionen Athens zu einem bestimmten Zweck benutzt. Einerseits nimmt man diese Konventionen als Gegebenheit ohne innere Dynamik, andererseits erscheint Sokrates als isoliertes Individuum außerhalb dieser Konventionen. Das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft pflegt vielschichtiger und dynamischer zu sein. Mag Sokrates auch ein Sonderling gewesen sein, er hat der Gesellschaft kaum als Unbeteiligter gegenübergestanden, sondern deren innere Spannungen in sich getragen. Eine Möglichkeit, diese Dynamik zu erfassen, wäre die Psychologie. Aber der Versuch, Sokrates sozialpsychologisch oder gar psychoanalytisch zu erfassen, ist nicht ermutigend ausgefallen.5 Ich möchte es mit //[137/ 8] einem konventionelleren Ansatz versuchen. Die Knabenliebe war in Athen keineswegs eine unbefragte Tatsache; es gab Diskussionen darüber, die zuerst Ivo Bruns 19056 analysiert hat. Mir scheint, dass es für solche Überlegungen eine Basis gibt, die zu wenig beachtet wird. In Platons Symposion gehen den großen Reden des Sokrates und der Diotima fünf andere Reden voran, die alle, wie es am Anfang vereinbart war, als Preisreden auf den Gott Eros gestaltet sind. Die Interpreten haben natürlich längst beobachtet, dass diese fünf Reden auf die des Sokrates hinführen, dass ihre Gedanken von ihm teils aufgegriffen, teils korrigiert werden. Aber man pflegt diese Reden mehr als missglückte Anläufe oder gar als Parodien aufzufassen denn als ernsthafte Konzepte.7 Ich möchte dagegen von der These ausgehen, dass Platon in ihnen die Perspektiven dargestellt hat, unter denen die Knabenliebe damals tatsächlich betrachtet und diskutiert wurde. Meine Absicht ist also, diese fünf Reden einmal als ein Panorama attischer Eros-Theorien zu lesen, und ich hoffe, dass dann auch ein Licht, zumindest ein Streiflicht, auf diejenigen von Sokrates und Platon fallen wird. Die Aspekte, die in den

5

Heinrich Gomperz: Psychologische Beobachtungen an griechischen Philosophen. Imago 10, 1924, 1–92 (zu Sokrates S. 34–92). 6 Ivo Bruns: Attische Liebestheorien. In: Vorträge und Aufsätze, München 1905, 118– 153. 7 Ansätze hierzu: Kenneth Dorter: The Significance of the Speeches in Plato’s Symposium. Philosophy and Rhetoric 2, 1969, 215–243; Paul Friedländer: Platon. Berlin 31964– 75, I 46–62 und II Kap. 20 („Symposion“). Gute Beobachtungen schon im Kommentar von Bury. Ein warnendes Beispiel für Tadelsucht: Daniel E. Anderson: The Masks of Dionysos. A Commentary on Plato's Symposium. Albany (N.Y.) 1993.

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Reden zur Geltung kommen, lassen sich vorweg etwa in folgende Stichworte fassen: 1. 2. 3. 4. 5.

der heroische Aspekt (Phaidros), der erzieherische Aspekt (Pausanias), der medizinisch-naturphilosophische Aspekt (Eryximachos), der anthropologische Aspekt (Aristophanes), die Aspekte Schönheit und Kreativität (Agathon).

2a. Das Thema „Lobpreis des Eros“ geht auf die Anregung eines der Teilnehmer, Phaidros, zurück, und er ist als erster an der Reihe zu sprechen. Der Inhalt seiner Rede ist leicht fasslich. Ein erster Abschnitt (178A6) handelt von der Herkunft (γένεσις) des Gottes Eros (so wie die Preisrede auf einen Menschen mit seiner Abstammung zu beginnen pflegt): Eros ist ohne Eltern, er gehört nach Hesiod zu den ältesten Göttern, den Urmächten, die lange vor den Olympiern schon existierten. //[138/ 9] Im zweiten Abschnitt (178C2) spricht Phaidros von den segensreichen Wirkungen des Eros bei uns. Gut ist, sagt er mit naiver Direktheit, für einen jungen Menschen ein Liebhaber (ὁ ἐραστής) und für den Liebhaber ein Liebling (τὰ παιδικά oder ὁ ἐρώμενος). Warum sind die beiden gut füreinander? Ihr Eros führt zum καλῶς ζῆν: dazu, schön, d. h. gut und ehrenvoll zu leben. Denn die Liebesbindung hält beide an, sich vor dem αἰσχρόν, dem Schimpflichen, zu scheuen (αἰσχύνη) und für das Schöne (τὸ καλόν), d. h. Ehrenvolle, Ehrgeiz zu entwickeln (φιλοτιμία). Beide wollen in den Augen des anderen gut dastehen. Kein anderer, sei es ein Vater oder ein Kamerad, hat so mächtigen Einfluss auf das Verhalten. An welche Situationen Phaidros denkt, wird in der konkreten Ausmalung deutlich, vor allem in einem Phantasiebild: Wenn ein Heer aus lauter solchen Liebespaaren bestünde, würde es unbesieglich sein, weil sie sich gegenseitig zum Heldenmut anspornten. Offenbar wurzelt diese Liebes-Idee in einer kriegerischen Kultur und verweist auf archaische Mentalität.8 Als zweite Wirkung des Eros rühmt Phaidros (179B4), dass er in den Liebenden die Bereitschaft weckt, füreinander zu sterben. Das gehört ebenso wie der vorige Punkt in den kriegerisch-heroischen Bereich. Allerdings sind von den drei angeführten mythischen Beispielen zwei privater Art und 8 An dieser Stelle denkt man an die sogenannte „Heilige Schar“ der Thebaner; aber es ist ungewiss, ob sie zur Zeit des Gesprächs schon bestand; die irreal-utopische Formulierung des Phaidros spricht dagegen. Über die historischen und chronologischen Zusammenhänge K. J. Dover, The Date of Plato’s Symposium. Phronesis 10, 1965, 2–20.

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beziehen sich auf die Liebe zwischen Mann und Frau. Alkestis wird genannt, die an Stelle ihres Gatten starb, dann Orpheus mit einer geistreichen Mythenkritik: Sein Versuch, Eurydike aus dem Hades zu holen, sei gescheitert, weil er, als weichlicher Künstler, nicht selbst zu sterben bereit war, sondern lebendig in den Hades ging. Besonders ausführlich wird Achill gerühmt, der den Tod auf sich nahm, um den Freund Patroklos zu rächen. Bei Homer ist diese Freundschaft zwar nicht als erotisch dargestellt, aber später wurde sie so gedeutet, und Aischylos hatte sie in dem Drama Myrmidonen so auf die Bühne gebracht. Phaidros macht dazu eine scharfsinnige kritische Bemerkung: Aischylos hatte Achill als den ἐραστής bezeichnet; es muss aber umgekehrt sein, sagt Phaidros, weil bei Homer Patroklos älter ist und Achill noch bartlos, wie es für παιδικά normal ist. „Hier irrt Aischylos!“ //[139/ 40] Ich fasse zusammen. Die Rede des Phaidros ist gedanklich nur locker organisiert, die Kommentatoren rechnen ihr logische Mängel und Lücken nach. Aber im zweiten Teil wird doch ein Leitbild deutlich: das Bild eines heroischen Paares von Liebhaber und Knabe, das sich gegenseitig zu Tapferkeit und Todesverachtung anspornt. Die Liebe von Mann und Frau kommt nur insofern in den Blick, als auch sie den Mut zum Sterben erweckt. Ebenso wie dieses Ethos einen archaischen Eindruck macht, so auch andere Züge: die Betonung der Altehrwürdigkeit des Eros, die beherrschende Rolle des Mythos in der Argumentation, dann die große Bedeutung, die das Urteil des anderen hat, und damit die Begriffe αἰσχύνη und τιμή. Das gehört zu jener Mentalität, die man „Schamkultur“ zu nennen pflegt.9

2b. Die Rede des Pausanias10 ist ganz anders. Sie führt einen bestimmten Gesichtspunkt straff durch und diskutiert Probleme mit klaren Argumentationslinien.11 9 Der Terminus ist in der Ethnologie, wo er seinen Ursprung hat, inzwischen wieder aufgegeben. Hierzu D. L. Cairns, Aidôs. The Psychology of Honour and Shame in Ancient Greek Literature. Oxford 1993, S. 27–47, zum Symposion S. 278. 10 Herwig Görgemanns, Die Rede des Pausanias in Platons Symposion. In diesem Band S. 187-199. 11 Man hat mit Recht den Einfluss der Gerichtsrede festgestellt (Bury S. XXVIf.). Die Unterscheidung von zwei Arten des Eros erinnert an die Argumentation bei Aischines Gegen Timarchos 132–159, und wenn Pausanias sich bemüht, die Entstehung der falschen Ansicht zu erklären, so ist das eine Maßnahme der rhetorischen Verteidigung, wie man sie auch Platons Apologie findet, wo Sokrates die Entstehung der διαβολή erklärt (20C5).

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Pausanias beginnt mit einer Kritik an der Themenstellung (180C3). Man kann nicht einfach eine Preisrede auf Eros halten, denn es gibt zwei Arten des Eros, eine edle und eine unedle. Das begründet er mit einer Denkfigur, die in sokratischer Literatur häufig ist: Handlungen sind an sich ambivalent, ihre Bewertung hängt ab von dem „Wie“ (πῶς), nämlich ob sie καλῶς oder αἰσχρῶς ausgeführt werden. Man bemerkt einen modernen intellektuellen Anspruch. Pausanias schafft aber auch einen mythologischen Hintergrund, indem er die zwei ἔρωτε mit verschiedenen Ausprägungen Aphrodites in Verbindung bringt; Aphrodite Urania (die „Himmlische“) und Aphrodite Pandemos (die „des gewöhnlichen Volkes“).12 Der gemeine Eros ist nicht wählerisch; er kann sich auf Knaben wie auf Frauen richten; er bezieht sich mehr auf den Körper als die Seele; er wählt eher geistlose als kluge Personen; er ist auf das διαπράξασθαι aus (ein Euphemismus für Geschlechtsverkehr), ob καλῶς oder nicht, ist //[140/ 1] ihm gleich. Der edle Eros dagegen (181C2) ist rein männlich, dies ist die echte Knabenliebe. Ein solcher Liebhaber wählt Knaben, in denen sich schon der Verstand entwickelt, also ältere, zu der Zeit des ersten Bartwuchses. Der Bartwuchs gilt eigentlich als ein Zeichen, dass die Zeit der Knabenliebe vorbei sei, aber die Übergangszeit kann als besonders reizvoll gelten (Pl. Prot. 309AB); jedoch Pausanias kommt es nicht auf dieses Geschmacksurteil an; denn hier soll nach seiner Meinung der Eros erst beginnen, und er soll weiter dauern, bis ins Erwachsenenleben hinein: er sei angelegt auf lebenslanges Zusammenleben (συμβιοῦν). Dafür, einen Liebesbund erst mit einem älteren Knaben zu schließen, spricht vor allem, dass man erst bei ihm die geistigen Anlagen beurteilen kann. Ja, diese Regel, meint Pausanias, sollte man sogar zu einem allgemein verbindlichen Nomos machen. Seine Zuhörer wussten, dass er damit sich selbst als Vorbild hinstellte. Denn wie später (193B) nebenbei erwähnt wird, war er der Liebhaber des Gastgebers Agathon,13 und dieser ist zur Zeit des Dialogs über das Alter eines Knaben weit hinaus; es wird ja gerade sein erster Sieg als tragischer Dichter gefeiert. Solche Liebesverhältnisse, die das ganze Leben hielten, sind wohl eher selten gewesen. Pausanias fügt seinem Vorschlag, die Regeln der Knabenliebe zu reformieren, noch eine vielsagende Begründung bei. Die Sitte, bei der Adoleszenz das Verhältnis abzubrechen, bringe die ganze Knabenliebe in Verruf; das sei ἀκαιρία und ἀδικία (182A4), zu deutsch etwa: mangelnde Beachtung der angemessenen Zeit und Verletzung der Interessen des Knaben. Solch ein Liebhaber lässt den Jungen sitzen, nachdem er seine kindliche Einfalt ausgenützt hat, um sein Vergnügen zu haben. Der Junge ist blamiert; und darum gehen manche so weit, solche erotischen Verhältnisse überhaupt 12

Ähnlich schon Euripides Fr. 388 Nauck2. Es ist gesagt worden, dass auch Phaidros und Eryximachos ein Liebespaar seien (so B. Zehnpfennig, S. X). Das scheint unbegründet; aus 223B lässt es sich nicht erschließen. 13

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abzulehnen: es sei grundsätzlich αἰσχρόν, unehrenhaft, sich einem Liebhaber hinzugeben (χαρίζεσθαι). Da ist Pausanias ganz anderer Meinung; für ihn gehört zu einer rechten, edlen Knabenliebe auch der sexuelle Verkehr; man sollte ihn nicht ohne Unterschied diffamieren. Nach diesem grundsätzlichen Teil erörtert Pausanias die verschiedenen erotischen Kulturen in den Städten Griechenlands //[14 / 2 143] (182A7).14 In Elis und Böotien wird die Knabenliebe von der öffentlichen Meinung ermutigt, in Jonien abgelehnt. In Athen (182D4) gibt es widersprüchliche Verhaltensregeln. Das Werben eines Mannes um einen Knaben wird geduldet, ja ermutigt; und wenn es lächerliche oder entwürdigende Formen annimmt (das Schwören von unsinnigen Liebeseiden, das Schlafen vor der Haustür), so lächelt man nachsichtig. Auf der anderen Seite werden den Knaben Schwierigkeiten gemacht: ein παιδαγωγός behütet sie auf dem Schulweg, und wenn jemand ein festes Verhältnis hat, so hänseln ihn die Kameraden. So kommt es zu einem Rollenspiel von fast sportlichem Charakter; der eine verfolgt, der andere flieht. Der Widerspruch hat jedoch einen guten Sinn. Es wird der edle Eros angestrebt, wie er oben beschrieben ist, dieser setzt aber eine gegenseitige Prüfung voraus (βασανίζειν 183E6); und dafür geben gerade Verfolgung und Flucht Zeit und Gelegenheit. Diese Überlegungen steuern auf einen neuen Gedanken zu, der den Höhepunkt der Rede bildet (184B6). Er hat etwas Heikles und wird deshalb umständlich vorbereitet. Pausanias will das Verhältnis von ἐραστής und παιδικά in paradoxer Weise als eine Art δουλεία darstellen, eine Sklaverei oder Knechtschaft, und zwar für beide Partner. Sklaverei – dieser Begriff ist eigentlich ein Greuel für jeden athenischen Bürger. Wie kann man ihn rechtfertigen? Der Verliebte leistet ein servitium amoris; mit Dienstleistungen, Geschenken, Schmeicheleien macht er sich nicht nur lächerlich, sondern auch abhängig; aber die öffentliche Meinung rechnet ihm das, wie gesagt, nicht als Schande an. Aber auch der Knabe, wenn er einwilligt und χαρίζεται, geht eine δουλεία ein. Was damit gemeint ist, lässt sich vor allem durch Dovers Forschungen zum Verhaltenskodex der Knabenliebe klar machen. Er ist bestimmt von der Furcht, der passive Partner könnte in der quasi-weiblichen Hingabe seine männliche Autonomie und seine Würde als freier Bürger verlieren. Dover hat damit mancherlei Vorbehalte und Einschränkungen in der klassischen Knabenliebe erklärt; das geht bis zu Regeln über die Art des Coitus. Die Gefahr, die der Ehre des Knaben droht, ist mit dem Wort δουλεία // angedeutet. Aber Pausanias weiß eine Legitimierung dafür: Der Knabe begibt sich einzig und allein „um der Arete willen“ (ἀρετῆς ἕνεκα) in die erotische δουλεία. Denn Unterordnung und Dienstbarkeit sind gerechtfertigt, wenn man erwartet, dadurch „besser zu 14

42.

K. J. Dover, Eros and Nomos (Plato, Symposium 182 A–185 C). BICS 11, 1954, 31–

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werden“ (ἀμείνων ἔσεσθαι), sei es intellektuell (κατὰ σοφίαν) oder in einer anderen ἀρετή (184C5). Wenn der Knabe vom Liebhaber erwartet, dass er ihn besser macht, seine ἀρετή fördert, so ist auch die erotische Unterordnung berechtigt. „Besser werden“, das ist ein Stichwort, das aus vielen sokratischen Gesprächen bekannt ist; darin liegt der Gedanke einer erzieherischen Förderung (παίδευσις 184E1). Es geht also um die Arete eines Knaben, seine Entwicklung zu männlichen Fähigkeiten und Charaktereigenschaften. Nur dies rechtfertigt die δουλεία eines Liebesverhältnisses. Andere Vorteile dürfen keine Rolle spielen.15 Damit ist Pausanias zu einer erzieherischen Eros-Auffassung gelangt. Wir sollten festhalten, dass diese schon außerhalb des sokratischen Kreises möglich war. Und von hier führt eine direkte Linie zu der Erzählung des Alkibiades: wie er sich Sokrates anbot, weil er seine σοφία suchte. Das war kein bizarrer Einfall, sondern ganz im Sinn der Liebestheorie des Pausanias. Ferner ist folgender Zug bemerkenswert. Pausanias spricht von Missbräuchen, die den alten und sinnvollen athenischen Brauch entstellen. Dagegen propagiert er zwei Vorschläge: 1. ein Liebesverhältnis sollte erst mit älteren Knaben geschlossen werden, die schon ein selbständiges Urteilsvermögen haben; 2. es sollte dauerhaft sein und das ganze Leben halten. Man könnte fast glauben, einen Vorläufer moderner Jugendschutzgesetze vor sich zu haben. Bedeutsam ist die Feststellung, dass die genannten Missstände die Knabenliebe in Verruf bringen. Um sie überhaupt zu retten, ist die Reform zu wünschen. Es wird deutlich, dass in dieser Zeit die Tradition der Knabenliebe in Athen einer Kritik ausgesetzt ist, die ein begeisterter Anhänger wie Pausanias schmerzlich spürt. Man kann also nicht einfach sagen, dass sie für Sokrates und seine Zeit eine unbefragte Selbstverständlichkeit war. //[143/ 4] Als nächster spricht Eryximachos.16 Er gehört zu den intellektuellen Ärzten, die im Zeitalter des Hippokrates neben den Empirikern standen

15 Die Bedeutung des δουλεία-Motivs hat V. Songe-Møller (Sexualität und Philosophie in Platons Symposion. Symbolae Osloenses 63, 1988, 25–50, hier S. 37f.) erkannt. Allerdings urteilt er nicht richtig, wenn er von einem „komischen Effekt“ der Pausanias-Rede spricht, weil dieser auf der „Abwesenheit der sinnlichen Wollust“ beim edlen Eros bestehe, während sich doch am Ende als Ziel gerade diese Wollust herausstelle. Die erstere Aussage ist nicht zu belegen. Vom unedlen Eros heißt es (181 B1, ähnlich 183 E1), er richte sich „mehr“ auf den Körper als die Seele, vom edlen wird man analog annehmen, dass er „mehr“ der Seele gelte, aber nicht ausschließlich. – Das Motiv wird in der Sokrates-Diotima-Rede aufgegriffen (210 D3): beim Aufstieg wird die δουλεία überwunden. Alkibiades dagegen (219 E3) bleibt ihr verhaftet. 16 Ludwig Edelstein: The Role of Eryximachos in Plato’s Symposium, TAPA 76, 85– 103 = O. Temkin/C. Temkin (Hrsg.), Ancient medicine. Baltimore 1967, 153–171. D.

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und das Verständnis von Gesundheit und Krankheit mit dem Verständnis der ganzen Welt verknüpften. Seine Sprache ist intellektuell, begrifflich, klassifizierend und logisch argumentierend, aber gleichzeitig wolkig und andeutend. Er neigt dazu, gängige Begriffe derart zu verengen oder zu erweitern, dass es dem Hörer schwindlig werden kann. Eryximachos ist mit der Unterscheidung von ἔρως οὐράνιος und πάνδημος einverstanden, und er will das Konzept ausdehnen auf die ganze Natur. Sein Drang zum Totalen ist so stark, dass der Eros im gewöhnlichen Sinn in seiner Rede überhaupt nicht mehr vorkommt. Für ihn ist Eros eine kosmische Kraft. Er behandelt zuerst (186B2) den menschlichen Körper: Gesunder und kranker Körper begehren Verschiedenes, dem gesunden ἔρως muss man willfahren (B9 χαρίζεσθαι, das Wort aus der Pausanias-Rede), dem kranken widerstehen, und die ärztliche Kunst besteht darin, eben diesen ἔρως zu beeinflussen, aus dem falschen einen richtigen zu machen. Hier ist das gemeint, was man in der Medizin Diätetik nennt. Dann tut er den Schritt zur Physiologie. Die physikalischen Grundqualitäten (heiß und kalt, feucht und trocken) sind Gegensätze, aber im Organismus müssen sie kooperieren. Dann ist von der Musik die Rede (187A1). Die Töne, die einander widerstreiten – hoch und tief, langsam und schnell –, werden durch die Kunst des Musikers in ein erotisches Verhältnis gebracht. Ein guter und schlechter Eros manifestiert sich insofern, als es um die Wirkung auf Zuhörer geht. Offenbar ist an die ethisch-erzieherische Beeinflussung durch Musik gedacht, die ja auch Platon in seinen Staatsschriften sehr ernst nimmt. Eryximachos nimmt da eine relativ liberale, aber doch vorsichtige Position ein. Er will nicht nur die strenge Musik einer Aphrodite Urania zulassen, sondern auch die der Aphrodite Pandemos, eine populäreingängige Musik, die Vergnügen bereiten soll, freilich nicht Zuchtlosigkeit herbeiführen darf. Ferner gibt es einen Eros //[14 / 5] in den Jahreszeiten und ihrer Witterung, die ebenfalls eine Mischung (κρᾶσις) von Gegensätzen ist.17 Das Gedeihen von Pflanzen und Tieren, auch die Gesundheit hängt davon ab. Das zuständige Fach ist die ἀστρονομία; es ist verblüffend, dass sogar diese übermenschlich-himmlische Wissenschaft eine erotische ist. Am Schluss (188B6) spricht Eryximachos von religiösen Riten, der τέχνη der Priester und μάντεις, und hängt noch einige Bemerkungen zur zwischenmenschlichen Ethik an. Die Rede ist intellektuell höchst anspruchsvoll; vielleicht sogar arrogant.18 Der Begriff des Eros geht zunehmend in die Breite und scheint am Konstan/E. Young-Brühl: Eryximachos' Speech in the Symposium. Apeiron 16, 1982, 40– 46. 17 Hier ist daran zu denken, dass κρᾶσις ὡρῶν der Terminus für „Klima“ ist. 18 Gegen überscharfe Verurteilungen haben Edelstein und Konstan/Young-Brühl sie verteidigt. Bury (S. XXVIII) und andere haben sie als „pedantisch“ bezeichnet; das trifft

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Ende jede Art von Relation, Bindung, Wechselwirkung zu beschreiben. Vielleicht ist das Modell dafür bei Empedokles zu finden, nämlich in seinem Begriffspaar Liebe und Hass (φιλία und νεῖκος).19 Die Rolle, die dort die φιλία spielt, ließ sich leicht auf den Eros umschreiben. Eine Anlehnung an Empedokles liegt für einen Arzt nicht fern, denn dieser hatte, wie es scheint, in der sizilischen Ärzteschule großen Einfluss gehabt. Aus dem hippokratischen Corpus ist vor allem Περὶ διαίτης verglichen worden, wo allerdings der Grundgedanke von ἔρως-φιλία fehlt. Es besteht aber auch eine Beziehung zur platonischen Naturphilosophie, welcher der Gedanke eines Spannungsverhältnisses von Gegensätzen und einer notwendigen Vermittlung nicht fremd ist.20

2d. Die folgende Rede des Aristophanes21 ist besonders berühmt. Sie ist als Mythos gestaltet, als ein ätiologischer Mythos, der die Verhältnisse in unserer Welt aus vorzeitlichen Ereignissen erklärt. Ich referiere kurz den Inhalt. Eros ist der größte Helfer und Arzt der Menschen. Denn mit der Natur des Menschen steht es so: Ursprünglich gab es drei Geschlechter, ein männliches, ein weibliches und ein mannweibliches. Von Gestalt waren sie zylinderförmig, rundherum Rücken und Rippen, mit vier Armen und vier //[145/ 6] Beinen, zwei Gesichtern, eins vorn und eins hinten, und zwei Geschlechtsorganen. Mit ihrer gewaltigen Stärke wollten sie die Götter stürzen und den Himmel erobern. Zeus fand ein Mittel, um ihren Übermut zu dämpfen. Er schnitt sie alle senkrecht durch, wie man einen Speierling zum Einmachen durchschneidet (heute würden wir etwa von einem halbierten Pfirsich sprechen). Dann ließ er von Apollon, dem Arzt, die Hälften notdürftig zurechtflicken. Über die Schnittfläche wurde Haut gezogen; der Bauchnabel ist die Stelle, wo sie zusammengebunden wurde. Das Gesicht wurde umgedreht zur Bauchseite hin, damit es immer die Narbe als Erinnerung an das Strafgericht vor Augen im Sinne pedantischer Genauigkeit gerade nicht zu, allenfalls im Sinne einer Verabsolutierung des eigenen Faches. 19 Diese alte Annahme (etwa bei G. F. Rettig, S. 17) wird heute kaum noch erwähnt, obwohl sie sehr plausibel ist. – Zu Περὶ διαίτης: W. Kranz: Platonica. Philologus 102, 1958, 74–83, hier S. 75; Konstan [s. Anm. 16]. 20 H. J. Krämer (Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg 1959, S. 232–236) weist darauf hin, dass wesentliche Begriffe im Philebos (24 A–26 B) wiederkehren. Er geht so weit, die Eros-Figur des Eryximachos mit der „geometrischen Gleichheit“ zu identifizieren, die bei Platon die Gegensätze verbindet. 21 K. J. Dover: Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium, JHS 66, 1966, 41–50 = The Greeks and their Legacy, Oxford 1988, II 102–114.

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haben sollte.Aber es zeigte sich, dass die Menschen so nicht weiterleben konnten. Denn jede Hälfte suchte ihr früheres Gegenstück, umarmte es, konnte nicht loslassen und einer Tätigkeit nachgehen, so dass sie verschmachten mussten. Da erbarmte sich Zeus; und er ließ eine Nach-Operation durchführen: Die Genitalien, ursprünglich nach außen gerichtet, also jetzt nach hinten, wurden nach vorne versetzt, so dass eine Kopulation bei der Umarmung möglich wurde, die eine Sättigung brachte; sie konnten dann voneinander ablassen und für andere Tätigkeiten frei werden. Ich spare die feineren anatomischen Details aus und erwähne nur, dass Aristophanes sowohl heterosexuellen als auch homosexuellen Verkehr berücksichtigt. In einem zweiten Teil der Rede (191 C8) erklärt Aristophanes, wie es heute um den Eros steht. Er ist das unbewusste Streben nach Wiederherstellung der Ur-Ganzheit des Menschen durch die Verpaarung. Aus den früheren drei Geschlechtern lassen sich drei sexuelle Neigungen erklären, zwei homosexuelle und eine heterosexuelle. Die Knabenliebe wird hervorgehoben: sie geht aus dem ursprünglich rein männlichen Geschlecht hervor; es sind besonders männliche Männer, die sie pflegen, und die Knaben aus solchen Verbindungen haben später oft eine politische Karriere. Etwas ganz Besonderes ist es (192 B5), wenn zwei ursprüngliche Hälften einander finden. Ein solches Paar hängt so unzertrennlich aneinander, dass das mit sexueller Anziehung allein gar nicht zu erklären ist. Wenn sie (wie im Märchen) einen Wunsch an die //[146/ 7] Götter frei hätten, so wäre es, dass Hephaistos sie aneinander schmiedete, dass sie aus zweien eines würden und die ursprüngliche Einheit ihrer Natur wiederhergestellt wäre. Eine Mahnung zur frommen Verehrung des Eros und ein Lobpreis auf ihn, der uns in diesem Leben und in einem künftigen Heilung und Glück bringen kann, machen den Schluss. Die Phantastik dieser Rede passt zu dem Komiker, der Märchenkomödien wie den Frieden und den Plutos gedichtet hat. Mit dieser Phantastik geschieht auch ein Sprung zu etwas, was bei uns oft „existentiell“ genannt wird, etwas, was jenseits des pragmatischen Denkens und des Alltags lebenswichtig ist. Das ist ein Schritt in der Richtung auf die sokratisch-platonische Lehre vom Eros als einer göttlichen, irrationalen Kraft, die uns auf etwas Urgreifbares, aber überaus Wertvolles hinlenkt, das als Schönheit in Erscheinung tritt und uns über die vergänglichen Dinge dieser Welt emportreibt zum Unvergänglichen, platonisch gesprochen, zur Welt der Ideen: Ich möchte nun drei Punkte hervorheben. 1. Aristophanes stellt die Erfahrung des menschlichen Ungenügens in drastischer Weise dar. Diese Erfahrung hatte in alter griechischer Tradition ihren Ausdruck gefunden im Kontrast von sterblichen Menschen und un-

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sterblichen Göttern; aber auch in Geschichten von Verlust ursprünglicher Glücksfülle, wie Hesiods Zeitaltermythos und der Lehre des Empedokles von dem Sturz göttlicher Wesen in irdische Einkörperungen. Dass der Eros eigentlich die Sehnsucht nach einem Ur-Glück ist, ist ein neuer und außerordentlich fruchtbarer Gedanke. Er wird bei Platon vor allem in der Liebestheorie des Phaidros weitergeführt, wo durch den Eros die Erinnerung an eine Präexistenz der Seele erwacht, die mit der Schau der Ideen verbunden war. 2. Aristophanes führt die „Große Liebe“ ein, die einmalige, schicksalhafte Leidenschaft, die Liebe fürs ganze Leben. Schon Pausanias hatte von einer lebenslangen Liebe gesprochen; das wird jetzt radikalisiert. Von Vorsicht, Besonnenheit, Eindäm-//[147/ 8]mung, Sophrosyne ist keine Rede. Vielmehr herrscht ein dionysisch-rauschhafter Überschwang, wie man ihn auch am Schluss vieler Aristophanes-Komödien findet. 3. Am Ende der Rede steht, wenigstens in Andeutungen, das Motiv der Unsterblichkeit. Die Liebesbindung soll, so heißt es, auch im Hades weiterdauern (192 E3), und die Führung des Eros gibt uns nicht nur Segen für die Gegenwart, sondern auch „frohe Hoffnung für die Zukunft“ (193 D3) – eine Formulierung, die in den eleusinischen Mysterien als Ausdruck der Jenseitshoffnung geläufig ist.22 Auch diese Hinweise bereiten Platons ErosKonzept vor, denn dort führt der Eros durch die Berührung mit der Welt der Ideen zum Ewigen, und die Unsterblichkeit der Seele ist damit verbunden, im Symposion latent, im Phaidros ausdrücklich. Dieser Motivkreis ist also in der Aristophanesrede präformiert.

2e. Die Rede des Agathon, von allen als Höhepunkt erwartet und am Ende begeistert applaudiert, ist ein rhetorisches Kabinettstück in der Manier des Sophisten Gorgias. Agathon berauscht sich und seine Hörer mit schönen Worten, das pflegen alle Interpreten zu betonen. Aber ohne Gehalt ist seine Rede doch nicht. Er spricht von Eros unter zwei Gesichtspunkten: 1. Eros ist schön (καλός), 2. Eros besitzt ἀρετή (195 A7). (Hinter dieser Zweiteilung steht natürlich die Formel καλὸς καὶ ἀγαθός.) Zum ersten Punkt (195 A7): Es stimme gar nicht, dass Eros uralt sei, wie Phaidros behauptet hatte; er müsse vielmehr jung und zart sein, weil die Liebe Sache der Jugend sei. Jugendliche Schönheit hat eine geradezu magische Anziehungskraft, und Agathon schwelgt in ihrer Beschreibung. Er sieht die Welt als 22 Auch Platon greift gerne auf Wendungen der Mysteriensprache zurück, vor allem wenn es um die Schau der Ideen geht. C. Riedweg: Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin 1987.

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Ästhet. Er hat aber auch ein mythologisches Argument für die Jugend des Eros: Die grässlichen Kämpfe in den alten Göttergenerationen (Uranos, Kronos, die Titanen) wären nicht möglich gewesen, wenn es schon Eros gegeben hätte, der das liebevolle Miteinander repräsentiert. //[148/ 9] Der zweite Punkt, ἀρετή (196B4), ist nach den vier Haupttugenden gegliedert. Besonders bedeutsam ist die vierte, σοφία (196 D5). Eros ist weise; das sieht man daran, dass er die von ihm Ergriffenen weise macht. Agathons erstes Beispiel ist die Dichtung:23 Wen Eros erfasst, der wird zum Dichter (ποιητής), auch wenn er vorher ganz unmusisch gewesen ist (196 E2).24 Das leuchtet ein, wenn man daran denkt, dass Liebhaber den geliebten Knaben anzudichten pflegten.25 Aber Agathon will den Gedanken wohl gar nicht so konkret festlegen. Denn er weitet den Zusammenhang ἔρως– ποιητής in überraschender Weise aus. Ποιητής bedeutet ja zunächst „der Macher“; Gedichte zu machen ist nur ein Sonderfall; allgemein verweist das Wort auf jedes schöpferische Hervorbringen. Da ist zunächst die Zeugung von Kindern,26 die bei allen Lebewesen Ἔρωτος σοφία ist (137 A2) – man kann den sehr verdichteten Ausdruck paraphrasieren „ein kluges, fachgerechtes Verfahren,27 das in die Kompetenz des Eros gehört“. Sodann ist das „Machen“ eine Sache der Handwerke und der Künste (τέχναι). Natürlich wird in Handwerken und Künsten etwas „hergestellt“, aber Agathon verschiebt diese Bedeutung von ποιεῖν zum „Erfinden“, also zu kreativen Leistungen, die Ansehen und Berühmtheit begründen. Man hat, wenn man pragmatisch denkt, Schwierigkeiten zu folgen: ist denn jeder Erfinder verliebt gewesen?28 Agathon lenkt die Vorstellung aber in eine andere Richtung. Er drückt die erotische Motivierung aus mit der Wendung ἐπιθυμίας καὶ ἔρωτος ἠγεμονεύσαντος „unter Führung von Begehren und Liebe“; das leitende Wort ἐπιθυμία bedeutet „Begehren, innerer Drang“, und auch ἔρως kann die erweiterte Bedeutung „leidenschaftlicher Trieb“

23 Im folgenden Abschnitt nützt Agathon die Tatsache aus, dass σοφία im älteren Sprachgebrauch das handwerkliche Können bezeichnete und insbesondere von den Dichtern in Anspruch genommen wurde. 24 Agathon lehnt sich an einen Vers des Euripides (Stheneboia Fr. 663 Nauck2) an: ποιητὴν δ’ ἄρα Ἔρως διδάσκει, κἂν ἄμουσος ᾖ τὸ πρίν. 25 Plato, Lysis 204 D4–7; 205 C2–D4; allgemein: Dover, Homosexuality S. 57–59. 26 Kinder zu „machen“ entspricht dem griechischen Sprachgebrauch: τεκνοποιεῖν. 27 Zur Bedeutung von σοφία s.o. Anm. 23. 28 Das erste Beispiel ist Apollon, der das Bogenschießen, die Heilkunst und die Mantik erfunden hat, dann die Musen mit der Musik, Hephaistos mit der Schmiedekunst, Athena mit dem Weben, Zeus mit der Kunst der Weltregierung. Man könnte zunächst denken, dass Agathon an bestimmte Mythenversionen denkt, etwa dass Apoll den Bogensport für Hyakinthos erfunden hätte. Aber es ist keine Erfindungssage dieser Art bekannt (wie Hug-Schöne richtig bemerken). Beispiele von Menschen bringt Agathon überhaupt nicht.

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haben. Anscheinend gleitet auch hier, wie vorhin bei Eryximachos, der Eros in eine unspezifische Allgemeinheit ab. Schließlich (197 C1) spricht Agathon von den Wirkungen des Eros in der menschlichen Gesellschaft. Hier gerät er immer mehr ins Schwärmen, in poetische Begeisterung. Eros bringt Friede und Freundschaft, Festesfreude und Genuss, Hilfe und Führung in jeder Lebenslage. Denken wir zurück an die Rede des Phaidros: da war die Knabenliebe vor allem im kriegerischen Bereich beheimatet und in //[149/ 50] den Härten eines heroischen Lebens. Jetzt sind wir in einer Welt, wo Harmonie und Ausgleich an erster Stelle stehen, wo das Leben sanft dahingleitet, wo Schönheit und Eleganz alle Widersprüche und Hindernisse verschwinden lassen. Es ist eine untragische Welt, man möchte fast sagen, eine Welt des Dandytums.29 Dies ist der Punkt, bei dem dann Sokrates mit seiner Kritik einsetzt, indem er an die Stelle dieses harmlos-lieblichen Eros einen anderen setzt, einen harten, unermüdlich strebenden, umtriebigen, leidenden. Dieser sokratische Eros entspricht eher dem Wort des römischen Dichters: Militat omnis amans (Ov. Am. 1, 9, 1), „Jeder Liebende steht im Kriegsdienst“. Aber bevor wir zu Sokrates kommen, möchte ich innehalten und nach dem Hintergrund solcher Konzepte in der realen Welt fragen.

3. Es ist immer schon festgestellt worden, dass im Symposion die Knabenliebe ganz im Vordergrund steht, während die Liebe zwischen Mann und Frau wie ein Anhängsel erscheint. Ich habe anfangs einiges über ihren Charakter als Institution gesagt. Phaidros hebt ihre Geltung im kriegerischen Bereich hervor. Beruht das auf einer kulturgeschichtlichen Realität? In Homers Welt kommt freilich nichts dergleichen vor. Die Überlieferung deutet eher darauf hin, dass eine homoerotische Initiation in einer Kriegergesellschaft

29

G. Krüger (Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt a. M. 41973, S. 136) sagt, die Agathon-Rede sei die „Apotheose einer neuen, milde und zivilisiert gewordenen Zeit“. – Die Abfolge der fünf Reden hat zu mancherlei Erklärungsversuchen Anlass gegeben. (Die älteren Auffassungen sind zusammengestellt und diskutiert bei R. Schrastetter: Der Weg des Menschen bei Plato. Diss. München 1966, 92– 95). Vielleicht empfiehlt sich folgende Lösung: Platon hat geistesgeschichtlich gedacht. Phaidros repräsentiert archaische, Pausanias die altattische Mentalität, Eryximachos die vorsokratische Naturwissenschaft, Agathon ein modernes, von Ästhetik und Fortschrittsglaube bestimmtes Denken. Aristophanes ist nicht so leicht in eine Entwicklungsgeschichte einzuordnen, und dem entspricht es, dass seine Rede durch die Schluckauf-Episode (185 C 4ff.) verschoben wird, also keinen klar bestimmten Platz hat.

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der Dorer (in Sparta und Kreta) beheimatet war.30 Man könnte vermuten, dass in Athen Sparta-Imitation eine Rolle spielte. Das sind freilich umstrittene Thesen; aber jedenfalls gibt es für die athenische Wirklichkeit ein eindrucksvolles inschriftliches Zeugnis. Es sind Verse auf einem roh behauenen Stein in wenig sorgfältiger Schrift; sie werden auf die Zeit vor den Perserkriegen datiert. „An dieser Stelle hat ein Mann einen Eid geschworen, als er in Liebe zu einem Knaben entbrannt war, er werde in Streit eintreten und in tränenreichen Krieg. Ich (d. h. der Stein) bin dem Gnathios heilig, dessen Seele im (Kampf?) unterging, dem Heros ...“31 Offenbar hat der Knabe den Stein zur //[150/ 1] Erinnerung an den gefallenen Freund Gnathios gesetzt. Seine Rechtschreibung ist nicht fehlerfrei, aber homerische Verse zu machen bereitet ihm keine Schwierigkeit. Er wollte den Toten als Heros verklären, der Stein ist kein Grabstein, sondern eine Weihgabe (ἱερός εἰμι). Mit ἐνθάδε wird der Ort als bedeutungsvoll hervorgehoben; hier hat der Schwur stattgefunden. Es war ein Liebesschwur, in dem der Mann sich zu einem kriegerischen Unternehmen verpflichtete. Welcher Krieg und für 30 Hierzu s. etwa Marrou (s. o. Anm. 3) S. 26–33; J. A. Symonds, A Problem in Greek Ethics, London 1901, S. 13ff. Pausanias erwähnt den Nomos der Spartaner nur kurz im Vorübergehen (182 B1), die Stelle ist sogar athetiert worden. – Unterschiede zwischen der kretischen Institution und Sparta, wo die Knabenliebe zwar gepflegt worden sei, aber nicht als erzieherische Institution, betont St. Link (Der geliebte Bürger. Paideia und paidika in Sparta und auf Kreta. Philologus 143, 1999, 2–25). – In den dorischen Bereich gehören auch die berühmten Fels-Graffitti von Thera (vielleicht schon aus dem 7. Jh.), die gewöhnlich als Zeugnis für ritualisierte Knabenliebe angesehen werden. Dover, Homosexuality S. 123 hält sie eher für pornographisch. Es sei auf die wichtigste griechische Quelle hingewiesen, die eine solche Verbindung nahelegt. Es ist ein Fragment des Historikers Ephoros, das bei Strabon erhalten ist (FgrHist 70 F149 = Strabo 10, 4, 21); darin wird von einem kretischen Brauch berichtet, dass heranwachsende Knaben von einem Liebhaber entführt wurden und einige Zeit mit ihm in der Einsamkeit verbrachten, danach zurückgebracht, rituell beschenkt und unter die Erwachsenen aufgenommen wurden. Zur ethnologischen Einordnung jetzt Sergent 54–64. Es sei nicht verschwiegen, dass es grundsätzliche Kritik an dieser Auffassung gibt, so D. Fehling, Gnomon 57, 1985, 116– 120 und K. J. Dover, Greek Homosexuality and Initiation. In: The Greeks and their Legacy. Oxford 1988, II 115–134. Der Zweifel betrifft vor allem Alter und Ursprung der griechischen Kultur der Knabenliebe; nach Dover ist sie erst in nachhomerischer Zeit entstanden und bei Archilochos und Tyrtaios noch unbekannt. 31 IG 3 12, 1994, Nr. 1399: ἐνθάδ’ ἀνὴρ ὄμο[σ]ε[ν κα]τὰ hόρκια παιδὸς ἐρα[σ]θὶς νείκεα συνμείσχιν πόλεμόν θ’ ἅμα δακρυόεντα. Γναθίο τõ σφυχ[ὴ] ὄλετ’ ἐν [δαῒ] hιερός εἰμι τõ hέρο τ[õ [… In heute üblicher Schreibweise: Ἐνθάδ’ ἀνὴρ ὄμοσεν κατὰ ὅρκια παιδὸς ἐρασθεὶς νείκεα συμμείξειν πόλεμον θ’ ἅμα δακρυόεντα. Γναθίου, τοῦ ψυχὴ ὄλετ’ ἐν δαΐ, ἱερός εἰμι τοῦ ἤρω του … Dazu eine gute Interpretation in: P. Friedländer/H. B. Hoffleit, Epigrammata. Greek Inscriptions in Verse, from the Beginnings to the Persian Wars. Berkeley/Los Angeles 1948, S. 63f. Dort wird auch auf die Nähe zum heroischen Eros der Phaidros-Rede hingewiesen.

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welche Sache, das scheint gleichgültig. Man kann die Situation im Lichte der Phaidros-Rede verstehen: das Ehrgefühl hatte den Liebhaber gedrängt, sich in den Augen des Geliebten auszuzeichnen.32 Man fühlt sich an die hochmittelalterliche Vorstellung vom Minnedienst erinnert.33 Es scheint, dass es im archaischen Athen eine ähnliche Form der Liebesbewährung gegeben hat, von der nur wenige Spuren erhalten geblieben sind. Vielleicht hätten wir aus den verlorenen Myrmidonen des Aischylos mehr darüber erfahren. Aber zurück zur den Reden des Symposions. Die Rede des Pausanias hat, wie wir gesehen haben, einen defensiven Ton. Er weiß, dass die Knabenliebe von vielen missbilligt wird. Um dagegen argumentieren zu können, unterscheidet er die zwei Arten des Eros. In der edlen Form sei das χαρίζεσθαι für den Knaben nicht entehrend, αἰσχρόν, sondern ehrenhaft, καλόν. Die Bedenken, mit denen Pausanias zu kämpfen hat, sind zweifellos eine historische Realität. Es gab ein athenisches Gesetz, das auf Solon zurückgeführt wurde, wonach ein Bürger, der als Knabe seinen Körper prostituiert hatte, das Rederecht in der Volksversammlung und andere Rechte verwirkt hatte. Darüber sind wir gut unterrichtet durch die 1. Rede des Aischines aus dem Jahr 346 Gegen Timarchos.34 Der Entzug bürgerlicher Rechte wurde allerdings nur bei Prostitution verhängt, nicht bei einem freien Liebesverhältnis, einem δίκαιος ἔρως. Aber sicher machte nicht jeder diese feine Unterscheidung. In den Komödien des Aristophanes, die voll sind von Witzeleien über die Knabenliebe, gibt es keine besondere Würdigung einer edlen Form. Wir haben schon darüber gesprochen, dass es seit jeher gewisse Vorbehalte und Befürchtungen //[15 / 2] gab, nämlich: der Knabe könne in die Rolle einer Frau oder eines Sklaven geraten. Weichlich, weiblich, unterwürfig, sklavenhaft sind Beschreibungen dafür. Es geht um die Würde eines freien Mannes. Solche Vorbehalte haben offenbar in der Zeit des Sokrates an Gewicht zugenommen und bedrohen jetzt die ganze Institution. Wenn man hierauf aufmerksam geworden ist, erkennt man, dass auch die Reden des Phaidros und des Aristophanes eine apologetische Absicht 32

Vergleichbar ist die Geschichte vom Heldentod des Kleomachos von Pharsalos, während sein Liebling der Schlacht zuschaute (Plut. Erotikos 17, 760E–761A). Hier ist klar, dass Kleomachos sich an dem Krieg einer fremden Polis beteiligt, wo der Patriotismus als Motivierung keine Rolle spielt. 33 Zum Minnedienst gehört das Bestehen von ritterlichen Kämpfen zu Ehren der frouwe (J. Bumke: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter. München 1986, II 508). Eine Parodie darauf sind bekanntlich die Kämpfe des Don Quixote. Allgemeiner kann (wie bei Hartmann von Aue) die Arbeit als notwendiger Bestandteil der Minne angesehen werden, welche zur sittlichen Läuterung führt (H. de Boor/ R. Newald, Geschichte der deutschen Literatur II. München 21955, 68f.). 34 Ausführlich ausgewertet von Dover, Homosexuality S. 19–39.

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haben, wenn sie die Erastai und Eromenoi als besonders männlich und als tüchtige Staatsbürger beschreiben. Eryximachos und Agathon gehen dem kontroversen Thema überhaupt aus dem Weg. Eine apologetische Funktion hat vor allem das Motiv der Erziehung. Pausanias führt es programmatisch ein, und damit steht er nicht allein. Ich erwähne drei andere Quellen. Zwei davon sind erotische Werbereden an einen Knaben: die eine stammt von dem Redner Lysias und ist von Platon in den Phaidros eingefügt worden, die andere ist von einem Unbekannten und ist als Nr. 61 im Corpus der Demosthenes-Reden überliefert. Dazu kommt die Rede des Sokrates im 8. Kapitel von Xenophons Symposion. 1. Lysias hat eine paradoxe Themenstellung erfunden. Der Sprecher erklärt, er sei gar nicht verliebt, und gerade deshalb müsse der Knabe ihn einem Verliebten vorziehen. Da erfahren wir mit realistischen Details, wie unangenehm und schädlich der Umgang mit einem Verliebten sei; der Nicht-Verliebte dagegen sei ein nüchtern urteilender Freund, der den Jungen bilden und fördern könne und ihm auch später verbunden bleibe. 2. Der Erotikos des Pseudo-Demosthenes betont zunächst das αἰσχρόνMotiv; der Sprecher sagt, er selbst strebe nichts Derartiges an, und der Knabe selbst sei ja so σώφρων, züchtig und keusch, dass er alle Freier mit unsauberen Absichten entmutige. Aber er habe gar nichts dagegen, wenn der Junge auch mit anderen anständigen Erastai verkehre; er selbst bietet ihm an, seine //[152/ 3] geistige Bildung zu fördern, die er vor allem in einer rhetorischen Ausbildung sieht; geeignete Lehrer könne er ihm vermitteln. Die Knabenliebe ist also reduziert auf eine freundschaftliche Erziehungsberatung. 3. Die Eros-Rede des Sokrates in Xenophons Symposion enthält Anspielungen auf das platonische Symposion, vor allem eine Kritik an Pausanias, weil er die sinnliche Lust verteidige. Die niedere, sinnliche Art der Knabenliebe wird energisch zurückgewiesen, die höhere als eine φιλία gerühmt, die beide Seiten in ihrer Arete fördere. Die drei Beispiele bestätigen, so denke ich, unsere Vermutung. Gegen Ende des 5. Jh. war die alte Institution der Knabenliebe immer mehr in den Verdacht des αἰσχρόν geraten, die gesellschaftliche Anerkennung brach zusammen. Aischylos in den Myrmidonen konnte sie noch voraussetzen, aber jetzt wurden umständliche Argumente zu ihrer Verteidigung nötig. Wie man bei Pseudo-Demosthenes sieht, kam es am Ende dazu, dass dieser Eros zu einer keuschen Liebe uminterpretiert wurde, die sich überhaupt nicht mehr von einer φιλία unterschied. Später ist von der Idee überhaupt nichts mehr zu finden.35 Mit dieser Umwandlung wurde immerhin eine 35 Seit dem Hellenismus ist die Knabenliebe nur noch eine Frage der privaten Lebensgestaltung. Schon Aristoteles ist die „edle Knabenliebe“ fremd. Nur Zenon von Kition hat sie noch befürwortet (Diog. Laert. 7, 129); das Verhältnis solle bis zum 28. Lebensjahr

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Funktion gerettet, die in der attischen Gesellschaft anscheinend der Knabenliebe zugekommen war. Ein Knabe, der sich an einen erwachsenen Mann anschloss, gewann damit eine Bezugsperson außerhalb der Familie. Das förderte die Entwicklung einer Persönlichkeit in der Phase der Loslösung von der Familie. Im Idealfall wurde der Ältere ein bewundertes Vorbild. Man konnte auch damit rechnen, dass er im späteren Leben dem jungen Mann weiterhalf, etwa den Weg ins politische Leben ebnete. Eine solche Phase der Bindung an eine selbstgewählte Autorität ist auch heute in der Psychologie der Adoleszenz wohlbekannt. Diese Dinge werden jetzt im Sinne der neuen Erziehungs-Ideen der Sophistenzeit interpretiert, und die sexuelle Komponente wird mit zunehmender Strenge zurückgewiesen. Am Ende bleibt nur noch die Vorstellung eines älteren Freundes, der einen erzieherischen und beratenden Einfluss ausübt. //[153/ 4]

4. Ich komme schließlich zu jener Eros-Theorie, die Sokrates im Symposion selber vorträgt. Nur wenige Punkte davon können hier berührt werden. Er habe sie, so sagt Sokrates, von einer Frau, Diotima von Mantinea, gelernt. Der erste Hauptpunkt ist (201D1), dass Eros nicht, wie es bei Agathon scheint, eine Macht der problemlosen Harmonie ist, sondern ein zwiespältiges Wesen – nicht ein Gott, sondern ein Daimon, Kind einer kuriosen Liebschaft zwischen Penia und Poros, Armut und Findigkeit. Eros ist das Verlangen nach etwas, was einem fehlt, und dazu gehören Nöte, Kämpfe und Listen. Bei Aristophanes war Eros die Suche nach der verlorenen Hälfte; und so verkörpert er auch bei Sokrates eine utopische, grenzenlose Suche. Zweitens: das Ziel der Suche (204D1). Ziel ist das Schöne, ähnlich wie Agathon gesagt hatte; oder genauer, da es weniger um ein Objekt als eine Tätigkeit (πρᾶξις) geht: die Zeugung im Schönen, τόκος ἐν καλῷ (206B7). Zeugung geschieht entweder im Leib, κατὰ σῶμα, oder in der Seele, κατὰ ψυχήν. Die erstere ist die Fortpflanzung von Mann und Frau, die letztere findet in der Knabenliebe statt, weil in ihr ἀρετή hervorgebracht wird. Das letztere erinnert an die Vorstellungen des Pausanias. Neu ist aber, dass weitergeführt werden (Athen. 13, 15, 563 E), vielleicht eine Erinnerung an die Forderung des Pausanias bei Platon. Daneben vertritt Zenon freilich eine kynische Adiaphorie des Geschlechtsverkehrs (SVF I Nr. 249–252). – In der Akademie des 3. Jh. war Arkesilaos für seine Liebschaften bekannt; er hatte auch Verhältnisse mit zwei Knaben. Die Stoiker, namentlich Ariston von Chios, machten ihm wegen dieser skandalösen Ausschweifungen heftige Vorwürfe (Diog. Laert. 4, 40f.) Es ist unwahrscheinlich, dass er den „edlen Eros“ des Symposions fortsetzen wollte.

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Sokrates vom Begriff der biologischen Zeugung ausgeht, der bei Aristophanes und Agathon nur am Rande erwähnt wurde, erstaunlicherweise gar nicht beim Arzt Eryximachos. Wenn Zeugung der Schlüsselbegriff ist, wird natürlich die Frauenliebe zum Modell, an das sich die Knabenliebe anschließen muss. In den vorigen Reden war Frauenliebe ein Anhängsel; Sokrates scheint das Verhältnis vom Kopf auf die Füße zu stellen. Freilich wird die Gebär-Vorstellung anschließend in paradoxer Weise auf den Mann übertragen; sie dient nicht dazu, das Verhältnis von Mann und Frau neu zu begründen, sondern dazu, die Idee der Knabenliebe zu bereichern.36 Aber inwiefern lässt sich eigentlich der Begriff der Zeugung auf beide Arten des Eros anwenden? Hier bringt Sokrates die Un- //[154/ 5]sterblichkeit ins Spiel (206E7). Leibliche Nachkommen sind eine Art Ersatz für Unsterblichkeit. Auf seelischer Ebene besteht Unsterblichkeit im Ruhm, ferner in der Weitergabe geistiger und sittlicher Werte (ἀρετή) an einen Jüngeren in der Paideia, schließlich die Schaffung von großen Werken, Erfindungen, öffentlichen Institutionen. Dies alles vollzieht sich im erotischen Verhältnis eines kreativen Mannes zu einem Knaben. Hier kann Sokrates wieder an Agathons Gedanken von kultureller Kreativität anknüpfen; Unsterblichkeit steht für die Tatsache, dass etwas Überindividuelles und Überdauerndes geschaffen wird, hier biologisch, dort kulturell. Auf diese Überlegungen folgt eine viel weitergehende (209E5). Das eigentliche Ziel des Eros ist der Aufstieg zur Welt der Ideen. Die Anziehungskraft des Schönen fesselt den Liebenden erst an einen schönen Knaben, dann an die Schönheit einer Seele, dann an alles Schöne in der Welt, schließlich an das Schöne selbst. In der Schau des absoluten Schönen findet der Mensch das höchstmögliche Glück. Mit diesem in ein Jenseits führenden Aufstieg sind wir bei einem Kernstück platonischer Philosophie. In den früheren Reden des Symposions ist nichts Ähnliches zu finden. Allenfalls ist die Stimmung dafür vorbereitet mit den Reden von Aristophanes und Agathon, die am Ende grenzenlos weite Horizonte des erotischen Lebens und Strebens ahnen lassen. Ein dritter Punkt. Wie steht Sokrates zu dem eigentlich Sexuellen in der Knabenliebe? Pausanias und Aristophanes hatten offen davon gesprochen. Bei Sokrates und Diotima findet sich kein direktes Wort. Umso drastischer ist danach die Rede des Alkibiades. Da wird die bezwingende erotische Macht des Sokrates gepriesen, dem der junge Alkibiades nachstellt, unter Bruch der Konvention. Die Bett-Szene stellt nun aber dar, dass Sokrates 36 Vom Manne wird gesagt, dass er – im geistigen Sinne – „schwanger ist“ und „gebiert“. J. Brenkmann: The Other and the One: Psychoanalysis, Reading, The Symposium. In: S. Felman (Hrsg.), Literature and Psychoanalysis. Baltimore 1982, 396–456; SongeMøller (s. Anm. 15, hier bes. S. 43); K. Sier: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion. Stuttgart 1997, S. 110f.

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selbst von der Macht des Sexuellen unberührt blieb. Der Widerspruch in seinem Verhalten wird in grotesker Weise inszeniert. Alkibiades bringt das auf den Begriff der Ironie – ich habe die Stelle zu Anfang erwähnt. Wenn dem so wäre, wenn Sokrates den Eros nur vortäuschte, so wäre dies eine Schwundform der //[15 / 6] Knabenliebe, die in ihrer Krisis übriggeblieben wäre. Aber dass das nicht die ganze Wahrheit ist, erweist sich in der SokratesDiotima-Rede. Dort ist die Anziehungskraft des Schönen eine wirkliche, lebensbestimmende Macht, ihre Wirkung ist Kreativität in jedem Sinne des Wortes. Der Eros, im Sinnlichen beginnend, gibt den Impuls zu höchsten Leistungen, und so auch zu einem Aufstieg in der philosophischen Erkenntnis. Das Sexuelle ist in diesem Teil der Darstellung unvermerkt verschwunden, obwohl die Analogie zum kinderzeugenden Eros der Ausgangsgedanke war. Wenn auf diese Weise ein sinnlich-sexueller Eros-Begriff durch einen der kulturellen Kreativität verdrängt und ersetzt wird, so ist es sicher berechtigt, wenn einige Interpreten den Begriff der „Sublimation“ ins Spiel gebracht haben, wie Siegmund Freud ihn entwickelt hat.37 Der Übergang geschieht stillschweigend. Es wird keine Kritik oder Negation des Sexuellen ausgesprochen. Sokrates erscheint fast wie ein Rätsel: er vereinigt in seiner Person den traditionellen Eros der Knabenliebe und seine Ablehnung. Wie ist der Bruch zu verstehen? Im Phaidros dagegen ist das Problem explizit gemacht (250E; 254B–E): Die Knabenliebe ist der Antrieb zum Aufstieg der Seele, aber die sinnliche Befriedigung macht durch die Lust diesen Aufstieg wieder zunichte und ist deshalb zu meiden; der Kampf mit der sinnlichen Begierde wird drastisch ausgemalt. Aber Sokrates im Symposion hat einen solchen Kampf nicht auszufechten. Er ist einfach so.38 Platon bemüht sich nicht um eine Erklärung, weder von der 37

W. Nicolai: Zur platonischen Eroskonzeption. Grazer Beiträge 22, 1998, 81–100 (hier S. 83f.). Ein wesentlicher Unterschied ist, dass Freud einen von innen oder außen aufgenötigten Verzicht voraussetzt, während im Symposion eine spontane und bewusste Höherentwicklung geschieht. Allgemein: G. X. Santas: Plato and Freud. Two Theories of Love. Oxford 1988 (hier bes. S. 169–172 „Sublimation and the Ladder of Love“); A. W. Price: Plato and Freud. In: C. Gill (Hrsg.): The Person and the Human Mind. Issues in Ancient and Modern Philosophy. Oxford 1990, 247–279. – Man sollte nicht nur nach der systematischen Vergleichbarkeit, sondern auch nach dem Rezeptionsverhältnis fragen. Freud kannte zweifellos Platons Konzept der vergeistigten Liebe, das ja seit der Renaissance ein Bestandteil der europäischen Kultur geworden ist, und hat es an seine ganz unplatonische Psychologie adaptiert. 38 Martha C. Nussbaum (The Speech of Alcibiades. A Reading of Plato's Symposium. Philosophy and Literature 3, 1979, 131–172 = M. C. N., The Fragility of Goodness. Cambridge 1986, 165–199) arbeitet diese distanzierte Überlegenheit einfühlsam heraus; Sokrates erscheint als „unheimlich“ (weird, S. 184), unzugänglich „wie ein Stein“, nicht nur von sexueller, sondern überhaupt von personaler Liebe abgeschnitten. Dies sei der Preis, der für den philosophischen Aufstieg zum Ideenhaften zu zahlen sei. Zu dieser Jenseitigkeit gehöre auch seine körperliche Unempfindlichkeit (Symposion 220 B), seine Absen-

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Philosophie noch von der Person her. Dem Sinn dieser Darstellung kann man vielleicht näherkommen, wenn man an die geschichtliche Situation denkt, die in den einleitenden Reden erkennbar wurde. Der hohe Preis des Eros, soweit er sich auf die Knabenliebe bezieht, hat es mit einer Gegenbewegung in der öffentlichen Meinung zu tun. Die traditionelle Form, wie Pausanias sie vertritt, lässt sich nur mit Aufwand umständlicher Argumente rechtfertigen; aber die Entwicklung ist über sie hinweggegangen. Schon bei Eryximachos und Agathon ist sie verschwunden. Zwar gibt es keine offenen Angriffe; es geht nicht um Bekämpfung, sondern um Aufhebung, //[156/ 7] Auflösung in einer allgemeineren Idee. Dafür liefern die fünf Reden verschiedene Ansätze, und es ist ganz im Geiste dieser Tendenz, wenn auch Sokrates den sexuellen Eros sozusagen geräuschlos verschwinden lässt. Er wird später mit Alkibiades laut genug auf die Bühne treten. Bei diesem ist die Entwicklung steckengeblieben, hat der geistige Eros sich nicht vom körperlichen gelöst. Er leidet Qualen und Kämpfe, die Sokrates, wie es scheint, nicht hat durchmachen müssen; dieser hat sein Wissen über den Eros nicht aus Erfahrung, sondern von einer Lehrerin. So kann er einerseits das alte Werberitual fortsetzen und seine erotische Ausstrahlung benutzen, andererseits eine neue sublimierte, nur noch kulturell-erzieherische Erotik praktizieren. Dass das Werberitual damit umfunktioniert ist, wird erst dadurch bewusst, dass Alkibiades es so peinlich missversteht. Zum Schluss möchte ich auf eine Frage zu sprechen kommen, die von den heutigen Platon-Interpreten gerne ausgeklammert wird. Wir haben Platons Darstellung analysiert, aber was besagt das über den historischen Sokrates? Wieweit ist das Symposion nach dem Wort von Olof Gigon39 „Sokratesdichtung“? Hierzu nur einige kurze Bemerkungen – ein ausführlicher Vergleich des Symposions mit anderen Quellen würde zu weit führen.40

zen (174D–175B), seine Bedürfnislosigkeit. So eindrucksvoll diese Interpretation ist, so ist doch zu bemerken, dass Nussbaum einen modernen Begriff der ganzheitlichen Person voraussetzt und keinen Unterschied antiker und moderner Mentalität berücksichtigt. – Derselbe Sachverhalt wird von Th. A. Szlezák (Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Berlin 1985, Kap. 17: „Symposion. Wer soll um wen werben?“) so gedeutet, dass in der Distanziertheit des Sokrates eine außerdialogische Art des Philosophierens zum Ausdruck komme; „der denkende Umgang mit sich selbst ... ist die Voraussetzung und tragende Grundlegung allen philosophischen Tuns“ (S. 268f.). Die erotische Verweigerung, von Alkibiades als ὕβρις empfunden (219 C 5; 222 A 8), sei eine Zurückweisung dessen, der für die philosophische Förderung nicht reif sei (S. 266 mit Anm. 44). 39 Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern/München 21979, S. 13. 40 Allgemeiner Überblick: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy III, Cambridge 1969, S. 390–398.

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Dass Platon das Verhalten des Sokrates nach seinem besten Wissen dargestellt hat, lässt sich kaum bezweifeln. Die Alkibiades-Geschichte mag anekdotisch-legendär klingen, aber Platon hat sie jedenfalls für möglich gehalten. Indessen lässt er der Erzählung die Eros-Theorie von Sokrates-Diotima vorangehen, die eine Deutung für dieses Verhalten bietet. Darüberhinaus stellt es sie durch die einleitenden fünf Reden in den Horizont der zeitgenössischen Auffassungen. Was mag davon eine historische Grundlage haben? Genauer gefragt: Hat Sokrates selbst den Eros jemals philosophisch erörtert? Daran darf man zweifeln. Zwar behauptet er gelegentlich (Symposion 177 D8, 198 D1), dass er vom Eros ein sicheres Wissen (ἐπιστήμη) habe und von nichts sonst, und er spricht von seiner „erotischen Kunst“ (ἐρωτικὴ τέχνη, Phaidros 257 A7–8). Das klingt bei dem Aporetiker natürlich ironisch und //[157/ 8] ist nicht im Oberflächensinn zu verstehen. Plausibler ist es, wenn er seine erotische Begabung auf eine göttliche Gabe zurückführt (Phdr. a. a. O.; Lys. 204 C1). Damit stimmt überein, was Aischines ihn sagen lässt, um seinen Einfluss auf Alkibiades zu erklären (Fr. 53 Giannantoni = Fr. 11c Dittmar): Diese erzieherische Einwirkung beruhe nicht auf rationalem Wissen und Können (τέχνη), sondern auf einer göttlichen Gabe (θεία μοῖρα). Er vergleicht das mit dem Instinkt, mit dem oft ein Kranker ohne ärztlichen Rat das findet, was ihm hilft; und er beschreibt seinen eigenen Zustand der Verliebtheit als eine Art bakchischer Besessenheit: so wie Bakchantinnen in der Ekstase aus einer Quelle statt Wasser Honig und Milch schöpfen, so könne er in diesem Zustand den Geliebten „besser machen“ (βελτίω ποιῆσαι), ohne irgendein Wissen zu haben, das er ihn lehren könne. Hier erscheint die Erotik als eine Gabe, die außerhalb der Vernunft zum richtigen und zuträglichen Verhalten führt. Die Beschreibung des Aischines lässt erkennen, was der Umgebung des Sokrates und wohl auch ihm selbst bei seinem Verhalten als Verliebter auffiel: er entwickelte einen besonderen Instinkt für pädagogischen Einfluss, fand die richtigen Worte, die den Eindruck machten, es „strömte ihm zu“ wie Milch und Honig den Bakchantinnen. Das gehörte offenbar wie das Daimonion zur irrationalen Seite des Sokrates, die er gar nicht zu rationalisieren versuchte. Die inspirierende Wirkung war das eine Rätsel des sokratischen Eros, das andere war der Widerspruch zwischen dem Auftreten als ἐραστής, als erotisch Werbender, und der sexuellen Abstinenz. Dieser Gegensatz wird vor allem bei Xenophon als ein Zeichen der sokratischen ἐγκράτεια gedeutet, der Selbstbeherrschung und Selbstüberwindung. Diese Deutung scheint auf den Sokrates-Schüler Antisthenes zurückzugehen, in dessen Ethik der Kampf gegen die Lust (ἡδονή) das Zentrum gebildet haben soll. Für die singuläre Selbstbeherrschung des Sokrates hatte er den Ausdruck Σωκρα-

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τικὴ ἰσχύς, „sokratische Stärke“, geprägt.41 Es ist bemerkenswert, dass Platon eine solche Deutung als Sieg in einem seelischen Konflikt vermeidet.42 Er versucht nicht, ins Seelenleben des Sokrates einzudringen; das Sexuelle verschwindet ein- //[158/ 9]fach, verdunstet gewissermaßen beim philosophischen Aufstieg. Die Alkibiades-Szene liefert dazu die Außenansicht; in dieser erscheint das widersprüchliche Verhalten als ironische Taktik. Unter diesem Aspekt ist wohl der berühmte Silen-Vergleich (215A7–B3) zu verstehen. Silen ist bekanntlich der Prototyp des nicht nur hässlichen, sondern auch lüsternen alten Mannes. Sokrates, so heißt es, gleiche jenen Silensfiguren, die man in Bildhauerwerkstätten finde; da sei Silen mit Syrinx oder Flöte dargestellt, man könne ihn aufklappen und erblicke dann im Innern herrliche Götterbilder. Diese Silene waren vielleicht Ausstellungsstücke des Bildhauers zur Kundenwerbung, die die Neugier von Kunden wecken sollten, die die Werkstatt besuchten.43 Der Kontrast von Hässlich und Schön steigert die Attraktivität. Flöte und Syrinx symbolisieren die Faszination einer irrationalen Musik. Im Innern sieht man die Ware, die der Künstler eigentlich zu bieten hat. Diese Götterbilder stehen für die Arete, die in Sokrates und seinen Gesprächen aufscheint und dazu lockt, sie selber zu erwerben. Wie bei diesen Silensbildern war es auch beim sokratischen Eros gerade die Widersprüchlichkeit, worin seine werbende Kraft lag.44

41

Diog. Laert. 6, 11. Dieses Motiv ist höchstens angedeutet in den Stichworten καρτερία und σωφροσύνη (219D7). Szlezák (s. Anm. 38, S. 265) hebt hervor, dass es Alkibiades ist, der hier die Ablehnung des Sokrates als „Selbstbeherrschung“ erklärt, und dass er damit „das spezifisch Philosophische dieser σωφροσύνη“ verfehle. 43 Über solche Figuren ist in der Archäologie nichts bekannt; ich versuche eine Erklärung aus dem Kontext bei Platon. Vielleicht waren die Figuren aus Holz, gewissermaßen ein Klappschrank in Silensform. Das Material würde erklären, dass nichts dergleichen erhalten ist. [Vgl. I. Scheibler in Sokrates-Studien I (1993) 197, 6. Rainhard Häußler] 44 Der Gegensatz zwischen Außen und Innen bei Sokrates wird auch in der bekannten Zopyros-Anekdote verarbeitet. Dieser, als Physiognom berühmt, hatte aus dem Äußeren des Sokrates allerhand Untugenden diagnostiziert, u. a. eine Schwäche für Frauen. Die Anwesenden lachten ihn aus, aber Sokrates habe ihn unterstützt: von Natur besitze er zwar diese Eigenschaften, habe sie aber durch vernünftige Einsicht bezwungen. Dieser Bericht stammt aus dem Dialog Zopyros des Sokratesschülers Phaidon von Elis (s. K. Döring, in: Ueberweg-Flashar, Die Philosophie der Antike II 1. Basel 1998, S. 239f.), geht also (Echtheit vorausgesetzt) auf die Sokrates-Diskussion der Platon-Zeit zurück. Es liegt, ähnlich wie bei Antisthenes, das Motiv der Selbstbeherrschung zugrunde. 42

Die Rede des Pausanias in Platons Symposion* 1 Der großen Darstellung einer platonischen Theorie des Eros im Symposion durch Sokrates gehen fünf Reden von anderen Symposiasten voran, alle als ἔπαινος auf Eros angelegt.1 In ihrer Verschiedenheit bilden sie einen farbenreichen Hintergrund für das, was dann Sokrates zu sagen hat. Die Interpreten2 haben sich oft mit der Frage beschäftigt, welche Funktion eigentlich diese Reden im Gesamtdialog haben. Dabei gibt es zwei Gesichtspunkte: Man sieht in ihnen entweder eine Vorbereitung, eine Exposition von Gedanken und Motiven, die dann bei Sokrates aufgegriffen und verwandelt werden; oder man betont den Gegensatz, weist auf die Mängel und Denkfehler hin, die in ihnen stecken und die dann von Sokrates richtiggestellt werden. Auf diesen Interpretationsweg weist Platon selbst hin, wenn er im Anschluss an die Rede des Agathon in einem elenktischen Dialog einen Grundfehler in dessen Eros-Auffassung aufdecken lässt. * Erstveröffentlichung: Haltenhoff, A., Mutschler, F.-H. (Hgg.): Hortus litterarum antiquarum: Festschrift für Hans Armin Gärtner zum 70. Geburtstag, Heidelberg 2000, 177–190. 1 Zum literargeschichtlichen Rahmen: F. Lasserre, Erotikoi Logoi, Museum Helveticum 1, 1944, 169–178. 2 Die wichtigste allgemeine Literatur: Außer den bekannten Gesamtausgaben und Übersetzungen von Platons Werken sind zu nennen: die Kommentare zum Symposion von Hug/Schöne (Leipzig ³1909), R. G. Bury (²1932), L. Robin (1951, Collection Budé), K. Dover (1980), R. E. Allen (1991), C. J. Rowe (1998). Aus der Sekundärliteratur: D. E. Anderson, The masks of Dionysos. A commentary an Plato’s Symposium, Albany (N.Y.) 1993; K. Dorter, The significance of the speeches in Plato’s Symposium, Philosophy and Rhetoric 2, 1969, 215–243; P. Friedländer, Platon, Berlin 31964–75, I 46–62 und II Kap. 20 („Symposion“); S. Q. Groden/J. A. Brentlinger/L. Baskin, Introduction to the Symposium of Plato, Amherst 1970; S. Rosen, Plato’s Symposium, New Haven-London 21987; M. C. Nussbaum, The Speech of Alcibiades. A reading of Plato’s Symposium, Philosophy and Literature 3, 1979, 131–172 (= M. C. N., The Fragility of Goodness, Cambridge 1986, 165–199); K. Sier, Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion, Stuttgart 1997; M. Warner, Dialectical Drama. The Case of Plato’s Symposium, Apeiron 25, 1992, 157–175.

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Diesen Ansatz kann man weiterführen, indem man zeigt, wie vieles aus den fünf Reden von Sokrates implizit zurückgewiesen //[17 / 8 179] und widerlegt wird. Bedenklich wäre es allerdings zu meinen, dass Platon die fünf Sprecher nur als Zielscheibe der Kritik eingeführt hätte (so wie im Phaidros die LysiasRede); dass sie mit ihren Ungeschicklichkeiten, ihren sophistischen Argumenten, ihrem pompösen Auftreten komische, wenn nicht gar verächtliche Figuren wären. Gewiss ist in der Darstellung ein humoristisches Element enthalten; Platon hat auf das Parodistische im Fall des Agathon selbst hingewiesen.3 Aber die Parodie ist doch fast liebevoll, und etwas Bedenkenswertes hat jeder der Fünf zu sagen. Der vergleichend-kritische Blick der Interpreten hat das Verständnis dafür beeinträchtigt. Es lohnte sich, jede der Reden als in sich geschlossene Aussage, als zusammenhängende Darstellung einer Sichtweise aufzufassen.4 Platon hat darin – in idealtypischer Weise – einige außerhalb des sokratischen Kreises mögliche Einstellungen gegenüber dem Eros, insbesondere der attischen Form der Knabenliebe, vorgeführt. Gewiss haben sie die Funktion, die Liebestheorie von SokratesDiotima vorzubereiten; aber das beeinträchtigt nicht das Eigengewicht dieser Reden, deren jede eine Persönlichkeit und ein Menschenbild erkennen lässt.

2 Hier soll einmal die Rede des Pausanias (180 C–185 C) in den Blick genommen werden,5 welche die vieldiskutierte Erscheinung der attischen Knabenliebe6 besonders wirklichkeitsnahe darstellt und zu erklären versucht. Aber nicht als kulturgeschichtliche Quelle soll sie hier behandelt werden, sondern als eine rhetorisch-argumentative Leistung und als ein //[178/ 9] Versuch zum Aufbau eines stimmigen Wertungssystems. Dafür ist eine 3

198C1–5: die Agathon-Rede als Kontrafaktur des gorgianischen Stils. Solche Ansätze gibt es zu den Reden des Eryximachos (L. Edelstein, The Role of Eryximachos in Plato’s Symposium, TAPA 76, 1945, 85–103, auch in: O. Temkin/C. L. Temkin [Hg.], Ancient Medicine, Baltimore 1967, 153–171; D. Konstan/E. Young-Bruehl, Eryximachos’ Speech in the Symposium, Apeiron 16, 1982, 40–46) und des Aristophanes (K. J. Dover, Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium, JHS 66, 1966, 41–50 = The Greeks and their Legacy, Oxford 1988, II 102–114). 5 Über die fünf Reden in ihrem Gesamtzusammenhang hoffe ich an anderem Ort handeln zu können. (In diesem Band S. 163-186.) 6 Hierzu sei das grundlegende Buch von K. J. Dover „Greek Homosexuality“ genannt (London 1978, deutsch: Homosexualität in der griechischen Antike, München 1983); ferner H. Patzer, Die griechische Knabenliebe, Wiesbaden 1982; K. Hoheisel, Art. „Homosexualität“, RAC 16, 1994, 289–364; M. Foucault, Histoire de la sexualité II; L’usage des plaisirs, Paris 1984 (deutsch: Der Gebrauch der Lüste, Frankfurt a. M. 1986). 4

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Analyse des Aufbaus7 nützlich; diese kann den Weg ebnen zum Verständnis des gedanklichen Konzepts. Leicht abzugliedern sind Proömium (180 C4–D3) und Epilog (385 B5– C3). Das Proömium knüpft an das vorgegebene Thema an: Es soll ein Enkomion auf Eros gehalten werden. Diese Themenstellung, meint Pausanias, sei zu einfach;8 denn es gebe zwei Arten von Eros, und man müsse klarstellen, welche davon zu preisen sei.9 Pausanias will zuerst dies tun und danach die Preisrede selbst folgen lassen. Damit sind entsprechend den rhetorischen Regeln Thema und Disposition gegeben. Die Disposition wird nun aber nicht mit schulmäßiger Klarheit durchgeführt. Der erste Teil ist offenbar 182 A6 zu Ende; die Herausgeber pflegen hier einen Absatz zu machen. Bis dahin ist die Abgrenzung der zwei Erotes voneinander das Thema gewesen. Der folgende Teil ist aber nicht überschrieben „Lob des edlen Eros“, sondern er ist bestimmt vom Stichwort: ὁ περὶ τὸν ἔρωτα νόμος ἐν ταῖς πόλεσιν; die unterschiedlichen Bräuche und Bewertungen in den griechischen Staaten werden erklärt, und der Schwerpunkt liegt schließlich bei den athenischen Bräuchen. Der Disposition läuft es auch zuwider, dass das Anfangsthema, die Unterscheidung der zwei Eros-Arten, mit dem ersten Teil nicht erledigt ist, sondern auch im zweiten gegenwärtig bleibt. Freilich steht am Ende faktisch doch alles im Dienst eines ἔπαινος: Der athenische Nomos, so zeigt sich, ist auf die Förderung der Arete durch Eros gerichtet, und die Unterscheidung der Nomoi macht im Sinne einer rhetorischen Synkrisis die Hochwertung dieses Eros anschaulich. – Eine nähere Betrachtung der Fuge zeigt auch, dass sie keineswegs so scharf ist, wie man nach der Prothesis erwarten könnte. Am Ende des ersten Teils war herausgestellt worden, dass der edle Liebhaber sich älteren Knaben nähert, die schon Intelligenz zeigen, und nicht das naive Vertrauen von Kindern missbraucht. Daran knüpft sich 181 D7 χρῆν δὲ καὶ νόμον εἶναι ein Reformvorschlag: Diese Regel solle ein verbindlicher νόμος werden, denn der erwähnte Missbrauch bringe den gesamten Eros in Verruf; manche sagten (λέγειν 182 A2), die Hingabe an einen //[179/ 80] Liebhaber sei überhaupt eine Schande; und das sagten sie (λέγουσι A3) im Hinblick auf den erwähnten Missbrauch. Es folgt der Absatz bei 182A7; er wird markiert durch überleitende Partikeln:10 καὶ δὴ καὶ ὁ περὶ 7

Eine rhetorische Gliederung ist im Kommentar von Hug-Schöne (39f.) versucht, die sich aber verfeinern lässt. 8 Kritik an irgendetwas Vorgegebenem – sei es ein Vorredner (z.B. Agathon 194E5) oder ein maßgeblicher Autor (so Phaidros 180A4, Eryximachos 187A6) – ist ein Leitmotiv in dieser Reihe von Reden. 9 Damit ist noch nicht gesagt, dass die andere zu verurteilen wäre (s. dazu 180E3: „zu preisen sind alle Götter“). 10 J. D. Denniston, The Greek Particles, Oxford 21954, 256 ordnet diese Stelle beim transitional use von καὶ δὴ καὶ ein. Die Belege zeigen in der Tat, dass καὶ δὴ καὶ einen

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τὸν ἔρωτα νόμος … Der Satz knüpft offenbar an das λέγειν an: eine Paraphrase kann das verdeutlichen: „Das Nebeneinander der zwei Eros-Arten führt im Logos, im Reden und Urteilen der Leute, zu Verwechslungen und Fehlern; und ebenso (καὶ), ja in noch höherem Maße (δὴ) gibt es Probleme bei den Nomoi, den Verhaltensregeln, die in den verschiedenen Staaten gelten. Zwar ist der Brauch einiger Staaten klar zu beschreiben und leicht zu erklären, aber in Athen und Sparta ist er kompliziert und scheinbar widersprüchlich.“ Mit diesem neuen Ansatz ist der Ablauf des zweiten Teiles programmiert. – Die Fuge wird auch dadurch überbrückt, dass das Stichwort νόμος bereits 181 D7 gefallen war, wo Pausanias seinen Reformvorschlag machte, der dort ein wenig irreal wirkt, weil er etwas, was für den edlen Eros typisch ist, auch für den unedlen fordert. Aber strukturell ist er wichtig, weil er eben das neue Thema des νόμος anschlägt, das dann mit 182 A7 voll einsetzt. Man muss deshalb dem Schlussabschnitt des ersten Teils (181 D7–182 A6) eine Überleitungs- und Vorbereitungsfunktion zubilligen; er vermittelt einen gleitenden Übergang. Das ist eine lebendige, unpedantische Gedankenführung. Wenn man damit die Prothesis vergleicht, so verstärkt sich der Eindruck, dass dort eine schulmäßig-schematische Disposition vorgetragen wird, die dem wahren Gang der Rede nicht ganz entspricht, sondern von der lebendigen Dynamik der Rede überholt wird. Sollte das eine Spur von ihrem improvisierten Charakter sein, den Pausanias am Schluss (185C3) erwähnt?

3 Wenden wir uns dem Inhalt des ersten Teils zu. a) Pausanias begründet seine These von den zwei Arten des Eros zunächst mythologisch (180 D3–E3). Es gibt zwei verschiedene Aphroditen, eine ältere mit dem Beinamen Urania (Tochter des Uranos, ohne Mutter), und eine jüngere, Pandemos genannt (Tochter von Zeus und Dione). Daher ist auch Aphrodites Sohn Eros doppelt. //[180/ 1] b) Übergang von der Allegorie zur Sachebene. α) Grundsätzliches (180 E3–181 A6). Versteht man Eros als eine menschliche Handlung (πρᾶξις), so ist zu beachten, dass jede Handlung doppelt ist, weil sie je nach dem „Wie“ als καλόν oder αἰσχρόν beurteilt wird. β) Anwendung auf die zwei Arten des Eros. αα) Der Eros der Aphrodite Pandemos (181 A7–C2) ist der niedrige Eros der gewöhnlichen Menschen (φαῦλοι); er richtet sich ohne Unterschied auf Frauen wie Knaben, er richtet sich mehr auf den Körper als die Seele, er ist gleichgültig für das καλόν und handelt wahllos, einmal gut, einmal schlecht.

neuen Textabschnitt einleiten kann; es besteht aber überall eine Bindung an das Vorangehende, meist in dem Sinne: „Etwas Ähnliches liegt auch im folgenden Falle vor.“

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ββ) Der Eros der Aphrodite Urania (181 C2–D7) richtet sich nur auf Knaben. Bei diesen liegt den Liebenden besonders an ihren geistigen Eigenschaften (νοῦν ἔχειν), daher wählen sie ältere, bei denen der erste Bartflaum wächst. Und sie erwarten, dass ihr Verhältnis andauert fürs ganze Leben, während die unedlen Liebhaber die Naivität von Kindern ausnützen und sie dann sitzen lassen.

Dieser Gedankengang ist gut organisiert, aber nicht schematisch durchgeführt; so ist die Symmetrie von αα) und ββ) nicht kleinlich ausformuliert. Der geistige Hintergrund ist leicht erkennbar. Eine Unterscheidung von zwei Arten der Knabenliebe findet sich auch in der Rede des Aischines Gegen Timarchos (132–159)11 aus dem Jahr 345.12 Offenbar war sie schon lange vorher geläufig gewesen; Euripides hatte im Theseus von zwei Arten Eros gesprochen,13 und die Berührungen dieses Textes mit der PausaniasRede sind so deutlich, dass die Anlehnung an Euripides unverkennbar ist. Der edle Eros ist auch bei Euripides auf die Seele gerichtet, und der Sprecher wünscht wie Pausanias einen νόμος zu seinen Gunsten. Der minderwertige Eros wird mit „Kypris, der Tochter des Zeus’“ in Verbindung gebracht; das stimmt mit der Genealogie bei Pausanias überein. – Pausanias erhebt nun allerdings die Unterscheidung auf eine höhere Reflexionsstufe durch das abstrakte Prinzip des πῶς πράττειν. Dass jede Handlung ambivalent ist, liegt vielen Argumentationen des Sokrates in den Frühdialogen zugrunde.14 Da wird, um //[18 / 2] eine Tugend zu definieren, zunächst eine bestimmte Handlungsweise pragmatisch beschrieben, aber dann zeigt sich, dass diese nicht unter allen Umständen gut (καλόν oder ὠφέλιμον) ist. Für Sokrates ist das der Anlass, sein Konzept des Wissens und der ὀρθὴ χρῆσις einzubringen; Pausanias bleibt auf der Ebene des Pragmatischen und versucht, das καλόν mit zusätzlichen Handlungsbeschreibungen zu sichern. – Als wirkungsvollen Auftakt hat er ein weiteres Motiv eingeführt: die Doppelung einer Götterfigur. Das ist ein poetisches Ausdrucksmittel. Hesiod hatte eine gute und eine schlechte Eris unterschieden (Opera 11– 24); ein gemeinsamer Zug ist, dass die gute die ältere ist (17). Euripides nimmt eine Doppelung der Αἰδώς vor (Hippolytos 385–387); und wenn er die Bewertung vom καιρός abhängig macht, ist das mit dem πῶς des Pausanias vergleichbar. 11

Zu dieser s. vor allem Dover, Homosexuality (wie Anm. 3) 40–49. Möglicherweise hat Aischines Platons Symposion gekannt; so Hug/Schöne (wie Anm. 1) 37. 13 Eur. fr. 388 Nauck: ἀλλ’ ἔστι δή τις ἄλλος ἐν βροτοῖς ἔρως / ψυχῆς δικαίας σώφρονός τε κἀγαθῆς. / καὶ χρῆν δὲ τοῖς βροτοῖσι τόνδ’ εἶναι νόμον·/ τῶν εὐσεβούντων οἵτινές τε σώφρονες / ἐρᾶν, Κύπριν δὲ τὴν Διὸς χαίρειν ἐᾶν. Hierzu H. M. Müller, Erotische Motive in der griechischen Dichtung bis auf Euripides, Hamburg 1980, 42f. 14 Die Denkfigur ist an sich weiter verbreitet: Hug/Schöne 44 führen u.a. Isokrates (Panegyrikos 223) und Ps.-Demosthenes (Erotikos 6) an. 12

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Der folgende Übergangsteil (181 D7–182 A6) enthält den Reformvorschlag für den νόμος. Pausanias stellt das Motiv der „rechten Zeit“ heraus: der Knabe sollte schon herangereift und das Liebesverhältnis auf Dauer angelegt sein. Es war den Zuhörern und wohl auch den zeitgenössischen Lesern klar, dass er damit sein eigenes Verhalten zur Norm machte, denn – wie Aristophanes etwas später (193 B7) ausspricht – er war ein ἐραστής Agathons, obwohl dieser längst über das Alter des ersten Bartwuchses hinaus war, der nach allgemeiner Meinung das Ende des erotischen Reizes eines Knaben bezeichnet. – Zur Begründung des neuen Nomos sagt Pausanias, die Unsitte, erotische Verhältnisse mit παῖδες (hier im engeren Sinne: Knaben in kindlichem Alter) anzuknüpfen, habe eine allgemeine Ablehnung der Knabenliebe hervorgerufen, und darum müsste sie abgestellt werden. Es wäre argumentativ einfacher gewesen, zu sagen, der Missbrauch als solcher solle abgeschafft werden; Pausanias gibt dem Argument eine zusätzliche Wendung, die es eigentlich abschwächt. Für die Gesamtrede ist es jedoch wichtig, auf diesen Tadel der Öffentlichkeit (ὄνειδος, ψόγος) zu sprechen zu kommen. Es soll ja eine Lobrede werden, und jetzt wird klar, dass das Lob gegen eine verbreitete Kritik zu kämpfen hat. Eine defensive Note wird angeschlagen. Es gibt, mit einem rhetorischen Ausdruck gesagt, eine διαβολή gegen die Knabenliebe, die bekämpft werden muss. In der frühen rhetorischen Theorie spielt die λύσις διαβολῆς eine große Rolle; Pausanias bewältigt diese Aufgabe in einer Weise, die an Platons Apologie des Sokrates erinnert, wo die Grundlosigkeit der διαβολή damit dargetan wird, dass ihre Entstehung geschildert wird. Diese apologetische Aufgabe wird hier indirekt mit erledigt. //[182/ 3]

4 Der zweite Teil der Rede ist angelegt als ein Vergleich der νόμοι griechischer Staaten. Gemeint sind natürlich nicht nur geschriebene Gesetze, sondern alle allgemein geltenden Normen der Gesellschaft. Der Blick auf die Verschiedenheit der Nomoi ist ein bekanntes Denkschema der Sophistenzeit; damit verbunden sind Versuche, diese Nomoi auf ihre Gründe hin zu befragen.15 Solche Deutungen können recht künstlich, ja witzig sein; Platon hat das gelegentlich parodiert.16 Auch was Pausanias hier zu sagen hat, ist weniger eine ernsthafte These als geistreich-witzige Symposion-Unterhaltung. Das schließt nicht aus, dass dieser Rahmen mit ernstzunehmenden Motiven gefüllt ist. – Die Interpretation der Nomoi hat noch ein zweites 15 In dieser Tradition steht etwa Plutarch, wenn er in Kap. 20 der Vita Solons schwer verständliche Vorschriften (νόμοι παράδοξοι) aus dessen Gesetzbuch erläutert. 16 Pl. Prot. 324 A–E.

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Gesicht: das juristisch-rhetorische. Die Gerichtsrede muss Gesetze dann problematisieren, wenn sie lückenhaft, widersprüchlich oder unklar sind. Hierher gehört die in der Rhetorik diskutierte Frage nach der voluntas legis.17 Freilich geht die Gerichtsrede gewöhnlich nicht so weit, dass sie allgemeine politische oder ethische Ziele des Gesetzgebers erörterte. Aber mit der Pausanias-Rede hat es eine gewisse Verwandtschaft, wenn Aischines (Gegen Timarchos 138f.) ein Gesetz daraufhin analysiert, welche Bewertung der Knabenliebe darin impliziert ist. Der ganze νόμοι-Teil dürfte also für den zeitgenössischen Leser nicht nur ethnographische, sondern auch rhetorisch-juristische Konnotationen gehabt haben. Auch hier sei eine Disposition gegeben. a) Einleitung: Es gibt einfache und komplizierte Fälle (182A7–B1). b) Die einfachen Fälle. α) Elis und Böotien: Das χαρίζεσθαι in der Knabenliebe gilt als καλόν. Deutung: Man will es leicht machen, die Knaben zu überreden, weil die rhetorischen Fähigkeiten in diesen Staaten gering sind (182B1–6). β) Jonien und andere Gegenden im persischen Bereich: Knabenliebe gilt als αἰσχρόν. Deutung: Unter tyrannischer Herrschaft ist sie gefährlich, weil sie Selbstbewusstsein und Freundschaften fördert. Ein Beispiel waren in Athen Harmodios und Aristogeiton (182B6–C7). γ) Ergebnis: Beide Fälle hängen mit minderwertigen Eigenschaften der betreffenden Völker zusammen (182C7–D4). c) Der komplizierte Fall: Athen (Überleitung 182D4–5). //[183/ 4] α) Knabenliebe, öffentlich gepflegt, wird anerkannt, vor allem gegenüber wohlgearteten Knaben (die Schönheit ist weniger wichtig). Liebhaber werden von der öffentlichen Meinung ermutigt, Erfolg als καλόν bewertet. Der Liebhaber hat viel Handlungsfreiheit, man sieht ihm befremdliche Handlungen nach: demütige Bitten, Liebeseide, Übernachtung vor der Tür, kurzum Handlungen, die eher zu einem Sklaven passten. Wenn sie einem anderen Zweck dienten, würde jedermann sie missbilligen (182D5–183B5). – Höhepunkt des Befremdlichen ist die Straflosigkeit von Liebesmeineiden; die Götter stimmen offenbar dem Urteil der Menschen zu (183B5–C2). – Zusammenfassung des Ergebnisses (183C2–4). β) Eine Verurteilung der Knabenliebe scheint jedoch daraus hervorzugehen, dass man den Knaben Schwierigkeiten im Umgang mit den Liebhabern macht: Der Vater beauftragt einen παιδαγωγός mit der Aufsicht, Kameraden und Freunde spotten über ein Liebesverhältnis, und die Älteren lassen das geschehen (183C4– D3). γ) Erklärung des Widerspruchs. αα) Rückgriff auf Grundthesen des 1. Teils: Jede Handlung ist ambivalent, je nach dem πῶς geschieht sie καλῶς oder αἰσχρῶς. So auch das χαρίζεσθαι eines Knaben. Die Bewertung hängt von den Eigenschaften des Liebhabers ab, ob er den edlen oder den gemeinen Eros pflegt. Wieder wird als Kriterium die Dauerhaftigkeit hervorgehoben (183D3E6). ββ) Die Absicht des Nomos. Die Liebhaber sollen geprüft werden; darum ist eine Art Wettlauf eingerichtet; der eine flieht, der andere verfolgt. So wird 17

Siehe etwa Quint. Inst. or. 7, 6. Ein Beispiel: Demosthenes 44, 64.

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bei beiden deutlich, zu welcher Art sie gehören. Flucht und Verfolgung bringen eine Verzögerung, die die Geduld prüft. Ferner soll der Knabe sich nicht von Vorteilen bestechen lassen (Geld, politischer Einfluss) oder einem Druck beugen, denn das begründet keine dauerhafte φιλία (183E6–184B5). γγ) Der einzige rechte Weg zur Knabenliebe. Wie nach dem Nomos der Liebhaber sich freiwillig zum Sklaven erniedrigen kann, ohne verächtlich zu werden (c.α), so gibt es eine andere freiwillige Sklaverei ohne Ehrverlust, nämlich um der Arete willen, wenn man hofft, dadurch Weisheit oder eine andere Arete zu gewinnen. Diese zwei Regeln sind zu verbinden: Der Liebhaber unterwirft sich dem Geliebten, und dieser χαρίζεται dem Liebhaber, um von ihm ἀρετή (φρόνησις, παίδευσις) zu gewinnen (184B5–E4). δδ) Anhang: Zum Fall einer ἀπάτη. Wenn der Knabe betrogen wird, bringt das im Fall unedler Liebe Schande, weil seine Geldgier enthüllt wird. Im Fall edler Liebe jedoch wird sein Streben nach Arete enttäuscht, und dieses ist καλόν, also keine Schande (184E4–185B5). d) Rekapitulation: Preis des edlen Eros und Abhebung vom unedlen (185B5–C2).

Formal als vergleichende Erläuterung der Nomoi angelegt, führt dieser Teil doch zum Entwurf eines normativen Konzepts. Die Argumente des //[184/ 5] Pausanias lassen sich unter drei Aspekten betrachten: 1. methodisch, 2. inhaltlich, 3. persönlich. 1. Die Annäherung an das Ziel ist, wie gesagt, indirekt. Es wird ein gewisser Überraschungseffekt erzeugt, wenn sich die sozusagen ethnographische Methode als Hilfsmittel zur Begründung von Regeln des richtigen Verhaltens entpuppt. Das ist nur möglich, weil Pausanias voraussetzt, dass der athenische Nomos ein besonders sinnvolles Regelsystem darstelle, aus dem man die richtigen Wertungen herausinterpretieren könne. Das tut er nicht ohne Grund.18 Abgesehen von dem patriotischen Vorurteil, das in diesem Kreise gewiss keinen Widerspruch findet, liegt ein Indiz für den höheren Wert der athenischen Regeln gerade in ihrer Kompliziertheit, weil diese der Regel von der Ambivalenz jeder Handlung Rechnung trägt. Diese Regel, vorher sorgfältig erläutert (180E4–181A6), kann jetzt aufgegriffen werden (c.γ.αα). Hier ist die argumentative Planung am Werk, mit welcher die beiden Teile der Rede zusammengehalten werden. – Man könnte nun sogar sagen, dass dieser Zusammenhang so eng sei, dass der Argumentationsweg über die Nomoi überflüssig wäre. Das Prinzip der Ambivalenz war 181A2–3 mit ὡς ἄν πραχθῇ ausgedrückt worden, und das ὡς war mit καλῶς καὶ ὀρθῶς / μὴ όρθῶς erläutert worden. Das mag zunächst eine 18 Bury (XXVII) leitet daraus einen Vorwurf ab: „For such a distinction (zwischen den verurteilten Nomoi anderer Staaten und denen Athens) involves reference to another, superior, standard; whereas, by his own hypothesis, no such standard exists.“ Dieses Argument beruht auf der Annahme, das Ausgehen von den Nomoi bedeute von vornherein eine Festlegung auf Konventionalismus: Werte beruhten nur auf νόμος, und Handlungen seien nicht in sich selbst gut oder schlecht (180E5). Aber diese Deutung trifft nicht zu (s. Anm. 14).

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Leerformel sein, die eher zu Wortspielen19 als zu wirklichen Unterscheidungen taugt. Aber die Begriffe ließen sich leicht füllen: Das καλῶς könnte auf Arete bezogen werden, ein Eros um der Arete willen wäre also der rechte. Dann könnte direkt folgen, was 184B5–E4 ausgeführt wird. Es ergäbe sich eine einwandfreie Deduktion von theoretisch gefassten Begriffen her. Aber diesen einfachen Weg geht Pausanias nicht. Er macht den Umweg über die Nomoi, und das ändert den Charakter der Darlegung grundlegend. Reicher empirischer Stoff ist einbezogen, und Pausanias entwickelt seine Verhaltensregeln in Übereinstimmung mit dem Geist der heimischen Nomoi, weder als Revolutionär im Gegensatz dazu, noch als Ideologe unabhängig davon. Sein Vorgehen hat eine gewisse Verwandtschaft mit //[185/ 6] der aristotelischen Ethik, die sich stets bemüht, von den vorfindlichen Wertungen und Verhaltensweisen auszugehen, ihren Sinn und ihre Prinzipien zu erfassen und daraus das Verhalten des σπουδαῖος abzuleiten. 2. Es geht Pausanias um die Unterscheidung des καλόν und αἰσχρόν im Eros. Diese Aufgabenstellung kommt in einen gewissen Konflikt mit der Aufgabe, eine Lobrede zu halten. Den vulgären Eros kann man nicht preisen (trotz 180E3); er wird allenfalls mit höflicher Zurückhaltung behandelt. Ein Vorwurf wird 182A1–6 geäußert: er habe die Knabenliebe in Verruf gebracht, genauer gesagt, die Hingabe eines Knaben an einen Liebhaber. Genau diese will Pausanias rechtfertigen.20 So bekommt die ganze Rede einen apologetischen Charakter.21 Im Hintergrund steht offenbar eine Strömung in der öffentlichen Meinung, welche die traditionelle attische Kultur der Knabenliebe zurückweist. Dagegen gilt es in möglichst eindrucksvoller Argumentation22 eine Gegenposition aufzubauen. Dass der athenische Nomos dabei eine Schlüsselstellung bekommt, hat Bedeutung für die rhetorische Strategie; Pausanias nimmt die Position eines Verteidigers des traditionellen Nomos ein; die Kritiker des Eros erscheinen als Neuerer. Allenfalls in einem Punkt lässt Pausanias eine Beanstandung des Nomos zu; er sollte eine Art Altersgrenze für die Knaben vorsehen (181D7–E3), wodurch, modern gesprochen, ein Missbrauch von Minderjährigen verhindert würde.23 19

Allen 16 zur Stelle: „Pausanias is a master of the ringing tautology.“ Zum χαρίζεσθαι s. 182D1; 183D7; 184B6, D6, E4; 185A6, B5. 21 Ein ähnlicher Fall ist die Helena des Gorgias; Isokrates (10, 14) hat das kritisiert. 22 So ist der rhetorische Charakter der Rede begründet, den etwa Bury scharf herausgestellt hat (XXVI: „the cleverness of a first-rate pleader“). 23 Bei Aischines (1, 139) wird eine ähnliche Einschränkung ausgesprochen: Solange ein Knabe noch nicht Herr seiner selbst (ἄκυρος) und unfähig sei, den Liebhaber und seine Gesinnung zu beurteilen, halte das Gesetz den Liebhaber zurück (σωφρονίζει) und verschiebe das Reden von Eros auf eine spätere Zeit. Da wird das, was Pausanias fordert, als Tatsache hingestellt. Aber man wird sich fragen: Wie tut der Nomos das? Aischines fügt die seltsame Begründung hinzu: „Das Folgen und das Zuschauen hielt er für die 20

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Pausanias bringt den Kern seiner Eros-Theorie erst spät zur Sprache. Bis dahin werden einige wichtige Gesichtspunkte noch zurückgehalten. Dieser Höhepunkt der Rede wird von zwei Begriffen be- //[186/ 7]herrscht, die eine spannungsreiche Verbindung eingehen: δουλεία und ἀρετή. „Knechtschaft“ muss in doppelter Hinsicht als Reizwort gelten. Für den athenischen Bürger ist es der Gegenbegriff zu der Freiheit, auf die er stolz ist. Mit einem Sklaven will niemand verwechselt werden. Noch bedenklicher ist der Begriff im Zusammenhang mit der Knabenliebe. Die besonderen Regeln, die diese in der athenischen Gesellschaft bestimmen, sind herzuleiten aus der Besorgnis, das χαρίζεσθαι könne einen Knaben in die Situation eines Unterworfenen bringen.24 Für eine Frau ist das unbedenklich, weil das weibliche Geschlecht sowieso als dem männlichen unterworfen gilt; aber ein Knabe könnte dadurch seine Stellung als freier Bürger kompromittieren. Mit dem Stichwort δουλεία rührt Pausanias an die unausgesprochenen Ängste, in denen die Vorbehalte gegen die Knabenliebe ihre Wurzeln haben. Wenn er gerade dieses brisante Wort zum Kern einer Rechtfertigung macht, so ist das paradox und provozierend. Er hat dieses Paradoxon schon im vorhergehenden Abschnitt vorbereitet, wo er das lächerliche und entwürdigende Verhalten des Liebhabers schilderte (c.α). Dieses fasst er jetzt unter den Begriff „freiwillige Knechtschaft“ (184B7). Nun setzt er dazu an, eine Analogie zu entwickeln. Er beginnt einen Vergleichssatz: „Es ist athenischer Nomos, dass ebenso, wie dieses Verhalten des Liebhabers nicht als unwürdige Schmeichelei gilt, so auch ...“. Als Fortsetzung könnte man erwarten: „ein entsprechendes Entgegenkommen des Knaben“. Denn dass dieses Thema angesteuert werden soll, war vorher (B6) gesagt. Aber so direkt geht es nicht weiter. Es folgt erst ein weites Ausholen, das unter Bruch der Konstruktion25 als neuer Hauptsatz gefasst ist: Der Nomos lässt noch eine einzige andere Art von „freiwilliger Knechtschaft“ zu, nämlich da, wo es um ἀρετή geht. In diese sicherste Kontrolle und Wache der anständigen Zurückhaltung.“ Gemeint ist wohl, dass der Liebhaber dem Knaben auf dem Weg zum Gymnasion folgen und dort zuschauen darf, aber intime Gespräche noch nicht zugelassen sind (s. Dover, Homosexuality 49). Das ist aber wohl mehr ein Wunschbild als Wirklichkeit. Es bleibt zu erwägen, ob Aischines den Gedanken von der Symposion-Stelle vergröbernd übernimmt (s. Anm. 12). 24 Hierzu J. J. Winkler, Laying Down the Law: The Oversight of Men’s Sexual Behavior in Classical Athens, in: D. M. Halperin u. a. (Hg.), Before Sexuality, Princeton (N. J.) 1990, 171–209 = J. J. W., The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece, New York – London 1990, Kap. 2 (deutsche Übersetzung: Der gefesselte Eros. Sexualität und Geschlechterverhältnis im antiken Griechenland, München 1997). 25 Der Anakoluth ist hier der Ausdruck einer auf einen Umweg abbiegenden Gedankenführung. – Auf die Stilistik der Pausanias-Rede, die manchmal als seltsam heterogen beurteilt worden ist, möchte ich hier nicht eingehen. Literaturhinweise bei H. Thesleff, Studies in the Styles of Plato, Helsinki 1967, 137.

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begibt man sich, wenn man hofft, dadurch „besser zu werden“ (ἀμείνων ἔσεσθαι, eine sokratische Formel), sei es in der σοφία, sei es in einer anderen Art ἀρετή. Pausanias scheint //[187/ 8 1 9] an Lehrer-Schülerverhältnisse zu denken; dass in diesen ἀρετή vermittelt wird, ist ein Gedanke der sophistischen Erziehungstheorie. In den Bereich der Sophisten passt auch, dass die σοφία hervorgehoben wird. Dass jemand – ein Kind oder sogar ein Erwachsener – sich einem gesellschaftlich vielleicht niedriger gestellten Lehrer unterordnet, kann man in der Tat als befremdlich empfinden.26 Von hier aus öffnet sich der neue Weg zum Verständnis der Knabenliebe. Sie beruht auf einer „freiwilligen Knechtschaft“ von beiden Seiten: vom Liebenden (um welchen Zieles willen, braucht nicht gesagt zu werden) und vom Knaben, der sich Förderung der ἀρετή, insbesondere der σοφία, davon verspricht.27 Dass der ἀρετή entscheidende Bedeutung für die Sinngebung des Eros zugewiesen wird, kommt nicht von ungefähr. In der vorangehenden Rede hatte Phaidros ein Bild vom Eros als Ursprung von Tapferkeit und Opfermut gezeichnet. Das ist gewiss ἀρετή in einem archaischen Sinne, wie ja überhaupt diese Rede einen rückwärtsgewandten Eindruck macht. Zwar kommt das Wort nicht vor, aber Phaidros vermeidet überhaupt abstrakte Schlagworte. Sie sind seiner Denkweise fremd. Auch in der Rede des Agathon spielt das Arete-Motiv eine große Rolle; es bestimmt den Aufbau der Partie 196B4–197B9, und der Erweckung von σοφία (im weitesten Sinne) gilt besonderer Nachdruck (196D5–197B9). Es ist of- //[18 / 9]fensichtlich, dass diese Variationen über das ἀρετή-Thema die Sokrates-Diotima-Rede vor26

Dover (Kommentar 103) denkt eher an Künstler und Philosophen. Er scheint (Homosex. 91) den Satz C4–7 auf homosexuelle Verhältnisse zwischen Lehrer und Schülern zu beziehen. Aber das ist wenig wahrscheinlich, weil hier doch etwas allgemein Übliches gemeint sein muss. 27 Eine grammatische Bemerkung zu 184E1–2 ὁ δὲ δεόμενος εἰς παίδευσιν καὶ τὴν ἄλλην σοφίαν κτᾶσθαι. Die Konstruktion macht Schwierigkeiten; die Kommentare schlagen verschiedene Lösungen (oder Konjekturen) vor. Ich möchte folgendes zu erwägen geben: Zu δεόμενος muss (gegen Bury) der Infinitiv κτᾶσθαι gehören („der andere wünscht ... sich anzueignen“). Dann ist der ganze Teilsatz parallel zu dem vorausgehenden zu verstehen, und τὴν ἀλλὴν σοφίαν muss ein Zusatz zu εἰς παίδευσιν sein, nicht Objekt zu κτᾶσθαι. (κτᾶσθαι ist also absolut gebraucht; so Hug/Schöne: „wie vorher συμβάλλεσθαι“; die Ergänzung eines Objekts φρόνησιν καὶ ἀρετήν, wie Dover sie erwägt, führt zu unlösbaren Fragen, was eigentlich zu was dient.) Der Satzteil „zum Zweck der παίδευσις und der übrigen ἀρετή“ entspricht dem „zur φρόνησις und der übrigen ἀρετή“. Man muss erwarten, dass in beiden Begriffspaaren jeweils der zweite der weitere ist; παίδευσις muss also ein relativ enger Begriff sein. Eine Möglichkeit zu diesem Verständnis ergibt sich, wenn man an die geläufige Verbindung τροφὴ καὶ παίδευσις (R. 424A; Criti. 110C; Lg. 926E) denkt; da ist eine frühe elementare Bildung gemeint, eine eruditio im wörtlichen Sinne; σοφία ist dann umfassender und schließt höhere Stufen theoretischer oder praktischer Art ein.

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bereiten, in welcher geistige Fortschritte und Leistungen in einer neuen Weise mit Eros verbunden werden. Die uns erhaltenen Reste des außerplatonischen Schrifttums28 zum Thema Eros sprechen dafür, dass die Auffassung der Knabenliebe als erzieherisches Verhältnis bereits geläufig war und als Argument zu ihrer Legitimierung gebraucht wurde. Das mag den Eindruck nahelegen, dass es ein gewissermaßen ideologisches Argument ist; aber ohne eine Grundlage in der Wirklichkeit wäre es doch wohl nicht zu solcher Bedeutung gekommen.29 Der Schlussabschnitt der Pausanias-Rede, thematisch als Anhang zu beschreiben, geht auf den Fall ein, dass ein Knabe von einem Liebhaber „getäuscht“ wird; d.h. wenn er verlassen wird, ohne die Gegenleistung erhalten zu haben, die er erhofft hatte. Bedeutet das eine Schande? Pausanias greift damit ein Problem auf, das er schon 181D5–7 erwähnt hatte: die Unstetigkeit eines Liebhabers. Es ist bezeichnend, dass in diesem Fall eine Schande für den allein gelassenen Knaben, aber nicht für den Liebhaber zu befürchten ist. Dies ist ein Beispiel für die bekannte erotische „Doppelmoral“, die in Athen offenbar auch bei homoerotischen Verhältnissen galt. Es ist zu vermuten, dass der Widerspruch zwischen Billigung der „Verfolgung“ und Mahnung zur „Flucht“, den Pausanias so anschaulich schildert (c.α.β), eher aus diesem Urteilsschema herzuleiten ist als auf die von Pausanias angeführten Gründe. Jedenfalls war die „Täuschung“ und der Misskredit, in den sie den Jungen brachte, offenbar ein Argument gegen die Knabenliebe überhaupt, und deshalb findet es Pausanias wichtig, etwas dagegen zu sagen. Freilich ist es in diesem Fall besonders deutlich, dass er Wunsch und Wirklichkeit nicht recht auseinanderhält; denn die feine Unterscheidung zwischen den Arten des Eros, die er macht, wird man in der athenischen Öffentlichkeit kaum berücksichtigt haben. 3. Pausanias verficht seine Auffassung vom Eros mit Geschick und Eifer. Seine persönliche Beteiligung ist unverkennbar. Dass er von dem sexuellen Aspekt deutlich und offen spricht, mag ihm heute Sympathien gewinnen; doch findet sich auch harte Verurteilung. So spricht L. Robin //[189/ 0] (L) von „le masque de moralité affinée sous lequel il dissimule une dépravation sensuelle de la nature“, und S. Rosen (73) schreibt: „Pausanias’ cleverness is directed towards his selfish advantage rather than the support of virtue.“ Ähnlich hat anscheinend schon Xenophon geurteilt (Conv. 8, 32); C. J. Rowe (140) hat gegen solche Deutungen mit Recht eingewendet, dass jedenfalls in der Gesellschaft des platonischen Symposions die intellektu28 Lysias, Erotikos (in Platons Phaidros); Xenophon, Symposion 8; Ps.-Demosthenes, Erotikos. 29 Auf das vieldiskutierte Problem, ob der erzieherische Charakter der griechischen Knabenliebe von ihrem Ursprung in einem Initiationsritus abzuleiten ist, kann hier nicht eingegangen werden.

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Die Rede des Pausanias in Platons Symposion

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elle Bemäntelung solcher eigenen Wünsche nicht nötig gewesen wäre. Vor allem aber hat Platon die persönliche Beteiligung des Pausanias in ein ganz anderes Licht gesetzt, und es gibt keinen Grund, das als „ironisch“ wegzuinterpretieren. Pausanias erscheint keineswegs als libidinöser Knabenjäger, sondern als konservativer, zuverlässiger Bürger, der auch in der Erotik den athenischen Nomos gegen moderne Krittelei und Missbräuche verteidigt. Er zieht viele gängige Motive heran, aber sein ganz persönlicher Beitrag scheint die Betonung von Dauerhaftigkeit und Treue in der Liebe zu sein (181D3–7; 183E2). Damit verbunden ist die Forderung nach Schutz von Kindern (181D1–3, vgl. 184A6, B3–4). Wenn er sagt, dass die persönliche Artung des Knaben wichtiger sei als seine Schönheit (182D7),30 so sollte man auch dies als ernstgemeinten Bestandteil seines Konzepts akzeptieren. Diese prägenden Motive haben offenbar mit dem früher erwähnten biographischen Hintergrund zu tun. Pausanias wird als treuer Liebhaber Agathons vorgestellt (193B7, s. auch Prot. 315D; Xen. Conv. 8, 32), und die Liebestheorie, die er mit Begeisterung vertritt, ist in dieser Lebenserfahrung verwurzelt. Es ist keine verächtliche Leistung, aus dieser eine gut ausgebaute, vielschichtige Gesamtauffassung zu entwickeln, die imstande ist, auf manche Fragen und Anfechtungen eine Antwort zu geben. Platon hat Pausanias eine Selbstdarstellung gegönnt, die Verständnis und vielleicht auch etwas Sympathie verdient.[190]

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Dieses Motiv kommt auch in der bekannten Darstellung der kretischen Sitte des Knabenraubes durch Ephoros vor (FGrHist 70F149 = Strabo 10, 4, 21).

Die Bedeutung der Traumeinkleidung im Somnium Scipionis* Plinius spricht in der praefatio der Naturalis historia von Plagiatoren, die alte Autoren ausschreiben, ohne ihren Namen im nennen; „dabei haben sie nicht den Mut Vergils, in einen Wettstreit zu treten, und auch nicht die schlichte Ehrlichkeit des Tullius, der sich in De re publica als Nachfolger Platons bezeichnet, in der Trostschrift über den Tod seiner Tochter sagt ‚ich folge Krantor‘ und in De officiis ebenso Panaitios nennt.“1 Es ist ein wenig künstlich, wenn Plinius zwischen Wettstreit und Nachfolge unterscheidet und Cicero die „Nachfolge“ zuweist. Was De re publica betrifft, so mag Cicero in der praefatio des 1. Buches diese „schlichte“ Erklärung abgegeben haben;2 aber aus dem Werk //[46/ 7] selbst ist doch zu erkennen, dass es * Erstveröffentlichung: Wiener Studien 81, N. F. 2 (1968), 46–69. Plin. nat. praef. 22 = Cic. rep. 1, 1b: non illa Vergiliana virtute ut certarent, non Tulliana simplicitate, qui de re publica Platonis se comitem profitetur, in consolatione filiae ‚Crantorem‘, inquit ‚sequor‘, item Panaetium de officiis. 2 So M. Pohlenz, Festschrift Reitzenstein, Leipzig-Berlin 1931. 73; vgl. Heck 48 f. Hier sei die Literatur angegeben, die in diesem Aufsatz abgekürzt zitiert wird. a) Ausgaben und Kommentare: Cicero, de re publica, hrsg. von K. Ziegler, Leipzig 19646; Somnium Scipionis, hrsg. u. komm. von C. Meissner und G. Landgraf, Leipzig-Berlin 19156; von A. Ronconi, Florenz 1961. Macrobius, Commentarii in Ciceronis Somnium Scipionis, hrsg. von J. Willis, Leipzig 1963; übers. u. komm. von W.H. Stahl, New York 1952. Artemidorus, Onirocritica, hrsg von R. A. Pack, Leizig 1963. b) Moderne Literatur: A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité I, Paris 1879. P. Boyancé, Études sur le songe de Scipion, Bordeaux 1936, K. Büchner, Somnium Scipionis und sein Zeitbezug, in: Studien zur römischen Literatur II, Cicero, Wiesbaden 1962, 148–172 (= Gymnasium 69, 1962, 220–241). L. Deubner, De incubatione, Leipzig 1900. A. J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, 3 Bde. Paris 1949–1953, darin: Le songe de Scipion (II 441–459, vorher erschienen in Eranos 44, 1946, 370–388 unter dem Titel: Les thèmes du Songe de Scipion). R. Harder, Über Ciceros Somnium Scipionis, Schr. d. Königsb. Gel. Ges., Geisteswiss. Kl. 6, 3, Halle 1929 (= Kleine Schriften, München 1960, 354–395). E. Heck, Die Bezeugung von Ciceros Schrift De re publica, Spudasmata 4, Hildesheim 1966. G. Maurach, Africanus maior und die Glaubwürdigkeit des „Somnium Scipionis“, Hermes 92, 1964, 299–313. A. Michel, A propos de l’art du dialogue dans le De republica: l’ideal et la réalité chez Ciceron, REL 43, 1965, 237–260. E. Norden, P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI, Leipzig 19273. V. Pöschl, Römischer Staat und griechisches Staatsdenken 1

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auf einen Wettstreit mit Platons Politeia abgesehen war. Cicero spricht das einmal offen aus;3 er glaubte, bei allem Respekt, doch einiges besser machen zu können als Platon. An der erwähnten Stelle handelt es sich um die methodische Anlage der Untersuchung; und so muss der Interpret auch anderswo bei auffallenden methodisch-formalen Abweichungen von der Politeia damit rechnen, dass Cicero mit ihnen die Absicht verbunden hat, eine angemessenere Form für die Darstellung der Sache zu finden. Eine solche Abweichung liegt darin, dass die Jenseitsoffenbarung, mit der De re publica endet, die Form eines Traumes hat, während ihr Vorbild, der Schlussmythos der Politeia, als Vision eines Scheintoten, des Pamphyliers Er, eingeführt wird.4 Was diese ciceronische Traumeinkleidung bedeutet, scheint noch nicht genügend geklärt und soll deshalb hier untersucht werden.

1 Zu Beginn seien die bisher vorgebrachten Erklärungsversuche erörtert. a) Rücksicht auf die Kritik der Epikureer. Diese Erklärung findet sich im Kommentar des Macrobius (somn. 1, 1, 9), und Cicero selbst hat sie anscheinend in der (nicht erhaltenen) Einleitung zum Somnium5 nahegelegt. Man könnte meinen, dass damit die Frage schon entschieden wäre, und deshalb muss der Macrobiustext genauer analysiert werden. //[47/ 8] Macrobius referiert kurz den platonischen Er-Mythos als Vorbild des ciceronischen Traumes und fährt dann fort: „(α) Dass dieser Mythos von ungebildeten Menschen verspottet wurde, beklagt Cicero zwar – als einer, der seinen wahren Sinn kennt –; (β) aber er hat sich diese törichte Kritik doch zur Warnung dienen lassen und es vorgezogen, seinen Erzähler vom Schlaf erwachen statt von den Toten auferstehen zu lassen.“6 Im 2. Kapitel teilt er mit, wer diese Kritiker waren: Epikureer, darunter vor allem Kolotes, der den Er-Mythos wegen der Unglaubwürdigkeit seiner Einkleidung

bei Cicero, Neue deutsche Forschungen, Klass. Phil. 5, Berlin 1936. R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig 1904. O. Seel, Cicero, Stuttgart 1960 2. 3 rep. 2, 21f.; vgl. 2, 3. Die Platonimitatio ist von V. Pöschl grundlegend untersucht, s. bes. S. 42f. 4 Der Vergleich zwischen Somnium Scipionis und Er-Mythos schon bei Macrobius und Favonius Eulogius; R. Harder hat ihn eindringend durchgeführt. 5 Maßgeblich für die Rekonstruktion: Harder 145f., nur wenig anders Heck 60f. Eine Abweichung von Harder (s. Anm. 9 und 13) wird im folgenden begründet. 6 Macr. somn. 1, 1, 9 = Cic. rep. 6, 6: hanc fabulam Cicero licet ab indoctis quasi ipse veri conscius doleat irrisam, exemplum tamen stolidae reprehensionis vitans excitari narraturum quam reviviscere maluit.

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angegriffen hatte.7 Cicero hat diese Kritik also zurückgewiesen, weil sie auf einem Missverständnis beruhte; er selbst glaubte Platon besser zu verstehen: er fasste, wie aus einem anderen Fragment hervorgeht,8 die Einkleidung als ein Spiel auf, das keinen Wahrheitsanspruch einschloss ; was dem Scheintoten in der Vision enthüllt wurde, war ja nichts anderes als Platons eigene Lehre. Der erste Teil (α) des Macrobius-Satzes ist also ohne Schwierigkeit als Cicero-Referat zu verstehen. Ist nun auch der zweite Teil (β) ein Referat? Der Wortlaut macht diese Deutung nicht notwendig, denn Macrobius spricht hier in eigenem Namen. Er kann durch die Erwähnung der epikureischen Kritik selbst auf den Gedanken gekommen sein, dass hier die Erklärung für Ciceros abweichende Einkleidung liegt.9 Andererseits ist es aber nicht ausgeschlossen, dass er sich auf eine Aussage Ciceros stützen konnte. Dafür sprechen zwei Argumente: 1. Die Erwähnung der PlatonKritik bei Cicero scheint keinen rechten Sinn zu haben, wenn sie nicht antithetisch weitergeführt wurde: „bei Platon hat sich Kritik geregt, wenn auch unberechtigte, bei mir aber . . .“ Natürlich kann der Sprecher, Scipio Aemilianus, nicht gesagt haben: ego autem exemplum stolidae reprehensionis vitabo; denn das hätte die Illusion des Dialogs verletzt. Aber möglich wäre die Fassung „mich aber wird eine solche Kritik nicht treffen.“ 2. Der nachfolgende Satz des Macrobius sichert diese Vermutung. Er lautet, „Bevor wir nun den Text des Somnium erwägen, müssen wir //[48/ 9] erklären, von welcher Art Menschen Cicero (α´) einerseits sagt, sie hätten Platons Mythos verspottet, (β´) andererseits, er fürchte nicht, dass ihm von ihnen das gleiche geschehe.“10 (Es folgen die Ausführungen über die Epikureer und Kolotes.) Irrisam Platonis fabulam (α´) nimmt hanc fabulam doleat irrisam (α) auf. Wahrscheinlich klingt darin Ciceros eigene Ausdrucksweise nach. Es folgt ein Zusatz (β´), der ebenfalls seine Entsprechung im vorigen Satz (β) hat: Cicero habe auch gesagt, dass er von diesen Menschen nicht die gleiche Behandlung fürchte.11 Hier ist die Antithese Platon-Cicero (bzw. Scipio) ausdrücklich Cicero zugeschrieben.12 Das Vorgehen des Macrobius im vorigen Satz ist nun deutlich: er übersetzte die „Furchtlosigkeit“, die 7 Unser Gewährsmann ist neben Macrobius Proklos (in remp., Stellen im Index von Kroll); vgl. Harder 147. 8 Aug. civ. 22, 28 = Cic. rep. 6, 4, dazu Harder 146 und Heck 141f.. 9 So Harder 1474. 10 Macr. somn. 1, 2, 1 = Cic. rep. 6, 7: ac priusquam somnii verba consulimus, enodandum nobis est a quo genere hominum Tullius memoret vel irrisam Platonis fabulam vel ne sibi idem eveniat non vereri. 11 a quo genere hominum muss zu beiden Gliedern gehören. 12 Das übersieht Heck (60), wenn er das 2. Kapitel des Macrobius in Bausch und Bogen als Testimonium für den Cicero-Text ablehnt. Die folgenden Ausführungen über Kolotes sind natürlich Eigentum des Macrobius; Cicero hat anscheinend die Spötter nicht näher bezeichnet.

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„Unbesorgtheit“ Scipios in literaturhistorische Kategorien, und was ursprünglich eine Sachlage innerhalb des Dialogs war, wurde ihm zur Intention des Imitators Cicero (vitans … maluit). Scipio hat also nicht nur von Platons Mythos gesprochen, sondern seine eigene Traumerzählung davon abgesetzt, sofern sie keine derartige Kritik zu fürchten habe. Unklar ist freilich noch der Grund seiner Zuversicht. Man hat ihn darin finden wollen, dass er vertrauten Kreise sprach, wo es keine Spötter gab.13 Wahrscheinlicher ist ein anderer Grund, den wir oben schon versuchsweise eingefügt haben: dass er ein eigenes Traumerlebnis zu berichten hatte. Dafür lassen sich drei Argumente anführen: 1. Scipio fühlte sich nicht vor Kritik im allgemeinen sicher, sondern vor der der Epikureer. Vermutlich hatte dann auch sein Grund mit den epikureischen Argumenten zu tun. 2. Der Macrobius-Satz α´β´ bringt nichts Neues, sondern nimmt nur den vorhergehenden auf, um eine neue Frage daran zu knüpfen (a quo genere hominum…). Das neue Glied β´ ist sachlich überflüssig, weil die Frage eigentlich nur an die Platonkritik (α´) anknüpft. β´ ist also lediglich ein Echo //[49/50] von β und muss mit diesem inhaltsgleich sein. Das ist aber nur möglich, wenn für Macrobius die „Unbesorgtheit“ mit dem Wechsel der Einkleidung eng zusammenhing. 3. Ciceros Eingehen auf die mythische Form bei Platon lässt erwarten, dass auch auf der Gegenseite etwas über die Form gesagt wurde. Andernfalls hätte sich die Bewertung als Spiel ohne Wahrheitsanspruch auch auf den Traum übertragen, was in der Dialogsituation unwahrscheinlich ist.14 Scipio hat also wahrscheinlich gesagt, er fürchte die epikureische Kritik deshalb nicht, weil er einen Traum zu berichten habe, der einer rationalistischen Kritik weniger ausgesetzt sei als die Auferstehung eines Toten. Wenn diese Rekonstruktion richtig ist, so hat Macrobius dem Text eine Deutung gegeben, die sehr nahe liegt: Cicero scheint durch Scipio anzudeuten, dass ihn bei der Wahl der Einkleidung die Kritik der Epikureer beeinflusst habe. Der Auffassung des Macrobius haben sich viele Interpreten angeschlossen.15 Dennoch muss man sich fragen, ob sie richtig ist. Wollte

13 So Harder (1474), der dementsprechend annimmt, Furcht vor Spott sei der Grund für Scipios langes Schweigen (rep. 6, 8) gewesen; über die Traumeinkleidung habe sich Cicero gar nicht geäußert. 14 Ausschließen lässt sich etwas Derartiges nicht; man denke an das Anheben Scipios: patimini me, quoniam tertium diem iam feriati sumus … (Macr. somn. 1, 4, 3 = Cic. rep. 6, 8), wo ein Übergang zu etwas Gelöstem, weniger Ernstem angedeutet sein könnte. 15 Favonius Eulogius (p. 1, 5–14 Holder = Cic. rep. 6, 3) hängt, wie M. Sicherl, Rhein. Mus. 102, 1959, 356 gezeigt hat, von Macrobius ab. Von modernen Interpreten kann man nennen: Meissner-Landgraf 3; Harder 145; A. Michel übernimmt 245 die alte Erklärung, obwohl er später eine eigene, zutreffendere vorträgt. Boyancé hat bemerkt, dass ein Offenbarungstraum ebensowenig im Sinne der Epikureer sein kann wie die Offenbarung im Scheintod und versucht folgende Lösung (47–49): Cicero habe, vom Streit um die pla-

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Cicero wirklich sein Motiv für die Einführung des Traumes durchblicken lassen? Einige Überlegungen sprechen dagegen: 1. Scipio hat wahrscheinlich in leichtem Scherz gesprochen – man bedenke: ein römischer Staatsmann, der sich Gedanken darüber macht, was indocti über ihn sagen werden! Wie ernst kam es Cicero selbst dann damit sein? Spielt er vielleicht nur mit dem Motiv? 2. Cicero weist die Kritik an Platon mit guten Gründen zurück. Sollte er sich trotzdem von ihr bestimmen lassen, aus Rücksicht auf banausisches Unverständnis, dem er gerade hier einen Hieb versetzt? 3. Hätte Cicero der epikureischen Kritik //[50/ 1] folgen wollen, so hätte er überhaupt jede mythische Einkleidung beseitigen und nüchterne Lehre bieten müssen. Das war im Grunde die Forderung der Epikureer, und Macrobius stellt richtig fest, dass auch Cicero sie nicht erfüllt hat.16 Es scheint also, dass Macrobius zu naiv interpretiert hat; Cicero muss tiefere Gründe für die Traumeinkleidung gehabt haben. In welcher Absicht er die epikureische Platon-Kritik in Wirklichkeit erwähnt hat, können wir nicht mit Sicherheit sagen. Vielleicht wollte er so auf den Sinn mythischer Einkleidung überhaupt zu sprechen kommen und sie verteidigen. Wenn man von der „Wirklichkeitsnähe“ des Traumes gesprochen hat, so war das doppelbödig: gerade dadurch musste dem Leser bewusst werden, dass hier eine absichtlich gewählte Einkleidung vorlag, ein literarischer Kunstgriff, ein „Spiel“ im Grunde wie bei Platon, das ebenso verteidigungsbedürftig war, Erdichtung und nicht Verbürgung einer Realität. b) Der Traum als Offenbarung. Macrobius ordnet in Kapitel 3 das Somnium Scipionis in ein System von mantischen Träumen ein. Er versteht es also als Wahrtraum, als Offenbarung. Auch diese Deutung ist von den modernen Interpreten aufgenommen worden.17 Eine Abwandlung dieser Erklärung ins Literarisch-Motivgeschichtliche ist es, wenn man sagt, Cicero schließe sich der traditionellen Form des eschatologischen Offenbarungstraumes an.18 α) Beginnen wir mit der zuletzt genannten Auffassung. Ohne Zweifel ist Cicero inhaltlich der eschatologischen Visions-Literatur verpflichtet.19 Man kann also mit Recht fragen, ob auch die Traumform von dieser Literatur her bestimmt ist. 1. Man hat Ciceros Vorbilder in den Jenseitsvisionen der hellenistischen philosophischen Literatur finden wollen. Aber bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass bei keiner dieser Visionen die Form eines einfachen Traumes nachweisbar ist; man verbindet solch erhabene Offenbarungen lieber tonische Einkleidung beeinflusst, den Traum als eine Form gewählt, die „wahrscheinlicher“ war im Sinne etwa der stoischen Lehre der Mantik. 16 Macr. somn. 1, 2, 3–5, vgl. Procl. in remp. II p. 105, 23–106, 14 Kroll. 17 Z. B. Meissner-Landgraf 3, Boyancé 48f.; Ronconi 17f. 18 Festugière II 456 (443: „τόπος du songe“); Ronconi 14f. 19 Hierüber hat umfassend Festugière gehandelt; vgl. auch Norden 44f.

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mit seltenen psychischen Ausnahmezuständen.20 //[51/ 2 53] Die somnia philosophorum, die Cicero selbst erwähnt, sind zwar Jenseitsmitteilungen, aber keine ausgeführten Jenseitsvisionen.21 2. Kosmisch-jenseitige Traumoffenbarungen finden sich in einer tieferen Literaturschicht, die man als die der Geheimwissenschaften bezeichnen kann.22 Es ist unwahrscheinlich, dass Cicero unmittelbar von dieser Literatur beeinflusst sein sollte. 3. In der römischen Literatur hat die Traumoffenbarung an einer wichtigen Stelle Eingang gefunden: bei Ennius im Homer-Traum des Annalenproömiums und im Epicharmus. Im Homer-Traum verbindet sich der Berufungstraum des Dichters23 mit einer Offenbarung über das Schicksal der Seele.24 Im Epicharmus träumt Ennius von einem Abstieg zum Hades, wo Epicharm ihm ebenfalls über das Wesen des Menschen und das Schicksal der Seele Aufschluss //[52/ 3] gibt.25 Hier ist das

20 Die Belege für die Traumform von Jenseitsvisionen bei Festugière und Ronconi (s. Anm. 18) sind durchweg nicht stichhaltig. Diese und einige verwandte Fälle werden auch in Anhang I besprochen. 21 div. 1, 52f.: der Traum des Sokrates im Kriton (44B) und der des Eudemos bei Aristoteles (Arist. Eud. fr. 1 Walzer), ferner die Träume des Xenophon. 22 Belege: 1. Nechepso-Petosiris fr. 1 Riess mit der Deutung von Festugiere II 456. Die Annahme, dass diese astrologische Offenbarung im Traum geschah, beruht allerdings auf einer Textergänzung, die von Reitzenstein (52) in Frage gestellt wird. – 2. Zosimos Περὶ ἀρετῆς (Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecs, Paris 1888, 107ff.): eine Reihe von Träumen, die einen ins Alchimistische umgedeuteten Aufstieg ins Jenseits enthalten (Reitzenstein 9f.). – 3. Das Gebet des Thessalos (s. Anhang I Nr. 5) lässt eine Traumeinkleidung der medizinischen Offenbarung wenigstens als möglich erscheinen. – 4. Von hier aus scheint beeinflusst der Pastor Hermae (Reitzenstein 9f.), der eine Traumserie enthält, die an Zosimos erinnert (vis. 1, 1, 3; weniger deutlich 2, 1, 1; 3, 1, 1; doch ist ein Traum ausgeschlossen 4, 1, 1–6). 23 Dieser Topos ist von eschatologischen und kosmischen Traumoffenbarungen streng zu trennen. Zu seiner Geschichte: R. Pfeiffer, Callimachus I, Oxford 1949, 11; O. Falter, Der Dichter und sein Gott bei den Griechen und Römern, Diss. Würzburg 1934, 79–88; A. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik, Heidelberg 1965, 104–108. Von hier aus erklärt sich die Traumeinkleidung bei Herondas (Ἐνύπνιον, mim. 8 und Lukian (Somnium). Verwandt ist der Berufungstraum, den Silenos Hannibal berichtet (FGrHist 175 F 2, überliefert bei Cic. div. 1, 49; er erinnert an die Berufung Scipios zur Zerstörung Karthagos (rep. 6, 11) 24 F. Altheim, Römische Religionsgeschichte II, Berlin-Leipzig (Sammlung Göschen) 1932, 126–132 leitet den Homertraum einseitig aus pythagoreischen Offenbarungen her; J. H. Waszink, The Proem of the Annales of Ennius, Mnemosyne IV 3, 1950, 215–240, betont wieder die Abhängigkeit von dem kallimacheischen Topos der Dichterberufung. Sicherlich wirken beide Motive zusammen. 25 fr. var. 45 Vahlen. M. Puelma Piwonka (Lucilius und Kallimachos, Frankfurt a. Main 1949, 182f.) vermutet sogar, dass es hier eine Kosmos-Schau gab wie im Somnium Scipionis. Aber die Zuweisung des entscheidenden Fragmentes (sat. 3f.) an den Epicharmus ist sehr zweifelhaft.

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Traummotiv aus der Schicht populärer Traktate26 in die hohe Literatur aufgestiegen. Dass Cicero von Ennius angeregt wurde, hat von vornherein einige Wahrscheinlichkeit; es kommt hinzu, dass er den Homer-Traum im Somnium Scipionis selbst erwähnt (rep. 6, 10). Dann handelt es sich aber nicht mehr um eine Abhängigkeit von einer breiten, anonymen Tradition, in die sich ohne viel Reflexion hätte einordnen können, sondern um Anlehnung an ein bestimmtes Vorbild; und um den Traum Scipios zu verstehen, werden wir fragen müssen, wie Cicero den Traum des Ennius verstanden hat. β) Wenden wir uns nun der älteren Auffassung zu: der Traum sei als mantischer Traum zu verstehen und damit Bürgschaft für die Wahrheit des Inhalts. Macrobius findet im Somnium Scipionis Kennzeichen von allen drei Gattungen des mantischen Traumes, χρηματισμός (oraculum), ὅραμα (visio) und ὄνειρος (somnium). Seine Begründung ist zum Teil recht gezwungen; aber sicher zutreffend ist die Kennzeichnung als oraculum. Bei diesem erscheint ein Vorfahr oder eine andere ehrwürdige Person, etwa ein Priester oder ein Gott, und sagt, was geschehen wird und was der Träumende tun oder lassen soll.27 Aemilius Paulus und der ältere Scipio erfüllen diese Funktion, wie Macrobius zeigt, vollkommen.28 Zweifellos hat Cicero bewusst so gestaltet. Und doch muss sich ein Zweifel regen, ob Macrobius mit seiner neuplatonischen Offenbarungsgläubigkeit Cicero gerecht wird, dessen philosophische //[53/ 4] Grundüberzeugungen ganz andere sind. Man muss bedenken, dass im zweiten Buch von De divinatione Cicero selbst als Sprecher die Mantik, die im ersten Buch von seinem Bruder Quintus in stoischem Sinne begründet wird, mit den skeptischen Argumenten des Karneades widerlegt; auch die Traummantik wird radikal zurückgewiesen (2, 119–147). Außerdem konnte Cicero die Dinge, die im Mythos gelehrt werden – Kosmologie, Unsterblichkeit der Seele, Lohn im Jenseits – nicht als verbürgte Wahrheit ansehen, solange er der skeptischen Akademie treu blieb, zu der er sich immer bekannt hat.29 Hat er etwa seine eigentliche 26 Ähnlich urteilt M. Puelma Piwonka 182f. Vermutlich hat Ennius das Traummotiv in pythagoreischen Schriften gefunden, die für uns verschollen sind. 27 Macr. somn. 1, 3, 8. Über die Herkunft dieser Lehre vgl. die Literaturangaben bei Pack in der Artemidor-Ausgabe XXIVf. und bei Stahl 87 1. E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Angeles 1951, 107–109) erörtert ihre psychologische Bedeutung. 28 Macr. somn. 1, 3, 12: est enim oraculum, quia Paulus et Africanus uterque parens, sancti gravesque ambo nec alieni a sacerdotio, quid illi eventurum esset denuntiaverunt. Anscheinend bezieht Macrobius das nur auf das vaticinium (rep. 6, 11–12), aber man darf es auf den Inhalt des ganzen Somnium Scipionis ausdehnen, vor allem auch auf die Mahnung zur politischen virtus. – Zu Scipios „priesterlichem“ Charakter: Boyancé 50; Maurach 301f. 29 Vgl. Weische 9; Büchner 169; Michel 247; W. Burkert, Cicero als Platoniker und Skeptiker, Gymn. 72, 1965, 175–200. – Die Auffassung. Cicero habe sich in einem Zeitabschnitt, in den die Abfassung von rep. und leg. falle, zur Akademie des Antiochos be-

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Überzeugung im Somnium beiseite geschoben? Oder hat er gar die wissenschaftliche Skepsis durch eine Art Offenbarungsglauben kompensiert? Oder diente der Traum bloß als Fassade vor der inneren Überzeugungslosigkeit?30

2 Die Besprechung der älteren Deutungen hat zu folgendem Ergebnis geführt: a) Die epikureische Kritik ist nicht der eigentliche Grund der Traumeinkleidung. bα) Die Abhängigkeit von literarischer Tradition ist auf das Verhältnis zu Ennius einzuengen. bβ) Gegen die mantische Deutung spricht Ciceros philosophische Skepsis. Der folgende Deutungsversuch trägt vor allem dieser skeptischen Einstellung Rechnung.31 Er soll in der Interpretation von drei Stellen des Somnium entwickelt werden: sie betreffen a) die Vorbereitung des Traumes, b) Scipios langes Schweigen darüber, c) die Mitteilung im Kreis seiner Freunde. //[54/ ] a) Scipio schildert zu Beginn den Besuch, den er einst bei König Masinissa gemacht hatte; sie führten dabei ein langes Gespräch, das zuerst Dinge des Staates betraf und sich dann dem älteren Scipio zuwandte, zu dem Masinissa ein Verhältnis persönlicher Freundschaft und Bewunderung gehabt hatte. Im Gespräch wird Liebe und Begeisterung für den großen Toten lebendig. In der Nacht darauf folgt nun die erschütternde Traumerscheinung des Africanus. Dieser Traum geht aus einem ungewöhnlich tiefen Schlaf hervor, und Scipio versäumt nicht, diesen Schlaf daraus zu erklären, dass er von der Reise erschöpft und bis tief in die Nacht wach geblieben war. Damit wird der „natürliche“ Ablauf der Dinge betont. Bei der Schilderung der Erscheinung steht nun in Parenthese eine weitere kausale Erklärung: „es war, glaube ich, infolge unseres Gespräches; denn es kommt oft vor, dass unsere Gedanken und Reden im Traum etwas derartiges hervorbringen, wie Ennius es von Homer schreibt, über den er ja doch im

kannt (R. Hirzel, Untersuchung zu Ciceros philosophischen Schriften, III. Theil, Leipzig 1883, 4881; M. Pohlenz, Kommentar zu Tusc. 1–2, Stuttgart 19125, 13f.), hat in der neueren Forschung keinen Anklang gefunden. Auch in rep. finden sich skeptische Motive (s. u. S. 65), die auf die in ac. eingenommene Position vorausweisen. 30 So Seel 387–390. Die Einkleidung ist nach Seel gerade deshalb auf Sicherheit, Verbürgung eingestellt, weil für den Inhalt „im Cicero selber nichts bürgt.“ 31 Vgl. schon Harder 148: „Die Erscheinung des Africanus war ja nur ein Traum; das trägt jeder Skepsis des Philosophen Rechnung.“ M. Pohlenz (Festschrift Reitzenstein, Leipzig-Berlin 1931, 103) zum Unsterblichkeitsbeweis: „Und gerade hier im Traum mochte das als Dogma mitgeteilt werden, wogegen der wache Verstand Bedenken hatte.“

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Wachen sehr viel nachzudenken und zu sprechen pflegte …“32 Schließlich dürfte ein Element kausaler Erklärung auch in der folgenden Bemerkung liegen: der Africanus zeigte sich „in der Gestalt, die mir mehr von seinem Ahnenbild her als aus persönlicher Erinnerung bekannt war.“33 Das kann zwar eine Erklärung dafür sein, woran Scipio den Großvater erkannte;34 aber nach dem Vorangehenden liegt es nahe, dass auch damit das Zustandekommen der Erscheinung plausibel gemacht werden soll: ihre sichtbare Gestalt ist bestimmt durch das Gedächtnisbild des Träumenden.35 Der Rationalismus dieser kausalen Erklärung läuft für unser Gefühl dem übernatürlichen Charakter des Traumes zuwider. Es lässt sich zeigen, dass es für antikes Empfinden nicht anders war und dass Cicero dieses Bewusstsein geteilt hat, ja dass er es an dieser //[5 / 6] Stelle voraussetzt.36 Zunächst ist die Anspielung auf den Traum des Ennius zu untersuchen. Cicero knüpft hier ausdrücklich an den Autor an, den wir schon aus allgemeinen Erwägungen als Quelle des Traummotivs ansahen. Die Anknüpfung geschieht in einem bestimmten Sinne: Cicero verbindet sie mit einer psychologischen Erklärung, die den Traum zu einem Erzeugnis der Träumenden selbst macht. Im Lucullus benutzt Cicero den Homer-Traum des Ennius (daneben auch den Epicharm-Traum) als Anschauungsbeispiel dafür, dass Traumwahrnehmung nur eine subjektive Scheinwahrnehmung sei, von der Realität deutlich unterschieden.37 In ähnlicher Weise dient das Beispiel hier dazu, die Natur des Traumes zu bestimmen, und zwar in ebenso rationalistischem Sinne: nicht als einen Einbruch des Übernatürlichen, sondern als

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rep. 6, 10: credo equidem ex hoc quod eramus locuti; fit enim fere ut cogitationes sermonesque nostri pariant in somno tale, quale de Homero scribit Ennius, de quo videlicet saepissime vigilans solebat cogitare et loqui. 33 rep. 6, 10: ... ea forma quae mihi ex imagine eius quam ex ipso erat notior. 34 Vgl. Harder 140 1. 35 Die ursprüngliche Bedeutung hat das Motiv im Thespesios-Mythos bei Plutarch: dieser erkennt die Seele eines Verwandten nicht sicher, weil jener schon gestorben war, als Thespesios noch ein Kind war (de sera num. vind. 24, 564 BC). Ähnlichkeit von Traumerscheinungen mit Statuen: Deubner 9 (ein weiterer Beleg: Prop. 3, 3, 38). 36 Man bringt die Kausalerklärung meist in Verbindung mit Ciceros Streben nach „Wahrscheinlichkeit“, das durch die Kritik der Epikureer bedingt sei. So etwa Boyancé 52, obwohl er 48 erklärt, der Traum solle „wahrscheinlich“ im Sinne der Mantik sein. Diese zwei Vorstellungen lassen sich schlecht miteinander vereinbaren. Ronconi 18 f. findet in dem Widerspruch zwischen Kausalerklärung und echter Vision den Widerspruch zwischen Verstand und Poesie, Geschichte und Mythos, Menschlichem und Göttlichem konkretisiert, der das Somnium Scipionis beherrsche. Damit ist, scheint uns, die Schwierigkeit nur verdeckt. 37 ac. 2, 51 (Homer- und Epicharm-Traum); 88 (Homer-Traum).

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einen natürlichen Vorgang, dem nichts Wunderbares anhaftet. Der Enniustraum fungiert als exemplum für die psychologische Traumerklärung.38 Was nun diese Erklärung selbst betrifft – dass nämlich der Traum aus der Nachwirkung von Erlebnissen und Gedanken im Wachen hervorgehe – so ist sie überall, wo sie belegt ist, mit rationalistischen Einwänden gegen die Traummantik verbunden. Sie tritt zuerst auf bei Herodot (7, 16) und Empedokles (31 B 108 Diels-Kranz). Aristoteles baut auf dieser Grundlage in den Parva Naturalia (De insomniis und De divinatione per somnum) eine Theorie des Traumes auf, die für Offenbarungsträume keinen Platz hat. Cicero selbst führt – offenbar im Anschluss an Karneades – in De divinatione (2, 127–129 und 135–142) eben diese //[56/ 7] kausale Erklärung gegen den stoischen Glauben an die Traummantik ins Feld; dabei wird auch Aristoteles zitiert (2, 128), dessen Theorie erheblichen Einfluss gehabt zu haben scheint.39 Cicero wendet sie sogar auf einen eigenen Traum an. Diesen Traum, den er auf der Reise in die Verbannung in Atina gehabt hatte, erzählt im ersten Buch der Bruder Quintus (1, 59), um damit die stoische Lehre zu stützen. Dem Verbannten war damals Marius erschienen, hatte ihn getröstet und in das monumentum Marii auf dem Forum geschickt: dort würde ihm Rettung werden. Und wirklich: Cicero wurde bald aus der Verbannung zurückgerufen, und der Senatsbeschluss darüber erfolgte in eben diesem monumentum Marii. Cicero selbst soll damals gesagt haben: es könne nichts Göttlicheres geben als diesen Traum von Atina.40 Immerhin sagt Quintus, er die Geschichte häufiger von Sallustius, Ciceros damaligem Begleiter, gehört als von ihm selbst. Im zweiten Buch (137–140) gibt nun Cicero eine desillusionierende Erklärung. Er habe damals viel daran gedacht, wie mannhaft und ungebrochen Marius sein Exil ertragen habe; darum sei es ganz natürlich, dass er ihn im Traum gesehen habe. Mit dieser Erklärung gilt der übernatürliche Charakter des Traumes, das divinum, als abgetan; die eigentliche Zukunftsvoraussage, die 38 Ronconi erklärt (63), mit dem „ziemlich gezwungenen“ Vergleich zwischen Scipio und Ennius sei eine Anspielung auf Ennius als stilistisches Vorbild bezweckt. Die Verlegenheit gegenüber der rationalistischen Erklärung wird hier deutlich. 39 Weitere Belege bei Pease, Kommentar zu div. 1, 45 (hinzuzufügen: Nonn. Dionys. 42, 325–332). Besonders deutlich gegen die Mantik gerichtet: Lucr. 4, 962–966; Petron. fr. 30 Bücheler. Bemerkenswert ferner: Schol. Hom. B 80 Genav. (= Cramer Anecd. Par. III 148, 21) (Νέστωρ) φιλοσόφου ἐνθυμήματι χρῆται πιστεύσας τῷ ὀνείρῳ, ὁποῖόν τι Μένανδρος ἐπεφώνησεν εἰπών (fr. 780 Körte)· ἃ γὰρ μεθ’ ἡμέραν τις ὑπερεσπούδασεν, ταῦτ’ εἶδε καὶ νύκτωρ. εἰδὼς δὲ ἐνθυμούμενον τὰ τοῦ πολέμου τὸν Ἀγαμέμνονα εἰκότως εἴρηκεν ἀληθῆ τὸν ὄνειρον εἶναι. Nestor hält also den Traum Agamemnons nicht für echt mantisch, sondern für ein Produkt seiner militärischen Überlegungen. Die Menanderverse bezogen sich sicherlich auch auf einen nicht-mantischen Traum. (Artemidor 1, 2 deutet die Homerverse anders.) 40 nihil illo Atinati somnio fieri posse divinius; divinum spielt hier in die Bedeutung „mantisch“ hinüber.

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in dem Hinweis auf das monumentum Marii lag, stellt Cicero in etwas unbestimmten Formulierungen als ein zufälliges Zusammentreffen hin (141). Das Erklärungsprinzip ist genau das gleiche wie bei den Träumen des Ennius und des Scipio: im Traum erscheint eine Person, an die man im Wachen mit besonderer Gefühlsbeteiligung gedacht hat; in allen drei Fällen ist es eine Vorbildgestalt. Nichts liegt näher, //[57/ 8 59] als auch die Folgerung auf Scipios Traum anzuwenden: dass auch er nichts „Göttliches“, Mantisches an sich habe.41 Man kann noch einen Schritt weiter gehen. Die aristotelische Traumtheorie hat anscheinend solchen Eindruck gemacht, dass die Vertreter der Traummantik sie berücksichtigen mussten. In dem spätantiken System, das wir vor allem aus Macrobius und Artemidor kennen, gibt es eine Gattung von Träumen, die ἐνύπνια (insomnia) heißen und eine bloße Widerspiegelung von Gedanken und Affekten des wachen Lebens sind; solche Träume haben keine mantische Bedeutung.42 Es findet sich dann auch die Regel, dass „Träume, die den (wachen) Gedanken ähnlich sind, nichts bedeuten“.43 Dass diese Regel bei den Traumdeutern alt ist, beweist ein AcciusFragment.44 Man könnte zugespitzt sagen, dass Scipios Traum auch bei einem ὀνειροσκόπος Bedenken erregen müsste. Wir müssen nun noch einmal zu Ennius zurückkehren. Es könnte scheinen, dass Cicero dessen Traum einigermaßen gewaltsam //[58/ 9] für seinen Zweck herangezogen hat. Nun sind zwei Verse aus dem Proömium des 7. 41 Man kann nicht einwenden, dass Cicero zur Zeit des Exils traumgläubig gewesen sei, bei der Abfassung von div. nicht mehr. Der Unterschied liegt in der Situation: das Erlebnis des Traumes hat ihn gewiss tief beeindruckt, aber bei späterer Erwägung gewannen die grundsätzlichen Bedenken die Oberhand. Zu Ciceros Einstellung zur Mantik siehe Anhang II. 42 Macr. somn. 1, 3, 4; Artemid. 1, 1 und 4 praef.; Serv. Aen. 5, 840: Suda s. v. ὄνειροι. Etwas abweichend Iambl. myst. 3, 2. – Übrigens kennen auch die Ärzte diese Gattung von Träumen, die von Wacherlebnissen bestimmt sind: Hipp. vict. 4 (= insomn.), vor allem 88; Herophilos bei Aet. plac. 5, 2, 3; Gal. dign. ex insomn. (VI p. 832–835 Kühn). Zum Ganzen vgl. Bouché-Leclercq 299f. 43 Artemid. 1, 6: ἐπεὶ τά γε ὅμοια ταῖς ἐννοίαις ἀσήμαντά τέ ἐστι καὶ ἐνυπνιώδη ... Die Traumdeuter denken dabei freilich meist an Sorgen oder an Hunger und Verliebtheit, und Artemidor (4 praef.) kommt sogar zu dem Schluss, der σπουδαῖος, der von solchen Affekten frei sei, habe auch keine ἐνύπνια (vgl. schon Plato rep. 571C–572A). Cicero denkt darin anders; das beweist seine Bewertung des Ennius-Traumes und des somnium Atinate, denn Ennius und sich selbst betrachtet er gewiss als σπουδαῖοι. (Gegen Michel 2474.) 44 Acc. praetext. 29–31, überliefert bei Cic. div. 1, 45. Ein Traumdeuter beginnt mit der Bemerkung, wenn man von Dingen träume, mit denen man sich im Leben beschäftige, sei das minus mirum, aber einen so ungewöhnlichen Traum schickten die Götter nicht ohne Absicht. Vgl. Ps.-Seneca Octavia 740–742: Die Amme, die die Bedeutung eines Traumes verkleinern will, beginnt damit, dass sie die Punkte heraushebt, in denen das Tageserleben nachwirkt, die also nicht mantisch sind

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Annalen-Buches überliefert, die offenbar als Kommentar – und als Apologie – zum Proömium des ersten Buches zu verstehen sind: „Niemand hat je die Weisheit im Traum gesehen, bevor er sich nicht daran gemacht hat, sie zu lernen.“ Das bedeutet, dass Ennius seinen Traum als Wiedergabe dessen erklärt, was er sich durch Studium angeeignet hatte.45 Er will damit wohl kaum ausdrücken, dass er eine bloße Einkleidung sei, sondern er wendet die soeben erörterte Traumtheorie an, wobei dem Traum die Wahrheit durchaus nicht abgesprochen wird. Nur ist der Traum kein Geschenk des Himmels, sondern die Frucht eigener Mühen um die „Weisheit“. Dieser Gedanke steht mit der Offenheit des Ennius für griechische Wissenschaft, vor allem für ihre aufklärerische Seite, in bestem Einklang. Da also Ennius selbst seinem Traum den Offenbarungscharakter nimmt, und zwar mit fast der gleichen Erklärung wie Cicero, drängt sich der Schluss auf, dass Cicero diese Enniusverse im Sinn hatte, als er den Eingang des Somnium schrieb.46 Unsere Annahme, dass er mit der Traumeinkleidung nicht einer allgemeinen Tradition, sondern dem ennianischen Vorbild folgt, erhält damit eine neue Stütze. Bei diesem Vorbild fand Cicero bereits ein nicht-mantisches Verständnis des Traumes, und er hat dieses Verständnis, das mit seiner eigenen philosophischen Überzeugung im Einklang war, übernommen und ausgestaltet. Es dürfte klar geworden sein, dass Cicero die mantische Geltung des Somnium Scipionis durch seine kausale Erklärung entwertet. Was bedeutet das für das Somnium im Ganzen? Man erwartet eigentlich von der Eingangserzählung, dass sie den Leser dazu führt, die Traumerzählung als bedeutsam zu akzeptieren. Verstößt Cicero nicht gegen diese Regel, die einem Meister der Rhetorik selbstverständlich sein müsste? Es stellt sich also die Frage nach der Funktion dieses Einganges. Folgende Deutung bietet sich an, bei der die bisher ge- //[59/60]wonnenen Ergebnisse einen sinnvollen Platz bekommen: Cicero schafft zunächst einen historischen Rahmen und eine Situation, die den Traum vorbereitet. Das Gespräch mit Masinissa ist bestimmt vom politischen Ethos des Römers (rep. 6, 9: man berichtet einander über die politische Lage in Numidien und Rom) und von dem ehrfurchtsvollen Aufblick zu dem großen Africanus (6, 10, „wobei der Alte von nichts sprach als von dem Africanus …“). Im Traum ist es dann der Africanus selbst, der zum politischen Wirken mahnt. Aus dem Erlebnis des Masinissa-Besuchs geht der Traum hervor; 45 ann. 218f.: nec quisquam sophiam, sapientia quae perhibetur, in somnis vidit prius quam sam discere coepit. Die abweichende Deutung von H. Fränkel (Hermes 67, 1932, 308–311 und 70, 1935, 652) wird von V. Niebergall (Griechische Religion und Mythologie in der ältesten Literatur der Römer, Diss. Gießen 1937, 381) und J. H. Waszink (Mnemosyne IV 3, 1950, 223f.) zurückgewiesen. 46 Das nimmt anscheinend auch Waszink an.

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seine Grundelemente sind in der Vorgeschichte schon gegeben. Cicero hat nun diese Verbindung so eng gestaltet, dass sie sich zu einer kausalen Erklärung verfestigte. Diese Erklärung gerät in Konflikt mit dem mantischen Charakter, dem divinum des Traumes, ja sie benutzt den Grundgedanken einer anti-mantischen Tradition. Cicero hat also den Offenbarungscharakter des Traumes ins Zwielicht geraten lassen, um etwas anderes zu gewinnen: eine besonders enge Bindung an Person und Situation des Träumenden. Das Gespräch mit Masinissa ist ja ihn nichts Zufälliges. Es kommt dabei das ins Spiel, was Scipios Leben bestimmt; der Großvater ist für ihn das große Vorbild, und er ist dabei, sein politisches Erbe anzutreten.47 Im Traum wird also das Gestalt, was in seinem Inneren lebt. Cicero hat den mantischen Charakter des Traumes geopfert, um stattdessen das Persongebundene, Subjektive des Traumerlebnisses hervorzukehren.48 Er will im Leser gerade nicht primär den Schauder des Jenseitigen, Numinosen erregen, sondern ihn dazu führen, an Scipios Erlebnis teilzunehmen, es mitzufühlen, dabei aber sich bewusst zu bleiben, dass es das ganz persönliche Erlebnis Scipios ist. Dem Verlust an divinum steht also ein Gewinn auf der Seite des humanum gegenüber. Bei Ennius hat das rationalistische Traumverständnis einen analogen Sinn: er hat Homer und die pythagoreische Lehre studiert und will nicht, dass man das „Lernen“, die geistige Leistung, über dem Traummotiv vergisst. Bei //[60/ 1] Cicero ist die „menschliche“ Seite anders gefasst. Hier geht es um Beziehung auf eine Vorbildgestalt und um ein persönliches Erlebnis. Natürlich schließt das nicht aus, dass er auch den sachlichen Inhalt der Traumoffenbarung aus einem eigenen Wissen des Träumenden herleiten will.49 Seine Traumeinleitung führt allgemein den Traum als eine Selbstdarstellung des jüngeren Scipio ein. b) Von Macrobius erfahren wir, dass Scipio den Traum seit seiner Jugend für sich behalten hat; erst kurz vor seinem Tode erzählt er ihn im Kreis der Freunde.50 Die Offenbarung war also nicht für die Öffentlichkeit bestimmt.51 Ganz anders ist es im platonischen Er-Mythos: Er erhält den Auftrag, als „Bote von den Dingen drüben“ auf der Erde das Gesehene zu

47 Vgl. rep. 6, 26: quamquam a pueritia vestigiis ingressus patris et tuis decori vestro non defui ... 48 Ähnlich ist es bei dem Homerscholiasten (s. o. Anm. 39): Agamemnons Traum verliert in seiner Interpretation die mantische Geltung, er aber trotzdem „wahr“, weil er Einsichten des Träumenden wiedergibt. Anders deutet Michel 2474: Scipios Wesen und die „geistige Vorbereitung“ im Gespräch machten den Traum mantisch glaubwürdig. 49 Auch das vaticinium lässt sich so verstehen (s. Anhang II). 50 Macr. somn. 1, 4, 2 = rep. 6, 8. 51 rep. 6, 10 sagt der ältere Scipio: quae dicam, trade memoriae; „präge es dir ein“ (so überzeugend Ronconi), nicht „überliefere es der Nachwelt“.

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berichten.52 Diese Abweichung Ciceros von Platon kann man im Zusammenhang mit der allgemeinen Tendenz sehen, dergleichen Lehren als Geheimoffenbarungen zu behandeln,53 einer Tendenz, von der Platon in bemerkenswerter Weise frei ist. Aber bei Cicero ist die Verbreitung der Traumverkündigung keineswegs verboten oder erschwert. Scipios Schweigen hat seinen Grund nur in ihrem privaten, persongebundenen Charakter. c) Scipio hört von seinem Großvater zunächst ein vaticinium. Seine bevorstehende Laufbahn zieht vorbei, und am Ende steht drohend die Gefahr, ermordet zu werden von den eigenen Verwandten Ein Raunen des Schreckens geht durch die Zuhörer, aber Scipio beschwichtigt sie; mit leisem Lächeln sagt er: „still, //[61/ 2] bitte, damit ihr mich nicht aus dem Schlaf weckt! Und hört … was nun kommt!“.54 Das Faszinierende dieser Szene spürt jeder Leser: der Kontrast zwischen der hochpathetischen Situation und dem urbanen Scherz lässt die Furchtlosigkeit Scipios, seine seelische Freiheit deutlich werden.55 Aber es kommt noch eine andere Wirkung hinzu, die die Jenseitsoffenbarung vorbereitet: der Hörer wird in einen bezwingenden Bann geschlagen, der ihn bis zum Ende der Traumerzählung nicht mehr loslässt. Woher rührt diese suggestive Wirkung? Nicht nur von der Mahnung zum Schweigen, sondern noch mehr von der Begründung. In ihr wird der Traum aus der Vergangenheit in die Gegenwart herübergeholt. Scipio ist jetzt nicht mehr Berichtender, sondern Träumender. Die Hörer werden zu Zeugen des Traumes und sind in den innersten Bereich des Erlebens einbezogen. Aber der Traum kann leicht gestört werden; und auf die Zartheit, die Fragilität der Vision müssen die Zuhörer Rücksicht nehmen. Freilich ist die Übertragung des Traumes in die Gegenwart eine Fiktion, sie steht sozusagen metaphorisch für etwas anderes. Was Scipio in Wirklichkeit verlangt, ist das Schweigen gegenüber seiner Erzählung. Diese wird 52 Plato rep. 614 D: ἄγγελον … τῶν ἐκεῖ; 619 B: ὁ ἐκεῖθεν ἄγγελος. Vgl. Plut. de sera num. vind. 33, 568 A: den Thespesios will vor der Rückkehr eine Frau mit einem glühenden Stab berühren, damit er sich an das Gesehene besser erinnert 53 In der Literatur ist das Motiv häufig, dass man nur unter großen Schwierigkeiten Zugang zu solchen Offenbarungen erhält. Am Rande sei hingewiesen auf Plutarchs Bericht über die Geheimlehre eines Wundermannes am Roten Meer (de def. or. 21, 421 AB), die zu erfahren größte Mühe kostete. Plutarch weist – nicht ohne Ironie – nach, dass sie auf eine griechische literarische Quelle zurückgeht (23, 422 D). Das erinnert an den aus Platon übernommenen Unsterblichkeitsbeweis des Somnium. 54 rep. 6, 12: ‚st! quaeso’ inquit ‚ne me e somno excitetis, et †parum rebus† audite cetera.‘ 55 Gewiss will Scipio nicht sagen „nehmt das nicht so ernst, es ist doch nur ein Traum“. In welchem Sinne die Todesvorhersage ernst zu nehmen ist, ist unten in Anhang II erörtert.

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mit dem Traum selbst in Analogie gesetzt: sie ist ebenso leicht störbar; auch ihr gegenüber ist ein „traumgemäßes“ Verhalten am Platz. An sich hätte es nahe gelegen, die Forderung nach Stille sakral zu motivieren, nach Art der Formel favete linguis. Cicero hat das sicher mit Absicht vermieden. Er mahnt nicht zur Ehrfurcht, sondern zur Rücksicht auf die „Störbarkeit“, also auf das Stimmungselement, das ebenso für den Traum wie für dessen Mitteilung notwendig ist. Beide sind auf einen flüchtigen und gerade darum kostbaren Augenblick angewiesen. Das bedeutet nun, dass auch die Inhalte, um die es geht, nicht nach der Art einer Doktrin verfügbar sind, sondern dass ihre Erfassung von der Gunst des Augenblicks abhängt. Das Traummotiv dient also letzten Endes dazu, das Gesagte von einer dogmatischen Lehre zu unterscheiden. //[62/ 3] Versuchen wir, das Ergebnis der Interpretation zusammenzufassen: (a) Cicero macht deutlich, dass Scipios Traum nicht mantisch, nicht als Einbruch des Übernatürlichen zu verstehen ist, sondern als ein Erlebnis, das von der Person des Träumenden und der Situation bestimmt ist. (b) Der Inhalt der Traumoffenbarung ist in erster Linie für den Empfänger bestimmt, also privater Natur. Das lässt sich verstehen als ein Ausdruck der Tatsache, dass sie von ihm ausgeht als eine Projektion seiner persönlichen Gedanken und Überzeugungen. (c) Die Mitteilung an die Hörer erfordert schweigende Aufnahmebereitschaft, und wenn es scherzhaft heißt, sie dürften den Traum nicht stören, so ist damit eben die „Störbarkeit“ dieser Mitteilung ausgedrückt, die mit der Zartheit eines Traumes zu vergleichen ist; aber außerdem wird der Hörer gleichsam in den Innenraum des Traumes mit hinein genommen, wo er unter seiner suggestiven Wirkung steht. Auch hier hat die Traumeinkleidung eine Bedeutung, die sich auf die Formel „Subjektivität“ bringen lässt. Das alles stimmt zu der Vermutung, dass das Traummotiv eine Beziehung zur ciceronischen Skepsis haben müsste. Es erweist sich aber nicht als eine Fassade vor der Überzeugungslosigkeit des Autors, auch nicht als eine Berufung auf eine Offenbarung, die den Ausweg aus skeptischem Nichtwissen böte, sondern als Ausdruck für das Nur-Subjektive einer persönlichen Überzeugung. Wenn man den Ausdruck einer solchen Überzeugung, die lebensbestimmende Kraft hat, ein „Bekenntnis“ nennen darf, so kann man das Somnium Scipionis im Ganzen als ein Bekenntnis Scipios charakterisieren. Gewiss hat Cicero in einem Punkt, in der Wahl der Personen, ein Moment hineingebracht, das zur Beglaubigung eines mantischen Traumes gehört. Aber auch das werden wir jetzt anders verstehen als Macrobius. Der ältere Scipio erscheint deshalb, weil er als Vorbildgestalt im Bewusstsein des Jüngeren lebt. Sein Auftreten hat also für Cicero nicht den Sinn, den

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die mantische Theorie ihm gibt. An Stelle des mantischen Motivs tritt ein psychologisches, an Stelle des divinum die auctoritas.56 //[63/ 4 65]

3 Zum Abschluss müssen wir einen Blick auf den Lehrgehalt des Somnium Scipionis werfen und dabei versuchen, die Beziehung zur philosophischen Skepsis genauer zu fassen. Die Beschäftigung mit den Hauptthemen des Somnium führt uns auch wieder zurück zu dem Vergleich mit Platon. a) Die Unsterblichkeit der Seele ist bei Platon Gegenstand wissenschaftlicher Beweise. Solche Beweise gehen in Phaidon, Politeia und Phaidros dem Jenseitsmythos voran. Diese feste Abfolge hat einen methodischen Sinn: die Unsterblichkeit als solche liegt im Bereich des wissenschaftlich Fassbaren, aber das Wie des Weiterlebens ist Gegenstand des Mythos.57 Auch Cicero gibt einen Unsterblichkeitsbeweis. Aber er setzt ihn nicht vor, sondern in den Mythos (rep. 6, 27f.). Die methodische Unterscheidung Platons gilt offenbar für ihn nicht mehr, und wir fragen uns, welche Geltung eigentlich ein geträumter Beweis haben soll. Bei der Antwort hilft uns das erste Buch der Tusculanen weiter, wo Cicero denselben Beweis vorträgt (53f.), aber unter schweren Zweifeln an seiner Schlüssigkeit. Er kennt offenbar Einwände, die seine Stringenz erschüttern, er ist von ihnen beeindruckt, hält aber doch an der platonischen Lehre in einer Art willensmäßiger Glaubensentscheidung fest. Hier finden sich die Sätze: „selbst wenn es nicht so wäre, wünschte ich davon überzeugt zu sein“; „lieber will ich mit Platon irren als mit diesen die Wahrheit besitzen“; „ich möchte mir nicht leicht einen Einwand dagegen in den Sinn kommen lassen, so sehr bin ich für diese Lehre eingenommen“.58 Cicero möchte den skeptischen Zweifel überspringen durch eine persönliche, willensmäßige Entscheidung;59 aber es bleibt das Bewusst-//[64/ 5]sein, dass es dieser Entscheidung an 56

Damit ist die von Ronconi (s. oben Anm. 36) aufgestellte Antinomie beseitigt. – Wenn Cicero das Offenbarungshafte zurückdrängt, so bleibt doch die Stimmung der „Andacht“. Aber diese Andacht ist gewissermaßen säkularisiert: sie bezieht sich auf das seelische Erlebnis, die Ehrfurcht vor den Vorfahren, die Pracht des Kosmos. (Vgl. Harder S. 148.) 57 Vgl. L. Edelstein, The Function of the Myth in Plato’s Philosophy, Journ. Hist. of Ideas 10, 1949, 463–481; dort 472 über die Unsterblichkeitsbeweise. 58 Tusc. 1, 24: etiam, si non sit, mihi persuaderi tamen velim; 1, 39: errare hercle malo cum Platone quam cum istis vera sentire; 1, 55: ego vero facile sim passus ne in mentem quidem mihi aliquid contra venire, ita isti faveo sententiae. 59 O. Gigon (Die Erneuerung der Philosophie in der Zeit Ciceros, Fondation Hardt Entretiens III, 1955, 25–61) hat das 1. Tusculanenbuch als Zeugnis eines im Grunde skeptischen, aber auf die Autorität der Alten zurückgreifenden Philosophierens interpretiert.

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der objektiven Sicherheit fehlt. Dazu fügt es sich gut, dass im Somnium Scipionis der Beweis in den Traum einbezogen ist; denn hier beansprucht er keine Verbindlichkeit im Bereich einer rationalen Diskussion, sondern hat den Rang eines persönlichen Bekenntnisses. b) Platon gibt seinen Jenseitsmythen – außer im Gorgias – einen kosmischen Hintergrund, der von der zeitgenössischen Wissenschaft beeinflusst ist. Wenn man bedenkt, dass im Timaios, wo die Kosmologie das Hauptthema bildet, die ganze Darstellung als εἰκὼς μῦθος charakterisiert wird (29 D), weil die Natur als Bereich des Werdens kein Gegenstand exakten Wissens ist, so darf man schließen, dass die Kosmologie in den Jenseitsmythen ebenfalls aus diesem erkenntnistheoretischen Grunde ihren Platz hat. Wie ist nun Ciceros Einstellung zum Wissen von der Natur? Darüber gibt das Eingangsgespräch von De re publica Aufschluss.60 Bei der Erörterung über die Nebensonne gibt Scipio zu, dass die Naturwissenschaft zu keinen gesicherten Ergebnissen führt (1, 15f.); die Stoiker, die über den Kosmos alles mit Sicherheit zu wissen glauben, werden mit leichter Ironie behandelt. Aber Scipio hält die Kosmologie und Astronomie doch für nützlich (1, 23) und, wie die contemplatio überhaupt, für die schönste und menschenwürdigste Tätigkeit (1, 26–29). Dieser Gedankenkomplex ist von der neuen Akademie, speziell von Philon von Larisa, bestimmt, wie die engen Berührungen mit den Academici libri (1, 15–17; 2, 126–127) beweisen. Die skeptische Akademie musste zwar auf sichere Naturerkenntnis verzichten, aber sie kannte doch ein „wahrscheinliches“ Wissen, und auf dieses gründete sich eine Kosmosbetrachtung, die nicht streng wissenschaftlich gemeint war, sondern „erbaulich“.61 In diesem von der Skepsis gefärbten Vorgespräch sind nun Grundgedanken des Somnium vorgegeben.62 So heißt es: die Erforschung des Kosmos lehre, alles Irdische gering zu schätzen, darunter auch den Ruhm; die Ausführungen //[65/ ] über den Ruhm (1, 26) entsprechen dem Ruhm-Abschnitt des Somnium (6, 20–25). Die öffentliche Tätigkeit des Staatsmannes ist notwendig, nicht erstrebenswert (1, 27); so lehrt auch das Somnium (6, 15). Das eigentlich Wesensgemäße für den Menschen und sein tiefstes Glück liegt in der wissenschaftlichen Tätigkeit des otium, in den humanitatis artes (1, 27–29); das gleiche wird im Schlussabschnitt des Somnium (6, 29) betont. Der Traum ist geradezu eine Realisierung von Scipios Worten zu Beginn: „Was kann man Großes Dass sich die Hinwendung zu dieser Autorität in die Form eines Willensentschlusses kleidet, wird aus der neuakademisch-ciceronischen Lösung des Willens von der ratio verständlich (Weische 47–50). Dabei dürfte römische Eigenart hineinspielen (M. Pohlenz, Die Stoa I2, Göttingen 1959, 274). 60 Vgl. ferner nat. deor. 1, 60; Tim. 1. 61 A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, Heidelberg 1960, 25–28. 62 Vgl. Harder 1323; M. Ruch, La composition du „De republica“, REL 26, 1948, 157– 171.

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in den menschlichen Dingen finden, wenn man dieses Reich der Götter geschaut (!) hat, … was Ruhmvolles. wenn man gesehen (!) hat, wie klein die Erde ist“;63 und das Glück, das Scipio der contemplatio zuschreibt – „Welches Königreich kann mehr sein als dies: auf alles Menschliche herabzuschauen und es für geringer zu achten als die Weisheit, und nie etwas anderes als Ewiges und Göttliches im Geiste zu bewegen“64 – dieses Glück schenkt ihm der Traum für kurze Zeit, und es wird ihm für die Zukunft als dauernder Besitz versprochen. Das Somnium ist also die persönliche Erfüllung und Gewähr dessen, was Scipio im Vorgespräch gesagt hat, und damit ist das ganze Staatswerk in den Rahmen dieser Lehre von der eigentlichen Bestimmung des Menschen gestellt.65 Die Korrespondenz von Anfang und Schluss wird aber erst dann vollständig, wenn man die skeptischen Einschränkungen Scipios im Vorgespräch mit der Form des Traumes in Beziehung setzt. Wenn er dort den Stoikern vorwirft, sie sprächen über die Dinge des Kosmos, als ob sie sie mit Augen sehen oder mit Händen greifen könnten,66 so kann er gerade dies im Somnium selbst tun – aber eben nur im Traum. Die Subjektivität des Traumerlebnisses entspricht also dem Zentralbegriff neuakademischer Erkenntnistheorie, der „Wahrscheinlichkeit“. Nur in dieser Weise kann die Metapher von der contemplatio, der θεωρία, deren auch die philonische Skepsis sich bedient, konkretisiert werden. //[6 / 7] Wenn dies der philosophische Sinn des Traummotivs ist, so müssen wir schließlich fragen, ob damit die Abweichung von Platon, die den Ausgangspunkt unserer Untersuchung bildete, inhaltlich begründet ist. Man könnte sagen: nein, denn dem platonischen Mythos als εἰκὼς λόγος steht Cicero ja gar nicht so fern. Aber es gibt doch einen Unterschied. Das „Wahrscheinliche“ ist Cicero nicht so sehr von der Sache her bestimmt, sondern es ist gebunden an die Person des Erkennenden, seine Situation und seinen Willen, kurz gesagt: es ist subjektiv. Dies ist der Punkt, in dem sich der ciceronische Mythos am tiefsten vom platonischen in (und soweit wir sehen, auch vom hellenistischen) unterscheidet. Wenn Platon in den Jenseitsmythen auch einen Glauben ausdrückt, der auf Unbeweisbares geht, so ist es doch ein Glaube, der Allgemeinverbindliches fassen will. Das zeigt sich schon daran, dass er sich auf Quellen beruft, die außerhalb der 63

rep. 1, 26: quid porro aut praeclarum putet in rebus humanis, qui haec deorum regna perspexerit . . . aut gloriosum, qui viderit quam parva sit terra….? 64 rep. 1, 28: . . . quod regnum potest esse praestantius, quam despicientem omnia humana et inferiora sapientia ducentem nihil umquam nisi sempiternum et divinum animo volutare? 65 Pöschl 181; Maurach 300. 66 rep. 1, 15: non nimis adsentior in omni isto genere nostro illi familiari (sc. Panaetio), qui quae vix coniectura qualia sint possumus suspicari, sic adfirmat ut oculis ea cernere videatur aut tractare plane manu.

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Einzelperson liegen: auf die Tradition oder auf eine – wenn auch fingierte – Offenbarung. Andererseits richtet sich der Mythos als Mahnung, als Verkündigung an die Allgemeinheit. Der ciceronische Mythos dagegen tritt dem Leser nicht als Verkündigung entgegen, sondern als Bekenntnis. Cicero hat diese Wirkung mit Hilfe der Traumform erreicht. Hier spielt sich ein Vorgang im engen Umkreis einer Person ab; aus ihrem Charakter und ihrer Situation geht die Traumversion hervor, und nur im vertrauten Kreis der Freunde wird sie laut. Damit ist alles Demonstrative vermieden, alles Fordern nach Glauben und Gefolgschaft, das der üblichen, auch der platonischen, Einkleidung anhaftet. Der Traum bot Cicero die Möglichkeit, den Menschen Scipio Aemilianus in seinen tiefsten Antrieben darzustellen und so dem Glauben an eine Weltordnung einen ganz persönlichen Ausdruck zu geben. Der Ton der Innigkeit, den er dabei gefunden hat, ist ohne Vorbild im philosophischen Mythos der Griechen.

Anhang I (zu Anm. 20) 1. Herakleides Pontikos, Περὶ ψυχῆς (?), fr. 91, 93 und 94 Wehrli: Vision des Empedotimos. Ronconi erklärt sie als Traum und als mögliche Quelle Ciceros. Nach Proklos geschah diese Vision μετὰ τοῦ σώματος und αὐτόπτοις θεάμασιν; das bedeutet „nicht im Traum“ (vgl. Pap.gr.mag.IV,930; Paulus, 2Cor. 12, 2f.). Nach Servius hat dabei eine göttliche Macht das natürliche Wahrnehmungsvermögen durch ein übernatürliches ersetzt (a quadam potestate divina //[67/ 8]m ortalem aspectum detersum). Es ist wohl ein Trancezustand gemeint; vgl. die unter Nr. 4 angeführten Fälle. (Wilamowitz, Glaube der Hellenen II 534, dachte an einen Traum; zweifelnd Wehrli z. St.) – 2. Klearchos von Soloi, Περὶ ὕπνου, fr. 7 und 8: zwei Visionen, die eine im Schlaf. durch magische Mittel herbeigeführt, aber ohne Bezug auf das Jenseits, die andere im Scheintod. Ronconi vermengt die beiden; vorsichtiger Boyancé 47f. – 3. Vergils Unterweltsbeschreibung hatte nach Norden eine Traumvision zur Vorlage; ein Überrest davon seien die somni portae (Aen. 6, 893). Norden nennt als Parallelen das Somnium Scipionis und Philo de somn. 1, 22 und schließt auf Poseidonios als Quelle. Auf diese Kombination wird man heute kaum noch bauen; das Traummotiv ist jeweils verschieden zu erklären: bei Philo ist es durch Jakobs Traum von der Himmelsleiter vorgegeben; für Vergil werden verschiedene Deutungen diskutiert (H. R. Steiner, Der Traum in der Aeneis, Noctes Romanae 5, BernStuttgart 1952, 88–96), die eine Relikt-Theorie überflüssig machen. – 4. Plutarch, De genio Socratis 22: der Timarchos-Mythos. Er ist als Inkubationsorakel eingekleidet, und es hätte für Plutarch nahegelegen, von Schlaf und Traum zu sprechen (Deubner 8 2). Stattdessen schildert er einen Zustand, in den T. zweifelt, ob er schläft oder wacht (590B, vgl. Aristides or. 48, 32 Keil: eine Selbstbeobachtung; topisch bei Ov. rem. 555–576, Pont. 3, 3). Solche Zwischenzustände gelten bei Jamblich (myst. 3, 2) als Gelegenheiten für Offenbarungen, während Träume im normalen Schlaf „menschlich“ sind. – 5. Das Corpus Hermeticum enthält keine reine Traumoffenbarung (vgl. Festugière I 309–354, besonders 312f.). Am Anfang des Poimandres (C. H. 1, 1) wird ein ekstatischer Zustand (Reitzenstein 12) mit dem Schlaf verglichen, aber nicht identifiziert (ungenau Festugière II 442). Nahestehend: die Offenbarung des Arztes Thessalos (CCAG VIII 3, p. 132ff., her-

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angezogen von Festugière I 312). Dieser betet zu Anfang um eine Offenbarung δι’ ὀνείρου φαντασίας ἢ διὰ πνεύματος θεοῦ (p. 135, 29f.). Sein Wunsch wird erfüllt durch eine Beschwörung des Asklepios, nicht durch einen Traum. Dieser gilt also als mögliche Offenbarungsform (vgl. auch C. H. 13, 4), aber für die literarische Gestaltung wird eine andere, gewichtigere Einkleidung vorgezogen. (Auch sonst wird bei Visionen oft betont, dass sie nicht im Traum geschahen, was ihren Wert erhöht: Lukian, Saturn. 10; mehr bei Deubner 5.) – 6. Ps.-Verg. Culex: die tote Mücke, die im Traum erscheint, gibt eine Hadesbeschreibung. Diese ist jedoch nach einer These von Leo (Kommentar Berlin 1891, 72), die von Büchner (RE VIII A, 1097 und 1107) nicht entkräftet ist, nachträglich in den Traum eingearbeitet. Jedenfalls ist die Traumform nicht speziell für sie gewählt.

Anhang II (zu Anm. 41) Ein überzeugtes Eintreten für die Mantik lässt sich bei Cicero nirgendwo nachweisen. Wenn er in De consulatu suo Prodigien schilderte (div. 1, 17–22), folgte er nur der Konvention der Geschichtsschreibung. In leg. 2, 32f. entscheidet er sich im Streit des Marcellus und des Appius für letzteren, der an die divinatio glaubt (mit Einschränkungen). Aber hier ist die leg. 1, 39 gemachte Voraussetzung zu beachten: Die Einwände der Akademie, //[68/ 9]deren Gewicht Cicero kennt, sollen beiseite gelassen werden. (In div. 2, 75 entscheidet er sich für Marcellus.) In rep. sprechen zwei Stellen gegen eine Anerkennung der Mantik. 1. Zu Beginn wird von einer Nebensonne gesprochen, die, wie wir nat. deor. 2, 14 erfahren, als Vorzeichen von Scipios Tod gedeutet wurde. In rep. wird dafür eine rein naturwissenschaftliche Erklärung gesucht, eine mantische wird gar nicht in Betracht gezogen (nur 1, 32 ablehnend: solem alterum ne metueritis). Will Cicero trotzdem andeuten, dass dieses prodigium Unheil angekündigt habe? (So M. Ruch, REL 26, 1948, 164–170.) Das ist kaum möglich, denn es würde bedeuten, dass alle Sprecher, auch Scipio selbst, oberflächlich-ahnungslos sind. Was will Cicero in Wirklichkeit? Das prodigium beeinflusst zunächst die Stimmung: Es bringt eine emotionale Beunruhigung. Cicero zeigt nun, da weise Männer sich davon nicht beeinflussen lassen, dass man sowohl dem Kosmos wie dem Staat nur mit der ruhigen, klaren ratio gegenübertreten darf. Scipio ist zwar auf seinen Tod gefasst, aber nicht in der Angst vor der Unheilsmacht eines prodigium. 2. Im Somnium wird ihm dieser Tod angekündigt; aber er ist kein unausweichliches fatum, sondern eine von zwei Möglichkeiten (6, 12: ancipitem video quasi fatorum viam … dictator rem publicam constituas oportet, si impias propinquorum manus effugeris.) Damit ist eigentlich nur gesagt, was er selbst wissen muss: dass er bei seiner höchsten Aufgabe am meisten gefährdet ist. Das vaticinium lässt sich also als Bewusstseinsinhalt des Träumenden verstehen; das konkrete Detail mag man, wie beim somnium Atinate, dem Zufall zuschreiben.

Sonnenfinsternisse in der antiken Astronomie* Die Entdeckung der wahren Ursache von Sonnen- und Mondfinsternissen ist ein bedeutendes Ereignis in dem geistesgeschichtlichen Prozess, den man die „griechische Aufklärung“ zu nennen pflegt. Wie sie gegen abergläubische Ängste dramatisch ins Feld geführt werden konnte, zeigt eine Anekdote, die bei Cicero und Plutarch überliefert ist. Als zu Beginn des Peloponnesischen Krieges (431 v. Chr.) eine Flotte unter dem Kommando des Perikles von Athen auslaufen sollte, trat eine Sonnenfinsternis ein,1 und das unheilvolle Zeichen versetzte die Mannschaft in Unruhe. Besonders der Steuermann des Führungsschiffes, so berichtet Plutarch, sei vor Angst außer sich gewesen; da habe Perikles ihm seinen Mantel vor die Augen gehalten und gefragt, ob das denn ein Vorzeichen eines Unglücks sei; und als der Steuermann verneinte, sei er fortgefahren: Was ist denn der Unterschied zwischen dem einen und dem andern, außer dass es etwas Größeres ist als der Mantel, was die Beschattung bewirkt hat?2

Cicero sagt von dieser handgreiflichen Demonstration nichts; nach ihm hat Perikles damals seine Mitbürger über das belehrt, was er selbst von Anaxagoras, dessen Hörer er war, gelernt hatte: dass diese Verfinsterung zu einer bestimmten Zeit mit Notwendigkeit eintrete, indem sich der Mond vollständig unter die Sonnenscheibe schiebe; so komme es, dass dieses Ereignis zwar nicht bei jedem Neumond, aber doch ausschließlich zur Zeit des

* Erstveröffentlichung: Köhler, H., Görgemanns, H., Baumbach, M. (Hgg.): „Stürmend auf finsterem Pfad …“. Ein Symposion zur Sonnenfinsternis in der Antike, Heidelberg 2000, 61–81. (Dieser Sammelband wird im folgenden „Stürmend...“ zitiert.) 1 Es handelt sich um die ringförmige Finsternis vom 3. Aug. 431 v. Chr. (Thuc. 2, 28, dazu Boll Sp. 2355 [Lit.-Verz. am Schluss]). Plutarch datiert sie irrtümlich ein Jahr später. – Der Wahrheitsgehalt der Anekdote ist natürlich nicht zu verbürgen. Plutarch fügt seinem Bericht den Satz an: „Diese Geschichte wird in den Schulen der Philosophen erzählt“; damit gibt er zu verstehen, dass er sie in seinen historiographischen Quellen nicht vorfand. Zu ihrer historischen Einordnung s. H.A. Gärtner, „Stürmend...“ S. 41f. 2 Plut. V. Per. 35, 2: ὁρῶν οὖν ὁ Περικλῆς περίφοβον τὸν κυβερνήτην καὶ διηπορημένον, ἀνέσχε τὴν χλαμύδα πρὸ τῆς ὄψεως αὐτοῦ, καὶ παρακαλύψας ἠρώτησε, μή τι δεινὸν ἢ δεινοῦ τινος οἴεται σημεῖον. ὡς δ’ οὐκ ἔφη, „τί οὖν“, εἶπεν, „ἐκεῖνο τούτου διαφέρει, πλὴν ὅτι μεῖζόν τι τῆς χλαμύδος ἐστὶ τὸ πεποιηκὸς τὴν ἐπισκότησιν;“

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//[62] Neumondes stattfinden könne. Er stützte diese Lehre mit Erläuterungen und Begründungen und befreite so das Volk von Furcht; denn diese Erklärung, dass die Sonne durch Dazwischentreten des Mondes verfinstert werde, war damals noch neu und unbekannt; Thales von Milet soll sie als erster erfasst haben. 3

Die Verbindung mit Anaxagoras entspricht sicher den Tatsachen; Plutarch hat an anderer Stelle4 ausführlich über den Einfluss des Naturphilosophen auf den Politiker berichtet. Anaxagoras gilt als ein Vorkämpfer der Aufklärung, dem auch sonst daran gelegen war, ungewöhnliche Ereignisse, die abergläubische Furcht erregten, natürlich zu erklären. Ferner gibt Ciceros Erläuterung über die Zeit der Sonnenfinsternisse zweifellos ein Hauptargument wieder, mit dem Anaxagoras arbeiten konnte; denn dass der Mond sich zur Zeit des Neumondes in der Nähe der Sonne befindet, war seit jeher bekannt.5 Die neue, von Anaxagoras verbreitete Erkenntnis blieb nicht ein Spezialistenwissen, sondern wurde rasch zum selbstverständlichen Bildungsgut. Um das zu verstehen, sind einige Bemerkungen über die Stellung der Astronomie in der Antike am Platze. Die Astronomie, heutzutage eher ein Rand- und Spezialgebiet, war in der Antike eine Leitwissenschaft von großer Ausstrahlungskraft und außerdem ein Musterbeispiel für langfristigen wissenschaftlichen Fortschritt.6 Erst seitdem Klaudios Ptolemaios im 2. Jh. n. Chr. das große astronomische Handbuch verfasst hatte, die Μεγάλη σύνταξις (Megálē sýntaxis, spä-

3 Cic. De rep. 1, 16, 25: docuisse civis suos dicitur id, quod ipse ab Anaxagora, cuius auditor fuerat, acceperat: certo illud tempore fieri et necessario, cum tota se luna sub orbem solis subiecisset; itaque etsi non omni intermenstruo, tamen id fieri non posse nisi intermenstruo tempore. quod cum disputando rationibusque docuisset, populum liberavit metu; erat enim tum haec nova et ignota ratio, solem lunae oppositu solere deficere. quod Thaletem Milesium primum vidisse dicunt. – Der letzte Satz steht in einem gewissen Widerspruch zum Vorangehenden, denn Thales ist gut ein Jahrhundert älter als Anaxagoras. Wahrscheinlich hat Cicero den Satz als doxographische Notiz an die Anekdote angehängt, obwohl sie die Pointe schwächt. Zu Thales s. unten S. 233f. 4 Plut. V. Per. 6. 5 Um den Anfang eines Monats zu bestimmen, musste man (vor der Einführung eines festen Kalenders) nach dem ersten Sichtbarwerden der jungen Mondsichel Ausschau halten, und diese ist stets in der Abenddämmerung in der Nähe der untergegangenen Sonne zu finden. (S. etwa Arat, Phainomena 733–735.) Hierzu F. K. Ginzel, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie II, Leipzig 1911, 316–319; A. E. Samuel, Greek and Roman Chronology, München 1972 (HdA 1 7, 14). Dieses Verfahren soll noch heute in Saudi-Arabien zur Bestimmung des Anfangstages der Ramadan-Fastenzeit im Brauch sein. 6 Als erste Einführung in die antike Astronomie ist empfehlenswert: H. Balss, Antike Astronomie, München 1949 (Reihe Tusculum im Heimeran-Verlag). (Textauswahl griechisch-lateinisch-deutsch mit Erläuterungen und geschichtlichem Abriss.)

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ter bekannt unter dem //[62/ 3 64] arabisierten Titel Almagest),7 wurden die Impulse der Neuerung schwächer, die Astronomen begnügten sich mehr und mehr mit der Beherrschung der einmal entwickelten Methoden und der Kommentierung der klassischen Werke. Ich habe von „Ausstrahlungskraft“ gesprochen. Das intellektuelle Prestige der Astronomie war hoch; es ging nicht nur um praktisch verwendbare Kenntnisse, etwa im Dienst des Kalenders oder der Astrologie, sondern auch um die Begeisterung über die großartige mathematische Rationalität des Kosmos. Platon hatte in der ersten Hälfte des 4. Jh. v. Chr. diesen Ton angeschlagen, und im Laufe der Zeit wurde die Astronomie sogar in das Schulcurriculum aufgenommen, nämlich in jenes System der höheren Bildung, das sich seit dem Hellenismus entwickelte: die sogenannte ἐγκύκλιος παιδεία (enkýklios paideía), die in Spätantike und Mittelalter die feste Gestalt der Septem artes liberales, der „Sieben freien Künste“, annahm.8 Die Grundbegriffe der Astronomie waren also ein Bestandteil der Allgemeinbildung, und so hatte auch von der Theorie der Sonnen- und Mondfinsternisse wohl jeder Gebildete einmal im Unterricht gehört. Die Stellung der Astronomie im Bildungskanon hatte zur Folge, dass es darüber nicht nur schwerverständliche professionelle Literatur gab, sondern auch einführende Schriften für Laien und Liebhaber mit vereinfachten Darstellungen. Man muss in diesen freilich auch mit Vergröberungen und Fehlern rechnen, die ein zeitgenössischer Fachmann missbilligt hätte. Ich nenne ein paar Namen: Da gibt es zwei griechische Büchlein von Geminos9 und Kleomedes,10 //[63/ 4] eine etwas verworrene Behandlung bei Plinius in

7

Daneben wurden einige Sonderschriften des Ptolemaios sehr einflussreich; für praktische astronomische Rechnungen blieben im ganzen Mittelalter die Πρόχειροι κανόνες („Handliche Tafeln“) die Grundlage. 8 Hierzu jetzt ein Überblick in: S. Grebe, Martianus Capella ‚De nuptiis Philologiae et Mercurii‘. Darstellung der Sieben Freien Künste und ihrer Beziehungen zueinander, Stuttgart/Leipzig 1999, bes. 37–50. 9 Geminus, Εἰσαγωγὴ εἰς τὰ φαινόμενα (Elementa astronomiae, „Einführung in die Himmelserscheinungen“), hrsg. von C. Manitius, Leipzig 1898 (mit deutscher Übersetzung); von G. Aujac, Paris 1975 (mit französicher Übersetzung). Zeit: 1. Jh. v. Chr. 10 Der Titel dieser Schrift ist unsicher überliefert. Früher pflegte man sie zu überschreiben Κυκλικὴ θεωρία μετεώρων (De motu circulari corporum caelestium), hrsg. von H. Ziegler, Leipzig 1891 (mit lateinischer Übersetzung; deutsche Übersetzung von A. Czwalina, Cleomedes, Die Kreisbewegung der Gestirne, Leipzig 1927). Die neue Ausgabe von R. B. Todd (Leipzig 1990) setzt als Titel Μετέωρα (Caelestia) an. Zeit: Nachdem man früher das 1. Jh. vor oder nach Chr. in Betracht zog, hat O. Neugebauer (History II, 959– 965) astronomische Gründe für etwa 370 n. Chr. ins Feld geführt. Aber es spricht viel dafür, dass die Schrift vor Ptolemaios (2. Jh. n. Chr.) verfasst ist. (W. Schumacher, Untersuchungen zur Datierung des Astronomen Kleomedes, Diss. Köln 1975.)

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der Naturalis historia,11 Einführungen in die Astronomie für angehende Philosophen von Theon von Smyrna12 und von Proklos.13 In umfassenden Handbüchern der Artes liberales kommt die Astronomie natürlich auch vor; die Enzyklopädie Varros,14 die in der römischen Welt viel benutzt wurde, ist uns nicht erhalten; aber die von Martianus Capella,15 in der Spätantike entstanden und im Mittelalter weit verbreitet, lehnte sich daran an. Auf diesem Niveau der Allgemeinbildung ist auch für uns der Zugang zur antiken Finsternistheorie leicht; darum möchte ich in einem ersten Abschnitt einige Texte aus diesem Bereich vorführen. Danach soll die professionelle Astronomie kurz ins Auge gefasst werden, und im Schlussabschnitt soll die Entwicklung der Erkenntnisse von der babylonischen Astronomie bis zu Ptolemaios nachgezeichnet werden.

1 Beginnen wir mit einem Text von Plutarch aus dem Dialog Über das Mondgesicht.16 Plutarch, Philosoph und Apollopriester in Delphi, auch Kommunalpolitiker in Chaironeia, war einer der universell gebildetsten Männer seiner Zeit (der 2. Hälfte des 1. Jh. n. Chr.); er schrieb über die verschiedensten Themen, ohne auf einem einzelnen Gebiet Spezialist zu sein. So wagte er sich auch an eine Frage der Astrophysik, nämlich die, ob der Mond aus irgendeiner leuchtenden Substanz bestehe oder aus dunkler Erde. Für letzteres sprach //[64/ 5] natürlich die seit Jahrhunderten bekannte Tatsache, dass die Mondphasen auf der Beleuchtung durch die Sonne beruhen; aber dagegen stand die Erwägung, dass im Aufbau des Kosmos, wie er nach Aristoteles allgemein verstanden wurde, die Erde in die Mitte gehöre 11 Plinius, Naturalis historia, darin Buch 2, hrsg. von J. Beaujeu, Paris 1950 (Coll. Budé), sowie von R. König/G. Winkler, München 1974 (Tusculum-Bücherei). Zeit: Mitte des 1. Jh. n. Chr. 12 Theo Smyrnaeus, Τὰ κατὰ τὸ μαθηματικὸν χρήσιμα εἰς τὴν Πλάτωνος ἀνάγνωσιν („Was man an mathematischem Wissen für die Lektüre Platons braucht“), hrsg. von E. Hiller, Leipzig 1878. Zeit: Anfang des 2. Jh. n. Chr 13 Proclus, Ὑποτύπωσις τῶν ἀστρονομικῶν ὑποθέσεων (Hypotyposis astronomicarum positionum, „Skizze der astronomischen Hypothesen“), hrsg. von C. Manitius, Leipzig 1909. Zeit: 5. Jh. n. Chr. 14 M. Terentius Varro, Disciplinae, darin Buch 6. Verfasst 34–33 v. Chr. 15 Martianus Capella, De nuptiis Philologiae et Mercurii, hrsg. von J. Willis, Leipzig 1983, darin Buch 8. Zeit: 5. Jh. n. Chr. 16 Plutarchus, Περὶ τοῦ ἐμφαινουμένου προσώπου τῷ κύκλῳ τῆς σελήνης (De facie in orbe lunae, „Über das in der Mondscheibe erscheinende Gesicht“), hrsg. von M. Pohlenz, Leipzig 1955 (in: Plutarchi Moralia V 3); von H. Cherniss, Cambridge (Mass.) 1957 (in: Plutarch's Moralia, Loeb Cl. Libr., XII). Deutsche Übersetzung: Plutarch, Das Mondgesicht, übers. von H. Görgemanns, Zürich 1968 (Reihe Lebendige Antike).

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und ein erdartiger Körper im Sternenbereich nicht existieren könne. Es war zu Kompromisslösungen gekommen, z.B. der Annahme eines angeregten Selbstleuchtens, gewissermaßen einer Fluoreszenz. Plutarch lässt dagegen ein ganzes Feuerwerk von Argumenten los. Er bekämpft die aristotelische Lehre, der Kosmos sei aus konzentrischen Schalen von Elementen aufgebaut – in der Mitte Erde, z.T. bedeckt mit Wasser, darum Luft, dann die feurigen Gestirne –; und er entwirft eine kühne alternative Kosmologie, mit der wir uns hier nicht näher beschäftigen können. Der Mond besteht nach ihm aus Erde, und sein sogenanntes Gesicht kommt durch den Schatten hoher Berge zustande – wobei er freilich elementare optische Überlegungen übersehen hat. Übrigens hat er keine Hemmungen, am Ende in einem Mythos auch ein Phantasiebild von Mondbewohnern zu entwerfen: Dies sind die Seelen von Verstorbenen, die dort in einer Art Elysium weilen. Für die These, dass der Mond aus Erde besteht, leitet Plutarch in Kap. 19 und 20 mehrere Argumente aus den Phänomenen der Sonnen- und Mondfinsternisse ab, und nebenbei frischt er die elementaren Astronomiekenntnisse seiner Leser auf. Es lohnt sich, diese Passage einmal durchzugehen, weil sie ein lebendiges Bild von dem Wissen und den Vorstellungen dieser Zeit bietet. Wir wollen einmal eine Analogie benutzen [sagt Lucius, der Sprecher im Dialog], um die Ähnlichkeit von Mond und Erde zu beweisen: beide bewirken das Gleiche beim Gleichen. Bekanntlich ist ja unter allen Vorgängen bei der Sonne nichts dem Sonnenuntergang so ähnlich wie eine Sonnenfinsternis. Denkt doch nur an die Konjunktion neulich, die viele Sterne am Himmel sichtbar werden ließ – sie fing gleich nach Mittag an –, und die Atmosphäre in einen Zustand versetzte wie die Abenddämmerung. Ansonsten wird unser Freund Theon hier uns auch Dichter als Gewährsleute über Sonnenfinsternisse zitieren: Mimnermos, Kydias und Archilochos, dazu Stesichoros und Pindar; sie klagen aus Anlass von Finsternissen: ‚das strahlendste Gestirn werde entwendet‘, ‚mitten am Tag werde es Nacht‘, ‚der Strahl der Sonne eile den Pfad des Dunkels‘. Homer vollends sagt: ,Nacht und Finsternis umfange das Antlitz der Menschen‘,‚die Sonne sei vom Himmel verschwunden‘, und das alles geschehe im natürlichen Lauf der Dinge, ‚wenn der eine Mond schwindet, der andere wächst‘. 17 //[6 ]

17 De facie 19, 931D–F: οὐκοῦν […] ἀναλογίᾳ προσχρηστέον, ὅπως μὴ ταὐτὰ πάσχειν ὑπὸ τοὐτοῦ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῷ ταὐτὰ ποιεῖν ταὐτὸν ἀποδείξωμεν τῇ γῇ τὴν σελήνην προσεοικυῖαν. ὅτι μὲν γὰρ οὐδὲν οὕτως τῶν περὶ τὸν ἥλιον γιγνομένων ὅμοιόν ἐστιν ὡς ἔκλειψις ἡλίου δύσει, δότε μοι ταύτης τῆς ἔναγχος συνόδου μνησθέντες, ἣ πολλὰ μὲν ἄστρα πολλαχόθεν τοῦ οὐρανοῦ διέφηνεν εὐθὺς ἐκ μεσημβρίας ἀρξαμένη, κρᾶσιν δ’ οἵαν τὸ λυκαυγὲς τῷ ἀέρι παρέσχεν· εἰ δὲ μή, Θέων ἡμῖν οὗτος Μίμνερμον ἐπάξει καὶ τὸν Κυδίαν καὶ τὸν Ἀρχίλοχον, πρὸς δὲ τούτοις τὸν Στησίχορον καὶ τὸν Πίνδαρον ἐν ταῖς ἐκλείψεσιν ὀλοφυρομένους ‚ἄστρον φανερώτατον κλεπτόμενον‘ καὶ ‚μέσῳ ἄματι νύκτα γινομένην‘ καὶ τὴν ἀκτῖνα τοῦ ἡλίου ‚σκότους ἀτραπὸν ‘ φάσκοντας, ἐπὶ πᾶσι δὲ τὸν Ὅμηρον ‚νυκτὶ καὶ ζόφῳ τὰ πρόσωπα κατέχεσθαι τῶν ἀνθρώπων‘ λέγοντα

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Plutarch vergegenwärtigt das Ereignis einer Sonnenfinsternis zuerst durch Hinweis auf ein eigenes Erlebnis (wahrscheinlich meint er die Finsternis vom 5. Jan. 75 n. Chr.), dann durch eine Reihe von alten Dichterzitaten, in denen archaische, vorwissenschaftliche Vorstellungen herrschen („entwendet“,18 „Pfad des Dunkels“). Für diesen Volksglauben bei den Griechen gibt es wenig direkte Zeugnisse; aber dass die Sonne durch eine feindliche Macht geraubt werde, scheint ein verbreiteter Gedanke gewesen zu sein. Der Naturphilosoph Xenophanes (6. Jh. v. Chr.) soll erklärt haben, die Sonne verirre sich gelegentlich in ferne, unbewohnte Gegenden der Erde, wo wir sie nicht mehr sehen können.19 Das erinnert an den poetischen „Pfad des Dunkels“. Einen Höhepunkt in Plutarchs Zitaten bildet Homer, der ja im Ruf stand, in grauer Vorzeit schon immer alles gewusst zu haben. Plutarch suggeriert durch Kombination von mehreren Homerstellen (Odyssee 20, 351, 356 und 19, 307), dass ihm sogar schon bekannt gewesen sei, dass eine Sonnenfinsternis nur bei Neumond eintritt: „wenn der eine Mond schwindet, der andere wächst“, dass also ein ganz „natürliches“ Phänomen vorliegt.20 //[6 / 7] Darüber hinaus ist es ein sicheres Ergebnis mathematischer Beweise, dass die Nacht der Schatten der Erde ist, die Sonnenfinsternis aber der Schatten des Mondes, sofern das Auge des Betrachters in ihn gerät. Wenn die Sonne untergeht, wird sie von der Erde gegenüber dem Auge abgedeckt, wenn sie verfinstert wird, vom Mond. Beides sind Verdunklungen, nur wird die bei Untergang durch die Erde verursacht, die bei der Finsternis durch den Mond, der mit seinem Schatten das Auge erfasst. Die Folgerung daraus ist

καὶ ‚τὸν ἥλιον ἐξαπολωλέναι τοῦ οὐρανοῦ‘ περὶ τὴν σελήνην, καὶ τοῦτο γίγνεσθαι πέφυκε ‚τοῦ μὲν φθίνοντος μηνὸς τοῦ δ’ ἱσταμένου‘. 18 Dieser Ausdruck, der aus Pindars 9. Päan stammt (welchen G. Most in „Stürmend...“ S. 150-161 behandelt hat), wird von den Erklärern verschieden aufgefasst. K. A. Pfeiff übersetzt (zitiert bei Most S. 161): „dass du am Tag als höchster Stern dich wegstiehlst.“ Dabei ist κλεπτόμενον als Medium aufgefasst. Ein solcher Sprachgebrauch ist aber sonst nicht sicher belegt; darum scheint mir die passivische Auffassung wahrscheinlicher: Eine unbekannte Macht hat die Sonne unbemerkt entführt, und das auch noch – ein Paradoxon! – am hellen Tag. 19 Die Fragmente der Vorsokratiker (VS), hrsg. von H. Diels/W. Kranz, Berlin 51927, 21A41a; G. S. Kirk/J. E. Raven, Die Vorsokratischen Philosophen (VP), Stuttgart/Weimar 1994, Nr. 179, 188–190. 20 Diese Deutung des Homertextes konnte Plutarch bei Homererklärern finden. Sie ist belegt in den „Homer-Allegorien“ (Quaestiones Homericae) des Heraklit (hrsg. von F. Buffière, Paris 1962; Zeit: wahrscheinlich 1. Jh. n. Chr.) Kap. 75 und bei Ps.-Plutarch, De vita et poesi Homeri (hrsg. von J. F. Kindstrand, Leipzig 1990) 2, 108, 6–7; sie geht vielleicht auf Aristonikos zurück (P. Oxy. 3710, 34f.). Dagegen wird die richtige Erklärung – dass es sich nur um eine Vision des Theoklymenos von einer Sonnenfinsternis, nicht um eine wirklich eintretende handle – von dem Stoiker Chrysipp (SVF II Nr. 54) und den Scholien zu Od. 20, 356 vertreten.

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leicht zu ziehen. Wenn die Wirkungen ähnlich sind, dann auch die verursachenden Dinge; denn notwendig geschieht demselben dasselbe von demselben.21

Eindringlich, wie mit erhobenem Zeigefinger, schärft Plutarch eine Schulweisheit ein und schließt mit einem Polyptoton. Es folgt ein Einwand: Man mag einwenden, die Dunkelheit sei bei einer Finsternis nicht so tief wie in der Nacht, und sie bedränge22 die Atmosphäre weniger. Aber das ist kein Wunder: die Substanz des Körpers, der die Nacht, und dessen, der die Finsternis verursacht, ist dieselbe, aber die Größe ist verschieden.23

Danach führt Plutarch mehrere Berechnungen für das Größenverhältnis Erde: Mond an; die beste stammt von Aristarch von Samos (dem bekannten Begründer der heliozentrischen Theorie um 300 v. Chr.); er hatte für das Verhältnis der Durchmesser von Erde und Mond ermittelt:24 108 dt 60 < < 43 dl 19

Danach liegt das Verhältnis zwischen 2,5 und 3,16; heute gilt etwa 3,7. Infolgedessen entzieht die Erde die Sonne völlig dem Auge wegen ihrer Größe: die Bedeckung ist groß und hat die Dauer der Nacht; dagegen hat beim Mond, auch wenn er //[67/ 8] einmal die Sonne völlig verdeckt, die Finsternis keine Dauer und keine Breite, vielmehr leuchtet ein Glanz rings um den Rand, der den Schatten nicht tief und rein werden lässt. 25

21 931F–932A: τὰ λοιπὰ δ’ οἶμαι ταῖς μαθηματικαῖς ἀκριβείαις εἰς τὸν ἐξῆχθαι καὶ βέβαιον, ὡς ἥ γε νύξ ἐστι σκιὰ γῆς, ἡ δ’ ἔκλειψις τοῦ ἡλίου σκιὰ σελήνης, ὅταν ἡ ὄψις ἐν αὐτῇ γένηται. δυόμενος γὰρ ὑπὸ τῆς γῆς ἀντιφράττεται πρὸς τὴν ὄψιν, ἐκλιπὼν δ’ ὑπὸ τῆς σελήνης. ἀμφότεραι δ’ εἰσὶν ἐπισκοτήσεις, ἀλλ’ ἡ μὲν δυτικὴ τῆς γῆς, ἡ δ’ ἐκλειπτικὴ τῆς σελήνης τῇ σκιᾷ καταλαμβανούσης τὴν ὄψιν. ἐκ δὲ τούτων εὐθεώρητον τὸ γιγνόμενον. εἰ γὰρ ὅμοιον τὸ πάθος, ὅμοια τὰ ποιοῦντα· τῷ γὰρ αὐτῷ ταὐτὰ συμβαίνειν ὑπὸ τῶν αὐτῶν ἀναγκαῖόν ἐστιν. 22 πιέζειν bedeutet eine Verdichtung; nächtliche Abkühlung verdichtet die Luft; es ist aber auch an eine drückende Wirkung auf Lebewesen zu denken, wie sich aus Plut. De Is. et Os. 79, 383B ergibt: ὁ ἀὴρ [...] οὐκ ἀεὶ τὴν αὐτὴν ἔχει διάθεσιν καὶ κρᾶσιν, ἀλλὰ νύκτωρ πυκνοῦται καὶ πιέζει τὸ σῶμα καὶ συνάγει τὴν ψυχήν [...]. Der Dämmerungszustand wird auch oben 931E als eine κρᾶσις (Mischungszustand) der Luft bezeichnet. 23 932A: εἰ δ’ οὐχ οὕτως τὸ περὶ τὰς ἐκλείψεις σκότος βύθιόν ἐστιν οὐδ’ ὁμοίως τῇ νυκτὶ πιέζει τὸν ἀέρα, μὴ θαυμάζωμεν· οὐσία μὲν γὰρ ἡ αὐτὴ τοῦ τὴν νύκτα ποιοῦντος καὶ τοῦ τὴν ἔκλειψιν σώματος, μέγεθος δ’ οὐκ ἴσον. 24 Die von Plutarch zitierte Abhandlung Aristarchs Über Größe und Abstand von Sonne und Mond ist im Original erhalten; hrsg. von Th. Heath Oxford 1913. 25 932B: ὅθεν ἡ μὲν γῆ παντάπασι τῆς ὄψεως τὸν ἥλιον ἀφαιρεῖται διὰ μέγεθος – μεγάλη γὰρ ἡ ἐπιπρόσθησις καὶ χρόνον ἔχουσα τὸν τῆς νυκτός –, ἡ δὲ σελήνη κἂν ὅλον ποτὲ κρύψῃ τὸν ἥλιον, οὐκ ἔχει χρόνον οὐδὲ πλάτος ἡ ἔκλειψις, ἀλλὰ περιφαίνεταί τις αὐγὴ περὶ τὴν ἴτυν, οὐκ ἐῶσα βαθεῖαν γενέσθαι τὴν σκιὰν καὶ ἄκρατον.

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Dies ist wahrscheinlich die einzige antike Erwähnung der Korona.26 Im folgenden Kapitel geht Plutarch zu den Mondfinsternissen über, um auch aus ihnen die Erdnatur des Mondes zu beweisen. Sein Argument ist, kurz gesagt, dass ein Körper mit Eigenlicht im Schatten heller, nicht dunkler werden müsste. Für uns ist interessant, wie er vorher den Lesern die Fakten ins Gedächtnis ruft. Lucius: „Darf ich davon ausgehen, dass ihr von der Lehre überzeugt seid, der Mond werde dadurch verfinstert, dass er vom Schatten der Erde erfasst wird, oder soll ich euch noch übungshalber einen Beweis vortragen?“ […] Theon: „Ich brauche wirklich noch einen Beweis. Ich habe nur soviel gehört, dass Finsternisse entstehen, wenn die drei Körper in eine Linie treten, Erde, Sonne und Mond; denn die Erde nimmt dem Mond oder umgekehrt der Mond der Erde das Sonnenlicht; die Sonne wird verfinstert, wenn der Mond, der Mond aber, wenn die Erde die Mittelstellung einnimmt; das erstere geschieht bei Neumond, das letztere bei Vollmond.“ Lucius: „Das sind in der Tat die wesentlichen Punkte. Dazu kommt zunächst das Argument von der Form des Schattens. Er bildet einen Kegel, da ein großer kugelförmiger Feuer- oder Lichtkörper einen kleineren, ebenfalls kugelförmigen dunklen Körper umstrahlt. Daher bildet bei Mondfinsternissen die Begrenzung der verfinsterten Teile gegen die hellen immer Kreisabschnitte; denn die Schnitte, die etwas Rundes beim Zusammentreffen mit etwas Rundem erhält oder erzeugt, werden, da allerseits Ähnlichkeit herrscht, kreisförmig.“27 //[68/ 9]

Die letzte Formulierung mag für einen Mathematiker unbefriedigend sein. Auch das folgende Argument, den Verlauf der Finsternis betreffend, ist unklar dargestellt; man kann das Gemeinte etwa so rekonstruieren: Sonne und Mond haben beide eine Eigenbewegung von West nach Ost, der täglichen Rotation des Gesamthimmels entgegen. Der Mond ist dabei wesentlich schneller, so dass er die Sonne jeden Monat überrundet. Das geschieht jeweils zur Zeit des Neumondes. Wenn die Positionen so sind, dass die besagte gerade Linie entsteht und eine Sonnenfinsternis eintritt, so stößt der 26 Es ist auch erwogen worden, dass Plutarch eine ringförmige Sonnenfinsternis meine, von der in antiken Quellen öfters die Rede ist (Cherniss, 11 Anm. c). Aber der Wortlaut („völlig verdeckt“, „Glanz rings um den Rand“) spricht dagegen. 27 20, 932D–F: ἀλλὰ δὴ πότερον ὡς πεπεισμένων ὑμῶν καὶ τιθέντων ἐκλείπειν τὴν σελήνην ὑπὸ τοῦ σκιάσματος ἁλισκομένην ἤδη τρέπωμαι πρὸς τὸν λόγον, ἢ βούλεσθε μελέτην ποιήσωμαι καὶ ἀπόδειξιν ὑμῖν; […] ἐγὼ […] καὶ πειθοῦς τινος δέομαι, ταύτῃ μόνον ἀκηκοώς, ὡς ἐπὶ μίαν [μὲν] εὐθεῖαν τῶν τριῶν σωμάτων γιγνομένων, γῆς καὶ ἡλίου καὶ σελήνης, αἱ ἐκλείψεις συντυγχάνουσιν· ἡ γὰρ γῆ τῆς σελήνης ἢ πάλιν ἡ σελήνη τῆς γῆς ἀφαιρεῖται τὸν ἥλιον· ἐκλείπει γὰρ οὗτος μὲν σελήνης, σελήνη δὲ γῆς ἐν μέσῳ τῶν τριῶν ἱσταμένης· ὧν γίγνεται τὸ μὲν ἐν συνόδῳ τὸ δ’ ἐν διχομηνίᾳ. – καὶ ὁ Λεύκιος ἔφη· σχεδὸν μέντοι τῶν λεγομένων κυριώτατα ταῦτ’ ἐστί. πρόσλαβε δὲ πρῶτον, εἰ βούλει, τὸν ἀπὸ τοῦ σχήματος τῆς σκιᾶς λόγον. ἔστι γὰρ κῶνος ἅτε δὴ μεγάλου πυρὸς ἢ φωτὸς σφαιροειδοῦς ἐλάττονα, σφαιροειδῆ δὲ περιβάλλοντος ὄγκον. ὅθεν ἐν ταῖς ἐκλείψεσι τῆς σελήνης αἱ περιγραφαὶ τῶν μελαινομένων πρὸς τὰ λαμπρὰ τὰς ἀποτομὰς περιφερεῖς ἴσχουσιν ἃς γὰρ ἂν στρογγύλον στρογγύλῳ προσμῖξαν ἢ δέξηται τομὰς ἢ παράσχῃ, πανταχόσε χωροῦσαι δι’ ὁμοιότητα γίγνονται κυκλοτερεῖς.

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Mond beim Überholen von hinten, von Westen, auf die Sonne. Die Verdunklung der Sonnenscheibe beginnt daher im Westen. Bei der Mondfinsternis dagegen ist der Schattenkegel der Erde im Spiel. Dieser muss ebenfalls eine West-Ost-Bewegung von derselben Geschwindigkeit wie die Sonne haben. Der Mond holt also auch ihn ein, er stößt von Westen auf ihn und wird selber von der Vorderseite, d.h. von Osten her, verdunkelt. Drittens wirkt sich die Kegelgestalt des Erdschattens auch in Dauer und Größe der Mondfinsternisse aus. Wenn der Mond bei hohem Stand, in Erdferne verfinstert wird, so verschwindet er nur für kurze Zeit; geschieht aber dasselbe bei niedrigem Stand, in Erdnähe, so wird er stark bedrängt und kommt nur langsam wieder aus dem Schatten heraus. Und dabei hat er doch bei niedrigem Stand die schnellste Bewegung, bei hohem Stand die langsamste! [Hinweis auf die Anomalie des Mondes.] Die Ursache des Unterschiedes liegt eben im Erdschatten: er ist am breitesten in der Nähe der Basis, nach der Art eines Kegels, zieht sich dann allmählich zusammen und läuft am Gipfelpunkt in eine scharfe, feine Spitze aus. Daher wird der Mond, wenn er bei niedrigem Stand hineingerät, von dem Schatten mit seinen größten Kreisen erfasst und muss seine Tiefe, den dunkelsten Teil, durchqueren. Dagegen wird er oben, wie in flachem Wasser, wegen der geringen Ausdehnung des Schattens nur eben gestreift und kommt schnell wieder frei.28

Als letzten Punkt der Theorie erwähnt Plutarch dann noch etwas, was er die „Querläufe“ des Mondes nennt, geht aber nicht näher darauf ein. Wahrscheinlich meint er die Neigung der Mondbahn gegen die Ekliptik, durch die seine //[69/70] Bewegung in der Breite verursacht wird.29 Diese und an28 933BC: τρίτον τοίνυν ἔτι τὸ τοῦ χρόνου λάβε καὶ τὸ τοῦ μεγέθους τῶν ἐκλείψεων αὐτῆς. ὑψηλὴ μὲν ἐκλείπουσα καὶ ἀπόγειος ὀλίγον ἀποκρύπτεται χρόνον, πρόσγειος δὲ καὶ ταπεινὴ αὐτὸ τοῦτο παθοῦσα σφόδρα πιέζεται καὶ βραδέως ἐκ τῆς σκιᾶς ἄπεισι· καίτοι ταπεινὴ μὲν οὖσα τοῖς μεγίστοις χρῆται κινήμασιν, ὑψηλὴ δὲ τοῖς ἐλαχίστοις. ἀλλὰ τὸ αἴτιον ἐν τῇ σκιᾷ τῆς διαφορᾶς ἔστιν. εὐρυτάτη γὰρ οὖσα περὶ τὴν βάσιν, ὥσπερ οἱ κῶνοι, συστελλομένη τε κατὰ μικρὸν εἰς ὀξὺ τῇ κορυφῇ καὶ λεπτὸν ἀπολήγει πέρας. ὅθεν ἡ σελήνη ταπεινὴ μὲν ἐμπεσοῦσα τοῖς μεγίστοις λαμβάνεται κύκλοις ὑπ’ αὐτῆς καὶ διαπερᾷ τὸ βύθιον καὶ σκοτωδέστατον, ἄνω δ’ οἷον ἐν τενάγει διὰ λεπτότητα τοῦ σκιεροῦ χρανθεῖσα ταχέως ἀπαλλάττεται. 29 Plutarchs Ausdruck βάσεις καὶ διαφορήσεις bereitet Schwierigkeiten. H. Cherniss hat, um einen klaren astronomischen Sinn zu gewinnen, die Konjektur von W. L. Bevan φάσεις aufgenommen und übersetzt „phases and variations“, wobei an die Mondphasen zu denken wäre. Aber διαφορήσεις ist nicht einfach mit διαφοραί gleichzusetzen, sondern deutet eher auf eine Querbewegung. Mit βάσεις dagegen könnte ein „schrittweises Voranschreiten“ gemeint sein; dann bedeutet das Wortpaar das regelmäßige Voranschreiten des Mondes in der Länge und sein Hin- und Herpendeln in der Breite. Plutarch will wohl mit βάσεις die Vorstellung geordneter Schritte hervorrufen (vielleicht ist an Tanzschritte gedacht, in der Metrik steht das Wort für rhythmische Einheiten), während διαφόρησις gewaltsame, unvorhergesehene Bewegungen bezeichnet; nahe steht Plut. V. Tim. 13, 4: ἐν ἀγῶσι καὶ πολέμοις διαφορηθείς „von Kämpfen und Kriegen hin- und hergeschleudert“, sozusagen „gebeutelt“. Die verbreiteten Bedeutungen „Zerstreuung, Plünderung (Plut. V. Cor. 9), Ausschwitzung (medizinisch), Zerreißung (Plut. De E 389A mit Anspielung auf die Zerreißung des Dionysos)“ kommen weniger in Frage. – Den folgenden Satz καὶ γὰρ ἐκεῖναι μέχρι γε τοῦ ἐνδεχομένου προσίενται τὴν αἰτίαν möchte ich dann so erklären:

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dere Unregelmäßigkeiten der Mondbewegung hatte die wissenschaftliche Astronomie inzwischen erstaunlich genau erfasst, und vor diesen herrschte ein unbestimmter Respekt. Plutarch spricht im Mythos am Ende der Schrift (Kap. 28, 943CD) davon, dass der Mond oft die zu ihm emporstrebenden Seelen, bevor sie Fuß fassen können, wieder „abschüttele“ – offenbar durch solche Unregelmäßigkeiten des Laufes.

2 Die Breitenbewegung des Mondes ist der Schlüssel für die wissenschaftliche Erfassung der Finsternisse und ihre Vorhersage. Die populären Schriften berühren das Thema meist nur am Rande; es scheint als schwierig gegolten zu haben Immerhin findet man bei Martianus Capella eine anschauliche Einführung in die Problematik. Es heißt dort: Denn der Tierkreis hat, wie oben angedeutet, 12 Grad Breite, in denen die Planeten auf verschiedene Weise Spielraum haben. Manche nützen drei Grad, andere vier, andere acht, manche alle 12 aus. Die Sonne weicht nach keiner Seite ab und läuft genau auf der Mittellinie. […] Der Mond läuft durch alle 12 Grade, stößt manchmal nach Norden vor, erreicht manchmal einen Tiefstand im Süden und entfernt sich in beiden Richtungen 6 Grad, wie //[70/ 1] auch Hipparch bestätigt.30 […] (869) Eben dieses Auf- und Absteigen bewirkt die Verfinsterungen beider Gestirne. Denn wenn der Mond zur Zeit des Monatsendes beim Aufsteigen oder Absteigen auf die Sonnenbahn trifft, so bedeutet das, dass er mit seinem ganzen Körper unter die Sonne tritt und für die Erde eine Verfinsterung der Sonne bewirkt. Er verdunkelt mit seinem Körper die unter ihm liegenden Teile der Erde, während in anderen die Sonne scheint, da sie nicht verdeckt ist. Diese Verdunklung geschieht deshalb nicht in jedem Monat, weil der Mond sich nicht immer bei Neumond auf der Sonnenbahn befindet, sondern darüber oder darunter, und dieser nicht in den Weg treten kann. (870) Entsprechend kommt es zur Mondfinsternis, wenn der Mond die entgegengesetzte Position hat, also zur Monatsmitte, und wiederum auf der Sonnenbahn vom Schatten der Erde in seiner Kegelform verdunkelt wird. Denn die Sonne lässt den Schatten der Erde in ihrer Bahnebene fallen, und wenn der Körper des Mondes in ihn eintritt, so ist er, da er das Sonnenlicht wegen des Hindernisses der Erde nicht sehen

„Auch diese Unregelmäßigkeiten, so verwirrend sie scheinen mögen, lassen die kausale Erklärung zu, vielleicht nicht mit letzter Exaktheit, aber doch soweit bei physischen Erscheinungen Exaktheit möglich ist.“ Zum Thema der grundsätzlichen Unexaktheit physischer Erscheinungen bietet Cherniss in Anm. d) Material. Dass gerade die Breitenbewegung als verwirrend empfunden wurde, zeigt eine Bemerkung bei Martianus Capella (8, 871), auf die Cherniss hingewiesen hat: Hae species diversitatesque lunae sui mortales varietate confundunt. 30 Der Ansatz der maximalen Mondbreite auf 6° ist zu hoch; Ptolemaios rechnet mit 5° (O. Neugebauer, History I, 83), und heute gilt der Wert 5° 8'.

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kann, des gewohnten Lichtes beraubt und wird finster. Bei andern Malen, wenn er sich in einer höheren oder niederen Breite befindet, leuchtet er im Bild des vollen Lichtes. 31

Die Darstellung32 würde geometrisch stringenter, wenn man analog zur Sonnenbahn (der linea solis, heute „Ekliptik“33 genannt) den Begriff der Mond- //[71/ 2]bahn einführte. Dann könnte man sagen, dass diese gegen die Ekliptik um 6° geneigt ist, so dass der Mond maximal eine Entfernung von 6° von der Ekliptik erreicht. (Im astronomischen Maßsystem heißt die Entfernung von der Ekliptik auch heute noch „Breite“, πλάτος, latitudo.) Der Schnittpunkt von Sonnen- und Mondbahn heißt terminologisch „Knoten“ (σύνδεσμος, nodus). Finsternisse treten ein, wenn der Mond bei einer Konjunktion oder Opposition zur Sonne in einem Knoten steht. Es kommt allerdings hinzu, dass (was Martianus Capella nicht berücksichtigt) diese Knoten nicht an festen Stellen der Ekliptik liegen, sondern sich stetig rückwärts verschieben. Für die Prognose einer Finsternis ist also zu berücksichtigen: die Stellung des Mondes zur Sonne, die momentane Lage des Knotens und die Entfernung des Mondes vom Knoten; diese darf einen bestimmten kleinen Betrag nicht überschreiten. Ein zweites Problem tritt bei Sonnenfinsternissen auf. Diese sind immer nur in einem begrenzten Gebiet der Erde sichtbar, weil der Schattenkegel des Mondes viel zu schmal ist, um die ganze Erde zu erfassen. Man kann die Sache auch so erklären: Wenn ein naher Gegenstand einen fernen be31 Mart. Cap. Nupt. 8, 867: [...] in zodiaco XII esse latitudinis partes superius intimavi, per quas diversis modis sidera spatiantur. nam alia per tres partes, alia per quattuor, alia per octo, quaedam per omnes XII deferuntur. sol enim in nullam excedens partem medio libramento fertur [...], luna autem per omnes XII currens nunc in aquilonem provehitur, nunc in austrum deveniens infimatur utrimque momentis excurrens, sicut Hipparchus quoque consentit. [...] (869) sed idem ascensus descensusque faciunt utriusque luminis obscurationem. nam cum luna scandens descendensve in solarem lineam inciderit, si tricesima est, hoc est omni corpore subiecta soli, obscurationem solis terris facit; suo enim corpore subter se positas obscurat, aliis partibus terrae sole, qua non tegitur, relucente. quam obscurationem ideo non cunctis mensibus facit, quia non semper tricesima in eadem solari linea reperitur, sed aut sursum aut deorsum posita, ne possit obstare, transmittit. (870) item lunae defectus fit, cum in contrario luna posita, hoc est quinta decima, in eadem linea solis umbra terrae metaliter infuscatur. nam sol umbram terrae in suam lineam mittit, quam si lunae corpus intrarit, quoniam videre lumen solis terra obstante non poterit, luminis soliti ademptione furvescit; alias, cum in superiore aut inferiore latitudinis loco fuerit, pleni luminis effigie relucescit. 32 Zu den folgenden Erläuterungen s. das Diagramm S. 339. 33 Diese Bezeichnung geht auf den Terminus ἐκλειπτικὸς (κύκλος) zurück, welcher erst seit dem 3. Jh. vorkommt. Dies ist der Kreis, bei dessen Überquerung durch den Mond Finsternisse, ἐκλείψεις, auftreten können. – Die Ekliptik ist gegen den Äquator um einen bestimmten Winkel geneigt, die „Schiefe der Ekliptik“ (λόξωσις τοῦ ζῳδιακοῦ). Dieser Winkel wird in der Antike gewöhnlich mit 24° angesetzt; heute beträgt er duch säkulare Abnahme 23 1/2° (genauer 23° 27').

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deckt, braucht man nur ein wenig zur Seite zu gehen, um freien Blick zu bekommen. Bewegt man sich nach rechts, so verschiebt sich der nahe Gegenstand scheinbar nach links. Dieses Phänomen heißt παράλλαξις (parállaxis, „das Vorbeiwechseln“) und ist geometrisch nicht schwer zu berechnen. Als es den Astronomen gelang, die Mondparallaxe zu bestimmen, war das entscheidende Hindernis für eine Vorhersage der Sonnenfinsternis für einen bestimmten Ort gefallen. Eine anschauliche Darstellung dieses Sachverhaltes findet man in der astronomischen Schrift des Kleomedes:34 [Die Größe des Mondes] zeigt sich am besten bei einer Sonnenfinsternis. Diese tritt nur dann ein, wenn der Mond unter der Sonne herläuft und unsere Sicht [zur Sonne] blockiert. Denn die Sonnenfinsternis ist ein Ereignis, das nicht die Sonne, sondern unsere Sicht betrifft. Wenn der Mond in eine Konjunktion mit der Sonne tritt und sich gleichzeitig auf der Mittellinie [des Tierkreises]35 befindet, so läuft er unter ihr her und lässt zwangsläufig seinen kegelförmigen Schatten auf die Erde fallen. Dieser Schatten soll sich über mehr als 4000 Stadien erstrecken. [Das sind, je nachdem, welche Größe des Stadions man annimmt, 600–700 km.] […] Wenn nun sein Schattenkegel auf der Erde so weit oder noch weiter ausgedehnt ist, muss die Kegelbasis, die dem Durchmesser des //[72/ 3] Mondes gleich ist, mehrmals so groß sein. Man hat bei einer Sonnenfinsternis auch folgendes beobachtet: 36 Am Hellespont wurde sie völlig verfinstert, und in Alexandreia wurde eine Verfinsterung bis auf 1/5 ihres Durchmessers beobachtet. […] Stellen wir uns vor, die Situation der Finsternis bliebe unverändert, und man reiste von Alexandrien nach Norden. Dann würde das in Alexandrien sichtbare Fünftel37 der Sonne proportional kleiner werden. Nun sind es von Alexandrien nach Rhodos 5000 Stadien, und von dort noch einmal 5000 bis zum Hellespont. So muss notwendig in Rhodos die Sichtbarkeit 38 der Sonne 1/10 betragen, und auf der Weiterreise zum Hellespont würde auch dieses Zehntel immer kleiner und am Hellespont völlig verschwinden.39

34

S. o. Anm. 10. Zur Erklärung s. das vorige Zitat aus Martianus Capella. Die Sonnenbahn (Ekliptik) heißt griechisch ὁ διὰ μέσου (scil. τοῦ ζῳδιακοῦ κύκλος). 36 Dies ist wahrscheinlich die Sonnenfinsternis vom 14. März 190 v. Chr., die von Hipparch beobachtet wurde (O. Neugebauer, History I, 316). 37 Kleomedes geht hier zu Größenangaben in Zoll (δάκτυλοι) über; zur Vereinfachung bleibt die Übersetzung bei den bisherigen Zahlen. Die Rechnung in Zoll (d.h. 1/12 des Durchmessers) ist in der neuzeitlichen Astronomie lange üblich geblieben. 38 φάσις; von der „Phase“ einer Finsternis spricht man heute noch, meint damit allerdings umgekehrt den Grad der Bedeckung. 39 Cleom. Met. 2, 3: μάλιστα δὲ καὶ ἡ περὶ τὸν ἥλιον ἔκλειψις δείκνυσι τοῦτο. ἐκλείπει μὲν γὰρ οὐκ ἄλλως ἢ τῆς σελήνης ὑποθεούσης αὐτὸν καὶ ἐπιπροσθούσης ταῖς ὄψεσιν ἡμῶν. οὐ γὰρ ἡλίου πάθος, ἀλλὰ τῆς ἡμετέρας ὄψεώς ἐστιν ἡ περὶ αὐτὸν ἔκλειψις. ὁπόταν οὖν συνοδεύσασα τῷ ἡλίῳ ἡ σελήνη καὶ κατὰ τὴν πρὸς αὐτὸν σύνοδον ἐν τῷ διὰ μέσου εὑρεθεῖσα ὑποδράμῃ αὐτόν, ἀποπέμπει σκιὰν κωνοειδῆ ἐπὶ τὴν γῆν ἀναγκαίως. αὕτη ἡ σκιὰ ἐπὶ πλέον ἢ τετρακισχιλίους σταδίους λέγεται διήκειν. […] εἰ οὖν ἐπὶ τοσοῦτον τῆς γῆς ἢ καὶ ἔτι πλέον ἐκτέταται τὸ κωνοειδὲς αὐτῆς, δῆλον ὅτι τὸ πρὸς τῇ βάσει, ὅπερ καὶ ἐξισοῦται τῇ διαμέτρῳ αὐτῆς, πολλαπλάσιόν ἐστιν. γέγονε δὲ καὶ τοιάδε τις τήρησις ἐπὶ τῆς κατὰ τὸν ἥλιον ἐκλείψεως. ὅλος ποτὲ ἐν Ἑλλησπόντῳ ἐκλείπων ἐτηρήθη ἐν Ἀλεξανδρείᾳ παρὰ τὸ πέμπτον τῆς ἰδίας ἐκλείπων διαμέτρου. […] ἂν οὖν καθ’ ὑπόθεσιν μένῃ τὸ 35

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Ein weiteres Thema, das die Finsternisvorhersage betrifft, sind die Zyklen. Finsternisse treten deshalb so unregelmäßig auf, weil die Bedingungen dafür von Perioden gesteuert werden, welche nicht kommensurabel sind. Das ist vor allem der synodische, drakonitische und anomalistische Monat. Wenn man von einem Nullstand aller Perioden ausgeht und alle folgenden Finsternisse notiert, bis der Nullstand wieder erreicht ist, so müsste danach dieselbe Sequenz wieder beginnen. Damit hätte man einen Finsterniszyklus, der zur Vorhersage geeignet wäre. Seine Dauer wäre ein gemeinsames Vielfaches der wesentlichen Perioden. Ein solches gemeinsames Vielfaches existiert jedoch nur näherungsweise. Eine gute Näherung ist die Gleichung 223 synodische Monate = 239 anomalistische Monate = 242 drakonitische Monate, das sind 18 Jahre 10 1/3 //[73/ 4] Tage.40 Diese Periode ist den Griechen früh bekannt gewesen, wie Ptolemaios41 bezeugt. Man hat lange schon vermutet, dass dieser Zyklus bereits von den Babyloniern benutzt wurde, und ihn deshalb mit einem babylonischen Wort „Saros“ genannt. Inzwischen ist tatsächlich in Keilschriftzeugnissen über Finsternisse ein 18-Jahres-Zyklus aufgetaucht. (Er wird allerdings im Babylonischen nicht „Saros“ genannt; dieses Wort ist vielmehr ein Zahlwort für 3600.) Der Saros gibt für Mondfinsternisse gute Resultate, für Sonnenfinsternisse weniger, weil die Parallaxe, also die örtliche Beobachtbarkeit, darin nicht berücksichtigt ist.42 Er gibt für einen bestimmten Neumond nur die Möglichkeit einer Sonnenfinsternis an, kann allerdings ausschließen, dass Finsternisse noch an anderen Terminen eintreten. Dies entspricht der Situation in den frühesten erhaltenen babylonischen Sonnenfinsternistexten aus dem 7. Jh. v. Chr.: die vorausgesagten Finsternisse trafen manchmal ein, manchmal nicht. Das änderte sich auch nicht grundsätzlich, als die Babylonier die Methode zur Berechnung der Knotendurchgänge entwickelten, die im 3.-2. Jh. v. Chr. voll ausgebildet war, denn noch immer fehlte die Berücksichtigung der Parallaxe. Hier ist eine passende Stelle, die älteste und problematischste Voraussage im griechisch-römischen Bereich zu erwähnen. Thales von Milet soll κατὰ τὴν ἔκλειψιν, ἀρξαμένων ἀπ’ Ἀλεξανδρείας εἰς Ἑλλήσποντον ἀπιέναι ἐκ τοῦ πρὸς λόγον ἐλάττων ἂν γίνοιτο ἡ ὁρωμένη ἐν Ἀλεξανδρείᾳ διδακτυλιαία τοῦ ἡλίου φάσις. ἐπεὶ οὖν πεντακισχίλιοί εἰσὶν οἱ ἀπὸ Ἀλεξανδρείας εἰς Ῥόδον κἀκεῖθεν ἄλλοι πεντακισχίλιοι εἰς Ἑλλήσποντον, ἀναγκαίως ἐν Ῥόδῳ δακτυλιαία γενήσεται ἡ ὁρωμένη τοῦ ἡλίου φάσις, καὶ λοιπὸν ἐντεῦθεν εἰς Ἑλλήσποντον ἰοῦσιν ἐκ τοῦ πρὸς λόγον καὶ αὕτη μειουμένη ἐν Ἑλλησπόντῳ γενομένοις τέλεον ἀφανὴς ἔσται. 40 Vorausgesetzt, dass in diesem Zeitraum 5 Schalttage (nach julianischer Rechnung) eintreten. 41 Ptolemaios, Synt. 4, 2. 42 Hierfür eignet sich besser der dreifache Saros, in griechischen Quellen ἐξελιγμός genannt. Von einem weiteren Zyklus von 2729 Monaten gibt es Spuren: Plutarch, De facie 933E, dazu H. Cherniss, Class. Phil. 46, 1951, 145 sowie O. Neugebauer, History I, 321.

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die Sonnenfinsternis vom 28. Mai 585 v. Chr. vorhergesagt haben, die während einer Schlacht zwischen Lydern und Medern am Halys in NordwestKleinasien eintrat. (Die Schlacht wurde abgebrochen und ein Kompromissfriede erreicht.) Das Ereignis wird von Herodot (1, 74) überliefert. Man nimmt im allgemeinen an, dass Thales den babylonischen Saros kennengelernt und angewandt habe. Allerdings bleiben einige Rätsel, die zu Zweifeln an der Zuverlässigkeit des Berichtes geführt haben.43 Herodot fügt die Bemerkung hinzu, Thales habe „dieses Jahr als Grenze festgesetzt“, aber da Finsternisvorhersagen nicht für ein Jahr, sondern für einen bestimmten Neumond gemacht werden, ist es schwierig, diesem Satz einen astronomischen Sinn zu geben. Ferner fällt auf, //[74/ 5] dass Thales mit seiner Vorhersage zwei Jahrhunderte lang keinen Nachfolger hatte.44 Falls Thales eine Methode der Voraussage kannte, hat er sie nicht weitergegeben. Es wäre immerhin denkbar, dass er nicht die Methode als solche kennengelernt, sondern aus einer orientalischen Quelle nur diese eine Vorhersage erfahren und publik gemacht hat, ohne ihre Bedingungen zu verstehen.

3 Um zu einem zusammenhängenden Bild von der Entwicklung der Finsternistheorie zu kommen, ist es nötig, mit einigen allgemeinen Bemerkungen über die babylonische Astronomie zu beginnen. Berichte über Sternbeobachtungen in Keilschrift sind seit dem 7. Jh. v. Chr. erhalten, darunter auch Finsternisvoraussagen, bei denen oft das Eintreffen oder Nichteintreffen vermerkt wird. Bei alledem ist ein astrologisches Interesse erkennbar, nämlich eine Deutung auf die Schicksale von Ländern und Herrschern. Darin lag sicher der wesentliche Antrieb für solche Studien.45 Es entwickelte sich dann über Jahrhunderte hinweg ein kompliziertes System von Bahnberechnungen für die Planeten allgemein, für Sonne und Mond im besonderen, und durch die Berechnung von Syzygien und Knotendurchgängen wurde eine genauere Finsternisvorhersage möglich. Die Textfunde, welche diese Methoden auf dem Höhepunkt zeigen, stammen allerdings erst aus dem 43

A. Aaboe, „Remarks an the theoretical treatment of eclipses in antiquity“, in: Journal for History of Astronomy 3, 1972, 105–118. W. Hartner, „Eclipse periods and Thales’ prediction of a solar eclipse: Historic truth and modern myth“, in: Centaurus 14, 1969, 60–71. O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, Providence 21957, 142f.; ders., History II, 604; B. L. van der Waerden II, 120–122. Weitere Hinweise im Beitrag von Th. A. Schmitz („Stürmend...“ S. 144f.). 44 Die nächste ist für den 12. Mai 361 v. Chr. bekannt: Helikon von Kyzikos, ein Schüler von Eudoxos und Platon, hat sie in Syrakus gemacht. 45 Hierzu s. auch den Beitrag von S. Maul („Stürmend...“ S. 5–8).

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3.–1. Jh. v. Chr., sind also gleichzeitig mit der Blüte der griechischen Astronomie im Hellenismus. Dadurch wird die Frage nach der Abhängigkeit schwierig, denn es wäre denkbar, dass nicht nur die Griechen von den Babyloniern gelernt haben, sondern auch die Babylonier von den Griechen. Aber im Großen und Ganzen ist nicht zu bezweifeln, dass die Griechen wesentliche astronomische Kenntnisse von den Babyloniern gelernt haben. Noch Ptolemaios stützt sich immer wieder auf babylonische Beobachtungsdaten, deren Alter und Genauigkeit sie unentbehrlich machte.46 Es springt aber ein grundsätzlicher Unterschied ins Auge. Die Babylonier behandelten die Bahnen der Gestirne als Linien auf der Fläche des Himmels. Kein Wort von der Tiefendimension, also von Entfernungen; kein Wort über die Gestirne als physische Körper. Die Begriffe „Schatten“ oder „Bedeckung“ kommen im Zusammenhang mit Finsternissen nicht vor. Ganz anders die Griechen, die auf //[75/ 6] die physische Greifbarkeit und Anschaulichkeit der Himmelsmechanik großen Wert legten. Dementsprechend entwickelten sie geometrische statt der numerischen Berechnungsmethoden. Sie sprachen gerne von „Himmelserscheinungen“ (φαινόμενα), verstanden diese also als ein optisches In-Erscheinung-Treten einer dahinter stehenden Realität. Diese Realität versuchten sie zu erschließen: nämlich die Bewegungen physischer Körper im Raum. Die Babylonier scheinen an einem solchen Realismus gar kein Interesse gehabt zu haben – es sei denn, dass das Fehlen von Äußerungen darüber in den uns erhaltenen Texten aus Absicht oder Zufall zu erklären wäre. Auf der griechischen Seite ist zunächst von den Vorsokratikern zu sprechen, bei denen im 6. und 5. Jh. v. Chr. die Bemühungen beginnen, das mythisch-religiöse Weltbild durch ein realistisch-natürliches zu ersetzen. Auch die Finsternisse versuchten sie natürlich zu erklären. Da gibt es einige überraschende Behauptungen: Anaximander47 sagte, dass Sonne und Mond Löcher in schlauchartigen, mit Feuer gefüllten Ringen seien, die sich manchmal verstopften. Xenophanes48 meinte, die Sonne entzünde sich jeden Tag neu, es gäbe viele Sonnen und Monde für die verschiedenen Regionen der Erde, und die unsrige könnte gelegentlich in eine unbewohnte Gegend verschlagen und dadurch unsichtbar werden. Heraklit49 sah in Sonne und Mond Nachen voll Feuer; manchmal kippten diese Nachen um. So ließ sich erklären, dass bei Mondphasen und Finsternissen immer runde Abschnitte erscheinen.

46 Nach glaubwürdiger Angabe von Ptolemaios, Synt. III 7 (p. 254, 10–13 Heiberg) existierten fast vollständige Beobachtungsdaten von Nabonassar an (745 v. Chr.). 47 VS (s.o. Anm. 19) 12A11, 4; VP Text 125, 147–149 48 S. o. Anm. 19. 49 VS 22A1,10; VP Text 224, 219–221.

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Seit der Mitte des 5. Jh. tritt nun das Konzept auf, das sich endgültig durchgesetzt hat; die ersten Vertreter sind Empedokles und Anaxagoras. Leider besitzen wir von ihnen nicht die originalen Texte, sondern nur Berichte und kurze Zitate. Über die Auffassung des Anaxagoras wird berichtet: […] Die Sonne übertreffe an Größe die Peloponnes. Das Licht des Mondes sei nicht sein eigenes, sondern es komme von der Sonne. Der Umlauf der Sterne gehe unter der Erde durch. Der Mond werde verfinstert, wenn die Erde das Licht abschirme, gelegentlich auch durch Körper unterhalb des Mondes; die Sonne dagegen, wenn bei Neumond der Mond sie abschirme. [...] Er [Anaxagoras] hat als erster die Erscheinungen von Finsternissen und Mondphasen geklärt.50 //[76/ ]

Von Empedokles sind die Verse überliefert:51 [...] und deckte ab der Sonne die Strahlen / bis zur Erde von oben her (?), und blendete aus von der Erde / grade soviel, wie die Breite beträgt des eulenäugigen Mondes.

Auch was Mondfinsternisse und -phasen betrifft, sind für ihn dieselben Vorstellungen bezeugt wie für Anaxagoras. Die Priorität des einen oder anderen ist umstritten.52 Außerdem ist natürlich mit Vorstufen dieser Erkenntnis zu rechnen. Dass freilich schon Thales als erster diese Lehre aufgestellt habe,53 ist sicher ein Anachronismus; diese Behauptung ging wohl hervor aus der verbreiteten Neigung, seine mathematischen und astronomischen Leistungen zu übertreiben.54 Parmenides jedenfalls wusste, dass der Mond sein Licht von der Sonne erhält.55 Die richtige Erklärung der Finsternisse wird auch den Pythagoreeren zugeschrieben;56 dass sie aber auf Pythagoras selbst zurückgeht, ist unwahrscheinlich; eher ist an Philolaos zu 50 VS 59A42, 8–10; VP Text 502, 416f.: ὑπερέχειν δὲ τὸν ἥλιον μεγέθει τὴν Πελοπόννησον. τὸ δὲ φῶς τὴν σελήνην μὴ ἴδιον ἔχειν, ἀλλὰ ὑπὸ τοῦ ἡλίου. τὴν δὲ τῶν ἄστρων περιφορὰν ὑπὸ γῆν γίνεσθαι. ἐκλείπειν δὲ τὴν σελήνην γῆς ἀντιφραττούσης, ἐνίοτε δὲ καὶ τῶν ὑποκάτω τῆς σελήνης, τὸν δὲ ἥλιον ταῖς νουμηνίαις σελήνης ἀντιφραττούσης. […] οὕτος ἀφώρισε πρῶτος τὰ περὶ τὰς ἐκλείψεις καὶ φωτισμούς. 51 VS 31B42 (nicht in VP): [...] ἀπεστέγασεν δέ οἱ αὐγάς, | ἐστ’ αἴαν καθύπερθεν, ἀπεσκνίφωσε δὲ γαίης | τόσσον, ὅσσον τ’ εὗρος γλαυκώπιδος ἔπλετο μήνης. 52 O’Brien 1986 entscheidet sich zugunsten von Empedokles. Pindar hat in seinem Gedicht von 463 v. Chr. (s.o. Anm. 18) die neue Erklärung nicht berücksichtigt – hat er sie absichtlich ignoriert, wie manche Interpreten meinen? (Hierzu G. Most, „Stürmend...“ S. 153f.), s. Erstveröffentlichungsnachweis. Chronologisch wäre es gerade noch möglich, dass er die Theorie von Anaxagoras und Empedokles kennengelernt hätte. 53 VS 11A17a und 59A77; dazu Cicero De rep. 1, 16, 25 (s.o. Anm. 3). Neuerdings bezeugt der P. Oxy. 3710 II 37–43 diese Behauptung schon für Aristarch von Samos. Zu Thales s. auch oben S. 74. 54 Materialsammlung bei E. Zeller, Die Philosophie der Griechen I 1, Leipzig 61919, 256–258; E. Zeller/R. Mondolfo, La filosofia dei Greci I 2, Florenz 1938, 104–108. 55 VS 28B14 und 15; VP Nr. 308. 56 VS 58B36 und Aetius 2, 24,6.

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denken,57 und dieser gehört in die gleiche Zeit wie Anaxagoras und Empedokles. Die Erklärung der Finsternisse ist, wie man sieht, nur ein Teilstück eines neuen Bildes vom Kosmos, dessen erste Ansätze schon im 6. Jh. v. Chr. bei Anaximander erkennbar sind. Danach ist der Himmel keine Halbkugel, sondern eine Vollkugel. Die Sterne setzen nach dem Untergang ihren regelmäßigen Lauf unter der Erde fort. Die Erde muss ohne Unterstützung in der Mitte dieser Kugel schweben. Das wurde schon von Anaximander behauptet, der auch als erster die Tiefendimension des Himmelsraumes bewusst machte, indem //[7 / 8] er die Abstände von Sonne, Mond und Fixsternen abschätzte. Der nächtliche Lauf der Sonne unter der Erde ist für das Verständnis der Mondfinsternis entscheidend: die Sonne als Lichtquelle steht dann unsichtbar unter uns, so dass die Erde ihren Schatten nach oben ans Himmelsgewölbe wirft.58 Ferner setzt sich jetzt die Vorstellung durch, dass die Erde Kugelform hat. Einer der Beweise, den wir bei Aristoteles59 lesen können – Plutarch hat ihn an der oben zitierten Stelle aufgegriffen –, besteht darin, dass der Erdschatten bei Mondfinsternissen stets kreisförmig begrenzt erscheint. Das alles waren zunächst schwindelerregende Vorstellungen. Jedenfalls haben sie sich in der zweiten Hälfte des 5. Jh. in Griechenland durchgesetzt. Woher kamen sie? Aus dem Orient, wie so manche andere astronomische Kenntnisse? Gerade in dieser Zeit gibt es unzweifelhafte Übernahmen, wie den kalendarischen 19-Jahres-Zyklus des Meton. Aber von dem geschilderten Kosmosbild ist in Babylonien nichts zu finden. Es scheint eine Neuentwicklung der Griechen zu sein; angeregt wohl durch neu einströmendes Beobachtungsmaterial aus dem Orient, aber von einer ganz anderen Sehweise bedingt, nämlich dem Bedürfnis nach einem räumlichen, greifbar anschaulichen Modell der astralen Vorgänge. Der Erfolg dieser Entwicklung war durchschlagend und dauerhaft. In dieser Zeit muss auch die allgemeine Faszination der Öffentlichkeit für die Astronomie begonnen haben. Ein schönes Zeugnis dafür findet man bei Platon im Phaidon (99 D): Da wird vorgeschlagen, ein allzu gewaltiges Problem nicht direkt, sondern indirekt anzugehen, „so wie die, die eine Sonnenfinsternis anschauen und untersuchen, das Spiegelbild der Sonne in Wasser oder etwas Ähnlichem betrachten“. Der Astronom bei der Tätigkeit mit einem mehr oder weniger skurrilen Beobachtungsapparat, das muss den Lesern ein vertrautes Bild gewesen sein. 57 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, 316 mit Anm. 4; VP Nr. 446–447 (374–376). 58 Dass die Mondfinsternis dem Verständnis größere Schwierigkeiten bereitete als die Sonnenfinsternis, sagt Plutarch V. Nic. 23, s. dazu die Bemerkungen von H. A. Gärtner, „Stürmend…“ S. 40. 59 Aristoteles De caelo 2, 14, 297b23–30; vgl. den Plutarch-Text o. A. 27.

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Von jetzt an begann ein Prozess der ständigen Verfeinerung und Verbesserung der Theorie. Wesentlich war das genaue Verständnis von Mondund Sonnenbahn, und diese gehörten wiederum zum Komplex der Planetentheorie. Sonne und Mond rechnen in der Antike bekanntlich zu den πλάνητες (plánētes, „Irrsterne“), da sie alle eine Eigenbewegung relativ zu den Fixsternen haben. Für die Planetenbahnen kamen grundlegende Daten von den Babyloniern, aber über Jahrhunderte beschäftigten sich die Griechen mit der Aufgabe, sie zu verbessern und die scheinbaren Bahnen in ihrer Unregelmäßigkeit mittels eines räumlichen Modells zu erklären, in dem sie sich aus //[78/ 9] der Kombination mehrerer regelmäßiger Kreisbahnen (konzentrisch, exzentrisch oder epizyklisch) ergaben. Angefangen von dem Pythagoreer Archytas (4. Jh. v. Chr.) bis zu Ptolemaios (2. Jh. n. Chr.) sind mindestens 8 Theorien zu verzeichnen, darunter die berühmte heliozentrische des Aristarch von Samos. Bezüglich der Mondtheorie können wir feststellen, dass im System des Eudoxos60 die Neigung der Mondbahn und die Rückläufigkeit der Knoten berücksichtigt war. Vielleicht geht auf Eudoxos sogar der Terminus σύνδεσμος „Knoten“ zurück. Die Mond-Anomalie (Exzentrizität) wurde wahrscheinlich von Kallippos in die Theorie eingeführt. Hipparchos von Nikaia (2. Jh. v. Chr.), berühmt als Entdecker der Präzession der Tag- und Nachtgleichen, stellte die Mondparallaxe fest und brachte mit Hilfe neuer babylonischer Beobachtungen die zahlenmäßige Präzision auf einen Höchststand, an dem Ptolemaios nur noch Details verbessern konnte.61 Seit Hipparchos, so darf man sagen, stand die Theorie und damit die Vorhersage der Finsternisse auf festem Boden, und bis zum Beginn der Neuzeit gab es darin keine grundsätzlichen Veränderungen mehr. Literaturhinweise BOLL, F.: Art. „Finsternisse,“ in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft VI 2, 1909, 2329–2364. (Mit Verzeichnis aller bezeugten Finsternisse.) – D ICKS, E. R.: Early Greek Astronomy to Aristotle. Ithaca (N.Y.) 1970. – V. FRITZ, K.: „Die Entwicklung der antiken Astronomie“, in: K. v. F., Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin/New York 1971, 132–197. – G UNDEL, W.: Art. „Mond“, in: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft XVI 1, 1933, 76–105. – H EATH, T H.: Aristarchus, the Ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, together with Aristarchus’s Treatise an the Sizes and Distances of the Sun and Moon. Oxford 1913. – N EUGEBAUER, O.: A History of Ancient Mathematical Astronomy. 3 Bände, Berlin 1975. – O’B RIEN, D.: „The relation of Anaxagoras and Empedocles“, in: Journal of Hellenic Studies 88, 1968, 93–113. – O’B RIEN, D.: „Derived light and eclipses in the fifth 60 Eudoxos von Knidos, Zeitgenosse Platons, zu dem er freundschaftliche Beziehungen hatte; Mathematiker und Astronom ersten Ranges. 61 Dieser fand immerhin eine weitere Unregelmäßigkeit, die heute so genannte Evektion des Mondes.

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century“, in: Journal of Hellenic Studies 88, 1968, 114–127. //[79/80] – PRÉAUX, C.: La lune dans la pensée grecque. Brüssel 1973 (Acad. Roy. de Belgique, coll. in-8°, 2e série, t. LXI, fasc.4). – SZABÓ, A.: Das geozentrische Weltbild: Astronomie, Geographie und Mathematik der Griechen. München 1992 (dtv). – T OOMER, G. J.: „Hipparchus and Babylonian Astronomy“, in: A Scientific Humanist. Studies in memory of Abraham Sachs, Philadelphia 1988, 353–362. – VAN DER W AERDEN, B. L.: Science awakening II: The birth of astronomy. Leyden/Oxford 1974. – VAN DER W AERDEN, B. L.: Die Astronomie der Griechen. Eine Einführung.2 Darmstadt 1988.

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Rezension zu Sven-Tage Teodorsson, A Commentary on Plutarch’s Table Talks, Vol. I–III, Göteborg 1989–1998* Plutarch hat in den Quaestiones convivales zahlreiche Themen aus Fach- und Sachgebieten behandelt, deren Gegenstände und deren Sprachgebrauch nicht leicht zugänglich sind. S.-T. Teodorsson hat in seinem ausführlichen Kommentar die Quellen und Inhalte dieser Diskussionen mit großer Gründlichkeit erschlossen und ein neues Fundament für das Verständnis dieses Werkes gelegt. In der Rezension zu diesem Kommentar wurden einige Stellen aufgegriffen, wo der Rezensent glaubte, die Erklärung weiterführen zu können. Einige dieser Passagen sind hier abgedruckt. [27/ 8 29]

Qu. conv. I 1, 612 C: Für den Vers μισέω μνάμονα συμπόταν gibt Plutarch außer der richtigen Erklärung auch eine ziemlich überraschende: μνάμων bedeute im sizilischen Dorisch einen ἐπίσταθμος. T. (I S. 31 f.) berichtet über die bisherigen Deutungen dieses Passus und schlägt (an Groningen anknüpfend) vor, ἐπίσταθμος zu verstehen als „(halbamtlicher) Vorsteher eines σταθμός“, eines Kasinos für Beamte und Soldaten; dieser sei mit dem Wein für eine Trinkrunde allzu sparsam gewesen. Aber die Bedeutung ist für das Wort nicht belegt; dagegen ergibt sich aus Plutarch, Diodor und Polybios als verbreitete Bedeutung „einquartierter Soldat“. Solche ungeladenen Gäste erwarten Bewirtung; selten wird diese (z. B. Diod. 17, 64, 4) freudig gegeben, meistens als Bedrückung empfunden (z. B. Plut. V. Sullae 25, 2); das gibt ein unerfreuliches Symposion. Diese Erklärung findet sich schon bei C. G. Cobet (Mnemosyne 6, 1878, 25 f.), von T. erwähnt, aber als „not acceptable“ bezeichnet. (Eine Komödie mit dem Titel Ἐπίσταθμος ist von Poseidippos bezeugt, PCG Bd. VII, 1989. S. 567; die Herausgeber weisen allerdings auf eine andere, ältere Bedeutung „Satrap“ hin. In dem einzigen erhaltenen Fragment dieser Komödie werden allerhand Gepäckstücke aufgezählt; das Vokabular hat Berührungen mit Men. Sic. 388, wo der Soldat Stratophanes mit Sack und Pack umzieht. So wird es sich wohl beim Ἐπίσταθμος des Poseidippos um den Typ des Miles gloriosus handeln.) Ob übrigens die Deutung von μνάμων als Dialektaus*

Erstveröffentlichung: Anzeiger für die Altertumswissenschaft 45, 1–2 (1992), 25–28, 28–30; 51, 1–2 (1998), 22–25.

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druck ernst zu nehmen ist, möchte ich bezweifeln; sie klingt eher wie ein Witz – sollte eine Komödie dahinter stehen? Qu. conv. III 1, 645 D ταῖς Μούσαις τεθυκότες: Dieses Opfer an die Musen versteht T. (I S. 283) als eine zu Beginn des Symposions dargebrachte Libation. Aber das Wort bezeichnet ein Schlachtopfer, und hierzu passt es, dass mehrere Freunde eingeladen sind, mit denen ein Festmahl stattfindet (πλείονας ἑστιῶντος). Dann sind die neben den Blumenkränzen erwähnten Lorbeerkränze diejenigen, die man bei dem Opfer getragen hat und beim Symposion mit Blumenkränzen vertauscht (ἀντὶ τοῦ δαφνίνου), ferner erklärt sich so τὸν στέφανον ἡδονῆς im Gegensatz zu εὐσεβείας (645 E): letzterer ist der rituell beim Opfer getragene Kranz, nicht einfach „the symbol of Apollo“ (T. S. 287). Qu. conv. III 1,3, 647 E: αἱ ὀσμαὶ τοξεύουσιν. Der intransitive Gebrauch von τοξεύω ist nach T. (I 310) ohne Parallele. Eine sachliche Parallele findet sich aber bei Heliodor, Aeth. 3, 7: διὰ τῶν ὀφθαλμῶν τὰ πάθη ταῖς ψυψαῖς εἰστοξεύονται. In beiden Fällen handelt es sich um das Eindringen von Sinneswahrnehmungen in Gestalt von ἀπόρροιαι. Die Metapher scheint aus medizinischem Sprachgebrauch zu stammen. Qu. conv. III 5,1, 651 F: Am Anfang von Problem III 5 setzt T. konjektural ein Subjekt der wörtlichen Rede vor den überlieferten Text: … ἔφη … Die Person des Sprechers // ist bei den bisherigen Interpreten umstritten. Seine Nennung ist, wie T. (I 339) mit Recht meint, zu erwarten, wenn seine Identität nicht evident ist. Nun wird seine Identität für den Leser aber sofort evident, wenn man annimmt, dass der Beginn eines neuen πρόβλημα hier zu Unrecht angesetzt worden ist. In Kap. 5 (οἶνος betreffend) wird die zweite Hälfte der doppelten Frage erörtert, die am Anfang von Kap. 4 von Athryitos aufgeworfen war (γυναῖκες und οἶνος betreffend). Die beiden Kapitel sind also eine thematische Einheit. Gegen Ende von Kap. 4 steht eine Anrede an eben diesen Athryitos; und wenn man ohne Unterbrechung weiterliest, ist es klar, dass dieser jetzt das Wort nimmt und zu der zweiten Teilfrage überleitet. T. hat freilich inhaltliche Bedenken dagegen, Athryitos als Sprecher anzunehmen; aber diese sind nicht zwingend. Im zweiten Satz sollte man wie überliefert ἡμῖν lesen: ὁπόθεν (ὁ οἶνος) ὑπόνοιαν ἡμῖν τοῦ ψυχρὸς εἶναι παρέσχεν, „woher in unseren Kreisen (ärztlichen oder naturphilosophischen) die Vermutung, Hypothese, entstehen konnte, dass Wein kalt sei ...“ T. wendet gegen diese Textfassung ein: „he would be asking himself why he thinks that the wine is cold“; aber bei einem weiten und lockeren Verständnis von ἡμῖν ist die Frage gar nicht abwegig. // Qu. conv. V 7 handelt vom „Bösen Blick“. Trotz mancher Zweifel wird er bei Plutarch als empirisches Faktum anerkannt; aber seine kausale Erklärung bereitet Schwierigkeiten, und eine Theorie des Einflusses durch

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Ausströmungen (ἀπόρροιαι, ἀποφοραί, πνεῦμα) wird ausführlich erörtert. T. findet den Gedankengang von Kap. 1–2 überraschend und verwirrend (II 199: „abruptly“, 202: „in a rather confusing way“, 205: „indeed a strange example“). Da lohnt sich der Versuch, den argumentativen Zusammenhang besser zu verstehen. [29/30] Die Menschen des sagenhaften Volkes der Thibeis sollen durch Blick, Atem und Sprache schädliche Wirkungen ausüben. 680 E: „Von diesen Wirkungen (τούτων) ist ein Teil (τὸ μὲν) nicht besonders erstaunlich; denn „Berührung“ (ἐπαφή) und „Abfärbung“ (συνανάχρωσις) bilden einen einleuchtenden Anlass für eine Einwirkung (πάθους ἀρχήν)…“; nur eine Wirkung des Blicks scheint unerklärlich. Dazu T. S. 199: „The tactile contact comes up rather abruptly, it has not been mentioned before. Ἐπαφή means real touch; συνανάχρωσις is more abstract, ,contamination’, ,infection’.“ Nun bedeutet aber ἐπαφή bei Plutarch immer den oberflächlich streifenden Kontakt einer Ausströmung mit einem Objekt, z. B. von Lichtstrahlen (Sept. sap. conv. 147 A; De fac. 921 A). Ἀνάχρωσις „Ansteckung, Verunreinigung“ kann auch ohne körperlichen Kontakt geschehen, es sei angeführt Ps.-Plut. De lib. ed. 4 A von sprachlicher und sittlicher Beeinflussung der Kleinkinder durch Dienstpersonal. Beide Ausdrücke sind also geeignet, um die Wirkung zu beschreiben, welche die Thibeis durch Atem und Sprache ausüben: beides sind Emissionen, denen man eine aktive Kraft zuschreiben kann. Dem bloßen Blick des Auges traut man diese Kraft jedoch zunächst nicht zu, und Plutarch bemüht sich im folgenden, den Begriff der Fernwirkung auch auf den Blick, das Sehen zu übertragen. Zugrunde liegt dabei die Theorie der Sehstrahlen, und die Übertragung ist durch die Wahl des Wortes ἐπαφή gut vorbereitet, denn dieses wird auch vom Abtasten eines Objektes durch den Sehstrahl gebraucht (Ps.Plut. Plac. 4, 13; De fac. 921 A; allgemein von αἰσθήσεις Adv. Col. 1109 D). Der Sehstrahl, so die Behauptung, dient sowohl dem Empfangen wie dem Aussenden von Wirkungen (681 A καὶ πάσχειν καὶ ποιεῖν). Als Beispiel dient vor allem der erotisch entzündende Blick. (Zur Frühgeschichte dieses Motivs: H. M. Müller, Erotische Motive in der griechischen Dichtung bis auf Euripides, Diss. Heidelberg 1978. Hamburger Philologische Studien 50, S. 29–39). T. (S. 202) stellt hier eine „frustierende“ Verschiebung der Argumentation fest: es sei jetzt von einem Einfluss die Rede, der auch von einem passiven Gegenüber ausgehe, das gar nicht wisse, dass es beobachtet werde. Jedoch spricht Plutarch in Kap. 2 nicht einfach vom Anschauen eines schönen Menschen, sondern stets vom Begegnen der Blicke. Dafür stehen die // Verben ἀντιβλέπειν, ἐμβλέπειν, auch προσβλέπειν. Der Bericht über den Vogel Charadrios und die Heilung der Gelbsucht macht das vollends klar. Dieses Beispiel fügt sich insofern ein (gegen T. 205), als Plutarch den Vogel als den passiven Teil beim Blickkontakt versteht; der

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schädliche Krankheitsstoff strömt aus den Augen des Kranken in die Augen des Vogels über, für den das einen schweren Schock (πληγή) bewirkt. Nicht der Vogel, sondern der Mensch ist hier in der Analogie Träger eines „bösen Blicks“. [30/2 ] Nachzutragen wäre schließlich zur Erwähnung der ὀφθαλμία 681 D, dass diese Augenkrankheit hier nicht als ansteckend im modernen Sinn verstanden wird, sondern dass eine Fernübertragung durch Blickkontakt angenommen wird (Belege bei G. J. de Vries im Kommentar zu Pl. Phdr. 255 D). Bei Plutarch ist hiervon die Rede in De adul. et am. 53 C, wo sich der Ausdruck findet ὀφθαλμίας ἀπορροὴ καὶ ἀνάχρωσις. An unserer Stelle hatte er offenbar zu Anfang den Ausdruck συνανάχρωσις schon im Blick auf seine Übertragbarkeit auf Blickeinflüsse gewählt, ebenso wie den Ausdruck ἐπαφή. // Zu Quaestio VII 2 über den „Kerasbolos“: Plutarch spricht zu Anfang von dem Volksglauben, wenn Samen auf die Hörner der Rinder falle, würden die Früchte daraus ἀτεράμονες. Ἀτεράμων bedeutet in botanischer Terminologie „beim Kochen nicht weich werdend“; der Begriff bezieht sich grundsätzlich auf Hülsenfrüchte. Teodorsson (III 34) erklärt diese Dinge. Nun vermisst man aber Überlegungen darüber, wie man sich dieses „Fallen auf die Hörner“ praktisch vorstellen soll. Der Kommentar erweckt den Eindruck, der Vorgang wäre plausibel und vorstellbar. In Wirklichkeit steckt hier ein ungelöstes Problem. Offenbar ist beim Säen ein Rind (oder eher ein Rindergespann) als anwesend gedacht. (Dies ergibt sich auch aus dem als Quelle grundlegenden Kapitel bei Theophrast, C. P. 4,12, wo es heißt (§ 13), dass die harten Früchte auch aufträten, wenn man ohne Rinder säe.) Was tun diese Rinder? Da Plutarch 701 B großen Wert darauf legt, dass der Same in der Erde „geborgen“ wird, mit Anspielung auf Hesiod Op. 471 (εὐθημοσύνη), wo vom Bedecken des Samens mit Erde mittels einer Hacke durch einen hinter dem Sämann gehenden Gehilfen die Rede ist, scheint er die Funktion der Rinder im Einpflügen des Samens zu sehen. Hartfrüchtige Pflanzen entstehen aus Samen, die nicht richtig unter die Erde kommen, weil sie von den Hörnern der Rinder „abprallen und seitwärts wegfliegen; dann sind sie gleichsam weggeworfen statt gesät“. Plutarch hat an dieser Stelle versucht, ein anschauliches Bild des Vorgangs zu entwerfen. Aber einleuchtend ist es nicht. Die Rinder müssten dabei vor dem Sämann hergehen; aber was sollen sie da? Und selbst wenn man sich eine Aussaat mit vorangehenden Rindern vorstellen könnte, wird der Sämann kaum die Samenkörner so hoch werfen, dass sie die Hörner treffen könnten. (Dies ist wohl der Grund dafür, dass in der C.P.-Ausgabe von Einarson-Link, Loeb-Ausgabe 1990, κέρας als „Huf“ verstanden wird; das ist aber sprachlich nicht zu belegen.) Diese Schwierigkeiten (zu deren Verständnis mir Dr. Eckhard Christmann, Heidelberg, aus seiner Kenntnis der

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antiken Landwirtschaft hilfreiche Hinweise gegeben hat) sind in Teodorssons Kommentar nicht herausgestellt; sie sind allenfalls latent in dem wenig glücklichen Satz (S. 43): „He (Plutarch) oddly neglects the fact that it is irrelevant whether the seeds touch the horns of the oxen or not an their way to the ground, what matters is only that they are covered with earth.“ Mit Recht stellt Teodorsson (S. 33) fest, dass der Glaube an die Entstehung der Hartfrüchtigkeit durch Werfen des Samens auf das Rinderhorn ursprünglich in den Bereich des Sympathie-Glaubens gehörte. Horn kann als Symbol für Härte und Starrheit dienen (Hom. Od. 19, 211). Wie Teodorsson (S. 42) bemerkt, hatte Theophrast diesen Volksglauben verächtlich abgelehnt (C.P. 4, 12, 13); Plutarch (Kap. 3) versucht ihn dagegen zu rehabilitieren. Man könnte das in einen geistesgeschichtlichen Zusammenhang stellen und darauf hinweisen, wie typisch der Rechtfertigungsversuch für Plutarchs bewahrende Einstellung zu Volksüberlieferungen ist; er tritt für Deutung statt Verwerfung ein. [23/ 4] Nun besteht diese Deutung in einer rationalen physikalischen Erklärung, welche Plutarch mit Emphase als eigene Erfindung bezeichnet (ἐξεύρηκα φάρμακον, von Teodorsson S. 42 mit Recht gegen konjekturale Änderung verteidigt). Es geht darum, dass es eigentlich Kälteeinwirkung sei, die den Samen verhärte; der Wurf auf das Horn führe dazu, dass der // Samen zur Seite hin wegfliege und ungeschützt der Kälte ausgesetzt bleibe. Teodorsson (S. 42) notiert kurz: „Plutarch uses Theophrast C.P. IV 12. 1–9, 12 as the source for this argument.“ Ist also Plutarchs Behauptung, die Erklärung selbst erfunden zu haben, eine Irreführung? Die Stelle ist umgekehrt aufschlussreich für seine Vorstellung von Originalität. Theophrat hatte die Hartfrüchtigkeit allgemein auf Kälteeinwirkung zurückgeführt, und eben weil der „Wurf auf das Horn“ nicht in dieses Konzept passte, musste er diesen Volksglauben ablehnen. Plutarchs Erfindung besteht darin, dass er sich einen Vorgang ausdenkt, durch den der „Wurf auf das Horn“ zur ungeschützten Kälte-Exponierung des Samens führt. Er kann also eine Autorität durch Anwendung einer von ihr selbst vorgegebenen Konzeption zurückweisen. Das Verfahren ist aus Plutarchs polemischen Schriften zur Genüge bekannt. An dieser Stelle (701A) nennt Plutarch als Früchte, um die es geht, nicht nur, wie es nach Theophrast C.P. sein müsste, die Hülsenfrüchte, sondern außerdem auch Weizen. Diese Erweiterung bedarf einer Erklärung. Die Erklärung liegt in der Stelle Theophrast H.P. 8, 8, 6. Dort meint Theophrast, beim Getreide (σιτώδη) könne die Hartfrüchtigkeit wohl auch vorkommen, sie werde aber nicht bemerkt, weil diese Körner nicht gekocht, sondern gemahlen würden. Plutarch hat die feine methodische Differenzierung vernachlässigt, aber keinen wirklichen Fehler gemacht.

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II. Philosophie und Naturwissenschaft

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Plutarch erwähnt später in seinem illustrierenden Material Beobachtungen von der Ernte in Philippi, bei welcher der Kälteeinfluss besonders auffallend sei (701 CD). Die Fakten hat er offenbar von Theophrast (C.P. 4, 12, 8) übernommen. Nun wirft ihm Teodorsson (S. 45) schwere Verwirrungen vor. Er rede von Getreide, das geworfelt werde, Theophrast aber von Bohnen, die nicht geworfelt, sondern nur luftgetrocknet würden. Aber einerseits spricht Plutarch hier gar nicht von Getreide, sondern von καρποί, was z. B. Bohnen sein können; andererseits meint Theoprast doch wohl auch den Arbeitsgang des Worfelns (so Einarson-Link; der Text ist offenbar korrupt). Auf jeden Fall ist es sachlich nicht richtig, wenn Teodorsson bemerkt: „Plutarch seems to neglect the fact that the latter (nämlich Hülsenfrüchte) are not threshed or winnowed, and that the grain is not sown in furrows.“ Zu erstem s. Columella r.r. 2, 10, 12. 14; zu letzterem 2, 4, 8 (porcalira). (Hinweis von E. Christmann) – Ferner erwähnt Plutarch, dass manchmal von zwei parallelen Furchen die eine hartfrüchtige, die andere weichfrüchtige Pflanzen hervorbringe. Teodorsson (S. 45): „Differences between furrows are not mentioned by Theophr. C.P. IV 12. 7.“ Aber bei diesem sind Unterschiede der Furchen in § 1 und 5 erwähnt; der genaue Sinn ist allerdings nicht ganz eindeutig. [24]

III. Religion und Theologie

Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit* Dieser Vortrag soll, so verstehe ich meine Aufgabe, einen Überblick über ein weites Feld der Literatur geben; für Vertiefung und Differenzierung wird darum wenig Raum bleiben. Es ist eine Art Geländebegehung – die Archäologen nennen das einen survey: Man notiert, was in die Augen fällt, ohne dass man den Spaten ansetzt.1 Zwei Vorbemerkungen. 1. Die Kaiserzeit gilt als eine Epoche, in der die Religion mehr und mehr Bedeutung gewinnt, nicht nur in intellektuellen Kreisen und in der Philosophie, sondern in allen Bereichen des Lebens. Man hat von mystischen Tendenzen gesprochen, von dem Versuch, „durch göttliche Offenbarung zu einer Erkenntnis und Glückseligkeit zu gelangen, die dem wissenschaftlichen Denken als solchem versagt ist“2. Damit habe sich die ursprüngliche Entwicklung des griechischen Geistes, die auf Entmythologisierung, Rationalisierung, Aufklärung gerichtet gewesen sei, geradezu umgekehrt. Für die frühere Phase können als Stichworte die Titel von zwei berühmten Büchern stehen: „Vom Mythos zum Logos“ von Wil* Erstveröffentlichung: Hirsch-Luipold, R., Görgemanns, H., von Albrecht, M. (Hgg.): Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven (STAC 51), Tübingen 2009, 47–66. 1 Einen ausführlichen Überblick zu dem Thema gibt M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. 2: Die hellenistische und römische Zeit (HAW 5/2.2), Mün2 chen 1961, 395–466: „Die Philosophie“, 558–569: „Die Religion in der Literatur“. 2 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung III 2, 6 4 Darmstadt 1963 (Nachdruck der Fassung 1903), 62; s. auch K. Prächter, Die Philosophie 12 des Altertums, Berlin 1926 (F. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie Bd. 1), 32f. Eine Wende ist am deutlichsten gegen Ende des 2. Jahrhunderts v.Chr. erkennbar. P. Athanassiadi, M. Frede (Hgg.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 1999, 3: „[…] the end of the second century BC stands out as a natural watershed: the demise of the traditional Hellenistic schools, the Pythagorean revival, and the impetus which animated the ,oriental cults‘, shaping them into systematic oecumenical messages, are all phenomena which indicate a break with the Hellenistic past and point to new beginnings.“ Vgl. auch den 3. Abschnitt von A. Dihle, Die griechische Philosophie zur Zeit ihrer Rezeption durch Juden und Christen, in: Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit (s.o.A. *) 3–19, hier: 9–13.

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helm Nestle (1940) und „Die Entdeckung des Geistes“ von Bruno Snell (1946). Für die Wende zum Religiösen hat E.R. Dodds in einem Kapitel von „The Greeks and the Irrational“ (1951) eine eindrucksvolle Darstellung gegeben. Es steht unter der Überschrift „The Fear of Freedom“. Dodds glaubte eine psychologische Ursache dafür zu erkennen: Die Auflösung der traditionellen Bindungen habe //[47/ 8] zu einer inneren Unsicherheit, einer seelischen Heimatlosigkeit geführt, und als Reaktion darauf hätten die Menschen eine neue Geborgenheit in Glaubensvorstellungen gesucht. Derartige Thesen sind natürlich kaum zu verifizieren; das Geflecht der historischen Kausalitäten ist zu verwickelt. Der Bruch zwischen den Epochen ist auch weniger deutlich als es oft dargestellt wird; schließlich haben die Philosophen die traditionelle Religion von Anfang an nicht nur kritisiert, sondern auch gedeutet, gestützt und in ihr Denken einbezogen. Ciceros Schrift De natura deorum gibt ein Bild vom Reichtum der Religionsphilosophie namentlich in der frühhellenistischen Zeit. Auf festerem Boden steht die Darstellung von M.P. Nilsson.3 Nach ihm ist der Hintergrund das Schwinden der klassischen Polis-Religion, in den hellenistischen Reichen angebahnt und durch die römische Herrschaft verstärkt. M. Terentius Varro klagte um 50 v.Chr., er fürchte, dass die Götter Roms untergehen würden, nicht durch eine Invasion von Feinden, sondern weil die Bürger sie vernachlässigten.4 Die alten städtischen Kulte wurden zwar noch jahrhundertelang pietätvoll gepflegt, aber kaum noch lebendig vollzogen.5 Dafür gewannen universalistische Religionsformen an Einfluss: Mysterien wie die der Isis und des Mithras, Hermetik, gnostische Bewegungen, auch Kultgemeinden, die von charismatischen Persönlichkeiten, θεῖοι ἄνδρες, begründet wurden. Solche Religionsformen erfordern persönliche Zuwendung, eine Bekehrung, und bringen deshalb eine neue seelische Intensität mit sich, Glaube und Bekenntnis. Die Begriffe Erlösung und Offenbarung spielen eine Rolle, heilige Bücher verbreiten sich. Das „Wissen“ vom Göttlichen wird zu einem zentralen religiösen Wert; die gnostischen Gruppen haben das in ihre Selbstbezeichnung aufgenommen. Allmählich setzt sich eine Abwertung, ja Verachtung der materiellen Welt durch; damit hängt eine Tendenz zur Askese zusammen, die dann im christlichen Mönchtum einen Höhepunkt erreicht. Nun könnte man sagen, dass all dies nichts Neues sei: in den orphischen Gruppen und in den Mys3 Nilsson, Geschichte (s. Anm. 1), 310–326, hier 320: „Durch Abbau der alten kollektiven, von der Polis getragenen Religion wurde der Weg bereitet für den über das ganze Reich verbreiteten Synkretismus […].“ 4 Varro, Antiquitates rerum humanarum et divinarum frg. 2a Cardauns: … ut dicat se timere ne pereant, non incursu hostili, sed civium neglegentia. 5 Auch hier kann man Einwände machen. In letzter Zeit wird eher die weiterdauernde Vitalität der traditionellen Kulte hervorgehoben, so u.a. von R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven 1981, Kap. II 2: „The Vitality of Paganism“.

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terien gab es seit archaischer Zeit Ähnliches. Aber das war früher eine marginale Erscheinung; es ist bezeichnend, dass es in der späthellenistischen Theorie von der theologia tripertita völlig ignoriert wird. Da wird die Religion der Gesetzgeber (also die Polis-Religion), die der Dichter (die Mythologie) und die der Philosophen unterschieden; aber von einer, die sich auf religiöses Erlebnis, auf Orakel oder Offenbarungen stützt, ist nicht die Rede. In der //[48/ 9] Kaiserzeit, wo diese Theorie öfters erwähnt wird, ist sie eigentlich ein Anachronismus.6 2. Das Thema dieses Vortrages lässt sich in zwei Fragen zerlegen. Erstens: Wie steht die Philosophie zur Religion? Zweitens: Wie steht die Religion zur Philosophie? Die erste Frage ist sehr ergiebig; es gibt eine Fülle von philosophischen Stellungnahmen und Deutungen zu religiösen Themen, und natürlich auch den Einbau religiöser Motive in philosophische Systeme. Das Umgekehrte ist schwerer festzustellen. Wo hat eine Religion als solche philosophische Motive aufgenommen? Ein Beispiel dafür ist offensichtlich die Entwicklung des Christentums, und es fragt sich, inwieweit das eine Besonderheit ist. In manchen Fällen sind religiöse und philosophische Elemente in einer Weise vereinigt, dass es schwierig ist, einem davon die Priorität zu geben. So ist es etwa im Pythagoreismus, im Mittelplatonismus, in Gnosis und Hermetik. Manche bedeutende literarische Texte, die die Religion betreffen, aber ohne deutlichen philosophischen Bezug sind, bleiben außerhalb unseres Themas: so die ἱεροὶ λόγοι des Ailios Aristeides und die parodistisch-satirischen Schriften Lukians. Die folgende Übersicht ist schematisch angelegt, wie es für eine „Geländebegehung“ angebracht ist: Ich orientiere mich einfach an der Geschichte der Philosophenschulen und frage bei einer jeden nach ihren religiösen Motiven.

1. Skeptiker und Epikureer Diese zwei Richtungen haben am wenigsten Beziehung zur Religion. Die Skeptiker sind an der Destruktion jeder Lehre interessiert; in unsere Peri6 Hierzu etwa H.-J. Klauck, Die dreigeteilte Theologie, in: Dion von Prusa, Olympische Rede, eingeleitet, übersetzt und interpretiert von H.-J. Klauck. Mit einem archäologischen Beitrag von B. Bäbler (SAPERE 2), Darmstadt 2000, 186–192, hier weitere Literatur. Augustinus setzt sich in De civitate dei, Buch 5–7 ausführlich damit auseinander. Die christliche Offenbarungsreligion gehört in keine der drei Gruppen. Zur theologia tripertita vgl. auch die Beiträge von A. Dihle, M. v. Albrecht und T. Thum, in: Religiöse Philosophie (s. Anm. *), 3–19; 23–45; 237–250. Es fällt auf, dass Augustinus in De civitate dei diese Theorie zugrundelegt, was dazu führt, dass in seiner Auseinandersetzung mit der heidnischen Theologie die Richtungen mit Offenbarungscharakter unberücksichtigt bleiben. A. Dihle hat dafür eine Erklärung versucht (s. Anm. 18 in seinem Beitrag).

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ode fällt das große Werk des Sextus Empiricus. In Adversus mathematicos Buch 9, Kap. 13–194 bringt er alle möglichen Schwierigkeiten und Widersprüche religiöser Lehren zur Sprache; das Material stammt natürlich durchweg aus der Zeit des Karneades und seines Kampfes gegen die Stoa. Aber die Skeptiker waren keineswegs Atheisten; Pyrrhon machte eine (freilich schwer verständliche) Aussage über „das Wesen des Göttlichen und des Guten“, und in der skeptischen Akademie gibt es immer wieder Äußerungen, das Wissen sei Gott //[49/50] allein vorbehalten.7 Nach Sextus Empiricus nimmt der Skeptiker die religiöse Überlieferung an, ohne daraus eine feste Meinung zu machen (ἀδοξάστως).8 Dass skeptisches Gedankengut sogar zu einer Stütze religiösen Glaubens werden kann, werden wir später noch sehen. – Die epikureische Schule war als atheistisch verrufen; aber in Wirklichkeit hatte Epikur die Existenz von Göttern ausdrücklich gelehrt; er sprach ihnen nur jeden Eingriff in unsere Welt ab. Der Glaube an solche Eingriffe führe zur Angst vor den Göttern und dadurch zu schweren Verstörungen menschlichen Glücks. Für diese Phänomene kam der Begriff δεισιδαιμονία auf. In dem Lehrgedicht des Lukrez ist es ein leitender Gedanke, dass religio Unglück bringt – eine erstaunliche Aussage in einer Zeit, die keine Religionskriege und fast keine religiöse Diskriminierung oder Verfolgung kannte. Die Abwehr des „Aberglaubens“ als einer Störung seelischen Wohlbefindens fand auch bei einem religiösen Autor wie Plutarch ein Echo: In der Schrift De superstitione stellt er ihn neben den Unglauben (ἀθεότης) – beides sind Fehlhaltungen, entgegengesetzte Extreme, wovon die erstere sogar die schlimmere ist. In der Kaiserzeit hatte der Epikureismus weiterhin eine feste Anhängerschaft, aber wenig Ausstrahlung. Der prominenteste Text ist die Inschrift des Diogenes von Oinoanda aus dem 2. Jahrhundert n.Chr.; sie enthält ganz im Sinne des Gründers eine Verwahrung gegen den Vorwurf des Atheismus, es gehe vielmehr darum, unwürdige Vorstellungen von den Göttern fernzuhalten.

2. Die Stoa In der alten Stoa war zum ersten Mal eine Theologie systematisch und umfassend ausgearbeitet worden. Zenon und Chrysipp hatten die Lehre von

7 Pyrrhon: Sext. Emp. Math. 11,20; dazu W. Görler, Älterer Pyrrhonismus. Jüngere Akademie. Antiochos aus Askalon, in: H. Flashar (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie (begründet von F. Ueberweg), völlig neubearbeitete Auflage. Die Philosophie der Antike, Bd. 4 (2): Die hellenistische Philosophie, Basel 1994, 717–989, hier 740–743; zur Akademie 823f. 8 Sext. Emp. Pyrrh. hyp. 1,23–24 und 3,2.

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den Göttern in die Physik integriert.9 Die Stoiker gebrauchten den Begriff „Gott“ oder „Götter“ in zweierlei Weise: Auf der einen Seite stand Gott als der Welt-Logos, das alldurchdringende Pneuma, das umfassende Schicksal (εἱμαρμένη). Neben diesem pantheistischen Konzept gibt es die Götter des Volksglaubens, die allegorisch als Naturkräfte verstanden werden, dazu die Gestirngötter, auch manche weiterwirkende Seelen großer Menschen. Gott ist menschenfreundlich (Platon hatte in der Politeia gelehrt, dass Gott nur Gutes tun kön- //[50/ 1]ne), er hat die Welt für uns zweckmäßig eingerichtet und übt in ihr die Vorsehung aus. Zu seinem Wirken gehört auch die Mantik. Zu diesem Gott betet man, nicht um ihn zu beeinflussen – diese Vorstellung ist seit Platon diskreditiert (Gesetze III 687c–e) –, sondern um ihn zu preisen und sich mit seinem Willen, dem Plan der Weltvernunft, in Einklang zu setzen. Der Zeushymnus des Kleanthes ist der Prototyp dieses stoischen Gebetes. Zeus ist hier der Name des Allgottes, dessen Leitung man sich vertrauensvoll anheimgeben kann, denn „wir sind von seinem Geschlecht“ (ἐκ τοῦ γὰρ γένος ἐσμέν). Im 1. Jahrhundert v.Chr., so haben Forscher des 19. Jahrhunderts vermutet, soll Poseidonios dieses altstoische Konzept verschoben haben in Richtung auf eine kosmische Mystik; und damit habe er einen tiefgreifenden Einfluss auf die Religionsphilosophie der Kaiserzeit gehabt. Wenn das richtig wäre, so würde Poseidonios zu einer Schlüsselfigur für unser Thema; aber von diesen Thesen ist nach langwierigen Debatten kaum etwas Greifbares übrig geblieben, und ich verzichte im Folgenden darauf, näher darauf einzugehen.10 In der kaiserzeitlichen Stoa wird eine Vertiefung des religiösen Elements deutlich; die Linie des Kleanthes-Hymnus bleibt aber im Grundsätzlichen erhalten. Zwei Namen treten im griechischen Bereich hervor: Epiktet und Dion Chrysostomos (von Prusa). Bei Epiktet11 erhalten viele Passagen, die das Verhältnis des Menschen zur Welt, zum Schicksal, zu den Mitmenschen betreffen, zusätzlich eine emphatische religiöse Färbung, einen Gottesbezug. Gott (den Epiktet gerne personalisierend als „Zeus“ anspricht) ist der Vater aller Menschen; darum sind sie Brüder, zu denen wir uns brüderlich zu verhalten haben. Auch der Sklave ist dein Bruder, denn auch er stammt von Zeus ab (1,13,3). Darum muss man Nachsicht mit der Schwäche der Menschen haben (1,11,7). Der Philosoph ist von Gott als Botschafter und Zeuge geschickt, um die Menschen über das Gute und Schlechte zu belehren (2,22,23; 1,29,46). Gott zu 9 Sie konnten anknüpfen an grundlegende Entwürfe von Xenophon (Mem. 1, 4 und 4, 3) und Platon (Leg. Buch 10). 10 Eine kurze Darstellung des Verlaufs der Kontroverse: P. Steinmetz, Die Stoa, in: Flashar, Hellenistische Philosophie (s. Anm. 7), 677–681. 11 Die religiöse Seite von Epiktets Philosophie wird ausführlich analysiert bei A.A. Long, Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford 2002.

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erkennen ist die erste Aufgabe der Philosophie, und daraus folgt die Ethik: die Eigenschaften Gottes müssen wir nachahmen, soweit es uns möglich ist (2,14,11–13). Bei dieser großen Aufgabe braucht der Mensch Beistand: „Erinnere dich Gottes, rufe ihn als Helfer und Beistand an, wie die Seefahrer im Sturm die Dioskuren anrufen“ (2,18,28). Durch die Philosophie erfährt sich der Mensch als Ausfluss der Gottheit, erkennt seine sittlichen Verpflichtungen, findet zu brüderlicher Liebe zum Mitmenschen, stimmt mit dem Willen Gottes überein (2,16,42). Gott ist in uns anwesend, hat sich uns anvertraut (2,8,11–23). Der Tod ist eine Erlösung von der Behinderung durch den Leib; durch ihn geht der Mensch zu Gott ein, wenn Gott ein Zeichen gibt und ihn von seinem //[51/ 2] Dienst entbindet (1,9,16). Epiktet betont Gottes Pronoia: er hat die Welt aufs beste eingerichtet und ist in allen Vorgängen gegenwärtig (1,14,9). Die Unvollkommenheit des menschlichen Leibes konnte er nicht ändern (1,1,109). „Was anderes kann ich, ein lahmer Greis, als Gott Hymnen singen? Wenn ich eine Nachtigall wäre, würde ich es wie eine Nachtigall machen, wäre ich ein Schwan, dann wie ein Schwan. Nun aber bin ich ein denkendes und sprechendes Wesen (λογικός) – also muss ich Gott Hymnen singen. Das ist meine Aufgabe“ (1,16,20). Solche Töne bringen Epiktet in die Nähe einer persönlichen Frömmigkeit, wie sie das Christentum pflegt. Origenes hat das später ohne Vorbehalt anerkannt (Cels. 6,2). Manche dieser Aussagen stehen sogar in einer Spannung zur stoischen Lehre. Das Gebet um Hilfe steht neben dem stoischen Determinismus, die göttliche Sendung des Philosophen erinnert an Platons Apologie des Sokrates, die Befreiung aus der Behinderung durch den Leib an den Phaidon. (Die Stoa vertrat keine persönliche Unsterblichkeit der Seele.) Die ethische Maxime des „Gott-ähnlich-Werdens, soweit es möglich ist“, geht auf eine vielzitierte Platonstelle zurück (Theaet. 176ab) und ist typisch für Platoniker. Offenbar ist die stoische Theorie flexibel genug, um solche Elemente aufzunehmen. Dion Chrysostomos (von Prusa) verkündet eine stoische Philosophie mit kynischem Einschlag, in welcher das Göttliche immer wieder zur Geltung kommt. In zwei seiner Reden ist das Thema zentral. Im Borysthenitikos spricht er über politische Organisation im Allgemeinen; er vertritt eine monarchische Verfassungsform und stellt sie in Analogie zur göttlichen Regierung des Kosmos, die er ausführlich schildert. Im Olympikos ist von der Zeusstatue des Phidias die Rede, und da kommt er auf ein offenbar damals diskutiertes Problem, die Bilderverehrung. Die naive Vorstellung, dass der Gott im Bild gegenwärtig sei, ist nicht mehr zu vermitteln; Holz und Stein sind nichts Göttliches. Dion entwirft eine Theorie der Götterdarstellung: Ebenso wie ein Dichter mit Mitteln der Sprache eine Vorstellung vom Göttlichen vermittelt, so der Künstler im Bild. Dion greift die Lehre

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von der theologia tripertita auf und stellt neben die drei Urheber religiöser Lehre den Künstler als vierten.12 Unter den Römern nenne ich Kaiser Marc Aurel, weil er in griechischer Sprache geschrieben hat. Er war zweifellos persönlich ein tief religiöser Mensch, sein kaiserliches Amt empfand er als eine sittliche und religiöse Aufgabe. In seinen Formulierungen ist der pantheistische Gottesbegriff der Stoa zu erkennen. „O Kosmos, alles was dir recht ist, ist mir recht. O Physis, alles was deine Jahreszeiten bringen, ist mir willkommene Frucht. Ein anderer sagt: O du liebe Stadt des Kekrops (der Sprecher ist offenbar ein athenischer Patriot); soll man nicht sagen: O du liebe Stadt des Zeus?“ (4,23) Dennoch findet //[52/ 3] man, wenn man mit Epiktet vergleicht, eine gewisse Zurückhaltung.13 Marc Aurel ist offenbar bereit, die stoische Lehre auch ohne die religiöse Schicht anzunehmen. Ein Beleg dafür ist das Kapitel 6,44: „Wenn die Götter über mich und was mir widerfahren soll einen Plan gefasst haben, muss es ein guter Plan sein. … Aus welchem Grund sollten sie denn ein Übel gegen mich ins Werk setzen? Welchen Vorteil hätten sie davon oder die Gesamtheit (τὸ κοινόν: das Weltganze, als Gemeinwesen aufgefasst), dem ihre Vorsehung in erster Linie gilt? Wenn sie aber keinen speziellen Plan über mich gefasst haben, dann doch jedenfalls über das Weltganze, und was mir widerfährt, ist ein Nebenergebnis, mit dem ich mich abfinden muss.14 Wenn sie aber etwa über gar nichts Pläne fassen – das anzunehmen wäre nicht fromm, dann würden wir keine Opfer bringen, nicht beten, nicht schwören und andere religiöse Handlungen ausführen – aber angenommen, sie fassten gar keine Pläne, die uns betreffen: dann bliebe mir doch die Aufgabe, über das mir Zuträgliche zu reflektieren; zuträglich ist aber jedem, was seiner Anlage und Natur entspricht. Meine Natur aber ist von Vernunft und staatlicher Gemeinschaft bestimmt (ἡ δὲ ἐμὴ φύσις λογικὴ καὶ πολιτική). Mein Staat und meine Heimat ist, sofern ich Antoninus bin, Rom, sofern ich ein Mensch bin, der Kosmos. Was diesen zwei Staaten zuträglich ist, ist also für mich das einzig Gute.“ Der Begriff der göttlichen Vorsehung wird schrittweise demontiert: am Anfang steht die voll entfaltete persönliche Vorsehung; wenn man diese streicht, bleibt die generelle, kosmische; wenn auch diese entfällt, bleibt die bloße Physis ohne religiöse Untertöne übrig; aber dieses Leitprinzip genügt, um dem menschlichen Leben Sinn und eine verpflichtende Richtung zu geben. 12

S. dazu Anm. 6. Hierzu etwa R.B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius. A Study, Oxford 1989, Kap. VI: „Life and Death in the Religion of Epictetus and Marcus Aurelius“. 14 Die stoische Lehre vom Übel als unvermeidliche Begleiterscheinung eines Guten, als Kollateralschaden. 13

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3. Der Peripatos Der Gott des Aristoteles, der sogenannte „unbewegte Beweger“, scheint den Menschen fern, und die Schule hat sich denn auch wenig mit Fragen der Religion beschäftigt. Eine große Ausnahme ist die Schrift Über die Welt (Περὶ κόσμου), die auch in einer lateinischen Übersetzung des Apuleius überliefert ist. Sie gibt sich als ein Werk des Aristoteles; aber seit Erasmus von Rotterdam hat sich die Meinung durchgesetzt, dass sie unecht und etwa im 2. Jahrhundert n.Chr. entstanden sei. Allerdings haben sich neuerdings wieder ernstzu-//[53/ 4]nehmende Vertreter der Echtheit zu Wort gemeldet.15 Ich bleibe zunächst einmal bei der Spätdatierung. Ein kurzer Blick auf den Inhalt. Schon im Vorwort heißt es: Vom Kosmos zu sprechen, dem Ganzen, das aus Himmel, Erde und allen Wesen darin besteht, heißt, theologisch zu reden: λέγομέν τε καὶ θεολογοῦμεν περὶ τούτων συμπάντων. Es folgt eine Darstellung des Weltaufbaus, der fünf Elemente (nach Aristoteles), der Gestirnsphären, der Meteorologie und der Erdkunde; die großartige Vielfalt und Harmonie des Weltgefüges wird in begeisterten Tönen gepriesen. Der Verfasser vermeidet es aber, die Welt selbst als Gott oder göttlich zu bezeichnen, wie es z.B. Aristoteles selbst in der exoterischen Schrift Περὶ φιλοσοφίας getan hatte. In Kap. 6 entwickelt er dann die Vorstellung von einem transzendenten Gott, der die Welt regiert, aber nicht, indem er selbst in sie eingreift, sondern indem er aus der Distanz durch seine δύναμις ihre harmonische Funktion und ihren ewigen Bestand sichert. Er steht über ihr wie das Gesetz über einem Staatswesen. Der Verfasser vergleicht das mit der Herrschaft des Perserkönigs, der unnahbar in seiner fernen Residenz thront und das Reich nur durch Abgesandte und Statthalter regiert. Das Insistieren auf der Transzendenz, auf einer scharfen Trennung von Gott und Welt lässt vermuten, dass damit eine andere, immanentistische Gottesvorstellung abgewehrt werden soll; und da ist vor allem an die Stoa zu denken, deren Gott als Logos und Pneuma direkt in der Welt wirkt, ein Teil von ihr ist.16 Für den Verfasser ist es ein wesentliches Argument, dass 15

Führend ist das Buch von G. Reale und A.P. Bos, Il trattato Sul cosmo per Alessan2 dro attribuito ad Aristotele, Mailand 1996. 16 Diese Frontstellung ist für die Zeit des Aristoteles schwer vorstellbar – ein wesentlicher Einwand gegen dessen Autorschaft. Zu der Echtheitsfrage sei nur ein Argument erwähnt, das anscheinend noch nicht vorgebracht worden ist: Am Ende der Schrift werden in einer rhetorischen Amplificatio mit hohem Pathos feierlich-hieratische Texte zitiert, ein Abschnitt aus der orphischen Theogonie und dann als letzter Höhepunkt einige Sätze des „edlen Platon“ (ὁ γενναῖος Πλάτων) aus den Nomoi (715 E und 730 C). Nun ist bekannt, dass Aristoteles zu seinem Lehrer ein sehr zwiespältiges Verhältnis hatte, das aus Liebe, Bewunderung und Kritik gemischt war. Es ist kaum denkbar, dass er ihn in dieser Weise als eine letzte, priesterlich verkündende Autorität hingestellt hätte.

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die Befassung mit den Einzelheiten des Weltgeschehens für Gott „unziemlich“ wäre. Ein Herrscher packt ja auch nicht selber sein Bettzeug für eine Reise, sondern lässt das einen Sklaven tun. Dieses Motiv des „Gottgeziemenden“, in dem man die Wertvorstellungen einer Klassengesellschaft erkennen kann, spielt im theologischen Denken der Antike eine bedeutende, aber wenig beachtete Rolle.17 Unverkennbar ist, dass hinter all dem der „unbewegte Beweger“ des Aristoteles steht. Seine Wirkungen, die alle Weltprozesse in Gang //[54/ ] setzen und letztlich die Erhaltung der Welt garantieren, pflanzen sich von der höchsten Sternsphäre bis in den irdischen Bereich fort, wo freilich ein chaotisches Element der Unordnung Macht gewinnt. Der Gott, der in so großer Distanz bleibt, hat keine direkte Beziehung zum einzelnen Menschen18, und es scheint kaum denkbar, dass dieser sich ihm durch Kult und Gebet nähern könnte. Dem Weltbild dieser Schrift würde eine Frömmigkeit der Kosmos-Betrachtung entsprechen, wie sie in einem Epigramm ausgedrückt ist, das dem Astronomen Ptolemaios zugeschrieben wird: Ja, ich bin sterblich, ein Eintagswesen. Doch wenn ich der Sterne Bahnen erforsche, die rings vielfält’ge Kreise durchziehn – Dann rühr’ ich nicht mehr die Erde mit Füßen, dann speise ich droben Bei Zeus selber als Gast göttlich-ambrosische Kost.19

4. Pythagoreer Bei ihnen gab es von Anfang an eine tiefgehende Verbindung von Religion und Philosophie. Auf die alten Pythagoreer gehe ich nicht ein; im Hellenismus führte die Schule ein Schattendasein; dann tauchte der Neupythagoreismus auf. Als Initiator wird von Cicero Nigidius Figulus genannt, eine rätselhafte Figur, Gelehrter, Naturwissenschaftler, Antiquar, mit Interesse an Astrologie, Mantik, vielleicht auch Magie. Die Gestalt, wie sie in der Überlieferung erscheint – der Gelehrte, der gleichzeitig mit geheimen Mächten vertraut ist –, hatte eine große Zukunft: Der Typus hat, nach neu17

De mundo 398a1–10; zum Thema: O. Dreyer, Untersuchungen zum Begriff des Gottgeziemenden in der Antike. Mit besonderer Berücksichtigung Philons von Alexandrien (Spudasmata 24), Hildesheim 1970. 18 So ist denn auch von der Vorsehung (πρόνοια), die ein wesentlicher Bestandteil der stoischen Theologie ist, nicht die Rede. Dazu steht allerdings ein Abschnitt im Widerspruch (400a34–b6), in dem von einem wunderbaren Eingreifen der Gottheit berichtet wird, durch das fromme Menschen bei einem Ausbruch des Vulkans Aetna gerettet wurden. Wenn das eine Interpolation ist, so hat sich der Urheber einer Geschichte bedient, die in vielen Versionen überliefert ist, u.a. in der pseudoaristotelischen Schrift De mirabilibus auscultationibus Kap.154. 19 Anthologia Palatina 9,577; auch in einigen Handschriften des Almagest überliefert.

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platonischen Metamorphosen, später in der Figur des Doktor Faustus kulminiert. Als wichtigste Vertreter des Neupythagoreismus sind Moderatos, Nikomachos, Numenios bekannt, dazu kommen einige pseudepigraphe Schriften, die z.T. in den späten Hellenismus zurückgehen. Alte Motive werden aufgenommen und philosophisch weiterentwickelt. 1. An die Stelle der berühmten Tabus des Pythagoras, der sog. σύμβολα, treten ethische Lebensregeln, der βίος Πυθαγόρειος; die Enthaltung von Fleischnahrung spielt eine große Rolle; in Iamblichs Pythagoras-Buch //[5 / 6]wird daraus später eine neuplatonische Ethik von asketischem Charakter, in der die Gottesverehrung ganz oben steht. 2. Pythagoras als Stifterfigur wird zum θεῖος ἀνήρ und Träger göttlicher Offenbarung. 3. Die alte Zahlensymbolik wird weiterentwickelt; in den Schriften des Nikomachos von Gerasa bekommt sie einen modernen mathematischen Unterbau. 4. In Kosmologie, Physik und Ontologie schließen sich die Neupythagoreer anfangs an verschiedene Schulen an, dann wird die Verbindung mit dem Platonismus immer enger. Ein idealtypischer Pythagoreer wird von Plutarch in De genio Socratis dargestellt: Theanor von Kroton ist ein Vertreter des alten pythagoreischen Bundes, von Geheimnissen umgeben, er hat Traumgesichte, kümmert sich mit größter Sorgfalt um Bestattungsriten, trägt aber auch zur philosophischen Diskussion über Mantik, Seelenwanderung und Dämonen bei. Eine ähnliche Figur ist ein gewisser Lucius in den Quaestiones convivales (8,7– 8): ein Etrusker, der behauptet, Pythagoras selbst sei ein Etrusker gewesen; er befolgt die pythagoreischen Symbola streng wörtlich und will von ihrer allegorischen Interpretation nichts wissen; in Plutarchs Kreis fällt er durch Schweigsamkeit auf. Er verkörpert die Ehrfurcht vor dem Geheimnis religiöser Überlieferung. Hierhin gehört auch eine historische Figur: Apollonios von Tyana, der in flavischer Zeit wie eine neuer Pythagoras als Wanderprediger, Asket, Theosoph und Wundermann auftrat. Um ihn entstand ein Kult, aus dem zwei Jahrhunderte später die Vita Apollonii des Philostrat hervorging. Darin wird er oft als Philosoph bezeichnet, einer der die Philosophie unvermerkt ins Religiöse überführe (ὑποθειάζων τὴν φιλοσοφίαν, Philostr. VA 1,3). Aber von einer philosophischen Lehre kann nicht die Rede sein. Er argumentiert zwar gerne in Dialogen sokratischer Art, aber sie handeln alle nur von schlichten praktischen Weisheiten. Man muss bedenken, dass der Begriff „Philosophie“ in dieser Zeit auch auf eine moralisch strenge, ja asketische Art der Lebensführung angewendet wird; später kann sogar das

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Leben eine Mönchs „philosophisches Leben“ heißen.20 Und so heißt es auch von den Anhängern des Apollonios (5,21): „Ihre Philosophie bestand vor allem darin, ihm nachzufolgen in allem was er sagte und tat.“ //[56/ 7]

5. Der mittlere Platonismus Der Platonismus ist für religiöse Fragen immer empfänglich gewesen, seitdem Platon Vorstellungen von Orphikern, Pythagoreern und Mysterienkulten aufgenommen und dramatische Bilder vom Jenseits entworfen hatte. So ist es auch in der frühen Kaiserzeit, in der Phase, die man den „mittleren Platonismus“ nennt. Es gibt enge Berührungen mit den Neupythagoreern, und es ist kaum zu sagen, wer der Gebende und der Nehmende gewesen ist. Nun sind von den für die Geschichte der Schule zentralen Autoren wie Eudoros, Attikos, Gaios keine Werke erhalten. Aus den Berichten über ihre Lehre geht hervor, dass darin der Gottesbegriff einen zentralen Platz hatte; aber es sind nur abstrakte metaphysische Lehraussagen überliefert, die wenig über die eigentlich religiöse Einstellung besagen. Immerhin ist für Numenios, der bereits als Neupythagoreer erwähnt wurde, ein charakteristisches Interesse zu erkennen: er beschäftigte sich auch mit den Religionen nichtgriechischer Völker – Inder, Chaldäer, Ägypter, Juden – und fand darin Spuren uralter Weisheit, einer Art Uroffenbarung.21 Er nannte Platon „einen attisch sprechenden Moses“. Das hat bei den Neuplatonikern weitergewirkt; das Christentum freilich blieb als neue Religion von dieser Harmonisierung ausgeschlossen. Indessen haben wir Werke von einigen Autoren, die eher am Rand der Schule zu stehen scheinen: Philon, Plutarch und Apuleius. Sie alle sind intensiv mit religiösen Fragen beschäftigt. Über Philon und Apuleius handeln andere Beiträge in diesem Band; ich beschränke mich hier auf Plutarch. Plutarch war in Böotien zu Hause und in der Tradition dieser konservativen Landschaft verwurzelt. Philosophisch schloss er sich der Akademie an, war aber in der Jugend auch vom Pythagoreismus beeinflusst: Er wendete sich gegen das Fleischessen und begeisterte sich für Zahlensymbolik. Sieben seiner Schriften haben ausdrücklich religionsphilosophische The-

20 H. Görgemanns, Art. „Philosophie: Griechische Patristik“, HWP 7, Basel 1989, 616– 623, hier 620. Vgl. hierzu ferner Abschnitt 4 des Beitrags von Dihle, Die Griechische Philosophie (s. Anm. 2), 13–19. 21 Hierfür wurde manchmal der Begriff φιλοσοφία βάρβαρος gebraucht; dazu I. Opelt, W. Speyer, Art. „Barbar“, JAC 10 (1967) 251–290, 269–271; vgl. den Beitrag von A. Dihle (s. Anm. 2).

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men.22 Von der Frühschrift De superstitione war schon im Zusammenhang mit den Epikureern die Rede. Plutarchs Gottesvorstellung ist aber ganz anders als die der Epikureer. Die Götter sind uns nicht fern, sondern sie sind Spender des Guten, und richtige Religion ist eine Lebenshilfe. Er hat das noch deutlicher gemacht in der Schrift Non posse suaviter vivi secundum Epicurum; da gibt er unter anderem eine bewegende Schilderung von der Freude eines Festes, wo man das Mahl in Gemeinschaft mit dem anwesenden Gott feiert – eine ge- //[57/ 8]radezu sakramentale Kultdeutung. – In sein höheres Alter, wahrscheinlich in die Zeit, als er Apollon-Priester in Delphi war, gehören die drei pythischen Dialoge. In De E apud Delphos diskutiert er die Bedeutung des geheimnisvollen E-Zeichens und kommt am Schluss zu einer metaphysischen Erklärung: der Buchstabe ist als eine Verbalform zu verstehen, εἶ „du bist“: Apollon ist also das Sein selbst. Die beiden anderen Dialoge kreisen um die Frage, wie es zu dem Verfall der griechischen Orakelkulte kommen konnte. Sie behandeln allgemeine Probleme der Mantik, und die Dämonenlehre spielt dabei eine große Rolle. – Der Dialog De sera numinis vindicta erörtert, warum Gottes strafende Gerechtigkeit oft spät oder gar nicht eingreift; dieses Problem gehört in den Bereich der Vorsehungslehre und der Theodizee. – Schließlich De Iside et Osiride: Plutarch hat die ägyptischen Mythen und Riten mit derselben Aufmerksamkeit studiert wie die griechischen; er führt verschiedene Deutungsmöglichkeiten systematisch vor und gelangt schließlich zu einer philosophischen Allegorese. Bemerkenswert und in den erhaltenen Werken der griechischen Philosophie fast singulär ist eine Tendenz zu einem Dualismus der guten und bösen Mächte, Osiris und Typhon (ägyptisch Seth). Dagegen ist ganz im Sinne griechischen Denkens die Überzeugung von der „Übersetzbarkeit“ der Götternamen; Götter sind universale Mächte, nicht national verschieden.23 – Eine letzte Bemerkung. Plutarch sieht, dass Religion und Götterglaube einer Begründung bedürfen. Anfechtungen sind ja alt, sie gehen auf die Sophistenzeit zurück, die ältesten Gottesbeweise finden sich dann bei Xenophon und Platon ausformuliert. In der Kaiserzeit wird dieses Begründungsbedürfnis eher schwächer. Plutarch hat eine Position, die vor allem in De sera numinis vindicta und im Amatorius zum Ausdruck kommt: Er versucht keine Beweise, sondern fordert Ehrfurcht vor der Tradition, und eine Stütze ist ihm die skeptische

22 Reiche Aspekte zu diesem Thema in: I. Gallo (Hg.), Plutarco e la religione. Atti del VI convegno plutarcheo (Ravello, 29–31 maggio 1995), Neapel 1996; R. Hirsch-Luipold (Hg.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder (RGVV 54), Berlin/New York 2005. 23 So hat Plutarch übrigens den jüdischen Gott mit Dionysos gleichgesetzt (Quaest. conv. 4,6).

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Akademie, die die Grenzen menschlicher Erkenntnis betonte.24 Das Wissen von göttlichen Dingen ist in Kulten und Mysterien verborgen und muss durch philosophische Deutung daraus gewonnen werden. Letzten Endes ist aber dieses Wissen, die γνῶσις, ein Geschenk der Götter selbst, die diese Kulte gestiftet haben. Davon spricht Plutarch im Vorwort zu De Iside et Osiride in hymnischem Ton. //[58/ 9] Am Rande erwähne ich zwei weitere Namen. Maximos von Tyros behandelt in seinen Dialexeis allerhand philosophische Themen in eher feuilletonistischer Art, darunter auch religiöse, z.B. den Sinn des Gebets, das Daimonion des Sokrates, die Frage: Was ist Gott bei Platon? Diese Dinge interessierten offenbar ein breiteres Lesepublikum. – Kelsos verfasste eine Schrift gegen die Christen; sie ist nicht als solche überliefert, kann aber aus der Gegenschrift des Origenes rekonstruiert werden. Ähnlich steht es mit den neuplatonischen Nachfolgern, den Streitschriften von Porphyrios und Kaiser Julian. Diese Polemiken sind nicht nur negativ; man erfährt aus ihnen auch Wesentliches über die religiösen Vorstellungen der Autoren selbst.

6. Philosophische Religion: Von der Orphik zur Hermetik An dieser Stelle möchte ich diejenigen Textgruppen zur Sprache bringen, die für unsere Begriffe im wesentlichen religiösen Charakter haben und nur sekundär philosophische Motive enthalten.25 Da diese meist dem Platonismus nahe stehen, ist hier ein passender Platz dafür. Auf eine alte Tradition gehen die orphischen Dichtungen zurück, die seit dem 6. Jahrhundert v.Chr. in immer neuen Fassungen umliefen. Sie enthielten theogonische und kosmogonische Erzählungen, auch Jenseitsdarstellungen. Sie wurden auch als philosophisch relevant wahrgenommen; schon für das 4. Jahrhundert v.Chr. zeigt der Papyrus von Derveni, dass 24

Eine Verknüpfung von Skepsis und Offenbarung findet sich auch bei Philon, De fuga et inventione 132–136. (Skeptische Motive auch De Iosepho 140–142; De ebrietate 162–205.) Im Octavius des Minucius Felix (Kap. 5–8) wird eine Verbindung von Skepsis und traditionellem Glauben von dem heidnischen Dialogteilnehmer Caecilius hergestellt. G. Lieberg (Die römische Religion bei Minucius Felix, RhM 106, 1963, 62–79) versucht das aus römischer Mentalität herzuleiten, aber das ist für Philon und Plutarch kaum anwendbar. Vgl. ferner: H.A. Gärtner, Die Rolle und Bewertung der skeptischen Methode im Dialog Octavius des Minucius Felix, in: M. Wacht (Hg.), Panchaia. FS K. Thraede (JAC. E 22), Münster 1995, 141–147. 25 Einen knappen, aber reichhaltigen Überblick über diese ganze Literatur und die Forschung dazu findet man in der Einleitung zu: B.P. Copenhaver, Hermetica. The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a new English translation, with notes and an introduction, Cambridge 1992.

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ihre Kosmogonie philosophisch verstanden wurde. Das orphische Zitat in der Schrift Von der Welt ist vorhin erwähnt worden, und später beriefen sich die Neuplatoniker gerne auf orphische Texte; sie haben uns die meisten Zitate daraus überliefert. Das uns erhaltene Buch der Orphischen Hymnen hat allerdings keine philosophischen Anknüpfungspunkte. Die orphischen Gedichte stehen in einem Zusammenhang mit Kultgemeinden, besonders mit dionysischen Mysteriengemeinschaften. Andere Mysterienkulte, die in der Kaiserzeit blühten, wie die der Isis und des Mithras, haben keine Literatur hervorgebracht, die hier nennenswert wäre. Immerhin ist vermutet worden, dass bei der Entstehung des mythischen Komplexes um Mithras Motive der platonischen Philosophie mitgespielt haben.26 Auch die sibyllinischen Orakel haben eine lange Geschichte. Ihre älteren Fassungen sind verloren; die uns überlieferten 12 Bücher enthalten Unheils- //[59/60]prophezeiungen im Geist jüdischer Apokalyptik, darin auch christliche Eindichtungen. Manche christliche Autoren, vor allem Laktanz, waren beeindruckt von diesen scheinbar alten heidnischen Texten, die den einen Gott verkündeten. Ein weitergehender philosophischer Gehalt war darin allerdings nicht zu finden. Für unser Thema sind am wichtigsten die gnostischen und hermetischen Schriften. Über die gnostischen handelt in diesem Band der Beitrag von Zlatko Pleše; darum genügen hier wenige Hinweise. Dies war eine Literatur von christlichen Gruppen des 2. und 3. Jahrhunderts, deren religiöse Auffassungen von orthodoxen Theologen wie Irenaeus und Origenes bekämpft und schließlich verdrängt wurden. Ihre philosophische Relevanz ist schon daran zu erkennen, dass Plotin die Gnostiker in einer eigenen Schrift (Enn. 2,9) bekämpfte. Die gnostischen Systeme gehen im allgemeinen von einem transzendenten Gott aus, der in komplizierten Abstufungen übersinnliche und kosmische Wesenheiten hervorgehen lässt. Diese Spekulationen haben sicher einen philosophischen Hintergrund, und die orthodoxen Gegner haben gerade das zum Vorwurf gemacht. Sie drücken jedoch ein Weltgefühl aus, das von dem traditionellen griechischen ganz verschieden ist: einen sozusagen kosmischen Pessimismus, das Bewusstsein, die menschliche Existenz in der materiellen Welt sei durch ein unglückseliges Verhängnis bestimmt, der Mensch könne es aus eigener Kraft nicht überwinden, sondern werde erst durch das Herabsteigen eines Erlösers befreit, der ihn zur beseligenden Gotteserkenntnis, der γνῶσις, führe. Dieses Bewusstsein fand in eindrucksvollen, auch dichterischen Schriften Ausdruck. Eine Eigenart dieser Literatur ist, dass sie oft abstrakte Begriffe als handelnde Personen auftreten lässt, z.B. Ennoia „der Gedanke“, Bythos 26

R. Merkelbach, Mithras, Königstein 1984; R. Turcan, Mithra et le Mithriacisme, Paris 21993.

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„die Tiefe“, Sige „das Schweigen“, Sophia „die Weisheit“. Das ist ein Gegenstück zu der in der griechischen Philosophie oft geübten Allegorese, die mythische Personen als abstrakte Begriffe deutet. Während die gnostische Literatur zerstreut, meist fragmentarisch, in polemischen Berichten oder in Übersetzungen überliefert ist, ist von hermetischen Schriften eine ganze Sammlung erhalten, das Corpus Hermeticum (CH); dazu kommen anderweitig überlieferte Schriften wie der Asclepius und die Kore kosmu („Tochter der Welt“). Als Entstehungszeit nimmt man den Zeitraum vom späten 1. bis zum frühen 3. Jahrhundert an. Dies ist aber nur eine Seite der Literatur, die theoretische oder philosophische. Daneben standen „technische“ oder „praktische“ Schriften, die schon früher im Umlauf waren. Sie handelten über Astrologie, Magie, Alchemie und Ähnliches; ein Leitgedanke ist die All-Sympathie der Natur, ein Motiv, das durch die Naturlehre der Stoa verbreitet worden war. All diese Lehren wurden auf Hermes Trismegistos zurückgeführt, die hellenisierte ägyptische Gottheit Thoth.27 Ihn umgibt eine //[60/ 1] Gruppe von mythisch-göttlichen Wesen: Tat, Asklepios (ägyptisch: Imhotep), dazu Isis, Agathos Daimon und andere. Die Schriften haben meist die Form von Lehrgesprächen zwischen diesen Figuren. Der kulturelle Hintergrund ist der Synkretismus Ägyptens.28 Der religiöse Grundton ist mit der Gnosis verwandt. Auch hier geht es um eine kosmische Perspektive, in der das Eingehen der Menschenseele in die Bindung an die Materie erklärt wird; auch hier wird ein Weg zum Wiederaufstieg gewiesen, der in der Gotteserkenntnis, der γνῶσις, sein Ziel hat. „Gott ist nicht in Unkenntnis des Menschen, er kennt ihn sehr wohl und will von ihm erkannt werden. Dies allein ist das Heil des Menschen, die Erkenntnis Gottes. Dies ist der Aufstieg zum Olymp“ (CH 10,15). Es ist oft die Frage gestellt worden, ob die hermetischen Schriften aus einer gelebten Religion hervorgegangen sind, ob es Gemeinden gab, wo sie mit einer Kultpraxis verbunden waren. Aber darüber gibt es keine Zeugnisse, und die Forschung neigt zu der Ansicht, dass es sich um eine reine Buchreligion ohne soziale oder kultische Gruppenbildung handelte. 27

Deshalb galten die hermetischen Schriften in der frühen Neuzeit als Zeugnisse einer uralten religiösen Überlieferung, bis Isaac Casaubonus 1614 nachwies, dass sie erst in der Kaiserzeit entstanden sein können. Zur Wirkungsgeschichte des Hermetismus vgl. F. Ebeling, Das Geheimnis des Hermes Trismegistos, München 2005. 28 So sah es R. Reitzenstein in seiner Pionierarbeit: Poimandres. Studien zur griechisch–ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig 1904; später sah man das Ägyptische eher als künstliche Stilisierung an, so etwa A.-J. Festugière in dem großen Werk La révélation d’Hermès Trismégiste, 4 Bde., Paris 1944–1954. Nachdem 1945 drei hermetische Schriften in koptischer Übersetzung aufgefunden wurden, nimmt man die ägyptischen Wurzeln ernster; besonders eindrucksvoll: G. Fowden, The Egyptian Hermes, Cambridge 1986, 21993.

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Sehr deutlich ist der Zusammenhang mit der Philosophie.29 Sie wird ausdrücklich als Teil des Erlösungsweges anerkannt (etwa frg. 2B, 2); philosophische Begriffe werden diskutiert (so CH 9 αἴσθησις und νόησις, Wahrnehmung und Denken). Der Kosmos wird nicht pessimistisch verurteilt, sondern – wenigstens in einem Teil der Schriften – in seiner Ordnung und Schönheit gepriesen (etwa CH 9,8–9), fast wie in der Schrift Von der Welt.30 In Darstellungen der Weltentstehung wie dem Poimandres (CH 1) und der Kore Kosmu ist manchmal das Modell des platonischen Timaios erkennbar, aber auch Motive der jüdischen Schöpfungsgeschichte sind aufgenommen. In der literarischen Gestaltung ist manchmal der Ton sokratischer Dialoge vernehmbar; so etwa in CH 2, einer Analyse der Begriffe Bewegung, Körper und Ort. Im allgemeinen geht es freilich um autoritative Belehrung; diese Leh- //[61/ 2]rer-Schüler-Dialoge könnten einen ägyptischen Hintergrund haben.31 Das Bemühen um begriffliche Systematik macht manchmal einen scholastischen Eindruck: „Gott schafft die Ewigkeit, die Ewigkeit die Welt, die Welt die Zeit, die Zeit das Werden. Das Wesen Gottes ist gewissermaßen die Weisheit, das Wesen der Ewigkeit die Selbigkeit, das der Welt die Ordnung, das der Zeit der Wechsel, das des Werdens Leben und Tod. Das Wirken Gottes ist Vernunft und Seele, das der Ewigkeit Dauer und Unsterblichkeit, das der Welt Wiederkehr und neue Wiederkehr, das der Zeit Mehrung und Minderung, das des Werdens Qualität und Quantität. So ist denn die Ewigkeit in Gott, die Welt in der Ewigkeit, die Zeit läuft ab in der Welt, das Werden wird in der Zeit“ (CH 11,2). Solche scholastischen Passagen nehmen freilich einen hypnotischen Klang an und stehen deshalb nicht in Widerspruch zu den mystischen Aufstiegen zur γνῶσις Gottes: „(Hermes:) … Gott ist Vater und das Gute, insofern er die Existenz von allem will. So ist das also für den, der fähig ist zu schauen; denn auch dies ist sein Wille. Denn es ist dem Guten eigen, dass es erkannt wird. Dies ist das Gute, o Tat. … – (Tat:) Ich wünschte, dass auch wir es sähen, Vater! – (Hermes:) Ja, das ist zu wünschen; aber jetzt haben wir noch keine Kraft zur Schau und vermögen noch nicht die Augen unseres Geistes zu öffnen und die Schönheit jenes Schönen zu erblicken, die unvergängliche, die unfassbare. Denn du wirst es dann schauen, wenn du nichts von ihm zu sagen vermagst. Denn seine Erkenntnis ist göttliches Schweigen und Ruhen aller 29 Die philosophischen Motive werden systematisch herausgearbeitet von J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Münster 1914, 21928. Iamblich hat die Hermetik ganz als eine Darstellung platonischer Philosophie verstanden. 30 Andererseits gibt es Formulierungen wie: „Der Kosmos ist die Fülle des Übels, Gott die Fülle des Guten.“ (CH 6,4) 31 Überlegungen zu einem ägyptischen Dialog bei J.F. Quack, Ein ägyptischer Dialog über die Schreibkunst und das arkane Wissen, Archiv für Religionsgeschichte 9 (2007) 258–294, 289f.

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Sinne. Denn nichts anderes kann der denken, der dieses denkt, und nichts anderes wahrnehmen, der dies wahrnimmt, und von nichts anderem hören noch überhaupt seinen Körper regen; denn er vergisst alle körperliche Wahrnehmung und Bewegung und ist in Ruhe. Es umstrahlt seine ganze Vernunft, es erhellt seine ganze Seele und zieht sie empor durch den Körper, und es verwandelt ihn ganz in Wesenheit. Denn es ist unmöglich, mein Sohn, dass eine Seele im Körper eines Menschen vergöttlicht wird, nachdem sie die Schönheit des Guten geschaut hat“ (CH 10,3–6). Die ekstatische Schau Gottes oder des Guten, die einerseits an Platons 7. Brief, andererseits an diejenige Plotins erinnert, ist ein häufiges Motiv in der Hermetik; ebenfalls die Vergottung. Allerdings legt der änigmatisch formulierte Text nahe, dass diese nicht im Leben, sondern erst nach dem Tod zu erwarten ist. Andere Schriften drücken sich zuversichtlicher aus: „Die Vernunft ist aus der Substanz Gottes selbst. … Darum sind auch einige Menschen Götter. Denn der Agathos Daimon hat gesagt, die Götter seien unsterbliche Menschen, die Menschen sterbliche Götter“ (CH 12,1). //[62/ 3]

7. Neuplatonismus Mit Plotin beginnt eine neue Ära der Philosophiegeschichte: Auf platonischer Grundlage wird ein umfassendes System aufgebaut, das Inhalte der anderen Schulen integriert; diese anderen Schulen verschwinden allmählich. Der Neuplatonismus gilt mit Recht als eine eminent religiöse Philosophie. Aber gerade bei seinem Begründer ist der Gottesbegriff fließend und eigentlich nie Thema der Erörterung. Gott kann bei ihm „das Eine sein, der Geist, die Weltseele, der Kosmos mit seiner Seele und in gewisser Beziehung auch die Menschenseele; entgöttlicht sind nur für sich genommen Körper und Materie“32. In der Auseinandersetzung mit den Gnostikern wehrt Plotin sich gegen eine Verengung des Gottesbegriffs: „Nicht das Göttliche auf einen Punkt verengen, sondern seine Fülle aufzeigen, wie er sie selbst aufzeigt, heißt wahrhaft um Gottes Kraft wissen, welcher, verharrend in seinem Sein, eine ganze Zahl von Göttern hervorbringt. […] Damit verschließt man sich nur die Möglichkeit, Gott zu werden, soweit das überhaupt der Menschenseele gegeben ist; möglich ist das ihr nur, insoweit der Geist sie hinaufführt […].“33 Eine solche Gottwerdung der Seele vollzieht sich in der mystischen ἕνωσις. Plotin ist mit dieser Einstellung Erbe des 32 W. Theiler, in: R. Harder, R. Beutler, W. T., Plotins Schriften, übers. v. R. H., neubearb. mit griech. Text u. Anm. fortgef. v. R. B. u. W. T. unter Mitw. v. G. O’Daly, Bd. VI: Indices, Hamburg 1971, 146. 33 Plot. Enn. II 9,83.86 (Übersetzung nach Harder – Beutler – Theiler).

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altgriechischen Gottesbegriffs, der keine Person- oder Sachbezeichnung war, sondern eine Prädikation des Erhabenen und Mächtigen, gleichgültig ob Personen oder Dinge oder Sachverhalte.34 Bei Plotins Nachfolgern – etwa Porphyrios, Iamblich und Proklos – wird es immer selbstverständlicher, die einzelnen ontologischen Wesenheiten, die Hypostasen, als Götter zu deuten; die volkstümliche Götterwelt wird mit ihnen identifiziert oder wenigstens verbunden, und der philosophische Aufstieg, den Plotin lehrte, wird gleichbedeutend mit einem religiösen Erlösungsweg. Eine systematische Einführung in diese Theologie gibt Salustios, ein Freund Julians, in der Schrift Περὶ θεῶν καὶ κόσμου, und aus späterer Zeit ist die Στοιχείωσις θεολογική des Proklos zu nennen. Die Zahl der göttlichen Wesen wird vervielfacht, indem derselbe Gott Repräsentanten auf den verschiedenen ontologischen Stufen hat, bei Proklos entstehen philosophische Götter-Ketten (σειραί), die er auch in Hymnen besungen hat. (Es hat auch sonst neuplatonische Hymnen gegeben; erhalten sind die des Synesios, die fast nahtlos in christliche Motivik übergehen.) Der Neuplatonismus wurde also zu einer eminent und wesenhaft religiösen Philosophie, während gleichzeitig das Christentum zu einer philosophischen //[63/ 4] Religion wurde – spiegelbildliche Entwicklungen. Hierüber nur einige Worte. Die Rezeption der griechischen Philosophie hatte mit den Apologeten begonnen, bei denen man schon Formulierungen wie „unsere Philosophie“ findet. Die Apologetik ist allerdings nur ein Randbereich des christlichen Lebens; im kirchlichen Kernbereich wird die Philosophie erst durch die Alexandriner Clemens und Origenes verankert, etwa gleichzeitig mit dem Wirken Plotins. Ein zentrales Dokument ist das Werk des Origenes Περὶ ἀρχῶν. Dieser Titel verweist eindeutig auf die Philosophie; im Schulbetrieb der Platoniker war dies die Bezeichnung für die Vorlesung über die obersten Seinsprinzipien. Es gab mehrere Schriften unter diesem Titel, und wenn Origenes ihn übernahm, stellte er die christliche Theologie als ein Gegenstück zur platonischen Ontologie hin.35 Das war nicht nur ein äußerlicher Anspruch; er übernahm auch die in der Philosophie beheimatete wissenschaftliche Gesinnung, indem er theologische Streitfragen in der Art von ζητήματα behandelte, d.h. mehrere Lösungsmöglichkeiten gegeneinanderstellte und einer Entscheidung durch rationale Argumentation zuführte.36 Die Hellenisierung des Christentums hat hier einen entscheiden34

3

U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I, Darmstadt 1955 (zuerst 1931), 17–21. 35 H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin/Leipzig 1932, 215–256; E. v. Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, 110–112. H. Görgemanns, H. Karpp (Edd.), Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, Darmstadt 31992, 77–79. 36 H. Görgemanns, Theologischer Wissensdurst: Origenes, in diesem Band S.379-388.

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den Punkt erreicht. Neuzeitliche Theologen haben bekanntlich dagegen Bedenken erhoben; Papst Benedikt XVI. hat sie in seiner Regensburger Rede mit erstaunlicher Entschiedenheit als unverzichtbar erklärt. Zum Schluss möchte ich auf eine Religionsform zu sprechen kommen, die auf die Neuplatoniker einen tiefen Einfluss gehabt hat, während die Neuzeit darauf meist mit tiefem Befremden reagiert hat: ich meine die Theurgie. Sie ist eine esoterische Religion, und auch ihre Erforschung in den letzten Jahrzehnten ist eine esoterische Sache von Experten geblieben. Sie hat aber ein so großes Gewicht, dass ich glaube, dass sie innerhalb des Themas „Religiöse Philosophie und philosophische Religion“ kurz vorgestellt werden muss.37 – Das Grundbuch der Theurgie sind die Chaldäischen Orakel. Das Buch ist nicht überliefert, lässt sich aber aus Zitaten in den Grundzügen rekonstruieren. Es soll auf einen gewissen Julianus zurückgehen, der zur Zeit Marc Aurels lebte (es gab einen Vater und einen Sohn mit demselben Namen). Julian hat das Wort „Theurgie“ anscheinend im Gegensatz zu „Theologie“ gebildet: hier redet man nicht über Götter, sondern vollführt reale Handlungen //[64/ 5] mit ihnen. Diese Orakelverse sollen auf göttlicher Eingebung beruhen, und manche Forscher rechnen tatsächlich damit, dass sie in mediumistischer Trance entstanden sind. Die Götterfiguren darin repräsentieren in bildlicher Sprache philosophische Begriffe; wenn z.B. von Blitzen des Zeus die Rede ist, die in die Welt einschlagen, so sind die platonischen Ideen gemeint, die in die Materie eindringen. Das philosophische Grundkonzept scheint Numenios nahezustehen. Der höchste Gott ist transzendent, außerhalb der Welt, πατρικὸς νοῦς. Unter ihm steht ein δημιουργικὸς νοῦς, der die Ideen ins Materielle umsetzt. Eine Mittelinstanz ist Hekate, der platonischen Weltseele entsprechend. Dazu kommt eine Fülle von niederen Geistwesen, δαίμονες, ἄγγελοι usw. Die Lehre hat Berührungen mit gnostischen Systemen; man hat sie eine heidnische Gnosis genannt. Zu dieser Götterwelt tritt man in Beziehung durch Ritualakte, traditionelle wie Opfer und Gebet, angereichert durch Elemente der Magie, z.B. die ἴυγξ (das Zauberrad), oder sinnlose Beschwörungsworte, ἄσημα ὀνόματα (wie wir sie aus den Zauberpapyri kennen). Die Götter werden zu Erscheinungen herbeigerufen; manchmal sogar durch Drohungen gezwungen, dem Theurgen zu Willen zu sein. Wenn die Beschwörung misslingt, können sich böse Geister (κύνες „Hunde“) eindrängen; diese Erscheinung ist auch aus dem neuzeitlichen Spiritismus bekannt. Der Theurg erhofft sich von den beschworenen Göttern Zukunfts-

37 Die hier angesprochene spätantike Entwicklung ist in einer größeren Perspektive dargestellt bei Nilsson, Geschichte (s. Anm. 1), 711–723: „Die geistige Grundlage der spätantiken Religion“. Neue Aspekte finden sich bei P. Athanassiadi, The Chaldaean Oracles: Theology and Theurgy, in: Athanassiadi/Frede, Pagan Monotheism (s. Anm. 2), 149–183.

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vorhersagen, Machterweise aller Art, aber auch höheres Wissen über die Götterwelt, Offenbarungen, γνῶσις. Die Chaldäischen Orakel sind offenbar eine vom Platonismus geprägte Ausformung einer magisch-okkultistischen Praxis, die vor allem in Ägypten und Syrien verbreitet war. Aber auch im Westen hatte sich ein Orakelwesen mit theosophischem Anspruch entwickelt. Porphyrios, der in Syrien zu Hause war, versuchte in seiner (verlorenen) Schrift De philosophia ex oraculis haurienda diesem Orakelgut (das namentlich aus dem Apollonkult von Klaros und Didyma stammte) eine philosophische Interpretation zu geben. Dagegen erhob er in einer (wahrscheinlich späteren) Schrift, dem Brief an Anebo, schwere Bedenken gegen die orientalische Praxis und deren theologische Implikationen. Diese Schrift lässt sich aus der Erwiderung seines Schülers Iamblichos, gewöhnlich De mysteriis betitelt, rekonstruieren. Iamblich akzeptierte die magischen Praktiken der Theurgie ohne Vorbehalte; er entwickelte eine Theorie magisch-sakraler Akte, die nicht ohne Einfluss auf die christliche Theologie blieb. Das blieb die Grundlinie der späteren Neuplatoniker, und die Sammlung der Chaldäischen Orakel wurde für sie eine autoritative Schrift, deren Deutung ein wichtiges Thema des Schulbetriebs war. Als Kaiser Julian versuchte, die konstantinische Wende rückgängig zu machen und die alten Kulte wiederherzustellen und zu reformieren, tat er das auf der Grundlage einer neuplatonisch-theurgischen Weltanschauung; er selbst soll von den magischen Wundertaten der Theurgen tief beeindruckt gewesen sein. Offenbar formte sich der Neuplatonismus des 4.–5. Jahrhunderts n.Chr. //[65/ ] zu einem religionsphilosophischen System aus, an dem uns heute mehr seine Isomorphie als sein Gegensatz zur christlichen Theologie auffällt. So wurde es möglich, dass am Ende des 5. Jahrhunderts unter dem Namen des Dionysius Areopagita eine Reihe von Schriften erschien, die in Anlehnung an die triadische Ontologie des Proklos eine christliche Theologie entwarfen. Wesentliche Elemente des neuplatonischen Denkens – es seien nur die Stichworte Symbolik, Mystik und negative Theologie genannt – wurden aufgegriffen. Am Ende des Altertums sind die Weichen endgültig gestellt: das Erbe der griechischen Philosophie wird nicht verworfen, sondern eingeschmolzen.

Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen* In diesem Vortrag möchte ich, ohne auf Vollständigkeit oder tiefergehende Einzelanalysen bedacht zu sein, einige Zeugnisse für griechische Jenseitsvorstellungen herausstellen, die bedeutsam sind für die Einstellung des Menschen in diesem Leben. Todes- und Jenseitsvorstellungen rufen starke Gefühlsantworten wach, sie können Hoffnung, Trost und Erhebung bringen, aber auch Angst und Beklemmung. Die christliche Predigt hat solche Gefühle gern angesprochen, dafür ist besonders das Barockzeitalter bekannt. Schilderungen von Himmel und Hölle gelten als ein wesentliches Mittel religiös-moralischer Beeinflussung, und noch im 19. Jh. waren viele aufgeklärt-skeptische Menschen überzeugt, dass die Religion für jede Gesellschaft unentbehrlich sei, weil sie mit ihren Bildern von Himmel und Hölle auch das einfache Volk zur Moral anhalte; nur so ließe sich allgemeine Sittenlosigkeit und Anarchie verhindern. Das ist in dieser Form sicher nicht haltbar. Gewiss schafft eine Religion starke soziale Bindungen, aber Himmel und Hölle hat sie dazu gar nicht nötig: man denke an die Loyalitätsreligion des römischen Kaiserreichs. Ferner enthält ein Unsterblichkeitsglaube nicht notwendig die moralische Antithese von Himmel und Hölle; wir können den Weg von einem zum anderen Typ gerade in der griechischen Religionsgeschichte verfolgen. Der homerische Hades ist ein Prototyp für einen nicht-moralischen Jenseitsglauben; Platons Mythen dagegen für die moralische Wende. Man kann den Kontrast philologisch anschaulich machen an der Umdeutung des Mythos von den Totenrichtern. In der Nekyia der Odyssee (λ 568–571) wird Minos beschrieben, wie er auf seinem Thron Recht spricht unter den Toten, die ihm Rechtsfälle zur Entscheidung vorlegen. Der Grundgedanke ist, dass der große König und Gesetzgeber im Hades die Tätigkeit weiterführt, die ihn im Leben ausgezeichnet hat. In dem neuen, moralischen //[1/2] Unterweltsbild dagegen erhalten die Unterweltsrichter (zu Minos treten jetzt Aiakos und Rhadamanthys hinzu) * Erstveröffentlichung: Zeit und Ewigkeit. Antikes Denken im Spannungsfeld zwischen irdischer Begrenztheit und Jenseitsvorstellung. 13. Ferienkurs für Lehrer der alten Sprachen in Gaienhofen, 3.–8. August 1987, Stuttgart 1988, 25–67.

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die Aufgabe, die neu ankommenden Toten zu richten, ihnen Lohn oder Strafe zuzuweisen. Damit sind schon die zwei Hauptthemen meines Vortrags umrissen, nennen wir sie: 1. Der homerische Hades; 2. Himmel und Hölle: die moralische Polarisierung des Jenseits. Im Mittelpunkt stehen Homer und Platon; aber ich möchte vor allem versuchen, diese nicht isoliert zu sehen. Wir haben genug Quellenmaterial, um Hintergründe, Übergänge, Modifikationen zeigen zu können, und manche dieser Quellen gehören zu den schönsten und bedeutendsten Texten der griechischen Literatur. Aber abschließend soll noch ein drittes Thema berührt werden: Vorstellungen von der jenseitigen Seligkeit. Es ist klar, dass sich in diesen besonders deutlich Einstellungen zum Sinn des Lebens spiegeln; als Beispiele möchte ich drei kaiserzeitliche Texte vorstellen.

I Der homerische Hades Die homerische Vorstellung von der Welt der Toten ist uns allen mehr oder weniger vertraut. In drei Passagen wird sie anschaulich, ja geradezu belehrend1 vor Augen geführt; man hat den Eindruck, dass diese Dinge den Hörern durchaus nicht vertraut und selbstverständlich waren. Es sind dies: die Traumerscheinung der Seele des toten Patroklos (Ilias Ψ 65–107), die Nekyia der Odyssee (λ), die sog. Zweite Nekyia (Anfang des ω). Die ψυχή geht nach dem Tode zum Hades, es ist öfters vom Fliegen, Flattern die Rede: z.B. λ 222 „die Seele aber, wie ein Traum, fliegt (aus dem Körper) davon und schwebt flatternd umher“ (offenbar bis sie in den Hades eingeht). Andererseits wird sie als εἴδωλον bezeichnet, ein Abbild des Verstorbenen. Diese //[27/ 8]Ähnlichkeit wird im Traum Achills mehrmals betont, sie ist eine Beglaubigung der Echtheit. Ψ 65–66: „Da trat zu ihm die Seele des unglücklichen Patroklos, in allem ihm selbst gleichend, in Größe, Antlitz und Stimme ...“; 103–107: „Ach fürwahr, es gibt also noch im Palast des Hades Seele und Abbild, aber der Geist (φρένες) fehlt ihr gänzlich: denn die ganze Nacht stand die Seele des unglücklichen Patroklos bei mir, klagend und jammernd, und trug mir alles auf, und glich in wunderbarer Weise ihm selber.“ Die Vorstellungen des Fliegens und des getreuen Abbildes finden sich auf Vasenbildern wieder: die Psyche wird entweder als geflügeltes kleines Menschlein dargestellt oder als lebensgroßes Ebenbild.2 Das Motiv des Fliegens mag eine Erinnerung an die Vorstellung vom Seelenvogel ent1

Vgl. Dodds S. 157, Anm. 7. Nilsson I, Tafel 52, 2 und 33, 3; Vermeule Abb. 4, 5, 19, 23, 24, 25; weitere Literatur S. 213. 2

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halten; dieser kommt auf Vasenbildern vor,3 und bei Homer ist zweimal von einem „Zwitschern“ der Seelen die Rede (τρίζειν, Ψ 101 und ω 9, im letzteren Fall mit einem Fledermaus-Vergleich verbunden). An vielen Stellen wird deutlich, dass diese Seelen keineswegs mit der Person identisch sind. Es fehlen die φρένες (Ψ 104 u.ö.), die normale geistige Präsenz einer Persönlichkeit; von der Psyche wird das „er selbst“ unterschieden, besonders krass im Prooimion der Ilias: „viele Heldenseelen entsandte er zum Hades, aber sie selbst machte er zum Fraß der Hunde.“ Und natürlich fehlt die körperlich fassbare Realität, zweimal finden wir dass Motiv der vergeblichen Umarmung (Achills Patroklos-Traum, Odysseus’ Begegnung mit der toten Mutter). Die geistige Wesenlosigkeit der Seelen wird in der Odyssee dadurch anschaulich, dass sie des Trankes von Opferblut bedürfen, um mit Odysseus sprechen zu können, seine Mutter kann ihn vorher nicht einmal erkennen (λ 153). Es ist ein passives, trübes Schattendasein, das sie führen, und das Wort εἴδωλον trifft recht gut: sie sind bloße Abbilder, ja Stereotypen der einst Lebenden, erstarrt in den Charakterzügen, Handlungsweisen, Funktionen, die sie einst besaßen. Der Bluttrank der Nekyia mag seine religionsgeschichtlichen Hintergründe haben, aber es ist gar nicht abwegig, wenn Wilamowitz ihn als Gleichnis für die Philologie //[27/ 8] gebrauchte: die Vergangenheit, auch die klassische Literatur, ist an sich tot und erstarrt, aber wir Heutigen können die Geister wiederbeleben und zum Sprechen bringen, wenn wir ihnen unser eigenes frisches Blut einflößen.4 Niemals bei Homer ist davon die Rede, dass der Blick auf das eigene Dasein nach dem Tode jemand in seinem Handeln oder auch nur in seiner Stimmung beeinflusste; es gibt weder zu Angst noch zu Hoffnung Anlass. Achill ist von der Erscheinung der Seele des Patroklos erschüttert und gerührt, aber seinen eigenen heroischen Entschluss, zugunsten von Ehre, Rache, Ruhm auf ein langes Leben zu verzichten, berührt das gar nicht. Er wird von der Erscheinung nur gedrängt, endlich das große Leichenbegängnis als letzten Abschied zu veranstalten. Ψ 71: „Rüste mir das Begräbnis, sobald als möglich; dann werde ich durch die Burgtore des Hades schreiten. Weit davon weg halten mich die Seelen, die Bilder der Verstorbenen, und lassen mich noch nicht in ihre Gesellschaft jenseits des Flusses: ziellos irre ich einher am breittorigen Palast des Hades. Und reiche mir deine Hand, ich bitte flehentlich, denn nicht wieder kehre ich zurück aus dem Hades, wenn ihr mich des Feuers teilhaftig gemacht habt.“ Nicht eine weiterdauernde Verbundenheit, sondern Abschied und Trennung sind Gegen3

Vermeule Abb. 12, 13, 14. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Reden und Vorträge II, Berlin 4. Aufl. 1926, S. 245; über die wissenschaftsgeschichtlichen Zusammenhänge (die bis zu dem Buchtitel von H. Lloyd-Jones „Blood für the Ghosts“ führen): W.M. Calder III, in: Wilamowitz nach 50 Jahren, Darmstadt 1985, S. 81. 4

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stand der Szene. Fluss und Palasttor sind, in Motivdoppelung, Symbole jener Grenze, über die der Tote nie zurückkehren wird. Vom Diesseits aus gesehen, ist die Verbrennung der entscheidende Trennungsakt; dass Achill sie so lange hinausschiebt, liegt im Charakter seiner Freundschaftsbindung. Diese Auffassung wird bestätigt durch die Namen der Unterweltsflüsse, die in der Odyssee (κ 513) genannt werden: „Kokytos“ ist besonders eindeutig abgeleitet vom κωκύειν, dem Geheul der Klageweiber; dann ist „Pyriphlegethon“ zu deuten aus dem Brand des Scheiterhaufens und „Acheron“ vom ἄχος, dem Kummer der Hinterbliebenen. Die homerische Totenverbrennung ebenso wie die Hadesvorstellung sind darauf aus, Grenzen zu ziehen, nicht Verbindungen zu schaffen.5 //[28/ 9] Für den homerischen Helden ist der Tod freilich in einer Hinsicht eine Tatsache, die sein Handeln bestimmen kann: der heroische Tod sichert ihm Ruhm bei den Überlebenden, ja auch bei der Nachwelt. Χ 304 f. sagt Hektor: „Nein, ich möchte nicht ohne Aufhebens und ohne Ruhm untergehen, sondern vorher eine große Tat tun, von der auch die Künftigen die Kunde hören sollen!“6 Nur in diesem Sinne bleibt ein Band zwischen Lebenden und Toten bestehen. Solche Feststellungen führen auf religionsgeschichtliche Probleme, die ich nur kurz berühren will. Die Archäologie zeigt, dass Totenkult und Grabriten bei den Griechen nicht weniger gepflegt wurden als bei anderen Völkern, und gerade seit der 2. Hälfte des 8. Jh., also der vermutlichen Blütezeit des Epos, beobachtet man eine Intensivierung dieser Bräuche. Sie setzen die Vorstellung voraus, dass für den Toten von seiner Familie auch im Jenseits gesorgt werden müsse: durch Grabbeigaben und durch Speiseund Trankopfer, auch noch nach der Bestattung. Offenbar denkt man sich den Toten dabei im Grabe anwesend, nicht in einem fernen Hades.7 Eine besondere Ausprägung des Totenkults ist der Heroenkult; darin wird der 5 Die Deutung der Totenverbrennung als Trennung hat schon Erwin Rohde (S. 27–32) vertreten; allerdings in dem Sinne, dass Furcht vor der Seele des Toten dahinterstehe: sein Wiederkehren solle verhindert werden. Diese Motivierung findet bei Homer jedenfalls keine Stütze. 6 Über den homerischen Heros und seine Sterblichkeit: J. Griffin, Homer on Life and Death, Oxford 1980. J.P. Vernant, La belle mort et le cadavre outragé, in: La mort, les morts ... S. 45–76 sieht in Tod und Bestattungsriten eine Transformation in den „Status des ruhmreichen Toten“; mit einer Schändung des Leichnams wird diese Transformation verhindert. 7 Die vorhomerischen und mykenischen Belege für fortdauernden Kult am Grabe sind zwar umstritten; aber dass das Aufblühen im 8. Jahrh. an eine ältere Tradition anknüpft, ist kaum zu bezweifeln. Vgl. M. Andronikos, Totenkult (Archaeologia Homerica III W), Göttingen 1968, S. 126–128; Dodds S. 136 f. Auch die Fürstenbestattung von Lefkandi aus dem 10. Jh. mit der Errichtung eines Totenhauses (P. Blome: Lefkandi und Homer. Würzb. Jb. 10, 1984, S. 9–22) deutet eher darauf, dass man den Toten im Grabe wohnend denkt.

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Tote als eine chthonische Macht aufgefasst, die mit Segen und Fluch weiterwirkt, vor allem im Bereich von Fruchtbarkeit, Orakelwesen, Krieg. Aischylos hat das etwa in den „Persern“ und den „Choephoren“ dargestellt.8 Von alledem ist Homer weit entfernt. Totenopfer kommen zwar bei der Bestattung des Patroklos vor (Ψ 164–174), aber es wird nicht deutlich gemacht, dass die getöteten Pferde, Hunde und Troerjünglinge dem Toten im Jenseits zu Diensten sein sollen.9 In die Hadesvorstellung spielt die Fürsorge der Überlebenden jedenfalls nicht hinein. Da liegt ein Rätsel, in das auch die neuere Homerforschung kein Licht gebracht hat. Man hilft sich meist mit der Überlegung, daß Vorstellungen vom Jenseits naturgemäß schwankend, ja unartikuliert sind. Trotzdem ist die Frage nicht ganz abzuwehren, ob Homers Hadesvorstellung nicht ein Fremdkörper in der griechischen //[29/30] Geistesgeschichte ist. Beruht sie vielleicht auf der besonderen Situation der kleinasiatischen Jonier, die von den mutterländischen Ahnengräbern abgeschnitten waren?10 Oder auf der Einstellung eines aufgeklärten, säkularisierten jonischen Adels? Ist sie von orientalischen Einflüssen bestimmt? Die Unterweltsschilderung auf der 12. Tafel des Gilgamesch-Epos hat auffallende Berührungen mit dem Patroklos-Traum und der Nekyia.11 Aber statt solche Fragen weiter zu verfolgen, möchte ich zwei Ergänzungen anbringen. Eine betrifft Achill, der in der Ilias von der Traum-Erfahrung der Unterwelt persönlich so unberührt bleibt. In der Nekyia der Odyssee ist es ganz anders. Da erscheint er als ein großer Herrscher unter den Toten (λ 485), wie er es unter den Lebenden war; aber als Odysseus das ausspricht und meint: so habe er keinen Grund, betrübt zu sein, antwortet er: „Rede mir doch den Tod nicht weg, strahlender Odysseus! Ich möchte gern oben auf der Erde Knecht bei einem andern sein, bei einem Mann ohne Grundbesitz, der nicht viel zum Leben hat, lieber als über alle hingeschiedenen Toten zu herrschen!“ Hat er da eine Lehre gezogen aus der To8 Zu Bedeutung und Entstehung des Heroenkults s. Burkert 312–319 und die dort verzeichnete Literatur, dazu J.N. Coldstream, Hero-Cults in the Age of Homer, Journal of Hellenic Studies 96, 1976, 8–17. Heroenkult ist in Griechenland seit dem 8. Jh. nachweisbar, und vielfach wird angenommen, dass die Bekanntschaft mit den homerischen Epen ihn angeregt oder wenigstens gefördert habe. Neuerdings werden aber Bedenken laut, und man denkt eher an soziale oder politische Ursachen; vgl. C. Berard und A. Snodgrass in: La mort, les morts ... S. 89–119. In der Tat passt der Heroenkult, in dem der Tote in einer religiös-magischen Wechselwirkung mit den Lebenden steht, nicht nur sein Ruhm verewigt wird, nicht ganz zur homerischen Vorstellung vom Dasein des Toten. 9 Ganz anders in der Erzählung bei Herodot 5,92 von der Frau, der im Hades die Kleider fehlten, weil sie nicht mit verbrannt worden waren. 10 Rohde I S. 40–42: Nilsson I S. 377 f. 11 Das Gilgamesch-Epos, übers. von A. Schott-W. v. Soden, Stuttgart (Reclams UB 7235) 2. Aufl. 1969. Hierzu mit Literatur: W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur, SB Heidelberg 1984, 1, S. 65 und 85.

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deserfahrung? Nimmt er seinen heroischen Entschluss aus der Ilias zurück? Wenn die Vorstellung richtig ist, dass der Odyssee-Dichter in der Auseinandersetzung mit dem Ilias-Dichter steht, ist dies eine wesentliche Stelle, wo die heldische Lebensauffassung der Ilias zurechtgerückt wird. Freilich, ganz so einfach ist der Kontrast nicht. Hier spricht der Schatten des Toten, ohne φρένες, keineswegs eine höhere Autorität. Dieses Totenreich ist bei Homer kein Hort der Weisheit, auch nicht der Mantik: es wird ausdrücklich gesagt, dass dort nur Teiresias seine Sehergabe behalten habe, der ja Odysseus den Heimweg künden muss. So ist also auch keineswegs ausgemacht, dass die Seele Achills, die den Sinn für heroisches κλέος verloren hat, richtiger urteilt als der Lebende es getan hat. Was bleibt, ist jedenfalls eine paradox verfremdete Perspektive auf ein Heldendasein. //[30/ 1] Zweitens ist von denjenigen Toten zu sprechen, die Lohn und Strafe erhalten; diese Fälle scheinen der These vom moralisch indifferenten Jenseits Homers zu widersprechen. Aber bei genauerer Betrachtung zeigt sich, dass für eine Moralisierung höchstens Ansätze vorliegen. Da gibt es zunächst Tote, die zu einem seligen Weiterleben entrückt werden: ins elysische Feld oder andere ferne, geheimnisvolle Länder; Hesiod (Erga 171) hat das in seiner Lehre von den 5 Geschlechtern auf das ganze Geschlecht der Heroen ausgeweitet, das von Zeus auf die „Inseln der Seligen“ versetzt worden sei. Es sind immer wieder Kinder und Günstlinge von Göttern, die eine solche Unsterblichkeit erhalten (z.B. Menelaos als Schwiegersohn des Zeus λ 561ff.). Bei Hesiod ist dann eine sittliche Wertung angedeutet, das Heroengeschlecht als Ganzes ist „gerechter und besser“ (Erga 158). – Strafen in der Unterwelt kommen in der Nekyia vor: es wird von Tityos, Tantalos, Sisyphos berichtet (λ 576–600), und ihre Leiden passen so schlecht zur homerischen Seelenvorstellung, dass man oft den ganzen Abschnitt als Interpolation (und zwar als „orphisch“) betrachtet hat. Was nun die moralische Seite betrifft, so sind die bestraften Vergehen von prähistorischer, prähomerischer Größe: sie gehören in eine Zeit, wo die Menschen mit Göttern umgingen, und richteten sich direkt gegen deren Würde, so z.B. bei Tityos, der Leto vergewaltigen wollte. Die Strafe bedeutet hier also Selbstbehauptung der Götter, Aufrechterhaltung einer kosmisch-religiösen Ordnung, keine Wahrung von Recht und Moral im menschlichen Bereich. Darüberhinaus finden, streng genommen, diese Strafen gar nicht in der Unterwelt statt: dies sind die Todesarten, die die Götter über die Frevler verhängt haben, und diese sind bei den Eidola in der Unterwelt nur perpetuiert, gleichsam festgefroren. Was den Meineid betrifft, der unter der Erde von den Erinyen verfolgt wird (Γ 278, Τ 260), so geht es um eine Selbstverfluchung des Schwörenden, der nirgends in der Welt Zuflucht finden soll, selbst im Grabe nicht.12 Schließlich zum Tartaros: in diesem Bereich der Unter12

Nilsson I S. 677.

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welt werden ursprünglich nur die alten Götter-//[31/ 2 3 ]feinde, die Titanen, gefangengehalten; für Menschen ist da kein Platz. Unheimliche, grauenerregende Schicksale gibt es also im homerischen Jenseits durchaus; aber das hat höchst abstrakten, geradezu spekulativen Charakter und bleibt – vom Fall des Meineids abgesehen – ohne direkte Verbindung mit dem menschlichen Leben.

II Himmel und Hölle Im 6. Jh. v. Chr., der hoch- und spätarchaischen Zeit, bahnen sich viele geistige Veränderungen an. Es ist eine Wendezeit, die Karl Jaspers mit weitem Blick als eine „Achsenzeit“ beschrieben hat. In dem Jahrhundert von Buddha und Konfuzius, Zarathustra und den israelitischen Propheten hat auch die griechische Sicht von Gott und Mensch Impulse erhalten, die alte Traditionen durchbrachen. Ein neuer Begriff der Seele bildete sich heraus; neben die alten Kulte, die eng mit den Strukturen von Staat und Familie verbunden waren, traten neue in der Art religiöser Gemeinden, denen man sich aus persönlichem Entschluss anschließen konnte und die verhießen, dem Leben Sinn und Ziel zu geben. Das Bild vom Jenseits muss dabei von Anfang an eine Rolle gespielt haben, aber die Einzelheiten sind schwer zu erschließen, weil viele dieser Bewegungen sich ins Geheimnis hüllten: die eleusinischen (und andere) Mysterien, die Kultgenossenschaften (θίασοι) des Dionysos, die Pythagoreer. Bei einer anderen Gruppe, den Orphikern, wurde zwar vieles in Büchern niedergelegt, aber diese sind sehr fragmentarisch auf uns gekommen und von späteren Einschüben durchsetzt. Die Bedeutung dieser vielfältigen Bewegung hat zuerst Erwin Rohde in seiner „Psyche“ sichtbar gemacht. Ein methodisches Problem ist immer die Abgrenzung der Richtungen gewesen; man muss offenbar mit vielen gegenseitigen Einflüssen rechnen, und dazu noch mit außergriechischen. Versuchen wir mit diesem Vorbehalt, stichwortartig durchzugehen, was sie über das Schicksal der Seele zu sagen hatten. //[32/ ] 1. Die eleusinischen Mysterien versprachen den Eingeweihten im Jenseits ein Glück, das den Ungeweihten nicht zuteil wurde. ὄλβιος ὃς τάδ’ ὄπωπεν sagt der homerische Demeterhymnos (V. 480), und man malte dieses Jenseits aus mit den Farben der Inseln der Seligen, mit ihrem ewigen Frühling und den frohen Gastmählern. Was ehemals Vorrecht von Göttersöhnen und -lieblingen war, wird jedem zugänglich – denn diese Mysterien sind jedem offen, auch Frauen und Sklaven. So ist es durchweg bei diesen religiösen Gruppen, und es ist offenbar, dass soziale Spannungen und Veränderungen sich hier einen Ausweg und Ausdruck verschaffen. (Bei Homer kommen die unteren gesellschaftlichen Schichten nicht einmal im

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gewöhnlichen Hades vor.) Von Ungeweihten heißt es, sie müssten „im Dreck liegen“ (ἐν βορβόρῳ κεῖσθαι). Von persönlichem Verdienst ist keine Rede, und die Jenseitshoffnung des Mysten bedeutet keinen Ansporn für den Lebenden; das drückt Diogenes von Sinope aus, der, als man ihm vorschlug, sich doch in Eleusis weihen zu lassen, weil man dadurch den Vorrang (προεδρία) im Hades erlange, mit Empörung sagte: „Das ist ja doch lächerlich, Agesilaos und Epameinondas sollen da in dem berühmten Dreck vegetieren, und irgendwelche wertlosen Menschen, wenn sie nur in die Mysterien eingeweiht sind, sollen auf den Inseln der Seligen sein.“ (D.L. 6, 39).13 Aber zu dieser Zeit waren längst auch ethische Forderungen in die allgemeine Idee von Eleusis eingedrungen; schon Aristophanes kann es so darstellen, als ob ein Myste selbstverständlich auch auf ein anständiges und gerechtes Leben verpflichtet wäre (Chor der Mysten, „Frösche“ 454–9): „Uns allein leuchtet die Sonne und ein heiterer Glanz, uns allen, die wir in die Mysterien eingeweiht sind und in frommer Art gelebt haben in unserem Verhalten zu Ausländern und zu einfachen Mitbürgern.“14 Der Übergang vom rituellen zum moralischen Denken ist hier klar fassbar. //[3 / 4] 2. Dass im Dionysos-Kult Jenseitsgedanken gepflegt wurden, ist literarisch nicht so häufig und früh bezeugt. Man erschließt es aber archäologisch aus der Fülle von dionysischen Motiven in der Grabkunst. Ein rührendes Zeugnis ist ein Frauengrab im italischen Lokroi (um 400), wo die Tote die Terrakotta einer tanzenden Mänade in der Hand hielt. Sie gehörte wohl zu einem Verein von βάκχαι, die in den mythischen Mänaden ihr Vorbild sahen, und hoffte nach dem Tod ins Gefolge des Herrn Bakchos einzugehen.15 3. Die Orphiker16 haben eine Weltentstehungslehre entwickelt, die von der Theogonie des Hesiod erstaunlich abwich. In dieser war auch von Werden und Wesen des Menschen die Rede, der bei Hesiod ja fast unbeachtet bleibt. Dabei spielt Dionysos eine Hauptrolle: das Dionysos-Kind wird von den Titanen ermordet, zerstückelt, gegessen; das Herz aber wird gerettet und Zeus lässt daraus den Gott neu entstehen; die Titanen aber vernichtet er mit dem Blitzstrahl; aus ihren qualmenden Resten setzt sich Ruß ab, und aus diesem werden die Menschen geschaffen. So steckt in ihnen die verbre13 In einer anderen Fassung der Anekdote (Plutarch, De audiendis poetis 4, 21 F) heißt es noch schärfer: Pataikion dem Dieb würde es, weil er eingeweiht sei, besser gehen als Epameinondas. 14 Vgl. ergänzend V. 147–153. 15 Langlotz-Hirmer, Die Kunst der Westgriechen, München 1963, S. 87 und Taf. XI. 16 Von der orphischen Bewegung und den Quellenproblemen gibt (abgesehen von den einschlägigen Kapiteln bei Nilsson und Burkert) der RE-Artikel „Orphische Dichtung“ von K. Ziegler ein sehr gutes Bild. Außerdem sei genannt: W.K.C. Guthrie, Orpheus und Greek Religion, London 2. Aufl. 1952; M. West, The Orphic Poems, Oxford 1983; F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens, Berlin 1974 (RGVV 33).

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cherische Substanz, aber auch Spuren des verzehrten Gottes-Fleisches. Diesem Zwiespalt entspricht ihr Schicksal. Die Menschenseele wandert durch Tier-und Menschenleiber; nach jedem Tod hält sie sich 300 Jahre unter der Erde auf, ein Totengericht entscheidet über ihr Verdienst, und sie weilt dann entweder auf einer Wiese der Glücklichen am Acheron oder wird im Tartaros oder am Kokytos bestraft. Das Ziel ist, von dem Kreislauf frei zu werden, und dazu verhilft Dionysos, der zusammen mit Persephone Riten der endgültigen Reinigung und Befreiung eingeführt hat. Aber nicht nur Riten, sondern auch Reinheit der Lebensführung ist nötig; der Ὀρφικὸς βίος ist das älteste Beispiel asketischer Lebensregeln im Griechentum: es gab Speisevorschriften (Vegetarismus), vielleicht auch sexuelle Enthaltsamkeit. Man hat den Eindruck einer Art Bußgesinnung; das Leben scheint eine Art Straf- und Bewährungsperiode zu sein, vielleicht für jenen mythischen Gottesmord //[34/ 5]der Titanen. So entwickelte sich eine geradezu eschatologisch ausgerichtete Lebenseinstellung; ein passender Ausdruck dafür war das berühmte Wortspiel σῶμα – σῆμα: der Körper ist das Grabmal (der Seele).17 Das Paradoxon „der Tod ist das wahre Leben, unser Leben ist ein Totsein“ ist am Ende des 5. Jh. schon so verbreitet gewesen, dass Aristophanes in den „Fröschen“ Witze darüber machen konnte.18 Es ist zu einer Umkehrung der Werte gekommen, obgleich das sicher nur wenige ernst nahmen. Im Zusammenhang damit ist der Gedanke verständlich, dass man sich in der Hoffnung auf das Glück des Jenseits besser das Leben nehmen sollte. Platons Warnung im Phaidon (62 B) vor einem Selbstmord aus Jenseitssehnsucht ist weder neu noch unbegründet. Auf die orphischen Unterweltsdichtungen geht es wohl auch zurück, dass die homerische Darstellung der Frevler als jenseitiges Strafgericht aufgefasst und entsprechend ausgemalt wurde. 4. Die Pythagoreer will ich nur kurz erwähnen. Ihre Seelenwanderungslehre ist berühmt; sie kannten auch Lohn und Strafe in der Unterwelt, und es ist schwierig, in diesen Dingen Unterschiede gegenüber den Orphikern festzustellen. Hier ist vielleicht der richtige Platz, auf außergriechische Einflüsse einzugehen. Forschung und Spekulation darüber sind lebhaft, und man muss acht geben, den Sicherheitsgrad der verschiedenen Annahmen richtig einzuschätzen. Ich beschränke mich auf drei Hauptthemen. 1. Ägypten. Hier stehen wir auf verhältnismäßig festem Boden: manche Ähnlichkeiten mit ägyptischem Unterweltsglauben drängen sich auf, und 17 Quelle dafür ist Platon, Kratylos 400 BC; er schreibt den Ausdruck allerdings nicht den Orphikern zu. Die oft wiederholte gegenteilige Ansicht beruht auf syntaktisch falschem Verständnis der Stelle. 18 Heraklit, VS 22 B 62; Eur. Fr. 638 (vg1. 833) Nauck2 (zitiert bei Platon Gorg. 492 E); Aristophanes Frösche 1477 f. (vgl. schon 420, 177 und 1082).

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die Kontakte der Griechen mit Ägypten sind seit dem 6. Jh. eng.19 Es ist vor allem an orphische Lehren zu denken. Der von den Titanen zerrissene Dionysos entspricht dem Osiris-Mythos; die Gleichsetzung dieser Götter ist seit früher Zeit üblich, und Osiris ist der Herr der Unterwelt, //[35/ 6 37] ähnlich dem orphischen Dionysos. Die Ägypter kennen ein Totengericht, Lohn und Strafe in der Unterwelt. Einen anderen Berührungspunkt werden wir noch finden. 2. Indien wird oft wegen der Seelenwanderungslehre genannt. Befreiung vom Kreis der Geburten als letztes Ziel – das klingt orphisch-pythagoreisch. Aber sehr schwierig ist es, sich die Übermittlung in der einen oder anderen Richtung vorzustellen.19a. Deshalb ist erwogen worden, dieser Glaube könnte zu Indern wie Griechen aus einer gemeinsamen Quelle gekommen sein.20 3. Der Schamanismus des Nordens. Erwin Rohde hatte bereits gewisse Zusammenhänge gesehen, E.R. Dodds und Karl Meuli von verschiedenen Seiten her weitergeforscht, und Walter Burkert ist heute der Hauptvertreter des Gedankens, Griechenland habe um das 6. Jh. durch Kontakte mit Skythien wesentliche Anstöße zu den neuen religiösen Entwicklungen erhalten.21 Im Kern enthalten diese eine neue Auffassung von der Seele: sie ist, im Gegensatz zu Homers Meinung, das eigentliche Ich des Menschen, steht dem Körper gleichberechtigt gegenüber, ja lenkt ihn während des Lebens; sie hat manche wunderbaren Kräfte, z.B. des Hellsehens, sie vermag den Körper zu verlassen und allein umherzuschweifen; sie überdauert den Tod ungeschwächt und taucht vielleicht in einem neuen Körper wieder auf. Das alles passt in den sog. Schamanismus, dessen Reste bei sibirischen Völkern erforscht worden sind. Für diesen sind ekstatische Erlebnisse charakteristisch, in denen die Unabhängigkeit der Seele vom Körper erfahren wird. Berichte, etwa bei Herodot, bezeugen, dass die Skythen eine Religion dieses Typs hatten. Nun kannten die Griechen im 6. Jh. Gestalten wie Abaris und Aristeas, die im fernen Norden, bei den Hyperboreern, gewesen waren und jene wunderbaren schamanistischen Seelenfähigkeiten besaßen. Sollte auf diesem Wege das neue Seelenkonzept zu den Griechen gedrungen sein?22 //[36/ 7] Wenn man abschließend nach den Voraussetzungen der neuen Seelenund Jenseitsvorstellungen fragt, zeigen sich drei Traditionslinien, die wirk19

Hierzu viel Material bei Vermeule S. 69–82. Nilsson I S. 694, anders Cumont S. 197 und 408. 20 M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford 1971, S. 61 f. 21 W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, S. 123–142. 22 Insofern die Seelenwanderung als ein typisch schamanistisches Motiv erscheint, wird die Vermutung möglich, dass auch die indische Lehre auf Kontakte mit schamanistischen Kulturen Zentralasiens zurückgeht; so Dodds S. 172 Anm. 97. 19a

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sam gewesen sein können. Das eine ist der Totenkult, der seit dem 8. Jh. zunehmend das Weiterleben und die Macht der Toten bewusst macht; er setzt damit wohl uralte, mehr oder weniger explizite Vorstellungen fort, die bei Homer zurückgedrängt waren. Bei diesem überwog der Gedanke einer fernen, wesenlosen Hadesexistenz einerseits, an den Tod als Schritt zum ewigen Nachruhm andererseits. Der andere mögliche Einfluss ist eine Seelen- und Ich-Erfahrung, wie sie der Schamanismus des Nordens bieten konnte; auch dies ist eine frühe religiöse Erlebnismöglichkeit, zumal wenn man die Hypothese einer einstmals viel weiteren Verbreitung schamanistischer Kulte in Jägerkulturen anzunehmen bereit ist. Und drittens ist der ägyptische Jenseitsglaube zu nennen, der vor allem einen moralischen Zug beitragen konnte. Freilich bleibt, wie gewöhnlich bei solchen Entwicklungsproblemen, die Frauge zu beantworten, warum solche Anregungen zu einer bestimmten Zeit auf fruchtbaren Boden fielen. Da sind sicherlich die schon angedeuteten sozialen und politischen Veränderungen der archaischen Zeit von Bedeutung, die alte Bindungen lösten, neue schufen und einem stärkeren Ich-Bewusstsein Auftrieb gaben.23 Nachdem diese Überlegungen in den Bereich des Spekulativen geführt haben, möchte ich in der Besprechung einiger Texte das Gesagte illustrieren und weiterführen. 1. Ich beginne mit den sog. „orphischen Goldblättchen“,24 die aus Unteritalien, Kreta, Thessalien und sogar dem kaiserzeitlichen Rom stammen und zu den unmittelbarsten Zeugnissen griechischen Jenseitsglaubens gehören. Das Problem der Zuordnung zu einer religiösen Richtung tritt hier mit voller Schärfe auf. Als das erste 1835 veröffentlicht wurde, sah man es als orphisch an, und trotz mancher Bedenken hat sich die Bezeichnung gehalten. Günther Zuntz sprach sich 1971 dafür aus, dass vielmehr der Pythagoreer-Bund dahinter stehe. Dann wurde das Blättchen von Hipponion gefunden, wo im letzten Vers von „Mysten und Bakchen“ die Rede ist, und jetzt ist schwer wegzudisputieren, dass es sich um einen dionysischen Thiasos handelt. Die Blättchen – bisher sind 14 davon bekannt – sind Grabbeigaben; sie weisen dem Toten den Weg in der Unterwelt.25 Das erinnert 23

A. Dihle, der bereits in einem Teil der „Nekyia“ (der Heldenschau) eine mehr personhafte Seelenvorstellung findet, glaubt, dass aus solchen Ansätzen die Entwicklungen des 6. Jh. autonom hervorgegangen seien (Totenglaube und Jenseitsvorstellung im 7. Jh. vor Christus, in: Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum, Jahrb. f. Antike u. Christent., Erg.bd. 9, 1982, S. 9–20). Jedenfalls ist sicherlich die Entfaltung des IchBewusstseins in der archaischen Lyrik, die im Anschluss an B. Snell intensiv untersucht worden ist, eine andere Seite derselben Neuorientierung des Bewusstseins. 24 Die jetzt maßgebende Ausgabe und Kommentierung findet sich bei G. Zuntz 275– 393; frühere Bearbeitungen bei Diels-Kranz VS 1 B 17–21 und O. Kern, Orphicorum Fragmenta, Berlin 1922, Nr. 32. 25 Diels hat sie „Unterweltspässe“ genannt, richtiger wäre „Unterwelts-Reiseführer“.

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stark an Ägypten, wo die mitgegebenen Totenbücher Anweisung für die lange Reise im Jenseits gaben. Auch von den einzelnen Motiven sind manche mit ägyptischen vergleichbar. Die Texte – überwiegend in Hexametern, gelegentlich in Prosa – beruhen anscheinend auf rituellen Texten der Kultgemeinschaft. Ein gemeinsamer Grundstock an Formulierungen wird auf den Blättchen variiert, verkürzt und erweitert, oft mit sprachlichem und metrischem Ungeschick.26 Aber immer wieder treten Verse und Sätze hervor, die gut und eindrucksvoll formuliert sind und, selbst wenn Einzelheiten unklar bleiben, den religiösen Geist dieser Gemeinschaft und ihre Zuversicht im Tode spürbar machen. Von den zwei wichtigsten Textgruppen soll je ein Text hier vorgelegt werden. Das Blättchen von Hipponion27: //[37/62] Μναμοσύνας τόδε ἠρίον· ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι εἶσ’ Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας, ἔστ’ ἐπὶ δεξιὰ κρήνα, πὰρ δ’ αὐτὰν ἑστακῦα λευκὰ κυπάρισσος· ἔνθα κατερχόμεναι ψυχαὶ νεκύων ψύχονται. ταύτας τᾶς κράνας μηδὲ σχεδὸν ἐγγύθεν ἔλθηις. πρόσθεν δὲ εὑρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ λίμνας ψυχρὸν ὕδωρ προρέον· φύλακες δὲ ἐπύπερθεν ἔασι. οἲ δέ σε εἰρήσονται ἐν φρασὶ πευκαλίμαισι † ... ]ι ΔΕ ἐξερέεις Ἀΐδος σκότΟΣ Ο[..]ΕΕΝΤΟΣ † εἶπον· ὑὸς Γαίας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος. δίψαι δ’ ἠμὶ αὖος καὶ ἀπόλλυμαι· ἀλλὰ δότ’ ὦ[κα ψυχρὸν ὕδωρ προρέον τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμ[νης. καὶ δή τοι ἐλεοῦσιν ΗΥΠΟΧΘΟΝΙΟΙ ΒΑΣΙΛΕΙ καὶ δή τοι δώσουσι πιεῖν τᾶς Μναμοσύνας [ἀπὸ λίμνας καὶ δὴ καὶ συχνὰν ὁδὸν ἔρχεαι ἅν τε καὶ ἄλλοι μύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι ΚΛ. [… Der Mnemosyne gehört dieser Grabhügel. Wenn er (?) zum Sterben kommt, wird er ins wohlgefügte Haus des Hades gehen. Zur Rechten ist ein Quellbrunnen, und bei ihm steht eine weiße Zypresse. Da gehen die Seelen der Toten hinab, um sich zu kühlen. Diesem Quellbrunnen komme ja nicht nahe! Wenn du weitergehst, wirst du ein kühles Wasser finden, das aus dem See der Mnemosyne fließt, Wächter stehen darüber. Die werden dich fragen klugen Sinnes ... Sage: „Ich bin ein Sohn der Erde und des gestirnten Himmels. Von Durst bin ich vertrocknet und komme um: so gebt mir schnell das kühle Wasser, das aus dem See der Mnemosyne fließt.“ Und sie werden gewiss sich erbarmen ... und werden dir zu trinken geben vom See der Mnemosyne. Und so wirst du dann einen langen Weg gehen, den auch andere, Mysten und Bakchen, den heiligen, schreiten … //[62/38]

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Im Blättchen von Hipponion hat V. 14 sieben Füße! Hipponion, das römische Vibo Valentina, liegt an der Westküste von Kalabrien (Golf von Sant’ Eufemia). Dieses Blättchen ist um 400 v. Chr. zu datieren und damit das älteste der erhaltenen Exemplare. Es ist erst 1974 publiziert worden. Textbearbeitung von G. Zuntz, Wiener Studien NF 10, 1976, S. 133. 27

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Wir befinden uns in einer unterirdischen Märchenlandschaft voll dunkler Bedeutungen. Das Wasser der Erinnerung wird man wohl mit dem „Wasser des Lebens“ vieler Mythologien vergleichen dürfen. Das verbotene Wasser dürfte das der Lethe sein; wer davon trinkt, verfällt erst wirklich dem Tod. „Ein Sohn von Erde und Himmel“: das deutet auf eine dualistische Auffassung, aber es ist nicht klar, ob damit der Leib-SeeleDualismus gemeint ist; jedenfalls sind beide Seiten als göttlich verstanden. (In anderen Fassungen wird durch Zusätze der „himmlische“ Teil in den Vordergrund geschoben.) Das Bild von der langen Wanderung, die zu schicksalhaften Orten führt, erinnert an den Aufbau platonischer Mythen. Es ist sicher nicht abwegig anzunehmen, dass Platon Texte dieser Art gekannt hat und sich davon hat beeindrucken lassen. //[38/62 39] Eines der Blättchen von Thurioi28: Ἔρχομαι ἐκ κοθαρῶν κοθαρά, χθονίων βασίλεια, Εὐκλῆς Εὐβουλεύς τε καὶ ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι· καὶ γὰρ ἐγὼν ὑμῶν γένος ὄλβιον εὔχομαι εἶμεν. ἀλλά με μοῖρ’ ἐδάμασσε καὶ ἀστεροβλῆτα κεραυνῶι. κύκλου δ’ ἐξέπταν βαρυπενθέος ἀργαλέοιο, ἱμερτοῦ δ’ ἐπέβαν στεφάνου ποσὶ καρπαλίμοισι, δεσποίνας δ’ ὑπὸ κόλπον ἔδυν χθονίας βασιλείας. „ὄλβιε καὶ μακαριστέ, θεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο.“ ἔριφος ἐς γάλ’ ἔπετον. Ich komme von Reinen, selber rein, o Königin der Unterirdischen, Eukles und Eubuleus und ihr anderen unsterblichen Götter. Denn auch ich rühme mich, von eurem glücklichen Geschlecht zu sein. Doch das Schicksal hat mich bezwungen und der Blitzeschleuderer mit dem Donnerkeil. Aus dem Kreis bin ich entflogen, dem leidschweren, schrecklichen; den ersehnten Kranz habe ich erlangt mit schnellen Füßen; unter den Gewandbausch bin ich geschlüpft der unterirdischen Königin. „Glücklicher und Seliger, ein Gott wirst du sein statt eines Sterblichen.“ Ein Böcklein, bin ich in Milch gefallen. //

Der Text könnte vom Ende der Unterweltswanderung stammen, wo der Tote vor die Königin Persephone tritt. Er rühmt sich göttlicher Abkunft, ähnlich wie im vorigen Text. Der Kreis der Wiedergeburten soll jetzt ein Ende haben, im Schoße der Göttin ist er geborgen,29 und seine ursprüngliche Göttlichkeit wird wiederhergestellt. Der Schlusssatz ist sehr verschieden gedeutet worden. Soll er eine (dionysische?) Vergottung symbolisch 28 Die Funde von Thurioi, in das 4. Jh. zu datieren, stammen aus zwei Grabhügeln, dem „timpone grande“ und dem „timpone piccolo“. (Das griechische Wort τύμβος hat sich bei der Bevölkerung gehalten.) Im „timpone piccolo“ waren drei Männer bestattet, die vom Blitz getötet worden waren; ihre Goldblättchen enthalten alle einen Hinweis darauf (im Beispiel: V. 4), der in den Paralleltexten fehlt. Text nach Zuntz, Persephone, S. 301. 29 Wie ein Kind auf dem Schoß der Mutter, das sich unter denn überfallenden Gewandbausch verstecken kann. Andere, etwa sexuelle, Deutungen sind abwegig.

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ausdrücken? Oder nur ein Übermaß an Wohlergehen? Auf jeden Fall stellen uns diese Texte eindrucksvoll vor Augen, wie sich im Umkreis eines dionysisch-orphisch-pythagoreischen Jenseitsglaubens eine Erlösungsfrömmigkeit entwickelt hat, die sich nicht ohne Schaudern, aber doch mit kindlichem Vertrauen den Unterweltsgöttern zuwandte und sogar – im Widerspruch zur archaischen Maß-Ethik – auf eine Vergottung hoffte. Welche Auswirkung das auf die irdische Lebensführung gehabt haben mag, ist mindestens angedeutet durch den Hinweis auf die „Reinheit“ der Seele,30 und es ist offenbar die Kultgemeinschaft gemeint, wenn es heißt „ich komme von Reinen“. 2. Empedokles ist eine Persönlichkeit, die den israelitischen Propheten erstaunlich ähnlich ist. Ein scharfer Kritiker der herkömmlichen Religion und ihres Rituals, verkündete er in den „Katharmoi“31 einen neuen Glauben und eine neue Lebensweise, die der orphisch-pythagoreischen verwandt war; wesentlich war ihm das Verbot jeglichen Blutvergießens, auch der Tieropfer, und des Fleischessens. Er lehrte eine Seelenwanderung, und bei ihm gibt es zum ersten Mal eine deutliche Vorstellung davon, wie der Kreis der Einkörperungen durch eine Ur-Schuld32 in Gang gesetzt wurde. Die Menschenseelen waren ursprünglich δαίµονες, Wesen von göttlichem Rang, aber sie befleckten sich durch Blutvergießen und mussten dafür durch immer neue Einkörperungen, geradezu eine Odyssee durch die Elemente, büßen. Durch allerhand Lebensformen arbeitet sich die Seele empor; am höchsten stehen Seher, Dichter und Ärzte, auch politische //[39/40] Führer und Städtegründer. Hier hätte Diogenes keinen Einspruch zu erheben brauchen; die jenseitige Seligkeit ist den Menschen bestimmt, die hier Großes, Segensreiches leisten. Jener Antrieb zu großem und gutem Handeln, der früher aus dem Ruhmesgedanken, dem agonistischen Prinzip kam, ist ins Metaphysisch-Jenseitige verlegt. Empedokles selbst glaubte am Ende des Kreises und unmittelbar vor der Rückkehr zur Göttlichkeit zu stehen; daher kam die autoritäre Kraft und Wucht seines Auftretens. Eine solche geradezu eschatologische Lebensaffassung, die unser Dasein zwischen eine verlorene und eine erhoffte Göttlichkeit einspannt, stimmt mit der Grundauffassung der „orphischen Goldblättchen“ überein; bei Empedokles erscheint in höchst individueller Ausprägung, was dort Glaube einer Gemeinde ist. Es ist unverkennbar, dass auch Platon von diesem Gedanken bestimmt ist, am deutlichsten im Phaidros-Mythos von Fall und Wiederaufstieg der Seelen.

30

In V. 1 steht das Femininum, weil „die Seele“ spricht. Gründliche Behandlung unter religionsgeschichtlichen Gesichtspunkten bei G. Zuntz 181–274. 32 W. Nicolai, Der Mythos vom Sündenfall der Seele, Gymnasium 88, 1981, 512–524. 31

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Als Textprobe stehe hier Empedokles Fr. 115 D.-K.33 ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν, ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις· εὖτέ τις ἀμπλακίῃσι φόνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ, ὃς κ’ ἐπίορκον ὁμαρτήσας ἐπομόσσῃ, δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο, τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλησθαι, φυομένους παντοῖα διὰ χρόνου εἴδεα θνητῶν ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους. αἰθέριον μὲν γάρ σφε μένος πόντονδε διώκει, πόντος δ’ ἐς χθονὸς οὖδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ’ ἐς αὐγὰς ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ’ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις· ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες. τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης, νείκεϊ μαινομένῳ πίσυνος. Es gibt einen Spruch des Schicksals, einen uralten, Urewigen Götterbeschluss, der mit breiten Schwüren Versiegelt ist: wenn einer seine Hände Mit Mordblut befleckt in Sündenverstrickung, Oder wer im Gefolge des Streites Einen Meineid schwört aus der Zahl der Dämonen, Die ein ewig langes Leben erlost, Die müssen dreimal zehntausend Jahre Fernab von den Seligen schweifen Und des Lebens mühselige Pfade wechseln, Um im Laufe der Zeit Unter allerlei Formen sterblicher Wesen geboren zu werden. Denn des Äthers Macht jagt sie zum Meere, Das Meer speit sie auf den Erdboden aus, Die Erde zu den Strahlen der leuchtenden Sonne, Und diese wirft sie in die Wirbel der Luft. Einer fängt sie vom andern auf, und allen Sind sie verhasst. Zu diesen gehöre Jetzt auch ich, ein aus Gott Verbannter und Irrender, Da ich dem rasenden Streite vertraute. //[63/40]

3. Platon hat die Jenseitsgedanken, die seit über einem Jahrhundert umliefen, aufgegriffen und neu geprägt. Um diesen Schritt würdigen zu können, muss man sich klar machen, wie wenig sie bisher im Hauptstrom der Literatur und des Denkens präsent waren. Allenfalls in Großgriechenland hatten sie ein höheres Ansehen; dort lebte Empedokles, und einige Unterweltspassagen bei Pindar34 haben ihren Hintergrund in seinen westgriechischen Beziehungen. Die athenische Klassik ignoriert dergleichen, nur in 33 Fr. 3 Zuntz; die Übersetzung nach W. Jäger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 166. 34 Ol. 2, 53–83; Threnoi Fr. 129–131 Snell; Fr. 133 Snell.

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der Komödie ist uns eine große Unterweltsdarstellung erhalten.35 Die Beziehung zu Toten als chthonischen Heroen im kultischen Sinne wird in den „Persern“ und im „Ödipus auf Kolonos“ dargestellt; das ist die bodenständige Tradition. Singulär ist Antigones Berufung auf die Gesetze des Hades; aber sie ist zwiespältig: neu und ohne Beispiel ist, wie das Jenseits zur Norm für diesseitiges Verhalten gemacht wird, aber der Inhalt entspricht dem Geist des heimischen Totenkults, der die Solidarität der Familie in den Mittelpunkt stellt.36 Sokrates //[40/ 1] stellt uns, wie so oft, vor ein Rätsel. Enthalten die Jenseitsgedanken von Phaidon und Kriton etwas echt Sokratisches? In der Apologie jedenfalls lässt Platon ihn höchst vorsichtig von der Alternative sprechen, der Tod bringe entweder Empfindungslosigkeit oder ein Weiterleben im Hades; von Lohn und Strafe ist überhaupt nicht die Rede. Die großen Prosaschriftsteller des 4. Jh. nehmen das Thema nicht auf; selbst bei Xenophon, diesem betont frommen Mann, kein Wort über ein Leben nach dem Tod. Der Überblick mag zeigen, welche historische Stelle Platons Mythen einnehmen: eine lange herangereifte religiöse Gedankenwelt bekommt endlich eine repräsentative Gestaltung, eine öffentliche Stimme. An den platonischen Mythen37 möchte ich drei charakteristische Züge herausstellen. a) Sie sind klar und entschieden in moralischen Zusammenhang gestellt, sie sollen zur ἀρετή einladen und von Verfehlungen abschrecken. Platon sieht offenbar in ihnen ein wichtiges volkserzieherisches Mittel, obschon er immer wieder betont, dass er selbst weit entfernt ist von einem naiven Glauben an solche mythischen Erzählungen. Er will Hoffnungen und Ängste wecken, und diesem Zweck dient der mythische Stil, den er entwickelt hat: von den 10 Stilen Platons, wie sie Holger Thesleff38 unterschieden hat, vielleicht der eindrucksvollste. Im Phaidon (114 D) deutet er selbst einen stilistischen Kunstgriff an: „Man muss sich dergleichen wie einen Zauberspruch vorsingen, und darum erzähle ich den Mythos schon die ganze Zeit in solcher Ausführlichkeit (διὸ δὴ ἔγωγε καὶ πάλαι μηκύνω τὸν μῦθον).“ Die Breite ist also ein bewusst angewandtes psychagogisches Mittel. Über die Wirkung der Jenseitsangst berichtet Platon am Anfang der 35 Neben den „Fröschen“ des Aristophanes gab es noch viele andere Komödien, die dieses Motiv benutzten. Oft wurde der Hades als ein märchenhaftes Schlaraffenland ausgemalt (Rohde I S. 314 f.), wohl eine Trivialisierung der eleusinischen Verheißungen. In den „Metalleis“ des Pherekrates ging der Weg dorthin offenbar durch Bergwerksstollen. 36 Vgl. B. Gladigow, Unsterblichkeit und Moral. Riten der Regeneration als Modelle einer Heilsthematik. In: B.G. (Hrsg.), Religion und Moral, Düsseldorf 1976, S. 99–117. 37 Aus der umfangreichen Literatur sei nur eine neuere Arbeit zitiert, die zur weiteren Orientierung verhelfen kann: K. Alt, Diesseits und Jenseits in Platons Mythen von der Seele, Hermes 110, 1982, 278–299 und 111, 1983, 15–33. 38 Studies in the Styles of Plato, Helsinki 1967.

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Politeia, 330 DE: der alte Kephalos sagt dort, im Alter denke man immer mehr an die Hadesmythen, auch wenn man früher darüber gelacht habe; man überdenke sein Leben, ob man wohl durch unrechte Taten Strafen in der Unterwelt verdient habe, //[41/ 2 43]und das böse Gewissen lasse einen dann oft aus dem Schlaf aufschrecken. Es ist vielleicht kein Zufall, dass Kephalos aus Sizilien stammt; aus dem klassischen Athen haben wir kein ähnliches Zeugnis. Hier zeigt sich zuerst die Erscheinung der religiösen Jenseitsangst, die später, etwa beim Kampf der Epikureer gegen die Religion, eine bedeutende Rolle spielen sollte. b) Platon verknüpft Unterweltsmotive mit dem aktuellen wissenschaftlichen Weltbild. Vielleicht haben ihn dazu Pythagoreer angeregt, aber jedenfalls gewinnt die Darstellung damit eine aufregende Realitätswirkung und Plausibilität. Zwei Ansätze sind zu unterscheiden: im Phaidon eine Geophysik der Erdkugel,39 in Politeia und Phaidros ein astronomisches Weltbild. Im Phaidon werden z.B. die mythischen Flüsse Acheron, Kokytos, Pyriphlegethon gleichgesetzt mit jenen Kanälen im Erdkörper, durch die Wasser, Wind, Schlamm und Lava strömen und die der Motor für alle Erscheinungen der Atmosphäre, der Wasserströmungen, des Vulkanismus sind. Das ist sozusagen eine Modernisierung der alten Hadestopographie, die zwar auf ein Jenseits der bekannten Erde verwies, aber es trotzdem für möglich erklärte, dass ein Schiff hingelangen oder eine Gebirgskluft den Abstieg erlauben könnte. Die Darstellung des Erdbildes steht in einem Exkurs (108 D1–113 C8), der schon durch seine Länge den Mythos beherrscht. Er strahlt eine Faszination eigener Art aus, die in der Mischung des Einleuchtend-Rationalen mit dem Phantastisch-Überraschenden liegt; der Effekt ist neuzeitlicher Science Fiction erstaunlich ähnlich. Mit einer farbig-anschaulichen Schilderung wird der Leser gefesselt, Neugier und Staunen geweckt. Platon will diese Gefühle offenbar ansprechen, um sich die Aufnahmebereitschaft für das moralisch Wichtige zu sichern, das auch in diesem Exkurs unausgesprochen als Hintergrund präsent ist. //[42/ 3] c) Die Mythen sind mit philosophischen Theorien verknüpft. Die Schau der Ideen und die Anamnesis sind das bekannteste Beispiel; vielleicht hängt letztere (über die Pythagoreer?) mit dem zusammen, was die Goldblättchen über Mnemosyne sagen. Das Verhältnis zwischen Mythos und Theorie ist aber schwer zu beschreiben. Der Mythos ist nicht einfach Illustration, er kann auch als Anregung dienen (so im Menon für die Anamnesis-Lehre) oder als Stütze und Bestätigung. Vielleicht sollte man 39 Analysiert und interpretiert von P. Friedländer, Platon als Geograph (Platon Bd. I, 2. Aufl. 1954, Kap. XIV). Es besteht kein Grund zu zweifeln, dass Platon, wie er selbst sagt, die kühne, aller Tradition widersprechende geophysikalische Theorie von einem Zeitgenossen gehört hat (108 C 5–8) und dass sie wissenschaftsgeschichtlich ernst zu nehmen ist.

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auf solche rationalen Deskriptionskategorien verzichten und den religiösen Symbolbegriff benutzen. So ist im Phaidon jenes unerreichbare Hochland der Erde, das in Licht und Farben strahlt, sicherlich ein Symbol der Ideenwelt, obwohl das nicht gesagt wird und auch in Einzelheiten nicht verifizierbar ist. Platon hat immer wieder auf verschiedene Weise Fäden zwischen Theorie und Mythos geknüpft. Im Gorgias ist ein wesentlicher Punkt seine Theorie der Strafe; im theoretischen Teil ist sie entwickelt (476 A– 481 B) mit dem Grundtenor, dass sie etwas Gutes sei, dem man sich nicht entziehen dürfe: wenn man das Unglück habe, ein Unrecht begangen zu haben, werde das durch Strafe wenigstens gemildert. Strafe wird in medizinischer Analogie als ein schmerzhafter Heilungsprozess betrachtet. (Unausgesprochen mag schon hier der religiöse Gedanke einer reinigenden Buße dahinterstehen.) Das wird dann in einer Art Kommentar zum mythischen Totengericht expliziert und erweitert (525 B–526 B). Zum Besserungsmotiv tritt, im Fall der Unheilbaren, das Abschreckungsmotiv, das auch eine ewige Höllenstrafe verständlich macht: mythische Büßer wie Tantalos dienen der Menschheit als Paradeigma. Das impliziert natürlich wieder die moralische Funktion des platonischen Mythos: er stellt solche Paradeigmata erzählend dar und sorgt für ihre erzieherische Wirkung. Als Textbeispiel sei ein Abschnitt aus dem Phaidon-Mythos (113 D1– 114 C8) kurz besprochen. Platon bildet Gruppen von Seelen, in der Unterwelt ebenso wie in der Oberwelt, in Hölle und Himmel; sie werden auf verschiedene Örtlichkeiten verteilt. //[43/ ] Das ist ein Erzählschema, wie es sicher schon lange in Unterweltsschilderungen üblich war40 und bei Dante einen Höhepunkt erreicht. Der Gesichtspunkt seiner Einteilung ist strikt moralisch, ja juristisch; eindimensional wird das Gewicht von Schuld oder Verdienst berechnet, ohne qualitative Unterscheidung. Die Örtlichkeiten sind auf die vorhergehende Erdkugelgeographie abgestimmt; dort war eine Bühne vorbereitet worden, auf der sich jetzt das Drama der Seelen abspielt. So ist auch das komplizierte unterirdische Flusssystem zu verstehen; seine Pointe ist, dass am „acherusischen See“ die Flüsse Kokytos und Pyriphlegethon nahe vorbeifließen, aber ohne ihr Wasser damit zu vermischen (112 E–113 C). So wird die danteske Szene möglich (114 A7–B3), wie die Seelen von Mördern, in diesen Flüssen treibend, ihre am acherusischen See wohnenden Opfer um Verzeihung anflehen. Das Motiv der Straferlass bewirkenden Verzeihung hat Platon aus einem athenischen Rechtsbrauch entnommen: wenn das Opfer eines Mordes vor seinem Ableben seinem Mörder Verzeihung gewährte, war dieser vor Strafverfolgung geschützt; bei unabsichtlichem Mord konnten auch die nächsten Verwandten diese Ver-

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Übersicht in dem RE-Artikel „Katabasis“ von Ganschinietz, Weiteres in dem von W. Fauth im „Kleinen Pauly“.

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zeihung aussprechen.41 Der Schluss des Abschnitts ist typisch für die eindeutig moralisch-erzieherische Ausrichtung des platonischen Mythos. Die schweifende Phantasie, die im Wunderbar-Geheimnisvollen schwelgte, wird am Ende in strenge Zucht genommen. Auch das über den Stil Gesagte ließe sich hier exemplifizieren. Beispiele für Breite des Ausdrucks sind zahlreich;42 dagegen kontrastiert das unheimlich wortkarge ὅθεν οὔποτε ἐκβαίνουσιν 113 E6. Darstellung und Vokabular sind mehr sachlich als pathetisch; Platon ist zurückhaltend mit anschaulich-pittoresken Details und vertraut auf das Gewicht von inhaltsschweren Worten wie καθαίρειν, ἀδικεῖν, ἀνίατος. Nur in der Szene am See entsteht ein dramatisch lebendiges Bild, und der Stil steigert sich zum Pathetischen.43 //[4 / 5] 4. Statt die Geschichte der Jenseitsvorstellungen weiter zu verfolgen43a durch die Philosophien und Religionen bis hin zum Christentum, will ich aus der Spätantike ein Zeugnis für die weiterwirkende Kraft und Lebendigkeit der platonischen Mythen vorstellen. Synesios von Kyrene, der um die Wende vom 4. zum 5. Jh. lebte, hing mit ganzem Herzen an Dichtung und Philosophie des alten Hellenentums, und man hat ihn mit einigem Recht als den letzten Hellenen bezeichnet: er beherrschte noch einmal das klassische Bildungsgut, ohne die Pedanterie der Attizisten und in einer bewundernswerten persönlichen Aneignung. Seine Religiosität war vom Neuplatonismus bestimmt, aber er stand mit dem Christentum und seinen Vertretern auf gutem Fuß. 410 wurde er zum Bischof von Ptolemais gewählt und nahm nach einigem Widerstreben das Amt an.44 Hier soll nun von einem Brief die Rede sein, der wohl 409 geschrieben ist, als Synesios wegen politischer Streitigkeiten Kyrene hatte verlassen müssen. Er war auf Nachrichten vom Hörensagen aus der Heimat angewiesen, und ein böses Gerücht drang zu ihm: ein ehemaliger Freund, Johannes, jetzt einer der starken Leute in Kyrene, habe seinen eigenen Bruder ermorden lassen, 41 J.H. Lipsius, Das attische Recht und Rechtsverfahren, Leipzig 1905–15, S. 604 und 610, dort über die Bezeichnung des Vorgangs als αἴδεσις. Platon hat den Rechtsbrauch in seine Nomoi aufgenommen (IX 869 A). 42 Z.B. überflüssiges Epitheton προσήκουσα 113 E5, syntaktisch überflüssiges αὐτούς 114 A4, viele polare Aufspaltungen wie ἀδικημάτων / εὐεργεσιῶν 113 D 7–8. 43 Bezeichnend etwa die synonymische Ausdrucksverstärkung ἱκετεύουσι καὶ δέονται 114 A9–10. 43a Ein weiteres großes Thema wäre die „Astralisierung“ des Jenseits, vgl. Anm. 52. 44 Zur ersten Einführung empfehlenswert: H. v. Campenhausen, Die griechischen Kirchenväter, Stuttgart 2. Aufl. 1956 (Urban-Tb.), S. 125–136. Maßgebliche Monographie: Ch. Lacombrade, Synésios de Cyrène, Hellène et Chretien, Paris 1951. Ausgabe der Briefe von A. Garzya, Rom 1979. Eine deutsche Gesamtübersetzung gibt es nicht; einige in: J. Vogt, Begegnung mit Synesios ..., Darmstadt 1985. Englische Gesamtübersetzung von A. Fitzgerald, London 1926.

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wohl wegen einer Eifersuchtsaffäre. Niemand traue sich, den mächtigen Mann öffentlich zu beschuldigen, aber alle Welt spreche darüber. Synesios hat in einem vertraulichen Brief an seinen Bruder Euoptios (Nr. 52 Garzya) sein Entsetzen über die Sache und die Zustände in Kyrene ausgesprochen; und in einem anderen (Nr. 43 G.), der fast den Ton eines offenen Sendschreibens hat, sich an den Beschuldigten selbst gewandt. Im Prooimion dieses Briefes (§ 1–3) bietet Synesios als alter Freund seine Hilfe an: wegen der Entfernung könne sie nur in einem Rat bestehen. Da es ganz ungewiss sei, ob das Gerücht stimme, gibt er einen Rat für den Fall der tatsächlichen Schuld, einen anderen für den Fall der Verleumdung; es zeigt sich aber, dass praktisch beide auf dasselbe hinauslaufen: Johannes soll selbst auf gerichtliche Untersuchung dringen.45 //[45/63] 4. Ἴθι παρὰ τοὺς νόμους, καὶ σαυτὸν ἐπίδος τῷ δικαστῇ μετὰ ἀθρόων τῶν λοχιτῶν, εἴ τι κήδῃ κἀκείνων. καὶ εἰ μὲν ἐπράχθη τὸ δεινόν, δεήθητι καθικέτευσον ἀντιβόλησον, μὴ ἀνῇς προκαλινδούμενος, πρὶν ἂν διαπράξῃ τὸ παρὰ τῆς ψήφου συστῆναι τῷ δημίῳ καὶ δοῦναι τὴν δίκην. ἐν καλῷ σοι κείσεται παρὰ τοῖς κάτω δικαστηρίοις τὸ προκαθηράμενον ἀπελθεῖν, ἑταῖρε Ἰωάννη.

Stelle dich den Gesetzen, gib dich in die Hand des Richters mit all deinen Kumpanen – wenn dir auch an diesen etwas liegt. Und wenn die ruchlose Tat wirklich begangen worden ist, so bitte, flehe, bettle, lass nicht ab, dich im Staube zu wälzen, bevor du erreicht hast, dass du durch ein Urteil dem Scharfrichter überantwortet wirst und deine Strafe erleidest. Es wird dir zugute gerechnet werden bei den Gerichten dort unten, wenn du nach vorheriger Reinigung von hier scheidest, mein Freund Johannes.

5. μὴ λόγον ἄλλως οἰηθῇς τὴν παραίνεσιν, μηδὲ προσπαίζειν με νομίσῃς σαυτῷ·(οὕτω τῆς ἱερᾶς φιλοσοφίας ὀναίμην καὶ προσέτι τῶν παιδίων τῶν ἐμαυτοῦ)· οὐκ ἂν μὴ φιλτάτῳ σοι τυγχάνοντι συνεβούλευσά τι τοιοῦτον, ὅ γε ἀπεύχομαι τοῖς ἐχθροῖς τοῖς ἐμοῖς· καὶ μήποτε αὐτῶν ἐπὶ νοῦν ἀναβαίη τὸ κάλλιον εἶναι τὸν ἀδικοῦντα δοῦναι τιμωρίαν αὐθαίρετον, ἀλλὰ μηδὲ παύσαιντο εὐτυχοῦντες ἐν οἷς ἀδικοῦσιν, ἵνα πλείω τε χρόνον εἶεν κακοὶ καὶ πάσας ἐκεῖ τὰς δίκας ὀφείλοιεν.

Glaube nicht, diese Mahnung sei bloßes Gerede, und auch nicht, ich machte mich über dich lustig. Ich schwöre dir: So wahr ich mich an der heiligen Philosophie und dazu auch an meinen eigenen Kindern erfreuen möge – wenn ich dir nicht in besonderer Freundschaft verbunden wäre, würde ich dir nicht raten, so etwas zu tun. Gerade dies würde ich nämlich von meinen Feinden wegwünschen: Möge ihnen nie der Gedanke kommen, dass es besser ist, wenn ein Übeltäter aus eigenem Entschluss Strafe büßt; ja mögen sie nie aufhören mit ihren Untaten Glück und Erfolg zu haben, auf dass sie um so längere Zeit böse sind und dort drüben die volle Strafe abbüßen müssen! //

45 Der folgende Text nach der Ausgabe von Garzya; Übersetzung nach K. Luchner/H. Görgemanns, in: Synesios von Kyrene, Polis – Freundschaft – Jenseitsstrafen. Briefe an und über Johannes, eingeleitet, übersetzt und mit interpretierenden Essays versehen von K. Luchner/ B. Bleckmann/R. Feldmeier/ H. Görgemanns/ A. M. Ritter/ I. TanaseanuDöbler, SAPERE XVII, Tübingen 2010.

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Dieser erste Hauptteil des Briefes (§ 4–12) setzt in wuchtigen, knappen Sätzen ein: die Forderung wird ohne Umschweife in ihrer ganzen Paradoxie und Unerbittlichkeit ausgesprochen, bis zur Konsequenz, sich hinrichten zu lassen, wenn er schuldig sei. Die Begründung ist vollkommen auf platonischen Jenseitsmythen, auf der Lehre vom Totengericht und dem Sinn diesseitiger und jenseitiger Strafe aufgebaut, wie sie in Gorgias und Phaidon entwickelt sind. Unbestraft zu bleiben sei kein Gewinn, sondern ein Schaden für den Menschen: einen Freundesdienst tue ihm der, der ihn der Strafe zuführe. Wer im Diesseits schon bestraft sei, werde im Jenseits mehr Milde bei den Totenrichtern finden. Die Strafe wird in einem Bild (§ 6–7), das völlig im Geiste Platons gedacht ist, aber nicht bei diesem vorkommt, mit dem Vorgang des Waschens verschmutzter Kleider verglichen, wo mit Schlagen und Laugen, also mit harten Mitteln, die Flecken beseitigt werden: man warte damit nicht zu lange, sonst setzen sie sich fest, der Schaden wird unheilbar! //[46/ 3] 6. Πρὸς σὲ δὲ διὰ φιλίαν κινδυνεύω τι καὶ τῶν ἀπορρήτων εἰπεῖν, ὡς ἀνόμοιόν ἐστιν ἐν παχεῖ σώματι καὶ ἐν εἰδώλῳ δοῦναι τὴν δίκην. ἰσχυρότερον μὲν γὰρ ἀνθρώπου θεός, τοῦ δὲ θείου παντὸς διακόσμου σκιὰ τὸ ἀνθρώπινον. ἀλλ’ ὅπερ εἰσὶν ἐν ταῖς πολιτείαις οἱ δήμιοι, χεῖρες τῶν νόμων, τὴν αὐτὴν αἱ ποιναὶ χρείαν τῇ φύσει τοῦ κόσμου παρέχονται. δαίμονές εἰσι καθαρτήριοι, τέχνην ἔχοντες ἐπὶ ταῖς ψυχαῖς ἣν οἱ κναφεῖς ἐπὶ τοῖς ἱματίοις τοῖς πιναροῖς. ἀλλ’ εἴ τις ἱματίοις αἴσθησις ἦν, τί ἂν οἴει πάσχειν αὐτὰ λακτιζόμενα καὶ νιτρούμενα καὶ πάντα τρόπον κναπτόμενα; διὰ πόσων δ’ ἂν ὀδυνῶν ἐκπεπλύσθαι κηλῖδας ἀρχαίας καὶ προστετηκότα ὀμόργματα; ἐῶ γὰρ λέγειν ὅτι πολλοῖς ὁ ῥύπος οὕτως ἐνέφυ σφόδρα διὰ τοῦ βάθους, ὡς ἀναπάλλακτος εἶναι, καὶ φθάνει διαφθαρέντα πρὶν εἰς τὴν φύσιν ἐπανελθεῖν, ὅτι τὸ πάθος αὐτοῖς γέγονε φύσις ἢ διὰ χρόνου πλῆθος ἢ διὰ μέγεθος· οὕτω δὲ ἐχούσῃ ψυχῇ καλῶς ἂν εἶχεν εἶναι φθαρτῇ.

7. Νῦν δὲ τὰ μὲν ἁμαρτήματα λόγον ἔχει πρὸς τὰς ἀνεκπλύτους κηλῖδας, ἡ ψυχὴ δὲ οὐκέτι πρὸς θοιμάτιον ἐκεῖνο τὸ πιναρόν τε

6. Aber dir will ich um der Freundschaft willen auch etwas Geheimes anzuvertrauen wagen, nämlich welch ein Unterschied es ist, ob man in einem festen Körper seine Strafe erleidet oder als Scheinbild. Gott ist ein stärkeres Wesen als der Mensch, und im Vergleich zur umfassenden göttlichen Weltordnung ist das menschliche Dasein nur ein Schatten. Was in den irdischen Staaten die Scharfrichter sind, die Arme der Gesetze, eben diesen Dienst leisten die Strafgöttinnen für die Weltnatur. Sie sind Reinigungs-Geister, und ihr Beruf ist es, die Seelen zu behandeln wie die Walker die schmutzigen Kleider. Wenn Kleider etwas empfinden könnten, was würden sie spüren, wenn sie getreten, gelaugt und auf das gründlichtse durchgewalkt werden? Unter wievielen Qualen würden alte Flecken ausgewaschen werden und festgefressene Besudelungen? Ich will gar nicht davon reden, dass bei vielen der Schmutz so sehr in die Tiefe gedrungen ist, dass er sich nicht wieder entfernen lässt; diese Kleider werden eher zerstört als dass sie zu ihrem Naturzustand zurückkehrten; die Verderbnis ist für sie zur Natur geworden, sei es durch lange Dauer oder durch Intensität. Für eine Seele, die in diesem Zustand ist, wäre es besser, sie wäre vergänglich. 7. Nun stehen menschliche Vergehen in einem Analogieverhältnis zu den unauswaschbaren Flecken; aber die Seele ist nicht

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III. Religion und Theologie

καὶ οὐκ ἀντέχον, ἀλλ’ ἀθάνατος οὖσα τίνει δίκην ἀθάνατον, ὅταν ἁμάρτῃ δευσοποιά τε καὶ ἀναπόνιπτα. ἀλλ’ ἐν ᾧ γάρ τις ἥμαρτε βίῳ δίκας διδούς, οὔπω πάνυ προστετηκὸς ἔχει καὶ προσιζῆσαν τὸ πάθος, ἀλλ’, ὡς ἂν εἴποι τις, ἀρτιβαφὴς οὖσα ψυχὴ τάχιστα πλύνεται. Διὸ δοτέον ἐστὶν ὡς ἔνι διὰ τάχους τὴν δίκην, καὶ τιμωροῖς ἀνθρώποις, ἀλλὰ μὴ δαίμοσι.

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ebenso analog zu dem schmutzigen Wäschestück, das die Reinigung nicht aushält; sie ist vielmehr unsterblich und büßt eine unsterbliche, nicht endende Strafe, wenn sie Untaten begangen hat, die haltbar färben und nicht auszuwaschen sind. Wenn jedoch jemand in demselben Leben, in dem er sich vergangen hat, Strafe büßt, dann ist bei ihm das Leiden noch nicht ganz eingefressen und festhaftend; die Seele ist sozusagen frisch gefärbt und lässt sich ganz schnell reinwaschen. Aus diesem Grund sollte man seine Strafe büßen, so schnell es geht, und zwar durch Menschen als Scharfrichter, nicht durch Dämonen. //[63/4]

Aus dem Phaidon ist das Motiv der Verzeihung im Jenseits durch die Opfer selbst aufgegriffen (§ 8–9); diese, so argumentiert Synesios, wird der am leichtesten erlangen, der sich selbst schon bestraft hat, aber nicht der, der die Früchte seines Verbrechens ausgekostet hat. Die Platon-Imitatio ist musterhaft: das Gleichnis verrät sich höchstens dadurch als nicht-platonisch, dass es bis in die Details so sorgfältig ausgearbeitet ist wie platonische Vergleiche selten. Bei dem Motiv der Verzeihung ist zu erkennen, dass Synesios den rechtsgeschichtlichen Hintergrund korrekt erfasst hat, da er auf den Begriff αἴδεσις anspielt.46 // 8. λέγεται δέ τις λόγος, ὅς με πείθει τοὺς ἠδικημένους κυρίους εἶναι μακροτέρας τε ποιεῖν καὶ ἐπιτέμνειν τὰς τιμωρίας. διὸ παραπλήσιόν ἐστιν ἕνα κακόν τι μέγα ἐργάσασθαι καὶ πολλοὺς κατὰ μικρὸν ἀδικῆσαι· ἐπέξεισι γὰρ ἕκαστος ἐν τῷ μέρει, καὶ δεῖ πᾶσιν ὑπηρετῆσαι τὴν δίκην. ὅταν δέ τις ἰάσιμος ᾖ, μέγα παρὰ τῷ δικαστῇ δύναται τὸ τοσαῦτα προπεπονθέναι τὴν ψυχήν, ὡς ἤδη παρ’ αὐτῶν τῶν ἠδικημένων ἔλεον εὕρασθαι.

9. πότε τοίνυν εἰκός ἐστι τῆς μακαρίτιδος Αἰμιλίου ψυχῆς συγγνωμονεστέρας τυχεῖν; ἐγὼ μὲν οἶμαι, μᾶλλον δὲ οἶδα σαφῶς, ὡς ἅπας ἱκέτης αἰδέσιμος ὅστις ἑαυτὸν τετιμώρηται. καί τις ἤδη παρ’ ἡμῖν εἰς ἀπολογίαν ὑπὲρ ἁμαρτήματος καταστάς, αὐτῷ τῷ

8. Nun gibt es eine Überlieferung, der ich Glauben schenke: dass die Opfer einer Missetat die Befugnis haben, die Strafe dafür zu verlängern und zu verkürzen. So macht es keinen großen Unterschied, ob man einem Einzelnen ein großes Übel antut oder ob man viele in kleinen Dingen schädigt; jeder von ihnen verfolgt den Übeltäter für seinen Teil, und er muss allen Genugtuung leisten. Wenn einer aber heilbar ist, macht es für das Urteil des Richters viel aus, wenn die Seele schon vorher so viel gelitten hat, dass sie sogar bei den Opfern selbst Mitleid findet. 9. Wann also ist zu erwarten, dass du die hingeschiedene Seele des Aimilios eher zum Verzeihen geneigt findest? Ich meine, vielmehr ich weiß es gewiss, dass jeder Bittflehende auf Nachsicht rechnen kann, der gegen sich selbst Vergeltung geübt hat. Auch

46 § 9 αἰδέσιμος, vgl. o. Anm. 41. Synesios hat das Wort freilich nicht so eng gefasst wie der heutige Rechtshistoriker es fordert. Es ließen sich noch viele andere Beziehungen zu Platon finden, z.B. geht der Gedanke „für eine solche Seele wäre es besser, vergänglich zu sein“ (§ 6 Ende) auf Phaidon 107 C 5–8 zurück.

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Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen

φθάσαι τὴν αἰτίαν ὁμολογῆσαι καὶ φῆσαι κολάσεως ἄξιος εἶναι, τὴν κόλασιν ἐξωνήσατο. τὸ δὲ ἐνευωχηθῆναι τοῖς δι’ ἅ τις ἠδίκησεν, εἴτε χρήμασιν εἴτε σώμασι, βαρυ-θυμότερον τὸν ἠδικημένον καθίστησι.

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in unserer Welt kommt es ja vor, dass jemand, der sich für einen Fehler zu verantworten hat, sich schon dadurch, dass er im Vorhinein seine Schuld zugibt und erklärt, die Strafe verdient zu haben, von der Strafe freikauft; aber wenn man sich dem vollen Genuss dessen hingibt, wofür man die böse Tat begangen hat, seien es Sachen oder Personen, dann erregt das bei den Opfern besonders tiefen Groll. //[63/47]

Diese literarische Feinarbeit steht im Dienst einer tiefernsten Sache, bei der es um Leben und Tod geht, in einem Brief, der sich vom freundschaftlichbesorgten Anfang mehr und mehr zu einer donnernden Straf- und Bußpredigt entwickelt. Wir wissen nicht, welche Wirkung er getan hat; Synesios jedenfalls hat offenbar keine andere Möglichkeit gesehen, als gegenüber Johannes selbst und der Öffentlichkeit einen massiven moralischen Druck auszuüben.47 //[46/ 7 63] Der zweite Teil des Briefes, in dem die Möglichkeit behandelt wird, dass die ganze Affäre nur auf Verleumdung beruhe, sei übergangen; nur zum Schlussabschnitt (§ 16) einige Worte. // 17. Ἂν οὕτως ἀπολυθῇς μηδὲν ἀδικῶν, ἄπει τοῦ δικαστηρίου νενικηκὼς καὶ γαῦρος, εὐαγὴς ὤν τε καὶ δοκῶν. εἰ δὲ ἐγὼ μὲν εἰσηγησάμην ἅττα σοι λυσιτελεῖν οἶμαι, σὺ δὲ οὐ ποιήσεις οὐδὲ πρὸς τὸν δικαστὴν πρόσει, τὸ μὲν ἀληθὲς εἶδέ τε καὶ οἶδεν ἡ Δίκη. πάντως ὁ διὰ πάντων ἥκων ὀφθαλμὸς τῆς θεᾶς καὶ Λιβύην ἑώρα καὶ φάραγγα ἐκείνην καὶ θροῦν ἐκεῖνον εἴτε τὸν ὄντα εἴτε τὸν ἐπιποίητον, καὶ τὸν Αἰμιλίου δρόμον καὶ ὅ τι πέπονθε καὶ ὑφ’ οὗ, καὶ ὅ τι εἶπε καὶ ὅ τι ἤκουσεν, εἰ δή τι καὶ εἶπε καὶ ἤκουσε. 18. καὶ οἶδεν ὅτι εἰ καὶ τύχοις μὲν ἀναίτιός σοι καὶ καθαρὸς τῷ θεῷ, μήτε πράξας μήτε βουλεύσας ἔργον ἐξάγιστον, ἀλλ’ ἡμῖν γε τοῖς ἀνθρώποις οὔπω καθαρός, ἕως ἂν ἀναπολόγητος ᾖς. οὐδὲ ἐμβαλοῦμέν σοι δεξιάν, οὐδὲ ἀπὸ τῆς αὐτῆς σιτησόμεθα· τοὺς Αἰμιλίου γὰρ ἀλάστορας δέδιμεν, εἰ θιγγάνων ἡμῶν ἐναπομόρξῃ τὴν προςτροπήν. εἰσὶ καὶ ἡμῖν οἰκεῖαι κηλῖδες· οὐ δεῖ καὶ προσερανίζεσθαι.

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17. Wenn du auf diese Weise von aller Schuld losgesprochen wirst, kannst du das Gericht als Sieger mit erhobenen Haupt verlassen; dann bist du gereinigt und stehst in der Öffentlichkeit fleckenlos da. Aber wenn ich zwar Vorschläge gemacht habe, die dir, wie ich glaube, zum Besten dienen, du aber ihnen nicht folgst und dich nicht dem Richter selbst stellst, so hat doch die Göttin der Gerechtigkeit gesehen und weiß, was die Wahrheit ist. Wie die Dinge auch liegen mögen: Das Auge der Göttin, das die Welt durchdringt, hat auch Libyen im Blick gehabt, jene Schlucht, jenes Getümmel, sei es wahr oder nachträglich erfunden; das Rennen des Aimilios und was ihm geschah und von wem, was er sagte, was er hörte, wenn er überhaupt etwas gesagt oder gehört hat. 18. Die Göttin weiß auch, dass du, selbst wenn du tatsächlich schuldlos bist vor deinem Gewissen und rein vor Gott, weil du die ruchlose Tat weder ausgeführt noch geplant hast, so doch vor Menschen noch nicht rein bist, solange du dich nicht vor Gericht ent-

Es ist wohl kein Zufall, dass in der christlichen Predigt zu der gleichen Zeit (mit Johannes Chrysostomos) die Höllenfeuer-Drohung üblich wird.

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III. Religion und Theologie

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lastet hast. Wir werden dir nicht die Hand reichen und nicht von demselben Tisch speisen, denn wir fürchten die Rachegeister des Aimilios, solltest du die Beflekkung durch deine Berührung auf uns übertragen. Wir haben unsere eigenen Flecken; da sollen wir nicht noch mehr von anderen einsammeln. //[63/478]

Wenn Johannes die gerichtliche Klärung verweigert, so wird er, wie auch immer die Dinge in Wahrheit liegen, unter einem Verdacht bleiben, und Synesios erklärt feierlich: „Ich werde dir nicht die Hand reichen und nicht vom selben Tisch speisen“ – die Freundschaft, auf die der Anfang sich berief, ist aufgekündigt. Denn er fürchtet die „Alastores“ des Toten, und er will nicht durch die Berührung die προστροπή, die Mordbefleckung, auf sich „abfärben“ lassen. Hier tauchen sakrale Begriffe der klassischen Zeit, auf, die man aus der Tragödie oder den Reden des Antiphon zu Mordfällen kennt. Der Begriff der rituellen Unreinheit ist mit aller Kraft noch – oder wieder – lebendig, gekleidet in das Vokabular der klassischen Literatur. Auch hier eine Bemerkung zum Stil. Er ist durchaus kein bloßer PlatonAbklatsch, sondern erinnert eher an die energische, zupackende Art des Demosthenes; er hat sozusagen etwas von der Rhetorik eines Staatsanwalts. Mit zeitgenössischer Rhetorik verglichen hat Synesios eine Sonderstellung. Er ist weder dem weitläufigen Periodenstil eines Libanios noch dem zierlichen Wortgeklingel eines Himerios verpflichtet, sondern setzt auf kraftvolle, konzentrierte Formulierung, sorgfältig und pointiert gearbeitet, aber nie sprachverliebt, sondern der Sache verpflichtet. Synesios als einer der erstrangigen griechischen Stilisten bleibt noch zu entdecken.

III Die Seligkeit Worin eigentlich Glück und Qual der jenseitigen Vergeltung bestehen soll, haben wir nur am Rande berührt: eine genauere Betrachtung könnte zeigen, wie sich in solchen Vorstellungen immer wieder bestimmte Auffassungen von Glück und höchster Erfüllung //[47/ 8 65]des Lebens aussprechen. Man könnte beginnen mit den festlichen Prozessionen und Mählern im Jenseits, wie sie oft im Zusammenhäng der eleusinischen Mysterien erwähnt werden; sie entsprechen jener Freude am Fest (θαλίη), wie sie Homer in seiner Antwort auf die Frage „Was ist das Schönste für die Menschen?“ ausspricht.48 Ich möchte hier jedoch nur auf drei bemerkenswerte Texte der Kaiserzeit hinweisen. 48

Certamen Homeri et Hesiodi, Z. 80–89 Allen (Homeri opera Bd. 5).

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Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen

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1. Plutarch hat die Tradition der platonischen Jenseitsmythen wiederbelebt: in drei seiner Dialoge hat er solche Mythen eingefügt.49 Dabei haben ihn wohl frühhellenistische Autoren wie Herakleides von Pontos und Xenokrates angeregt; manche Forscher haben auch an Poseidonios gedacht. Aber gegen die Hypothesen über eine Jenseitsmythologie des Poseidonios ist man heute sehr zurückhaltend geworden; sicher ist freilich, dass sich in Plutarchs Mythen Motive aus platonischer und stoischer Tradition durchdringen. Vor allem wo das Schicksal der Seele in einen kosmologische-physikalischen Rahmen eingefügt wird, tritt das Stoische hervor, und man kann das durchaus rechtfertigen: die führende moderne Naturphilosophie in Plutarchs Zeit war eben die stoische, und schon Platon hatte Wert darauf gelegt, dass seine Mythen dem neuesten Weltbild entsprachen. Als Textprobe sei ein kleiner Ausschnitt aus dem Dialog „Vom Mondgesicht“ vorgelegt.50 //[48/65] (Kap. 28, 943 C–E) (C) Πᾶσαν ψυχήν, ἄνουν τε καὶ σὺν νῷ, σώματος ἐκπεσοῦσαν εἱμαρμένον ἐστὶν τῷ μεταξὺ γῆς καὶ σελήνης χωρίῳ πλανηθῆναι χρόνον – οὐκ ἴσον, ἀλλ’ αἱ μὲν ἄδικοι καὶ ἀκόλαστοι δίκας τῶν ἀδικημάτων τίνουσι, τὰς δ’ ἐπιεικεῖς, ὅσον ἀφαγνεῦσαι καὶ ἀποπνεῦσαι ἀπὸ τοῦ σώματος ὥσπερ ἀτμοῦ πονηροῦ μιασμούς, ἐν τῷ πραοτάτῳ τοῦ ἀέρος, ὃν λειμῶνας Ἅιδου καλοῦσι, δεῖ γίνεσθαι χρόνον τινὰ τεταγμένον. οἷον ἐξ ἀποδημίας ἀνακομιζόμεναι φυγαδι– κῆς εἰς πατρίδα γεύονται χαρᾶς, οἵαν οἱ τελούμενοι μάλιστα θορύβῳ καὶ πτοήσει συγκεκραμένην μετ’ ἐλπίδος ἡδείας ἔχουσι· πολλὰς γὰρ ἐξω- (D) θεῖ καὶ ἀποκυματίζει γλιχομένας ἤδη τῆς σελήνης, ἐνίας δὲ καὶ τῶν ἐκεῖ περικάτω τρεπομένας οἷον εἰς βυθὸν αὖθις ὁρῶσι καταδυομένας. αἱ δ’ ἄνω γενόμεναι καὶ βεβαίως ἱδρυθεῖσαι πρῶτον μέν, ὥσπερ οἱ νικηφόροι, περιίασιν ἀναδούμεναι στεφάνοις πτερῶν εὐσταθείας λεγομένοις, ὅτι τῆς ψυχῆς τὸ ἄλογον καὶ τὸ παθητικὸν εὐήνιον ἐπιεικῶς τῷ λόγῳ καὶ κεκοσμημένον ἐν τῷ βίῳ παρέσχοντο. δεύτερον ἀκτῖνι τὴν ὄψιν ἐοικυῖαι, πυρὶ δὲ τὴν φύσιν ἄνω κουφιζομένην ὥσπερ ἐνταῦθα, *** τῷ περὶ τὴν σελήνην αἰθέρι καὶ τόνον ἀπ’

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Jede Seele, ob ohne oder mit Geist, muss, wenn sie den Körper verlassen hat, Raum zwischen Erde und Mond umherschweifen, aber nicht (alle) gleich lange: die Ungerechten und Ausschweifenden müssen für ihre Untaten büßen, die Guten aber brauchen nur eine festgesetzte Zeit im Bereich der mildesten Luft, den man die ‚die Hadeswiesen‘ nennt, zu weilen, um sich zu reinigen und vom Körper her, wie von einem üblen Dunst, ihnen anhängende Befleckung abzustreifen. Wie Verbannte auf der Heimreise ins Vaterland empfinden sie eine Freude, die, ganz wie bei einer Einweihung in Mysterien, mit Unruhe und Erschrecken gemischt ist, aber auch von süßer Hoffnung begleitet; denn viele, die schon zum Mond hinaufstrebten, stößt er zurück und schüttelt er ab, und sogar von denen, die droben weilen, sehen sie einige gleichsam kopfüber wieder in den Abgrund stürzen. Die Seelen aber, die nach oben gelangt sind und festen Fuß gefasst haben, ziehen zuerst wie Sieger umher, bekränzt mit einer Federkrone, die ‚Krone der Beständigkeit‘ heißt, weil sie das Vernunftlose und Leidenschaftliche der Seele in ihrem Leben der

De genio Socratis, De sera numinis vindicta, De facie in orbe lunae. Die besten Erläuterungen zu „De facie“ findet man im 12. Band der Loeb-Ausgabe von Plutarchs Moralia (H. Cherniss, 1957). 50

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III. Religion und Theologie

αὐτοῦ καὶ δύναμιν, οἷον τὰ στομούμενα βαφήν, ἴσχουσι· τὸ γὰρ ἀραιὸν ἔτι (E) καὶ διακεχυμένον ῥώννυται καὶ γίνεται σταθερὸν καὶ διαυγές, ὥσθ’ ὑπὸ τῆς τυχούσης ἀναθυμιάσεως τρέφεσθαι· καὶ καλῶς Ἡράκλειτος εἶπεν ὅτι ,αἱ ψυχαὶ ὀσμῶνται καθ’ Ἅιδην‘ (B 98). ... //[65/]

(Kap. 29, 944 A–B) (A) Καὶ ταῦτα μὲν περὶ οὐσίας σελήνης. εὖρος δὲ καὶ μέγεθος οὐχ ὅσον οἱ γεωμέτραι λέγουσιν, ἀλλὰ μεῖζον πολλάκις ἐστί· καταμετρεῖ δὲ τὴν σκιὰν τῆς γῆς ὀλιγάκις τοῖς ἑαυτῆς μεγέθεσιν οὐχ ὑπὸ σμικρότητος, ἀλλὰ θερμεπείγει τὴν κίνησιν ὅπως ταχὺ διεκπερᾷ τὸν σκοτώδη τόπον ὑπεκφέρουσα τῶν ἀγαθῶν σπευδούσας καὶ βοώσας. οὐκ – (B) έτι γὰρ ἐξακούουσιν ἐν τῇ σκιᾷ γενόμεναι τῆς περὶ τὸν οὐρανὸν ἁρμονίας· ἅμα δὲ καὶ κάτωθεν αἱ τῶν κολαζομένων ψυχαὶ τηνικαῦτα διὰ τῆς σκιᾶς ὀδυρόμεναι ἀλαλάζουσαι προσφέρονται (διὸ καὶ κροτεῖν ἐν ταῖς ἐκλείψεσιν εἰώθασιν οἱ πλεῖστοι χαλκώματα καὶ ψόφον ποιεῖν καὶ πάταγον ἐπὶ τὰς ψυχάς)· ἐκφοβεῖ δ’ αὐτὰς καὶ τὸ καλούμενον πρόσωπον, ὅταν ἐγγὺς γένωνται, βλοσυρόν τι καὶ φρικῶδες ὁρώμενον. ἔστι δ’ οὐ τοιοῦτον, ἀλλ’ …

(Kap. 29–30, 944 E) … ὧν ἱερὰ καὶ τιμαὶ καὶ προσηγορίαι διαμένουσιν, αἱ δὲ δυνάμεις ἐνίων εἰς ἕτερον τόπον τῆς ἀρίστης ἐξαλλαγῆς τυγχανόντων. Τυγχάνουσι δ’ οἱ μὲν πρότερον οἱ δ’ ὕστερον, ὅταν ὁ νοῦς ἀποκριθῇ τῆς ψυχῆς· ἀποκρίνεται δ’ ἔρωτι τῆς περὶ τὸν ἥλιον εἰκόνος, δι’ ἧς ἐπιλάμπει τὸ ἐφετὸν καὶ καλὸν καὶ θεῖον καὶ μακάριον, οὗ πᾶσα φύσις, ἄλλη δ’ ἄλλως ὀρέγεται. καὶ γὰρ αὐτὴν τὴν σελήνην ἔρωτι τοῦ ἡλίου περιπολεῖν ἀεὶ καὶ συγγίνεσθαι

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Vernunft in schönem Gehorsam unterordneten und in Zucht hielten. Sodann [werden sie verwandelt] durch den Äther, der den Mond umgibt: anfangs gleichen sie dem Aussehen nach einem Lichtstrahl und der Natur nach dem Feuer, das wie bei uns nach oben strebt; nun erhalten sie Festigkeit und Stärke, wie Stahl in einem Härtungsbad. Was noch dünn und zerfließend ist, das bekommt Kraft und wird dauerhaft und durchscheinend, und so kann es sich von den geringsten aufsteigenden Dünsten nähren. Mit Recht hat Heraklit gesagt: „Die Seelen riechen im Hades.“ … Soviel über die Substanz des Mondes. Seine Breite und Größe aber sei nicht so, wie die Mathematiker sie angeben, sondern um ein Vielfaches größer. Dass er den Schatten der Erde mit wenigen seiner Durchmesser ausfüllt, liegt nicht an der Kleinheit, sondern an dem Unge er seinen Lauf beschleunigt, um den finsteren Breich schnell zu durchqueren und der Guten hindurchzutragen, welche zur Eile drängen und schreien; denn in dem Schatten können sie die himmlische Harmonie nicht mehr hören, und dazu drängen sich dann unten die Seelen der Büßenden durch den Schatten weinend heulend heran – darum pflegt man auch allgemein bei Finsternissen auf eherne Geräte zu schlagen und Getöse und Lärm zu machen, zur Abwehr der Seelen –, und es erschreckt sie auch das sogenannte Gesicht (des Mondes), das aus der Nähe grausig und drohend anzusehen ist. Das ist es in Wirklichkeit aber nicht, sondern … … Von ihnen sind Kulte, Ehren und Namen geblieben, aber ihre Kraft , da ihnen die höchste Verwandlung und eine Entrückung an einen anderen Ort zuteil wurde. Den einen wird sie früher, den anderen später zuteil, wenn der Geist sich von der Seele trennt. Er trennt sich aus Sehnsucht nach dem Bild in der Sonne, durch welches [auf uns] niederstrahlt das Erstrebenswerte, Schöne, Göttliche, Selige, nach dem alle Wesen verlangen, jedes auf

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Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen

ὀρεγομένην ἀπ’ αὐτοῦ τὸ γονιμώτατον .

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seine Art. Auch das ständige Kreisen des Mondes selbst geschehe aus Liebesdrang zur Sonne; Selene vereine sich mit Helios in dem Verlangen, seine Zeugungskraft . //[6/489]

Der Mythos beruht auf einer Dreiteilung des Menschen in Leib, Seele und Geist (Nūs);51 im Tode verlässt der Seele-Geist-Komplex den Leib und der Leib verfällt durch die Verwesung der Erde, aus der er kam. Nun folgt ein Aufstieg, zunächst eine Reinigungsperiode im Luftraum zwischen Erde und Mond.52 Der eigentliche Ort der Seligkeit ist dann der Mond, er ist nur mit Mühen und Ängsten zu erreichen, umso größer ist dann Freude und Triumph. Das Bild vom Siegesfest auf dem Mond erinnert an eleusinische Motive. Aber dann folgt eine längere Periode einer ganz eigentümlichen Existenzweise. Plutarch erklärt mit stoischem //[48/ 9] physikalischem Begriffsapparat (z.B. dem Vergleich mit der Härtung des Stahls), wie eine dauerhafte physische Existenz dieser Geistwesen möglich ist; sie gelten jetzt als „Dämonen“, und ihr Leben hat eine kontemplative Seite (Schau des Kosmos, tiefere Einsicht in seine Zusammenhänge), aber auch eine praktische: Dämonen werden auf die Erde gesandt, um Orakel zu verwalten und andere okkulte Wirksamkeiten auszuüben. Sie sind durchaus keine vollkommenen Wesen: ihr „seelisches“ Element ist zu Leidenschaften und bösen Taten fähig. So gibt es auch innerhalb der Dämonenexistenz wieder Vergehen und Strafen. Ein zweiter Tod macht diesem Dasein ein Ende; dabei trennt sich der Nūs von der Psyche. Die Psyche geht in der Mondsubstanz auf, mit der sie gleicher Natur ist, der Nūs steigt zur Sonne empor und verschmilzt mit ihrer geistigen Feuersubstanz. Das ist die letzte Erfüllung alles irdischen Strebens und Verlangens. Der De-facie-Mythos führt die kosmischen Verflechtungen des Jenseitsglaubens zu einem Höhepunkt; er lehrt, dass der Mensch mit seinen drei Bestandteilen dem Aufbau des Gesamtkosmos entspricht, aus ihm hervorgeht und in ihn zurückkehrt. Erde, Mond und Sonne repräsentieren Reservoire von Leib-, Seelen- und Vernunftsubstanz, aus denen die Individuen zyklisch hervorgehen. Einer solchen Anthropologie müsste eine Ethik entsprechen, die von dem Bewusstsein ausgeht, Teilchen und Repräsentant 51 Die philosophie- und religionsgeschichtliche Einordnung dieser Trichotomie ist umstritten; einige Forscher führen sie auf Poseidonios zurück. F. Cumont (After Life in Roman Peganism, New Haven 1922, S. 167–169) leitete sie (über Zwischenstufen) aus den ägyptischen Seelenbegriffen „ka“ und „bai“ her; er hat diese Konstruktion später aber aufgegeben (Lux perpetua S. 408). 52 Die Verlegung des Hades in diesen Bereich gehört zu den Umgestaltungen im frühen Hellenismus, deren Leitgedanke der Aufstieg zur astralen Unsterblichkeit war (Cumont S. 208–213).

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III. Religion und Theologie

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des Gesamtkosmos zu sein und deshalb Erfüllung und höchstes Glück in der Einordnung und Verantwortung gegenüber dem Ganzen des Kosmos, aber auch der Gesellschaft findet. Es ist ja bezeichnend, dass im Mythos selbst in das jenseitige Glück eine verantwortliche Tätigkeit für das Wohl der Menschheit eingebaut ist. Eine solche Ethik findet sich nicht bei Plutarch (und deshalb ist es unwahrscheinlich, dass er die Konzeption dieses Mythos selbst geschaffen hat), aber ein halbes Jahrhundert später in den„Selbstbetrachtungen“ Mark Aurels.53 //[49/50 6 ] 2. Origenes hat im 3. Jh. eine christliche Theologie entwickelt, die in Kontakt und Auseinandersetzung mit griechischer Philosophie und gnostischen Bewegungen stand. Seine Bibelexegese strebte nach einer Gründlichkeit und wissenschaftlichen Fundierung, für die die heidnische Homerphilologie das Vorbild war. In seinem umfassenden Entwurf „De principiis“ enthält Kapitel II 11 „Über die Verheißungen“ seine Gedanken über die Seligkeit nach dem Tode.53a // 2. Quidam ergo laborem quodammodo intellegentiae recusantes et superficiem quandam legis litterae consectantes et magis delectationi suae quodammodo ac libidini indulgentes, litterae solius discipuli, arbitrantur repromissiones futuras in voluptate et luxuria corporis exspectandas; et propter hoc praecipue carnes iterum desiderant post resurrectionem tales, quibus manducandi et bibendi et omnia, quae carnis et sanguinis sunt, agendi nusquam desit facultas, apostoli Pauli de resurrectione ‚spiritalis corporis‘ sententiam non sequentes. Quibus consequenter addunt etiam nuptiarum conventiones et filiorum procreationes etiam post resurrectionem futuras fingentes sibimet ipsis Hierusalem urbem terrenam reaedificandam lapidibus pretiosis in ‚fundamenta‘ eius iaciendis, et de ‚lapide iaspide‘ muros eius erigendos, et ‚propugnacula‘ eius exornanda ex ‚lapide chrystallo‘; ...

2. Einige nun wollen von geistiger Mühe nichts wissen; sie richten sich sozusagen nach der Oberfläche des Gesetzesbuchstabens und geben in gewisser Weise allzu sehr ihrem Drang nach Genuss Raum. Diese Schüler des bloßen Buchstabens glauben, die künftigen Verheißungen seien in Lust und Ausschweifung des Körpers zu erwarten, und das ist der Hauptgrund dafür, dass sie nach Auferstehung wieder ein Fleisch zu haben wünschen, das so beschaffen ist, dass ihm nirgends die Fähigkeit abgeht, zu essen und zu trinken und alles zu tun, was zu Fleisch und Blut (vgl. 1 Kor. 15,50) gehört; den Satz des heiligen Paulus über die Auferstehung eines „geistigen Leibes“ (vgl. Kor. 15,44) beachten sie nicht. In logischer Folge fügen sie noch hinzu eheliche Verbindungen und Zeugung von Kindern auch noch nach der Auferstehung, und sie malen sich aus, dass die irdische Stadt Jerusalem wieder aufgebaut würde: edle Steine würden ihre

53 Bei Marc Aurel stimmen mit dem De facie-Mythos überein: 1. die dreiteilige Anthropologie, 2. der Gedanke der kosmischen Substanz-Reservoire, 3. die Einbindung des Individuums in kosmische Ganzheit und Verantwortung. Gegenüber Jenseits-Spekulationen ist Marc Aurel jedoch sehr zurückhaltend. 53a Der Text ist in der lateinischen Übersetzung des Rufinus von Aquileia erhalten, hier zitiert nach der Ausgabe von H. Görgemanns und H. Karpp: Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, Darmstadt 21985. Der letzte Abschnitt (Cumque ...) ist nach der Fassung des Hieronymus (Ep. 124,7) zitiert.

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Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen

3. Hi vero, qui secundum apostolorum sensum theoriam scripturarum recipiunt, sperant ‚manducaturos‘ quidem esse sanctos, sed ‚panem vitae‘, qui veritatis et sapientiae cibis nutriat animam et inluminet mentem et potet eam divinae sapientiae poculis, …

ut etiamsi quis ex hac vita minus eruditus abierit, probabilia tamen opera detulerit, instrui possit in illa Hierusalem civitate sanctorum, id est edoceri et informari…

6. Ex quibus omnibus putandum est quod interim non parum temporis transeat, usquequo eorum tantummodo, quae super terram sunt, ratio post vitae abscessum dignis et bene meritis ostendatur, ut per horum omnium agnitionem et plenae scientiae gratiam laetitia inenarrabili perfruantur. Tum deinde si aër iste, qui inter caelum terramque est, non est vacuus ab animantibus, et animantibus rationabilibus, … //[6/7]

putandum est igitur quod tamdiu sancti ibi permaneant, usquequo utriusque modi rationem dispensationis eorum, quae in aere geruntur, agnoscant. Quod autem dixi ‚utriusque modi‘, hoc est: verbi gratia, cum in terris essemus, vidimus vel animalia vel arbores, et differentias eorum perspeximus sed et diversitatem quam plurimam inter homines; verum videntes haec, rationes eorum non intelleximus, sed hoc nobis tantum ex ipsa qua vidimus diversitate suggestum est, ut inquiramus et perscrutemur, qua ratione ista omnia vel diversa fuerint creata vel varie dispensentur, et concepto in terris huiuscemodi agnitionis vel studio vel amore, dabitur nobis post exitum etiam cognitio eius et intellegentia, si tamen res procedat ex voto; cum ergo comprehenderimus integre eius rationem, tunc ‚utroque modo‘ comprehendemus ea, quae vidimus

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Grundmauern bilden, und aus Jaspis würden ihre Mauern errichtet, ihre Zinnen mit Kristallen geschmückt. … 3. Die aber, die ein Verständnis der Schrift im Sinne der Apostel annehmen, hoffen zwar (auch), dass die Heiligen „essen“ werden, aber (sie beziehen das auf) das „Brot des Lebens“ (vgl. Joh. 6,32–35 und 51), das mit der Speise der Wahrheit und Weisheit die Seele nähren wird, den Geist erleuchten und ihn tränken wird mit dem Kelch der göttlichen Weisheit, … Auch wenn einer ohne die volle Erziehung aus diesem Leben scheidet, aber wenigstens löbliche Werke mitbringt, kann er in Jerusalem, jener Stadt der Heiligen (vgl. Offb. 21,2), unterwiesen werden, d.h. belehrt und gebildet. … 6. All das legt die Annahme nahe, dass nicht wenig Zeit darüber vergeht, bis nach den dem Abscheiden aus dem Leben den Würdigen, die sich Verdienste erworben haben, auch nur die Dinge auf der Erde in ihrem sinnvollen Zusammenhang erklärt werden, auf dass sie durch die Erkenntnis von all dem und durch das Gnadengeschenk des vollen Wissens unaussprechliche Freude genießen. Nun ist die Luft, die sich zwischen Himmel und Erde befindet, nicht leer von Lebewesen, und zwar vernunftbegabten, … Es ist daher anzunehmen, dass die Heiligen so lange an diesem Ort weilen, bis sie die vorsorgende Lenkung dessen, was in der Luft geschieht, verstehen, und zwar in ihren beiden Arten. Wenn ich von beiden Arten spreche, bedeutet das folgendes: Als wir, um ein Beispiel zu gebrauchen, auf Erden weilten, sahen wir Tiere und Bäume, wir erkannten die Unterschiede unter ihnen, und auch die großen Verschiedenheiten unter den Menschen. Aber während wir dies sahen, erkannten wird nicht den Plan, der dahintersteht; sondern eben die Verschiedenheit, die wir sahen, legte uns nur nahe, zu suchen und zu forschen, nach welchem Plan all das entweder verschieden geschaffen sei oder verschieden gelenkt werde; und nachdem wir auf Erden Eifer und Begierde nach solch einer Erkenntnis gefasst haben, wird uns nach dem Tode auch die Erkenntnis und Einsicht

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III. Religion und Theologie

super terram. Tale ergo aliquid etiam de aeria sede dicendum est. Puto enim quod sancti quique discedentes ex hac vita permanebunt in loco aliquo in terra posito, quem ‚paradisum‘ dicit scriptura divina, velut in quodam eruditionis loco et, ut ita dixerim, auditorio vel schola animarum, in quo de omnibus his, quae in terris viderant, doceantur, indicia, quoque quaedam accipiant etiam de consequentibus et futuris, … [67]

7. Cum ergo, verbi gratia, ad caelestia loca pervenerint sancti, tunc iam rationem astrorum per singula pervidebunt et, sive animantia sunt, sive quidquid illud est, comprehendent. Sed et alias rationes operum dei, quas eis ipse revelabit, intellegent. Iam enim tamquam ‚filiis‘ rerum causas et virtutem suae conditionis ostendet, et edocet eos, quare illa stella in illo loco posita caeli est, et quare ab alia tanto dirimente spatio separatur: verbi gratia, si propinquior fuisset, quid ex hoc esset futurum, si vero longius, quid accideret; aut si maior fuisset illa stella quam illa, quomodo sibi similis non servaretur universitas, sed in aliam quandam formam cuncta mutarentur. …

Cumque in tantum profecerimus, ut nequaquam carnes et corpora, forsitan ne animae quidem fuerimus, sed mens et sensus ad perfectum veniens nulloque perturbationum nubilo caligatus, intuebitur rationabiles intellegibilesque substantias ‚facie ad faciem‘.//[67/50]

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davon gegeben werden sofern die Dinge nach Wunsch gehen; wenn wir also den dahinterstehenden Plan völlig verstanden haben, dann verstehen wir „auf beide Art“ das, was wir auf der Erde gesehen haben. Etwas Derartiges ist nun auch vom Luftbereich zu sagen. Ich glaube nämlich, dass alle Heiligen, wenn sie aus diesem Leben scheiden, an einem Ort auf der Erde weilen, den die heilige Schrift „Paradies“ nennt, gleichsam an einer Stätte der Erziehung und sozusagen in einem Hörsaal, einer Schule der Seelen. Dort werden sie über alles, was sie auf der Erde gesehen haben, belehrt, und sie erhalten auch einige Hinweise auf das Folgende, Bevorstehende, … 7. Gesetzt nun, die Heiligen gelangen zu den himmlischen Regionen, so werden sie jetzt die Bedeutung der Sterne im einzelnen kennenlernen und erkennen, ob sie Lebewesen sind oder was sonst. Auch den Sinn der anderen Werke Gottes werden sie verstehen; er selbst wird ihn ihnen enthüllen. Denn jetzt wird er ihnen gleichwie Söhnen (vgl. Röm. 8, 14; 9, 8) die Ursachen der Dinge und die Kräfte seiner Schöpfung zeigen und sie belehren, warum jener Stern an jener Stelle des Himmels steht, warum er von einem anderen eine bestimmte Entfernung hat; was etwa die Folge wäre, wenn er näher stünde, und was, wenn er weiter entfernt wäre; oder wenn jener Stern größer wäre als jener andere, wieso dann die bestehende Ordnung des Alls nicht mehr gewahrt bliebe, sondern alles in eine andere Gestalt übergehen würde. … Und wenn wir soweit fortgeschritten sind, dass wir nicht mehr Fleisch und Leib, ja vielleicht auch nicht mehr Seelen sind, sondern Vernunft und Denken, die sich der Vollkommenheit nähern, von keiner Wolke der Verwirrung getrübt, so wird (diese Vernunft) die vernünftigen, intelligiblen Wesenheiten „von Angesicht zu Angesicht“ schauen (vgl. 1 Kor. 13, 12).

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Auf drei Dinge sei hingewiesen. Die eleusinische Vorstellung vom himmlischen Festmahl hatte auch im Christentum eine Heimat gefunden,54 und einfache Gläubige stellten sich diese Genüsse so erdhaft vor, dass Origenes sich bemühen musste, sie zu einem geistigen Verständnis zu führen. Zweitens: Sein eigenes Jenseitsbild folgt einem Aufstiegsschema, wie wir es auch bei Plutarch fanden. Auch hier ist der Luftbereich eine wichtige Station. Eine auffallende Ähnlichkeit liegt darin, dass auch bei Origenes am Ende sowohl Leib wie Seele verschwinden, nur der Nūs übrigbleibt (§ 7, Ende); die Anthropologie, die dahinter steht, ist allerdings andersartig. Schließlich ist der Gehalt der Jenseitsexistenz wesentlich: er liegt ganz im intellektuellen Bereich. Damit schließt sich Origenes an die Grundkonzeption des postmortalen Seelenaufstiegs an, wie sie sich seit Platon entfaltet hat.55 Dabei sind Erkenntnis und Schau der Inhalt des jenseitigen Glücks; und offensichtlich entspricht das einem Lebensideal der θεωρία, der Kontemplation im Sinne geistig-wissenschaftlicher Tätigkeit.56 So wird bei Origenes die Seele nach dem Tode immer tiefer in die Geheimnisse des Kosmos und Gottes eingeführt; sie verweilt zunächst wieder eine Zeitlang in dem Paradies, wo der Mensch vor dem Fall gelebt hatte, und das jetzt eine „Schule der Seelen“ ist (§ 6, gegen Ende des Exzerpts).57 Alles, was im Leben dunkel geblieben war, wird ihnen erklärt, und Origenes verliert sich in eine Aufzählung von Einzelfragen, die zum großen Teil die Exegese der Heiligen Schrift betreffen; seine Jenseitsvision wird sozusagen zum Wunschzettel eines forschenden Gelehrten, der dort all seine Probleme gelöst zu finden hofft. //[50/ 1] 3. Von Synesios sind heute die 9 Hymnen seine bekanntesten Werke; sie sind zum Teil aus seiner vorchristlichen Zeit, zum Teil christlich, und es ist erstaunlich, wie nahtlos die neuplatonische Frömmigkeit in eine 54 Überblick über christliche Jenseitsvorstellungen und ihre geistesgeschichtlichen Zusammenhänge: C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums, München 1954, Bd. I S. 467–486. 55 Überblick bei A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, Abh. d. Heidelberger Ak. d. W. 1960, S. 45–47. 56 Seneca, Ep. 102, 28: ... iam hinc altius aliquid sublimiusque meditare: aliquando naturae tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo et lux undique clara percutiet. „Schon vom jetzigen Augenblick an beschäftige dich mit Höherem und Erhabenerem: später einmal werden dir dann die Geheimnisse der Natur enthüllt, das irdische Dunkel wird zerstreut werden und helles Licht wird dich auf allen Seiten umgeben.“ Hierher gehört natürlich auch die Kosmosvision im Somnium Scipionis. Dass zwischen einer geistig-literarisch-intellektuellen Lebensform und dem Leben nach dem Tod eine besondere Beziehung empfunden wurde, zeigen ferner die sog. „Musensarkophage“ (H.-I. Marrou, ΜΟΥΣΙΚΟΣ ΑΝΗΡ, Grenoble 1937). 57 Diese Vorstellung hat sich in Dantes „irdischem Paradies“ erhalten (Purgatorio, Canto XXVIII), auch dieses ist dem Element der Luft zugeordnet und liegt oberhalb der Einflüsse von Erde und Wasser (V. 97–102).

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christliche übergeht. Der 9. Hymnos gilt als einer der frühesten; er gibt ein umfassendes Bild von neuplatonischer Metaphysik: von den göttlichen Hypostasen, von ihren Emanationen bis zum Abstieg des Nūs in die materielle Welt. Der Schlussteil (V. 100–134) schildert den Wiederaufstieg aus der Gottentfremdung; er ist hier als Textbeispiel ausgewählt.58 //[51/67] Ἔνι μάν, ἔνι τι φέγγος κεκαλυμμέναισι γλήναις· ἔνι καὶ δεῦρο πεσόντων ἀναγώγιός τις ἀλκά, ὅτε κυμάτων φυγόντες βιοτησίων, ἀκηδεῖς ἁγίας ἔστειλαν οἴμους πρὸς ἀνάκτορον τοκῆος. Μάκαρ ὅστις βάρος ὕλας προφυγὼν ὕλαγμα καὶ γᾶς ἀναδὺς ἅλματι κούφῳ ἴχνος ἐς θεὸν τιταίνει. μάκαρ ὅστις μετὰ μοίρας, μετὰ μόχθους, μετὰ πικρὰς χθονογηθεῖς μελεδῶνας, ἐπιβὰς νόου κελεύθων βυθὸν εἶδεν θεολαμπῆ. Πόνος εἰς ἕλαν τανύσσαι κραδίαν ὅλοισι ταρσοῖς ἀναγωγίων ἐρώτων· μόνον ἐμπέδωσον ὁρμὰν νοερηφόροισιν οἴμαις. ὁ δέ τοι πέλας φανεῖται γενέτας, χεῖρας ὀρεγνύς· προθέοισα γάρ τις ἀκτὶς καταλάμψει μὲν ἀταρπούς, πετάσει δέ τοι νοητὸν πεδίον, κάλλεος ἀρχάν. Ἄγε μοι, ψυχά, πιοῖσα ἀγαθορρύτοιο παγᾶς, ἱκετεύσασα τοκῆα, ἀνάβαινε, μηδὲ μέλλε, χθονὶ τὰ χθονὸς λιποῖσα·· τάχος ἂν μιγεῖσα πατρὶ θεὸς ἐν θεῷ χορεύσαις. //[50/ 1 67]

Aber drinnen ist immer noch ein kleines Leuchten, drinnen in den zugedeckten Augäpfeln. Drinnen ist, auch bei Wesen, die in diese Welt niedergesunken sind, ein wenig Kraft zum Aufstieg, wenn sie, den Wogen des Lebens heil entronnen, heilige Wege einschlagen zum Palast des Erzeugers. Selig, wer der Last der Materie entflohen ist und dem Bellen der Erde, wer mit leichtem Sprung sich emporschwingt und den Fuß auf Gott hin spannt. Selig, wer nach den Zwängen des Schicksals, nach den Mühen, nach den bitteren Sorgen, die die Freude am Irdischen bringt, den Pfad der Vernunft betrat und den Abgrund erblickte, den gottleuchtenden. Nicht leicht ist es, zum Sonnenlicht das Herz zu lenken mit unbeschädigten Schwingen der emporführenden Liebe. Festige du nur deinen Lauf mit geistesbeschwingenden Gesängen. Ganz nah wird dir der Erzeuger erscheinen und die Arme ausbreiten: etwas wie ein Strahl wird vor dir hergehen und die Pfade erhellen; er wird ein geistiges Gefilde vor dir ausbreiten, der Schönheit Ursprung. Auf, meine Seele, trinkt aus der Quelle, aus der Gutes fließt, flehe zum Erzeuger und steige empor. Zögre nicht, lass der Erde was der Erde ist; bald kannst du mit dem Vater verschmelzen und als Gott in Gott den Reigen tanzen.

58 Als Textausgabe ist neben der von N. Terzaghi, Rom 1939, die von C. Lacombrade, Paris 1978 (Budé) wichtig. Deutsche Übersetzung bei F. Wolters, Lobgesänge und Psalmen, Berlin 1923, S. 57–106. Unsere Übersetzung beruht an zwei Stellen auf Konjekturen, die nicht im Text von Terzaghi stehen. Die Verse sind Anakreonteen und jonische Dimeter.

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Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen

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Eine hochgespannte Erlösungsidee in platonischer Tradition äußert sich darin: das bekannte Motiv des erkennenden und schauenden Aufstiegs wird zu einer Wiedergewinnung des Seinsursprungs, einer Rückkehr in die Arme des Vaters, ja einer Verschmelzung mit ihm. Diese Rückkehr hat die Züge einer mystischen Einung (ἕνωσις); und die Dynamik des Aufstiegs ist so unwiderstehlich, dass die Trennungslinie des Todes ganz verschwindet. Zwischen dem Weg des Philosophen und Mystikers und dem postmortalen Aufstieg besteht kein Unterschied mehr. Das abschließende Wort vom „Tanz in Gott“ ist nicht als verblasste Metapher zu verstehen. Für Synesios ist χορεύω in ganz klassischem Sinne der Inbegriff musischen Tuns, und er denkt daran, beim Aufgehen in Gott das weiterzuführen, was er als Hymnendichter auf Erden tat. Diese Deutung lässt sich mit einer Reihe von Parallelstellen stützen; als Abschluss sei nur eine davon zitiert (Hymnos 5, 75–78, 89–91): „Leihe gnädig dein Ohr meinen Tanzweisen (χοροῖσιν), den Hymnen; eröffne mir den Glanz deiner Weisheit, gieße aus ruhm- und ehrenvolles Lebensglück ... Frei von allen Fesseln will ich dann den Fuß heben, will die heilige Feier deines Sprosses umtanzen und das Unaussprechbare feiern (χορεύσω)“.59 //[51/ 2 53] Literatur J. Choron, Death and Western Thought, New York 1963 (dt. Übersetzung: Der Tod im abendländischen Denken, Stuttgart 1967). – M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, München I 31967, II 21961. – W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart u.s.w. 1977 (Die Religionen der Menschheit 15). – E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg 21898 – J. Leipoldt, Der Tod bei Griechen und Juden, Leipzig 1942. – F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949. – E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley-Los Angeles 1951 (dt. Übersetzung: Darmstadt 1970). – B. Gladigow, Jenseitsvorstellungen und Kulturkritik, Zeitschr. f. Religions- und Geistesgeschichte 26, 1974, 289–309. – La Mort, les morts dans les sociétés anciennes. Hrsg. von Gh. Gnoli und J.-P. Vernant, Cambridge-Paris 1982. – J. Baudy, Exkommunikation und Reintegration. Zur Genese und Kulturfunktion frühgriechischer Einstellungen zum Tod, Frankfurt a.M. usw. 1980. – H. Sonnemann, Seele, Unsterblichkeit, Auferstehung, Renovatio, Zeitschr. f. d. interdisziplinäre Gespräch 42, 1986, 150–162 und 221–233. – //[52/ 3] E. Vermeule, Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry, Berkeley usw. 1979. – G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia, Oxford 1971.

59 … περὶ σᾶς ὄργια βλάστας / τὰ πανάρρητα χορεύσω. Das Verbum ist transitiv gebraucht und besagt etwa „im Tanz feiern“; in der Übersetzung muss der Begriff zerlegt werden.

Kosmologie – Kosmogonie – Schöpfung. Entwicklung der Grundkonzepte im griechischen Denken* Es gibt in jeder Kultur Vorstellungen über den Kosmos, die Welt in ihrer Gesamtheit, und es liegt nahe, nach den gemeinsamen Elementen, den Konstanten zu fragen. Ich möchte dagegen die Aufmerksamkeit auf das Besondere lenken, das sich im griechischen Denken entwickelt hat. Hier ist in tiefgehenden Diskussionen ein Weltbild entstanden, das für Europa maßgeblich wurde und auf dessen Grundlage sich die moderne Kosmologie entfaltet hat. Zu den Besonderheiten der griechischen Konzepte gehört gerade ihr Dissens, ihre Vielfalt. Es scheint seit dem 6. Jh. v. Chr. einen Impuls gegeben zu haben, immer neue Entwürfe zu entwickeln. Auf die Dauer setzte sich wohl ein bestimmtes Weltbild durch – wir pflegen es das ptolemäische zu nennen –, aber die Erinnerung an die Alternativen ging nie verloren. Die epochemachenden Neuerungen der frühen Neuzeit gingen oft von solchen Alternativen aus: das heliozentrische System des Kopernikus von den Pythagoreern und Aristarch; die Vorstellungen vom unendlichen Kosmos (Giordano Bruno), die den geschlossenen Kosmos des Aristoteles ablöste, von der Unendlichkeit und Vielheit der Welten bei Demokrit, Epikur und Lukrez. Die Atomlehre, die seit Gassendi diskutiert wird, setzt ebenfalls die epikureische Kosmologie fort. Sogar Weltraumfahrt und extraterrestrisches Leben sind in der Antike von einigen Phantasten erörtert worden. Aus diesen Gründen, ist es, denke ich, berechtigt, ganz allgemein von einer „Entwicklung der Grundkonzepte“ in dieser Zeit zu sprechen, wie der Untertitel dieser Vorlesung lautet. Die zwei anderen thematischen Begriffe, Kosmogonie und Schöpfung, hängen natürlich eng mit dem ersten zusammen: es geht um Ursprung und Grund dieses Kosmos. Auch hier möchte ich eine griechische Besonderheit herausstellen: die Zurückhaltung gegen die Vorstellung von einem göttlichen, irgendwie personhaften Schöpferwesen. Um es in Schlagworten auszudrücken: Kosmogonie ist griechisch, aber Schöpfung ist orientalisch; Schöpfungsberichte finden sich besonders in babylonischen und hebrä*

Hier erstveröffentlicht.

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ische Überlieferungen, aber auch in den Mythen vieler anderer Kulturkreise. Der folgende Überblick ist in fünf Zeitabschnitte gegliedert: 1) Die mythischen Vorstellungen der frühen Zeit. 2) Die Naturphilosophen (auch Vorsokratiker genannt) des 6. und 5. Jh. v. Chr. Dies ist die kreativste Zeit, in der geradezu um die Wette ein Weltmodell nach dem anderen vorgeschlagen wird. 3) Die klassische und hellenistische Zeit: eine Periode der Konsolidierung und Systematisierung; in den großen philosophischen Entwürfen von Platon, Aristoteles, den Stoikern und Epikureern sind Kosmologien immer ein wesentlicher Bestandteil. In dieser Zeit werden auch die empirischen Grundlagen durch die Fortschritte der astronomischen und geographischen Forschung gesichert. 4) In der Kaiserzeit ist die Kosmologie immer stärker religiös bestimmt. Das ptolemäische Weltbild setzt sich allgemein durch und wird in die verschiedenen Weltdeutungen eingebaut. 5) Das Weiterwirken der griechischen Kosmologie in Spätantike und Mittelalter soll am Beispiel der Lehre von der Kugelgestalt der Erde verfolgt werden.

1 Die ältesten griechischen Vorstellungen von der Welt kennen wir aus Homer, Hesiod und anderen Dichtern.1 Die Erde ist eine Scheibe, umflossen von dem Ringstrom Okeanos. Der Himmel oben ist der Wohnsitz der Götter (die allerdings auch auf dem Olymp beheimatet sind). Die Erde wurzelt in der Tiefe im Tartaros; dort sitzen die Titanen, die Machthaber der Urzeit, gefangen. Der Himmel wird von dem Riesen Atlas getragen. Die Sonne fährt auf einem Wagen über den Himmel; sie steigt morgens aus dem Okeanos auf und taucht abends wieder in ihn hinein; in der Nacht fährt sie auf einem Kahn auf dem Okeanos zurück vom Westen in den Osten. Ähnliche mythische Vorstellungen finden sich in den alten Kulturen des Vorderen Orients, namentlich bei den Ägyptern und Babyloniern; Griechenland erscheint in diesem Rahmen als eine Randkultur. Über dieses Thema wird in späteren Vorlesungen dieser Reihe mehr zu hören sein. Der Ursprung der Welt wird bei Homer nur einmal angedeutet, wenn er Okeanos den „Ursprung von allem“ nennt;2 das erinnert an ägyptische und babylonische Wasser-Kosmogonien. Dagegen gibt es bei Hesiod eine aus-

1 G.S. Kirk/J. E. Raven/M. Schofield, Die vorsokratischen Philosophen, Stuttgart 1994, 10–18 „Die Vorläufer der philosophischen Kosmogonie“. 2 Ilias 14, 246: ὅσπερ γένεσις πάντεσσι τέτυκται.

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führliche Kosmogonie.3 Allerdings hat sein Epos nicht diesen Titel, sondern heißt „Theogonia“; denn alles Werden und Entstehen ist da als Zeugung und Geburt von göttlichen Wesen dargestellt. Die Welt ist eine riesige Göttersippe, deren Stammbaum der Dichter vor uns entrollt. Am Anfang stehen drei Urwesen, zuerst Chaos (der klaffende Abgrund), dann Gaia (die Erde) und Eros. Eros hat keine Nachkommen; er ist nur als Zeugungskraft in allen folgenden Geburten wirksam. Von Chaos stammen Erebos (Finsternis) und Nyx (Nacht), dann Aither (die helle Luft) und Hemere (der Tag) – lauter ungreifbare Wesenheiten. Gaia dagegen gebiert ungeschlechtlich den Uranos (Himmel), die Berge, das Meer, dann sexuell mit Uranos den Okeanos, die Titanen – und so geht es endlos weiter. Unter die physischen Wesenheiten mischt Hesiod andere Mächte, die wir als Abstrakta auffassen würden; von der Nacht z.B. stammen düstere Gewalten wie Schlaf und Tod, Streit und Täuschung. Dieser Kosmos ist nicht nur unser Wohnort und Lebensraum, sondern die Totalität unseres Daseins. Auf diese Phase der Zeugungen, also des organischen Wachstums, folgt eine zweite, politisch-dramatische: da kämpfen Herrscher um die Macht; man spricht von einem „Sukzessionsmythos“. Uranos wird von Kronos gestürzt; Kronos und seine Geschwister, die Titanen, von Zeus. Am Ende steht eine von Zeus eingerichtete neue Weltordnung, in der jedem Wesen sein fester Platz zugewiesen ist. Diese zwei Phasen – organisches Wachstum und planende Organisation – finden sich auch schon im babylonischen Schöpfungepos, dem Enûma eliš. Neben der Theogonie des Hesiod gab es eine andere, die „orphische“ Theogonie,4 deren ursprünglicher Inhalt allerdings nur mit Mühe zu rekonstruieren ist. Auch sie war zweiphasig; der entscheidende Wendepunkt war offenbar, dass Zeus die ganze bisherige Welt verschlang und dann eine neue, nach seinem eigenen Plan geordnete, aus sich selbst hervorbrachte. Da sind im Mythos Strukturmotive angedeutet, die später eine große Rolle spielen: kosmische Perioden wie bei Empedokles und den Stoikern, ein Pantheismus ähnlich dem stoischen.

2 Von den griechischen „Naturphilosophen“ ist bekanntlich keine einzige Schrift vollständig überliefert. Aber wenn man die Fragmente und Berichte über ihre Leben liest, wird schnell deutlich, dass wir in einer ganz neuen Welt sind. Da treten einzelne Männer auf – Thales, Anaximander usw. –, 3 Hesiod, Theogony. Ed. with Prolegomena and Commentary by M. L. West, Oxford 1966. 4 M. L. West, The Orphic Poems, Oxford 1983.

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die nicht gewachsene, religiös begründete Traditionen gestalten und weiterentwickeln, sondern ihre persönlichen Konzepte von Aufbau und Ursprung der Welt vortragen. Sie strichen die mythische Dimension, die Göttergenealogie, und operierten nur mit physischen Substanzen und Prozessen wie Mischung und Trennung, Verdichtung und Verdünnung usw. Jeder von diesen Denkern geht von einer Ursubstanz aus (für die sich später der Begriff ἀρχή, archē einbürgerte). Das war (nach der doxographischen Überlieferung) bei Thales das Wasser, bei Anaximander das „Unbegrenzte“ (τὸ ἄπειρον), bei Anaximenes die Luft; Heraklit nannte das Feuer, Parmenides Licht und Nacht; Empedokles führte die vier Elemente ein, die später kanonisch wurden, Anaxagoras unendlich viele Elemente; Demokrit schuf das Konzept der Atome und setzte als Urgegebenheiten die Atome und „das Leere“. Für die Pythagoreer waren die Zahlen die Grundelemente der Welt. Die Welt entsteht, indem die Ursubstanz in Bewegung gerät, sich differenziert und die vielen verschiedenen Dinge hervorbringt, die heute die Welt bilden. Dagegen behauptete Heraklit die Ewigkeit der Welt: „Dieser Kosmos war immer, ist immer und wird immer sein.“5 Eine Art Kompromiss ist die zyklische Kosmogonie des Empedokles. In den Elementen wirken zwei Kräfte, Liebe und Hass (φιλία, νεῖκος). Wenn die Liebe herrscht, sind diese Elemente völlig durchmischt und bilden eine homogene Kugel, keinen Kosmos. Die Gegenkraft führt zur Entmischung; jetzt werden die komplizierten Elementverbindungen möglich, die für unseren Kosmos charakteristisch sind. Unter der totalen Herrschaft des Streites sind die Elemente völlig entmischt; auch dann ist kein Kosmos möglich. Man fühlt sich an zyklische Spekulationen der heutigen Kosmologie erinnert. Eine wichtige Entwicklungslinie ist die zunehmende Bewunderung für die Organisation der Welt. Die Entwicklung ist zunächst unterschwellig; die Texte der Vorsokratiker lesen sich eher nüchtern. Dass die Weltordnung sinnvoll ist, äußert sich zunächst darin, dass von der „Gerechtigkeit“ die Rede ist, die in der Welt herrscht wie in einem Staat. Die Bestandteile der Welt dürfen ihren Bereich nicht überschreiten, z.B. die Sonne oder das Meer; sonst würden Katastrophen eintreten. Solche Äußerungen sind für Anaximander, Parmenides und Heraklit bezeugt.6 Man erinnert sich an 5

VS 222B30: κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα. „Diese Weltordnung, dieselbige für alle (Wesen), schuf weder einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein lebendiges Feuer, erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen.“ (Übersetzung H. Diels) 6 Anaximander, VS 12B1: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίγνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. „Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit, denn sie zahlen einander gerechte

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Hesiod, wo Zeus als Herrscher die heutige verlässliche Weltordnung eingerichtet hat. Vor allem ist aber bezeichnend, wie allmählich der Begriff „Kosmos“ für das Weltganze aufkommt. Das Wort κόσμος bedeutet ursprünglich „Ordnung, Struktur“, auch „Schmuck, Dekoration“. Es wird etwa vom „Bau“ eines Zimmermanns gebraucht.7 In ganz wenigen Texten wird es dann auf den Weltbau angewendet; so bei Anaximander und Heraklit.8 Erst am Ende des 5. Jhs. wird es zur Bezeichnung des Weltganzen als solchen; jetzt ist auch der Plural möglich, wenn etwa Demokrit behauptet, es könne viele Kosmoi geben, die ganz anders aufgebaut seien als der unserige.9 Die Vorstellung von der Welt als einer kunstvollen, quasi-handwerklichen Konstruktion ist die Voraussetzung für den Gedanken, dass dazu auch ein intelligenter Planer gehört. Als Wendepunkt gilt die Lehre des Anaxagoras: der Urzustand der totalen Mischung sei durch eine Kraft aufgehoben worden, die er Νοῦς (Nūs, Vernunft) nennt. Dieser Schöpferfigur wird aber nur der anfängliche Prozess der Entmischung zugeschrieben: der Nūs habe eine Wirbelbewegung erzeugt, in der sich das Schwere und Leichte getrennt habe. Alles Weitere geht wieder durchaus mechanistisch vonstatten. Platon und Aristoteles haben sich heftig beschwert, dass Anaxagoras einen fruchtbaren Gedanken nicht richtig ausgenützt habe.10 Einen ähnlichen Weg beschreitet Diogenes von Apollonia, der als Grundstoff die Luft annimmt; er nennt diese Luft „göttlich“ und schreibt ihr Vernunft (νόησις) zu.11 Wieweit durch ihre Aktivität die Welt als sinnvolles Ganzes organisiert wurde, ist aus den Fragmenten schwer zu erkennen; es ist von der Ordnung der Jahreszeiten und des Klimawechsels die Rede, und Diogenes hat sich besonders mit dem Bau des menschlichen Körpers beschäftigt. Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Αnordnung.“ Heraklit, VS 22B94: Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή, Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν. „Denn Helios wird seine Maße nicht überschreiten; sonst werden ihn die Erinyen, der Dike Schergen, ausfindig machen.“ Parmenides, VS 28B8,13–15: τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι / οὔτ’ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδησιν, / ἀλλ’ ἔχει. „Um dessen willen hat weder zum Werden noch zum Vergehen die Rechtsgottheit (das Sein) freigegeben, es in den Fesseln lockernd, sondern sie hält es fest.“ (Übersetzungen nach H. Diels) 7 Homer, Od. VIII 492: ἵππου κόσμον, von dem Bau des hölzernen Pferdes vor Troja gesagt. Das Wort kann auch für das kostbare Mobiliar eines Zimmers gebraucht werden (Herodot 3, 123, 1). 8 VS 12A9.10.11 (im Plural, der genaue Sinn ist umstritten); 22B30 (s.o. Anm. 5). In einigen Berichten wird die Einführung des Ausdrucks Pythagoras zugeschrieben; aber das ist von zweifelhaftem Wert, wie so viele Nachrichten über Pythagoras. Hierzu u.a. A. Finkelberg, On the History of the Greek KOSMOS, Harvard Studies in Classical Philology 98 (1998), 103–136, hier 107f. 9 VS 68A40. 10 Plato, Phaedo 97 C–99 C; Aristoteles, Metaphysik A 4, 985a18. 11 VS 64B4.5.

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Anscheinend reguliert die vernunftbegabte Luft vor allem den Rhythmus zyklischer Abläufe, durch die ein „Maß“ geschaffen wird, d.h. Extreme verhindert werden. Das erinnert an die „Gerechtigkeit“ des Anaximander. In dieser Zeit verbreitet sich auch der Gedanke, der Mensch sei ein „kleiner Kosmos“ (μικρὸς κόσμος).12 Darin liegen zwei Aspekte: der Gesamtkosmos ist ein lebender Organismus (so später Platon), und der Mensch ist aus denselben Elemente aufgebaut und ähnlich strukturiert wie der Kosmos.13 Eine andere Verknüpfung von Kosmologie und Menschenwelt liegt in dem Konzept der „Sphärenharmonie“, das seinen Ursprung bei den Pythagoreern hat. Darin wird eine Analogie hergestellt zwischen den Bahnen der Sterne und Stufen einer Tonleiter. Für diese Analogie sind sehr verschiedene mathematische Konstruktionen überliefert; auf jeden Fall ist an ein allgemeines Ordnungssystem gedacht, das den Bau des Kosmos ebenso wie menschliche Kunsttätigkeit regelt.

3 In der klassischen und hellenistischen Periode möchte ich drei Linien verfolgen: 1) das Konzept des Schöpfergottes, 2) die Entwicklung eines mathematisch-geometrisch begründeten Weltbildes, 3) das Auftreten der Astrologie. In zwei Kapiteln von Xenophons Memorabilien (I 4 und IV 3) wird eine für Griechenland ganz neue Gottesvorstellung entwickelt. Gott ist der weise und gütige Konstrukteur und Ordner der Welt; er ist menschenfreundlich (φιλάνθρωπος) und hat alles zweckmäßig zum Besten der Menschen eingerichtet, auch den Menschen selbst, seine Körperorgane und geistigen Fähigkeiten. Xenophon schwelgt in der Ausmalung von Einzelheiten, bis zur Schilderung der Augenbrauen, die wie eine Dachtraufe die Augen schützen. Dieser Schöpfer wird einmal (I 4, 7) δημιουργός (Handwerker) genannt. Diese Bezeichnung ist von einem Berufsstand genommen, der sozial wenig angesehen war; es ist jedoch zu bedenken, dass in dieser Zeit die 12

Der Ausdruck ist zuerst belegt bei Demokrit (VS 68B34, fraglich ob authentisch), dann bei Aristoteles, Physik 8, 2, 252b26. Ein frühes Beispiel solcher Überlegungen bietet die hippokratische Schrift De victu Kap. 9–10; dagegen ist De hebdomadibus Kap. 6 wahrscheinlich viel später. Weiteres: R. Joly, Recherches sur le traité pseudo-hippocratique DU RÉGIME, Paris 1960, 37–52. Große Verbreitung fand das Konzept später in der Kaiserzeit, wohl durch den Einfluss des Poseidonios. 13 Das Begriffspaar „Mikrokosmos-Makrokosmos“ wurde erst im lateinischen Mittelalter geprägt. Das letztere Wort ist eine Fehlbildung, weil μακρός nicht „groß“, sondern „lang“ bedeutet. Richtig wäre megacosmus, was im Mittelalter seltener belegt ist.

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Fachkunde und der Erfindungsreichtum von Handwerkern in Athen hoch geachtet wurde; in den berühmten Handwerkervergleichen des Sokrates sind sie die Idealtypen des professionellen Wissens und Könnens. Das Wort hat offenbar hier einen respektvollen Ton; man kann ihn im Deutschen mit der Bezeichnung „Werkmeister“ wiedergeben. Xenophon nennt dieses Wesen auch „Gott“, aber es ist eine sehr abstrakte Gottheit; sie hat keinen Namen, keinen Mythos, keinen Kult, an sie werden keine Gebete gerichtet; dieser Schöpfergott steht ganz außerhalb der traditionellen religiösen Vorstellungen. In diesen zwei Kapiteln wird die sinnvolle Einrichtung einerseits des menschlichen Körpers, andererseits des Gesamtkosmos (einschließlich der Sternenwelt, deren Organisation der Jahreszeiten bestimmt) ausführlich geschildert. Es gibt eine Kontroverse darüber, aus welcher Quelle Xenophon diese Gedanken übernommen hat – dass er sie selber entwickelt hätte, scheint unwahrscheinlich, denn sie sind von seinen sonstigen Interessengebieten weit entfernt. Es wurde erwogen, dass Diogenes von Apollonia die Quelle gewesen sei; dann könnte man diesen als den Schöpfer des teleologischen Weltbildes ansehen, das für das kosmologische Denken vieler Jahrhunderte maßgeblich werden sollte.14 Aber diese Vermutung beruht auf schwachen Grundlagen; man denkt jetzt eher daran, dass Sokrates, dessen Lehren Xenophon wiedergeben will, tatsächlich der Urheber ist. Zwar wird in vielen Quellen betont, dass Sokrates der Naturphilosophie grundsätzlich ablehnend gegenüberstanden habe; aber es scheint doch eine Phase gegeben zu haben, in der er sich intensiv damit beschäftigt hat, u.a. mit Anaxagoras.15 Der nächste Markstein ist Platons Dialog Timaios. Diese Schrift ist in Antike und Mittelalter intensiv gelesen worden: schwierig und geheimnisvoll, und gerade deshalb faszinierend und einflussreich. Wenn man sich mit der Kosmologie späterer Zeiten beschäftigt, stößt man auf Schritt und Tritt auf Timaios-Reminiszenzen. Platons ontologisches Grundkonzept ist bekanntlich die sog. „Ideenlehre“. Er unterscheidet unsere Welt der Erfahrung von einer Welt des Gedachten, das αἰσθητόν vom νοητόν. Das Gedachte, die sog. Ideen, existiert unabhängig, unveränderlich und ewig. Nur von diesem ist ein sicheres Wissen möglich; von der Welt der Erfahrung, den Erscheinungen, lediglich Meinungen. Ein hervorragendes Beispiel für Platons Ideen sind die Begriffe der Mathematik, die von der Erfahrung un14 W. Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Zürich 1925, 21965. 15 A. Laks, Diogène d’Apollonie. La dernière cosmologie présocratique, Lille 1983, Appendice 3: Pour une histoire de l’interprétation teléologique de Diogène, 250–257. A. Brancacci, Le concezioni di Socrate nei capitoli teologici dei Memorabili, Elenchos 29 (2008), 233–252.

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abhängig sind und doch objektiv existieren. Dass die Zahlen einen hohen ontologischen Status haben, hatten die Pythagoreer behauptet. Platons Kosmos hat nun gewissermaßen zwei mathematische Pole: es gibt auf höchster Ebene die perfekten, kreisförmigen, berechenbaren Bahnen der Sterne, und auf unterster Ebene stellt Platon die von Demokrit ersonnenen Atome als regelmäßige Polyeder dar, die sich wiederum in subatomare Dreiecke zerlegen lassen und sich nach den Gesetzen der Geometrie verhalten und ineinander umwandeln. Trotzdem: die Welt gehört zum Reich des Wahrnehmbaren, und deshalb sind über sie keine sicheren Behauptungen möglich, sondern nur Meinungen. Immer wieder erklärt Platon seine Darstellung als bloß „wahrscheinlich“ (εἰκὼς λόγος) und als einen „Mythos“. Diese Welt ist von einem intelligent planenden Wesen konstruiert, das er (wie Xenophon) „Demiurgos“ nennt; aber die Schilderung dieses Schöpfungsvorganges gleitet manchmal ins Humoristische ab, wenn dieser Demiurg hämmert, nietet, biegt und schweißt. Dies ist kein Gott, den man ernsthaft verehren könnte. Trotz alledem haben spätere Generationen den Timaios fast als Offenbarungsschrift gelesen. Ein weiterer Gedanke ist, dass der Kosmos eine Seele hat, die Bewegungsvermögen und Intelligenz besitzt. Deshalb ist der Kosmos ein „Lebewesen“ (ζῷον). Der Gedanke geht wahrscheinlich auf Pythagoreer zurück; später ist er von den Stoikern aufgegriffen worden. Damit ist sichergestellt, dass Intelligenz und Planung nicht nur bei der Schöpfung wirksam waren, sondern immanent weiterwirken. Um dieses „Welt-Tier“ zu schaffen, dient dem Demiurgen als Modell eine der platonischen Ideen, das ζῷον νοητόν, das ist der Inbegriff aller Strukturen, die ein Lebewesen ausmachen. Platon nimmt also einen präexistierenden ideellen Welt-Plan an, und das hat bei späteren Platonikern großen Anklang gefunden: sie sprachen von einem κόσμος νοητός, und Spuren dieses Gedankens finden sich etwa in der Logos-Lehre Philons von Alexandrien und dem präexistenten Logos des Johannes-Evangeliums. Diesen Welt-Plan setzt der Demiurg in die materielle Existenz um, indem er seine Strukturen in ein Material, ein Substrat einprägt. (Für ein solches Substrat hat später Aristoteles den Begriff ὕλη, lateinisch materia, eingeführt.) Durch diese Annahme lässt sich auch erklären, dass das Werk des Schöpfers nicht vollkommen sein kann, weil das Substrat ihm einen Widerstand entgegensetzt. Das ist der Ansatz, mit dem Platon hier das Theodizee-Problem bewältigt. Schließlich ist eine Frage zu erwähnen, die jahrhundertelang diskutiert wurde: meint Plato wirklich einen Schöpfungsvorgang als zeitlichen Anfang? Spätere Philosophen, voran Aristoteles, neigten eher zur Ewigkeit der Welt; und so meinten viele Platon-Exegeten, dass bei diesem die Schöpfungserzählung bloß eine didaktische Einkleidung sei: er habe den komplizierten Bau des Universums anschaulich machen wollen, indem er ihn suk-

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zessive entstehen ließ.16 Heute ist den Platon-Erklärern noch dringlicher die Frage, was eigentlich das Wesen des Demiurgen sei, der in dem ontologischen Schema der Timaios nur mit großer Schwierigkeit unterzubringen ist. Viele neigen zu der Ansicht, dass der Demiurg nur eine mythische Konkretisierung der kreativen Dynamik der Ideenwelt sei. Über die weitere Entwicklung müssen hier einige Stichworte genügen. Aristoteles baut seine Kosmologie in der Schrift De coelo auf eine Theorie der Elemente auf, denen er einen „natürlichen Ort“ und eine „natürliche Bewegung“ (aufwärts oder abwärts) zuschreibt. Das Ergebnis ist ein schalenförmig gebauter Kosmos mit den Bereichen Erde, Wasser, Luft und Feuer; für die Sterne postuliert ein fünftes Element (quinta essentia), auch Äther genannt, für das die Kreisbewegung die natürliche Bewegung ist. Der Bereich der Sterne ist ewig und unveränderlich, der Bereich unter dem Mond ist ständigem Wandel unterworfen. Die Welt insgesamt ist ewig, es gibt keine Kosmogonie. – Die Stoiker setzen in vielem die Linie von Platon und Aristoteles fort. Sie betonen das teleologische Element: die Welt ist unsere Heimat und für uns auf das beste eingerichtet; die göttliche Vorsehung (πρόνοια) sorgt für uns. Sie übernehmen aber von Heraklit und Empedokles den Gedanken des zyklischen Werdens und Vergehens; die Welt altert und wird sich einmal in Feuer auflösen, dann aber neu entstehen. Hinter diesen Prozessen steht als schöpferische Kraft eine Weltvernunft, die mit dem Feuer identisch ist und auch als λόγος und πνεῦμα auftritt. Diese göttliche Lenkungskraft ist ein Stoff, der die ganze Welt durchdringt und dieser immanent ist. – Die Epikureer schließen sich an die Atomlehre Demokrits an. Durch Konglomeration der Atome bildet sich die Welt mit naturgesetzlicher Notwendigkeit, ohne jede intelligente Planung. Neben der unsrigen sind viele andere Welten möglich. Die zweite Entwicklungslinie: die geometrische Konstruktion des Kosmos. Diese Linie lässt sich als eine große Erfolgsgeschichte erzählen; eine Erkenntnis, so scheint es, reiht sich mit innerer Konsequenz an die andere, bis ein umfassendes, wissenschaftlich begründetes Bild der Welt erreicht ist.17 Die Geschichte beginnt mit Anaximander. Er scheint als erster postu16

M. Baltes, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, 2 Bde., Leiden 1976–1979 . 17 Dabei muss ein Vorbehalt gemacht werden: das allgemein akzeptierte Bild von der Entwicklung beruht auf doxographischen Überlieferungen, deren Stichhaltigkeit nicht über alle Zweifel erhaben ist. Besonders tiefgreifend sind die Einwände von D. Fehling (Das Problem der Geschichte des griechischen Weltmodells vor Aristoteles, Rheinisches Museum 128, 1985, 195–231; Materie und Weltbau in der Zeit der frühen Vorsokratiker. Wirklichkeit und Tradition, Innsbruck 1994). Nicht Anaximander habe die Vorstellung einer vollständigen Himmelskugel entwickelt; diese sei erst ein Jahrhundert später durch Anaxagoras eingeführt worden. Die Aussagen des Aristoteles und der Doxographen über dieses Thema seien ganz irreführend. Auch die Nachrichten über die Kugelgestalt der

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liert zu haben, dass der Halbkugel des sichtbaren Himmels eine Halbkugel unter der Erde entsprechen muss, so dass die Sterne vollständige Kreise beschreiben können. Außerdem schrieb er den Sternen verschiedene Abstände zu. Die babylonische Astronomie, deren Beobachtungen und Berechnungen viel älter sind als die der Griechen, hatte weder mit einer unterirdischen Halbkugel noch mit einer räumlichen Tiefe der Sternenwelt gerechnet; in ihren Texten erscheinen die Sternbahnen nur als Linien auf einer Fläche. Jetzt erst werden die Sterne zu wirklichen physischen Objekten. Wenn nun die Sterne auf Kreisbahnen unter der Erde durchlaufen, muss diese frei in der Mitte dieses Ringsystems schweben. Ihre Form beschrieb Anaximander als eine Säulentrommel, auf deren oberer Fläche wir leben. Es war dann ein logischer Schritt, auch die Erde als Kugel – analog zu der Himmelskugel – anzusehen. Anscheinend haben Parmenides und Anaxagoras diesen Schritt getan; auch Pythagoras wird genannt. Aber die erste klare Schilderung einer Erdkugel findet sich, phantastisch ausgemalt, erst im Phaidon von Platon (108E–113C). Die grundlegenden Beweise für die Kugelgestalt (Horizontverschiebung bei Nord-Süd-Reisen, Form des Erdschattens bei Mondfinsternissen) stehen zuerst in der Erörterung bei Aristoteles (De coelo II 13–14). Inzwischen war die Mathematik so weit entwickelt, dass man die Geometrie der Kugel erfassen und berechnen konnte. Man führte auf der Himmelskugel wie auf der Erdkugel das System von Kreisen ein, das wir heute als „Gradnetz“ kennen; dabei scheint eine wesentliche Rolle der Zeitgenosse und Freund Platons, Eudoxos, gehabt zu haben. Jetzt konnte man Positionen und Entfernungen mathematisch erfassen. Es gelang, die Größe der Erdkugel ziemlich richtig zu bestimmen. Außerdem gab es gute Berechnungen über Abstand und Größe des Mondes; die Berechnungen für die Sonne fielen allerdings viel zu niedrig aus. Die Abstände der Fixsterne waren mit Messungen nicht zu fassen. Für all diese Forschungen seien nur drei Namen genannt: Aristarch von Samos, Eratosthenes von Kyrene und Klaudios Ptolemaios. Der letztere entwarf in seiner Geographie eine Weltkarte auf Grund geographischer Koordinaten. All diese Forschungen waren zur Zeit der Renaissance gut bekannt, und das Unternehmen des Kolumbus konnte sich darauf stützen. Durch diese Erkenntnisse wurde die ungeheure Weite des Weltraums bewusst, in der die Erde nur wie ein Punkt ist. Es bildete sich ein kosmisches Daseinsgefühl, in dem das Staunen über Größe und Pracht des Weltbaus vorherrschte; es hat in einem berühmten Text Ausdruck gefunden, mit dem Cicero dieses Weltbild einem römischen Publikum nahebrachte: dem Somnium Scipionis, dem „Traum Scipios“.

Erde bei Kosmologen vor Platon seien falsch. Fehlings scharfsinnige Argumente haben allerdings kaum Anklang gefunden.

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Ein Kapitel für sich ist die Bahn der Planeten, der „Irrsterne“.18 Während die Fixsterne ihren täglichen Umlauf mit vollkommener Gleichmäßigkeit vollziehen und damit den Himmelserscheinungen den Ruf der ehernen Gesetzmäßigkeit, der Ewigkeit und Unwandelbarkeit sichern, gibt es bei den Planeten (zu denen im ursprünglichen Sinne auch Sonne und Mond zählen) verwirrende Ungleichmäßigkeiten. Die Babylonier hatten seit dem 8. Jh. v. Chr. ihre Beobachtungen aufgezeichnet und zur Berechnung der Bahnen numerische Reihen entwickelt. Von ihnen übernahmen die Griechen die Kenntnis der 7 Planeten und ihre Götternamen (außer den Wörtern für Sonne und Mond). Aber sie versuchten jetzt, ihre Bahnen mittels der sphärischen Geometrie zu erfassen; das war bei der Sonne relativ leicht, beim Mond schwieriger, und bei den anderen Planeten, die z.T. rückläufig werden und Schlingen beschreiben, geradezu hoffnungslos. Die Frage bekam grundsätzliche Bedeutung, weil gegen die Entsakralisierung der Sternwelt durch die Naturphilosophen eine Gegenbewegung eingesetzt hatte: es schien mit der Würde der Sternwelt unvereinbar, dass hier planloses Durcheinander herrschte. Platon sprach das in seinem letzten Werk offen aus,19 und er erklärte mit Befriedigung, dass er vor kurzem die Lehre von einer einheitlichen, festen Kreisbahn dieser Gestirne kennengelernt habe.20 Offenbar meint er hier die Planeten–Theorie des Eudoxos, dem es gelang, durch eine Kombination von konzentrischen, ineinander verschachtelten Sphären (Kugelschalen), von denen jede gleichmäßig kreist, die Schlingenbahnen der Planeten wenigstens angenähert wiederzugeben. Es gibt eine Überlieferung, dass Platon selbst die Aufgabe gestellt habe, die Eudoxos löste: durch eine Überlagerung mehrerer regelmäßiger Kreisbewegungen die scheinbare Bahnen der Planeten darzustellen; die Formel dafür war: σῴζειν τὰ φαινόμενα, „die Erscheinungen (Phänomene) retten“ – d.h. vor dem Vorwurf der Irregularität schützen.21 Es ist aber wahrschein18

Sie heißen πλάνητες, von πλανᾶσθαι „umherirren“, „umherschweifen“. Plato, Leges VII 821 CD: περὶ θεῶν κατ’ οὐρανὸν ... μὴ βλασφημεῖν ... ,,Über die Götter am Himmel darf man nicht lästerlich reden …“ 822 A: οὐ γάρ ἐστι τοῦτο ... τὸ δόγμα ὀρθὸν περὶ σελήνης τε καὶ ἡλίου καὶ τῶν ἄλλων ἄστρων, ὡς ἄρα πλανᾶταί ποτε, πᾶν δὲ τοὐναντίον ἔχει τούτου· τὴν αὐτὴν γὰρ αὐτῶν ὁδὸν ἕκαστον καὶ οὐ πολλάς, ἀλλὰ μίαν ἀεὶ κύκλῳ διεξέρχεται. „Denn die Lehre über Mond, Sonne und die anderen Sterne ist nicht richtig, dass sie jemals irre gehen, sondern es ist gerade umgekehrt; jedes dieser Gestirne geht stets denselben Weg im Kreise, nicht viele, sondern einen einzigen.“ 20 821 E: οὔτε νέος οὔτε πάλαι ἀκηκοώς, „Ich habe davon nicht in meiner Jugend und nicht vor langer Zeit gehört.“ 21 Simplikos, Comm. in Aristot. De coelo p. 488, 18: καὶ πρῶτος τῶν Ἑλλήνων Εὔδοξος ὁ Κνίδιος ... ἅψασθαι λέγεται τῶν τοιούτων ὑποθέσεων, Πλάτωνος ... πρόβλημα τοῦτο ποιησαμένου τοῖς περὶ τοῦτο ἐσπουδακόσι, τίνων ὑποτεθεισῶν ὁμαλῶν καὶ τεταγμένων κινήσεων διασωθῇ τὰ περὶ τὰς κινήσεις τῶν πλανωμένων φαινόμενα. „Als erster Grieche soll Eudoxos von Knidos … sich an solche Hypothesen gewagt haben, nachdem Platon dies als Aufgabe für die Fachleute auf diesem Gebiet aufgestellt hatte: welche gleichför19

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licher, dass Eudoxos selbst dieses Schlagwort geprägt hat,22 das später in der Kontroverse um Kopernikus wieder eine Rolle spielte. Das System des Eudoxos war nicht das letzte Wort; es wurden andere Konstruktionen versucht, und die Sphären wurden jetzt epizyklisch und exzentrisch konstruiert. Die Vervollkommnung dieser Theorie durch Ptolemaios war dann der Höhepunkt der mathematischen Astronomie der Antike. Die Erfolge dieser wissenschaftlichen Entwicklung waren eindrucksvoll; es wurde jetzt möglich, die Bahnen der Planeten zu berechnen und Sonnen- und Mondfinsternisse zuverlässig vorherzusagen. Freilich blieb unklar, wie das Räderwerk der Sphären physisch vorzustellen sei, woraus sie bestünden und warum sie sich gegenseitig nicht behinderten. Bei diesen Versuchen kam auch der Gedanke auf, dass sich das System vereinfachen ließe, wenn man statt der Erde die Sonne in die Mitte setzte. Dieser Vorschlag des Aristarch von Samos23 wurde in der Antike fast einhellig abgelehnt. Der wesentliche Grund war wohl, dass er nicht in die aristotelische Kosmos-Physik passte; nach dieser hat das Element Erde seinen natürlichen Ort „unten“, was in einem kugelförmigen Kosmos bedeutet: in der Mitte. Das Bestechende an diesem Konzept ist, dass es die Gravitation sehr einfach erklärt. Es ist nur ein einziger Versuch bekannt, die geozentrische Kosmologie durch eine andere Gravitationstheorie außer Kraft zu setzen; er stammt von Plutarch und war zu wenig professionell durchgeführt, um breiteren Erfolg zu haben.24 Auch in der Neuzeit konnte sich das heliozentrische System erst dann endgültig durchsetzen, als eine neue Gravitationstheorie von Galilei und Newton begründet wurde. Es könnte scheinen, hier wäre ein in modernem Sinne wissenschaftliches Weltbild entstanden, das Bild eines rein physischen, mechanisch funktionierenden und deshalb berechenbaren Apparats. Aber von Anfang an spielten religiöse und ästhetische Postulate eine Rolle: die göttliche Würde der Gestirne, die hohe Bewertung einer gleichförmigen Kreisbewegung, die mit dem Gedanken der Unsterblichkeit verbunden war. Das kommt in einem berühmten Epigramm zum Ausdruck, das dem Astronomen Ptolemaios zugeschrieben wird: migen und geordneten Bewegungen man voraussetzen müsse, um die Erscheinungen (Beobachtungen) bei den Bewegungen der Irrsterne zu retten.“ J. Mittelstraß, Die Rettung der Phänomene. Ursprung und Geschichte eines antiken Forschungsprinzips, Berlin 1962; Th. Rehbock, Art. „Rettung der Phänomene“, Historisches Wörterbuch der Philosophie VIII (1992) 941–944. 22 Hierzu zuletzt: L. Zhmud, „Saving the phaenomena“ between Eudoxos and Eudemos, in: G. Wolter/M. Carrier (Hg.), Homo sapiens und Homo faber (Festschrift Mittelstraß), Berlin 2005, 17–24. 23 Th. Heath, Aristarchus of Samos, The Ancient Copernicus, Oxford 1913. 24 H. Görgemanns, Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae, Heidelberg 1970, 90–120.

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„Ja, ich bin sterblich, ein Eintagswesen. Doch wenn ich der Sterne / Bahnen erforsche, die rings vielfält’ge Kreise durchziehn, / Dann rühr ich nicht mehr die Erde mit Füßen, dann speise ich droben / Bei Zeus selber als Gast göttlich-ambrosische Kost.“25

Dazu kommt eine Art „Besitzergreifung“ des Kosmos durch den Menschen. Seit dem Ende des 5. Jhs. v. Chr. verbreitet sich die Vorstellung, dass eine Seele nach dem Tode zum Himmel aufsteigt, in den Äther oder zu einem Stern. Platon lässt im Timaios (41 DE) die Menschenseelen vor der Geburt auf einem Stern wohnen.26 Die traditionelle Vorstellung, die Totenwelt, der Hades, liege unter der Erde, gerät durch die Lehre von Erdkugel in Schwierigkeiten; Platon versucht im Mythos des Phaidon, beides zu vereinbaren, aber später verlegte man den Ort von postmortaler Strafe und Belohnung in den astralen Raum; besonders der Mond wurde zu einem Ort der Seelen.27 Die These Platons, dass der Kosmos eine Seele habe, kann auch dazu führen, jedem einzelnen Stern eine Seele zuzuschreiben; dann ist es voll berechtigt, von Sterngöttern zu sprechen. Der wissenschaftlich beschriebene Kosmos war also religiös und psychisch durchwirkt. Man konnte eine „Himmelsreise der Seele“ phantasievoll ausmalen; Ciceros Somnium Scipionis verkündet solch ein eschatologisches Kosmosbild.28 Eine neue Wendung nahm diese kosmische Religion durch das Aufkommen der Astrologie. Diese hat das Kosmosbild des Hellenismus tief beeinflusst; es fällt indessen auf, dass sie von der fachlichen Astronomie deutlich getrennt blieb. Ptolemaios hat ein Handbuch der Astrologie geschrieben (die Tetrabiblos), aber in seinen fachastronomischen Werken fällt darüber kein Wort. Auch aus den für Laien gedachten Einführungen in die Astronomie (Geminus, Kleomedes usw.) bleibt sie ausgeschlossen. Das klassische System der Astrologie ist im 3. und 2. Jh. v. Chr. in Ägypten entstanden und hat im Wesentlichen zwei Grundlagen. Die eine ist der Glaube, dass die Planeten auf irdische Ereignisse Einfluss haben oder sie jedenfalls anzeigen können; diese Überzeugung herrschte seit langem in Ba25 Anthologia Palatina 9, 577, auch in einigen Handschriften des Almagest überliefert, zitiert bei Synesios Ad Paeonium p. 311D. Die meisten Kritiker halten die Zuschreibung an Ptolemaios für richtig. Οἶδ’ ὅτι θνατὸς ἐγὼ καὶ ἐφάμερος· ἀλλ’ ὅταν ἄστρων / μαστεύω πυκινὰς ἀμφιδρόμους ἕλικας, / οὐκέτ’ ἐπιψαύω γαίης ποσίν, ἀλλὰ παρ’ αὐτῷ / Ζανὶ θεοτρεφέος πίμπλαμαι ἀμβροσίης. 26 Am Rande sei an den Roman „Der Stern der Ungeborenen“ von Franz Werfel erinnert, der sich allerdings für seinen Titel nicht auf Platon, sondern auf ein fiktives Zitat eines obskuren griechischen Autors beruft. 27 P. Habermehl, Art. „Jenseits“, RAC 17 (1996), 282–284 (Literatur). Der PlatonSchüler Herakleides von Pontos scheint solche Vorstellungen verbreitet zu haben; später sind sie in den Jenseitsmythen Plutarchs breit ausgeführt. 28 Eine Parodie darauf: Lukian, Icaromenippus. Eine reale Reise zu den Sternen und ihren Bewohnern wird in Vera historia imaginiert; diese Schrift gehört in die Vorgeschichte der neuzeitlichen „Science Fiction“.

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bylonien und wurde für Omina, d.h. die Vorhersage wichtiger Ereignisse (Kriege, Regierungswechsel, Unwetter) benutzt; später auch für die Schicksale einzelner Menschen nach Maßgabe des Sternenstandes bei ihrer Geburt (Horoskop). Das zweite Element sind die mathematischen Methoden der griechischen Astronomie; sie liegen den Kriterien der Astrologie (wie Aszendent, Aspekt und dgl.) zugrunde. In Ägypten, einem kulturellen Schmelztiegel, muss die Synthese stattgefunden haben. Die Astrologie gewann bald Einfluss auf das Lebensgefühl: das Leben scheint kosmisch gesteuert; es steht, wenn man konsequent denkt, unter dem Zwang der Gestirne. Für diesen Zwang wurde das Wort εἱμαρμένη, fatum, zum festen Begriff. Der Determinismus wurde verschärft durch die jetzt erreichte Berechenbarkeit der Planetenbahnen; Astrologen wurden deshalb vielfach μαθηματικοί, mathematici, genannt. Die Stoiker bauten den Determinismus in ihr philosophisches System ein; aber in ihrer optimistischen Weltsicht bedeutete das nur die vertrauensvolle Abhängigkeit von einer Vorsehung. Er konnte aber auch als eine Bedrohung empfunden werden, die Angst und Resignation auslöste. Darauf ist im folgenden Abschnitt zurückzukommen.

4 Von der Kaiserzeit soll hier nur kurz die Rede sein; in den folgenden Vorträgen dieser Reihe werden mehrere Aspekte daraus ausführlich behandelt. In den kosmologischen Konzepten findet sich wenig Neues; die geistigen Energien der Zeit scheinen vor allem in religiös-philosophische Bewegungen zu fließen, aber die klassisch-hellenistische Kosmologie lebt als Bildungswissen weiter und wird in verschiedene Weltbilder eingebaut. In dem Kanon der höheren Bildung (ἐγκύκλιος παιδεία), der dann in Gestalt der „sieben freien Künste“ (septem artes liberales) dem Mittelalter überliefert wurde, hatte die Astronomie einen festen Platz, und dazu gehörte ein Gesamtbild der kosmischen Ordnung.29 Ich möchte nur über zwei spezielle Themen sprechen: die Haltung der Bewunderung oder Furcht gegenüber dem Kosmos, und die Auffassung von der Schöpfung bei den Christen. Platon hatte im Timaios gesagt (37C), dass der Demiurg über sein gelungenes Werk selbst staunte und sich freute. Das klingt fast wie der Satz aus der Genesis: „Und Gott sah, dass es gut war.“ Diese Bewunderung für 29 Es sei nur auf das 8. Buch des enzyklopädischen Werkes De nuptiis Philologiae et Mercurii vom Martianus Capella hingewiesen, das wohl um 500 n. Chr. verfasst wurde und in über 200 mittelalterlichen Handschriften erhalten ist. Eine gute Analyse: S. Grebe, Martinus capella „De nuptiis…“. Darstellung der sieben freien Künste und ihrer Beziehungen zueinander, Stuttgart/Leipzig 1999, 494–616.

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Schönheit, Größe und Funktion des Kosmos findet man seitdem häufig ausgesprochen, oft in hymnischer Form. Ein Beispiel ist die Schrift des Aristoteles Über die Philosophie (Περὶ φιλοσοφίας).30 Cicero hat im 2. Buch der Schrift De natura deorum die Kosmos-Preisungen der Stoiker wiedergegeben; von seinem Somnium Scipionis ist schon die Rede gewesen. Dies ist auch der Grundakkord der pseudo-aristotelischen Schrift über die Welt (Περὶ κόσμου) aus der frühen Kaiserzeit. Dem entspricht ein Lebensgefühl der kosmischen Beheimatung des Menschen, das sich in einer Definition der Stoiker ausdrückte: „Der Kosmos ist die Wohnstätte der Götter und Menschen.“31 Nun kommt aber allmählich das Gegenteil auf: das Gefühl der Fremdheit und Angst im Kosmos. Es war schon die Rede von dem Eindruck, den die Astrologie und der Begriff der Heimarmene machten. In gnostischen und hermetischen Schriften kommt oft das Gefühl eines kosmischen Zwanges zum Ausdruck. Die Planeten-Herrscher, auch Archonten genannt, haben in unseren Seelen böse Triebe eingepflanzt und verfügen nun über ihr Schicksal. Der Mensch sehnt sich nach Befreiung, und in religiösen Bewegungen wird darauf geantwortet. Der christliche Apologet Tatian sagt (9, 3): „Die sieben Planeten bestimmen das Leben der Menschen wie Brettspieler. Wir (Christen) aber sind über die Heimarmene erhaben, und statt der Planeten-Dämonen haben wir einen nicht irrenden32 Herrn kennengelernt. Wir werden nicht von der Heimarmene geleitet und haben deren Gesetzgeber zurückgewiesen.“ Die Bedrohlichkeit des Kosmos ist auch der Hintergrund mancher Äußerungen im Neuen Testament über den Kosmos und die „Herrscher dieser Welt“. Andere religiöse Bewegungen haben den Gedanken der astralen Determination einbezogen, so die Mithras-Mysterien und der Manichäismus. Wenn der Kosmos eine bedrohliche, ja böse Gewalt ist, so fällt auch ein Schatten auf seinen Schöpfer. Diese Konsequenz findet man vor allem in gnostischen Systemen. Das Wort „Demiurg“ nimmt dann eine pejorative Färbung an: dieser Demiurg ist eine untergeordnete, gefallene, ja böse Macht, die den Kosmos geschaffen hat. Ähnlich ist es bei Markion: der Weltschöpfer des Alten Testament ist ein gerechter, aber nicht guter Gott, im Gegensatz zu dem guten Gott, der Vater des Christus ist. Zwiespältig sind die hermetischen Schriften, die man gerade danach in zwei Gruppen eingeteilt hat, ob sie den Kosmos preisen oder verdammen. Eine andere Art der Kosmos-Abwertung findet man bei Origenes: er ist als ein Strafort 30 Sie ist leider verloren; aus dem 3. Buch sind einige längere Exzerpte erhalten. Siehe jetzt: Aristoteles Fragmente Teil I (Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung 20 I), Berlin 2006, 27–36 und 138–146 (H. Flashar). 31 Stoicorum Veterum Fragmenta II Nr. 528: οἰκητήριον θεῶν καὶ ἀνθρώπων. 32 Anspielung auf den Begriff πλάνητες „Irrsterne“.

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geschaffen für Geistwesen (νόες), die sich verfehlt haben und jetzt als Seelen (ψυχαί) in eine materielle Welt mit ihren mannigfachen Nöten versetzt werden. Über die christliche Schöpfungslehre nur wenige Worte. Dass der Weltschöpfer in der klassischen griechischen Philosophie kein Gott im echt religiösen Sinne war, ist schon gesagt worden. Nun wird seit Philon von Alexandrien der Demiurg Platons mit dem Schöpfergott der jüdischen Genesis gleichgesetzt; dessen Sechstagewerk erscheint jetzt als ein Gegenstück zum Timaios. Der monotheistisch-personale Gott der Juden und Christen wird nun wesentlich als Weltschöpfer aufgefasst; so steht es auch am Anfang der christlichen Glaubensbekenntnisse: „… der Himmel und Erde gemacht hat“. Rühmung und Dank an den Schöpfer wird zu einem wesentlichen Element des religiösen Lebens.33 Es entsteht eine christliche Kommentarliteratur zum Schöpfungsbericht, dem Hexaëmeron, in welcher Probleme der griechischen Kosmologie stets im Hintergrund stehen. Ein neues Motiv in der christlichen Kosmologie ist die Lehre von der „Schöpfung aus dem Nichts“.34 Sie impliziert einen radikalen Monismus, und das hat Folgen für das alte Problem der Theodizee. Während man sonst für das Übel in der Welt die Materie (als widerständiges Substrat des Schöpfungsaktes) oder außergöttliche Mächte (Gnosis, Mani) verantwortlich machen konnte, erhält jetzt der menschliche freie Wille eine entscheidende Funktion (Origenes, Augustinus).

5 Hat die antike Kosmologie, deren Höhepunkt man bei Ptolemaios erblicken kann, in Spätantike und Mittelalter weiter gegolten, oder hat sie einem primitiveren Weltbild Platz gemacht? Die Frage lässt sich auf die Kugelgestalt der Erde zuspitzen. Nach einer weitverbreiteten Auffassung hat das Christentum diese Lehre immer mehr bestritten und im Mittelalter die Vorstellung von einer ebenen Erdscheibe durchgesetzt; als Hauptzeugen werden oft Laktanz und Kosmas Indikopleustes genannt.35 Aber diese Dar33 Im nichtchristlichen religiösen Denken findet sich Vergleichbares fast nur bei Epiktet; darauf weist etwa H. Braun, ThWNT VI (1959), 457 hin. 34 G. May, Schöpfung aus dem Nichts, AKG 48, Berlin/New York 1978. 35 Eine typische Formulierung: „Kugelgestalt und die Daten für die Erdmessung … sind nicht einmal in die mittleren Schichten der gebildeteren Gesellschaft … gelangt …, und die pietistische Richtung der buchstabengläubigen Interpreten der heiligen Schriften … hat sie nahezu ausgelöscht.“ (W. Kubitschek, Art. „Erdmessung“, PW Suppl. VI (1935), 53). Ein ähnliches Mittelalterbild findet man z.B. noch bei B. Kanitscheider,

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stellung ist verfehlt: die mittelalterliche „Erdscheibe“ ist eine Legende, die sich erst im 18. und 19. Jh. gebildet hat und dem Klischee vom „finsteren Mittelalter“ entspricht.36 Aufgrund von neueren Studien lässt sich ein richtigeres Bild von der Kontinuität der kosmologischen Überlieferung zeichnen.37 Die Lehre von der Kugelgestalt des Kosmos und der Erde war in der Antike zum festen Bildungsgut geworden, wenn sie auch für weniger gebildete Menschen schwer verständlich blieb.38 Als die Christen begannen, sich mit der geistigen Kultur ihrer Umwelt auseinandersetzen, standen sie hier vor einem besonderen Problem: Die Schöpfungsgeschichte der Bibel setzt nach altorientalischer Art eine ebene Erdfläche voraus, dazu ein oberes und unteres Stockwerk (das „Firmament“ und das „Wasser der Tiefe“). Im 3. Jh. traten die Alexandriner Clemens und Origenes dafür ein, trotzdem die Lehre vom Kugelkosmos anzunehmen und die widersprechenden Aussagen der Bibel bildlich-allegorisch zu verstehen.39 Origenes spottete über Christen, die in wörtlich-materiellem Sinne den Himmel als „Thron Gottes“ und die Erde als „Schemel seiner Füße“ ansahen. Indessen war die allgemeine Meinung, die sich bei den Christen herausbildete, weniger entPhilosophisch-historische Grundlagen der physikalischen Kosmologie, Stuttgart 1974, 62–64. 36 J.B. Russell, Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians, Westpoint (Conn.) 1991. Ein oft als Beleg abgebildeter Holzschnitt, der die Erdscheibe mit glockenartig daraufgesetztem Sternhimmel zeigt, an dessen Rand ein Reisender sich nach draußen beugt, um die Unendlichkeit des Weltalls zu schauen, stammt aus einem Buch von 1888 (N.C. Flammarion, L’atmosphère: météorologie populaire, Paris 1888)! 37 Hierzu etwa R. Simek, Erde und Kosmos im Mittelalter. Das Weltbild vor Kolumbus, München 1992 (besonders Kap. 3 und 4); E. Grant, Planets, Stars, and Orbs: The Medieval Cosmos, 1200–1687, Cambridge 1994. 38 Wie verbreitet die Kugelvorstellung war, zeigt der Bildtypus der Victoria (Nike) auf der Weltkugel als Symbol der Weltherrschaft. Er ist wohl bald nach der Alexanderzeit entstanden und in Rom seit Augustus sehr verbreitet (T. Hölscher, Victoria Romana, Mainz 1967). Von diesem Globus der Victoria ist der mittelalterliche „Reichsapfel“ abzuleiten. – Bei Petronius prahlt der neureiche Freigelassene Trimalchio mit seinem Wissen, die Erde sei in medio quasi ovum corrutunda (Satyricon 39). Die Schwierigkeit des Verstehens hat Plinius d. Ä. anschaulich geschildert (Naturalis historia 2, 161–165). Tacitus dagegen ging bei seiner Beschreibung der Sonnenbahn im hohen Norden (Germania 45; Agricola 12,4) von der Erdscheibe aus – vielleicht aus gespielter Naivität? 39 Clemens Alexandrinus, Stromateis 5, 6, 32–35; Origenes, In Genesin commentarius 25 (PG 12, 93 = Fr. D11, S. 160 Metzler). Origenes wusste sogar von den neuesten Theorien des Ptolemaios über die Präzession des Frühlingspunktes (De principiis 2, 3, 6; In Gen. comm. 11 (PG 12, 80 mit Anm. 8 = Fr. D7, S. 100 und 130 Metzler). Schon der Apologet Athenagoras hatte den Kosmos im 2. Jh. n. Chr. als Kugel und die Erde als seinen Mittelpunkt bezeichnet (Legatio 8. 13. 16), während Theophilos von Antiochien, dem Weltbild des Alten Testaments folgend, die Vorstellung eines Gebäudes vertrat, in dem die Erde der Boden (ἔδαφος), der Himmel ein Gewölbe (καμάρα) ist (Ad Autolycum 2, 13).

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schieden. Sie wird etwa von dem Kappadokier Basilius dargestellt: Für den Gläubigen genügten die schlichten Aussagen der Schrift über den Bau der Welt; über die verschiedenen wissenschaftlichen Theorien (die er kurz darstellt) brauchte er sich nicht den Kopf zu zerbrechen; auf jeden Fall sei in der Schönheit und Größe des Weltbaus die Herrlichkeit und Macht des Schöpfers zu erkennen.40 Eine ganz andere Einstelllung findet sich freilich bei Lactantius. Er hält kosmologische Spekulationen nicht nur für fruchtlos,41 sondern wendet sich voll Spott und Verachtung gegen die Behauptung, es gebe Antipoden auf der anderen Seite der Erdkugel; das führe zu einer absurden Konfusion der Begriffe „oben“ und „unten“. Er könne diese Lehre leicht mit Argumenten widerlegen – die er dann aber nicht ausführt, weil er dringendere Themen zu behandeln habe.42 Der Grund für seinen heftigen Widerspruch ist nicht, dass er die Kugel-Kosmologie nicht verstanden hätte; er insistiert auch nicht auf den Aussagen der Bibel; sein Motiv ist vielmehr, dass er die hierarchischen Begriffe „oben“ und „unten“ in ihrem symbolischen Gestalt nicht preisgeben will. Laktanz hat mit seiner entschiedenen Ablehnung keine direkte Nachfolge gefunden. Nachhaltiger wirkte das Urteil des Augustinus. Auch er hielt die Kosmologie für eine Zeitverschwendung, die nichts zum Seelenheil beitrage; in der Diskussion der gegensätzlichen Theorien sei kein Ergebnis zu erwarten.43 Er wendet sich jedoch grundsätzlich gegen die Verachtung wissenschaftlicher Erkenntnisse durch Christen, die sich mit ihren naiven Vorstellungen lächerlich machten.44 Zu der Lehre von der Erdkugel äußert er sich abwägend: sie möge durch gewisse Argumente gestützt sein; aber daraus folge nicht notwendig, dass auf der anderen Seite der Erde auch Menschen lebten, die „Antipoden“; und dies sei deshalb abzulehnen, weil es der biblischen Urgeschichte widerspreche, dass es Menschengruppen gäbe, die sich nicht auf Adam zurückführen ließen.45 Er geht hier von der Vorstellung aus, dass es auf der Erdkugel mehrere, durch Ozeane und durch die „verbrannte“ tropische Zone völlig voneinander abgeriegelte

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Basilius, Homilien zum Hexaemeron 1, 9. Ähnlich: Ambrosius, Hexaemeron 1, 6, 22; Eusebius, Praeparatio evangelica 15, 1, 7. Übrigens hat Basilius in 6, 9–11 eine astronomische Abhandlung über die Größe von Sonne und Mond verwertet, welche die Erdkugel-Kosmologie voraussetzt, aber ohne dies klar auszusprechen. 41 Lactantius, Divinae institutiones 3, 3, 4. 42 Lactantius, Divinae institutiones 3, 24. 43 Augustinus, De Genesi ad litteram 2, 9. 44 Augustinus, De Genesi ad litteram 1, 19; vgl. Confessiones 5, 5. 45 Augustinus, De civitate dei 16, 9.

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Wohnbereiche gebe.46 Insofern ist seine Position gut durchdacht; sie klingt in mittelalterlichen Texten immer wieder an: die Lehre von der Erdkugel gilt als akzeptabel, aber die von den Antipoden ist abzulehnen. Die Gründe werden weiter verstärkt; vor allem heißt es, die Antipoden würden außerhalb der Erbsünde und des Erlösungswerks Christi stehen.47 Was die Kugelgestalt der Erde betrifft, so war sie – und, damit zusammenhängend, die Lehre von den Klimazonen – im Mittelalter durch einige vielgelesene antike Werke – Plinius, Martianus Capella, Boethius, Macrobius, Calcidius – wohlbekannt. Sie wurde um 700 durch Beda Venerabilis klar und bündig dargestellt,48 um 1100 von Honorius Augustodunensis in seiner populären, weit verbreiteten und auch in Volkssprachen bearbeiteten Weltbeschreibung.49 Wenn geographische Darstellungen, namentlich die Radkarten (auch T-O-Karten genannt) die Kugelgestalt nicht erkennen lassen, so liegt das daran, dass sie nur unsere Oikumene mit ihren drei Erdteilen darstellen wollen; in Beigaben wird manchmal auch die Kugelgestalt angedeutet.50 Eine echte Kontroverse darum hat sich nur einmal am Ausgang des Altertums entsponnen.51 Die Bibelausleger der syrisch-antiochenischen Schule hatten sich auf ein wörtliches Verständnis der Schöpfungsgeschichte festgelegt und deshalb die Kugelgestalt ausgeschlossen. Das gipfelte in der Mitte des 6. Jh.s in einem Versuch, ein mit der Bibel konformes umfassendes Weltmodell zu entwerfen, der Christlichen Topographie des Kosmas Indikopleustes. Dieser konstruierte den Kosmos nach dem Vorbild der 46

So etwa Cicero, Somnium Scipionis 20 (und dazu Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis 2, 5, 31). Diese Lehre scheint auf den Stoiker Krates von Mallos zurückzugehen. 47 So etwa Manegold von Lautenbach, Contra Wolfelmum Coloniensem, PL 155, 149, c. 4–5; Gottfried von St. Victor, Microcosmus (hg. v. Ph. Delhaye, Lille 1951), 1, 46–51. Für die Existenz von Antipoden hatte sich Virgilius von Salzburg ausgesprochenen. (Hierzu: L. Sturlese, Die deutsche Philosophie im Mittelalter, München 1993, 19–24.) Das wurde von Bonifatius und Papst Zacharias I scharf verurteilt. Hiermit war, genau genommen, nicht die Erdkugel-Lehre, sondern nur die Antipoden-Lehre betroffen. Diese hat freilich auch später noch Vertreter gefunden, so etwa in: Der deutsche „Lucidarius“ (hg. v. D. Gottschall/G. Steer, Tübingen 1994) I 75–76. Im frühen 14. Jh. soll die Antipoden-Lehre in Ketzerprozessen eine, wenn auch marginale, Rolle gespielt haben (O. Zöckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft, mit besonderer Rücksicht auf Schöpfungsgeschichte, 1. Abteilung, Gütersloh 1877, 340). Stellensammlung zur Antipoden-Lehre: Ph. Delhaye, Le microcosmus de Godefroy de Saint-Victor, Lille/Gembloux 1951, 282–285. 48 Beda Venerabilis, Elementa philosophiae, PL 90, 1167. 49 Honorius Augustodunensis, Imago mundi (hg. von V.I.J. Flint, 1982) I, 1–5. 50 A.D. Brincken, Die Kugelgestalt der Erde in der Kartographie des Mittelalters, Archiv für Kulturgeschichte 58 (1976), 77–95. 51 Überblick: W. Wolska-Conus, Art. „Geographie“, 173–183. C. Scholten, Johannes Philoponos, De opificio mundi, Freiburg 1997, I 55–64.

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Stiftshütte (Ex 25f.) als ein viereckiges Haus mit zwei Stockwerken. Etwa in derselben Zeit setzte sich der christliche Neuplatoniker Johannes Philoponos in der Schrift De opificio mundi gegen die syrisch-antiochenische Schule und für das wissenschaftliche Weltbild ein, und er fand dieses gerade in der Bibel bestätigt.52 Im lateinischen Westen ist diese Kontroverse unbekannt geblieben. Die Kosmologie der antiken Tradition blieb im allgemeinen ohne Widerspruch, wenn sie auch in manchen Handbüchern (z.B. bei Isidor von Sevilla) undeutlich blieb.53 Als man dann mit der arabischen Wissenschaft und durch sie mit den Werken des Aristoteles und Ptolemaios selbst bekannt wurde, verschwanden die Bedenken vollends. Auf dieser Grundlage konnte die neuzeitliche Kosmologie von Kopernikus bis Newton aufbauen. Literaturverzeichnis ABEL, K.: Art. „Zone“, PW Suppl. XIV, 1974, 989–1188. – BALSS, H. Antike Astronomie. Aus griechischen und lateinischen Quellen … geschichtlich dargestellt, München 1974 (Tusculum-Bücherei). – BALTES, M.: Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden 1976–1978 (2 Bände). – BALTES, M.: Art. „Demiurgos [3]”, NPauly 3, 1997, 477 f. – CLASSEN, C.J.: The Creator in Greek Thought from Homer to Plato, Classica et Mediaevalia 23, 1962, 1–22. – DUHEM, P.: Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, Paris 1913–1959 (10 Bände). – EKSCHMITT, W.: Weltmodelle. Griechische Weltbilder von Thales bis Ptolemäus, Mainz 1989. – FESTUGIÈRE, A.: La révélation d’ Hermès Trismégiste II: Le dieu cosmique, Paris 1949. – FURELY, D.J.: The Greek cosmologists, Cambridge 1987. – GÖRGEMANNS, H.: Art. „Anfang“, RAC Suppl. I, 1985, 401– 448. – GRAHAM, D.W.: Explaining the Cosmos. The Ionian tradition of Scientific Philosophy, Princeton 2006. – GRASSHOF, G.: Art. „Kosmologie“, NPauly 6, 1999, 769–778. – HEATH, TH.: Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus, Oxford 1913. – JORI, A.: Aristoteles, Über den Himmel, übers. u. erl., Berlin 2009 (Aristoteles Werke 12 III). – KERSCHENSTEINER, J.: Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, München 1962 (Zetemata 30). – KÖCKERT, CH.: Christliche Kosmologie und kaiserzeitliche Philosophie. Die Auslegungen der Schöpfungsberichte bei Origenes, Basilius und Gregor von Nyssa vor dem Hintergrund der kaiserzeitlichen Timaeus-Interpretationen, Tübingen 2009. – KUBITSCHEK, W.: Art. „Erdmessung“, PW Suppl. VI, 1935, 31–54. – LÄMMLI, F.: Vom Chaos zum Kosmos. Zur Geschichte einer Idee, Basel 1962 (2 Bände). – LINDBERG, D.C.: The Beginning of Western Science. The European Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, Chicago 1992 (deutsche Übersetzung Stuttgart 1994 unter dem irreführenden Titel: Von Babylon 52 Es ist möglich, aber nicht sicher, dass er die Schrift des Kosmas kannte und sich direkt auf diese bezog. Hierzu: C. Scholten, Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift De opificio mundi des Johannes Philoponos, Berlin 1996. 53 Ein Sonderfall ist die Kosmographie des Aethicus Ister aus dem 8. Jh. (hg. v. O. Prinz, München 1993). Aethicus behauptet, die Sonne gehe nachts nicht per terram, ut alii philosophi adserunt, zum Anfang zurück, sondern über den Ozean, in Nebel gehüllt (S. 101). Hier scheint eine archaische Mythologie der Sonnenreise nachzuklingen (vgl. Aristoteles, Meterologie 2, 1, 354a28; Cosmas Indicopleustes 2,31ff.; dazu Kiessling, Art. „Ῥίπαια ὄρη“, RE IA1, 1914, 846-916, hier Sp. 872 mit Anmerkung). Dieser obskure Autor bevorzugt auch sonst entlegene und ungewöhnliche Informationen.

Kosmologie – Kosmogonie – Schöpfung

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bis Bestiarium. Die Anfänge des abendländischen Wissens). – PÉPIN, J.: Théologie cosmique et théologie chrétienne, Paris 1964. – SCHWABL, H.: Art. „Weltschöpfung“, PW Suppl. IX, 1958, 1433–1582. – SOLMSEN, FR.: Aristotle̕s System of the Physical World, Ithaca (NY) 1960. – SZABÓ, A.: Das geozentrische Weltbild. Astronomie, Geographie und Mathematik der Griechen, München 1992. – THEILER, W.: Art. „Demiurgos“, RAC 3, 1957, 694–711. – VAN WINDEN, J.C.M.: Art. „Hexaemeron“, RAC 14, 1988, 1250–1269. – VAN WINDEN, J.C.M.: ARCHE. A Collection of Patristic Studies, Leiden 1997. – VERSCH. AUTOREN: Art. „Weltschöpfung“, NPauly 12/2, 2003, 463–474. – VLASTOS, G.: Plato̕s Universe, Oxford 1975. – WOLSKA-CONUS, W.: Art. „Geographie“, RAC 10, 1978, 155–222. – WRIGHT, R.: Cosmology in Antiquity, Oxford 1995. – WYRWA, D.: Art. „Kosmos“, RAC 21, 2006, 614–761.

Philosophie, Gesetz und Vorbild. Zu einigen Abschnitten des 4. Makkabäerbuches* Im 1. Jh. n. Chr., so die gängige Annahme der Forschung, entstand die Schrift, die heute als das 4. Buch der Makkabäer bezeichnet wird. Sie ging aus jener griechischsprachigen1 jüdischen Kultur hervor, in der die Septuaginta und der Aristeasbrief, die Schriften des Philon und des Josephus entstanden sind, und sie ist ein bedeutendes Zeugnis für das Vordringen einer Denkweise, die von der griechischen Philosophie geprägt ist. Sie hat unter den Erforschern des frühen Christentums auch deshalb Aufmerksamkeit gefunden, weil die unter Antiochos IV. hingerichteten sieben Makkabäerbrüder in einer Weise dargestellt werden, die an den christlichen Märtyrerbegriff erinnert. Die folgenden Überlegungen versuchen, an einigen Beispielen die Motive und Strategien des Verfassers, vor allem seine ethischen Begriffe, verständlicher zu machen. Das dürfte ein passender Beitrag zu diesem Band sein, der zur Ehrung eines Gelehrten beitragen soll, dem wir grundlegende Studien zur ethischen Begrifflichkeit in Griechentum und Christentum verdanken.2 //[78/ 9] * Erstveröffentlichung: Jördens, A. u. a. (Hgg.): „Quaerite faciem eius semper“. Studien zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum. Dankesgabe für Albrecht Dihle zum 85. Geburtstag aus dem Heidelberger „Kirchenväterkolloquium“, Hamburg 2008, 78–90. 1 Dass der Verfasser ein griechisches Sprachmilieu voraussetzt, auch wenn die Ereignisse in Jerusalem spielen, ergibt sich aus der Bemerkung vor der ersten Rede der Makkabäer-Mutter (16, 15): καὶ ἔλεγες τοῖς παισὶν ἐν τῇ Ἑβραΐδι φωνῇ „und du sprachst zu deinen Söhnen in hebräischer Sprache ...“ (ähnlich schon 12, 7). Offenbar wurde von allen anderen griechisch gesprochen. (Ebenso bereits 2Macc 7, 21 und 27.) 2 Die Schrift, die zuvor wenig beachtet war, ist zuerst von Jakob Freudenthal in ihrer Bedeutung erkannt und gründlich untersucht worden: Die Flavius Josephus beigelegte Schrift Über die Herrschaft der Vernunft (IV Makkabäerbuch), eine Predigt aus dem ersten nachchristlichen Jahrhundert, Breslau 1869. Der maßgebliche Text ist der in der LXXAusgabe von Alfred Rahlfs, Bd. 1, Stuttgart 1935, 1157–1184, jetzt in der Neubearbeitung von Robert Hanhart 2006. Zu einer neuen kritischen Ausgabe: Robert J.V. Hiebert, „Preparing a critical edition of IV Maccabees. The Syriac translation and Passio sanctorum Machabaeorum as witnesses to the original Greek“, in: Interpreting translation, hrsg. von F. García Martínez, Leuven 2005, 193–216. Eine vielseitige Monographie: Jan Willem van

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1 Das Buch enthält im zentralen Teil eine ausführliche Erzählung vom Martyrium der sieben Brüder; der historische Stoff ist im wesentlichen aus dem 2. Makkabäerbuch entnommen und mit grausigem Realismus ausgestaltet.3 Zu unserer Überraschung präsentiert sich das Buch aber als eine philosophische Schrift; das Martyrium soll nur ein Beleg sein für eine philosophische These, die in Gestalt einer epideiktischen Rede vorgeführt wird.4 Diese These, zunächst als Frage formuliert, ist: die menschliche Urteilskraft (λογισμός) hat souveräne Herrschaft über die Emotionen.5 Hier ist eine ethische Psychologie vorausgesetzt, die auf einer Dichotomie der Seelenkräfte beruht; später wird sie mit Hilfe eines reichen philosophischen Begriffsapparats durchgeführt. Das Konzept entspricht allerdings keiner bestimmten Schulmeinung.6 Der Rigorismus, mit dem die Unterwerfung aller Emotionen unter das rationale Element gefordert wird – nicht nur der Furcht und des körperlichen Schmerzes, sondern etwa auch der Bruderund Mutterliebe – lässt an den Rigorismus der kynisch-stoischen Ethik denken. Aber der Begriff der Emotionen (πάθη) ist nicht orthodox stoisch gefasst; denn sie erscheinen nicht als falsche Urteile, sondern als eigenständige seelische Kräfte, die nicht, wie es die stoische Ethik fordert, ausgerottet werden können (3, 1–5). //[79/80] Einiges weist darauf hin, dass dieser Henten, The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People. A Study of 2 and 4 Maccabees, Leiden/New York/Köln 1997 (Supplements to the JSJ 57), mit reichhaltiger Bibliographie. Deutsche Übersetzung mit Erläuterungen: Adolf Deissmann, „Das vierte Makkabäerbuch“, in: E. Kautzsch (Hrsg.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900, II 149–177; Hans-Josef Klauck, 4. Makkabäerbuch, JSHRZ III/6, Gütersloh 1989. Der neue Kommentar von David A. De Silva (4 Maccabees: Introduction and Commentary on the Greek text in Codex Sinaiticus, Leiden 2006) konnte nicht mehr berücksichtigt werden. 3 Die theatralische Inszenierung des Grässlichen mag heute abstoßend wirken; sicherlich kommt hier der Geschmack eines kaiserzeitlichen Publikums zur Geltung, das an die blutigen Schaustellungen im Amphitheater gewöhnt war. Schon Freudenthal (wie Anm. 2), 24 hat auf die Zirkusspiele hingewiesen: die Zeitgenossen müssten „viel stärkere Nerven gehabt haben, als uns von Natur gegeben sind“. 4 1, 1: Φιλοσοφώτατον λόγον ἐπιδείκνυσθαι μέλλων ... „Im Begriff, einen überaus philosophischen Logos (Rede, Schrift, These) vorzutragen ... “ Den rhetorisch-epideiktischen Charakter hat H.-J. Klauck herausgearbeitet: „Hellenistische Rhetorik im Diasporajudentum. Das Exordium des vierten Makkabäerbuchs“, in: H.-J. Klauck, Alte Welt und neuer Glaube, Freiburg/Göttingen 1994, 99–113 (zuerst in: NTS 35, 1989, 451–465). 5 1, 1: εἰ αὐτοδέσποτός ἐστιν τῶν παθῶν ὁ εὐσεβὴς λογισμός „ob die fromme Urteilskraft volle Herrschaft über die Emotionen hat.“ Der Zusatz εὐσεβής wird hier zunächst außer Betracht gelassen; dazu später. 6 Zusammenstellung von philosophiegeschichtlichen Erörterungen hierzu: van Henten (wie Anm. 2), 279 Anm. 41.

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Standpunkt der stoischen Sonderlehre des Poseidonios entspricht.7 Aber die apodiktische Erklärung, die Vernunft habe absolute Herrschaft über die Emotionen, ist sicher nicht im Sinne des Poseidonios.8 Der Verfasser hat das psychologische Konfliktmodell in den Dienst einer kompromisslosen Märtyrer-Ideologie gestellt. Mit Recht hat man festgestellt, dass der Verfasser praktisch doch auf dem Boden des stoischen ἀπάθεια-Ideals steht.9 Der Begriff der „souveränen Herrschaft“ (αὐτοδέσποτος) spielt in diesem Modell eine wichtige Rolle; er ist aber in seinem genauen Sinngehalt und seinem historischen Hintergrund nicht leicht zu fassen. Das Wort durchzieht10 im Wechsel mit dem synonym gebrauchten αὐτοκράτωρ11 die Schrift wie ein Leitmotiv.12 Es lässt sich weder aus der griechischen Philosophie noch aus der Sprache der jüdisch-griechischen Literatur herleiten; ja es ist, wenn die übliche Datierung des 4. Makkabäerbuches richtig ist, hier zum ersten Male belegt. In der christlichen Literatur tritt es seit Methodius auf,13 wo es sich durchweg auf das Problem der Willensfreiheit bezieht. Dort ist wesentlich häufiger und oft //[80/ 1] synonymisch mit αὐτοδέσποτος verbunden das Wort αὐτοκράτωρ (auch αὐτοκρατής,14 αὐτο7 Robert Renehan, „The Greek Philosophical Background of Fourth Maccabees“, RhM 115, 1972, 223–238. – Für den Kontext wären die Ausführungen 3, 1–5 nicht nötig; der Autor will anscheinend demonstrieren, dass er mit philosophischen Kontroversen vertraut ist. 8 Ein Zeugnis hierzu ist etwa Poseidonios Fr. 35 Edelstein-Kidd. Zu dessen Ethik s. den Überblick von Peter Steinmetz in: Überweg-Flashar, Die Philosophie der Antike IV 2, Basel 1994, 690–693. 9 David E. Aune, „Mastery of the Passions. Philo, 4 Maccabees and earliest Christianity“, in: W.E. Hellman (Hrsg.), Hellenization revisited, Lanham (Md.) 1994, 125–158, hier 136. 10 1, 1; 1, 30; 13, 1; verbal δεσπόζειν 1, 5; 2, 13; 2, 16; 5, 38; substantivisch δεσπότης 2, 24; 6, 31; gesteigert zu τύραννος 15, 1. 11 1, 7; 1, 13; 1, 30; 8, 28; 16, 1. 12 Das letztere Wort findet sich auch in der Titelform Περὶ αὐτοκράτορος λογισμοῦ, die in mehreren Handschriften und Zitaten belegt ist (Freudenthal [wie Anm. 2], 117 f.; Klauck [wie Anm. 2], 647 f.). – Robin Darling Young („The ,Woman with the Soul of Abraham‘. Traditions about the Mother of the Maccabean Martyrs“, in: A.-J. Levine [Hrsg.], Women Like This. New Perspectives on Jewish Women in the Greco-Roman World, Atlanta 1991, 67–81, hier 74) sieht die Ausdrücke als Herrscherprädikate an und erklärt sie als Antithese zur Herrschermacht des Antiochos. Diese Begriffsverbindung wäre dem Verfasser zuzutrauen; er pflegt jedoch seine rhetorischen Analogien und Antithesen effektvoll herauszustellen und nicht zu verstecken. Allenfalls in 5,38 kommt eine solche Analogie zum Ausdruck; das wäre dann aber eine zusätzlich aufgesetzte Pointe, nicht die Basis des Leitmotivs. 13 Belege bei G.W.H. Lampe, A Greek Patristic Lexicon, Oxford 1961, 268; weiteres Material ist mit Hilfe des TLG zu finden. Besonders beachtenswert: Epiphanius, Panarion 64 mit drei Belegen. 14 Ältester Beleg: Anaxagoras VS 59B12 νοῦς δέ ἐστιν ἄπειρον καὶ αὐτοκρατές.

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κρατορικός). Man hat den Eindruck, dass die zwei Wörter bei Methodius als verstärkte Varianten für den stoischen Begriff αὐτεξούσιος dienen. Im Kontext der Willensfreiheit liegt die Betonung auf dem Willen (βούλησις) und der Verantwortlichkeit des Handelnden; das Verhältnis zwischen Denken und Emotion ist nur ein Nebenaspekt. Im 4. Makkabäerbuch steht dagegen dieser Aspekt ganz im Mittelpunkt; das drückt sich sprachlich darin aus, dass αὐτοδέσποτος immer vom λογισμός, nie (wie in den späteren Belegen) von der βούλησις ausgesagt und meist mit dem Genetiv τῶν παθῶν verbunden wird – eine sonst nicht belegte Junktur. Als drittes Synonym tritt hinzu κύριος,15 ein Adjektiv, das sonst in der ethischen Psychologie gar nicht geläufig ist. Mit diesen sprachlichen Besonderheiten gibt der Verfasser der Sinnkomponente „Herrschaft“ besondere Schärfe, und durch die häufige Wiederholung dieser Wendungen hämmert er sie geradezu ein. Es entsteht der Eindruck, als sei damit ein fundamentaler, notwendiger und ausnahmsloser Sachverhalt ausgedrückt. Ein echter Konflikt von Denken und Emotion mit offenem Ausgang wird gar nicht in Betracht gezogen. Die Versuche des Königs Antiochos, die Märtyrer durch Appell an ihre Gefühle zum Nachgeben zu verlocken, scheinen daher von vornherein sinnlos und lächerlich. Das ist eine steile These; wenn man sie wörtlich nimmt, könnte sie bedeuten, dass jede menschliche Handlung richtig und gut sei. Das ist sicher nicht die Absicht des Verfassers. Das Problem ist anscheinend von Gregor von Nazianz empfunden worden, der die Schrift mit dem Titel Περὶ τοῦ αὐτοκράτορα εἶναι τῶν παθῶν τὸν λογισμόν zitiert (Or. 15, 2 = PG 35, 913B) und erläuternd hinzufügt: καὶ κύριον τῆς ἐπ’ ἄμφω ῥοπῆς, ἀρετήν τέ φημι καὶ κακίαν „und dass sie (die Urteilskraft) maßgeblich ist für die Entscheidung nach einer der beiden Seiten, nämlich zur Tugend und zur Schlechtigkeit.“ Sie kann sich also auch für das Schlechte entscheiden – vielleicht dann, wenn sie irrt, also nicht μετὰ ὀρθοῦ λόγου (1, 15) ist. Eine solche psychologische Konstruktion würde im Zusammenhang der Poseidonios-Kontroverse bedeuten, dass der Autor zwar mit Poseidonios die Existenz von unabhängigen πάθη annimmt, aber nicht glaubt, dass sie sich gegen den Intellekt durchsetzen könnten. Eine Fehlhandlung würde in dieser Deutung doch wieder, wie die orthodoxe Stoa lehrte, auf einem falschen Urteil beruhen. Eine anderes Verständnis wird jedoch durch die Überlegung 7, 17–23 nahegelegt. Da heißt es: man könne gegen die These von der absoluten Herrschaft //[81/ 2] des λογισμός einwenden, dass ja nicht alle Menschen über ihre πάθη Herr sind.16 Der Verfasser rechnet also tatsächlich mit einem radikal wörtlichen Verständnis seiner These und sieht, dass dies zu einer 15 16

2, 7; 7, 23; κυριεύω 1, 4; 2, 11, ebenfalls mit dem entsprechenden Genetiv. Der Wortlaut u. Anm. 20.

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Schwierigkeit führt. Er fährt fort mit einer Widerlegung des Einwandes; darin lautet der zentrale Satz: „Es ist also kein Widerspruch (gegen meine These), wenn man beobachtet, dass einige von Emotionen beherrscht werden wegen ihres schwachen λογισμός. Denn welcher Mensch, der nach allen Regel der Philosophie ein Philosoph ist und an Gott glaubt und weiß, dass es zur Glückseligkeit führt, um der Tugend willen jedes Leiden zu erdulden, würde nicht über seine Emotionen Herr sein um der Frömmigkeit willen?“17 Die These gilt also nur für einen „starken“ λογισμός und die Wendung „nach allen Regeln der Philosophie“ erinnert an die Stoa, deren Ethik ja auch nur von dem idealen σοφός voll zu verwirklichen ist. Auch das Motiv der „Glückseligkeit“ scheint stoisch; es ist jedenfalls der Schrift sonst fremd. Die Vermutung bestätigt sich in dem Schlusssatz: „Denn allein der Weise und Tapfere ist Herr über seine Emotionen.“18 Die Wendung μόνος ὁ σοφός ist typisch für stoische Paradoxa.19 Dass neben der Weisheit die Tapferkeit genannt wird, könnte Zweifel an dem intellektualistischen Charakter der These wecken. Aber die Tapferkeit ist nicht als zusätzliches Erfordernis zu denken; der stoische Weise ist wegen der Antakoluthie der Tugenden selbstverständlich auch tapfer. Eine ähnliche Überlegung dürfte auch bei dem Einleitungssatz anzuwenden sein, in dem ein vergleichbarer Zusatz steht: „Vielleicht könnten einige sagen: Nicht alle sind Herr über ihre πάθη, weil auch nicht alle einen λογισμός haben, welcher φρόνιμος ist.“20 Die φρόνησις ist nach 1, 18 eine der Tugenden, die aus dem λογισμός hervorgehen; sie ist nichts Zusätzliches, sondern der praktisch wirksame Aspekt des λογισμός.21 Ihr Fehlen bedeutet nur, dass der λογισμός defizient ist. //[82/ 3] Diese Beobachtungen legen nahe, dass der Verfasser von Anfang an eine bestimmte argumentative Strategie verfolgt. Er will die Märtyrer in die Nähe des stoischen Weisen rücken, und um dieses Ideal in seiner Paradoxie herauszustellen, setzt er an den Beginn die steile These von der absoluten 17 7, 20–22: οὐδὲν οὖν ἐναντιοῦται τὸ φαίνεσθαί τινας παθοκρατεῖσθαι διὰ τὸν ἀσθενῆ λογισμόν· ἐπεὶ τίς πρὸς ὅλον τὸν τῆς φιλοσοφίας κανόνα φιλοσοφῶν καὶ πεπιστευκὼς θεῷ καὶ εἰδὼς ὅτι διὰ τὴν ἀρετὴν πάντα πόνον ὑπομένειν μακάριόν ἐστιν, οὐκ ἂν περικρατήσειεν τῶν παθῶν διὰ τὴν θεοσέβειαν; 18 7, 23: μόνος γὰρ ὁ σοφὸς καὶ ἀνδρεῖός ἐστιν τῶν παθῶν κύριος. 19 Es sei nur auf die Parodie bei Horaz, Sat. 1, 3, 125 und 133 hingewiesen. Das Stichwort μόνος war schon 7, 18 mit οὗτοι μόνοι vorbereitet. (Die Beziehung zum stoischen Weisen ist bereits von Moses Hadas, The third and fourth book of Maccabees, New York 1953, 186 beobachtet worden, s. auch Breitenstein [wie Anm. 39] 160.) 20 7, 17: ἴσως δ’ ἂν εἴποιέν τινες· Τῶν παθῶν οὐ πάντες περικρατοῦσιν, ὅτι οὐδὲ πάντες φρόνιμον ἔχουσιν τὸν λογισμόν. 21 Vgl. 1, 2. Dies ist stoische Terminologie (s. SVF, Register). Ein Beispiel: Chrysipp (SVF III 65, 42) φρόνησίς ἐστιν ἐπιστήμη τοῦ ποῖα δεῖ ποιεῖν, ποῖα δ’ οὔ. Die Auffassung der φρόνησις als praktisches Urteilsvermögen geht auf Aristoteles zurück (Nik. Eth. 6, 5, 1140a24–b30).

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Herrschaft der Vernunft. Damit zielt er auf eine Verblüffung des Lesers, ebenso wie es die originalen stoischen Paradoxa tun. Freilich lässt sich die These in ihrer Absolutheit nicht halten; es tauchen Motive auf, die sie modifizieren. So erscheint der λογισμός in einem Gleichnis (7, 1–3) als ein Steuermann, der im Sturm der Leidenschaften das Schiff auf Kurs hält; damit kommt doch die Möglichkeit des Scheiterns in Sicht. Aber erst in 7, 17–23 folgt die ausdrückliche Korrektur der These; jetzt wird klar, dass sie missverständlich war und einer wesentlichen Einschränkung bedarf: Sie gilt nur für einen „starken“, voll ausgebildeten λογισμός. Ihre Funktion bestand eigentlich darin, von Anfang an Aufmerksamkeit für das Ungewöhnliche zu erregen, das Gegenstand der Schrift sein soll.

2 Die „Souveränität“ der Urteilskraft hat sich, so sieht es der Autor, im Verhalten der jüdischen Märtyrer bewährt. Da ist es nötig, den philosophischen Vernunftbegriff in Verbindung zu bringen mit dem jüdischen Gesetz; denn in dessen Dienst haben ja die Makkabäer ihr Leben geopfert. Diese Verbindung wird hergestellt in dem Abschnitt 1, 15–19. (1) Zunächst wird die menschliche Urteilskraft (λογισμός) definiert als ein intellektuelles Vermögen (νοῦς), das mit richtigem Denken verbunden ist (μετὰ ὀρθοῦ λόγου) und zur Wahl eines Lebens der Weisheit veranlasst (προτιμῶν τὸν σοφίας βίον).22 Die Weisheit wiederum wird mit einer (stoischen? poseidonischen?23) Formel als „Wissen (γνῶσις) von göttlichen und menschlichen Dingen und deren Ursachen“ beschrieben.24 (2) „Eben dies ist nun die Erziehung des Nomos, durch die wir das Göttliche in Ehrfurcht und das Menschliche mit Nutzen kennenlernen.“25 Ging vorher der Weg zur σοφία vom λογισμός aus //[83/ 4] und war mit philosophischen Formeln beschrieben worden, so ist jetzt das jüdische Gesetz der Ausgangspunkt zu demselben Ziel. Die Formel „Erziehung des Gesetzes“ (ἡ τοῦ νόμου παιδεία) erinnert an den in den Weisheitsbüchern der LXX häufigen παιδεία-Begriff, obwohl die Verbindung mit νόμου dort nicht belegt ist. 22

1, 15: λογισμὸς μὲν δὴ τοίνυν ἐστὶν νοῦς, μετὰ ὀρθοῦ λόγου προτιμῶν τὸν σοφίας

βίον. 23 SVF II 35–36; vgl. Poseidonios Test. 75 Edelstein-Kidd; Näheres bei van Henten (wie Anm. 2), 288 Anm. 78; Renehan (wie Anm. 7), 228 f. und 238; Steinmetz (wie Anm. 8), 683 f. 24 1, 16: σοφία δὴ τοίνυν ἐστὶν γνῶσις θείων καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων καὶ τῶν τούτων αἰτιῶν. 25 1, 17: αὕτη δὴ τοίνυν ἐστὶν ἡ τοῦ νόμου παιδεία, δι’ ἧς τὰ θεῖα σεμνῶς καὶ τὰ ἀνθρώπινα συμφερόντως μανθάνομεν.

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Der Verfasser will das Wesen des Nomos offenbar in einer erzieherischen, also charakterprägenden Funktion sehen.26 Die Parallelisierung des Nomos mit der philosophischen Sophia ist also mit einer Unterscheidung verbunden: diese erscheint als intellektuell (νοῦς) und autonom, der erstere dagegen als ein autoritativer Erziehungsprozess, der charakterbildend wirkt. Hierzu passt es, dass hier das resultierende Wissen mit den Zusätzen σεμνῶς und συμφερόντως charakterisiert wird: es ist kein intellektueller Eigenwert, sondern die Grundlage einer richtigen Lebensgestaltung. (3) Über die „Weisheit“ folgt eine nähere Bestimmung. Sie ist nicht rein intellektuell zu fassen (wie es nach 1, 16 scheinen könnte), sondern besteht aus vier „Aspekten“ (ἰδέαι), nämlich den vier Kardinaltugenden der platonischen Tradition; an der Spitze steht die φρόνησις, „aus der ja die Herrschaft des λογισμός über die πάθη hervorgeht.“27 Diese Aussage bezieht sich offenbar auf beide Arten der σοφία, die von der Philosophie ausgehende wie auch die vom Nomos begründete. Mit dieser gedanklichen Konstruktion ist das grundlegende Konzept der Schrift entwickelt. „Weisheit“ ist der Begriff, der die Brücke schlägt, weil er ebenso in der philosophischen wie in der jüdischen Überlieferung geläufig ist. Unter den „Aspekten“ dieser Weisheit, den Tugenden, wird die φρόνησις hervorgehoben, die, wie wir sahen, das ethisch-praktische Urteilsvermögen beinhaltet; durch sie ist der ideale Weise der griechischen Philosophie Herr über seine Emotionen, und ebenso der ideale Jude. Die Verbindung dieser zwei Arten der Sophia hat der Verfasser schon in seinen früheren Äußerungen über den λογισμός angedeutet, indem er diesen oft (zuerst 1, 1) mit dem Adjektiv εὐσεβής versah.28 Damit will er sicher nicht sagen, dass seine Thesen über den //[84/ 5] λογισμός ausschließlich von der religiösen Überzeugung der Juden gelten; aber er lässt erkennen, dass diese immer mitgemeint ist. Ein anderer Abschnitt, in dem es um das Verhältnis zwischen Vernunft und Nomos geht, ist der dramatisch inszenierte Dialog des greisen Eleazar, der den Makkabäern im Tod voranging, mit König Antiochos (5, 5–38). Den Juden war befohlen worden, Götzenopferfleisch und Schweinefleisch zu essen, und der König hält ihnen vor, dass ihre Weigerung unvernünftig 26 Für dieses eigentümliche Konzept könnte man auf Platons Nomoi hinweisen. In größerem Maßstab hat Reinhard Weber („Eusebeia und Logismos. Zum philosophischen Hintergrund von 4. Makkabäer“, JSJ 22, 1991, 212–234, hier 228–233) Strukturähnlichkeiten mit Platons Denken zu zeigen versucht. – Dass der Verfasser mit klassischer Literatur vertraut ist, ergibt sich u.a. aus seiner Anspielung auf Herodot 1, 1 (ἱστορίης ἀπόδεξις) in 3, 19 (τὴν ἀπόδειξιν τῆς ἱστορίας). 27 1, 18–19: τῆς δὲ σοφίας ἰδέαι καθεστήκασιν φρόνησις καὶ δικαιοσύνη καὶ ἀνδρεία καὶ σωφροσύνη· κυριωτάτη δὲ πάντων ἡ φρόνησις, ἐξ ἧς δὴ τῶν παθῶν ὁ λογισμὸς ἐπικρατεῖ. 28 Hierzu: van Henten (wie Anm. 2), 282 mit Anm. 53.

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sei, weil es der Natur entspreche, von ihren guten Gaben zu essen.29 Der Hinweis auf die „Natur“ passt gut in die Denkweist stoischer Ethik; freilich lässt der Autor in dem Hinweis auf das Wohlschmeckende des Essens eine verdächtige Spur von Hedonismus anklingen. Eleazar bringt dagegen zunächst bekenntnishaft den jüdischen Nomos ins Spiel, auf den er sich verpflichtet fühlt. Ja, selbst wenn dieser Nomos nicht göttlich sei, sondern dies bloß eine Meinung der Juden wäre, bleibe er für sie verpflichtend, weil sie auch dann ihrer Überzeugung folgen müssten.30 Man mag sich wundern, wie hier die religiöse Überzeugung von der Wahrheitsfrage abgekoppelt wird. Das ist am ehesten zu verstehen als eine höfliche Konzession, mit der Eleazar auf eine ähnliche Konzession des Antiochos antwortet, der gesagt hatte (5, 13): „Selbst wenn es eine (göttliche) Macht gibt, die über dieser eurer Religion wacht ...“ Darauf folgt eine Rechtfertigung des „philosophischen“ und vernünftigen Charakters des jüdischen Gesetzes. Vorweg rühmt Eleazar, dass dieses Gesetz die klassischen Tugenden fördert: Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Frömmigkeit zu dem einen Gott. In dieser Reihe fehlt die intellektuelle Kardinaltugend, Klugheit und Vernunft. Eleazar knüpft also nicht an die Argumente von 1, 15–19 an. Stattdessen heißt es: „Darum essen wir nichts Unreines; denn indem wir überzeugt sind, dass der Nomos von Gott eingesetzt ist, sind wir gewiss, dass er, der Schöpfer der Welt, der Natur gemäß in Sympathie mit uns Gesetze gibt. Was unsere Seelen sich voraussichtlich aneignen können, das gestattete er zu essen, was ihnen aber widerstreiten würde, solches Fleisch verbot //[85/ 6] er zu essen.“31 Eleazar stützt 29

5, 9: καὶ γὰρ ἀνόητον τοῦτο, τὸ μὴ ἀπολαύειν τῶν χωρὶς ὀνείδους ἡδέων, καὶ ἄδικον ἀποστρέφεσθαι τὰς τῆς φύσεως χάριτας. „Denn dieses Verhalten ist unvernünftig: nicht genießen zu wollen, was wohlschmeckend und woran nichts auszusetzen ist; und es ist unrecht, sich von den freundlichen Gaben der Natur abzuwenden.“ Zum Folgenden s. auch van Henten (wie Anm. 2), 276 f. 30 5,18: καίτοι εἰ κατὰ ἀλήθειαν μὴ ἦν ὁ νόμος ἡμῶν, ὡς ὑπολαμβάνεις, θεῖος, ἄλλως δὲ ἐνομίζομεν αὐτὸν εἶναι θεῖον, οὐδὲ οὕτως ἐξὸν ἦν ἡμῖν τὴν ἐπὶ τῇ εὐσεβείᾳ δόξαν ἀκυρῶσαι. „Wenn indessen unser Nomos nicht wahrhaft von Gott wäre, wie du annimmst, und wir grundlos meinten, dass er göttlich sei, so wäre es uns auch dann nicht erlaubt, unsere religiöse Überzeugung außer Kraft zu setzen.“ 31 5, 25–26: διὸ οὐ μιαροφαγοῦμεν· πιστεύοντες γὰρ θεοῦ καθεστάναι τὸν νόμον οἴδαμεν ὅτι κατὰ φύσιν ἡμῖν συμπαθεῖ νομοθετῶν ὁ τοῦ κόσμου κτίστης· τὰ μὲν οἰκειωθησόμενα ἡμῶν ταῖς ψυχαῖς ἐπέτρεψεν ἐσθίειν, τὰ δ’ ἐναντιωθησόμενα ἐκώλυσεν σαρκοφαγεῖν. Beim zweiten Satz sind sich die Übersetzer über die Beziehung der Satzteile nicht ganz einig. ἡμῖν ist wohl ἀπὸ κοινοῦ auf beide Verben zu beziehen; κατὰ φύσιν passt besser zu νομοθετῶν; dann ergibt sich ein der Stoa nahestehender Gedanke, der sinnvoll auf eine Äußerung des Antiochos (5, 9) zurückverweist. Aber die Sperrung ist hart; vielleicht kann man auch hier einen Bezug auf beide Verben annehmen. Manche Interpreten verstehen „seiner (Gottes) Natur gemäß“. Aber die Pointe liegt sicher darin, dass die Vorschriften des Nomos zu einem Leben nach der ethischen Norm der Stoiker, dem κατὰ

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sich auf das gläubige Vertrauen, dass die Vorschriften Gottes sinnvoll und naturgemäß sein müssen; denn die Natur selbst ist ja seine Schöpfung. Mit dem Begriff der „Sympathie“ ist ein weiteres Stichwort eingebaut, das in philosophischen Kreisen (seit Poseidonios?) im Umlauf war, obwohl es hier kaum in wirklich stoischem Sinn zu verstehen ist.32 Eleazar macht dann einen Versuch zu sagen, worin die „Natürlichkeit“ der Speisegesetze besteht. Da die verbotenen Speisen nicht gesundheitsschädlich sind, wendet er sich dem Bereich der Seele zu und stellt – den stoischen Begriff der οἰκείωσις aufgreifend – die These auf, dass sie für die Seele unzuträglich seien. Das bleibt freilich eine allgemeine These, die nicht weiter plausibel gemacht wird; dies ist ein bloßer Versuch, dem intellektuellen Bedürfnis nach einer zweckrationalen Erklärung entgegenzukommen.33 Ein weiteres Argument wäre denkbar. Vor dem zitierten Satz endete die Reihe der Tugenden mit der Verehrung des einen seienden Gottes, und daran //[86/ 7] knüpft der Satz an: „Darum essen wir nichts Unreines.“34 Dieses „darum“ verlangte eigentlich eine Erklärung. Man könnte (in Anlehnung an Platon) den Gedanken entwickeln: der Glaube an den einen Gott würde durch den Genuss des Götzenopferfleischs verletzt; das wäre eine implizite Leugnung der Wahrheit, die der Seele schaden würde. Damit wäre immerhin ein Argument zum Punkt des Götzenopferfleischs gegeben. Der Verfasser hat diesen Weg nicht beschritten, vielleicht einfach weil seine Aufmerksamkeit ganz auf die positiven Speisegesetze der Tora gerichtet war. Um zusammenzufassen: Eleazar versteht es durchaus, auf die philosophischen Begriffe des Antiochos (wie Vernunft, Natur) einzugehen. Aber die Verknüpfung mit dem jüdischen Nomos bleibt formal: da er von Gott ist, muss er vernünftig und zweckmäßig sein; und selbst dieses Postulat φύσιν ζῆν, anleiten. (Diskussion bei Paul L. Redditt, „The Concept of Nomos in Fourth Maccabees“, CBQ 45, 1983, 249–270, hier 256 f. Weber [wie Anm. 26], 225 spricht dem κατὰ φύσιν „bewusste Unschärfe“ zu.) Zu οἰκειωθησόμενα Breitenstein (wie Anm. 39), 160. 32 Der Begriff wird 15, 7. 11 auf die Mutterliebe angewendet. Der Verfasser denkt wohl einfach an Gottes Fürsorge für den Menschen. 33 Freudenthal (wie Anm. 2), 67 hält es für möglich, dass der Verfasser an eine für uns nicht identifizierbare Auslegung der Speisegesetze gedacht habe. Aber die Existenz einer solchen Auslegung scheint nicht nachweisbar zu sein; sie ist eher ein Postulat der Autors. Eine Rechtfertigung der Speisevorschriften, die auf symbolisch-allegorischer Deutung beruht, findet sich im Aristeas-Brief 142–154; an dergleichen hat unser Autor sicher nicht gedacht. Dass er den Nomos zweckrational versteht, ist 1, 17 mit dem Wort συμφερόντως angedeutet; von allegorischer Bibelauslegung dagegen findet sich bei ihm keine Spur. Wieder anders ist die ethische Deutung Philons (De spec. leg. 4, 100–102): Besonders wohlschmeckendes Fleisch sei verboten, um die Esslust und überhaupt die Begierden zu zügeln. 34 5, 24–25: ... ὥστε μόνον τὸν ὄντα θεὸν σέβειν μεγαλοπρεπῶς. διὸ οὐ μιαροφαγοῦμεν ...

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wird relativiert durch die anfängliche Bemerkung, das Gesetz verlange Gehorsam selbst dann, wenn es nicht göttlich sei. So hinterlässt seine Rede den Eindruck, dass der jüdische λογισμός eigentlich in der bedingungslosen, ja blinden Entschlossenheit zur Einhaltung des Gesetzes besteht und dass sich eine Brücke von ihm zur griechischen Rationalität nur in der Art von Postulaten konstruieren lässt. Während die Begriffserklärungen von 1, 15–19 die Kompatibilität des griechischen und jüdischen Denkens herausstellen, illustriert der Dialog mit König Antiochos mehr die Schwierigkeit des gegenseitigen Verstehens.

3 In den letzten Kapiteln der Schrift tritt die Figur der Mutter in den Vordergrund. Der Autor, der das rhetorische Mittel der Ethopoiie auch sonst reichlich anwendet, legt ihr drei Reden in den Mund. Am Anfang steht eine irreale Rede, die sie nicht gehalten hat: eine verzagte Klage um ihre Söhne (16, 5–11) – ebenso wie er früher eine kapitulierende Rede der Brüder fingiert hatte (8, 17–26). Es folgt eine reale Rede, mit der sie die Brüder im Martyrium bestärkt (16, 16–23). An der passenden Stelle des Martyriumsberichts (12, 7) war diese Rede bereits erwähnt und ihre Mitteilung verschoben worden. Schließlich gibt es eine weitere Rede (18, 6–19), die weit weniger in die Komposition integriert ist; sie beginnt unvermittelt: „Es sprach aber die Mutter der sieben Söhne auch die folgenden Weisungen zu ihren Kindern ...“ Wann das geschehen sein soll, ist nicht zu erkennen. Seit langem wird vermutet, dass diese Rede eine Interpolation ist.35 Über//[87/ ]haupt hat der Schlussteil viel Kritik auf sich gezogen, unter anderem hat man ihren Stil kritisiert;36 ein vorsichtiges Urteil geht dahin, dass hier eine Schlussredaktion fehlt. Das Problem im ganzen kann hier nicht aufgegriffen werden; es sollen nur Überlegungen über das Verhältnis der zwei „realen“ Reden zueinander angestellt werden. Sie haben dasselbe Ziel und verfolgen es mit demselben Mittel, nämlich mit biblischen Exempla für die Gesinnung des Märtyrertums. Drei dieser Exempla stimmen überein, ohne dass hinter der Wiederholung eine pointierte Absicht erkennbar wird. Es scheint daher berechtigt, von einer Dublette zu sprechen. Von den philosophischen und psychologischen Argu35 Schon Freudenthal (wie Anm. 2), 155 betrachtet das als die communis opinio. Sein eigenes Urteil ist geradezu brutal: „Mit seinem schlechten Griechisch, mit seiner Citirwuth, mit seinen von den Anschauungen Pseudo-Josephus’ weit abliegenden Gedanken (s. bes. 302, 5 f.) sticht dieser lose gebaute Satzhaufen von der übrigen Rede ab, wie ein elender Lappen von einem prächtigen Gewande.“ 36 Zusammenstellung der Meinungen bei Klauck (wie Anm. 2), 657 f.

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menten, die die früheren Teile der Schrift durchzogen, sind nur schwache Spuren zu finden. Der jüdische Nomos erscheint nicht wir früher als abstrakt verpflichtende Autorität; die Mutter vertritt keine theologische Doktrin, sondern die Tradition des jüdischen Volkes.37 Die erste Rede enthält folgende Motive: 1. Die Söhne werden zu einem tapferen Kampf aufgerufen, in dem sie für ihr Volk zeugen sollen und für den väterlichen, ererbten Nomos. 2. Ein Vorbild ist das vorangegangene Martyrium Eleazars, hinter dem sie nicht zurückbleiben dürfen. 3. Gott als Schöpfer hat ihnen das Leben geschenkt, und deshalb müssen sie für ihn alles erdulden. 4. Vorbilder in der Bibel sind: a) Abraham, der Isaak zu schlachten bereit war, und Isaak, der davor nicht zurückschreckte; b) Daniel in der Löwengrube; c) die drei Jünglinge im Feuerofen. 5. Schlussparänese: Auch die Söhne müssen um Gottes willen zu leiden bereit sein, denn es wäre unvernünftig (ἀλόγιστον), Frömmigkeit zu „wissen“ (εἰδότας εὐσέβειαν) und doch den Schmerzen nicht zu widerstehen. (Hier klingt die intellektualistische Psychologie an.) Die zweite Rede unterscheidet sich dadurch, dass die Mutter ihren verstorbenen Gatten einführt und die Belehrung an die Söhnes als einen Bericht von dessen früheren Mahnungen einkleidet. Die Rede hat drei Teile. 1. Die Mutter berichtet von sich selbst: Sie hat im Elternhaus als keusche Jungfrau gelebt38 //[8 / 9] und dann bei ihrem Mann geweilt (d.h. als treue Gattin) bis zu seinem Tod. 2. Bericht über die Belehrungen ihres Mannes; hier werden folgende biblische Exempla genannt: a) die Ermordung Kains durch Abel, b) das Opfer Isaaks, c) die Gefangenschaft Josephs, d) der „Eiferer“ Phineas, e) die drei Jünglinge im Feuerofen, f) Daniel in der Löwengrube. Die drei Exempla der ersten Rede werden also durch drei weitere ergänzt. Die Reihenfolge folgt dem Bibeltext (Gen. 4, Gen. 22, Gen. 39–41, Num. 25, Dan. 3, Dan. 6; die zwei letzten standen vorher umgekehrt). Bei den übernommenen Exempla fällt auf, dass sie kürzer und mit weniger stilistischem Aufwand formuliert sind als vorher. 3. Es folgen fünf Bibelzitate; 37

Auch im 2. Makkabäerbuch werden der Mutter zwei Reden in den Mund gelegt (7, 20–23 und 27–29). Sie sind aber andersartig; sie enthalten ein betont „weibliches Denken“ (θῆλυς λογισμός 7, 21) und berühren nicht die jüdische Tradition und die Heilige Schrift. 38 Zu dieser Aussage (18, 7 f.) hat Freudenthal (wie Anm. 2) kritisch bemerkt, dass sie von den sonstigen Anschauungen der Schrift weit abliege. Ausführliche Interpretation bei Mary R. D’Angelo „Εὐσέβεια: Roman imperial family values and the sexual politics of 4 Maccabees and the Pastorals“, Biblical interpretation 11, 2003, 139–165. Hier erscheint der Abschnitt als Reflex der seit augusteischer Zeit propagierten „family values“. Hadas (wie Anm. 19), 239 hatte eher die idyllische Seite gesehen: „a charming picture of domestic piety: the strict chastity of the maiden, the devotion of the wife to her husband, the love of children, the father reading Scripture to the family and instructing them in religion.“

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die der verstorbene Mann den Söhnen vorgelesen und ans Herz gelegt hatte; sie sprechen vom Ausharren im Leid und der Hoffnung auf ein Weiterleben. Hier ist die Reihenfolge der biblischen Bücher nicht eingehalten. Die Einführung des verstorbenen Vaters ist, erzählerisch gesehen, eine eher lästige Komplikation. Wenn man fragt, warum der Autor das in Kauf genommen hat, liegt die Antwort nahe: dass in der ersten Rede die Mutter selbst Belehrungen erteilte, könnte anstößig gewirkt haben, weil sie sich damit eine Art Lehrautorität anmaßte. Diese Vermutung ist auch geeignet, den ersten Teil der Rede zu erklären. Das untadlige Vorleben der Mutter ist an sich in diesem Zusammenhang irrelevant. Der Bericht darüber wirkt wie eine Verteidigung gegen eine Kritik, die sagte: was ist das für eine Frau, die sich so vordrängt? Eine solche Überlegung führt zu dem Schluss, dass die zweite Rede in der Tat eine Dublette ist, nämlich ein Entwurf, der dazu bestimmt war, die erste zu ersetzen. Er kann durchaus vom Verfasser selbst stammen, der damit auf Bedenken reagierte, die ihm entweder selbst gekommen sind oder von anderen geäußert wurden.39 Er //[89/ 0] hat vielleicht in einem ursprünglichen Manuskript auf einem eigenen Blatt gestanden; ein Kopist hätte ihn dann an einer mehr oder weniger passenden Stelle eingefügt. Zum Problem des Stils: Dass die zweite Rede sich durch ihre schlichteren Formulierungen von der ersten unterscheidet, ist sicher richtig. Die erste entspricht eher dem rhetorisch hochgesteigerten Stil der Gesamtschrift, den Eduard Norden als „asianisch“ charakterisiert hat.40 Freudenthal hat den Gegensatz überdeutlich herausgestellt.41 Allerdings ist schon die erste Rede mit den rhetorischen Mitteln relativ zurückhaltend. Ande-

39

Ein Versuch, die zweite Rede als Variantfassung zu erklären, findet sich bereits bei Urs Beitenstein, Beobachtungen zu Sprache, Stil und Gedankengut des Vierten Makkabäerbuchs, Basel/Stuttgart 1976, 154–156. Als Motiv dafür schlägt Breitenstein folgendes vor: „Hat Pseudo-Josephus wohl damit das griechische Element in 4 Makk. ,dämpfen‘ wollen ..., damit die Rede auch in rabbinischen ... Gremien Gehör finde?“ Allerdings ist das „griechische“ Element in der ersten Rede nur angedeutet; der Verfasser hätte nur den 5. Abschnitt umformulieren müssen. Andere Teile der Schrift hätten aus einer solchen Rücksicht viel eher eine Umarbeitung erfordert. Vor allem sind so die auffallenden Besonderheiten der zweiten Rede nicht zu erklären, die Einführung des Vaters und der autobiographische Anfang. In die richtige Richtung führt dagegen die Bemerkung von Young (wie Anm. 12), 79: „The speech may be ... the author’s attempt to justify the mother by including her in a pious, domestic setting.“ D’Αngelo (wie vorige Anm.), 156: „The husband’s sudden appearance demotes the mother from teacher of her sons to student of her husband.“ 40 Eduard Norden, Die antike Kunstprosa, Leipzig 1909 (Darmstadt 51958), I 416–420. 41 S.o. Anm. 35. Übrigens kann er mit „schlechtem Griechisch“ kaum sprachliche Fehler gemeint haben; vielleicht hat „schlecht“ hier noch die alte Bedeutung, die bis ins späte 18. Jh. geläufig ist und dann durch das Wort „schlicht“ verdrängt wurde.

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rerseits ist auch die zweite nicht ganz ohne stilistischen Schmuck.42 Dass der Autor verschiedene Stilebenen beherrscht, zeigen die theoretisch-philosophischen Anfangskapitel, deren Stil eher nüchtern-abstrakt ist. Die abweichende Stilisierung der zweiten Rede kann Absicht sein – bessere Anpassung an weibliche Sprechweise? – oder darauf beruhen, dass hier nur ein skizzenhafter Entwurf vorliegt. Wenn dieser Erklärungsversuch richtig ist, so muss man voraussetzen, dass es im Umkreis des Verfassers geteilte Meinungen über die Stellung der Frau gab. Solche Kontroversen sind im rabbinischen Judentum durchaus denkbar.43 Man hat Überlegungen angestellt, welches die Wirkungsabsichten des Autors in seinem Leser- oder Hörerkreis gewesen sind und welche Probleme in dieser jüdischen Gemeinde existiert haben mögen.44 Vielleicht sollte man die Rolle der Frau als Bibelkundige und Lehrende zu diesem Problemkreis hinzurechnen.

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Breitenstein (wie Anm. 39), 155 f. macht auf die sorgfältige Beachtung der rhetorischen Variatio aufmerksam. Der Anfangsteil enthält einige verschlüsselt-rätselartige Wendungen (18, 7–8). 43 Salo W. Baron, A Social and Religious History of the Jews II, New York 1952, 239: „Opinions as to the advisability of instructing girls in Jewish law were divided.“ Es wird von zwei Fällen berichtet, in denen Rabbinerfrauen als „scholars“ tätig waren; aber anscheinend waren sie gerade als Ausnahmen auffällig. Die Frau lehrte die Kinder im Haus gewöhnlich nur Lesen und Schreiben. 44 Redditt (wie Anm. 31), 267–270: „Social Implications of the Study“.

Eros als Gott in Plutarchs „Amatorius“* 1. Amatorius Kap. 13–18: Die griechische Götterwelt Der mittlere Abschnitt von Plutarchs Amatorius (Ἐρωτικός), die Kapitelreihe 13–18, enthält Grundzüge einer Theologie, die nicht nur den Gott Eros betrifft. Wenn man vom Thema dieser Tagung „Gott und Götter“ ausgeht, fällt gleich auf, dass hier wie sonst kaum die ganze bunte Fülle der griechischen Götterwelt gegenwärtig ist; Eros erscheint als ein Gott unter Göttern. Wenn man allerdings diese Theologie mit den Ansichten vergleicht, die Plutarch anderswo vertritt, werden einige Schwierigkeiten erkennbar, die am Schlusse zur Sprache kommen sollen. Es scheint dabei angebracht, literarische Gesichtspunkte enger als üblich mit den theologischphilosophischen zu verbinden.1 Schon am Anfang des Dialogs werden die Musen und ihre Mutter Mnemosyne angerufen (1, 748F2 und 749A11). Aber die große Durchmusterung der Götter beginnt in Kap. 13. In einer grundsätzlichen Verteidigung des traditionellen Glaubens werden zunächst Eros, Zeus und Athena genannt, dann am Rande die exotischen Gottheiten Attis und Adonis; natürlich kommt auch Aphrodite hinzu. Die Götter als bloße Personifikationen menschlicher πάθη zu erklären (an dieser Stelle werden noch Ares und Hermes genannt), würde in einen „Abgrund von Gottlosigkeit“ führen (757B11). //[170] *Erstveröffentlichung: Hirsch-Luipold, R. (Hg.): Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder, Berlin 2005, 169–195. 1 In dieser Hinsicht sind in letzter Zeit Fortschritte gemacht worden, vor allem durch die Studien von F. Brenk („Plutarch’s Erotikos: The Drag Down Pulled Up“, in ICS 13 [1988J, 457–471; „All for Love: The Rhetoric of Exaggeration in Plutarch’s Erotikos“, in Rhetorical Theory and Praxis in Plutarch hg. v. L. Van Der Stockt, Löwen 2000, 45–60), D. Russell („Plutarch, Amatorius 13–18“, in Plutarch and his Intellectual World, hg. v. J. Mossmann, London 1997, 99–111) und F. Frazier („L’Érotikos: un éloge du Dieu Éros?“, in IL 2 (1998), 3–20; „Platonisme et patrios pistis dans le discours central [chs 13–20] de l’Érotikos“, in Plutarco, Platón y Aristóteles. Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S., hg. v. A.P. Jiménez, Madrid 1999, 343–356; „L’Érotikos et les fragments sur l’amour de Stobée“, in Os fragmentos de Plutarco e a recep çâo da sua obra, hg. v. J.R. Ferreira/D.F. Leâo, Coimbra 2003, 63–87).

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Die Götter sind, so wird in Kap. 14 ausgeführt, Mächte, die menschlichen Tätigkeitsbereichen und Emotionen zugeordnet sind und sie in sinnvoller Weise lenken (κοσμεῖν 757C7). Das wird zuerst am Beispiel des Ares gezeigt; in Kap. 15 folgt ein Durchgang durch verschiedene Bereiche, der von einer konsequent durchgehaltenen Argumentation bestimmt ist: für viele Bereiche des Menschenlebens wird die Zuständigkeit einem bestimmten Gott zugeschrieben; nun ist ein wichtiger Lebensbereich die Freundschaft (φιλία); also muss auch diese einen Schutzgott haben – Eros. Hier ist ein argumentatives Problem verborgen: in Kap. 13 war emphatisch als Grundlage jeden Götterglaubens die Tradition erklärt worden; im Falle des Eros ist eine solche Berufung aber wenig ergiebig, weil Eros wenige traditionelle Kulte und keine sehr entwickelte Mythologie hat;2 deshalb stützt sich die Argumentation auf ein anderes Prinzip, nämlich die Analogie. Die Reihe beginnt mit Ares, es folgt Artemis als Jagdgöttin, Aristaios als Patron der Fallensteller, Apollon als Bogenschütze, dann Nymphen und Dryaden als Schützer der Pflanzenwelt, Eileithyia als Geburtsgöttin, ungenannte Heilgötter und schließlich der Gott, der die Seelen zum Hades geleitet.3 Eros dagegen – im Verein mit den Musen, Chariten und Aphrodite – hat die Aufgabe, junge Menschen zu φιλία und ἀρετή zu führen; so vereint er das Freudigste mit dem Edelsten (758C8). Im Bereich der Philia sind die Kompetenzen weiter aufgeteilt; die vier Arten, die Plutarch in Anlehnung an Aristoteles unterscheidet, haben verschiedene Patrone. Eros ist der φιλία ἐρωτική zugeordnet; zur συγγενική gehört ein θεὸς ὁμόγνιος καὶ πατρῷος, zur ξενική ein ξένιος, zur ἑταιρική ein φίλιος (16, 758C10–D7). Natürlich ist in all diesen Fällen Zeus gemeint; wenn Plutarch nur die Beinamen nennt, so wirken sie wie selbständige Götternamen, und die Göttervielfalt erscheint noch größer, als sie ist. Es folgt eine neue Gruppierung (16, 758D7–759D7): die Götter, die eine θεία μανία, einen ἐνθουσιασμός bewirken, wie Platon es im Phaidros beschrieben hat. Apollon steht für die mantische, Dionysos für die bakchische Ekstase; zu ihm treten die Korybanten, die Göttermutter und Pan. Die Musen bringen poetische Inspiration, und Ares (damit erweitert Plutarch die Reihe Platons) die Kampfeswut. An dieser Stelle ändert Plutarch seine argumentative Strategie ein wenig: Eros steht jetzt nicht nur neben den anderen Göttern, sondern sein Wirken ist an machtvoller Durchschlagskraft allen anderen überlegen.

2 Eros-Kulte werden 13, 756C7 erwähnt, aber ohne Nennung von Beispielen. Thespiai und die Akademie in Athen treten erst in Kap. 19 in Erscheinung. 3 Plutarch vermeidet es 15, 758B2 euphemistisch, einen Namen zu nennen. Es läge nahe, an Hermes zu denken, aber die hier zitierten Tragödienverse (Fr. adesp. 405, TrGF II) beziehen sich auf Thanatos.

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Die nächsten zwei Abschnitte werden mit einer formellen partitio eingeleitet (759D8): sie handeln von der Macht und den Wohltaten des Gottes. Jetzt geht es nicht mehr darum, sein Dasein und sein Wesen aufzuzeigen, sondern //[170/ 1] seine Wirksamkeit zu beschreiben. Dabei wird die neue Argumentationsweise beibehalten (damit ist eine Brücke zwischen den Teilen geschaffen): das Ziel ist, festzustellen, „ob Eros irgendeinem Gott an Macht nachsteht“ (E1). Zunächst wird, was die „Macht“ betrifft, die Götterwelt zweigeteilt. Ares und Aphrodite sind Exponenten der Gesamtheit aller Götter; sie stehen für die zwei Grundkräfte, die in der menschlichen Seele wirksam sind: der eine für die Abwehr des Bösen, die andere für die Aneignung des Guten (E6–10). Damit knüpft Plutarch an Platons Seelenteile, das θυμοειδές und das ἐπιθυμητικόν, an. Bei der zweiten Kraft bringt er neben Aphrodite auch Eros ins Spiel und unterscheidet ihre Bereiche: Aphrodite ist dem Sexualtrieb zugeordnet, Eros der personalen Liebesleidenschaft. Das gibt Gelegenheit, in einer Reihe von Erzählungen zu zeigen, dass Eros die größere Wirkungskraft besitzt. Aber auch mit: der ersteren Macht, der des Ares, wird ein Vergleich durchgeführt (17, 760D3). Hier haben vor allem Erzählungen aus der Zeit der klassischen Knabenliebe ihren Platz, die davon berichten, wie solche Liebesverhältnisse zu kriegerischen Taten und dem Sturz von Tyrannen anfeuerten. Der Schluss dieses Abschnitts führt über das Thema hinaus:4 das Beispiel der Alkestis zeigt, dass Eros auch gegen den Tod und den Hades Macht hat; daher vermag er wie die Mysterien dem Menschen eine Jenseitshoffnung zu eröffnen (761F7–762A10). Der Abschnitt über die „Wohltaten“ (17, 762A11–18, 763B7) hat die Wirkung des Eros auf Fähigkeiten und Charakter des Liebenden zum Inhalt: er schenkt dichterisches Vermögen, Klugheit, Tapferkeit, Liebenswürdigkeit, Großzügigkeit. Auch hier schließt sich etwas Weitergehendes an (E5): zu den seelischen Wirkungen gehören auch bestürzende, überwältigende Erfahrungen. Das führt zu dem Thema der „Liebe auf den ersten Blick“. Dabei handelt es sich, wie Plutarch emphatisch behauptet, um ein Ergriffensein, das sich nicht mit gewöhnlicher Psychologie erklären lässt, sondern auf die Einwirkung eines von außen eingreifenden Gottes deutet. In einem Neuansatz (763B8) holt Plutarch etwas nach, was er eigentlich schon zu Anfang hätte sagen sollen. Jede unserer Überzeugungen entsteht ursprünglich aus einer von drei Quellen: Mythos, Gesetz und Argumentation,5 und das gilt auch für den Glauben an den Gott Eros. Wir sind bei der Fragestellung, mit der schon Kap. 13 eingesetzt hatte: wie ist dieser Glaube ursprünglich entstanden?6 Dort hatte Plutarch einfach die Geltung der 4

D. Russell, Amatorius, 106. 763B12–C1: τὰ μὲν μύθῳ, τὰ δὲ νόμῳ, τὰ δὲ λόγῳ πίστιν ἐξ ἀρχῆς ἔσχηκε. 6 So Pemptides 12, 756A2–3: πρὸς τί βλέψαντες ἀπεφήναντο τὸν Ἔρωτα θεὸν οἱ πρῶτοι τοῦτο λέξαντες. 5

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alten Überlieferung bekräftigt; jetzt nennt er drei verschiedene Quellen. Er kann sich auf ein Denkschema stützen, das als theologia tripertita bekannt ist: Lehren über die Götter stammen entweder von Dichtern, von Gesetzgebern oder von Philosophen. Die Dichter lassen sich als Träger der Überlieferung (im Sinne //[17 / 2] von Kap. 13) begreifen. Die Gesetzgeber stehen für die Institutionen des Götterkultes, die Philosophen für eine rationale Götterlehre, die mit Xenophanes beginnt und in Platons „theologischen Grundsätzen“7 ihren Angelpunkt hat. Dieses dreigliedrige Konzept bietet eine Erklärung für Widersprüche, die in der Realität der griechischen Religion unübersehbar waren. Im Gegensatz zu dieser Diversität, so betont Plutarch, sind sich im Falle des Eros alle drei Autoritäten einig; alle erkennen ihn als Gott an (763E4). Allerdings reduziert sich die Einmütigkeit, wie gleich klar wird, auf je einen Vertreter der drei Gruppen: Hesiod, Solon und Platon (die alle im früheren Verlauf des Dialogs mit Zitaten zu Wort gekommen waren). Sie wird mit zwei historischen Exempla verherrlicht: der Einigung der drei athenischen Parteien zur Zeit Solons und der einmütigen Wahl des Tyrannen Pittakos von Mytilene. Damit wird die Stellung des Eros unter den Menschen als eine Herrschaft charakterisiert;8 und Plutarch geht über zu einer visionären Schilderung des Triumphzuges dieses Herrschers,9 der vom Helikon zur Akademie in Athen führt. Mit dem Stichwort „Helikon“ erinnert er an den Ort, wo der Dialog spielt: in Thespiai, der Heimat Hesiods, am Fuße des Berges Helikon, wo das Fest der Erotideia gefeiert wird (1, 748F2–3).10 Im Bezirk der Akademie in Athen gibt es einen ErosKult, der zur Zeit des Peisistratos eingeführt wurde.11 Eros fährt auf einem Wagen, bekränzt und mit einem Prachtgewand geschmückt, geleitet von den drei genannten Gewährsmännern, in seinem Gefolge viele „Zweigespanne der Freundschaft und Gemeinschaft“12 – offenbar eine symbolische Darstellung von Paaren, die durch den Eros zu einer echten Lebensgemeinschaft gefunden haben. Diesen Gespannen fügt Plutarch schließlich noch Flügel hinzu, mit denen sie sich zu einer höheren Welt aufschwingen

7

Rep. II 379A5 οἱ τύποι περὶ θεολογίας, „die Grundzüge des Redens über die Götter“. 763E9: ἡμῖν δὲ βασιλεὺς καὶ ἄρχων καὶ ἁρμοστὴς ὁ Ἔρως ... Das Prädikat βασιλεύς erinnert an Pittakos (Abmilderung von τύραννος), ἄρχων und ἁρμοστής an Solon (der die Ämter eines ἄρχων und διαλλακτής bekleidet hatte). 9 D. Russell (Amatorius, 108) denkt eher an den Einzug des Siegers in einem panhellenischen Agon in seine Heimatstadt. 10 Zu dem Kult in Thespiai: A. Schachter, Cults of Boiotia, 1. Acheloos to Hera, London 1981, 216–219. Über die Bedeutung von Thespiai für Plutarch: F. Brenk, The Boiotia of Plutarch’s Erotikos beyond the Shadow of Athens, Ἐπετηρὶς τῆς ἑταιρείας Βοιωτικῶν μελετῶν2, Athen 1995, 1109–1117 = F. Brenk, Relighting the Souls, Stuttgart 1998, 50–58. 11 Plutarch spricht darüber in der Vita des Solon 1, 7. 12 763F1–2: πολλαῖς συνωρίσι φιλίας καὶ κοινωνίας. 8

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können13 – eine Erinnerung an die geflügelten Seelengespanne in Platons Phaidros. In diesem Abschnitt ist der Ton des hymnischen Lobpreises immer stärker geworden, und durch das phantastische Gemälde des Triumphzuges erhält der Abschnitt Kap. 13–18 seinen Schluss-Höhepunkt mit einer pathetischen amplificatio. Dadurch, dass die Fragestellung des Anfangs aufgegriffen wird – worauf beruht der Glaube an den Gott Eros? – //[172/ 3] entsteht eine Ringkomposition, die die Geschlossenheit dieses Teils unterstreicht. Was die Schilderung selbst betrifft, so erinnert sie an triumphale Einzüge hellenistischer Herrscher; man könnte sie in einem allegorischen Gemälde darstellen. Einen ähnlichen allegorischen Aufzug hatte Plutarch einmal in der rhetorisch gefärbten Jugendschrift De gloria Atheniensium (Kap. 6–7) beschrieben, wo er Künstler und Feldherrn mit ihren Attributen auftreten ließ.14

2. Amatorius Kap. 13–18: Das rhetorische Modell Der geschlossene Aufbau und die Stilisierung der Kapitelreihe 13–18 deuten darauf hin, dass Plutarch ein rhetorisches Modell im Auge hat: es handelt sich um ein ἐγκώμιον Ἔρωτος.15 Das literarische Vorbild dieser Preisrede auf Eros sind zweifellos16 die fünf Reden, mit denen Platons Symposion beginnt17 und die angeregt sind durch die (etwas übertreibende) Bemerkung des Phaidros (177A), dass es auf alle Götter Hymnen und Enkomien gebe, nur auf Eros nicht. Diese Reden sind rhetorische Kabinettstücke, und auch Plutarchs Enkomion hat einen unverkennbar rhetorischen Charakter, der sich im pathetischen Schwung der Diktion und in der manchmal artifiziellen, übersteigernden Argumentationsweise äußert; so 13

763F5–6: ... ὑποπτέρου φερομένης ἐπὶ τὰ κάλλιστα τῶν ὄντων καὶ θειότατα. Hierzu: R. Hirsch-Luipold, Plutarchs Denken in Bildern: Studien zur literarischen, philosophischen und religiösen Funktion des Bildhaften, STAC 14, Tübingen 2002, 66–69. 15 Der Begriff des Enkomions ist schon öfters für diesen Abschnitt gebraucht worden. Flacelière spricht teils von einer „apologie du dieu Eros“ (Oeuvres 5 und 20) teils von „l’éloge de l’Amour“ (Oeuvres 6 und 27); M. Valverde, Plutarco, 14, von einem „elogio del dios Eros“; F. Frazier, Éloge, regelmäßig von „éloge“. D. Russell (Amatorius, 105) lässt das Enkomion erst mit der partitio (16, 759D) beginnen. Nun klingt gewiss der Beginn in Kap. 13 eher nach dem Anfang einer theoretischen Erörterung über das Wesen des Eros; aber er ist der Topik des Enkomions durchaus nicht fremd (s.u. S. 174); die Motivik des Enkomions drängt sich sehr bald in den Vordergrund, und der 759D beginnende Teil ist mit dem Vorhergehenden verzahnt (s.o. S. 170). 16 M. Valverde, Plutarco, 22. 17 Nach Platon sind zwar viele Schriften unter dem Titel Περὶ ἔρωτος oder Ἐρωτικός entstanden, die uns nicht erhalten sind; jedoch ist von keiner dieser Schriften zu erkennen, dass sie als Preisrede auf den Gott angelegt war. 14

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haben etwa a potiori-Argumente ein auffallendes Gewicht.18 Auch aus der Motivik der Reden im Symposion hat Plutarch ausgiebig geschöpft. Andererseits ist aber zu bedenken, dass das Götterenkomion zu Plutarchs Zeit eine lebendige Literaturgattung war. Es gab dafür eine Topik, die in einem Kapitel des Rhetors Alexander, Sohn des Numenios //[173/ 4] (1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.), übersichtlich zusammengefasst ist.19 Dieses Kapitel ist als Auszug aus einem größeren Werk Περὶ ῥητορικῶν ἀφορμῶν erhalten.20 Solche Götterenkomien erscheinen seit dem 1. Jh. n. Chr. oft in inschriftlich bezeugten Festprogrammen, es gab sogar eigene Wettbewerbe für ἐγκωμιογράφοι.21 Auch für Thespiai, wo ja der Dialog während der Erotideia stattfindet, sind sie bezeugt.22 Die Topik Alexanders soll nun kurz durchmustert werden. Am Beginn einer solchen Preisrede solle man davon sprechen, dass es über die Götter verschiedene Auffassungen gibt, philosophische und volkstümliche.23 Man könne am Anfang beide heranziehen, denn Platon kenne ja außer dem „ersten Gott“ auch „gewordene Götter“.24 Alles zu wissen sei nach Platon Gott vorbehalten (weshalb, so darf man ergänzen, der Redner sich nicht für eine bestimmte Gotteslehre entscheiden muss). Dieser Topos liegt bei Plutarch in Kap. 13 zugrunde. Allerdings steht für die Philosophie nicht Platon, sondern die Stoa mit ihrer Psychologisierung der Götter, und Plutarch lässt nicht etwa beide Auffassungen gelten, sondern spricht sich energisch für die traditionelle, d.h. „volkstümliche“ aus. Das ist natürlich ein einseitiger Standpunkt; in Kap. 14 zeigt sich, dass das Psychologische, 18 Viele Beobachtungen zum rhetorischen Charakter finden sich bei D. Russell, Amatorius. 19 Andere Darstellungen: Quintilian, Inst. or. 3, 7, 7–9; Menander Περὶ ἐπιδεικτικῶν I 1 (unter der Bezeichnung ὕμνοι). Zur Topik der Götterreden: J. Amann, Die Zeusrede des Ailios Aristeides, Stuttgart 1931, 1–14. 20 L. Spengel, Rhetores Graeci III, Leipzig 1856, 4–6. Der Text wirkt manchmal abrupt und verkürzt, ist aber gut verständlich. Er ist im Anhang dieses Aufsatzes mit einer Übersetzung ab gedruckt. 21 L. Robert, Études épigraphiques et philologiques, Paris 1938, 21–30. 22 In einer Siegerliste wird ein ἐγκωμιογράφος auf Eros erwähnt (SEG 29, 1979, Nr. 452; Athenaeum 59 (1981), 71 Z. 11; I.E. Stephanis, Διονυσιακοὶ τεχνῖται, Heraklion 1988, 196). In Thespiai gab es außerdem einen Verein der ἐγκωμιασταί, die wohl bei verschiedenen Festen auftraten (P. Roesch, Études Béotiennes, Paris 1982, 181). Plutarch war mit diesen Dingen zweifellos gut vertraut. Einer seiner Freunde, T. Flavius Philinus, der ihm in Chaironeia eine Ehrenstatue aufstellte (SIG 843B), scheint derselbe zu sein, der in Thespiai als ἀγωνοθέτης dem Eros eine Statue weihte und den Tempel wiederherstellte (IG VII 1830, zu dieser Person: PIR 2 III 161, F 330; P. Roesch, Études Béotiennes, Paris 1982, 179; B. Puech, „Prosopographie des amis de Plutarque“, in ANRW II/33.6 (1992), 4831–4893, hier 4869). 23 p. 4, 17 φιλόσοφος λόγος, p. 4, 21 κοινὸς λόγος. 24 p. 4, 20–22.

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die πάθη, doch ein wesentlicher Bezugspunkt für eine Götterlehre ist. Das wird nicht in einer theoretischen Argumentation entwickelt, wie Plutarch es in einem mehr philosophischen Kontext wohl getan hätte, sondern einfach als eine These hingestellt, auf die man sich einigen kann. Jedenfalls zeigt sich, dass solche Reflexionen dem Gattungsschema nicht fremd sind. Ferner: Alexanders Motiv „Nur Gott weiß alles“ steht latent hinter //[174/ 5] Plutarchs Bekenntnis zur Überlieferung, weil dieses mit seiner Neigung zur akademischen Skepsis verknüpft ist.25 Im Volksglauben gibt es oft widersprüchliche Aussagen über einen Gott, die der Redner berücksichtigen muss, vor allem über seine Abstammung und sein Alter. Dabei unterscheidet Alexander zwischen den Gruppen der älteren und der jüngeren Götter.26 Plutarch beginnt mit diesem Thema den Hauptteil seines Enkomions (13, 756C7–F4). Er registriert verschiedene Auffassungen über die Herkunft des Eros und weist nach, dass er zu den ältesten Göttern gehört; einen scharfen Kontrast dazu bildet eine Gruppe von neu eingeführten Göttern wie Attis und Adonis. Bei Alexander knüpft sich hieran die Frage, ob ein Gott mit anderen identisch sei.27 Das ist bei Eros nicht zu diskutieren; aber Plutarch klärt an dieser Stelle sein Verhältnis zu Aphrodite (756E3–171). 16, 759E heißt es, dass Aphrodite und Ares in sich die Macht aller anderen Götter vereinen. Besonders breit spricht Alexander über das Thema der Verbreitung des Kultes des Gottes.28 Davon ist bei Plutarch nicht direkt die Rede.29 Tatsächlich gab es wenige etablierte Kulte des Eros.30 Aber die Argumentation von Kap. 18, 63B–E wandelt diesen Topos ab: mit Hilfe der theologia tripertita wird eine allgemeine Anerkennung des Gottes Eros konstruiert. Der consensus gentium wird durch einen consensus triumvirum ersetzt. Immerhin kommen dabei die zwei bekannten Kultorte Thespiai und Athen ins Spiel. Weitere Gesichtspunkte werden bei Alexander kürzer behandelt. Er erwähnt bildliche Darstellungen;31 bei Plutarch fällt eher auf, dass er weder

25 D. Babut, „Du scepticisme au dépassement de la raison. Philosophie et foi religieuse chez Plutarque“, in Parerga. Choix d’articles de D. B. (1974–1994), hg. v. D. Babut, Lyon 1994, 549–581; Frazier, Platonisme, 352 f. 26 p. 4, 32–5, 3. 27 p. 5, 5–9. 28 p. 5, 5–6, 27. 29 Immerhin erinnert an Alexanders Rat, die Völker, die den Gott verehren, lobend hervorzuheben, Plutarchs Hinweis, dass „die kriegerischsten Stämme dem Eros besonders zugeneigt sind“ (17, 761CD); vgl. Alexander p.5, 15 ἀλκιμώτατα. 30 Darauf machen Platon (Symposion 189 C) und Euripides (Hippolytos 540) aufmerksam. 31 p. 5, 27: εἶτα ἀφ’ ὧν πλάσσεται.

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die Flügel32 noch die Pfeile des Eros erwähnt. Dann nennt Alexander die Macht des Gottes;33 bei Plutarch ist dies ausdrücklich das Thema eines geschlossenen Abschnitts, in dem die ἔργα in vielen Erzählungen zur Sprache kommen. Hier kann man nach Alexander auch über die Herrschaftsgewalt des Gottes //[175/ 6] sprechen.34 Dazu passt es, wenn Plutarch am Ende des Abschnitts erklärt, dass Eros der einzige Gott sei, der auf Hades Einfluss habe. Es folgt der Gesichtspunkt der lokalen Zuständigkeit, z.B. für ein Land oder eine Stadt. Das entfällt, denn Eros ist nicht lokal gebunden. Umso wichtiger ist der Gesichtspunkt „Künste und Erfindungen“.35 Zwar ist bei Eros nicht von Künsten im engeren Sinne zu berichten, aber von der Förderung wichtiger Lebensbereiche, nämlich von Philia und Arete, Plutarchs Leitmotiv in den Kapiteln 15–17; Plutarch sieht das in Analogie zu den τέχναι anderer Götter wie dem Bogenschießen Apolls. Hiernach erwähnt Alexander das Verhältnis des Gottes zu den Menschen und seine φιλανθρωπία,36 also seine Wohltaten. Dies ist Plutarchs Thema in dem Abschnitt 17, 762B–E. Es fällt auf, dass Alexander diesen Gesichtspunkt von den τέχναι des Gottes trennt; die τέχναι erscheinen nicht als Gaben an den Menschen, sondern als Eigenleistungen des Gottes oder als Oberaufsicht über ein Fachgebiet.37 Da dies aber doch den Menschen zugute kommt, ist dem Thema φιλανθρωπία viel Stoff weggenommen, und unter dieser Überschrift bleibt nicht mehr viel zu sagen. Bei Plutarch sind die Folgen dieser Disposition zu erkennen:38 als Wohltat des Eros erscheint im Wesentlichen nur seine veredelnde Wirkung auf den Charakter, nicht die Förderung von Philia und Arete. Aus Nebenbemerkungen wird deutlich, dass Plutarch die Verengung des „Wohltaten“Themas bewusst war: es solle hier nicht um die Förderung gehen, die dem Geliebten zuteil wird, denn diese sei jedem klar (762B2–3; gemeint ist das erzieherische Philia-Arete-Thema); dass der Liebende von Tapferkeit erfüllt werde, sei schon gesagt (762B9–11; ein Verweis auf 17, 760D–761D). Schließlich spricht Alexander von der Stellung des Gottes unter den Göttern selbst (es ist an den homerischen Götterstaat zu denken), ferner von Tieren, Bäumen, Orten, die die ihm heilig sind, von Erscheinungen unter den Menschen, von festen Verbindungen mit anderen Göttern. All 32 Die Flüchtigkeit des Eros wird 16, 759 B 4–C 9 gerade bestritten; ähnlich in Περὶ ἔρωτος Frg. 137 Sandbach mit der Bemerkung: καίπερ εἶναι πτηνὸς λεγόμενος. 33 p. 5, 27: εἶτα τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἥτις ἐστί, καὶ ἐπὶ τίνων ἔργων. 34 p. 4, 28: ἔνθα καὶ περὶ ἀρχῆς δεῖ λέγειν τοῦ θεοῦ. Mit ἀρχή ist offenbar nicht die einfach die „Macht“, sondern eher eine Art „Amtsgewalt“, Autorität innerhalb der Götterwelt gemeint. 35 p. 5, 31–6, 3. 36 p. 6, 5–6. 37 p. 5, 31: ἐπὶ ποίας τέχνης λέγεται. 38 Beobachtungen in diesem Sinne auch bei D. Russell, Amatorius, 107.

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das hat wenige Entsprechungen bei Plutarch. Immerhin ist 18, 762DE angedeutet, wie die „Anwesenheit“ eines Gottes in einem Menschen spürbar wird.39 Verbunden ist Eros natürlich mit Aphrodite. Die Topoi, die hier zusammengestellt sind, hatten eine lange Tradition in Dichtung und Literatur, und Plutarch brauchte sie nicht einem rhetorischen Schema zu entnehmen; aber seine rhetorische Bildung spricht doch dafür, dass er dergleichen gekannt hat, wenn er auch selektiv und mit großer Freiheit zu //[176/ 7] Abwandlungen davon Gebrauch macht. Immerhin deutet die Einengung des „Wohltaten“-Themas darauf hin, dass er sich von einem vorgegebenen Schema bestimmen ließ. Der Vergleich kann auch darauf aufmerksam machen, was die Besonderheiten von Plutarchs Enkomion sind. Er ordnet Eros von Anfang an in die Gesamtheit der Götter ein, gibt ihm einen Ort im Geflecht ihrer Beziehungen und Funktionen. Das bei Alexander kurz erwähnte Motiv der Stellung des Gottes innerhalb der Götterwelt ist zu einem Leitthema gemacht. Plutarch lässt damit deutlich werden, dass seine Theologie in einem Grundzug der πάτριος πίστις, nämlich der Tradition von dem geregelten Nebeneinander der vielen Götter, verankert ist. Gedanklich dominiert zuerst das Schema des a-potiori-Arguments; es geht dann über in die Synkrisis im Sinne eines Rangvergleichs. Bekanntlich ist die Synkrisis für Plutarch ein beliebtes Strukturschema, nicht nur in den Parallelbiographien, sondern vor allem in den rhetorisch gefärbten Frühschriften.40 Beim Eros geht es ihm weniger um ein Dominieren über andere Mächte in der Hierarchie der Götter als um die Intensität seiner Wirksamkeit. Die Argumente haben freilich manchmal spielerische Züge. Dass Eros in kriegerischen Dingen Ares überlegen sei,41 ist eine paradoxe Behauptung, die kein Leser wörtlich nehmen wird; sie dient eher als Faden, am dem sich die Exempla aufreihen lassen.42 Dies führt zu einer anderen Überlegung. Die Macht des Eros ist nicht nur ein Thema in der Topik Alexanders, sondern hat eine alte Tradition in der Dichtung. Ein berühmter Beleg ist das Fragment aus der Andromeda des Euripides: σὺ δ’ ὦ θεῶν τύραννε κἀνθρώπων Ἔρως.43 In solchen Äußerungen erscheint Eros als ein Zwingherr, eine Macht, der man hilflos aus39 Hierzu sind die Ausführungen von F. Frazier in diesem Band über θειότης zu vergleichen. 40 Z.B. De gloria Atheniensium, De Alexandri Magni fortuna, De sollertia animalium. 41 17, 760 D 4 τοῖς Ἀρηίοις ἔργοις ὅσον Ἔρως περίεστιν. Das Motiv findet sich schon in Platons Symposion, zunächst in der Preisrede des Phaidros (179 B 1–3), dann in der des Agathon (196 C 8–D 4). 42 In De sollertia animalium hat die paradoxe These, dass die Wassertiere intelligenter seien als die Landtiere, eine ähnliche Funktion. 43 Euripides Frg. 136 (TrGF V 1). Weitere Belege: H.M. Müller, Erotische Motive in der griechischen Dichtung bis auf Euripides, Hamburg 1980, 231–235.

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geliefert ist, zum Heil oder zum Unheil. Plutarch verschiebt den Aspekt, unter dem diese Macht gesehen wird: er spricht mehr von der Macht, die der Gott durch die Menschen ausübt, die sich also in deren Handlungen äußert, als von seiner Macht über die Menschen und seinen ἔργα. Das Zwanghafte und potentiell Unheilvolle tritt zurück. Klassische Beispiele für einen unheilbringenden Eros wie die Διὸς ἀπάτη in der Ilias und der Pfeilschuss des Eros auf Medea im 3. Buch der Argonautika des Apollonios von Rhodos kommen nicht vor. Eifersucht und Liebesstreit werden später nur erwähnt, weil sie das Glück der Versöhnung steigern //[17 / 8] (19, 764C1–2).44 Die enkomiastische Tendenz ist deutlich: Eros soll als segensreiche, nicht als gefährliche Macht erscheinen. Damit steht Plutarch der Neuen Komödie und dem Roman näher als der Tragödie und dem Epos. Wohl sagt er manchmal, dass Eros jemand „ergreift“ (λαμβάνειν); auch die Ausdrücke δεσπότης und κύριος kommen vor.45 Aber innerhalb des Enkomions achtet er jedenfalls darauf, den Eindruck des Zwanghaften zu vermeiden: 758C3 ist δεσπότης mit ἡγεμών verbunden, und D4 drückt ἀδέσποτον nur das Fehlen eines ἐπιστάτης46 aus. Zwar scheint die Vorstellung von Eros als Zwingherrn in den Blick zu kommen, wenn Apoll wegen seines Eros zu Admet Knechtsdienst leistet (17, 761E4–6). Dieser ließe sich als erniedrigende Zwangsarbeit verstehen; in anderen Versionen des Mythos wird er als Strafe für einen Mord dargestellt,47 und in der Dichtung gehört er zum Motivkreis des servitium amoris.48 Aber Plutarch hat ihn ganz anders aufgefasst: in der Vita des Numa (4, 8) deutet er ihn als einen erzieherischen Dienst, wie ihn ein echter ἐραστής leistet; die Stichworte φιλία, ἦθος und ἀρετή tauchen auf, die auch den Amatorius durchziehen.49 Erst in späteren Partien, außerhalb des eigentlichen Enkomions, werden die Ausdrücke stärker.50 Hier kommt auch das Leiden zur Sprache, das von Eros verursacht wird: seine Rache an Verächtern (20, 766D) und die seelischen 44 Darüber äußert Plutarch sich in Περὶ ἔρωτος (Frg. 136 Sandbach) ganz anders. Zu dieser Schrift s.u. S. 352. 45 Diese Motive hat F. Frazier (Éloge, 13 f.) verfolgt. 46 Dieses Wort betont die Zuständigkeit, Kompetenz eines Gottes für einen Lebensbereich (Alexander p. 5, 31: ἐπὶ ποίας τέχνης), weniger seine Macht. 47 Wentzel, RE I 1, 1893, Sp. 378. 48 Tibull 2, 3, 11–30 malt die Demütigung Apolls aus. 49 Eine andere, geradezu bizarre Umdeutung eines mythischen Liebesverhältnisses findet sich in der Comp. Thes. et Rom. 1, 6: Die Liebe der Ariadne, die Theseus rettete, entspreche einer philosophischen Definition des Eros: θεῶν ὑπηρεσία πρὸς ἐπιμέλειαν καὶ σωτηρίαν νέων „ein Dienst für die Götter zur Fürsorge und Behütung junger Menschen“. Diese Definition ist auch in V. Alc. 4, 4 zu finden, und nach Ad princ. iner. 3, 780D stammt sie von dem Akademiker Polemon (ähnlich Ps.-Andronicus Rhodius, Περὶ παθῶν 1, 4, 7.) 50 21, 768A10–11 mit der paradoxen Verbindung ἐλεύθεροι – ἱερόδουλοι.

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Schmerzen, mit denen die Verliebtheit einhergeht (24, 769E). Auf diese Stellen wird noch einzugehen sein.

3. Der Höhepunkt: ein ἱερὸς λόγος (Kap. 19–20) Der Beginn von Kap. 19 ist deutlich als Neueinsatz auf einer höheren Ebene markiert. Zweimal hatte Plutarch seine Ausführungen abgebrochen, als sie sich dieser Ebene näherten: 17, 762A und jetzt 18, 763F. Beim ersten Male hatte er auf Platon und ägyptische Mythen hingewiesen; das nimmt jetzt Soklaros zum An-//[178/ 9]lass, um auf eine Erklärung der Andeutungen zu dringen. Dabei fällt der Ausdruck ἱερὸς λόγος „heilige Rede“, eine Wendung, die an eine Mysterieneinweihung erinnert. Der ἱερὸς λόγος unterscheidet sich von der rhetorischen Stilisierung des Enkomions. Er beginnt mit einer allegorischen Deutung ägyptischer Vorstellungen von Eros und Aphrodite; das erinnert an die Deutungsmethoden der Schrift De Iside et Osiride. Hier wird nicht eine These verfochten, sondern differenziert abgewogen. Die ägyptischen Lehren sind keine unerschütterlichen Überlieferungen, sondern gelten als dünne Rinnsale, Ausflüsse einer Metaphysik platonischer Prägung (17, 762A), die nur akzeptabel sind, soweit sie in diesem Sinne verstanden werden können. Wenn die Ägypter Eros mit der Sonne gleichsetzen, ist das nur beschränkt zutreffend. Zwar ist ihre Wirkung in der Körperwelt vergleichbar mit der Wirkung des Eros im Seelischen und Intelligiblen; sie erhellt und lässt wachsen. Indem sie jedoch die sichtbare Welt erstrahlen lässt, verlockt sie zur Liebe, zum Körperlichen; sie lässt die Seele, die in diese Welt eintritt, wie in einen Traum versinken; da kommt Eros als ein Erwecker, ein Arzt und Retter; er führt die Seele aus dem Hades der Sinnenwelt empor zum „Gefilde der Wahrheit“, wo die volle und unverfälschte Schönheit thront; er geleitet sie und steht ihr bei wie ein Mystagoge beim Einweihungsritual eines Mysterienkultes. In einem weiteren Vergleich wird Eros als Lehrer dargestellt: er schafft Verkörperungen des Schönen, so wie ein Geometrielehrer seine theoretischen Konzepte in anschauliche Modelle mathematischer Körper umsetzt, um sie seinen Schülern vorzuführen und diese allmählich zu den abstrakten mathematischen Begriffen hinzuleiten. Hier haben wir gewissermaßen einen platonisierenden philosophischen Überbau zu dem Enkomion. Platonische Elemente waren schon in diesem enthalten, wenn auch ein gewisses Widerstreben dabei spürbar war. Plutarch hatte die platonische Lehre von der μανία, dem Liebeswahnsinn, eigentlich umgehen wollen – sicherlich, weil sie den mit Platon nicht vertrauten Leser befremden und auf die Wohltätigkeit des Eros ein zweifel-

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haftes Licht werfen könnte –, aber sie drängte sich mit Gewalt auf;51 Plutarch selbst gebraucht dann auch lieber den Begriff ἐνθουσιασμός. Jedenfalls ist er bemüht, den metaphysischen Aufschwung des ἱερὸς λόγος mit dem Enkomion zu einer organischen Einheit zu verbinden.52 Andererseits kommt in dem ἱερὸς λόγος zum ersten Mal die Möglichkeit zur Sprache, dass eine misslingende Entfaltung des Eros //[179/ 80] zu seelischen Abwegigkeiten führen kann (765B);53 die enkomiastische Einseitigkeit der Kapitel 13–18 scheint sich zu lockern. Das Ende dieses Teils ist in 20, 766B11 deutlich markiert: die Darlegungen seien über das diesem Gespräch angemessene Niveau hinausgegangen. Von dem Höhepunkt, der den Charakter einer Jenseitsvision hatte, geht Plutarch ziemlich unvermittelt zu einer weiteren Eigenart des traditionellen Gottes über:54 er straft seine Verächter; und das wird mit Exempla belegt. Der weitere Gang des Dialogs ist wegen eines Textausfalls unklar; vielleicht fehlt ein erheblicher Teil.55 Man könnte das Motiv der Bestrafung als Fortsetzung des Enkomions56 unter dem Thema „Macht des Gottes" ansehen; aber da das Enkomion mit Kap. 18 formal abgeschlossen ist, hat man eher den Eindruck, dass ein neues Thema angesteuert wird. Was hier gesagt wird, passt nicht gut in das Enkomion selbst; denn Eros bekommt hier die bedrohlichen Züge einer beleidigten, sich rächenden Gottheit.57 Freilich ist das nicht sehr krass dargestellt; im Vordergrund steht die Macht des Gottes, nicht das Unglück der Menschen. Aber wenn ein Vers aus dem Hippolytos des Euripides zitiert wird (766C2–358), wird ein Leser an das tragische Schicksal nicht nur des Hippolytos, sondern auch der Phaidra denken. Sollte der Autor die Absicht haben, vorsichtig die dunkle Seite des Eros zum Vorschein kommen zu lassen, um damit eine Wendung 51

16, 758 D 7–9: τὰ τοῦ Πλάτωνος ἐπιλάβοιτ’ ἂν τοῦ λόγου καὶ παρεξιόντος (so Wyttenbach und Winckelmann, παρεξιόντα die Handschriften): „die Auffassungen Platons könnten sich unserer Rede bemächtigen, wenn diese auch auszuweichen versuchte.“ Da wird – natürlich im Scherz – die Vorstellung eines handstreichartigen Überfalls hervorgerufen. 52 Dies arbeitet F. Frazier (Platonisme, bes. 349) überzeugend heraus. 53 Darauf weist F. Frazier, Platonisme 346, Anm. 15, hin. 54 F. Frazier (Platonisme, 354) weist mit Recht darauf hin, dass der mystisch-epoptische Teil ähnlich wie in Platons Phaidros und Symposion nicht einen Schluss-Höhepunkt bildet, sondern dass danach wieder ein Abstieg in die Welt der Erfahrungswirklichkeit geschieht. 55 J. Irigoin (in seiner Besprechung der Ausgabe von Flacelière 1952, RPh 28, 1954, 117–119) hält es aus kodikologischen Erwägungen für möglich, dass fast die Hälfte der Schrift verloren sei. 56 So versteht M. Valverde (Plutarco, 22), der die Strafgerichte des Eros zu den Topoi des Enkomions rechnet. 57 Hierauf werden wir später (355f.) zurückkommen. 58 S.u. S. 359.

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des Dialogs einzuleiten? In der Tat müssen in dem verlorenen Teil, wie aus den Erwiderungen im Folgenden hervorgeht, Einwände des Zeuxippos gegen Plutarch gestanden haben: Eros führe die Seele zu Zuchtlosigkeit und Ausschweifungen (21, 767C4) – also nicht zur Arete, wie Plutarch behauptet hatte. Ferner sprach Zeuxippos von den quälenden seelischen Schmerzen, die Eros oft mit sich bringt (24, 769E3). Offenbar hielt er eine, vielleicht ausführliche, Gegenrede zu Plutarchs Enkomion. Es wäre denkbar, dass die Erwähnung der Racheakte des Eros ihm den Anlass zum Eingreifen gab: hier, so könnte er gesagt haben, sehe man ja, dass Eros keineswegs immer der Segensbringer sei, als den Plutarch ihn dargestellt habe. Auf jeden Fall kann jetzt offen über Probleme gesprochen werden, die im Enkomion ausgeblendet waren. //[180/ 1]

4. Drei Fragen Vor dem Hintergrund dieser Analyse, die vor allem den literarischen Charakter des Eros-Enkomions zu erfassen versuchte, sollen nun drei mehr theologische Fragen erörtert werden. 4.1. Eros, Gott oder Kairos In Kap. 18 zitiert Plutarch Sapphos berühmtes Gedicht Φαίνεταί μοι …, das die Erschütterung eines Liebenden beim Anblick der Geliebten schildert, und fügt hinzu: „Ist das nicht offensichtlich ein Ergriffensein von einem Gott (θεοληψία)? Ist das nicht eine von höherer Macht kommende Erschütterung der Seele (δαιμόνιος σάλος59 τῆς ψυχῆς)?“ Dann führt er eine merkwürdige Tatsache an: ein schönes Mädchen wird von vielen gesehen, aber nur einer wird von diesem Anblick erotisch gepackt. Es geht hier offenbar um das Phänomen der „Liebe auf den ersten Blick“. Dieses Rätsel hatte Menander einmal mit dem Begriff καιρός erklärt, und Plutarch zitiert die Verse: „Diese Krankheit ist60 ein καιρός der Seele; wen es trifft, der wird im Innersten verwundet.“61 Was Menander mit καιρός gemeint hat, ist nicht leicht festzustellen; vielleicht wäre das Wort zu paraphrasie59

σάλος eigentlich das Auf- und Abgeschleudertwerden durch eine Meereswoge, vgl. 16, 758E6 und ἐπὶ κύματος 759D3. 60 D.h. „besteht in, beruht auf“. 61 763B: καιρός ἐστιν ἡ νόσος | ψυχῆς, ὁ πληγεὶς δ’ ἔνδοθεν τιτρώσκεται. ἔνδοθεν ist Konjektur von Dorville; die Handschriften lassen eine Lücke. Die Parallelüberlieferung in Frg. 134 Sandbach (s.u.) hat εἴσω δὴ. Das ist zwar sinnvoll, aber metrisch unmöglich. Von den zahlreichen Verbesserungsvorschlägen (s. Sandbach zu Frg. 134, Kassel-Austin in PCG VI 2, 378 f.) bewahrt der hier eingesetzte den Sinn des εἴσω δὴ, ist allerdings paläographisch nicht sehr elegant.

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ren: „ein Augenblick der Schwäche.“62 Damit ist Plutarch aber //[18 / 2] gar nicht einverstanden; er fährt fort: οὐ γὰρ μανθάνομεν … οὐδὲ συνίεμεν „das leuchtet uns nicht ein, und wir verstehen es nicht einmal.“62a Vielmehr müsse der Grund darin liegen, dass ein Gott den einen fasst, den anderen unberührt lässt. Das Phänomen erklärt sich also aus der Willkür göttlichen Eingreifens. Nun wird in einem Fragment der verlorenen Schrift Περὶ ἔρωτος (Frg. 134 Sandbach)63 dasselbe Menanderzitat ausführlicher zitiert und diskutiert. Da ist Plutarchs Meinung ganz anders. Er stimmt Menanders Formulierung emphatisch zu: εὖ καὶ ὀρθῶς „gut und richtig!“ Mit dem Begriff καιρός müsse die momentane seelische Disposition des Einzelnen gemeint sein, die ihn für den erotischen Eindruck empfänglich mache. Die Interpretation der Verse führt also zu einer rein psychologischen Erklärung, wie Plutarch sie im Amatorius zurückzuweisen scheint. Will er da etwa widerrufen, was er anderswo geschrieben hatte? Oder vertritt er in verschiedenen Kontexten verschiedene Erklärungen? Es gibt aber eine dritte Möglichkeit. Wenn die Götter die Funktion haben, menschliche 62 F. Frazier (Fragments, 73 Anm. 33), denkt an einen medizinischen Sinn („crise“, mit Verweis auf M. Trédé, Kairos. L’à-propos et l’occasion ..., Paris 1992, 178–188), sieht aber die Schwierigkeit, dass ein den Höhepunkt einer Krankheit bezeichnendes Wort auf ihren Anfang übertragen wäre. Auch wäre dann die Interpretation, die Plutarch im weiteren Verlauf von Frg. 134 gibt, verfehlt. Es sind aber andere Deutungsansätze möglich. 1. καιρός kann das Ziel eines Bogenschützen bezeichnen (M. Trédé 28–44); dazu passen bei Menander die Wörter πληγείς „von einem Geschoß getroffen“ und τιτρώσκεται „er wird verwundet“. Allerdings kann das hier nicht die Kernbedeutung sein, sondern nur eine Konnotation. 2. καιρός ist oft „eine günstige Gelegenheit“, aber manchmal auch „eine gefährliche Situation, Notlage, Gefahr", so vor allem bei Polybios. (Bei Trédé ist die hellenistische Bedeutungsentwicklung nicht mehr behandelt.) Beispiele: Polybios 3, 15, 10 und 5, 87, 2 συνεπιτίθεσθαι τοῖς καιροῖς „einen Moment der Schwäche für einen Angriff ausnützen“. Mit einem Genetiv der Person: 18, 51, 6 τοῖς Φιλίππου καιροῖς συνεπιθέμενος „die bedrängte Lage Philipps für einen Angriff ausnützend“. Im Singular: 10, 5, 7 πρός τε τὸν τοῦ δήμου καὶ τὸν τῆς μητρὸς καιρὸν ἁρμοσάμενος εὐστόχως „sich geistesgegenwärtig auf die nachgiebige Stimmung bei der Volksversammlung und bei seiner Mutter einstellend“. Vielleicht hat Menander in diesem Sinne eine momentane Disposition der Seele gemeint, die sie gegen die Pfeile des Eros schutz- und wehrlos macht. Dann wäre Plutarchs Interpretation in Frg. 134 ganz richtig. (Übrigens hat schon Xylander 1572, zitiert in der Ausgabe von Winckelmann, 205, so verstanden: „καιρός enim letalis vulneris significat hic opportunitatem, unde πληγὴ καιρία“.) 62a Eine andere Auffassung dieses Satzes jetzt in: Plutarch, Dialog über die Liebe, Tübingen 22011 (SAPERE X), S. 171. 63 R. Flacelière (Oeuvres, 42 Anm. 1) hat erwogen, ob das Π. ἔρωτος-Fragment aus der Lücke des Amatorius nach Kap. 20 stammen könnte. Der Titel Π. ἔρωτος wäre eine bloße Variante zu Ἐρωτικός. Man könnte in der Tat denken, dass etwas Ähnliches in einer Gegenrede des Zeuxippos stand, die in der Lücke verloren ist. F. Frazier (Fragments, 67 Anm. 16) äußert jedoch berechtigte Bedenken; man könnte hinzufügen, dass Frg. 137, ebenfalls aus Π. ἔρωτος, wörtliche Anklänge an Amatorius 24, 770C enthält, eine Stelle, auf die in der Lücke unmöglich Bezug genommen werden konnte.

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Emotionen zu kontrollieren und zum Besten zu führen, wie in Kap. 14 ausgeführt wird,64 dann lassen sich beide Erklärungen miteinander vereinbaren. Ein Zusammenwirken (Synergismus) von menschlicher Psyche und göttlichem Einfluss hat Plutarch auch bei der Mantik erwogen.65 Allerdings bleibt dann die Frage, warum er das im Amatorius nicht sagt, sondern monokausal nur vom Gott Eros spricht. Mit der Bemerkung, die Menanderstelle sei für ihn nicht überzeugend und nicht einmal verständlich, wischt er die psychologische Möglichkeit vom Tisch; das klingt wie eine Weigerung, sich überhaupt auf eine Diskussion darüber einzulassen. Die Texte Plutarchs sind offenbar beide einseitig, und das lässt sich aus ihrem jeweiligen Zusammenhang erklären. Die Schrift Περὶ ἔρωτος steht den //[182/ 3] „Schriften zur Seelenheilung“ nahe,66 und es gehört zur Diagnose, auf die psychologischen Voraussetzungen des abnormen Seelenzustandes aufmerksam zu machen. Einen Gott zu erwähnen wäre dabei nur störend. Der Amatorius dagegen handelt von dem Gott, und zwar in enkomiastischer Form, wobei alles aufgeboten wird, was zu seinem Ruhm zu sagen ist. Dem wäre es abträglich, wenn erklärt würde, dass seine Macht nur wirkt, wenn die seelische Disposition dafür günstig ist. Der Vorgang des SichVerliebens ist eine Manifestation des Gottes, die nicht durch Bedingungen eingeschränkt werden darf. Das ist verständlich – aber warum erwähnt Plutarch dann überhaupt Menander und das καιρός-Motiv? Die energische Geste, mit der er es abtut, mag im Augenblick beeindrucken; aber ein Leser könnte der Sache nachgehen und herausfinden, dass es durchaus eine einleuchtende Deutung der Stelle gibt. Sollte gerade dies Plutarchs Absicht sein? Dann wäre die brüske Ablehnung ein Wink, dass hier nicht alles gesagt ist, was gesagt werden könnte. 4.2. Eros, oberster Gott? Das Bild der Götterwelt ist im Amatorius in demonstrativer Breite entfaltet. Das kommt dem epideiktischen Effekt zugute: innerhalb der Vielfalt lässt sich ein Einzelner gut charakterisieren und hervorheben: Aber muss es in der Vielheit nicht auch ein Einheitsmoment geben, wie es für das Weltbild in platonischer und stoischer Tradition wesentlich ist? Anderswo hat Plutarch es verstanden, aus der Vielfalt des Göttlichen zu einer zentralen transzendenten Instanz hinzuführen, so in De E apud Delphos zu Apol64

Über das Nebeneinander von θεός und πάθος (etwa in 16, 759D4): F. Frazier, Éloge,

8 f. 65 De def. or. Kap. 47–48; dort wird auch die momentane Disposition der Pythia, also der καιρός, in Betracht gezogen: Kap. 50–51. In De Pyth. or. 23, 405EF erklärt Plutarch, wenn Eros (laut Euripides) einen unmusischen Menschen musisch mache (vgl. Amat. 17, 762B), wecke er eigentlich nur latente Fähigkeiten. 66 F. Frazier, Fragments, 69 und 74.

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lon, in De Iside et Osiride zu Osiris. Etwas Ähnliches geschieht in Kap. 19– 20. Da wird Eros in eindringlichen Bildern religiöser Rede als Helfer und Führer zur Schau transzendenter Schönheit und Wahrheit beschrieben. Er ist ein σωτήρ, der den Menschen aus der Weltverfallenheit herausholt, und ein Mystagoge, der verborgene Wahrheiten lehrt. Er ist also im Dienst einer höheren Instanz tätig. Diese wird als die volle, unverfälschte Schönheit und Wahrheit beschrieben und hat keinen Namen. Eros verhilft den Menschen zu einem Zugang, indem er sinnliche Abbilder davon schafft; in dieser Funktion ist er dem platonischen Demiurgen vergleichbar.67 Die Intensität, mit der Plutarch den Blick auf Eros lenkt, kann den Eindruck hervorrufen, dass dieser selbst die höchste Instanz und der Urgrund der Welt sei. Dafür lässt sich vor allem die Gleichsetzung des Eros mit der Sonne //[183/ 4] (19, 764B–765A) anführen; denn auch anderswo dient die Sonne bei Plutarch als Bild einer höchsten metaphysisch-göttlichen Instanz.68 Offensichtlich liegt hier Platons Sonnengleichnis zugrunde, in dem die Sonne das Analogon zur Idee des Guten ist (Politeia VI 506D–509C). Die Sonne spendet Nahrung, Licht und Wachstum für körperliche Wesen, Eros für die Seele (B9–11). Später wird die Funktion des Lichtes hervorgehoben (D10–A6), das in der materiellen Welt das Sehen möglich macht, wie Eros in der intelligiblen das Erkennen der noetischen Wahrheit. Wird also Eros die transzendente Funktion der Idee des Guten zugesprochen?69 Eine genaue Prüfung des Wortlautes spricht dagegen. Bei Platon verleiht die Sonne den Augen das Sehen, den Gegenständen das Gesehenwerden (sie 67

Plutarch verstärkt diesen Eindruck dadurch, dass er das Handwerkliche zum Ausdruck bringt: 765A10–11 mit dem Bild von der Anfertigung geometrischer Modellkörper; dann in dem Vergleich mit der Herstellung von Spiegeln (B3 μηχανώμενος, F2 τὸ ἐρωτικὸν μηχάνημα καὶ σόφισμα). F. Frazier (Platonisme, 349) weist darauf hin, dass die Geschicklichkeit des Eros an die Eigenschaften des Sohnes von Poros und Penia in Platons Symposiοn erinnert. 68 Siehe dazu R. Hirsch-Luipold, Denken in Bildern, 167, sowie unten die Anmerkungen 70 und 73. 69 C. Schoppe, Plutarchs Interpretation der Ideenlehre Platons, Münster 1994, 216 Anm. 145; 252 Anm. 74. Schoppe weist auch darauf hin, dass Eros 18, 763E9 als βασιλεύς bezeichnet wird, wie bei Platon die Idee des Guten in Politeia 509 D (und Osiris bei Plutarch, De Iside et Osiride 78, 383 A). Βασιλεύς als Gottesprädikat ist bei Platon auch an anderen Stellen belegt und erhielt durch den Einfluss von Ps.-Plato, Epist. II 312 E in Mittel- und Neuplatonismus einen festen Platz. Das ist aber erst seit dem 2. Jh. n. Chr. nachweisbar (H.D. Saffrey/L.G. Westerink, Proclus: Théologie platonicienne Livre II, Paris 1974, XXXVIII f.) und für Plutarch nicht sicher vorauszusetzen. An der vorliegenden Stelle ist die Bezeichnung schon durch das Bild des Triumphzuges gerechtfertigt (s.o. Anm. 8). Im Sinne von Schoppe auch J. Rist, Amatorius, 572, vorsichtiger J. Dillon, The Middle Platonists, London 1977, 201: „Eros is the Middle Platonic Logos in its anagogic aspect.“ F. Ferrari (Dio, idee e materia. La struttura del cosmo in Plutarco di Cheronea, Neapel 1995, 200 f.) schreibt Eros eine zwischen den zwei Seinsebenen „vermittelnde“ Funktion zu.

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macht also Erkenntnis möglich); und darüber hinaus bewirkt sie (biologisch gesehen) Entstehen, Größerwerden und Wachsen und damit das Sein (509B7–8 τὸ εἶναι τε καὶ τὴν οὐσίαν). Analog ist die Idee des Guten nicht nur epistemologischer, sondern auch ontologischer Urgrund: sie gibt den Ideen nicht nur ihre Erkennbarkeit, sondern auch ihr Sein und steht deshalb über ihnen, ja über dem Sein. So weit geht Plutarch jedoch nicht. Nach ihm bewirkt die Sonne Erkenntnis und Wachstum, aber nicht das Entstehen und Dasein der Dinge; und analog ist Eros (so darf man im Blick auf das Vorangehende ergänzen) hilfreich für das Heranwachsen der Menschen zu φιλία und ἀρετή, aber nicht ihr Existenzgrund.70 Es wäre wohl möglich, eine ontologische Seite //[184/ 5] des Konzeptes zu konstruieren, wenn man davon ausgeht, dass Eros ja Zeugung und Fortpflanzung bewirkt. Aber darauf gibt Plutarch keinen Hinweis.71 Ebenso wäre es nicht gerechtfertigt, die Erkenntnisfunktion des Eros so zu deuten, dass er am Ende zur Erkenntnis seiner selbst führte. Die schönen Körper, die er in didaktischer Absicht schafft, sind nicht Abbilder von ihm selbst, sondern von der „reinen und wahrhaften Schönheit“.72 Ein anderer Ansatz könnte von der Schrift De Iside et Osiride ausgehen. Dort ist Osiris Gegenstand der Liebe der Isis, gleichzeitig Träger einer platonischen Ideenwelt und Demiurg.73 Darf man das auf den Eros des Amatorius übertragen, weil dieser als der Sonnen-Eros der Ägypter vorgestellt

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Plutarch hat das Sonnengleichnis auch sonst verwendet, nicht immer in dem gleichen Sinne. Am Schluss von De E (Kap. 21) kritisiert er die Gleichsetzung Apollons mit der Sonne; diese sei nur ein Abbild Apollons und gehöre zum veränderlichen Werden, Apollon dagegen zum ewigen Sein. Die Sonne versetzt die Menschen in einen trügerischen Traum, der ihn das Sein vergessen lässt. Das klingt an eine Stelle im Amatorius an (De E 393D3–4 ἐν τῷ καλλίστῳ τῶν ἐνυπνίων – Amatorius 764F4–5 τῶν ἐνυπνίων τὸ κάλλιστον καὶ θειότατον). Trotzdem hat Apollon eine andere Stellung als Eros; auf eine ontologische Funktion deutet, dass er für das transzendente Prinzip der Einheit steht (Kap. 20), dass ihm wie der Sonne Platons die Eigenschaft des Erzeugens zugeschrieben wird (21, 393 D τὸ γόνιμον), und dass er in der materiellen Welt Zusammenhalt schafft und dem Verfall entgegenwirkt (393E10). Auch in De defectu 42, 433 D 7–E 5 ist die Sonne ein Analogen zu Apollon; der Bezug zu Platon ist besonders klar: E 1–2 ἔκγονον ἐκείνου καὶ τόκον, vgl. Politeia VI 506 E 3 ἔκγονος, 507A3 τὸν τόκον τε καὶ ἔκγονον αὐτοῦ τοῦ ἀγαθοῦ. Da ist jedoch von einer ontologischen Funktion Apolls nicht die Rede, sondern nur von der erkenntnisvermittelnden, wie sie einem Orakelgott zukommt. Im Mythos von De facie ist die Sonne Repräsentant eines kosmisch-universalen, also göttlichen νοῦς. 71 Überhaupt ist dieses Thema im Amatorius fast völlig ausgeblendet. 72 Anders etwa J. Rist, Amatorius, 572 Anm. 38: „... the identification of God as Eros (rather than as mind) with Beauty.“ 73 In ihm verbinden sich alsο mehrere Instanzen der Metaphysik des Platonismus. Eine Linie zum Amatorius zieht F. Brenk, The Drag Down, 464–467.

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wird (19, 764B5), der möglicherweise Osiris ist?74 Es erinnert in der Tat an diesen Eros, wenn Osiris als „Führer und König“ der Seelen bezeichnet wird, die sich „nach der unaussprechlichen, nicht mitteilbaren Schönheit“ sehnen.75 Es ergibt sich aus diesem Text, dass Osiris nicht nur Führer, sondern auch Ziel beim Aufstieg der Seelen ist. In einer Einzelheit zeigt sich jedoch, dass die Konzeption anders ist als im Amatorius. Plutarch betont, dass Osiris, seinem Wesen als Totengott entsprechend, keinen Kontakt mit den Seelen der Lebenden hat, es sei denn im Traum. Erst nach der Trennung vom Leibe wird er ihr „Führer und Herr“. //[185/ 6] Wenn es im Diesseits einen solchen Führer und Helfer gibt, dann ist es Isis, die das „Wissen vom Sein“ vermittelt (Kap. 2) und für die Menschen Mysterien eingerichtet hat, in denen sie aus ihren leidvollen Erfahrungen Trost spendet (Kap. 27). Anders ist es mit dem Gott, von dem es in Kap. 24 des Erotikos heißt, dass die Materie aus ἔρως zu ihm Bewegung und Werden verursacht (770AB). In diesem eigenartigen Passus scheint tatsächlich die Isis-OsirisMythologie im Hintergrund zu stehen; dieser Gott ist dann der transzendente Weltgrund. Aber auch hier ist deutlich, dass er nicht mit Eros identisch ist. Plutarchs Metaphysik ist nicht auf eine einfache Formel zu bringen; in seinen Schriften werden Varianten eines Grundkonzepts erkennbar.76 Es wäre falsch, überall ein einheitliches Begriffsschema finden zu wollen. Die Theologie des Amatorius ist verständlich, wenn man annimmt, dass Plutarch hier von dem transzendenten Bereich, zu dem die „reine Schönheit“ als ideenartiges Paradigma gehört, aber auch der Gott von Kap. 24, eine innerweltliche Sphäre unterscheidet, in der die Götter (oder auch Daimones) 74 Plutarch nennt keinen ägyptischen Namen für diesen Sonnen-Eros. Man nimmt allgemein an, dass Osiris gemeint ist, der in hellenistischer Zeit manchmal mit dem Sonnengott gleichgesetzt wird, was auch Plutarch in De Iside 52, 372 D (εἰσὶ γὰρ οἱ ...) erwähnt. (J. Hani, La religion Égyptienne dans la pensée de Plutarque, Paris 1976, 220f.) Schwierig ist es aber, die Gleichsetzung Eros-Osiris zu rechtfertigen. Sie kommt an einer singulären Stelle bei Plutarch vor (De Iside 57, 374 C), aber nur, um Hesiods Urmächte mit den ägyptischen in Einklang zu bringen. (Zum Problem auch: J. Boulogne, „Trois Eros? Comment Plutarque réécrit Platon“, in Plutarco, Platón y Aristóteles, hg. v. A. Pérez Jiménez u.a., Madrid 1999, 215–226.) Es ist nicht auszuschließen, dass Plutarchs Annahme eines ägyptischen Sonnen-Eros einen ganz anderen Hintergrund hat, nämlich den Horus von Edfu, der als geflügelte Sonnenscheibe dargestellt wird (zu diesem H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952, 88–90). 75 78, 383A: οὗτος αὐταῖς ἡγεμών ἐστι καὶ βασιλεὺς ὁ θεὸς … καὶ ποθούσαις τὸ μὴ φατὸν μηδὲ ῥητὸν ἀνθρώποις κάλλος, dazu F. Brenk, The Drag Down, 464, ferner R. Hirsch-Luipold, Denken in Bildern, 197 Anm. 130. 76 In diesem Punkt habe ich von Hinweisen von J. Opsomer profitiert. Eine kurze Darstellung der Forschungssituation: F. Ferrari, „Plutarch. Platonismus und Tradition“, in Philosophen des Altertums. Vom Hellenismus bis zur Spätantike. Eine Einführung, hg. v. M. Erler/A. Graeser, Darmstadt 2000, 109–127.

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des Volksglaubens wirksam sind. Das entspräche dem Hinweis des Rhetors Alexander auf die „gewordenen Götter“ aus Platons Timaios. Diese innerweltlichen Götter können manche Aspekte und Funktionen der obersten göttlichen Ebene übernehmen, im Falle des Eros eine anagogische und eine demiurgische; aber sie sind nicht mit dem höchsten Gott zu identifizieren. 4.3. Eros, Gott oder Daimon? Als Isis ihre Mysterien einrichtete, war sie, wie Plutarch es darstellt, noch ein Daimon und wurde erst dann zur Göttin. Er ist anscheinend der Meinung, dass die direkte Zuwendung zur Menschenwelt eher einem Daimon als einem Gott angemessen ist. Diese Überlegung führt auf ein drittes Problem. In Platons Symposion beginnt Sokrates seine Rede über den Eros mit der Erklärung, er sei ein δαίμων, kein Gott, wie die Sprecher vor ihm alle gesagt hatten (202D), und das Wesen des Daimon sei die Vermittlung zwischen Göttern und Menschen. Dass Plutarch diesen Gedanken nicht aufgegriffen hat, ist den Interpreten schon immer aufgefallen, besonders deshalb, weil er sonst oft von Daimones spricht,77 die solche Mittleraufgaben erfüllen. Und in der Tat schreibt er an //[186/ 7] einer bereits besprochenen Stelle (20, 766C) Eros eine Eigenschaft zu, die eher zu einem Daimon als zu einem Gott passt: Eros hat wie alle anderen Götter nach einem Wort des Euripides (Hippolytos 7–8) die Eigenschaft, dass er sich freut, wenn ihm die Menschen huldigen – und auch das Gegenteil. Er ist überaus gnädig gegen die, die ihn aufnehmen, ... aber hart, wenn jemand ihm hartnäckigen Widerstand entgegensetzt. (Auch andere Götter strafen und rächen), aber sie tun es nicht so schnell und hitzig wie Eros; ... (er ist) ein Züchtiger von groben und hochmütigen Menschen.

Es scheint, dass dieser Eros einem Affekt, dem Zorn, unterliegt. Jedenfalls ist er nicht so langmütig, wie Gott es nach der Schrift De sera numinis vindicta ist. In De cohibenda ira sagt Plutarch ausdrücklich, dass Strafmaßnahmen Sache von Dämonen, nicht von Göttern sind.78 In der Tat verbindet Plutarch mit dem Begriff δαίμων mehrmals die Vorstellung, dass diese Wesen Affekte haben79 und sich dadurch von den affektlosen Göttern unterscheiden.

77 Über die sogenannte Dämonologie Plutarchs ist oft gehandelt worden. Hier sei nur auf die umsichtigen Arbeiten von Frederick Brenk hingewiesen, besonders: F. Brenk, In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period, ANRW II/16.3, 1986, 2068–2145 (hier: 2117–2130); An Imperial Heritage: The Religious Spirit of Plutarch of Chaironeia, in ANRW II/36.1 (1987), 248–349 (hier: 275–294). 78 9, 458B10–11: τὸ δὲ κολαστικὸν ἐρινυῶδες καὶ δαιμονικόν, οὐ θεῖον οὐδ’ ὀλύμπιον. 79 De defectu 12, 416C7; 13, 417D; De facie 30, 945A–C; De Iside 25, 360E.

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Um zu erklären, warum Plutarch Platons Eros-Daimon nicht aufgegriffen hat, hat Flacelière80 darauf hingewiesen, dass er beim Fest der Erotideia den Eros nicht gut auf den Rang eines Daimon herabstufen konnte; wichtiger schien ihm allerdings, dass Plutarch im Alter der Dämonologie immer weniger Gewicht beigemessen und sich stärker an die religiöse Tradition gehalten habe. Die letztere Überlegung beruht auf einer anfechtbaren Entwicklungshypothese;81 aber die erstere gewinnt an Überzeugungskraft, wenn man an den Enkomion-Charakter des Mittelteiles denkt. Ein Enkomion auf einen Daimon – das wäre etwas Ungewöhnliches, jedenfalls von der Rhetorik nicht Vorgesehenes. Mit Rücksicht hierauf, so scheint es, hat Plutarch darauf verzichtet, den //[187/ 8] Daimon-Begriff ins Spiel zu bringen, der für sein Denken eigentlich nahegelegen hätte.

5. Porträt des Autors als junger Mann Warum hat Plutarch für die Darstellung des Eros die rhetorische Form des Enkomions gewählt? Dafür gibt es plausible Erklärungen. Da ist erstens der Rahmen des Eros-Festes in Thespiai, wo offenbar eine Lobrede auf den Gott einen angemessenen, wenn nicht sogar institutionellen Platz hatte.82 Ein Zweites kommt hinzu. In Kap. 1 berichtet Plutarch, er sei zur Zeit des Dialogs ein junger Mann gewesen, gerade verheiratet, und habe Eros seinen Dank darbringen wollen. In Kap. 6 wird dann angedeutet, dass die Meinungen, die er in dem Dialog vertritt, mit seinem Zustand der hochgradigen Verliebtheit zu tun haben. Dieser Hinweis wird indirekt und sorgfältig verschlüsselt gegeben: Peisias bemerkt über Daphnaios (752D), der sich für die Frauenliebe und gegen die Knabenliebe einsetzt, dass er ja in Lysandra verliebt sei; aber noch stärker sei er wohl beeinflusst „durch langen Umgang und Berührung mit jemand, der ebenso (vom Eros) durch-

80

R. Flacelière, Oeuvres, 29–31. F. Brenk, In Mist Apparelled. Religious Themes in Plutarch’s Moralia and Lives, Leiden 1977, 65 Anm. 1; Light of the moon, 2117 f. („something which seems to be a false problem”). Auch in De Pythiae oraculis hatte R. Flacelière das Fehlen der Dämonologie mit dieser Entwicklung erklärt; s. dagegen: S. Schröder, Plutarchs Schrift De Pythiae oraculis, Stuttgart 1990, 59–72. Es ist auch zu bemerken, dass der Begriff δαίμων im Amatorius durchaus nicht fehlt. Mehrmals steht die Verbindung „Götter oder Dämonen“, um alle übermenschlichen Wesen zu bezeichnen (757E2; 757F5; 771C6; so auch sonst bei Plutarch: Fab. 17, 1; De superst. 171C4; Plat. quaest. 999E1; Stoic. absurd. 1058B10). In der ägyptischen Anekdote (12, 755E10) wird eine Schlange für einen δαίμων gehalten. Menschliche Vorgänge erscheinen als etwas „Daimonisches“ (762E5; 763A8). 82 S.o. Anm. 22. 81

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glüht und von Feuer ganz durchdrungen ist.“83 Dass dieser Jemand Plutarch sei, liegt nahe und wird von allen neueren Erklärern angenommen. Also muss das, was von Daphnaios gesagt wird, entsprechend auch von Plutarch gelten, und der aufmerksame Leser wird sich später an diese Bemerkung erinnern,84 wenn das Gespräch sich anderen Aspekten zuwendet und Plutarch immer mehr in den Vordergrund tritt. Er wird sich vielleicht über den Eifer des jungen Mannes amüsieren und es ihm nachsehen, dass er sich ein wenig exaltiert und exzentrisch gibt und nur die erfreulichen Seiten des Eros sehen möchte. Ein ähnlicher Hinweis könnte übrigens auch in dem verlorenen Textstück nach Kap. 20 gestanden haben. Die Gegenrede, die Zeuxippos dort gegen Plutarch hielt,85 wäre eine passende Gelegenheit für eine persönliche Bemerkung über Plutarchs Gemütszustand gewesen. //[18 / 9] Auch in anderen Schriften hat Plutarch gelegentlich mit humorvoller Distanz auf sein jüngeres Selbst zurückgeblickt. In De E apud Delphos (Kap. 8–16) hält er eine Preisrede auf die Fünfzahl; er sagt gleich vorher, sie sei von jugendlicher Begeisterung für die Mathematik bestimmt gewesen86 und lässt sie schließlich von seinem Lehrer Ammonios milde zurechtrücken: solche Lobreden könne man eigentlich auf jede Zahl halten.87 Ein anderes Beispiel findet sich am Anfang von De sollertia animalium; da wird ein Enkomion auf die Jagd erwähnt, das anscheinend von Plutarch selbst verfasst war. Von diesem heißt es: der Autor habe wieder einmal die Rhetorik aufleben lassen, den jungen Leuten zuliebe und „mit ihnen selber wieder in den Frühling der Jugend zurückkehrend“.88 Auch hier handelt es sich um ein Enkomion; das in wiederauflebender jugendlicher Begeisterung einseitig und übertrieben ausgefallen war; und diesmal wird sein rhetorischer Charakter ausdrücklich erwähnt. Dass in Plutarchs Jugendschrif-

83 συνδιακεκαυμένῳ καὶ γέμοντι πυρὸς ἤδη πολὺν χρόνον πλησιάζων καὶ ἁπτόμενος. συνδιακεκαυμένῳ ist eine Konjektur von Stephanus für συνδιακεκαλυμμένῳ in den Handschriften. Diese von den Herausgebern allgemein akzeptierte Textfassung mag gewisse Schwierigkeiten haben; aber der Versuch von H. Martin, diese durch eine andere Konjektur zu beheben („Plutarch as Molten Bronze: the Comparison at Amatorius 752D“, in Arktouros, Festschrift für B. Knox, hg. v. G.W. Bowersock, Berlin/New York 1979, 383– 390), ist im Ergebnis nicht überzeugend. 84 Eine bestimmte Richtung der Literaturwissenschaft könnte von „Rezeptionslenkung“ sprechen. 85 S. o. S. 351. 86 7, 387F ἐπεὶ τηνικαῦτα προσεκείμην τοῖς μαθήμασιν ἐμπαθῶς, τάχα δὴ μέλλων εἰς πάντα τιμήσειν τὸ „μηδὲν ἄγαν“ ἐν Ἀκαδημείᾳ γενόμενος. Auf diese Parallele hat schon R. Flacelière Ant. Cl. 30 (1961), 593 hingewiesen. 87 17, 391E: οὐκ ἄξιον πρὸς ταῦτα λίαν ἀκριβῶς ἀντιλέγειν τοῖς νέοις, πλὴν ὅτι τῶν ἀριθμῶν ἕκαστος οὐκ ὀλίγα βουλομένοις ἐπαινεῖν καὶ ὑμνεῖν παρέξει. 88 1, 959C3–5 τὸ ῥητορικὸν ἐγεῖραι διὰ χρόνου … συνεαρίζων.

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ten tatsächlich rhetorische Züge dominieren, die er in seinen späteren Schriften gedämpft hat, ist bekannt. Für den Amatorius ergibt sich nun etwa folgendes Bild:89 Plutarch stellt sich selbst als einen jungen Mann dar, der gleichzeitig unter dem Einfluss des Eros und der Rhetorik steht und, dem Geist des Festes gemäß, zu einem Enkomion des Gottes ausholt, begeistert und leidenschaftlich, ohne nach rechts und links zu schauen, ohne mit der Bedachtsamkeit eines reifen Mannes Alternativen und Einschränkungen zu erwägen. Mit seinem Feuer vermag er in der versammelten Gesellschaft eine dominierende Stellung zu gewinnen, wie sie eigentlich erst dem späten Plutarch – etwa dem Gesprächsführer von De sera numinis vindicta – zusteht.90 //[189/ 0] Diese Überlegungen gelten nicht nur für das eigentliche Enkomion (Kap. 13–18), sondern für den ganzen Dialog. Plutarch hat sich die Möglichkeit geschaffen, gewissermaßen in jugendlichem Überschwang auch einmal etwas Exzentrisches, Provozierendes zu sagen. Man muss damit rechnen, dass er als Dialogfigur seine Meinung nicht in einer so abgewogenen Weise vorträgt wie in anderen Schriften der Spätzeit. Aus dieser Perspektive lässt sich vielleicht auch zu der vielbeachteten These von Simon Goldhill91 über das Problem des Geschlechterverhältnisses im Amatorius etwas sagen, obwohl der vorliegende Beitrag diese Thematik nicht direkt berührt. Goldhill glaubt, dass die Eros-Lehre Plutarchs zu relativieren sei, nicht aus inneren Gründen, sondern weil die Rahmenhandlung um Ismenodora und Bakchon, die zweifellos komische, ja burleske Züge hat – 89

Auch D. Russell (Amatorius, 99) hat den Bezug zu Plutarchs jugendlicher Liebe zur Rhetorik gesehen. F. Brenk (All for Love, 50) betont ebenfalls diese Eigenart des jungen Plutarch und folgert, dass er als Gesprächspartner nicht einfach mit dem Autor gleichzusetzen ist. 90 Dies ist schon F. Frazier (Éloge, 15) aufgefallen. D. Russell (Selected Essays, 246) bemerkt, dieser junge Plutarch sei dem späteren mit seiner Neigung zur Geschwätzigkeit ziemlich ähnlich. Aber darüber ist der Unterschied nicht zu vergessen: hier unbedingte Begeisterung und Eifer, dort bedachtsames Abwägen. Wenn am Anfang (3, 750A) Peisias und Anthemion sich an „meinen Vater und die mit ihm“ als Schiedsrichter wenden, so ist die Gruppe als ganze gemeint; dem „Vater“ soll nicht die führende Autorität zugesprochen werden. Plutarch ergreift erst in Kap. 6 das Wort, nicht als Gesprächsführer, sondern als einer unter den Diskutierenden, der sich bisher zurückgehalten hat, aber jetzt provoziert fühlt. Er wird gewissermaßen allmählich eingeblendet, um schließlich die dominierende Rolle zu übernehmen. Die Auslassungen über die πάτριος πίστις in Kap. 13 mögen nach einer Verkündigung des späteren delphischen Priesters klingen (J. Rist, Amatorius, 571: „donning … [the] robes of a Delphic priest“). Aber vielleicht verkennt man in der beschwörenden Leidenschaftlichkeit des Abschnitts den rhetorischen Ton. So hat der abschließende Höhepunkt, das dramatische Bild vom βυθὸς ἀθεότητος (757B11), seine nächste Parallele in der als früh und rhetorisch geltenden Schrift De superstitione (14, 171E), auch dort in emphatischer Schlussstellung: (οἱ ἄθεοι) ἐμπίπτουσιν εἰς ἀνοδίας βάραθρα καὶ κρημνοὺς ἐχούσας. 91 S. Goldhill, Foucault’s Virginity, Cambridge 1995, 144–161.

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die Geschichte einer verliebten Witwe, die in der Entführung des jungen Mannes gipfelt –, zu den Normen der Geschlechterbeziehung in Widerspruch gerät, die Plutarch sonst, etwa in den Praecepta coniugalia, gelten lässt.92 Für ihn bleibt ein offener Widerspruch zwischen Plutarchs radikaler Eros-Theorie, die auf Reziprozität der Geschlechter hinausläuft, und dem bedenklichen Beispiel der Ismenodora. Ist dieses Beispiel illustrativ, ironisch oder symbolisch?93 Kann Plutarch es ernstlich gutheißen, dass eine dominierende Frau einen jungen Mann „lenkt" (9, 754D5–6)? Wenn man von der Dialogfigur des jungen Plutarch ausgeht,94 wäre eine andere Erklärung möglich: Plutarch führt die paradoxe Übertreibung eines grundsätzlichen Gedankens vor. Wie er in De sollertia animalium den Gedanken der tierischen Intelligenz paradox dahin zuspitzt, dass die als besonders stumpfsinnig geltenden Wassertiere die intelligentesten seien, und wie er im Gryllos das Motiv des naturnahen Lebens so weit treibt, dass das Leben eines Schweines dem des Menschen vorgezogen wird, leitet er jetzt aus dem Prinzip, dass die Arete einer Frau nicht grundsätzlich von der des Mannes verschieden sei, die Konsequenz ab, dass ihr unter bestimmten Voraussetzungen eine aktive Rolle zustehe und sie dann in einer Ehe statt des Mannes die Führung haben könne. Das ist eine Zuspitzung, die in Kap. 9 als Antwort auf die eben- //[190/ 1]falls übertreibenden polemischen Reden von Protogenes, Daphnaios und Peisias steht.95 Das ist aber nicht ein bloßer rhetorischer Effekt, der auf Überbietung der Vorredner und Verblüffung der Leser abzielt. Es drückt sich darin eine Begeisterung aus, die im folgenden durchgehalten wird: im Enkomion auf Eros (Kap. 13–18) mit den traditionellen Motiven aus Mythos und Dichtung, im „Hieros Logos“ (Kap. 19–20) mit den Gedanken aus Platons Ideenlehre, im abschließenden Lobpreis der Ehe (Kap. 21–25) in der Zeichnung einer idealisierten ehelichen Gemeinschaft. Das alles ist mit mitreißendem Schwung vorgetragen. Als Hintergrund ist dazu die Rahmenhandlung von Ismenodora und Bakchon konstruiert, die in ihrer Paradoxie den Äußerungen in Kap. 9 völlig entspricht. Plutarch will damit nicht seine eigene These unterminieren; vielmehr hat er in seiner Darstellung alle Einwände und Verdächtigungen

92 J. M cInerney, „Plutarch’s Manly Women“, in Andreia. Studies in Manliness and Courage in Classical Antiquity, hg. v. R.M. Rosen/J. Sluiter, Leiden 2003, 319–344. 93 S. Goldhill, Virginity, 159. 94 S. Goldhill (Virginity, 147) betont, dass Plutarch im Gegensatz zu Platon, dessen Lob des Eros im Symposion dialogisch gebrochen sei, sich selbst das letzte entscheidende Wort vorbehalte. Dagegen läuft die hier vertretene Interpretation darauf hinaus, dass auch bei Plutarch eine ironische Brechung vorliegt. 95 Diesen Gedanken der „exaggeration“ hat F. Brenk (All for Love, 55) mit Recht herausgestellt: „Each speaker in the Erotikos, and in the end ‚Plutarch‘, attempts to prove more than is required.“

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entkräftet, die man gegen Ismenodora vorbringen könnte.96 Für diese Frau, die der Konvention trotzt, setzt er sich ohne Vorbehalte ein, und dazu gehören die Verwegenheiten von Kap. 9. Wenn die Praecepta coniugalia einen viel konventionelleren Standpunkt vertreten, so ist das aus der Rolle des Sprechers verständlich: dort ist es der Autor als gereifter Mann, im Amatorius sein jüngeres Selbst, das seiner Begeisterung keine Grenzen setzt. Seine Ausführungen, namentlich in Kap. 9, lassen sich als eine Art Gedankenspiel verstehen, das zum Weiterdenken anregen soll. Sollen sie eine ähnliche Funktion haben wie Utopien im Sinne von Platons Politeia und der Utopia des Thomas Morus? Wenn man an die komödienhaften Züge der Ismenodora-Geschichte denkt, wird man sogar zu dem Gedanken verlockt, dass Plutarch sich von den Frauen-Utopien des Aristophanes habe inspirieren lassen. Das wird freilich kaum zu beweisen sein. [19 / 2] Literaturverzeichnis   Ausgaben und Übersetzungen A.G. W INCKELMANN, Plutarchi opera moralia selecta, vol. I, Zürich 1836. – C. H UBERT in Plutarchi Moralia IV (Bibl. Teubneriana), Leipzig 1938 (Amatorius: 336–396). – W.C. H ELMBOLD in Plutarch’s Moralia IX (Loeb Library), London 1961 (Amatorius: 301–441). – R. FLACELIÈRE, Plutarque, Dialogue sur l’amour, Annales de l’université de Lyon, 3e série, Lettres, fasc. 21, 1952. – R. FLACELIÈRE in Plutarque, Oeuvres morales X (Collection Budé), Paris 1980, Dialogue sur l’amour. – D. R USSELL in Plutarch, Selected Essays and Dialogues, Oxford 1993 (englische Übersetzung, Amatorius: 246–283; Anm. 377–381). – M. V ALVERDE SÁNCHEZ in Plutarco, Obras morales y de costumbres X, Madrid 2003 (spanische Übersetzung, Amatorius: 7–131). Sekundärliteratur F. BRENK, „Plutarch’s Erotikos: The Drag Down Pulled Up“, in ICS 13 (1988), 457–471. – F. BRENK, „In the Light of the Moon. Demonology in the Early Imperial Period“, in ANRW II/16.3 (1986), 2068–2145. – F. BRENK, „All for Love: The Rhetoric of Exaggeration in Plutarch’s Erotikos“, in Rhetorical Theory and Praxis in Plutarch hg. v. L. V AN DER S TOCKT , Löwen 2000, 45–60. – F. F RAZIER , L’Érotikos: un éloge du Dieu Éros, in IL 2 (1998), 3–20. – F. FRAZIER, „Platonisme et patrios pistis dans le discours central (chs 13– 20) de l’Érotikos“, in Plutarco, Platón y Aristóteles, hg. v. A. P. JIMÉNEZ, Actas del V Congreso Internacional de la I.P.S., Madrid 1999, 343–356. – F. FRAZIER, „L’Érotikos et les fragments sur l’amour de Stobée“, in: Os fragmentos de Plutarco e a recepçâo da sua obra, hg. v. J. R. FERREIRA/D. F. LEÂO, Coimbra 2003, 63–87. – S. G OLDHILL, Foucault’s Virginity. Ancient erotic fiction and the history of sexuality, Cambridge 1995. – R. H IRSCH-LUIPOLD , Plutarchs Denken in Bildern: Studien zur literarischen, philosophischen und religiösen Funktion des Bildhaften, STAC 14, Tübingen 2002. – J. R IST, „Plutarch’s Amatorius: A commentary on Plato’s theories of love?“, in ClQ 51 (2001), 557–576. – D. R USSELL „Plutarch, Amatorius 13–18“, in Plutarch and his Intellectual World, hg. v. J. M OSSMANN, London 1997, 99–111. 96 B. Effe, Die Liebe der Ismenodora. Zur Funktion der Rahmenhandlung in Plutarchs ‚Erotikos‘, WJA NF 26 (2002), 99–111.

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ΑΠΟ ΠΟΣΩΝ ΔΕΙ ΘΕΟΝ ΕΠΑΙΝΕΙΝ. Λέγοις ἂν οὖν, ὅτι ὁ μὲν φιλόσοφος λόγος περὶ θεοῦ φησιν, ὅτι ὁ θεὸς ἀγέννητόν ἐστι καὶ ἀνώλεθρον ἀεὶ ὤν, Πλάτων δὲ καὶ τὸν τοιοῦτον ἔοικε προσΐεσθαι λόγον, ὅτι γεγόνασι θεοὶ ὑπὸ τοῦ πρώτου θεοῦ, ὥστε καὶ τὸν κοινὸν λόγον ἐνδέχεσθαι· ἀπ’ ἐκείνου γὰρ τοῦ λόγου ὁδὸς πρόεισιν ἐπὶ τοὺς γεννητοὺς θεούς. σοὶ δ’ ἔστι καθισταμένων τῶν λόγων ἀμφοτέροις προσχρῆσθαι λέγοντι κατὰ τὸν Πλάτωνα, ὅτι τὸ μὲν εἰδέναι τὰ πάντα θεοῦ, τῶν δ’ ἀνθρωπίνων λόγων ὁ μὲν σοφώτερος, ὁ δὲ καὶ κοινότερος, καὶ πρῶτον λέγοις ἂν τὸν σοφώτερον, διότι καὶ καθόλου ἐστὶ περὶ θεοῦ φύσεως, δεύτερον δὲ τὸν τῶν πολλῶν, εἴτε εἷς εἴη εἴτε καὶ πλείους· περὶ γὰρ θεοῦ οἱ πλεῖστοι τῶν ἀνθρώπων τὴν αὐτὴν δόξαν ἔχουσιν, ἀλλὰ τῶν αὐτῶν θεῶν γενέσεις ἄλλαι καὶ τὰ ἔθη καὶ τὰ ὀνόματα διάφορα, καὶ δὴ τὰ παρ’ ἑκάστοις λεγόμενα, ῞Ελλησί τε καὶ βαρβάροις, δεῖ λέγειν περὶ τοῦ γένους, καὶ ἐνταῦθα περὶ ἀρχαιότητος καὶ νεότητος, τουτέστι περὶ ἡλικίας τοῦ θεοῦ. οἱ μὲν γὰρ παλαιότεροι, οἱ δὲ νεώτεροι λέγονται τῶν θεῶν. περὶ δὲ τινῶν καὶ ἀμφισβητεῖται, οἷον περὶ τοῦ ῾Ηρακλέους [ἀλλ’] ἄλλως οἱ Αἰγύπτιοι, ἄλλως δὲ ῞Ελληνες λέγουσι· ἔτι τίσι τῶν ἄλλων ὁ αὐτὸς εἶναι θεὸς δοκεῖ, καὶ πόσων θεῶν δύναμιν εἰς ἑαυτὸν ἀφαιρεῖται, οἷον λέγουσι τὸν αὐτὸν εἶναι ῞Ηλιον καὶ ᾿Απόλλω, καὶ Σελήνην καὶ ῎Αρτεμιν καὶ ῾Εκάτην τὴν αὐτήν. εἶθ’ ὡς ὑπὸ πάντων ἐθνῶν ἢ ἐνίων τιμᾶται· οὐ γὰρ πάντες παρὰ πᾶσι νομίζονται, ἀλλ’ ἄλλοι παρ’ ἄλλοις. ἐὰν μὲν οὖν παρὰ πᾶσιν ὁ θεὸς τυγχάνῃ τιμώμενος, τοῦτ’ αὐτὸ μέγιστος ἔπαινος· ὑπὸ γὰρ πάντων, ὃ δὴ σπάνιόν ἐστι, φήσεις τιμᾶσθαι· ἐὰν δὲ ὑπὸ τινῶν, τὰ νομίζοντα αὐτὸν ἔθνη ἐπαινεῖν χρὴ καὶ ἀποδεικνύειν, ὅτι ἤτοι τὰ ἐμφανέστατα, ἢ τὰ ἀλκιμώτατα, ἢ τὰ πρεσβύτατα, ἢ τὰ βασιλικώτατα ἔθνη, ἢ τὰ εὐνομώτατα, ἢ ὅ τι ἂν ᾖ τῷ ἔθνει προσὸν ἀγαθόν, τοῦτον ἐνόμισε θεὸν καὶ κατεστήσατο. εἶτα καὶ ἀπὸ τῆς τῶν μὴ τιμώντων αὐτὸν διαβολῆς ἐπαινεῖσθαι, καὶ ἐὰν μὲν ὑπὸ ῾Ελλήνων ᾖ τιμώμενος, ὑπὸ δὲ βαρβάρων μή, λέγοις ἄν, ὅτι ὁ θεὸς τοῦτο ἐξέφυγεν, ὅπερ καὶ οἱ ῞Ελληνες βάρβαροι νομισθῆναι. εἶτ’ ἀπὸ τῶν συμβαινόντων· ἀνάγκη γὰρ ἐκείνων μιαιφόνων ὄντων καὶ αὐτὸν χραίνεσθαι, καὶ ἀπὸ τῶν ἄλλων ὁμοίως ἀδίκων. ἐὰν δὲ καὶ παρὰ βαρβάροις, ὥσπερ καὶ ὁ ᾿Απόλλων ὁμοίως παρὰ Λυδοῖς, λέξεις ὅτι οὐδὲ οἱ βάρβαροι τὸν θεὸν ἠγνόησαν. εἶτα ἀφ’ ὧν πλάσσεται. εἶτα τὴν δύναμιν αὐτοῦ ἥ τις ἐστί, καὶ ἐπὶ τίνων ἔργων, ἔνθα δὴ καὶ περὶ ἀρχῆς δεῖ λέγειν τοῦ θεοῦ. εἶτα ποῖός τις, τῶν οὐρανίων, τῶν ἐναλίων, τῶν ἐπιγείων, καὶ ἑξῆς τὸ ἄστυ καὶ τὸ χωρίον ἐπαινοῖτο ἄν. εἶτ’ ἐπὶ ποίας τέχνης λέγεται, καὶ πότερον μιᾶς ἢ πασῶν ἢ πολλῶν, ὥσπερ ᾿Αθηνᾶ ἐπὶ πασῶν εἶναι τῶν τεχνῶν, καὶ ὁ Ζεὺς ἐπὶ μαντείας καὶ ὁ ᾿Απόλλων. εἶθ’ ὅσα κατώρθωται διὰ τῆς τέχνης, ἣν μεταχειρίζεται καὶ ἧς προέστηκεν. εἶτα τίνα εὑρήματα ἐγένετο τοῦ θεοῦ ἢ λέγονται. εἶτα εἴ τινα ἐν θεοῖς αὐτοῦ ἢ πρὸς θεοὺς ἔργα, ὥσπερ τῷ Διῒ ἡ ἀρχή, καὶ τῷ ῾Ερμῇ ἡ κηρυκεία. εἶτα ποταπὸς πρὸς τοὺς ἀνθρώπους ἐφάνη, ἔνθα δὴ ἡ φιλανθρωπία. εἶτα τίνα αὐτοῦ ζῶα ἱερά, τίνα δένδρα, τίνα χωρία, καὶ εἴ τινες ἐπιδημίαι καὶ ξενίαι ἀντὶ τῆς ὑποδοχῆς δοθέντα καὶ μετὰ τίνων θεῶν ἐστιν, ὡς ᾿Απόλλων μετὰ τῶν Μουσῶν. //[193/ 4] Alexander 97: Mit wie vielen Argumenten man einen Gott preisen soll Du kannst sagen, dass die philosophische Gotteslehre aussagt, ein Gott sei etwas Ungewordenes und Unvergängliches, weil er ewig ist. Platon lasse aber bekanntlich die Auffassung zu, dass von dem ersten Gott andere Götter hervorgebracht wurden, so dass auch die volkstümliche Vorstellung möglich ist; denn von dieser (platonischen) Lehre führt ein Weg zu den „gewordenen Göttern“. Du hast nun die Möglichkeit, am Beginn deiner Rede beide Auffassungen heranzuziehen und nach Platon zu sagen, alles zu wissen sei eine Eigenschaft Gottes, unter den menschlichen Aussagen aber sei die eine mehr philo97 Der Rhetor Alexander, Sohn des Numenios, wird in die 1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. datiert. Der Text ist abgedruckt nach: Rhetores Graeci, hg. v. L. SPENGEL, III 4–6, Leipzig 1856.

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sophisch, die andere mehr volkstümlich. Zuerst kannst du die mehr philosophische anführen, weil sie ganz allgemein von der Natur eines Gottes gilt; an zweiter Stelle die der Mehrheit der Menschen, sei es dass es eine einzige ist oder dass es mehrere sind. Denn über Gott (im Allgemeinen) haben die meisten Menschen dieselbe Auffassung; aber über ein und denselben Gott gibt es (oft) abweichende Geburtsgeschichten; die Gebräuche und die Namen sind unterschiedlich. Also muss man darüber berichten, was bei den einzelnen (Völkern), Griechen und Barbaren, über seine Abstammung überliefert ist. An dieser Stelle ist auch über sein Alter oder seine Neuheit zu sprechen, d.h. über die zeitliche Einstufung des Gottes. Manche Götter sollen nämlich älter, andere jünger sein, und über manche gehen die Meinungen auseinander; so wird über Herakles von den Ägyptern etwas anderes berichtet als von den Griechen. Ferner (ist auszuführen), mit welchen anderen Göttern ein Gott identisch ist und wie vieler Götter Macht er in sich vereinigt; so sagt man, dass Helios und Apollon derselbe (Gott) sei, Selene, Artemis und Hekate dieselbe (Göttin). Sodann (ist zu sagen), dass der Gott von allen Völkern oder dass er nur von manchen verehrt wird; denn nicht alle werden von allen anerkannt, sondern die einen hier, die anderen dort. Wenn es nun bei einem Gott der Fall ist, dass er bei allen verehrt wird, ist schon dies ein großes Lob; dann kannst du sagen, dass er, was nur selten vorkommt, von allen verehrt wird. Wenn er nur von einigen verehrt wird, muss man die Völker, die ihn anerkennen, rühmen und darlegen, dass es entweder die berühmtesten oder die kriegerischsten oder die ältesten oder die herrschaftlichsten Völker sind oder die bestverfassten, die diesen Gott anerkannt und eingeführt haben, oder was auch immer das jeweilige Volk an Vorzügen hat. Sodann kann man ihn auch preisen durch Herabsetzung derer, die ihn nicht verehren; wenn einer bei den Griechen in Ehren steht, aber nicht bei den Barbaren, kann man sagen, dieser Gott habe sich ebenso wie die Griechen der Gefahr entzogen, als Barbar zu gelten. Ferner (kann man argumentieren) auf Grund der Akzidentien: Wenn jene (Nicht-Verehrer) blutrünstig sind, kann man sagen, dass er selber zwangsläufig verunreinigt würde (wenn er von ihnen verehrt würde), und ebenso bei anderen Untaten. Wenn er aber auch bei Barbaren verehrt wird, wie etwa Apollon bei den Lydern, so kannst du sagen, dass sogar die Barbaren den Gott nicht ignorieren konnten. Ferner (kann man //[194/ 5]ihn preisen) auf Grund seiner bildlichen Darstellungen. (Erwähne) sodann seine Macht: worin sie besteht, und in welchen Taten (sie sich gezeigt hat); hier ist auch über den Herrschafts(bereich) des Gottes zu sprechen. Ferner zu welcher Art er gehört: zu den Himmels-, den Meeres- oder den Landgöttern; in diesem Zusammenhang kann man die Stadt und das Land rühmen. Ferner, welche Kunst ihm zugeschrieben wird und ob es eine, alle oder mehrere sind, wie z.B. Athena für alle Künste zuständig ist, Zeus für die Mantik und (ebenfalls) Apollon. Ferner, welche Leistungen durch die Kunst hervorgebracht worden sind, die er betreibt und beaufsichtigt. Ferner, welche Erfindungen von dem Gott gemacht wurden oder ihm zugeschrieben werden. Ferner, ob er unter den Göttern oder gegenüber den Göttern bestimmte Funktionen hat, wie Zeus die Herrschaft und Hermes das Heroldsamt. Ferner, wie er sich gegenüber den Menschen erwiesen hat; hierher (gehört) seine Menschenfreundlichkeit. Ferner, welche Tiere ihm heilig sind, welche Bäume, welche Orte; ferner ob es Besuche von ihm gegeben hat und Gastfreundschaftsverhältnisse 98, die er für freundliche Aufnahme gewährt hat; und mit welchen Göttern er zusammen ist, wie Apollon mit den Musen.

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Vielleicht ist statt ξενίαι zu lesen ξένια „Gastgeschenke“.

Die „Schöpfung“ der „Weisheit“ bei Origenes. Eine textkritische Untersuchung zu De principiis Fr. 32*1 Zu den geläufigen Vorwürfen, die die Bestreiter des Origenismus immer wieder erhoben, gehörte die Behauptung, Origenes habe den Sohn Gottes als ein Geschöpf (κτίσμα) bezeichnet.2 Man kann diese Behauptung nicht unbesehen hinnehmen, wie ja überhaupt die polemischen Darstellungen, die die Lehre des Origenes mit dem Origenismus verquicken, mit kritischer Vorsicht aufzunehmen sind. Gibt es in den erhaltenen Werken des Origenes eine Stelle, die den Vorwurf bestätigt? Das Fragment 32 aus De principiis scheint diese Frage positiv zu entscheiden, und wir müssen ihm deshalb eine genaue Untersuchung widmen. Wir geben zunächst Text und Übersetzung mit einigen textkritischen Bemerkungen. Origenes, De principiis IV 4, 1, Fr. 32 (p. 349, 11–15 Koetschau) = Iustinianus, Epist. ad Menam p. 209, 11–15 Schwartz:3 //[194/ 5] Ὅτι κτίσμα καὶ γενητὸςa ὁ υἱός, ἐκ τοῦ αὐτοῦ τετάρτου λόγου. Οὗτος δὴ ὁ υἱὸς ἐκ θελήματος τοῦ πατρὸς ἐγενήθηb, ‚ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου‘ καὶ ‚ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ χαρακτήρ τε τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ‘, ‚πρωτότοκος πάσηςc κτίσεως‘, κτίσμα, σοφίαd·αὐτὴe γὰρ ἡ σοφία φησίν· „ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ“. * Erstveröffentlichung: Studia patristica 7 (1966), 194–209. Die vorliegende Untersuchung ging hervor aus der Arbeit am Text von De princ., die zur Vorbereitung einer neuen zweisprachigen Ausgabe (im Kösel-Verlag) unternommen wurde. Die Ausgabe von P. Koetschau (GCS, Origenes Werke Band V, 1913) hat zwar eine zuverlässige Grundlage für die Konstituierung des Textes geschaffen; aber in einigen Punkten kann man über sie hinauskommen. 1. Für die Übersetzung sind einige von Koetschau übersehene Handschriften heranzuziehen. Der Text der wichtigsten Klasse α wird durch den Guelferbytanus 4141 (Weissenb. 57) aus dem 10. Jh., einen nahen Verwandten des codex optimus A, besser gesichert. Für die geringere Klasse γ hat M. Simonetti (Sacris erudiri 9, 1957, 6–13; vgl. CC XX 3–5) eine neue Gruppe von 4 Handschriften erschlossen. 2. In der Bewertung der Nebenüberlieferung (vor allem bei Hieronymus und Justinian) ist man heute vorsichtiger als Koetschau, was sich auch in der Verwendung für die Textgestaltung äußern muss. Dass hier auch ein Feld für die Textkritik im engeren Sinne ist, dafür soll diese Arbeit ein Beispiel sein. 2 So schon Hieronymus: z.B. Apol. II 12, PL 23, 455 C (dei filium creaturam …). 3 Acta Conciliorum Oecumenicorum III, Berlin 1940. 1

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Codices: O (= aerv), I a γενητός] γεννητός O arv b ἐγενήθη] γεννηθείς O Schw. c πάσης] + τῆς I d[κτίσμα, σοφία] Prat e αὐτὴ] αὓτη O Schw.

„Dass der Sohn ein Geschöpf und geworden ist; ebenfalls (wie das vorhergehende Fragment) aus dem vierten Buch.“ (Die Variante γεννητός, „gezeugt“, ist weniger gut, weil sie keinen dogmatischen Anstoß bedeuten würde.) „Dieser Sohn also ist aus dem Willen des Vaters geboren, ‚welcher ist ein Bild des unsichtbaren Gottes‘ (Kol. 1, 15) und ‚der Glanz seiner Herrlichkeit und ein Prägebild seines Wesens‘ (Hebr. 1, 3), ‚der Erstgeborene vor aller Schöpfung‘ (Kol. 1, 15), Geschöpf, Weisheit; denn die Weisheit selbst sagt: ‚Der Herr schuf mich als Anfang seiner Wege für seine Werke‘ (Prov. 8, 22).“ (Zwischen den Varianten γεννηθείς und ἐγενήθη ist schwer zu entscheiden. Bei der ersteren müsste man ἐστιν ergänzen, um den Satz konstruieren zu können; man könnte sie also als die lectio difficilior betrachten. Aber: das γενητός in der Überschrift muss sich eigentlich auf eine Form mit einfachem ν im Text beziehen. Das spricht für ἐγενήθη.4 – πάσης τῆς κτίσεως: diese Abweichung vom Bibeltext beruht wohl nur auf Nachlässigkeit. – Zu den übrigen Varianten später Näheres.) Das Fragment ist, wie die Überschrift angibt, dem IV. Buch entnommen. Koetschau hat es zweifellos richtig in das 4. Kapitel eingeordnet, die ἀνακεφαλαίωσις de patre et filio et spiritu sancto. . . .5 Innerhalb dieser ἀνακεφαλαίωσις gehört es offenbar zur Rekapitulation von Buch I Kapitel 2, das von Christus handelt. In der Übersetzung Rufins findet sich nichts Entspre- //[195/ 6]chendes an dieser Stelle; man muss also annehmen, dass er hier gekürzt hat. Dafür sprechen auch andere Anzeichen an dieser Stelle.5 Das Fragment nimmt lauter Motive aus I 2 auf: dass der Sohn aus dem „Willen“ des Vaters hervorgeht, steht dort p. 35, 4. 16 K. und p. 40, 7 K.; die Prädikation „Bild des unsichtbaren Gottes“ ist in § 6, „Glanz seiner Herrlichkeit 4 Zur Zeit des Origenes wird zwar der Unterschied der Formen mit ν und νν kaum beachtet; aber seit dem arianischen Streit unterscheidet man scharf. Vgl. L. Prestige, J. Th. S. 24, 1923, 486–496 und Lampe, A Patristic Greek Lexicon s. vv. ἀγέν(ν)ητος und γεν(ν)ητός. 5 Diese Kapitelüberschrift ist sachlich zutreffend. Im allgemeinen bestreitet M. Harl mit Recht die inhaltliche Richtigkeit und den Überlieferungswert der Überschriften im Rufin-Text (Studia Patristica III = TU 78, 57–67). 5 Von dem griechischen Fragment 33 (Athanasius De decr. Nic. syn. 27) deckt sich der zweite Teil (p. 349,17–350,3 K.) mit Rufin, aber der erste Satz (p. 349,15–17K) hat keine Entsprechung bei ihm. – Das Fr. 32 fügt sich auch innerlich befriedigend in den Zusammenhang, in den Koetschau es gestellt hat. Der Anfang klingt an Rufins voluntatis (filius) (p. 349, 10K.) an. Und Fr. 33 ist als Weiterführung von Fr. 32 verständlich: die in Fr. 32 aufgezählten Prädikate werden jetzt zum Nachweis der Ewigkeit des Sohnes benutzt. – Die Einwände von G. Bardy (Recherches sur l’histoire du texte et des versions latines du De Principiis d’Origène, Paris 1923, 72f.) – er möchte das Fragment dem I. Buch zuweisen – sind nicht durchschlagend.

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und Prägebild seines Wesens“ in § 7 und 8, „Erstgeborener vor aller Schöpfung“ in § 1 behandelt; der Name „Weisheit“ wird ihm im Zusammenhang mit dem Zitat Prov. 8, 22 in § 1 (p. 28, 4–8 K.) gegeben und im folgenden beständig gebraucht. Nur das entscheidende Wort κτίσμα lässt sich in I 2 nicht nachweisen.6 Freilich ist IV 4 keine reine Wiederholung, sondern Origenes will zu der früheren Darstellung auch einige Ergänzungen geben. Das κτίσμα könnte also eine davon sein. Aber solche Ergänzungen in IV 4 werden sonst ausführlich begründet und nicht, wie hier, beiläufig eingeflochten. Diese Beiläufigkeit und scheinbare Selbstverständlichkeit des κτίσμα muss auffallen. Diese sozusagen quantitative Überlegung ergibt also, dass das Fragment einen merkwürdigen „Überschuss“ zeigt. Es muss aber auch sein innerer Zusammenhang bedacht werden. Im Hauptsatz spricht Origenes vom Hervorgehen aus dem Willen des Vaters. Damit war wohl eine Anknüpfung an das Vorhergehende gegeben, die wir nicht mehr genau rekonstruieren können. In I 2 hatte er diese Lehre aus biblischen Aussagen abgeleitet. In einem Relativsatz fügt er jetzt einige geläufige Prädikate des Sohnes an, die direkte Bibelzitate sind. Er kann sie deshalb kommentarlos aneinanderreihen. Das folgende κτίσμα ist weder ein Bibelzitat noch geläufig; σοφία ist geläufig, aber auch nicht //[196/ 7] ohne weiteres ein Bibelzitat.7 Es ist also ganz natürlich, wenn jetzt zur Begründung (mit γάρ verbunden) wieder ein Bibelzitat folgt; es fragt sich nur, ob es die Begründung für beide Prädikate, κτίσμα und σοφία, liefern soll. Die meisten der in Fr. 32 aneinandergereihten Prädikate werden im folgenden Fr. 33 benutzt, um die Ewigkeit des Sohnes zu erläutern. Von dem Begriff κτίσμα ist dabei nicht die Rede, wohl aber von σοφία. Untersuchen wir die „Begründungsfunktion“ von Prov. 8, 22 genauer In I 2, 1 heißt es von Christus (p. 28, 4–5 K.): Sapientia namque dicitur, sicut et Salomon dixit ex persona sapientiae: dominus creavit me initium viarum suarum . . .“ Das Zitat Prov. 8, 22 dient also als Beleg dafür, dass der Sohn auch den Namen „Weisheit“ hat. Diese Funktion wird man ihm auch in Fr. 32 zunächst zubilligen müssen. Will man das in die Form einer streng logischen Folgerung bringen, so könnte man sagen: die Weisheit legt sich Eigenschaften bei, die dem Sohn zukommen; also sind beide identisch. Mit dem Namen σοφία meint die Schrift den Sohn. Ebenso wie in den vorangehenden Zitaten haben wir es also mit einem biblischen Namen, einem Titel des Sohnes zu tun. Andererseits kann aber auch die Bezeichnung κτίσμα 6 Dass Origenes sich in I 2 jedoch implicite mit dem zugrundeliegenden Problem auseinandersetzt, wird unten (S. 206f.) gezeigt. 7 Höchstens in der Form θεοῦ σοφία, 1 Kor 1, 24. An diese Stelle ist hier aber nicht zu denken, denn Origenes pflegt sie nicht ohne θεοῦ zu zitieren (De princ. I 2, 1, p. 28, 12 K.; In Joh. pass.).

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aus dem Zitat begründet werden, nämlich aus dem Verb ἔκτισε.8 Nehmen wir einmal an, das wäre wirklich der Sinn des Textes. Dann bliebe κτίσμα immer noch ein Prädikat ganz anderer Art als die benachbarten. Es wäre nicht ein biblischer Name für den Sohn, sondern eine aus dem Zitat abgeleitete theoretische Aussage über ihn. (Für solche Unterscheidungen muss man Origenes bei seiner Treue zum Bibelwort einen sehr genauen Sinn zubilligen.) Das κτίσμα bleibt also auch dann noch ein heterogenes Element in der Reihe. Man spürt das schon beim unbefangenen Lesen: alles andere sind groß und ruhmvoll klingende Titel in der Sprache der Bibel; nur κτίσμα ist eine rein abstrakte Aussage und auf keinen Fall – was es auch genau heißen mag – ein Ehrentitel. Zusätzlich kann man noch auf eines hinweisen: Wenn das κτίσμα durch die Proverbienstelle mitbegründet werden soll, //[197/ 8] so würde die Logik fordern, dass erst σοφία und dann κτίσμα stünde, denn in dieser Reihenfolge sind die Aussagen abzuleiten.9 Diese Analyse dürfte ausreichen, um den Verdacht zu erwecken, dass κτίσμα eine Interpolation ist. Wenn man es tilgt, ist die Stelle ohne jeden Anstoß verständlich.10 Wir haben das Fragment 32 bisher nur in seinem unmittelbaren Zusammenhang betrachtet und müssen nun auch die Frage stellen, ob der Ausdruck κτίσμα, auf den Sohn angewandt, dem Denken des Origenes gemäß ist. Dabei muss man zurückgreifen auf die Erörterungen von F. Prat11 und Charles W. Lowry.12 Beide Autoren sehen sehr richtig, dass es darauf ankommt, wie Origenes Prov. 8, 22 aufgefasst hat, da alle vergleichbaren Stellen mit diesem Proverbien-Zitat verbunden sind. Beide glauben nun, Origenes habe das Wort κτίζειν hingenommen und selbst verwendet, ohne dabei ein Problem zu empfinden. Nach Prat war das Verbum κτίζειν für ihn nicht auf die Bedeutung „schaffen“ im Sinne der theologischen Terminolo8 Man könnte auch einen Begründungszusammenhang zwischen κτίσμα und dem vorangehenden Zitat (πρωτότοκος πάσης κτίσεως) erwägen. Aber dafür gibt es syntaktisch keinen Anhaltspunkt; und außerdem werden wir noch sehen, dass bei Origenes das κτίσμα-Problem immer mit Prov. 8, 22 verbunden ist, nicht mit Kol. 1, 15. 9 Dieses Argument spricht auch gegen die Auffassung, die anscheinend Schwartz vertritt. Danach wäre σοφία Zitat von 1 Kor. 1, 24 (was Schwartz am Rande notiert; vgl. aber o. Anm. 7); und nachdem dies Prädikat gegeben ist, würde mit Hilfe von Prov. 8, 22 das κτίσμα daraus abgeleitet. Dazu passt die Lesart αὕτη ἡ σοφία; zu unserer Auffassung stimmt αὐτή besser. 10 Den Eindruck, dass der Text hier nicht in Ordnung sei, hat schon F. Prat gehabt (Origène, le theologien et l’exégète, Paris 1907 2, 57 Anm. 2). Er will außer κτίσμα auch σοφία als ungeschickte Interpolation tilgen. Aber die Anstöße betreffen alle nur das Wort κτίσμα; und das γάρ fordert geradezu, dass vor dem Proverbien-Zitat noch etwas steht, was dadurch erklärt werden soll. 11 A.a.O., 57f. 12 Did Origen style the Son a κτίσμα? J. Th. S. 39, 1938, 39–42.

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gie eingeschränkt, sondern konnte allgemein jede Art des Hervorbringens bezeichnen (wofür Prat freilich keine Belege bringt). So habe Origenes das Verbum der Proverbien-Stelle unbefangen gebrauchen können; allerdings nenne er den Sohn nie κτιστός oder κτίσμα. Die einzige Ausnahme wäre das Justinian-Fragment, das Prat darum als korrupt ansieht.13 Lowry dagegen hält κτίσμα hier für echt; er führt einige Parallelstellen an,14 die allerdings den Ausdruck selbst nicht belegen, und sagt dann: „In any case the idea is more important than the precise expression, and it seems clear //[198/ 9] that Origen took Prov. 8, 22 and Col. 1, 15 as meaning what they said“ (d. h. als Ausdruck des Geschaffenseins im üblichen terminologischen Sinn). Auch Lowry denkt also an eine einfache Hinnahme des biblischen Ausdrucks, wenn auch in einem anderen Sinn als Prat. Nun lässt sich aber zeigen, dass Origenes das ἔκτισε durchaus als problematisch empfunden hat; im Johanneskommentar und in De principiis bemüht er sich um seine Erklärung. Wir müssen die wichtigsten Stellen im einzelnen behandeln, da sie der Interpretation einige Schwierigkeiten bieten. 1. Johanneskommentar15 I 17 und 19. Bei der Exegese von Joh. 1, 1 ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος beschäftigt sich Origenes in einem Abschnitt von ausgesprochen zetematischem Charakter mit den verschiedenen Bedeutungen von ἀρχή. Eine davon ist: ἀρχὴ γενέσεως (In Joh. I 17, 95–102), womit das Werden in der materiellen Welt gemeint ist. Diese kann man als Folge eines Falles verstehen; darum heißt das Ungeheuer im Buche Hiob ἀρχὴ πλάσματος κυρίου (Hiob 40, 14). Es gibt aber auch eine andere Art von materiellen, werdenden Wesen: die „Schöpfung“, die „seufzt und in Wehen liegt“ (Röm. 8, 20) und auf Erlösung hofft. Als ἀρχὴ γενέσεως in diesem Sinne, so meint Origenes (§ 101), könne man auch die Weisheit in Prov. 8, 22 verstehen. Wie ist diese Bemerkung zu deuten? Die Weisheit wäre danach die ἀρχή, das Erste in dieser „seufzenden“, Erlösung erhoffenden und erstrebenden Schöpfung; ein kosmisches Urwesen, entsprechend dem Hiob-Untier als dem Urwesen der gefallenen Schöpfung. Das mutet seltsam an, da es sich schlecht mit der bei Origenes geläufigen Vorstellung von der Weisheit als dem demiurgischen Logos verträgt. – Es folgt nun im Text 13

Siehe oben Anm. 10. In Joh. I 19, 115 und Adv. Cels. V 37, p. 41, 22 K. Auf die erstere Stelle kommen wir noch zurück; zu letzterer (πρεσβύτατον γὰρ αὐτὸν πάντων τῶν δημιουργημάτων ἴσασιν οἱ θεῖοι λόγοι) ist zu bedenken, dass hier das Zeitverhältnis im Vordergrund steht, in enger Anlehnung an Kol. 1, 15. Das ist etwas ganz anderes als die kahle Abstraktion κτίσμα. 15 Hrsg. von E. Preuschen, GCS, Origenes Werke Band IV, 1903. Wir beginnen mit dem Johanneskommentar, trotz seiner besonderen Schwierigkeit, weil hier der Originaltext vorliegt, während in De princ. immer mit Eingriffen des Übersetzers Rufin zu rechnen ist. Es wird sich aber zeigen, dass die beiden Werke in wesentlichen Punkten übereinstimmen, dass Rufins Wiedergabe also zuverlässig ist. 14

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eine Alternative: man könne die Stelle auch auf den vorher behandelten Begriff der ἀρχὴ μεταβάσεως beziehen, weil darin von einer ἀρχὴ ὁδῶν gesprochen werde. (Bezeichnend ist, wie Origenes hier an das Wort //[19 /20 1] ὁδῶν anknüpft. Man kann schließen, dass auch die zuerst erwogene Deutung sich auf ein bestimmtes Wort stützt: nämlich auf das ἔκτισε.) Auch die zweite Deutung hat, wenn man die Behandlung der ἀρχὴ μεταβάσεως (I 16) vergleicht, ihre Schwierigkeiten: Origenes versteht darunter nämlich im Rahmen eines geistlichen Fortschritts das ποιεῖν τὰ δίκαια (Prov. 16, 7), worauf später die θεωρία folgt. Zu dem ersteren aber passt die σοφία ganz und gar nicht. Es ist also damit zu rechnen, dass beide Deutungen nicht die Meinung des Origenes, sondern nur vorläufige Lösungsvorschläge sind. In I 19 zieht Origenes aus den vorher erwogenen Möglichkeiten die Folgerung: das ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος lasse sich weder von der ἀρχὴ μεταβάσεως noch von der ἀρχὴ γενέσεως verstehen. Es sei aber noch die Bedeutung τὸ ὑφ’ οὗ, ὅπερ ἐστὶ ποιοῦν möglich. Diese entwickelt er dann in einer solchen Art, dass man hierin seine eigentliche Ansicht sehen muss. Der Grund für die Zurückweisung von ἀρχὴ μεταβάσεως und γενέσεως wird nicht genannt; er hängt wohl mit den erwähnten Schwierigkeiten im Verständnis von Prov. 8, 22 zusammen, die ebenso auch für Joh. 1, 1 gelten. Der weitere Verlauf von Kapitel 19 zeigt dann auch, dass Origenes die ἀρχή von Joh. 1, 1 mit der σοφία-ἀρχή von Prov. 8, 22 gleichsetzen will.16 Er geht davon aus (§ 111), dass Christus der Demiurg sei, der den „Befehl“ Gottes zur Schöpfung (Ps. 148, 5) ausführte. Demiurg = ἀρχή ist Christus, sofern er σοφία ist (das wird mit Prov. 8, 22 begründet), und der Logos ist (nach Joh. 1, 1) in dieser ἀρχή, also in der σοφία. Σοφία ist der für sich seiende Inbegriff (σύστασις) von Anschauung und Gedanken, λόγος aber bezeichnet die Beziehung zwischen Vernunftwesen und den geschauten Gegenständen. Das Prädikat (ἐπίνοια) σοφία hat also die Priorität vor dem Prädikat λόγος (§ 112). Die in der Weisheit enthaltenen Gedanken sind nun die Vorbilder (τύποι) der Schöpfung, ähnlich dem Plan eines Architekten. § 115: „Man muss also sagen, dass Gott, nachdem er sozusagen eine beseelte Weisheit geschaffen hatte, ihr auftrug, nach den in ihr liegenden Vorbildern dem Seienden und der Materie Gestalt und Form zu geben, und ich möchte sagen, auch das Sein.“17 //[20 / 1 20 ] Der letzte Satz ist für uns wichtig. Zunächst zeigt das ἵν’ οὕτος εἴπω, dass Origenes nicht wörtlich verstanden sein will. Tatsächlich widerspricht der Ausdruck ἔμψυχος σοφία seinem System: Der Logos, die Weisheit, kann ja erst später, nach der Schöpfung, eine Seele annehmen. Die „be16

Vgl. auch In Joh. I 39, 289–292. Καὶ λεκτέον ὅτι κτίσας, ἵν’ οὕτως εἴπω, ἔμψυχον σοφίαν ὁ θεός, αὐτῇ ἐπέτρεψεν ἀπὸ τῶν ἐν αὐτῇ τύπων τοῖς οὖσι καὶ τῇ ὕλῃ παρασχεῖν καὶ τὴν πλάσιν καὶ τὰ εἴδη, ἐγὼ δὲ ἐφίστημι εἰ καὶ τὰς οὐσίας. 17

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seelte Weisheit“ kann auch nicht aus philosophischen Vorlagen abgeleitet werden (wie der Schluss des Satzes, dessen platonisierende Tendenz Origenes selbst zurechtrückt). Denn der Demiurg wird im Platonismus nicht als Seele, sondern höchstens als νοῦς betrachtet. Origenes nimmt also offenbar eine eigenwillige begriffliche Manipulation vor, und wir müssen versuchen, ihren Sinn aus dem Zusammenhang zu erkennen. Zunächst veranschaulicht das ἔμψυχος die selbständige und tätige Existenz der Weisheit. Dabei nähert es aber ihre Seinsweise der „Schöpfung“ im engeren Sinne an, macht sie gewissermaßen zu einem ζῷον. Nun entspricht auch das Wort κτίσας nicht der gewöhnlichen Terminologie des Origenes; offensichtlich ist es der Proverbienstelle entnommen. Das κτίσας und das ἔμψυχος stützen sich gegenseitig, da beide das Göttliche in Ausdrücke des geschöpflichen Bereichs fassen. Dazu bedarf es einer begrifflichen Gewaltsamkeit, die Origenes mit seinem Zusatz „sozusagen“ bewusst macht. Das „sozusagen“ ist also auf beide Wörter zu beziehen.18 Mit dieser bewussten terminologischen Transposition, so scheint uns, kann Origenes nur den Zweck verfolgt haben, die biblische Wendung ἔκτισε verständlich zu machen, nämlich indem er zeigte, dass man von der Weisheit in Ausdrücken reden kann (man beachte das betonte λεκτέον), in die das κτίζειν hineinpasst. Dabei lässt er aber deutlich erkennen, dass diese Ausdrucksweise nur uneigentlich ist. Die Schwierigkeit der Proverbienstelle, die bei den früheren Deutungsversuchen (§ 101) spürbar geworden war, hat er damit beseitigt: aus dem ἔκτισε braucht man nicht zu schließen, dass die Weisheit ein kosmisches Urwesen ist und zur Schöpfung im eigentlichen Sinne gehört, sondern das Wort veranschaulicht nur ihre selbständige, wirkende Existenz. 2. Johanneskommentar I 34, 243–246. In diesem Abschnitt wird das Problem der Proverbien-Stelle klarer und ausdrücklicher behandelt als in dem vorher erörterten; unsere Interpretation findet darum hier eine Stütze. //[201/ 2] Origenes erläutert das Christusprädikat θεοῦ σοφία (1 Kor. 1, 24) und betont, dass diese Weisheit nicht nur in den Gedanken Gottes ihren Bestand (ὑπόστασις) habe. § 244: „Wenn man aber imstande ist, sich eine unkörperliche Existenz von mannigfachen Gedanken vorzustellen, die die Logoi des Alls umfassen, eine Existenz, welche lebendig und gleichsam beseelt ist, so wird man erkennen, dass die über aller Schöpfung stehende Weisheit Gottes richtig von sich selber sagt: ‚Gott schuf mich als Anfang seiner Wege für seine Werke.‘ Durch diese Schöpfung hat die gesamte Schöpfung die Möglichkeit zur Existenz erhalten, und sie kann die göttliche Weisheit auch (geistig) aufnehmen, kraft derer sie geworden ist, denn Gott hat nach dem Propheten David (Ps. 103, 24) ‚alles in Weisheit ge18

Die Wendung kann parenthetisch stehen und auf den ganzen Satz bezogen sein (vgl. In Joh. Fr. I, p. 485, 15 P.).

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macht‘.“19 § 245: „Doch vieles existiert durch Teilhabe an der Weisheit, ohne sie (geistig) zu erfassen, durch die es geschaffen ist (ᾗ ἔκτισται);20 (manches besitzt ein Wissen von sich selbst), sehr weniges aber erfasst nicht nur die Weisheit bezüglich seiner selbst, sondern auch bezüglich vieler anderer Dinge; und Christus ist (schließlich) die gesamte Weisheit.“ Die göttliche Weisheit existiert nicht nur als Gedanke, sondern hat eine selbständige ὑπόστασις. Die Bezeichnung „lebendig und gleichsam beseelt“ erscheint als Weiterführung und Steigerung dieser Vorstellung; sie macht das konkrete Eigendasein und Wirken der Weisheit anschaulich. Dabei ist die Beseelung, ähnlich wie in § 115, als uneigentlicher Ausdruck gekennzeichnet. Warum braucht man nun diese Vorstellung, um die „Richtigkeit“ der Proverbienstelle einzusehen? Man kann zwei Verbindungslinien ziehen. 1. Origenes betont einerseits das Eigensein der Weisheit, das bis zur Vorstellung eines ζῷον gesteigert wird. Andererseits wird der Ausdruck ἔκτισε hervorgehoben: Schon vor dem Zitat heißt es, die Weisheit stehe über aller Schöpfung – //[20 / 3] ein Hinweis darauf, dass das ἔκτισε nicht als Gleichstellung mit der Schöpfung zu verstehen ist. Und nach dem Zitat wird das Wort mit δι’ ἣν κτίσιν wieder aufgenommen. Eine Verbindung ist leicht zu sehen: ein bloßer Gedanke könnte nicht „geschaffen“ heißen; wohl aber eine zum Eigenwesen, ja geradezu zum Lebewesen gewordene Weisheit. Es entsprechen sich auch die Einschränkungen: das οἱονεὶ bei ἔμψυχος und das Missverständnisse verhütende ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν vor dem ἔκτισε. Beide Ausdrücke geben also nicht einfach den Sachverhalt wieder, sondern sind cum grano salis zu verstehen. 2. Die in der Weisheit enthaltenen Weltgedanken (τῶν ὅλων λόγοι) erklären, dass sie von Gott „für seine Werke“ geschaffen ist, also ihre demiurgische Aufgabe und ihre doppelte Beziehung zur Schöpfung als Seins- und als Erkenntnisprinzip. Zu 1.: Die Auffassung des ἔκτισε erweist sich bis in die Einzelheiten als die gleiche wie in § 115. Deutlicher als dort sieht man, dass Origenes in der Verwendung von Ausdrücken aus der Sphäre der Schöpfung ein Mittel sieht, das substantielle Eigensein der Weisheit zu veranschaulichen. Man könnte geradezu von einem metaphorischen Gebrauch dieser Ausdrücke sprechen. 19 Εἰ δέ τις οἷός τέ ἐστιν ἀσώματον ὑπόστασιν ποικίλων θεωρημάτων περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους ζῶσαν καὶ οἱονεὶ ἔμψυχον ἐπινοεῖν, εἴσεται τὴν ὑπὲρ πᾶσαν κτίσιν σοφίαν τοῦ θεοῦ καλῶς περὶ αὑτῆς λέγουσαν· ,Ὁ θεὸς ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ.‘ δι’ ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὑφεστάναι, οὐκ ἀνένδοχος οὖσα θείας σοφίας, καθ’ ἣν γεγένηται· ,πάντα‘ γὰρ κατὰ τὸν προφήτην Δαβὶδ ,ἐν σοφίᾳ ἐποίησεν ὁ θεός‘. 20 Sprachlich möglich wäre auch: „insofern sie geschaffen ist“. Das ergibt aber keinen guten Sinn. – Im folgenden ist die Stufenfolge der Weisheit durch das erste Glied ergänzt, das implizit im zweiten enthalten ist. Origenes lehnt sich hier wohl an die stoische Lehre von der αἴσθησις ἑαυτοῦ an.

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Zu 2.: Über die äußerliche sprachliche Beziehung zwischen der „metaphorischen“ Schöpfung der Weisheit und der eigentlichen Schöpfung hinaus wird auch eine innere, reale Beziehung erkennbar, vor allem in dem Satz δι’ ἣν κτίσιν δεδύνηται καὶ πᾶσα κτίσις ὑφεστάναι. In der „Schöpfung“ der Weisheit ist die andere schon eingeschlossen und potentiell (δεδύνηται!) vorgegeben.21 Man könnte paradox sagen, dass das ganze Schöpfungswerk Gottes eigentlich in der „Schöpfung“ der Weisheit besteht. Solche Gedanken werden wir in De princ. deutlicher ausgeführt finden.22 3. Johanneskommentar Fr. I, p. 485, 4–16 P.23 Auch hier wird Joh. I, 1 ausgelegt, aber etwas abweichend von In Joh. I 19. Origenes setzt hier ἐν ἀρχῇ nicht gleich mit ἐν σοφίᾳ, sondern erklärt //[203/ 4] einfach, dass der Logos am Anfang der Welt stehe, ihr Urheber (κτίστης p. 484, 14. 27 P.) sei. Zu dem Satz ἦν ὁ λόγος πρὸς τὸν θεόν bemerkt er, dass der Logos auch als Demiurg nicht wie ein Mensch vom Vater abgesandt worden sei, sondern dabei „bei Gott war und Gott war“ (καὶ πρὸς τὸν θεὸν ἦν καὶ θεὸς ἦν, p. 485, 3–4 P.). Anschließend wird das Prädikat σοφία auf Grund von Prov. 8, 22 behandelt; der Zusammenhang lässt erwarten, dass auch dabei gezeigt werden soll, dass der Logos als Demiurg nichts von seiner göttlichen Stellung verliert. P. 485, 4–16 P.: „Der Sohn Gottes wird auch ‚Weisheit‘ genannt, ‚als Anfang der Wege Gottes geschaffen‘ nach dem Wort der Proverbien; denn Gottes Weisheit, sofern sie bei dem war, dessen Weisheit sie ist, hatte keine Beziehung zu einem anderen, aber sofern er (der Sohn) zu Gottes Wohlgefallen wurde,24 wollte er die Existenz der Schöpfung. Diese (eben genannte) Weisheit also entschloss sich, eine schöpferische Beziehung zu den künftigen Dingen aufzunehmen, und das ist es, was in dem Wort vom ‚Geschaffensein als Anfang von Gottes Wegen‘ ausgedrückt ist. Auf diesen Wegen geht Gott, wenn er ins Sein ruft, ordnet, Vorsehung übt, Wohltaten und Gnade spendet: (all das tut er) in dieser Weisheit als geschaffener.“26 21 Auch in § 115 ist dieser Zusammenhang vorhanden, aber er ist weniger pointiert ausgedrückt. 22 S. u. S. 375f. 23 Die Zuweisung dieses Katenenfragments an Origenes ist zwar unbestritten, aber es stammt wohl nicht aus dem Johanneskommentar (Preuschen, Einleitung LXXV f. ). Der hier interessierende Abschnitt ist in einem Überlieferungszweig (Corderius-Katene) durch einen anderen Text ersetzt; man fand ihn wohl dogmatisch anstößig. Die Schwierigkeiten des Textes rühren vielleicht von einer Überarbeitung und Verkürzung her. 24 Diese Wiedergabe setzt voraus, dass – wohl auf Grund von Matth. 3, 17 u. Par. – dem Sohn das Prädikat εὐδοκία θεοῦ zuerteilt wird. Da εὐδοκία auch „Wille“ bedeuten kann, wäre damit die Gleichheit des Willens von Vater und Sohn ausgedrückt. 26 Λέγεται δὲ καὶ ‚σοφία‘ ὁ τοῦ θεοῦ υἱός, ‚ἀρχὴ ὁδῶν τοῦ θεοῦ κτισθεῖσα‘ κατὰ τὴν τῶν Παροιμιῶν γραφήν, ὅτι ἡ τοῦ θεοῦ σοφία, πρὸς τὸν οὗ ἐστι σοφία ὑπάρχουσα, οὐδεμίαν σχέσιν πρὸς ἕτερόν τινα εἶχεν, ἀλλ’ εὐδοκία θεοῦ γενόμενος τὰ κτίσματα ὑπάρχειν ἠβουλήθη. ἠθέλησεν οὖν ἀναλαβεῖν αὕτη ἡ σοφία σχέσιν δημιουργικὴν πρὸς τὰ ἐσόμενα,

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Den Unterschied der Prädikate σοφία und λόγος bezeichnet Origenes dann so: der Sohn27 ist, sofern er mit Gott vereinigt ist (ᾠκείωται), Weisheit; sofern er aber sozusagen zu dem Geschaffenen hinabgeneigt ist, schöpferischer Logos. In diesem Abschnitt unterscheidet Origenes beim Sohn zwei Phasen, eine vor-demiurgische des reinen Verweilens im Göttlichen und eine demiurgische. Zwischen ihnen besteht kein Unterschied des Wesens, sondern nur einer der σχέσις. Nach dem //[204/ 5] anfangs Gesagten muss sogar das ἦν πρὸς τὸν θεόν noch für die zweite gelten.28 Den Übergang von der ersten zur zweiten Phase findet Origenes nun in der Proverbienstelle ausgedrückt. Es bleibt indessen dem Leser überlassen, die Deutung dieser Stelle im einzelnen nachzuvollziehen. Zunächst ist natürlich das demiurgische Wirken in dem Ausdruck „Anfang von Gottes Wegen“ gegeben. Origenes muss aber auch dem Verbum ἔκτισε eine besondere Bedeutung zugewiesen haben, wie vor allem die Wiederaufnahme in dem Ausdruck ἐν ταύτῃ τῇ σοφίᾳ κτισθείσῃ zeigt. Für die Ausgangsthese – dass der Demiurg nicht wie ein Mensch für seine Aufgabe abgesandt sei – bedeutet das ἔκτισε aber gerade eine Schwierigkeit. Es fällt nun auf, wie Origenes den Willensentschluss der Weisheit betont, während das ἔκτισε eigentlich eine äußere Einwirkung auf sie bezeichnet. Hier scheint wieder einmal eine Einschränkung, ja eine Korrektur des biblischen Ausdrucks vorzuliegen. Der Wille des Vaters und des Sohnes sind, wie mit Hilfe des Begriffs εὐδοκία gezeigt wird, identisch; man kann also auch da von einem Wollen des Sohnes sprechen, wo das Proverbien-Zitat einseitig vom Tun des Vaters spricht, der die Weisheit „schafft“ und zum „Weg“ für sein Wirken macht. Damit ist dem ἔκτισε seine unterordnende Kraft genommen. Man könnte meinen, dass Origenes es nur noch im Sinne eines Hilfsverbs gelten ließe, so dass nur gesagt wäre, dass die Weisheit zum Anfang von Gottes Wegen „wurde“. Dagegen spricht nun allerdings am Schluss das ἐν ταύτῃ τῇ σοφίᾳ κτισθείσῃ, wo κτισθείσῃ als betonte prädikative Bestimmung ohne Prädikatsnomen gebraucht ist.29 Damit soll offenbar die demiurgische Weisheit bezeichnet werden zum Unterschied von der in der Gottheit ruhenden. Es scheint sonderbar, dass das bloße Verbum das ganze Proverbien-Zitat vertreten kann; dass sozusagen „geκαὶ τοῦτό ἐστι τὸ δηλούμενον διὰ τοῦ ‚ἐκτίσθαι αὐτὴν ἀρχὴν ὁδῶν τοῦ θεοῦ‘. καθ’ ἃς ὁδοὺς διαπορεύεται οὐσιῶν, διακοσμῶν, προνοούμενος, εὐεργετῶν, χαριζόμενος ἐν ταύτῃ τῇ σοφίᾳ κτισθείσῃ. 27 P. 485, 14 P: ὕπαρξις ἣν νῦν καλοῦσιν κατ’ οὐσίαν αἱ γραφαί ...: statt des überlieferten νῦν ist υἱόν zu lesen. 28 Obschon das mit der Antithese πρὸς τὸν … ὑπάρχουσα – ἀλλ’ εὐδοκία θεοῦ γενόμενος … nicht leicht zu vereinbaren ist. 29 Es ist allerdings nicht unmöglich, dass ein solches im Text ausgefallen ist, etwa κτισθείσῃ ἀρχῇ (Haplographie wegen des folgenden ἀρχή).

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schaffen“ an Stelle von „schöpferisch“ steht. Vielleicht darf man vermuten, dass Origenes gerade diese Gleichsetzung beabsichtigte und damit andeuten wollte, dass die „Schöpfung der Weisheit“ die Voraussetzung der gesamten Schöpfung ist. Wenn es auch nicht gelingt, das Fragment I auf eine bestimmte Auffassung des ἔκτισε festzulegen, so ist doch erkennbar, dass //[205/ 6 207] Origenes auch hier das Wort als problematisch empfindet und versucht, es in seine christologischen Vorstellungen einzubauen. 4. De principiis Ι 2, 1–3. Wir sahen schon,30 dass in § 1 das Prädikat „Weisheit“ mit der Proverbienstelle begründet wird. § 2 handelt von der Ewigkeit, genauer gesagt der Zeitlosigkeit des Sohnes; er wird ohne Anfang vom Vater gezeugt. „Da nun“, so heißt es weiter (p. 30, 2–8 K.), „in diesem selbständigen Sein der Weisheit alle Möglichkeit und alle Gestaltung der künftigen Schöpfung enthalten war …, durch die Kraft des Vorherwissens vorgeformt und angelegt, deshalb sagt die Weisheit um eben dieser Geschöpfe willen, die in ihr selbst vorgezeichnet und vorgeformt waren, durch den Mund Salomons von sich selbst, sie sei ‚geschaffen als Anfang von Gottes Wegen‘, nämlich weil sie in sich selbst Ursprünge, Pläne und Arten der gesamten Schöpfung enthält.“ (In hac ipsa ergo sapientiae subsistentia quia omnis virtus ac deformatio futurae inerat creaturae. . . virtute praescientiae praeformata atque disposita, pro his ipsis quae in ipsa sapientia velut descriptae ac praefiguratae31 fuerant creaturis se ipsam per Salomonem dicit ‚creatam esse‘ sapientia ‚initium viarum dei‘, continens scilicet in semet ipsa universae creaturae vel initia vel rationes vel species.) Wenn es hier noch nicht klar genug ist, dass es Origenes um den Ausdruck ἔκτισε geht,32 so wird das ganz außer Zweifel gestellt in § 3 (p. 30, 9– 11 K.): „Auf die Art, wie wir die Weisheit als ‚Anfang der Wege Gottes‘ verstanden haben, und wie sie ‚geschaffen‘ genannt wird – nämlich weil sie die Arten und Pläne aller Schöpfung in sich vorformt und enthält – , auf diese Weise … “ (Quali autem modo intelleximus sapientiam ,initium viarum dei‘ esse, et quomodo ‚creata esse‘ dicitur, species scilicet in se et rationes totius praeformans et continens creaturae …) Das bestätigt sich //[206/ 7] 30

Oben S. 367. So liest Koetschau (mit geringer Stütze in der Überlieferung). Die überwiegend überlieferte Lesart descripta ac praefigurata scheint, trotz der Verteidigung von Preuschen (B. phil. W. 1916, 1202f.), kaum haltbar. Es wären dann die den Geschöpfen (creaturis: Dativ) vorgeformten τύποι in der Weisheit gemeint. Das wäre sprachlich ungeschickt; und auch sachlich ist es weniger gut, mit his ipsis – se ipsam die τύποι und die sapientia gegenüberzustellen als die creaturae und die sapientia. 32 Das hängt auch von der in Anm. 31 erwähnten textkritischen Frage ab. Bei der von uns vertretenen Lesart wäre die Übertragung des Wortes von der creatura auf die Weisheit deutlich ausgesprochen. Die Bestätigung dieser Beziehung stützt umgekehrt auch die Lesart. 31

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bei einem Rückverweis in I 3, 3 (p. 51, 9–12 K.): „Aber bis heute haben wir keine Stelle in der heiligen Schrift finden können, wo der heilige Geist als gemacht oder geschaffen bezeichnet würde, nicht einmal in der Art, wie nach unseren obigen Ausführungen Salomon von der Weisheit spricht.“ (Verum tamen usque ad praesens nullum sermonem in scripturis sanctis invenire potuimus, per quem spiritus sanctus factura esse vel creatura diceretur33, ne eo quidem modo quo de sapientia referre Salomonem supra edocuimus.) Origenes vertritt hier eine Auffassung des ἔκτισε, die wir im Johanneskommentar nur vermuten konnten: das Wort ist von der eigentlichen κτίσις auf die Weisheit übertragen, weil sie Vorbild und Bedingung dieser Schöpfung ist. Diese Übertragung mag sonderbar scheinen; aber sie hat ein Gegenstück in De princ. I 4, 3–5. Dort beschäftigt Origenes sich mit dem Problem, dass Gott, der Weltschöpfer, zu keiner Zeit nicht Weltschöpfer gewesen sein könne. Also müsse auch seine Schöpfung ewig existieren. Das widerspricht aber dem üblichen Begriff der Schöpfung. Origenes findet folgende Lösung, mit der er beiden Postulaten gerecht zu werden glaubt: die Welt hat in der Weisheit eine Existenz von Ewigkeit in Form der τύποι; als selbständige Realität (ὑπόστασις) aber ist sie keineswegs ewig. Origenes lässt also die Schöpfung in gewisser Weise an einer Eigenschaft der demiurgischen Weisheit teilhaben. Dem entspricht es, wenn er umgekehrt, um der Proverbienstelle einen Sinn abzugewinnen, das Wort κτίζειν auf die Weisheit überträgt: sie ist der Repräsentant der gesamten Schöpfung, und deshalb sind die Attribute – mit gewissen Vorbehalten – austauschbar. Der Wesensunterschied wird dadurch nicht berührt. Blicken wir nun auf die behandelten Stellen zurück, so zeigt sich, dass Origenes immer wieder die Schwierigkeit des ἔκτισε empfunden hat und auf verschiedene Weisen – und nicht ohne Gewaltsamkeit – versuchte, es mit seinen christologischen Vorstellungen zu vereinbaren. Meist geschieht das nicht in ausdrücklichen Erklärungen, sondern in Andeutungen und durch Einbeziehung des Wortes in die eigene Darstellung. Entweder erscheint ἔκτισε als „metaphorischer“ Ausdruck für das substan- //[207/ 8]tielle Eigendasein der Weisheit, oder (das bleibt allerdings hypothetisch) als bloße Kopula, oder als eine Übertragung von der eigentlichen Schöpfung auf ihr Urbild. Allen Deutungen ist eine Tendenz gemeinsam: sie umgehen die am nächsten liegende Auffassung, dass nämlich die Weisheit in gleicher Weise geschaffen sei wie die übrige Schöpfung. Eine Auslegung, die in diese Richtung geführt hätte, indem sie der Weisheit als ἀρχὴ γενέσεως einen Platz 33 Rufin De adult. libr. Or. 1, 30 (hrsg. v. Simonetti, C. C. XX) zitiert so: nusquam inveniri in omni scriptura, ubi Spiritus sanctus factus vel creatus esse diceretur. Der griechische Wortlaut (ἐκτίσθαι oder κτίσμα εἶναι) bleibt zweifelhaft. Die folgenden Überlegungen sprechen gegen κτίσμα, für ἐκτίσθαι.

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nicht über, sondern in der Schöpfung gab (In Joh. I 17, 101), hat Origenes, wie wir sahen, ausgeschieden: sie entsprach nicht seiner Christologie. Und nun ist die entscheidende Frage zu stellen: kann Origenes nach alledem den Sohn so, wie es in Fr. 32 von De principiis geschieht, ein κτίσμα genannt haben? 1. Bei der erstgenannten Deutung des ἔκτισε wäre das Wort als solches nicht ausgeschlossen. Aber κτίσμα hätte dann „metaphorischen“ Sinn, und diesen pflegt Origenes, wie wir sahen, mindestens durch den Zusatz „sozusagen“ deutlich zu machen. Das uneingeschränkte, terminologisch klingende κτίσμα von Fr. 32 scheint also unmöglich. 2. Wenn κτίζειν als „Hilfsverb“ verstanden wird, ist das Substantiv κτίσμα sinnlos. 3. Die in De principiis gegebene Deutung dürfte das κτίσμα ebenfalls ausschließen. Denn damit würde ein Geschöpf unter anderen bezeichnet; aber die „Schöpfung der Weisheit“ bedeutet ja das Vorgegebensein der Gesamtschöpfung in der Art eines κόσμος νοητός. Man könnte dementsprechend die Weisheit als das „Geschöpfhafte an sich“, als die „platonische Idee der Schöpfung“ betrachten. Der Ausdruck κτίσμα würde diesen Gedanken bis zur Unkenntlichkeit vergröbern. Auf jeden Fall legt er eine Deutung der Proverbienstelle nahe, die Origenes gerade vermeiden wollte. Die Annahme, κτίσμα sei eine Interpolation, dürfte damit von der Sache her ebenso begründet sein wie vom Formalen. Vermutlich ist die Interpolation sehr alt; dem Exzerptor der Justinian-Fragmente34 lag sie wohl schon vor, denn sonst hätte die Stelle ja nichts Anstößiges gehabt.35 Der Vorwurf, Origenes nenne den Sohn ein κτίσμα, war dem Interpolator gewiss schon geläufig; er wusste wohl auch etwas von der Rolle, die die Proverbienstelle da- //[208/ 9]bei spielte, und nahm hier die Gelegenheit wahr, zu dem Zitat das Stichwort κτίσμα am Rand oder im Text hinzuzufügen. Die Entstehung des Vorwurfs andererseits erklärt sich leicht aus einem Missverständnis der oben behandelten Origenes-Stellen. Wenn diese These richtig ist, so ist sie für die Beurteilung der Textüberlieferung des Origenes nicht ohne Interesse. Schon von Origenes selbst, später dann von seinem Übersetzer Rufin hören wir die Klage, dass seine Texte von „Häretikern und Böswilligen“ (De princ., Praef. Ruf. 3) entstellt seien, also entweder von falschen Anhängern, die ihre eigenen Lehren dem Origenes zu unterschieben versuchten, oder von Gegnern, die ihm Irrlehren unterstellen wollten.36 Wir hätten hier ein Beispiel für eine solche dogmatische Textkorruptel vor uns, das Rufins Ansicht bestätigte. Er hat ge34 Wahrscheinlich ein palästinensischer Mönch; vgl. G. Bardy a.a.O. (s. Anm. 6) Buch I Kap. IV, 1. 35 Hieronymus dagegen hat κτίσμα hier vielleicht noch nicht gelesen, denn in Ep. 124, wo er anstößige Stellen aus De principiis systematisch exzerpiert, fehlt diese Stelle. 36 Vgl. vor allem Rufins Schrift De adulteratione librorum Origenis, in der ein Brief des Origenes mit ähnlichen Beschwerden zitiert wird.

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wiss zu Unrecht mit dieser Erklärung manche Stellen aus dem OrigenesText beseitigt, die ihm dogmatisch anstößig erschienen,37 aber im allgemeinen, so scheint es, hat er doch über die Praktiken seiner Zeitgenossen nicht ganz falsch geurteilt.

37

Vgl. etwa Ruf. Apol. I 19 und 20 (zu De princ. I 1, 8) und De adult. libr. Or. 1, 28–32 (zu De princ. I 3, 3).

Theologischer Wissensdurst: Origenes* Die Scheu gegenüber religiösen Geheimnissen ist aus der Antike vielfach bezeugt; bei den Christen hat sie weiter gewirkt. Ein Eindringen in solche Geheimnisse wurde als τόλμα (Verwegenheit), περιεργία (curiositas, Vorwitz) und πολυπραγμοσύνη (Beschäftigung mit Dingen, die einen nichts angehen, Zudringlichkeit) verurteilt. Nach der weitgespannten geistesgeschichtlichen Darstellung von Hans Blumenberg in seinem Buch „Der Prozess der theoretischen Neugierde“ (1973) scheinen bei christlichen Theologen der ersten Jahrhunderte die Bedenken gegen die Curiositas in verschiedener Intensität und mit verschiedenen Begründungen eine durchgehende Linie zu bilden, die bei Augustinus ihren Höhepunkt erreicht. Nun ist andererseits zu bedenken, dass die Entwicklung der christlichen Theologie mit ihren dogmatischen Kontroversen ein großes Maß an tatsächlicher „Neugierde“ voraussetzt. Eine konsequente Weigerung, die Geheimnisse Gottes und der Welt über die ausdrücklich geoffenbarten Wahrheiten hinaus zu erforschen, hätte der Geschichte des Christentums einen ganz anderen Verlauf gegeben. Es ist anscheinend noch nicht beachtet worden, dass die theologische Neugierde auch einen prominenten Vertreter hatte: Origenes, den bedeutendsten und einflussreichsten Theologen der vorkonstantinischen Zeit. Er gibt nicht selten einem Ethos des Forschens Ausdruck, welches an die klassischen Zeiten griechischer Wissenschaft und Philosophie erinnert. Diese These soll im folgenden mit einer Reihe von Texten illustriert werden, ohne dass die systematischen und historischen Zusammenhänge genauer analysiert werden. Die Texte sind hauptsächlich dem Johannes-Kommentar entnommen; benutzt ist die Ausgabe von Erwin Preuschen (Leipzig 1903, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte [GCS] Origenes Bd. 4). Gelegentlich wird auch das Werk De principiis herangezogen (zitiert nach der Ausgabe von Paul Koetschau, Leipzig 1913, GCS Origenes Bd. 5). Da dieses zum größten Teil nur in lateinischer Übersetzung überliefert ist, ist hier

* Erstveröffentlichung: Assmann, A., Assmann, J. (Hgg.): Schleier und Schwelle. 3, Geheimnis und Neugierde, München 1999, 67–76.

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der ursprüngliche Wortlaut und damit die feinere Schattierung der Gedanken oft nicht mit Sicherheit zu erfassen. //[67/ 8]

1. ζητεῖν Ζητεῖν, „suchen“, ist der übliche Ausdruck der griechischen Wissenschaft für das „Forschen“, insbesondere die Erörterung von Einzelproblemen, ζητήματα. Origenes gebraucht ihn sehr häufig für die Erörterung der Probleme einzelner Bibelstellen. In Joh. 19, 5, 26 (p. 303, 12–14): Μετὰ ταῦτα ζητήσεις εἰς τὸ αὐτό, λέγω δὲ τὸ „Οὔτε ἐμὲ οἴδατε οὔτε τὸν πατέρα μου“, εἰ ἔστιν γιγνώσκοντά τινα τὸν θεὸν μὴ γιγνώσκειν τὸν πατέρα. Hiernach wird man zu derselben [Stelle], nämlich dem [Wort] „Ihr kennt weder mich noch den Vater“, das Problem erörtern, ob es möglich ist, dass jemand Gott erkennt, ohne den Vater zu erkennen.

Wenn Origenes Fragen stellt, die auf den ersten Blick überflüssig erscheinen, rechtfertigt er manchmal zunächst die Problemstellung selbst. In Joh. 19, 15, 91 (p. 314, 26–27): Ἄξιον ζητῆσαι πόθεν κινηθέντες οἱ Ἰουδαῖοι ... φασιν ... Es lohnt sich, zu untersuchen, was die Juden bewogen hat zu sagen …

Es geht um eine logische Schwierigkeit in einer Äußerung der Juden, welche zu erörtern überflüssig und spitzfindig scheinen könnte. Origenes weist zur Rechtfertigung darauf hin, dass in derartigen Äußerungen oft ein tieferer Sinn versteckt liegt. Eine ähnliche Situation liegt in Joh. 28, 15, 121–122 (p. 408, 4–11) vor. Mit dem ζητεῖν verbindet sich die Vorstellung einer Disputation; dabei ist anzumerken, dass Origenes öffentliche Disputationen mit Häretikern geführt hat und dass uns das Protokoll einer solchen durch einen Papyrusfund erhalten ist (Διάλεκτος πρὸς Ἡρακλείδαν). In Joh. 2, 24, 155–156 (p. 81, 6–12): Λεγέτωσαν οὖν ἡμῖν, πῶς ... εἰκὸς δὲ τοὺς εὐγνωμονεστέρους ἐν ταῖς ζητήσεσιν ἀνατρεπομένους, πληγέντας ὑπὸ τοῦ ἐπαπορήματος ... ἀντερωτήσειν ἡμᾶς, καὶ αὐτοὺς θλιβομένους, ἐὰν μὴ εὔρωμεν αἰτίαν, δι’ ἢν ... οὐχὶ ... εἴρηται ... ἀλλὰ ... Jetzt sollen sie uns sagen, wieso ... Nun ist zu erwarten, dass die Klügeren [unter meinen Gegnern], wenn sie sich bei ihren Problemerörterungen widerlegt sehen, getroffen von unserer Einwendung, eine [entsprechende] Gegenfrage an uns stellen werden. Und auch wir werden in Bedrängnis kommen, wenn wir keinen Grund dafür finden, dass [in der Heiligen Schrift] nicht gesagt wird ..., sondern ...

Die erfolgreiche Bewältigung eines Problems heißt, wie in der griechischen Wissenschaft, λύσις, „Lösung“.

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In Joh. 2, 30, 183 (p. 87, 19–20): Τὸ δὲ ζητηθὲν ὅρα εἰ οὕτως λῦσαι δυνησόμεθα, ὅτι ... Aber schau, ob wir das aufgeworfene Problem folgendermaßen lösen können… //[68/ 9]

Die häufige Wendung ὅρα εἰ „schau ob“ entspricht etwa einem „vielleicht“ und deutet auf den undogmatischen Charakter des Lösungsvorschlags; sie appelliert an das Urteil des Lesers. Als Diskussionspartner werden gelegentlich Gnostiker erkennbar, namentlich Herakleon, der eine gnostische Interpretation des Johannesevangeliums verfasst hatte. In Joh. 2, 31, 191 (p. 89, 5–6): Ἐπίστησον δὲ εἰ τὸ διαβόητον περὶ Ἰακὼβ καὶ Ἠσαῦ ζήτημα λύσιν ἔχει. Richte deine Aufmerksamkeit darauf, ob das berühmte Problem, Jakob und Esau betreffend, eine Lösung [in dem vorher erwähnten Sinne] zulässt.

Dieses Problem der Geburt von Esau und Jakob ist deshalb berühmt, „vielbeschrien“, weil es den Gnostikern als Beleg ihrer Prädestinationslehre diente. – Von Herakleon selbst wird einmal die Wendung zitiert In Joh. 6, 39, 203 (p. 149, 6–7): ἄξιον ἔσται ζητήσεως περὶ τοῦ τίς ... Eine Untersuchung darüber, wer ..., wird sich lohnen.

Offenbar trifft sich Origenes mit seiner Methode der Problemuntersuchungen mit seinem gnostischen Gegner. Origenes scheint das ζητεῖν zuversichtlich als den Weg theologischer Erkenntnis zu betrachten. Aber bei der Auslegung von Joh. 8, 21 „ich gehe fort und ihr werdet mich suchen, und ihr werdet in eurer Sünde sterben“ kommt er in einem eindrucksvollen Kapitel auf misslungenes, vergebliches „Suchen“ zu sprechen (in Joh. 19, 12, 71–78, p. 311, 16 bis 312, 21). Es gibt ein falsches Suchen (μὴ καλῶς ζητεῖν, p. 311, 26), das feindselige Suchen der Nachstellung (ἐπιβουλεύειν, p. 311, 20). Einem solchen Suchen entzieht sich Jesus. Den richtig Suchenden (ὀρθῶς ζητεῖν, p. 311, 31) ist er dagegen nahe; sie brauchen ihn nicht außerhalb ihrer selbst zu suchen, weil er in ihnen ist in Gestalt der „Samen der Wahrheit, die in unsere Seele gesät worden sind“ (τὰ ἐνσπαρέντα ἡμῶν τῇ ψυχῇ τῆς ἀληθείας σπέρματα, p. 312, 14–15). Hier deutet sich die „Logos-Mystik“ des Origenes an, welche den eigentlichen Grund seines Vertrauens auf die Methode des ζητεῖν bildet. Jesus suchen heißt: den Logos, die Wahrheit und die Weisheit suchen (ταὐτόν πως τυγχάνον τῷ ζητεῖν λόγον καὶ ἀλήθειαν καὶ σοφίαν, p. 311, 18–19). Für unser Thema ist wichtig, dass die Alternative zum μὴ καλῶς ζητεῖν nicht etwa ein Unterlassen des Suchens ist – auf diesen Gedanken kommt Origenes gar nicht –, sondern das ὀρθῶς ζητεῖν.

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2. ἑρευνᾶν Dies Wort ist fast synonym mit ζητεῖν; es hat die besondere Nuance „nachforschen, einer Sache auf den Grund gehen, etwas Verborgenes //[69/70] zutage bringen“. Es wird seit Pindar (Fr. 61) in religiösem Sinn gebraucht, so auch in Septuaginta und Neuem Testament. Das Objekt dieses Nachforschens ist bei Origenes wiederum regelmäßig die Heilige Schrift. In Joh. 1, 8, 46 (p. 13, 17–19): Ἀλλὰ πᾶς ἀγὼν ἡμῖν ἐνέστηκε πειρωμένοις εἰς τὰ βάθη τοῦ εὐαγγελικοῦ νοῦ φθάσαι καὶ ἐρευνῆσαι τὴν ἐν αὐτῷ γυμνὴν τύπων ἀλήθειαν. Vielmehr ist unsere ganze Anstrengung darauf gerichtet, zu versuchen, in die Tiefe des Sinnes des Evangeliums einzudringen und die nackte Wahrheit der in ihm enthaltenen Urbilder zu erforschen.

Hier ist der energische Zugriff des theologischen Forschers besonders anschaulich ausgedrückt: das Tauchen in die Tiefe, das Aufdecken der „nackten Wahrheit“, der Zugang zu den Urbildern, welche in der Art platonischer Ideen zu verstehen sind. Origenes entschuldigt sich für einen Exkurs über die Beinamen des Erlösers in folgender Weise: In Joh. 1, 24, 156–157 (p. 30, 11–16): ... χρήσιμον ἔσται τὸ βασανίσαι τὰς ἐννοίας καθ’ ὧν τὰ ὀνόματα κεῖται ... Ἅπαξ δὲ εἰς τὴν περὶ τοῦ σωτῆρος θεολογίαν ἐμπεσόντες, ἀναγκαίως ὅση δύναμις τὰ περὶ αὐτοῦ μετὰ ἐρεύνης εὑρίσκοντες πληρέστερον αὐτὸν ... νοήσομεν ... Es wird von Nutzen sein, die Begriffe kritisch zu prüfen, für welche die Wörter stehen ... Und nachdem wir einmal auf die theologische Lehre vom Erlöser gekommen sind, werden wir zwangsläufig, indem wir nach allen Kräften das, was ihn betrifft [das heißt seine Attribute], durch tiefdringende Untersuchung auffinden und ihn selbst in größerer Fülle denkend erfassen...

Hier wird spürbar, dass der intellektualistische Zug in der Theologie des Origenes (das Ziel ist: Gott denkend zu erfassen) hinter seiner Forschungsund Argumentierfreude steht. Das Stichwort εὑρίσκειν, „finden“, erforderte eine eigene Betrachtung: die Freude am Finden, Entdecken findet bei Origenes immer wieder Ausdruck; das Mittel dazu ist seine hermeneutische Methode, vor allem die Lehre vom mehrfachen Schriftsinn, die er mit der (manchmal überschäumenden) Begeisterung eines Pioniers anwendet.

3. Menschenklassen Origenes unterscheidet die „einfachen Christen“ (ἁπλούστεροι, simpliciores) von den „Vollendeten“ (τέλειοι, perfecti). Für die ersteren genügt ein schlichtes Hinnehmen der kirchlichen Lehre und der Heiligen Schrift; die

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letzteren sind durch den Heiligen Geist zum tieferen Eindringen in die göttlichen Geheimnisse befähigt. Nur bei ihnen ist der Impuls zur Forschung wirksam. //[70/ 1 72] In Joh. 2, 24, 157 (p. 81, 18–20). Καὶ τάχα αὔτη ἡ ζωὴ παρ’ οἷς μὲν δυνάμει καὶ οὐκ ἐνεργείᾳ φῶς ἐστι, τοῖς τὰ τῆς γνώσεως ἐξετάζειν μὴ φιλοτιμουμένοις, παρ’ ἑτέροις δὲ καὶ ἐνεργείᾳ γιγνομένη φῶς ... Und vielleicht ist dieses „Leben“ bei einigen [nur] potentiell und nicht aktuell „Licht“, [nämlich] denen, die nicht den Ehrgeiz haben, die [Fragen der] „Erkenntnis“ zu prüfen; bei anderen aber wird es auch aktuell zum „Licht“…

In der Auslegung von Joh. 1, 4 „Und das Leben war das Licht der Menschen“ macht Origenes eine Unterscheidung: nur bei einem Teil der Menschen wird die „Licht“-Funktion des göttlichen Logos aktualisiert; diese treiben den spirituellen Erkenntnis-Prozess aktiv voran (φιλοτιμεῖσθαι ist ein gängiger Ausdruck für Motivationen jeder Art), und ihr Verfahren wird dabei mit ἐξετάζειν beschrieben, einem traditionellen Wort der Philosophie für kritisch prüfende Verfahren. In Joh. 2, 9, 66 (p. 63, 18–20): Ἀλλὰ καὶ τὸ „οὗτος“ κατὰ δεῖξιν ἐκφερόμενον νομισθήσεται ἐπὶ τοῦ λόγου τετάχθαι ἢ ἐπὶ τοῦ θεοῦ ὑπὸ τοῦ μὴ ἰσχνότερον ἐρευνῶντος... Aber auch das demonstrativ gebrauchte Wort „dieser“ wird man auf den Logos beziehen oder auf Gott, wenn man nicht in einer eher dürftigen Weise nachforscht…

Das „dürftige“, das heißt oberflächliche Nachforschen beim Bibelstudium ist charakteristisch für die ἁπλούστεροι; der Komparativ ist wohl so zu verstehen wie in der letzteren Bezeichnung: als höfliche Abmilderung eines Ausdrucks, der als Vorwurf verstanden werden könnte, aber nicht so gemeint ist, weil auch für die „einfachen Christen“ Platz ist in der kirchlichen Gemeinschaft. Die tiefer Erkennenden müssen jenen von ihrer Erkenntnis in vorsichtig abgewogener Weise Mitteilung machen, damit sie nicht verstört werden (in Joh. 20, 2, 6–7, p. 328, 22–32). Sie selbst brauchen sich in ihrem Erkenntnisdrang offenbar durch solche Rücksichten nicht beschränken zu lassen. Für die „Einfachen“ freilich gilt die Warnung: „Suche nicht, was für dich zu schwierig ist, und erforsche nicht, was zu stark für dich ist“ (Sir. 3, 21; in Joh. 13, 5, 32; p. 230, 21–22). Auf die Abstufung verschiedener Menschenklassen ist es auch bezogen, wenn Origenes den Begriff ἀπόρρητος, „geheim“, benutzt. Er bezeichnet damit nicht etwas, was für Menschen grundsätzlich unzugänglich und verboten ist, sondern was nur wenigen offenbar wird, aber durch diese auch weitere Verbreitung finden kann (so etwa in Joh. 2, 28, 174, p. 85, 17). //[71/ 2]

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4. Wissensdurst Im Johannesevangelium (4, 13–14) sagt Jesus: „Jeder, der von diesem Wasser [des Brunnens in Samaria] trinkt, wird wieder dürsten. Wer aber von dem Wasser trinkt, das ich ihm geben werde, wird gewiss nicht dürsten in Ewigkeit, sondern das Wasser, das ich ihm geben werde, wird in ihm zu einer Quelle springenden Wassers werden zum ewigen Leben.“ Origenes (in Joh. 13, 3, 13–19, p. 228, 7 bis 229, 10) deutet den Durst als Wissensdurst. Auch wer vom tiefsten Grunde Gedanken schöpft und zu finden glaubt (παραδεξάμενος ὡς βαθύτατα τὰ ἀνιμώμενα καὶ εὑρίσκεσθαι δοκοῦντα νοήματα, p. 228, 17), wird nachträglich wieder von Bedenken und Zweifeln befallen. Anders ist es mit dem von Jesus geschenkten Logos: er hat bei dem, der ihn empfängt, die Wirkung, p. 228, 26–30: … ὥστε πηγὴν εὑρετικὴν πάντων τῶν ζητουμένων ἀναβλυστάνειν ἐν αὐτῷ ἄνω πηδώντων ὑδάτων, τῆς διανοίας ἁλλομένης καὶ τάχιστα διϊπταμένης ἀκολούθως τῷ εὐκινήτῳ τούτῳ ὕδατι, φέροντος αὐτοῦ τοῦ ἅλλεσθαι καὶ πηδᾶν ἐπὶ τὸ ἀνώτερον, ἐπὶ τὴν αἰώνιον ζωήν. ...dass eine Quelle des Findens für alle Fragen, die zur Untersuchung stehen, in ihm aufsprudelt, eine Quelle von springendem Wasser: sein Denken springt und tut einen schnellen, beschwingten Flug, diesem leichtbeweglichen Wasser folgend; und eben das Springen, der Aufschwung, trägt ihn zur Höhe, zum ewigen Leben.

Die „Finde-Quelle“ – ein fast märchenhaftes Bild für die Offenbarung die der göttliche Logos schenkt. Nicht ein fertiges Wissen wird dem Menschen gegeben, sondern stets neue Möglichkeiten des Suchens und Entdeckens. Das Gefundene ist dann vor Zweifeln sicher und nicht anfechtbar; aber der fortschreitende Prozess kommt offenbar nicht zu seinem Ende. Gewiss ist er durch die Bedingungen des menschlichen Daseins eingeengt, daher der bei Origenes häufige Zusatz κατὰ τὸ δυνατόν, ὅση δύναμις und ähnliche („nach meinem Vermögen“) – aber nicht durch irgendwelche Frageverbote. Es ist grundlegend für das Konzept des Origenes von einer christlichen Theologie, dass eigenes Fragen und Entdecken zur Offenbarung der Heiligen Schrift hinzutreten muss. In der Praefatio zu De principiis erklärt er, dass die Apostel nur das Notwendigste ausgesprochen haben, über viele Fragen aber schweigen – De princ. 1 Praef. 3 (p. 9, 8–11): ... profecto ut studiosiores quique ex posteris suis, qui amatores essent sapientiae, exercitium habere possent, in quo ingenii fructum ostenderent, hi videlicet, qui dignos se et capaces ad recipiendam sapientiam praepararent. ... offenbar, um unter den später Lebenden den besonders Eifrigen, die Liebhaber der Weisheit sind, Gelegenheit zur Übung zu geben, bei der sie die Früchte ihrer Begabung zeigen können; jene nämlich, die sich so vorbe- //[72/ 3]reitet haben, dass sie würdig und fähig sind, die Weisheit in sich aufzunehmen.

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Und das Vorwort schließt mit einem Blick auf den erhofften Aufbau eines umfassenden theologischen Systems, dessen Fundament die Aussagen der Heiligen Schrift und der kirchlichen Lehre sind, dessen Ausbau aber der Forschungsarbeit des Theologen bedarf. De princ. 1 Praef. 10 (p. 16, 9–15): Oportet igitur velut elementis ac fundamentis huismodi uti secundum mandatum, quod dicit: „Inluminate vobis lumen scientiae“, omnem qui cupit seriem quandam et corpus ex horum omium ratione perficere, ut manifestis et necessariis assertionibus des singulis quibus quid sit in vero rimetur, et unum, ut diximus, corpus efficiat exemplis et affirmationibus, vel his, quas in sanctis scripturis invenerit, vel quas ex consequentiae ipsius indagine ac recti tenore reppererit. Man muss also gleichsam von grundlegenden Elementen (στοιχεῖα) dieser Art ausgehen – nach dem Gebot „Zündet euch selbst ein Licht der Erkenntnis an“ (Hos. 10, 12) –, wenn man ein zusammenhängendes und organisches Ganzes (σῶμα) aus all dem herstellen will; so kann man mit klaren und zwingenden Begründungen in den einzelnen Punkten die Wahrheit erforschen (ἑρευνᾶν) und, wie gesagt, ein organisches Ganzes herstellen aus Beispielen und Lehrsätzen, die man entweder in den heiligen Schriften gefunden oder durch logische Schlussfolgerungen und konsequente Verfolgung des Richtigen entdeckt hat.

Alle Begrenzungen des Wissensdurstes entfallen in der himmlischen Seligkeit. In De princ. 2, 11, 3–7 entwirft Origenes ein Bild von ihr; sie besteht im Wesentlichen in einer Erfüllung allen Wissensdurstes. Jede Frage, die im Leben ungelöst geblieben ist, findet da ihre Antwort. In § 5 gibt Origenes eine Liste von solchen Fragen; es sind die theologischen und kosmologischen Probleme, mit denen er selbst sich beschäftigt.

5. περιεγία Das Wort bedeutet primär „überflüssige Mühe“ und hat vorwiegend den abwertenden Unterton: Einmischung in etwas, was einen nichts angeht, Zudringlichkeit, Vorwitz. In religiösen Kontexten bezieht es sich auf ein Eindringen in Verborgenes, in Geheimnisse, speziell auf magische Handlungen des Götterzwanges. Es suggeriert das Anrüchige, Verbotene solcher Praktiken. Diese Sonderbedeutung ist auch Origenes geläufig; so sind κατακλήσεις περίεργοι (C. Cels. 7, 69) „magische Götterbeschwörungen“. Da mag es überraschen, dass er den Ausdruck oft auf seine eigene Tätigkeit als Ausleger der Schrift anwendet. Häufig geschieht das in defensivem Sinne. Er weiß, dass seine Methode des Eindringens in einen tieferen Sinn, der nicht jedem zugänglich ist, verdächtig sein mag, und rechtfertigt sich dafür. //[73/ 4] In Joh. 32, 22, 294 (p. 465, 32 bis 466, 3): Οὐκ ἀγνοοῦντες δὲ δόξαν περιέργου ζητήσεως καὶ πείθειν μὴ δυναμένης τὸν ἀκροατὴν ἀπολογίας ἀποφέρεσθαι παρὰ τοῖς τούτων ἀκού-

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ουσιν ταῦτα ἐτολμήσαμεν, κρεῖττον εἷναι νομίζοντες τὸ πάντα βασανίζειν τοῦ παρελθεῖν τι ἀβασάνιστον τῶν γεγραμμένων. Wir wissen wohl, dass wir bei den Hörern den Ruf vorwitziger Forschung davontragen, einer Forschung, die den Zuhörer unserer Rechtfertigung nicht zu überzeugen vermag. Wir haben das gewagt in der Überzeugung, es sei besser, alles zu prüfen, als irgendetwas von dem [in der Heiligen Schrift] Niedergeschriebenen ungeprüft zu übergehen.

In dieser Äußerung ist eine alte Grundregel griechischer Wissenschaft enthalten: nichts ungeprüft, ununtersucht zu lassen, was zu dem jeweiligen Problemfeld gehört. Da gilt kein Geheimnisschutz, keine Ehrfurchtsschwelle. In Joh. 32, 24, 303 (p. 467, 16–17): Εἰ δὲ μὴ περιέργως ζητῶ, τί δήποτε ..., καὶ αὐτὸς ἐπιστήσεις. Ob ich aber etwa vorwitzig handle, wenn ich das Problem aufwerfe, was eigentlich …, das magst du auch selbst erwägen.

Im folgenden begründet Origenes, dass seine Fragestellung sinnvoll und berechtigt ist. Als περιεργία kann vor allem die exegetische Methode gelten, einen tieferen, verborgenen Sinn hinter dem Wortlaut der Schrift zu sehen. Origenes gebraucht das Wort manchmal, um diese Methode von einem schlichteren Verständnis zu unterscheiden. Dieser Verwendung wird man am ehesten mit der Übersetzung „Spitzfindigkeit“ gerecht. In Joh. 6, 37, 186 (p. 146, 1–2): ὁ δὲ οἰόμενος περιεργότερον τοῦτο εἰρῆσθαι ... Wer aber meint, dass dies [die vorangehende Auslegung] allzu spitzfindig gesagt sei…

Für diesen Kritiker schlägt Origenes eine andere, trivialere Erklärung der Stelle vor. In Joh. 13, 36, 229 (p. 261, 2–5): καὶ πρέπον γε μᾶλλον οὔτω νοεῖν ἡμᾶς ... ἤπερ μὴ περιεργασαμένους ἡμᾶς τὰ περὶ τοῦ θελήματος νομίζειν ... Und es ist doch wohl angemessener, [den Wortlaut der Stelle] so zu verstehen, als ohne tiefer dringende Untersuchung des Themas „Wille“ anzunehmen, dass...

Auch hier sieht Origenes zwei Deutungsmöglichkeiten, gibt aber der seinen, obwohl mit dem Geruch der περιεργία behafteten, den Vorzug. In Joh. 13, 21, 125 (p. 244, 28–29): Ἐὰν μὲν οὖν ἀπλούστερον τούτων ἀκούσωμεν, μηδὲν πέρα τῆς λέξεως περιεργαζόμενοι, ὥρα ἡμῖν λέγειν σῶμα εἶναι τὸν θεόν. Wenn wir nun diese [Stelle] in einer eher einfachen Weise verstehen, ohne uns über den Wortlaut hinaus auf Spitzfindigkeiten einzulassen, so sind wir an den Punkt gekommen, wo wir sagen müssen, Gott sei ein Körper. //[74]

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Dies führt, wie Origenes weiter ausführt, zu Absurditäten. Die „spitzfindige“ Deutung ist hier also die einzig richtige. Der zitierte Satz hat offenbar einen ironischen Ton.

6. τόλμα „Wagemut“, „Kühnheit“, „Verwegenheit“: die letztere, verurteilende Bedeutung ist in religiösen Kontexten häufig. Origenes scheut sich nicht, den Ausdruck auch auf seine eigenen Bemühungen anzuwenden. In Joh. 2, 26, 163 (p. 83, 6): τολμηρότερον δὲ ἔτι ἐκείνοις καὶ νῦν προσθήσομεν, ὅτι ... Dazu wollen wir jetzt [eine Aussage] hinzufügen, die noch kühner ist, nämlich, dass… In Joh. 32, 28, 349 (p. 473, 25–29): Καθ’ ὃ καὶ τολμηρὸν μὲν καὶ μεῖζον ἢ καθ’ ἡμᾶς ἐστὶν τὸ εἰς ἐξέτασιν ἑαυτοὺς ἐπιδοῦναι τηλικούτου λόγου· ὄμως δὲ τολμητέον ὑποβάλλειν τὸν ἐν τῷ τόπῳ ζητηθῆναι δυνάμενον. In diesem Punkte ist es zwar verwegen und geht über unsere Kompetenz hinaus, dass wir uns der Prüfung einer so bedeutsamen These widmen; aber dennoch muss es gewagt sein, die These in Vorschlag zu bringen, die an dieser Stelle untersucht werden kann.

Im 5. Buch des Johannes-Kommentars rechtfertigt Origenes seine Ausführlichkeit damit, dass Häretiker mit ihrer eingehenden Bibelexegese großen Einfluss auch in großkirchlichen Kreisen gewonnen haben, weil es dort an entsprechender geistiger Nahrung fehlt. Dem will Origenes mit einem ebenso tief dringenden Kommentar abhelfen. In Joh. 5, 8 (p. 105, 21–24): … περὶ δὲ ἐμαυτοῦ ἀπολογούμενος, μὴ ἄρα οὐ τοιαύτης ὢν ἔξεως, ὁποίαν ἐχρῆν τὸν παρὰ θεοῦ ἱκανούμενον διάκονον τῆς καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος ἀλλὰ πνεύματος, τολμηρότερον ἐμαυτὸν τῷ ὑπαγορεύειν ἐπιδίδωμι. … und für mich selbst bitte ich um Entschuldigung, wofern ich etwa, ohne jenes Können zu besitzen, welches der von Gott befähigte Diener des Neuen Testamentes – nicht seines Buchstabens, sondern seines Geistes – haben müsste, mich allzu kühn dem Diktieren [dieses Kommentars] widme.

Hier finden sich einige bekannte Motive wieder. Die Kühnheit des Fragens und Forschens, die in der Kirche ungewöhnlich ist, ist aus der Auseinandersetzung mit den Gnostikern zu verstehen, welche einen solchen Stil in der Bibelexegese aufgebracht hatten. Origenes entschuldigt sich dafür; aber nicht etwa, weil er ein grundsätzliches Frageverbot gebrochen hätte, sondern weil er vielleicht nicht das Können, die Kompetenz für die Aufgabe habe. Ähnliche Äußerungen kehren immer wieder, wenn er vor schwierigen Einzelfragen steht: vielleicht übersteigen sie seine Möglichkeiten und sollten Fähigeren und Würdigeren vorbehalten //[75/ 6] bleiben. Aber nie resigniert er, immer weiß er dann doch einen Lösungsvorschlag zu machen,

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wenn auch mit aller Vorsicht. Es ist kein Zweifel, dass er es für berechtigt hielt, seinem Frage- und Wissensdrang ohne Einschränkung zu folgen, und dass er in sich die „Quelle des Findens“ sprudeln wusste.

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Schriftenverzeichnis Beiträge zur Interpretation von Platons Nomoi (Zetemata 25), München 1960. Rez.: C. J. Classen, Untersuchungen zu Platons Jagdbildern, Berlin 1960, in: Gnomon 34, 1962, 241–245. Rez.: J. Kerschensteiner, Kosmos, München 1962, und F. Lämmli, Vom Chaos zum Kosmos, Basel 1962, in: Gymnasium 70, 1963, 563–565. Rez.: Th. Meyer, Platons Apologie, Stuttgart 1962, in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 216, 1964, 130–141. Rez.: Fr. Zucker, Ein neugefundenes griechisches Drama, Berlin 1960, in: Orientalistische Literaturzeitung 59, 1964, 134–135. Herausgabe von: Ernst Hoffman, Drei Schriften zur griechischen Philosophie, Heidelberg 1964. „Die ‚Schöpfung‘ der ‚Weisheit‘ bei Origenes. Eine textkritische Untersuchung zu De principiis Fr. 32“ in: Studia Patristica 7, Papers presented to the Fourth International Conference an Patristic Studies, Oxford 1963 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 92), Berlin 1966, 194–209. H. Görgemanns/A. J. Neubecker, „ ‚Heterophonie‘ bei Platon“ in: Archiv für Musikwissenschaft 23, 1966, 151–169. „Die Bedeutung der Traumeinkleidung im Somnium Scipionis“ in: Wiener Studien 81 (NF 2), 1968, 46–69. Rez.: Tyrannius Rufinus, Librorum Adamantii Origenis adversus haereticos interpretatio, hrsg. von V. Buchheit, München 1966, in: Theologische Revue 64, 1968, 406–408. Plutarch, Das Mondgesicht (De facie in orbe lunae), eingeleitet, übersetzt und erläutert von H. Görgemanns (Lebendige Antike), Zürich 1968. Rez.: A. Dihle, Der Kanon der zwei Tugenden, Köln/Opladen 1968, in: Theologische Revue 65, 1969, 328. Rez.: Platone, Epinomis, ed. O. Specchia, Firenze 1967, in: Gnomon 41, 1969, 695–697. Rez.: H. de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverständnis des Origenes, übertr. v. H. U. von Balthasar, Einsiedeln 1968, in: Theologische Revue 66, 1970, 28–29. Untersuchungen zu Plutarchs Dialog De facie in orbe lunae (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften NF R. 2, 33), Heidelberg 1970. Herausgabe von: Franz Dirlmeier, Ausgewählte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970. Rez.: D. Mannsperger, Physis bei Platon, Berlin 1969, in: Gymnasium 79, 1972, 113–114. „Machtpolitik und Sozialverhalten bei Thukydides“ in: Mitteilungen für Lehrer der Alten Sprachen 3, 1972, H. 2, 3–9. Rez.: Fr. Maier, Der σοφός-Begriff. Zur Bedeutung, Wertung und Rolle des Begriffes von Homer bis Euripides, Diss. München 1970, in: Gymnasium 81, 1974, 166–168. Rez.: K. v. Fritz, Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, Berlin/New York 1971, in: Gymnasium 81, 1974, 322–324.

392

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Rez.: Posidonius I. The Fragments, ed. by L. Edelstein and I.G. Kidd, Cambridge 1972, in: Philosophische Rundschau 22, 1975, 138–140. Rez.: M. Untersteiner, Posidonio nei placita di Platone secondo Diogene Laerzio III, Brescia 1970, in: Philosophische Rundschau 22, 1975, 140–143. Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, herausgegeben, übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen von H. Görgemanns und Heinrich Karpp (Texte zur Forschung 24), Darmstadt 1976 (2., verb. u. um einen Nachtrag erw. Aufl., Darmstadt 1985). Studien zum antiken Epos (Franz Dirlmeier und Viktor Pöschl gewidmet), hrsg. von Herwig Görgemanns und Ernst A. Schmidt (Beiträge zur Klassischen Philologie 72), Meisenheim am Glan 1976. „Rhetorik und Poetik im homerischen Hermeshymnus“ in: Studien zum antiken Epos (Franz Dirlmeier und Viktor Pöschl gewidmet), hrsg. von Herwig Görgemanns und Ernst A. Schmidt (Beiträge zur Klassischen Philologie 72), Meisenheim am Glan 1976, 113–128. „Macht und Moral. Thukydides und die Psychologie der Macht“ in: Spielarten der Macht (Humanistische Bildung 1), Stuttgart 1977, 64-93. „Antigone. Zur Deutung der sophokleischen Gestalt“ in: Totenklage und Clownerie. Aspekte des europäischen Theaters, hrsg. von H. Flügel (Tutzinger Texte 14), München 1977, 9–30. Mitherausgeber der Reihe „Studien zur antiken Philosophie“ von Bd. 6 (Amsterdam 1977) bis Bd. 14 (1987, erschienen 1988). „Zum Tode von Franz Dirimeier“ in: Ruperto Carola 29 (60), 1977, 112. Rez.: Cl. Préaux, La lune dans la pensee grecque, Bruxelles 1973, in: Gnomon 50, 1978, 200-201. „Der Begriff der Menschlichkeit und ein griechischer Papyrus“ in: 50 Jahre FriedrichSpee-Gymnasium in Geldern. Jubiläumsveranstaltungen 1977, Geldern 1978, 43-49. Rez.: A. Graeser, Zenon von Kition. Positionen und Probleme, Berlin/New York 1975, in: Philosophische Rundschau 25, 1978, 291–293. „Franz Dirlmeier †“ in: Gnomon 50, 1978, 702–704. „Griechische Staatstheorie von den Sophisten bis auf Aristoteles“ in: Römisches Staatsdenken (Ringvorlesung Heidelberg WS 1978/79), 9–31 (Scriptum). „Aischylos. Die Tragödien“ in: Das griechische Drama, hrsg. von G.A. Seeck (Grundriß der Literaturgeschichte nach Gattungen), Darmstadt 1979, 13–50. Rez.: L. Tarán, Academica. Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Epinomis, Philadelphia 1975, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 61, 1979, 205–209. „Entmythologisierung bei Thykydides“ in: Beiträge zum Griechisch-Unterricht 3, Bad Kreuznach 1980, 36–58. „Oikeiōsis in Arius Didymus" in: On Stoic and Peripatetic Ethics. The Work of Arius Didymus, ed. by W.W. Fortenbaugh (Rutgers University Studies in Classical Humanities 1), New Brunswick/London 1983, 165-189. „Sokrates in den platonischen Frühdialogen“ in: Gymnasium 91, 1984, 135–148. „Anfang“ in: Reallexikon für Antike und Christentum, Suppl. 1, Lief. 3, 1985, 401–448. „Wilamowitz und die griechische Tragödie“ in: Wilamowitz nach 50 Jahren, hrsg. von W.M. Calder III/H. Flashar/Th. Lindken, Darmstadt 1985, 130–150. Gesamtherausgeber von: Die griechische Literatur in Text und Darstellung. 5 Bde., Stuttgart 1985–1991. Bibliotheca Palatina, Katalog zur Ausstellung vom 8. Juli bis 2. November 1986, Heiliggeistkirche Heidelberg. Textband, hrsg. von E. Mittler et al., Heidelberg 1986 (45 Artikel und Einleitung zu Kap. B 13: „Griechische Handschriften der Palatina“).

Schriftenverzeichnis

393

Die griechische Literatur in Text und Darstellung, Bd. 3: Klassische Periode II. 4. Jahrhundert v. Chr., hrsg. von Herwig Görgemanns, Stuttgart 1987. Die griechische Literatur in Text und Darstellung, Bd. 5: Kaiserzeit, hrsg. von Herwig Görgemanns, Stuttgart 1988. „Ein neues Argument für die Echtheit des lysianischen Erotikos“ in: Rheinisches Museum für Philologie 131, 1988, 108–113. „Origenes“ in: Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, hrsg. von P. Koslowsky, Zürich/München 1988, 60–79. „Jenseitsfurcht und Jenseitshoffnung bei den Griechen (von Homer bis Synesios)“ in: Zeit und Ewigkeit. Antikes Denken im Spannungsfeld zwischen irdischer Begrenztheit und Jenseitsvorstellung (XIII. Ferienkurs Gaienhofen 1987), Landesinstitut für Erziehung und Unterricht, Materialien/Latein L 49, Stuttgart 1988, 25–67. „Philosophie II A: Griechische Patristik“ in: Historisches Wörterbuch der Philosophie 7, 1989, 616–623. „Zum Ursprung des Begriffs ‚Lyrik’“ in: Musik und Dichtung. Neue Forschungsbeiträge (Viktor Pöschl zum 80. Geburtstag gewidmet), hrsg. von M. v. Albrecht und W. Schubert (Quellen und Studien zur Musikgeschichte von der Antike bis in die Gegenwart 23), Frankfurt a.M. 1990, 51–61. „Wem gehört dieses Buch? Ein Epigramm des Markos Musuros“ in: Bibliothek und Wissenschaft 24, 1990, 66–75. „Der Bekehrungsbrief Marc Aurels“ in: Rheinisches Museum für Philologie 134, 1991, 96–109. „Der Erziehungsgedanke bei Isokrates und Platon“ in: Bildung - Erziehung - Schule. Antike Menschenführung zwischen Theorie und Praxis (XIV. Ferienkurs Gaienhofen 1989), Landesinstitut für Erziehung und Unterricht, Materialien/Latein L 52, Stuttgart 1991, 21–47. Rez.: B. Neuschäfer, Origenes als Philologe, Basel 1987, in: Gnomon 64, 1992, 394–397. Rez.: S.-T. Teodorsson, A Commentary an Plutarch’s Table Talks, Vol. I (Books 1-3), Göteborg 1989; Vol. II (Books 4-6), Göteborg 1990, in: Anzeiger für die Altertumswissenschaft 45, 1992, 25–30. „Zur Deutung der Szene am Ilissos in Platons ‚Phaidros‘“ in: Philanthropia kai Eusebeia (Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag), hrsg. von G.W. Most/H. Petersmann/A.M. Ritter, Göttingen 1993, 122–147. Rez.: N. Pace, Ricerche sulla traduzione di Rufino del „De principiis“ di Origene, Firenze 1990, in: Jahrbuch für Antike und Christentum 36, 1993, 215–219. Platon (Heidelberger Studienhefte zur Altertumswissenschaft), Heidelberg 1994. Rez.: L. Lies, Origenes’ Peri Archon, Darmstadt 1992, in: Jahrbuch für Antike und Christentum 37, 1994, 193–195. „Horaz, Carmen II 10 und die Geschichte der griechischen Ethik“ in: Ziva Antika 45 (Sertum Gantarianum), 1995, 85–98. „Platon und die atlantische Insel. Die Entstehung eines Geschichtsmythos“ in: Hellenische Mythologie/Vorgeschichte (Tagung Ohlstedt), Altenburg 1996, 107–125. „Der Prozeß des Sokrates“ in: Macht und Recht. Große Prozesse der Antike (XVII. Ferienkurs Gaienhofen 1995), Landesinst. f. Erz. u. Untern. Materialien/Latein L 60, Stuttgart 1996, 41–68. Artikel in Der Neue Pauly: – „Autobiographie II. III. V.“ Bd. 2, 1997, 349–351; 353. – „Biographie I. II. IV.“ Bd. 2, 1997, 682–687, 689. – „Dialog“ Bd. 3, 1997, 517–521. – „Diatribe B.“ Bd. 3, 1997, 531–532.

394

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

– „Epistel A.-F.“ Bd. 3, 1997, 1161–1165. – „Epistolographie“ Bd. 3, 1997, 1166–1169. – „Isagoge“ Bd. 5, 1998, 1111–1114. – „Protreptik“ Bd. 10, 2001, 468–471. – „Symposien-Literatur I II“ Bd. 11, 2001, 1138–1141. – „Techne“ Bd. 12/1, 2002, 66–68. – „Übersetzung II“ Bd. 12/2, 2002, 1184–1185. – „Widmung I“, Bd. 12/2, 2002, 507–509. – „Bolos von Mendes“, Bd. 12/2, 2002, 922. „Woher kommt das Übel in der Welt? Ein Vergleich einiger antiker und moderner Konzepte“ in: Folker Siegert/Jürgen U. Kalms (Hgg.), Internationales Josephus-Kolloquium Münster 1997 (Vorträge aus dem Institutum Judaicum Delitzschianum), Münster 1998, 196–209. Theologischer Wissensdurst: Origenes, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Schleier und Schwelle Bd. 3, Geheimnis und Neugierde, München 1999, 67–76. Biologie bei Platon, in: G. Wöhrle, (Hg.), Geschichte der Mathematik und der Naturwissenschaften in der Antike Bd. 1, Biologie, Stuttgart 1999, 74–88. Die Rede des Pausanias in Platons „Symposion“, in: A. Haltenhoff/F.-H. Mutschler, (Hgg.), Hortus litterarum antiquarum (Festschrift für Hans Armin Gärtner zum 70.Geburtstag), Heidelberg 2000, 177–190 Wahrheit und Fiktion in Platons Atlantis-Erzählung, in: Hermes 128, 2000, 405–419. Sonnenfinsternisse in der antiken Astronomie, in: H. Köhler/H. Görgemanns/M. Baumbach (Hgg.), „Stürmend auf finsterem Pfad …“. Ein Symposion zur Sonnenfinsternis in der Antike, Heidelberg 2000, 61–81. Helga Köhler/Herwig Görgemanns/Manuel Baumbach (Hgg.) „Stürmend auf finsterem Pfad …“. Ein Symposion zur Sonnenfinsternis in der Antike, Heidelberg 2000. Hektors Entscheidung, in: S. Böhm/K.-V. von Eickstedt (Hgg.), ΙΘΑΚΗ (Festschrift für Jörg Schäfer zum 75. Geburtstag am 25. April 2001), Würzburg 2001, 115–120. Sokratischer Eros in Platons Symposion und die Krisis der attischen Knabenliebe, in: H.L. Kessler (Hg.), Sokrates-Studien 5, Sokrates. Nachfolge und Eigenwege, Zug 2001, 135–166. Plutarch, Drei religionsphilosophische Schriften, übers. und hrsg. von Herwig Görgemanns unter Mitarb. von Reinhard Feldmeier und Jan Assmann, München/Zürich 2003 (2. Aufl. 2009). Flavius Archippus – Sträfling, Philosoph und Politiker, in: Angela Hornung/Christian Jäkel/Werner Schubert (Hgg), „Studia humanitatis ac litterarum trifolio Heidelbergensi dedicata“ (Festschrift für Eckhard Christmann, Wilfried Edelmaier und Rudolf Kettemann), Bern/Frankfurt a.M. 2004, 107–114. Herwig Görgemanns/Manuel Baumbach/Helga Köhler, Griechische Stilübungen Bd. 1, Übungsbuch zur Formenlehre und Kasussyntax, Heidelberg 2004 (2. Aufl. 2009). Eros als Gott in Plutarchs „Amatorius“, in: Rainer Hirsch-Luipold (Hg.), Gott und die Götter bei Plutarch. Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder, Berlin 2005, 169–195. Plutarch, Amatorius. Dialog über die Liebe, eingel., übers. und mit interpretierenden Essays vers. von Herwig Görgemanns et al., Darmstadt 2006. Philosophie, Gesetz und Vorbild. Zu einigen Abschnitten des vierten Makkabäerbuches, in: A. Jördens et al. (Hgg.), „Quaerite faciem eius semper“. Studien zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum (Dankesgabe für Albrecht Dihle zum 85. Geburtstag aus dem Heidelberger „Kirchenväterkolloquium“), Hamburg 2008, 78–90.

Schriftenverzeichnis

395

Religiöse Philosophie und philosophische Religion in der griechischen Literatur der Kaiserzeit, in: Rainer Hirsch-Luipold/Herwig Görgemanns/Michael von Albrecht (Hgg.), Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven, Tübingen 2009, 47–66. Rainer Hirsch-Luipold/Herwig Görgemanns/Michael von Albrecht (Hgg): Religiöse Philosophie und philosophische Religion der frühen Kaiserzeit. Literaturgeschichtliche Perspektiven, Unter Mitarb. von Tobias Thum, Tübingen 2005. „Plutarchos, Philosophische Schriften“, in: Kindlers Literatur-Lexikon (hrsg. von H. L. Arnold) Bd. 13, 3. Aufl. 2009, 104–111. Die vier Gesichter des Herodotos, in: Latein und Griechisch in Baden-Württemberg 38/2, 2010, 7–13. Herwig Görgemanns/Manuel Baumbach/Helga Köhler, Griechische Stilübungen Bd. 2. Übungsbuch zur Verbalsyntax und Satzlehre, Heidelberg 2010. H. Görgemanns/R. Hirsch-Luipold, Plutarch, in: S. L. Sorgmer/M. Schramm (Hgg.), Musik in der antiken Philosophie, Würzburg 2010, 249–255.

Stellenindex Aischines In Timarchum 132–159

168, 191 138f., 193

Anaximander VS 12A9.10.11 VS 12A11 VS 12B1

307 235 306

Aischylos Agamemnon 1629f.

12

Andronikos Περὶ παθῶν 4

109

Eumeniden 527–530

95

Antipater von Thessalonike A.P. 9, 231

147

Perser 106 181–187

42 44

Antiphon VS 87B44 VS 87B2

44 44

Anthologia Palatina 9, 184 9, 571

20f. 20

Antonius Thallos A.P. 9, 220

147

Archilochos fr. 5 fr. 128

198 97

Aristophanes Frösche 147–153 454–9 1477f.

276 276 277

Wolken 143–168 528 1008

117 163 148

Alexander (Rhetor, Sohn des Numenios) Περὶ ῥητορικῶν ἀφορμῶν p. 4, 17 p. 4, 20–22 p. 4, 28 p. 4, 32–5, 3 p. 5, 5–9 p. 5, 15 p. 5, 27 p. 5, 31–6, 3 p. 6, 5–6

344 344 346 345 345 345 345f. 346, 348 346

Alkmaion von Kroton VS 24A5.13

129

Ambrosius Hexaemeron 1, 6, 22

320

Anaxagoras VS 59A42 VS 59B12

236 327

398

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Aristoteles Ars poetica 4, 1449a9–10

10

Ars rhetorica 1402 a 18–20 1408 a 15–16 1415 a 28f. 1419 b 25

6 144 8 8

De caelo 2, 13–14 2, 14, 297b23–30

312 237

De generatione animalium 3, 5, 756 b5

32

Eudemische Ethik 1, 1 214 a 23

152

Metaphysica A 4, 985a18

307

Meteorologica 2, 1, 354a28

322

Nikomachische Ethik 1, 1, 1094 b 11–27 2, 1, 1103 a 17–18 2, 5 6, 5, 1140 a 24–b30 9, 4, 1166 a 29

64 65 98 329 110

Physica 8, 2, 252b26

308

Politica 1, 1 4, 11, 1285b25–34 7, 15, 1332a 26 8, 6, 1341 a9–b8

43 96 27 24, 26

De mirabilibus auscultationibus (Pseudo-Aristoteles) 154 257 Περὶ κόσμου / De mundo (Pseudo-Aristoteles) 6 398a1–10

256 257

400a34–b6

257

Problemata Physica (Pseudo-Aristoteles) 19, 43

22

Artemidor Ὀνειροκριτικά 1, 1 1, 6 4 praef.

211 211 211

Athenagoras Legatio 8, 13. 16

319

Augustinus Confessiones 5, 5

320

De civitate dei 5–7 14, 8 16, 9 22, 28

251 111 320 203

De Genesi ad litteram 1, 19 2, 9

320 320

Basilius Homilien zum Hexaemeron 1,9

320

Beda Venerabilis Elementa philosophiae PL 90, 1167

321

Bibel Daniel 3 6

335 335

Genesis 4 22 39–41

335 335 335

Hiob 40, 14

369

399

Stellenindex Hosea 10, 12

385

Johannesevangelium 1, 1 1, 4 4, 13–14 6, 32–25 6, 51 8, 21 28, 15, 121f.

369f. 383 384 297 297 381 380

Kolosserbrief 1, 15

366, 368f.

1. Korintherbrief 1, 24 15, 50 15, 44

368, 371 296 296

2. Makkabäer 7, 20–23 7, 21 7, 27 7, 27–29

335 325 325 335

4. Makkabäer 1,1 1, 2 1, 4 1, 5 1, 7 1, 13 1, 15 1, 15 1, 16 1, 15–19 1, 17 1, 18 1, 18–19 1, 30 2, 11 2, 13 2, 16 2, 24 2, 7 3, 19 5, 5–38 5, 9

326f. 329 328 327 327 327 328, 330 330 330f. 330, 332, 334 333 329 331 327 328 327 327 327 328 331 331 332

5, 13 5, 18 5, 24–25 5, 25–26 5, 38 6, 31 7, 1–3 7, 17 7, 17–23 7, 18 7, 20–22 7, 23 8, 17–26 8, 28 12, 7 13, 1 15, 1 15, 7 16, 1 16, 5–11 16, 15 16, 16–23 18, 6–19 18, 7–8

332 332 333 332 327 327 330 329 328, 330 329 329 329 334 327 325, 334 327 327 333 327 334 325 334 334 335, 337

Numeri 25

335

Offbenbarung des Johannes 21, 2

297

Sprüche Salomons (Proverbia) 8, 22 366–370, 373 16, 7 370 Buch der Psalmen 148, 5 103, 24

370 371

Römerbrief 8, 14 8, 20 9, 8

299 369 299

Certamen Homeri et Hesiodi 80-89 Allen 292 Chilon VS 10, 3 γ, 15

41

400

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Chrysipp SVF II 54

226

Cicero Academici libri 1, 4, 15 1, 15–17 2, 51 2, 88 2, 126–127

117 217 209 209 217

Brutus 8, 31

117

De divinatione 1, 17–22 1, 45 1, 49 1, 52f. 1, 59 1, 141 2, 75 2, 127–129 2, 125–142

220 210f. 206 206 210 211 220 210 210

De legibus 1, 39 2, 32f.

220 220

De natura deorum 1, 60 2, 14

217 220

De officiis 1, 25, 89

99

De oratore 1, 7, 28 1, 30–34 2, 37, 156

138 66 66

De optimo genere oratorum 1

20

De re publica 1, 1b 1, 15f. 1, 16 1, 18 1, 23

201 217f. 222, 236 66 217

1, 26–29 1, 32 2, 21f. 6, 3 6, 4 6, 6 6, 7 6, 8 6, 9 6, 10 6, 11 6, 12 6, 16 6, 20 6, 20–25 6, 26 6, 27f. 6, 27–29

217f. 220 202 204 203 202 203 204, 213 212 209, 212f. 206 214, 220 217 321 217 213 216 217

Pro L. Murena 29, 61

110

Orator 55, 183

20

Tusculanae disputationes 1, 24 1, 55 2, 1, 1 3, 9, 18 3, 16 4, 7, 14 4, 8, 17 4, 9, 10 4, 23, 52 4, 26, 56 4, 28, 61 5, 4, 10

216 216 66 113 111 109 109 109 113 109 109 117

Clemens von Alexandria Stromateis 5, 6, 32–35

319

Columella De re rustica 2, 10, 12. 14

246

Corpus Hermeticum 2 9, 8–9

264 264

401

Stellenindex 10, 15 11, 2 10, 3–6 12, 1 13, 4

263 264 265 265 218

Kosmas Indikopleustes Topographia Christiana 2, 31ff.

322

Dante Divina Commedia Canto XXVIII

299

Demokrit VS 68 A 40 VS 68 A 153 VS 68 B 34 VS 68 B 118 VS 68 B 125

307 128 308 37 131

Demosthenes (Pseudo-) Erotikos 6

180, 198 191

Diodorus Siculus Bibliotheke 3, 68, 6 17, 64, 4

148 241

Diogenes von Apollonia VS 64 B 4 VS 64 B 5 VS 64 B 6

307 307 126

Diogenes Laertius De clarorum philosophorum vitis 2, 54 40 3, 20 84 3, 23f. 89 3, 61f. 28 4, 40f. 181 6, 11 186 6, 39 276 7, 163 108 Dionysius Thrax Ars grammatica 2

20

Empedokles VS 31B42 VS 31B100 VS 31B106 VS 31B115 VS 31B118

236 126 129 283 210

Ennius Annalen 218f.

212

Epicharmus fr. var. 45 Vahlen

206

Ephoros fr. 149

178

Epicharm VS 23B 8

39

Epikrates fr. 10

131

Epiktet Diatribai 1, 1, 109 1, 9, 16 1, 13, 3 1, 11, 7 1, 14, 9 1, 29, 46 2, 8, 11–23 2, 14, 11–13 2, 16, 42 2, 18, 28 2, 22, 23

254 254 253 253 254 253 254 254 254 254 253

Encheiridon 33, 16

111

Epiphanius Panarion 64

327

Eupolis fr. 146

16

Euripides Fragmente fr. 638 Nauck fr. 136 (TrGFV1)

277 347

402

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Electra 626

161

Hippolytos 385–387 7–8

191 350, 357

Iphigenie in Aulis 1400

43

Orestes 485

44

Eusebius Praeparatio evangelica 15, 1, 7

320

Fronto Ad M. Caesarem et invicem V 42

108

De feriis Alsiensibus 3

109

Galen De naturalibus facultatibus 2, 8

118

Gorgias VS 62B26

73

Helena 8 13

66 67

Gottfried von St. Victor Microcosmus 1, 46–51

321

Gregor von Nazianz Or. 15, 2

328

Herakleides Pontikus fr. 91 Wehrli fr. 93 Wehrli fr. 94 Wehrli

219 219 219

Heraklit VS 22A1, 10 VS 22B30

235 307

VS 22B62 VS 22B94 VS 222B30 Herodot Historiae 1, 1 1, 30 1, 60 1, 74 1, 94f. 1, 121 1, 131–140 1, 192–200 1, 201–216 1, 207 2, 35 2, 50–53 2, 51 2, 120 2, 124 2, 158 2, 164 3, 20 3, 38 3, 60 3, 72 3, 80–82 3, 98–101 3, 102 3, 108 3, 123, 1 4, 5–82 4, 17 4, 30 4, 168–199 5, 3–10 5, 103 6, 18 6, 44 6, 53f. 6, 56–60 6, 58–60 7, 8 7, 10 7, 14 7, 16 7, 48 7, 101–104

277 307 306

35, 41, 331 67 44 234 36 35 36, 39 36 36 48 44 38 44 39 37 44 85 36 36 37 41 44 36 32 38 307 36 37 33 36 36 41 41 41 44 36 44 42 96, 99 42 210 40 42

403

Stellenindex 7, 136 7, 138 7, 139 7, 234 8, 68 8, 143f. 9, 122 9, 2 9, 41 9, 120 9, 122

40 41 37 43 43 43 40 43 43 44 44

Hesiod Erga 11–24 37–41 126 158 171 368 471 659–694 697

191 95 145 274 274 94 244 94 94

Theogonie 27f. 55 60f. 102 347 885

7 12 13 12 161 13

Hippokrates De hebdomadibus 6

308

De victus ratione 9–10

308

Hippon von Rhegion VS 38A12

129

Homer Ilias 2, 305–307 3, 151 3, 278 5, 529ff. 6, 403 6, 406–465

147 157 274 51 53 47–49

6, 442 6, 444–446 6, 445 6, 476–481 6, 484 6, 486–489 9, 496 9, 590–596 7, 198 12, 195ff. 12, 243 13, 95 13, 95 14, 246 15, 502 15, 561ff. 16, 33 16, 420 18, 78–126 18, 96 18, 249ff. 18, 570 18, 603 19, 260 20, 242 20, 465 21, 410f. 22, 59 22, 82 22, 90ff. 22, 105 23, 65–107 23, 74 23, 164–174

51–53 50 53 54 55 54 55 53 14 52 53 51 51 304 51 51 55 51 47 53 52 12 12 274 50 55 10 55 55 52 5f. 270f. 55 273

Odyssee 1, 5 8, 78 8, 179 8, 492 10, 513 11, 153 11, 222 11, 485 11, 561–600 11, 568–571 15, 70 16, 148 19, 211 19, 307

51 14 14 307 272 271 270 273 274 269 94 14 245 226

404

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

20, 351 20, 356 22, 347 23, 144 24, 9

226 226 13 12 271

Homerische Hymnen (Pseudo-Homer) 2, 256 14 3, 131f. 13 4, 30–34 11 4, 32 15 4, 52–61 10f. 4, 87 11 4, 261–277 5f. 4, 165 8 4, 334–364 9 4, 368–386 5, 7f. 4, 379–384 7 4, 393f. 7 4, 389f. 5 4, 391 10 4, 407 11 4, 414 11 4, 417 11 4, 416–495 10–16 4, 423 27 4, 499–502 11 4, 501 10 4, 506 12 4, 546 16 5, 257 161 19, 15 15 Honorius Augustodunensis Imago mundi 1, 1–5

321

Ilias parva Fr. 2 Barnabé

51

Isokrates Antidosis 9 30 39 180–294 199f. 286 293

62 62 60 63–73 60 60 43

Busiris 15 21–23

85 85

Epistulae 1, 9, 9

59

Nikokles 5–9

65

Panathenaikos 9f.

69

Panegyrikos 50

43

Philippos 81

59

Sophistenrede 4

60

Julianus Misopogon 24, 353bc

105

Horaz Episteln 1, 2, 13 1, 2, 14

112 113

Kleanthes Zeushymnus

253

Oden 1, 1, 35 2, 7, 10 2, 10

20 98 91–101

Klearchos von Soloi Περὶ ὕπνου fr. 7 fr. 8

219 219

Satiren 1, 3, 125. 133

329

Kleomedes Μετέωρα 2, 3

232

405

Stellenindex Laktanz Divinae institutiones 3, 3, 4 3, 24

320 320

Lukrez De rerum natura 4, 962–966 5, 1131f.

210 99

Lysias 24, 20

67

Erotikos

180, 198

Macrobius Commentarii in Somnium Scipionis 1, 1, 9 202 1, 2, 1 203 1, 3, 3-5 205, 210 1, 3, 8 207 1, 3, 13 207 1, 4, 2 213 1, 4, 3 204 2, 5, 31 321 Manegold von Lautenbach Contra Wolfelmum Coloniensem PL 155, 149 c. 4–5 321 Marc Aurel Brief an Fronto Fronto, Ad M. Caesarem et invicem IV 13

103–117

Meditationes 4, 23 6, 44

255 255

Martianus Capella De nuptiis Philologiae et Mercurii 8: 226 316 8, 867 231 8, 869–871 230 Menander (Comicus) Sicyonius 388

241

Heautontim.

9

fr.791 PCG

351

Menander (Rhetor) Περὶ ἐπιδεικτικῶν 1, 1

345

Minucius Felix Octavius 5–8

261

Origenes Johanneskommentar 1, 8, 46 1, 16 1, 17 1, 19 1, 24, 156f. 1, 34, 243–246 1, 39, 289–292 2, 9, 66 2, 24, 155f. 2, 24, 157 2, 26, 163 2, 30, 183 2, 31, 191 5, 8 6, 37, 186 6, 39, 203 13, 3, 13–19 13, 21, 125 13, 36, 299 32, 22, 294 32, 24, 303 32, 28, 349 Fr. 1, p. 485, 4–16 P.

382 370 369, 377 369f., 380 382 371f. 370 383 380 383 387 381 381 387 386 381 384 286 386 395 386 387 373–375

Contra Celsum 6, 2

254

De principiis 1 praef. 3 1 praef. 10 1, 2, 1 1, 2, 1–3 1, 3, 3 1, 4, 3–5 2, 1, 1 2, 3, 6: 2, 11, 3–7

384 377 367 375 376 376 296 319 385

406 Fr. 32

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Fr. 33

365–368, 377 366f.

Philostrat Vita Apollonii 1, 3 5, 21

258 259

In Genesin commentarius 11 25

319 319

Phokylides fr. 12

99

Ovid Amores 1, 9, 1 1, 9, 33

177 112

Pindar Fragmenta fr. 61 fr.129–131. 133

382 283

Heroides 3

112

Isthmien 4, 57

15

Remedia amoris 777–784

112

Parmenides VS 28 A 46 VS 28 B 8, 13–15 VS 28 B 14 VS 28 B 15

Nemeen 3, 80–82 7, 77f. 8, 15

17 17 17

129 307 236 236

Pausanias 9, 19, 7

147

Olympien 2, 53–83 2, 86-88 6, 1–4 9, 27 9, 107f.

283 17 17 17 17

Petronius Fragmenta fr. 30 Bücheler

210

Pythien 1, 6–10 3, 107

12 97

Satyricon 2, 4 39

20 318

Philon von Alexandria De ebrietate 162–205

Platon Apologie des Sokrates 17 B 19 CD 20 C

8 117 168

261

Charmides 155D

164

Gorgias 453 A 476 A–481B 484 C 485 DE 492 E 525 B–526B

69 286 66 157 277 286

De fuga et inventione 132–136

261

De Iosepho 140–142

261

De spec. leg. 4, 100–102

333

407

Stellenindex Kratylos 395 D 400 BC 408 D 419 E–420 A

151 277 154 155

Kritias 19 B3–D5 19 C7 20 D7–E1 21 A4–6 24 A2–D6 25C 26 C7-27A1 114 C6–7

81 78 81 81 85 77, 88 81 77

Laches 179 A 194 A

60 158

Lysis 204 C 204 D 205 C–D 211 C 11 218 A

185 176 176 107 67

Menon 76 C

130

Nomoi 669 E 683 E8–684 A1 687C–E 669 D–670A 715 E 730 C 764 E 790 A 791 A 800 B–802A 809 C–D 809 E 810 B 812 B–E 812 E–813 A 821 C–D 822 A 821 E

24 82 253 26 256 256 24 139 24 26 24 25 25 26 26 313 313 313

Phaidon 62B 89 D–91 C 96 A–99 D 99 D1 99 E 102 D 108C5–8 108D1–113C8 112D1–114C8 113E5 113E6 114A7–B3 114D Phaidros 97 C–99 C 108 E–113 C 180 A 227 A 227 A–C 227 B 227 C–228 E 228 B 228 C 228 D 228 E–230 E 229 A 229 B–230 A 229 D 230 B 230 B–C 230 C–E 230 D 230 E 234 D 236 D–E 236 E 237 A 237 D 238 C–D 241 C 241 D–E 242 A 242 D 243 A 243 E

277 158 117 82 143 142 285 285 286 287 287 286 284

307 312 189 150 138, 150, 159 107 138f. 139, 143 139 140 142 144, 150, 158f. 140 156 148, 155 137, 141 140, 142f. 117 139 143 144 142 144 151 144, 151 151 144, 151, 158 143f., 159 159 139 156

408 244 A 245 A 245 C–E 247 D 248 B 259 E 251 A–C 254 B–E 257 A 258 E–259 D 156 259 A 261 A 262 D 263 D 265 A 266 D–267 D 273 B3–C4 275 B 278 B 278 D 279 A 279 B

IV. Schriftenverzeichnis und Indices 160 144 119 146 146 183 128, 155 183 159 145, 150, 157f. 156 145 137, 142, 145, 154 159 9 6 75 145, 159 67 57 137, 145, 161

Philebos 16 E 24 A–B

143 173

Politeia 330 D–E 379 A5 399 D 458 A 2 506 D–509 D 506 E3 509 B7–8 531 B 352 B5 354 A10 354 B1 517 D8 528 E-531 D 612 A1-3 614 D 619 B

285 342 24 107 354 355 355 16 107 107 107 107 118 107 213 214

Politicus 269 D–274 D

78

Protagoras 309 A–B 315 D 324 A–E

169 199 192

Sophistes 218 D–221 C 266 C

131 130

Symposion 137 A 174 D–175 B 177 D 178 A 178 C 179 B 180 A 180 C 180 C–185 C 180 E–181 C 181 B 181 C 181 C–D 181 D 181 D–E 181 D–182 A 181 E 182 A 182 A–185 C 182 D 182 E 184 A 184 B 184 C 184 E 185 C 186 B 187 A 188 B 189 A–191 D 191 C 192 B 192 E 193 B 193 D 194 E 195 A

176 184 195 167 167 167, 347 189 169, 189 188 190, 194f. 171 169 191 189f., 198f. 190, 195 190, 192 171 169f., 189f., 195 193f. 169, 199 169, 199 199 196, 199 171 171 190 172 172, 189 172 120 174 174 175 169, 191, 199 175 189 175

409

Stellenindex 196 A 196 B 196 B–197 B 196 C–D 196 E 197 C 198 C 198 D 202 D 202 D–208 A 203 A–204 203 D 204 D 206 E 207 A–D 209 E 210 D 215 A–B 215 C 216 D–E 218 D 219 C 219 D 219 E 220 B 222 A 385 B–C

155 176 197 176, 347 176 177 188 185 357 160 78 67 181 182 129 182 171 186 159 165 165 184 186 171 183 184 189

53 C–35 A 61 C–64 A 64 A–68 D 65 B–66 C 65 C–D 66 D–67 A 67 A–C 67 B 67 C–68 D 69 A–76 E 70 A–B 70 A–D 70 D–E 70 D–72 D 72 E–73 A 73 B–D 73 D–75 D 76 E–77 C 77 B 77 C–E 77 C–81 E 78 A–80 C 80 D–81 B 81 B–E 81 E–90 E 82 A–90 D 91 A–B 91 D

123 130 122 131 130 131 131 130 130 122 128 125 119 125 125 123 124 122 132 128 123 126 128 128 129 123 124 129

Theaitetos 176 A–B

254

Timaios 17 A 2–3 25 A 8–B2 27 B 7–8 29 D 29 D–47 E 29 E 30 AB 33 E–34 A 36 B 36 D–E 37 D 41 D–E 41 D–42 D 43 A 44 D 45 B–46 C 45 D 48 A

107 77 107 217 122 122 122 124 119 119 316 315 123 119 123f. 130 130 126

Plinius d. Ä. Naturalis historia praef. 22 2 2, 161–165 12, 11

201 224 318 147

Plotin Enneaden 2, 9 2, 9, 83.86

262 265

Plutarch Agesilaos 30

108

Alkibiades 4, 4

348

Amatorius 750 A

360

410 752 D 9 754 D5–6 13–18 14 755 E10 757 E2 757 F5 759 D4 760 E–761 E 762 E5 763 A8 763 B 764 B5 764 F4–5 19–20 21 21–25 24 Aristeides 11, 4 Caesar 58, 10

IV. Schriftenverzeichnis und Indices 358 362 361 339–351, 360f. 353 358 358 358 353 179 358 358 353 356 355 349–351, 354, 361 351 361 351f.

De audiendis poetis 12, 33 A De cohibenda ira 9, 458B10–11 De defectu oraculorum 12, 416 C7 13, 417 D 21, 421 A–B 23, 422 D 42, 433 D7–E5 47–48 De E apud Delphos 387 F

359 229 359 355 355 355

De facie in orbe lunae 921 A 931 D–F 931 E 931 F–932 A 932 B 932 D–F 933 B–C 943 C–D 943 C–E 944 A–B 944 E 945 A–C

243 225 227 227 227 228 229 230 293f. 294 294f. 357

De gloria Atheniensium 6–7

343

De Iside et Osiride 360 E 372 D 383 A 383 B

357 356 354 227

152

22

Comparatio Thesei et Romuli 1, 6 348 Coriolanus 9

8–16 389 A 391 E 393 B3–4 393 D 393 E10

De liberis educandis (Pseudo-Plutarch) 4A 243 229 Demosthenes 14, 2

22

De Pythiae oraculis 23, 405 E–F

353

De sera numinis vindicta 33, 568 A

213

De sollertia animalium 1, 959 C3–5

359

De vita et poesi Homeri (Pseudo-Plutarch) 2, 108, 6–7

226

112

357

357 357 213 213 355 353

359

411

Stellenindex Erotikos 17 760E–761A 24

179 356

Fabius Maximus 17, 1

358

Kimon 13, 8

148

Nikias 23 Numa 4, 8

237

Timoleon 13, 4

229

Polybios Historiai 3, 15, 10 5, 87, 2

352 352

Poseidippos Epistathmos

241

Poseidonius fr. 35 (Edelstein-Kidd) SVF II, 35–36

327 330

348 Proklos

Περὶ ἔρωτος fr. 134 Sandbach fr. 136 Sandbach fr. 137 Sandbach

352 348 352

Timaios-Kommentar Bd. 1, S. 76, 8–9 (Diehl) 87 Bd. 1, S. 97, 27–98, 3 (Diehl) 89

Perikles 6 35, 2

222 221

Properz Elegiae 2, 8, 29–36

112

Platonicae quaestiones 999 E

358

Protagoras VS 80B3 VS 80B10

15, 64 15

Quaestiones convivales 612 C 641 D 645 D 647 E 651 E 681 D 701 A 701 B 701 C–D

241 149 242 242 242 244 245 244 246

Ptolemaios A.P. 9, 577

257, 315

Mathematike Syntaxis 3, 7 4, 2

235 233

Quintilian Institutio oratoria 3, 7, 7–9 10, 1, 61

344 20

Septem sapientium convivium 147 A 243 Solon 1, 7 20 27 Sulla 25, 2

342 192 33

241

Rufin Apologia adversus Hieronymum 1, 19 378 1, 20 378 De adult. libr. Orig. 1, 28–32 1, 30

378 376

412

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Scholien zu Dionysius Thrax (Schol. Marc.) p. 308 11–13 p. 173 26-30 Seneca Epistulae morales ad Lucilium 85, 2 109 94, 5 113 94, 2–17 107 102, 28 299 Octavia (Pseudo-Seneca) 740–742 Servius Aeneis-Kommentar 5, 840

211

211

Sextus Empiricus Adversus mathematicos 9, 13–194

252

Pyrrhoneiai hypotyposeis 1, 23–24 3, 2

252 252

Simplikios Commentarius in Aristotelis De coelo p. 488, 18 313 Solon fr. 4c fr. 5 fr. 6 Stoicorum fragmenta SVF I Nr 336 SVF III Nr. 390–420 SVF III Nr. 528 SVF III Nr. 563 SVF III Nr. 565 SVF III Nr. 728 Synesios von Kyrene Dio 14, 7 Ad Paeonium p. 311D

95 95 95

114 109–111 110 110 110 109

155

315

Epistulae 16 52 43 70 89 126

40 288 288–292 40 40 40

Hymnen 5, 75–78 5, 89–91 9, 100–134

301 301 300

Tacitus Agricola 12, 4

319

Germania 22 45

39 319

Tatian Oratio ad Graecos 9, 3

317

Terenz Heautontim.

109

Thales von Milet VS 11A17a VS 59A77

236 236

Theognis 331

95

Theokrit Idyllen 1, 15–18 15 18, 43–48

150 137 147

Theophilos von Antiochia Ad Autolycum 2, 13

319

Theophrast De causis plantarum IV 12, 8 IV 12, 13

246 245

413

Stellenindex Historia plantarum 1, 3, 2 1, 9, 5 8, 8, 6 9, 18, 3–11 Thukydides Historiae 1, 22, 1 4, 63, 2 Tibull Elegien 2, 3, 11–30

148 147 245 149

33 70

348

Varro Antiquitates rerum humanarum et divinarum fr. 2a (Cardauns) 250 Disciplinae 6

224

Catalepton (Pseudo-Vergil) 5

108

Culex (Ps.-Vergil)

220

Xenophanes VS 21A41a VS 21B 14–16

226, 235 39

Xenophon Hellenica 7, 1, 34

70

Memorabilia 1, 4 4, 3

Respublica Lacedaemoniorum 3, 1 60 Symposion 8

Res rusticae 1, 7, 6

147

Vergil Aeneis 6, 893

219

38, 118, 253, 308 38, 118, 253, 308

180, 198f.

Namensindex Abaris 278 Abel 335 Abraham 335 Achill 47, 52f., 55, 93f., 270–273 Adam 320 Admet 348 Adonis 339, 345 Aemilius Paulus 207 Aethicus Ister 322 Agamemnon 210, 213 Agathon 199 Agesilaos 276 Aiakos 269 Aias 97 Ailios Aristeides 251 Aischylos 4, 9, 44, 273 Alexander d. Gr. 62 Alkestis 341 Alkibiades 24 Ammonios 359 Amphikles 27 Amun Re 88 Anaxagoras 221f., 236f., 306f., 309, 311f. Anaxandrides 89f. Anaximander 235, 237, 305–308, 311f. Anaximenes 306 Andromache 47-52, 54f. Anthemion 360 Antiochos IV 325, 327f., 331f., 334 Antiochos von Askalon 207 Antonios Diogenes 79 Antisthenes 80f. Aphrodite 10, 39, 191, 339–341, 345, 347, 349 Appius Claudius Pulcher 220 Apoll: 3–6, 8–15, 17, 93, 242, 260, 268, 340, 346, 348, 355, 363 Apollodoros 89

Apollonios von Tyana 258f. Apollonius Rhodios 14, 348 Apuleius 256, 259 Archedamos 152–154 Archidamos von Sparta 61 Archilochos 97f., 178, 225 Archytas 238 Ares 10, 339–341, 345, 347 Ariadne 348 Aristaios 340 Aristarch von Samos 48, 227, 236, 238, 303, 312, 314 Aristeas 278, 325 Ariston von Chios 103, 106–108, 114, 181 Aristophanes: 17, 21, 23, 25, 28, 117, 120, 137, 154, 163, 167, 173-175, 177, 179, 181, 188, 192, 276f., 284, 362 Aristoteles 6, 8, 10, 24, 27, 32, 43, 62– 65, 69f., 74, 98-101, 105, 110, 117, 121f., 127, 132, 152f., 180, 182, 206, 210f., 224, 237, 256, 304, 307, 310f., 314, 317, 322, 340 Artabanos 42, 96 Artemis 136, 340, 364 Artemidor 207, 211 Asklepios 220, 263 Astyanax 49, 55 Athenagoras 319 Athene 24, 76, 78, 82, 176, 339, 364 Athryitos 242 Atlas 304 Attikos 259 Attis 339, 345 Augustinus 251, 318, 320, 379 Augustus 101, 310 Axiothea 114

416

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Bakchon 360, 361 Bakchos 276 Bakis 152 Basilius 320 Beda Venerabilis 321 Bias von Priene 38 Boethius 321 Bonifatius 321 Boreas 140, 156 Briseis 112 Bruno, Giordano 303 Buddha 275 Caecilius 261 Calcidius 321 Chabrias 89 Chariten 341 Chariton 80 Charo 4 Cheops 35 Chilon 38 Chiron 154 Choirilos von Samos 78f. Christus 321, 366, 370, 371, 372 Chrysipp 252 Cicero 59, 66, 105f., 110f., 117, 138, 201–218, 220–222, 250, 257, 312, 317f. Clemens von Alexandria 266, 310 Daniel 335 Daphnaios 358, 359, 361 Dareios 36f., 41 Demaratos 42, 44 Demeter 149, 275 Demodokos 10 Demokrit 37, 40, 110, 123, 128, 130f., 154, 303, 306f., 308, 310f. Diogenes von Apollonia 118, 120, 125, 128, 307, 309 Diogenes von Sinope 276 Dion Chrysostomos 253f. Dion von Syrakus 61 Dione 190 Dionys von Syrakus 61f. Dionysios Areopagita 268 Dionysos 147, 149, 229, 260, 275–278, 340 Dionysios von Herakleia 113 Dioskorides 148

Diotima von Mantinea 166, 171, 181– 183, 197 Don Quixote 179 Dryaden 340 Eileithyia 340 Eleazar 331–333, 335 Empedokles 39, 120, 123, 125–128, 130, 173, 175, 210, 236f., 282f., 305, 311 Ennius 66, 206-213 Epameinondas 276 Ephoros 76, 178, 199 Epicharm 206, 208 Epiktet 111, 114, 253-255, 318 Epikur 303 Erasistratos 128 Erasmus von Rotterdam 256 Erastosthenes von Kyrene 312 Erato 12 Erebos 305 Eris 191 Eros 12f., 129, 139, 144, 149, 155f., 158– 161, 165–191, 194–198, 305, 198, 339–361 Eryximachos 167, 169, 171-173, 177, 180, 182, 184, 188 Esau 381 Etesien 156 Eubuleus 281 Eudemos: 206 Eudoros 259 Eudoxos von Knidos 234, 238, 312–314 Euhemeros 79 Eukles 281 Eunomos (Kitharode) 157 Eupalinos von Samos 37 Euripides 176, 191, 345, 347, 350, 353, 357 Europa 147 Eurydike 168 Fannius Caepio 101 Faust 258 Favonius Eulogius 202, 204 (Pseudo-) Flavius Josephus 325, 336 Fronto 103, 105–109, 114 Gaia 305 Gaios 259 Gaius Aufidius Victorinus 105–107

Namensindex Galilei 314 Gassendi, Pierre 303 Geminos 223, 315 Gnathios 178 Gorgias 10, 13, 59, 175 Gregor von Nazianz 328 Gryllos 40 Hades 12 Hakoris 89 Harmodios 193 Hartmann von Aue 179 Hannibal 206 Hekabe 49, 55 Hekataios von Abdera 79f. Hekataios von Milet 34, 36 Hekate 136, 267, 364 Hektor 47–55, 93, 272 Helena 51, 147 Helikon von Kyzikos 234 Heliodor 242 Helios 295, 363 Hephaistos 174, 176 Hera 149 Herakles 76, 80f., 137, 364 Heraklit 131, 226, 235, 277, 294, 306f., 311 Herakleides von Pontos 293, 315 Herakleon 381 Hermes 3–17, 136, 154, 339f., 364 Hermes Trismegistos 263f. Hermias von Atarneus 61, 146 Hermokrates 80 Herodikos 139 Herodot 31–44, 77f., 99f., 210, 234, 273, 278 Hesiod 7, 11–13, 38, 94f., 98, 158, 167, 175, 191, 274, 276, 304f., 307, 342, 356 Hieronymus 377 Hipparchos von Nikaia 230, 232, 238 Hippokrates 129, 171, 173 Hippon von Rhegion 129 Homer 7, 12, 36–38, 50, 93, 112, 147f., 157, 168, 177f., 206–209, 213, 225f., 270–273, 275, 278, 292, 296, 304, 346 Honorius Augustodunensis 321 Horaz 19, 91, 99–101, 113 Horus von Edfu 356 Hyakinthos 176

Iamblichos 266, 268 Iambulos 79 Iason von Pherai 61 Imhotep 263 Io 35 Irenaeus 262 Isaak 335 Isidor von Sevilla 322 Isis 250, 262f., 355f., 356, 357 Ismenodora 360–362 Isokrates 15, 17, 43, 57-74, 76, 85 Iunius Rusticus 114 Iuppiter 102 Iustinian 369, 377 Iuvenal 110, 113 Jakob 219, 381 Jesus 381, 384 Johannes 376, 379 Johannes Chrysostomos 291f. Johannes Philoponos 322 Joseph 335 Julian 105f., 261, 266–268 Kain: 335 Kallikles 36, 66 Kallimachos 28 Kalliope 11 Kallippos 238 Kallisthenes 90 Kambyses 37 Karneades 107, 207 Kekrops 255 Kephalos 285 Kimon 4, 148 Kleomachos von Pharsalos 179 Kleomedes 223, 232, 315 Kleophon 144 Kolotes 202f. Kolumbus 312 Konfuzius 275 Kopernikus 303, 322 Korax 6f., 9 Korybanten 340 Kosmas Indikopleustes 318, 321f. Krantor 87, 201 Krates von Mallos 321 Kritias 76, 81f. Kroisos 33, 96

417

418

IV. Schriftenverzeichnis und Indices

Kronos 176, 305 Ktesias 80 Kydias 225 Kyros 37, 80f.

Nikomachos von Gerasa 258 Numenios 258f., 267, 344 Nymphen 340 Nyx 305

Laktanz 318, 320 Leto 274 Libanios 292 Licinius 91, 99-102 Lucius (Sprecher in Plut. De facie) 225, 228, 258 Lukian 206, 251, 315 Lukrez 252, 303 Lysandra 358 Lysias 138–140, 142f., 155f, 180, 188, 98

Odysseus 10, 50f., 112, 137, 271, 273f. Oreithyia 140f., 156 Origenes 254, 261f., 266, 296, 299, 317– 319, 365-387 Orpheus 11f., 168 Osiris 260, 278, 354–356 Otanes 44

Maecenas 101 Maia 8, 10 Macrobius 202–205, 207, 211, 213, 215, 321 Marc Aurel 103–114, 255, 267, 296 Mardonius 42 Marius 210 Martianus Capella 224, 230–232, 321 Markion 317 Marsyas 24 Masinissa 208, 212f. Maximos von Tyros 261 Medea 348 Meleagros 53 Menander 109, 138, 210, 351–353 Menelaos 147, 274 Merenptah 86 Methodius 327f. Mimnermos 225 Minos 269 Mithras 250, 262 Mnemosyne 280, 349 Moderatos 258 Morychos 138, 146 Musen 108, 144f., 151, 154, 157, 159, 176, 339f., 364 Nabonassar 235 Nerinthos 114 Nestor 210 Newton 314, 322 Nigidius Figulus 257 Nikokles 61

Pan 136, 142, 145f., 150f., 154, 156f., 340 Panaitios 201 Pantalkes 153 Papst Zacharias I 321 Paris 51, 54 Parmenides 236, 306, 312 Pastor Hermae 206 Patroklos 52f., 112, 168, 270f., 273 Pausanias 167–172, 175, 177-182, 184, 187–198, 198f. Peisias 358, 360, 361 Peisistratos 342 Penia 181, 354 Perikles 221 Persephone 281 Phaidra 350 Phaidros 138–140, 142–145, 150, 155f., 158–160, 167–169, 175, 177–179, 197, 343 Phanodemos 90 Phemios 13 Pherekrates 284 Periander 38 Phidias 254 Philipp II 41, 61 Philistion von Lokroi 120, 125, 128, 132 Philolaos 236 Philon von Alexandria 259, 257, 261, 310, 318, 325 Philon von Larisa 217f., 219 Phineas 335 Phoinix 53 Pigres 89 Pindar 12, 17f., 20, 23, 96, 138, 225f., 236, 282 Pittakos von Mytilene 342

Namensindex Platon 6, 8f., 15, 24–29, 36, 57–90, 105, 107, 114, 117–132, 135, 137– 139, 141–152, 154, 157f., 160f., 163– 166, 168, 172–175, 177, 180–188, 192, 198, 199, 201–205, 213f., 216f., 218, 223, 234, 237f., 242f., 253f., 256, 259–262, 264–269, 277, 282–287, 290, 292f., 299, 301, 304, 307–313, 315f., 318, 340–345, 350, 353–355, 357, 358, 361, 362, 363, 371, 377, 382 Plautus 106f. Plinius d. Ä. 201, 223, 321 Plotin 262, 264–266 Plutarch 32, 152, 208, 219, 214, 221f., 224–230, 237, 241, 244–246, 258– 261, 297, 299, 314, 339–362 Polemon 348 Polybios 241, 352 Polydamas 52f. Polykrates 96 Porphyrios 261, 266, 268 Poros 181, 354 Poseidon 78 Poseidonios 219, 253, 293, 295, 327f., 333 Priamos 40, 49, 55 Primus 101 Prodikos 59, 143 Proklos 89, 219, 224, 266 Prometheus 4, 120 Protagoras 64, 120, 131 Protogenes 361 Ptolemaios (Klaudios Ptolemaios) 222– 224, 230, 233, 235, 238, 257, 312, 314f., 318, 322 Pyrrhon 252 Pythagoras 236, 258, 307, 312 Pythia 152, 353 Q. Tullius Cicero 207, 210 Ramses III. 86, 88 Rhadamanthys 269 Rhampsinitos 35 Rufin 365, 369, 377 Sallust 210 Salomon 375, 376 Salustios 266 Sappho 351

419

Satyr 136 Scipio Aemilianus 201, 203–209, 211f., 214–220 Selene 295, 364 Seneca d. J. 107 Semiramis 80 Servius 219 Seth 260 Sextus Empiricus 252 Silenos 186, 206 Sirenen 145, 157 Siron 108 Sokrates 75f., 80–82, 99, 105, 111, 113, 117f., 120, 137–145, 149–151, 155f., 158–161, 163,-166, 171, 174, 177, 179–188, 191f., 197, 206, 261, 264, 309, 357 Soklaros 349 Solon 4, 33, 38, 73, 76, 81, 88f., 95f., 179, 342 Sophokles 38, 53, 97 Stesichoros 225 Stratophanes 241 Synesios von Kyrene 40, 266, 287f., 290–292, 299, 301 Tachos 89 Tantalos 274, 286 Teisias 6f., 9 Telemachos 94 Thales von Milet 38, 222, 233f., 236, 305f. Thanatos 340 Theaitetos 123 Theanor von Kroton 258 Themistokles 4, 110 Theoklymenos 226 Theon von Smyrna 223f., 228 Theophilos von Antiochia 319 Theophrast 105, 149, 244–246 Theopomp 76, 79f., 89f. Theseus 348 Thespesios 209, 214 Thessalos 206 Thomas Morus 362 Thukydides 32, 37, 41, 84 Tiberius 91 Timaios 119f. Timarchos 219 Timon 157

420 Timotheos 61 Titanen 176, 304f. T. Flavius Philinus 344 Titius Aristo 104 Tityos 274 Thoth 263 Typhon 261 Tyrtaios 178 Urania 39 Uranos 176, 305 Xanthippos 44 Xenokrates 293 Xenophanes 226, 235, 342

IV. Schriftenverzeichnis und Indices Xenophon 15, 40, 62, 64, 80–82, 117f., 164f., 180, 185, 198, 206, 253, 260, 282, 308f. Xerxes 37, 40-43, 96, 147 Zarathustra 275 Zenon von Kition 103, 114, 180, 181, 252 Zeus 4, 7f., 10, 12–15, 39, 50, 77, 120, 147, 173f, 176, 190, 255, 257, 267, 274, 276, 305, 307, 339, 364 Zeuxippos: 351f., 359 Zopyros 89, 186 Zosimos 206