Socrate. Mito ed etica della conoscenza. Studio sugli scritti socraitici di Walter Friedrich Otto 9788878701762

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SYRAKOUSAI – 7 –

Collana diretta da Dario Giugliano, Manlio Iofrida, Silvano Petrosino

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ALESSANDRO STAVRU

SOCRATE: MITO ED ETICA DELLA CONOSCENZA Studio sugli scritti socratici di Walter Friedrich Otto

BULZONI EDITORE ROMA

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TUTTI I DIRITTI RISERVATI È vietata la traduzione, la memorizzazione elettronica, la riproduzione totale o parziale, con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. L’illecito sarà penalmente perseguibile a norma dell’art. 171 della Legge n. 633 del 22/04/1941 ISBN 978-88-7870-176-2 © 2006 by Bulzoni Editore 00185 Roma, via dei Liburni, 14 http://www.bulzoni.it e-mail: [email protected]

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INDICE

INTRODUZIONE .............................................................................................................. p.

11

1) Gli scritti socratici di Otto. Le opere pubblicate e gli inediti...... »

11

» » » » »

18 20 27 30 32

3) Le letture socratiche di Otto .......................................................................... »

34

CAPITOLO I La “novità” Socrate ....................................................................................................... »

41

1) La novità di Socrate nella storia del pensiero greco ................... »

41

2) L’uomo Socrate modello vivente di un nuovo modo di intendere la Grecità ............................................................................................. a) Fisionomia, carattere e personalità ............................................ b) Perché Socrate non scrisse nulla ................................................. c) Vita e morte di Socrate .......................................................................

» » » »

51 55 65 69

CAPITOLO II Il fondamento religioso del pensiero socratico ........................................ »

87

1) Il daimonion ............................................................................................................... »

87

2) La fiducia negli dei tradizionali ................................................................ »

96

2) La questione delle “fonti socratiche”. Criteri di metodo ............ a) Platone............................................................................................................. b) Senofonte ..................................................................................................... c) Aristotele........................................................................................................ d) Altri testimoni ............................................................................................

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8

Indice

3) L’oracolo delfico ...................................................................................................... p.

103

4) Il “non-sapere”: un nuovo genere di sapienza................................. »

110

CAPITOLO III L’etica della conoscenza ........................................................................................... »

117

1) La sapienza socratica ......................................................................................... »

117

2) L’agathon ....................................................................................................................... a) L’agathon come perfezione ontologica .................................. b) La relatività dell’agathon .................................................................. c) Agathon e phronesis ............................................................................. d) L’agathon come eidos .........................................................................

» » » » »

125 126 128 132 140

3) Eidenai omerico e ti esti socratico ............................................................. »

142

4) Logica e dialettica ................................................................................................. »

168

5) L’Arete ............................................................................................................................. »

183

6) Le quattro virtù cardinali ............................................................................... »

196

7) L’equivalenza tra agathon e ophelimon ................................................ »

207

8) L’eudaimonia .............................................................................................................. »

222

9) Fiducia e ottimismo ............................................................................................. »

232

CAPITOLO IV L’interiorità della conoscenza .............................................................................. »

251

1) La teoria degli eide ............................................................................................... »

251

2) La dottrina della psyche ................................................................................... »

268

CAPITOLO V ....................................................................................................................... » Le etiche della volontà

287

1) L’ethos aristotelico

»

287

2) La voluntas romana ............................................................................................. »

294

...............................................................................................

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Indice

9

3) La hamartia cristiana .......................................................................................... p.

305

4) Il Wille kantiano ..................................................................................................... »

311

5) Il Mitleid schopenhaueriano .......................................................................... »

326

6) Il Trods kierkegaardiano.................................................................................. »

332

CONCLUSIONE L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto ................................... »

341

1) Il fallimento dell’etica della volontà e l’attualità dell’etica della conoscenza.................................................................................................... »

341

2) Il “Socrate” di Otto alla luce della letteratura critica più recente ...................................................................................................................... »

354

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. »

363

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Nota all’edizione Lo studio degli inediti socratici di Walter Friedrich Otto ha avuto inizio nel 1998, durante un soggiorno biennale presso il Deutsches Literaturarchiv di Marbach am Neckar reso possibile da un Marbach-Stipendium. Tale lavoro è stato approfondito in una tesi di dottorato dal titolo Il “Socrate” di Walter Friedrich Otto, sostenuta nel febbraio 2003 presso l’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale” e premiata con una menzione speciale alla quinta edizione del “Premio Siracusa” (2003-2004). A questa dissertazione è seguita la pubblicazione di svariati articoli sul medesimo argomento, apparsi in riviste italiane e internazionali, e, recentemente, l’edizione di parte dei manoscritti socratici di Otto in lingua originale e in traduzione italiana. Tutti questi studi, completamente riveduti e aggiornati, confluiscono a vario titolo nel presente volume.

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INTRODUZIONE

1. Gli scritti socratici di Otto. Le opere pubblicate e gli inediti Gli scritti socratici conservati nel lascito di Walter Friedrich Otto 1 costituiscono uno dei momenti più importanti nella speculazione matura del filologo svevo. Concepiti complessivamente nell’arco di un ventennio, alcuni di essi sono stati pubblicati (ca. 150 fogli) 2, mentre la parte più cospicua è tuttora inedita (ca. 1650 fogli). Si tratta in prima istanza di manoscritti di corsi universitari, tenuti a Königsberg (semestre invernale 1943-1944: Socrate e l’uomo greco) 3, a Göttingen (semestre estivo 1946) e a Tübingen (semestre invernale 1947-1948: Le Nuvole di Aristofane; semestre estivo 1948: La commedia attica fino ad Aristofane, con un’interpretazione delle Nuvole e Il Fedone di Platone; semestre invernale 1950-1951 4: Socrate e Platone; semestre estivo 1956: Socrate 5 e semestre invernale 1956-1957: Socrate. Parte II 6) 7; in 1 Il Nachlaß di Otto (indicato d’ora in avanti con la sigla A: Otto), conservato presso il Deutsches Literaturarchiv di Marbach am Neckar nel Baden-Württemberg (in seguito abbreviato con DLA), consiste in ca. 25.000 fogli, per lo più manoscritti. Si tratta quasi totalmente di inediti, suddivisibili nel modo seguente: 1. Scritti sul mondo romano; 2. Scritti sul mondo greco; 3. Scritti sul mito, la storia delle religioni e l’etnologia, 4. Scritti filosofici. La corrispondenza comprende invece ca. 1250 lettere, in larga parte rivolte a Otto e successive al 1945. Per maggiori dettagli si rimanda a Stavru 1998a, 1998b e 2005a; per i carteggi cfr. Dordevic 1998. 2 Cfr. Otto 1982, 2001a e 2005. 3 Questo corso, aperto a studenti di tutte le facoltà, è stato recentemente edito in traduzione italiana: cfr. Otto 2005. 4 Di questo corso esiste una Mitschrift di Hilde Nellmann: DLA, A: Otto. 5 Vi sono due Mitschriften di queste lezioni: 1) Feodora Kippenberg (Starnberg); 2) Joachim Sprockhoff (Witten). 6 I corsi del semestre estivo del 1956 e del semestre invernale del 1956-1957 furono tenute nell’ambito delle celebri Dies-Vorlesungen dell’Università di Tubinga, un ciclo di lezioni aperto a studenti di tutte le facoltà. 7 I titoli dei corsi indicati corrispondono a quelli indicati sui Vorlesungsverzeichnisse delle Università in cui Otto fu docente. Fa eccezione la supplenza tenuta a Göttingen nell’immediato dopoguerra (semestre estivo 1946), la quale si evince da una sua

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Alessandro Stavru

seconda battuta, di conferenze risalenti al periodo della guerra e agli anni immediatamente precedenti 8; in terzo luogo, di una serie di appunti e di excerpta tratti da fonti antiche o da letteratura socratica del tempo di Otto; infine, di stesure concepite per alcuni saggi 9 e una monografia 10. Il tormentato iter speculativo che accompagnò Otto nella sua riflessione socratica, scandito da ripetuti tentativi di dare alle stampe una monografia, è testimoniato da diverse lettere ad amici e conoscenti conservate per lo più presso il Literaturarchiv. Negli ultimi mesi della Seconda Guerra Mondiale il filologo svevo, che aveva dovuto abbandonare a Königsberg la sua biblioteca e quasi tutti i suoi manoscritti (tra cui anche quelli su Socrate), riuscì a rientrare in possesso di parte di questo materiale 11. Poté così dedicarsi sin da subito ad una riorganizzazione dei suoi scritti socratici che lo portò a siglare, nel febbraio del 1946, un contratto con l’editore di Amburgo Schröder, il quale prevedeva un anticipo di «1000 Marchi di acconto per un libro su “Socrate e Kant”» 12. Ciò nonostante Otto non riuscì a ulti-

lettera del 21. 4. 1946 al collega e amico di Königsberg, il filologo elvetico Willy Theiler: «quest’estate terrò lezioni sulla Tragedia e su Socrate» (DLA, A: Otto). Il corso annunciato per il semestre invernale del 1957-58 (avente come argomento Socrate: sull’essenza dell’uomo, della virtù e del sommo bene) non ebbe luogo per una grave malattia che aveva colpito l’ormai anziano filologo (dopo aver trascorso gli ultimi mesi della sua vita in una clinica, Otto morì di lì a poco, il 23 settembre del 1958). 8 Di queste conferenze, tenute da Otto in diverse città della Prussia Orientale nel corso degli anni ’40, è stata pubblicata unicamente Otto 1982 (conferenza risalente con ogni probabilità al 1942). 9 Due di queste stesure, databili a partire dai primi anni ’40 e particolarmente significative per i temi affrontati (Die Bedeutung [Macht] des “Wissens”; Die entscheidende Wichtigkeit des “Wissens”; Vergleich des Sokratischen Standpunktes mit dem unserigen; Das Alte und das Neue bei Sokrates e Zusammenfassung und Klärung), sono state da noi edite in Otto 2001a. 10 Otto iniziò a lavorare ad una monografia nel 1944-1945, anno da lui trascorso a Elmau presso Garmisch (nella bassa Baviera): a tale periodo risale il manoscritto di ca. 100 pagine, rimasto purtroppo incompleto, intitolato Elmauer Manuskript. Sokrates. 11 Per maggiori dettagli sulle tormentate vicende di alcuni volonterosi alunni e amici di Otto (tra cui si segnalano le alunne Maria Cornelissen e Marion Dönhoff: cfr. le loro drammatiche corrispondenze con il filologo svevo in quei mesi, conservate nel DLA, A: Otto), che sotto l’avanzare dell’Armata Rossa e l’imperversare del fuoco alleato salvarono dalle fiamme i manoscritti concepiti da Otto in cinquant’anni di intenso lavoro, rimandiamo ancora a Stavru 1998b, 204-205. 12 Cfr. DLA, A: Otto, Siegfried Buchenau a Otto 5. 2. 1946. Inizialmente Otto intendeva pubblicare il volume presso il suo editore di fiducia Küpper (presso i cui tipi erano già usciti diversi saggi di Otto). Tale progetto non poté essere realizzato a causa delle gravi difficoltà finanziarie in cui versava Küpper, il quale esprime così il suo rammarico: «per quanto mi rallegri della bella evoluzione che hanno preso i Suoi pensieri a

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Introduzione

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mare il lavoro, sia per le gravi difficoltà materiali in cui versava in quel periodo 13, sia per una continua e assai produttiva evoluzione della sua interpretazione socratica. Proprio a tal riguardo nell’aprile del 1946 egli scrive infatti a Willy Theiler: «il corso su Socrate sarà un banco di prova per il libro progettato, che spero di portare a termine entro l’anno» 14. Nonostante le pressanti richieste dell’editore, il quale reclamava la consegna del manoscritto finale 15, Otto continuò a lavorare per anni alla sua monografia, ampliandone gli orizzonti e approfondendone i contenuti: «già da due anni mi trovo dinanzi al compito di scrivere il libro su Socrate, senza che nemmeno una parte di esso abbia acquisito una forma definitiva. Ma poiché ogni coincidenza del destino rivela a poco a poco un significato più profondo, anche in questo caso sono grato di esser stato preservato dalla frettolosità. Infatti, anche se non ho portato a termine nulla, nel frattempo ho scoperto ed elaborato talmente tanti elementi importanti da rendere il lavoro […] molto più sostanzioso di quanto non fosse stato nel primo progetto» 16. Questa fiducia in una prossima, seppur laboriosa, pubblicazione della monografia accompagnò il filologo svevo sino alla fine del 1949. Lo si evince da due lettere, entrambe in data 31. 10. 1949, indirizzate rispettivamente a Franz Altheim e a Karl Kerényi: 1) «i miei lavori si spingono sempre più in direzione dell’universale, anzi direi del filosofico. Da anni si attende un mio libro su Socrate: io però apprendo continuamente cose nuove, e quando questo lavoro sarà un giorno compiuto, esso dovrà esprimere contenuti che diano da pensare a molti» 17; 2) «sullo sfondo vi è ancora un libro su Socrate che un editore di Amburgo attende già da tre anni, ma che in questo periodo di silenzio e di attesa ha guadagnato e guadagnerà ancora in sostanza» 18.

proposito di “Socrate”, è per me davvero un dolore [venire ora a sapere] che non potrò pubblicare questo Suo libro» (DLA, A: Otto, Helmut Küpper a Otto 31. 7. 1946). 13 Le drammatiche condizioni in cui Otto versava in quel periodo, a tratti ai limiti della sussistenza, sono descritte in modo emblematico in una lettera della seconda moglie del filologo svevo, Katharina Parsenow, ai coniugi Theiler. A questi ultimi, rifugiatisi in Svizzera, la moglie di Otto si rivolge infatti con disperate richieste di aiuti alimentari: cfr. DLA, A: Otto, Zugänge, Briefe Anderer an Andere, Katharina Otto a Willy Theiler e moglie 29-30. 6. 1946. 14 Cfr. DLA, A: Otto, Otto a Willy Theiler 21. 4. 1946. 15 Cfr. DLA, A: Otto, Siegfried Buchenau a Otto 20. 2. 1947: «vorrei chiederLe in data odierna quando suppergiù il manoscritto sarà pronto per essere stampato. Appena lo ricevo lo porto in tipografia». 16 Cfr. DLA, A: Otto, Otto a Willy Theiler 1. 2. 1948. 17 Cfr. Otto a Franz Altheim 31. 10. 1949 (Münster, archivio privato Altheim-Stiehl). 18 Cfr. Otto a Karl Kerényi 31. 10. 1949 (DLA, A: Kerényi).

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Alessandro Stavru

Anche se è riferito che «fino ai suoi ultimi anni di vita» 19 il «vero scopo di Otto» 20 fu di pubblicare questa monografia, l’unico elemento certo in proposito è che il filologo svevo utilizzò e rielaborò le sue riflessioni socratiche in occasione dei corsi universitari del 1950-1951 (Socrate e Platone) e del 1956-1957 (Socrate). Non è dunque dato sapere se Otto non diede alle stampe i suoi manoscritti perché questi caddero in terra (determinando una certa confusione, come documenta la figlia Eva Szabó-Otto in un appunto) 21, oppure – e questa ci sembra la versione più plausibile – perché egli non considerava ancora compiuto il lavoro. Fatto sta che la monografia progettata non vide mai la luce, e la gran parte degli scritti socratici di Otto rimane a tutt’oggi inedita. In seguito alla morte del filologo gli inediti del Nachlaß furono classificati 22 per contenuto e cronologia: i manoscritti concepiti a Königsberg vennero contrassegnati con la sigla “m” 23, quelli successivi (elaborati a Elmau, Göttingen e Tübingen) con la sigla “C” 24. Con l’aiuto di un’amica di Otto, la

19

Cfr. Schmalzriedt 1962, 374. Cfr. Wyß 1982. 21 In un appunto datato 20. 11. 1985, riposto assieme al manoscritto del corso tenuto da Otto a Königsberg nel 1943-1944 Sokrates und der griechische Mensch (da noi pubblicato in Otto 2005) Eva Szabó-Otto afferma che «tutti i manoscritti su Socrate caddero in terra a W. F. Otto […] e vennero in seguito [sc. dopo la sua morte] rinumerati senza tener conto delle incongruenze testuali». Dopo un approfondito esame della totalità dei manoscritti socratici di Otto, ci sembra tuttavia di poter affermare che le «incongruenze» dovute alla caduta in terra di una parte di essi, pur se fastidiose, non pongano problemi tali da pregiudicare o persino inficiare una loro eventuale edizione (cfr. infra). 22 Autore di questa prima sommaria “classificazione” del Nachlaß fu il filologo Egidius Schmalzriedt, il quale raccolse e trascrisse i saggi di Otto pubblicati nei due volumi postumi a cura di Kurt von Fritz: cfr. Otto 1962 e 1963a. 23 Gli inediti scampati alle fiamme di Königsberg si caratterizzano per l’esaustivo lavoro sulle fonti e la letteratura socratica. Essi constano soprattutto di fogli in formato A5 e si raggruppano nel modo seguente: m1 (714 fogli), in larga parte excerpta e annotazioni; m2 (37 fogli), scritti sulla vita e la personalità di Socrate; m3, (607 fogli), studi sui più disparati aspetti della dottrina socratica, tra cui il corso del 1943-44 Socrate e l’uomo greco (= m3, 179-183 e 303-389, edito in Otto 2005). Nel corso del presente studio i manoscritti socratici di Otto verranno citati mediante la semplice sigla. 24 Questi inediti (per lo più in formato A4) riprendono i temi svolti negli scritti risalenti a prima della guerra, con l’aggiunta significativa di alcuni raffronti dell’etica socratica con le etiche “moderne” (Kant, Schopenhauer e soprattutto Kierkegaard), tesi a dimostrare l’“attualità” del pensiero socratico rispetto a quello contemporaneo. Viene qui alla luce una dimensione speculativa dell’interpretazione socratica di Otto veicolata in parte dalla perdita della sua biblioteca (andata distrutta a Königsberg nel 1945 assieme a parte del Nachlaß: cfr. supra): come Otto osserva nella lettera ad Altheim del 31. 20

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Introduzione

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Principessa Margot von Sachsen-Meiningen 25 (e la figlia Feodora) 26, Eva Szabó-Otto ricopiò a macchina i manoscritti socratici del padre 27, nella speranza di accelerare i tempi per una loro pubblicazione. Dopo alcuni tentativi falliti presso diversi editori negli anni ’60 28, nel 1974 ella decise di affidare l’intero “Socrate” dattiloscritto (e forse anche gli originali) 29 a Bernhard Wyß, un professore di filologia classica di Berna fortemente interessato all’opera di Otto 30 che le promise di curare in prima persona la pubblicazione. Da questa ini-

10. 1949 (cfr. supra), in questi scritti egli si dimostra incline a una interpretazione non più semplicemente filologica, tale da spingersi «sempre più in direzione dell’universale, anzi […] del filosofico». Si vedano in proposito i manoscritti C1 (256 fogli che riprendono i temi discussi in m3 con alcune significative aggiunte; questo gruppo di scritti ricomprende i corsi del 1956-57); C2 (i 96 fogli dell’Elmauer Manuskript, concepito nel 1944-1945, in cui l’etica socratica viene messa a confronto con quelle di Kant, di Schopenhauer e di Kierkegaard); C3 (42 fogli in cui le teorie degli e¬dh e della cyx¸ vengono discusse in base a criteri diversi da quelli adottati in m3). 25 Sul rapporto tra Otto e la Principessa von Sachsen-Meiningen cfr. il carteggio pubblicato in Otto 1963b, 86-143. 26 Feodora von Sachsen-Meiningen (ora Kippenberg) fu allieva di Otto a Tübingen nei semestri 1956 e 1956-1957. Ella si incaricò della trascrizione dei manoscritti di quei corsi (essenzialmente il gruppo C1), integrando i passi frammentari o di difficile lettura con gli appunti presi a lezione. 27 Tale lavoro di trascrizione, presumibilmente assai laborioso, ebbe inizio già nel 1959, come dimostra un appunto conservato nella cartella C1, 1-232. 28 Eva Szabó-Otto riteneva che il “Socrate” fosse «la più promettente» tra le opere inedite del padre (protocollo dell’incontro avvenuto il 4. 11. 1963 a Tubinga tra Eva Szabó-Otto e Richard Wagner, lettore dell’editore Klett [archivio Klett, Stoccarda]). Poiché la trascrizione dei manoscritti su Socrate avrebbe comportato tempi assai lunghi (e dunque ingenti spese editoriali), Ernst Klett, su ripetute richieste di Eva Szabó-Otto e Ludwig Raiser, esecutore testamentario del lascito di Otto, valutò dapprima la possibilità di ricorrere a dei sovvenzionamenti da parte della Deutsche Forschungsgemeinschaft, poi cercò di stampare il Socrate con il contributo della Wissenschaftliche Buchgesellschaft – di cui Otto era stato uno dei fondatori – (cfr. la lettera del 30. 1. 1964 di Ernst Klett ad Ernst Anrich, presidente della Wissenschaftliche Buchgesellschaft [ivi]: «mi è impossibile pubblicare questi scritti facendo ricadere tutti gli oneri sulla nostra casa editrice. Le chiedo perciò se e in quale misura la Wissenschaftliche Buchgesellschaft sia disposta a partecipare a una simile iniziativa» e la lettera del 1. 12. 1964 di R. Wagner a Eva Szabó-Otto [ivi]: «dopo un lungo periodo di tentennamenti […] il Prof. Anrich si è tirato indietro»). Tramontate queste due ipotesi, Ernst Klett decise di rinunciare al progetto (cfr. le lettere di Ernst Klett a Ludwig Raiser del 22. 11. 63 [ivi] e di R. Wagner a Feodora von Sachsen-Meiningen, del 18. 2. 1964 [ivi]: «si tratta evidentemente di stesure provvisorie, che il Prof. Otto mai avrebbe destinato ad una pubblicazione. […] Siamo perciò costretti a rinunciare a pubblicare il libro su Socrate»). 29 «Sämtliche Abschriften (Typo- und Manuskripte)», come è riferito in un appunto di Eva Szabó-Otto. 30 L’affinità spirituale che legava il filologo elvetico Bernhard Wyß agli scritti di Otto è saldamente attestata in Wyß 1973 e 1975.

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Alessandro Stavru

ziativa scaturì un articolo accompagnato da una nota dello stesso Wyß negli Scheidewege 31 – la rivista curata da Friedrich Georg Jünger e Max Himmelheber –, ma nulla più. Il 29 aprile del 1983 il filologo svizzero abbandonò infatti il progetto editoriale e rispedì ad Eva Szabó-Otto tutte – almeno così pare 32 – le trascrizioni prese in prestito. Ma quando il 26 novembre del 1987 il Deutsches Literaturarchiv acquisì il Nachlaß da Eva Szabó-Otto, esso conteneva ormai solo un’esigua parte di quei dattiloscritti 33. Occorre quindi chiedersi – e il dubbio ci pare più che lecito – se parte di tale prezioso materiale non andò perduto proprio in occasione di quelle sue peregrinazioni postali 34. Numerose sono dunque le difficoltà per chiunque si cimenti con i manoscritti socratici di Otto. In primo luogo essi sono spesso di ardua lettura, sia per la qualità scadente del materiale cartaceo di cui il filologo svevo disponeva durante la guerra e negli anni immediatamente successivi, sia per il fatto che le sue annotazioni, talvolta a matita, risultano in alcuni casi pressoché illeggibili, sia infine per la calligrafia di Otto, che, già di per sé non semplicissima, varia in modo sensibile dagli anni ’40 agli anni ’50. In secondo luogo, la frammentarietà e lo stile assai succinto, quasi in forma di appunto o di annotazione, di gran parte degli inediti (ciò vale in particolare per i manoscritti con la sigla “m1”, risalenti al periodo di Königsberg), può ingenerare equivoci o fraintendimenti. In ultimo luogo, l’ordine sparso dei manoscritti, per cui gli argomenti non seguono, tranne che in rari casi, una scaletta precisa, rende particolarmente arduo uno studio per singole questioni: spesso scritti apparentemente simili costituiscono significative “varianti interpretative” sui medesimi temi (concepite magari anche in periodi diversi) 35, tutte ugualmente importanti e tutte da tenere parimenti in considerazione.

31

Cfr. Otto 1982 e Wyß 1982. Occorre tener presente che in questa ricostruzione ci basiamo quasi per intero su quanto ci ha riferito il figlio di Eva Szabó-Otto, Thomas Szabó, in base agli appunti lasciatigli dalla madre. Al dottor Szabó vanno i nostri più sentiti ringraziamenti per il prezioso aiuto che ha saputo fornirci. 33 Nel Nachlaß si sono conservati unicamente i dattiloscritti dei gruppi di manoscritti C1 e C3. Del resto delle trascrizioni non vi è traccia. I manoscritti sono invece completi a eccezione di alcuni fogli. 34 Il che sembra trovare conferma nel fatto che il lascito di Bernhard Wyß, ora conservato presso la Schweizerische Landesbibliothek di Berna, non contiene tali dattiloscritti. 35 Una difficoltà ermeneutica che raramente si pone consiste nello stabilire i termini di una “evoluzione” nell’interpretazione socratica di Otto, la quale è documentabile solo in rari casi (da noi volta per volta segnalati). 32

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Introduzione

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Le difficoltà connesse ad uno studio approfondito dei manoscritti socratici di Otto non potevano non condizionare in modo determinante i principi metodologici del presente lavoro. È evidente che di fronte ad una serie di testi estremamente complessi, dalle molteplici varianti e dalla difficile comprensione esegetica, occorreva in primo luogo ricostruire il percorso speculativo intrapreso da Otto, cercando di adottare, quanto più possibile, un criterio interno al pensiero dello stesso filologo svevo. Era in altre parole indispensabile individuare una “via maestra” che consentisse di guadagnare una prospettiva complessiva, unitaria e coerente, tale da conferire ordine e struttura al mare magnum dei singoli inediti, spesso frammentari e di difficile collocazione. Ciò poteva avvenire solo attraverso un confronto teorico con l’interpretazione di Otto, che entrasse nel merito delle questioni poste al centro delle sue riflessioni socratiche e privilegiasse il contesto generale dell’argomentazione. Questo è il motivo per cui si è scelto un criterio espositivo che rispecchiasse quanto più possibile il punto di vista del filologo svevo, evitando di appesantire il testo, già di per sé ricco di spunti, con riferimenti alla letteratura critica più recente – a cui si è preferito dedicare un paragrafo apposito 36. Nel corpo del testo abbiamo dunque approfondito quelle che ci sono parse essere le tesi più significative del “Socrate” di Otto, mentre in nota abbiamo riportato o parafrasato le spesso numerose (ma talvolta altrettanto interessanti) “varianti” interpretative sui medesimi argomenti. Paragrafo per paragrafo si è così inteso fornire un quadro quanto più possibile completo della speculazione socratica di Otto, dedicando particolare attenzione agli argomenti più importanti da un punto di vista teorico, senza perciò trascurare i temi contenuti nei manoscritti frammentari o incompleti 37.

36 È questo il motivo per cui nelle note a piè pagina del presente studio si fa riferimento unicamente a testi effettivamente consultati da Otto o, in rari casi, a letteratura secondaria direttamente riferita al filologo svevo. Per un raffronto dell’interpretazione di Otto con la letteratura socratica dei giorni nostri cfr. infra, Conclusione, § 2. Il “Socrate” di Otto alla luce della letteratura critica più recente. 37 I manoscritti completi comprendono infatti 840 fogli, i frammenti 205 fogli, le annotazioni 735 fogli. Tra gli scritti completi, quelli utilizzati da Otto in occasioni di conferenze o di corsi universitari constano di 576 fogli e trattano i seguenti temi: Vita e dottrina di Socrate (rispettivamente 9, 11, 37, 50, 63, 68 e 90 fogli), Socrate e la religione greca (6, 15 e 19 fogli), Daimønion (11 fogli), Cyx¸ e Ωgauøn (7, 28 e 31 fogli), =Ervq e filºa (13 fogli), Dialogo e teoria delle idee (13 e 16 fogli), L’etica socratica della conoscenza (2, 10, 11, 20 e 38 fogli); La critica nietzscheana a Socrate (8 fogli).

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2. La questione delle “fonti socratiche”. Criteri di metodo Uno dei problemi più ostici che si pone a chiunque si cimenti con la figura di Socrate è sicuramente quello, assai controverso, delle “fonti socratiche”*. L’interpretazione del pensiero di un filosofo che non ha lasciato nulla di scritto richiede infatti un chiarimento preliminare su quali debbano essere, ammesso che ve ne siano, i testimoni affidabili su cui fondare una simile indagine. Ciò vale anche per Otto, il cui criterio di valutazione delle fonti vedremo essere in parte inquadrato nel contesto degli studi socratici dell’epoca 38, in parte però anche innovativo e originale. Occorre infatti muovere dalla considerazione che se Socrate non lasciò nulla di scritto «e la tradizione [esegetica] su di lui è invero problematica, di nessuno dei grandi filosofi abbiamo tante testimonianze sulla figura, la persona e la vita. E in nessun altro pensatore queste notizie rivestono il significato e l’importanza che hanno in Socrate. Altri filosofi hanno infatti formulato e lasciato per iscritto la loro “dottrina” ai loro contemporanei e posteri, e questo è tutto quel che di loro sappiamo e ci basta sapere. Socrate invece “visse”: non è perciò affatto chiaro se e in che modo si possa parlare di una sua “dottrina”. Ma una cosa è certa: quel egli che aveva da dire lo era in persona» 39.

I testi destinati alla monografia consistono in 264 fogli: Vita e dottrina di Socrate (8 fogli), Cyx¸ (6 e 6 fogli), |Agauøn (2, 5 e 6 fogli), La teoria delle idee (3 e 7 fogli), L’etica della conoscenza (2, 4, 4, 5, 8, 8, 11 e 36 fogli), Socrate e Kant (4, 5, 12, 12, 15 e 81 fogli), Socrate e Kierkegaard (14 fogli). * In questo paragrafo vengono presi in esame i seguenti manoscritti: m1, 1-22 (Die Aristotelischen Zeugnisse und die Frage nach der Logik des Sokrates); m1, 485486 (Sokrates); m1, 487-508 (Socrates nach Burnet in Hastings’ Encyclopaedia XI 1920); m1, 546 (Zu den Quellen); m1, 567; m2, 23 (Xenophon als Quelle. Die Memorabilien); m2, 28-29; m3, 139-146 (Sokrates und das Wesen [Objekt] der Erkenntnis); m3, 223-225; m3, 226-227 (Zu Platons Bekanntwerden mit Sokrates); m3, 228-229; m3, 232 (Schriften über Sokrates außerhalb des Sokratikerkreises); m3, 233 (Zu Platons Phaidon und Apologie); m3, 234-235; m3, 236-237 (Xenophon); m3, 238-244; m3, 261 verso (Über seine Schüler und Schulen nach ihm. Eukleides, Phaidon etc.); m3, 291; m3, 569-580; m3, 598; C1, 1-2 (Sokrates-Platon); C1, 3 (Zur Frage des Echt-Sokratischen in Platons Dialogen); C1, 4 (Aristoteles als Zeuge); C1, 6-24; C1, 25 (Über Xenophon und Platon als Zeugen für Sokrates); C1, 26 (Zur Bedeutung der Xenophontischen Memorabilien); C1, 27-28 (Zur Beurteilung des Xenophon als Zeugen für Sokrates); C1, 29; C1, 30-37 (Die Memorabilien [Joël, Maier, Arnim]); C1, 44-45; C1, 84; C1, 178-179; C1, 182-184 e C2, 67. 38 Il rapporto di Otto con la letteratura socratica a lui coeva viene approfondito infra, nel prossimo paragrafo. Cfr. anche Stavru 2001. 39 Cfr. C1, 44.

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Di fronte a una figura dal carisma così straordinario bisogna dunque domandarsi se il problema di una ricostruzione affidabile della “dottrina socratica” dipenda da questioni filologico-esegetiche estrinseche alla figura vivente dell’Ateniese o se non risieda piuttosto in una nostra difficoltà – se non incapacità – di cogliere in tutta la sua portata il fascino del pensiero socratico: «se ancora non abbiamo un’immagine di Socrate in grado di rendere ragione dello straordinario effetto che egli esercitò sul mondo spirituale di interi millenni ciò non dipende da una tradizione problematica, bensì da noi stessi» 40. Si rende necessario un cambio di prospettiva: affrontare la “questione socratica” significa per Otto non tanto stabilire una gerarchia tra singole “fonti” o “testimonianze”, ma muovere dalla considerazione che «le dottrine fondamentali del suo pensiero apparvero come dei miracoli» 41. È da questa magia, e dunque dal presupposto che «la figura vivente del maestro doveva essere molto di più di quel che ci riportano i suoi testimoni» 42, che occorre prendere le mosse se si vuole comprendere il significato autentico del pensiero socratico. Da questa prospettiva bisogna per Otto considerare e valutare le singole fonti, cominciando da quelle comunemente indicate dagli studiosi, ossia dai «più importanti autori antichi che ci parlano di Socrate. Si tratta in primo luogo dei contemporanei, degli amici e dei “discepoli” di Socrate, quali compaiono nei dialoghi di Platone (soprattutto nell’Apologia) e di Senofonte (vedi l’Apologia, i Memorabili, il Simposio e l’Economico); in secondo luogo, occorre rifarsi alle notizie tramandate da Aristotele, specialmente quelle contenute nella Metafisica» 43. La scelta di questi autori riposa sulla convinzione che «i testimoni sembrano limitarsi a Platone e Senofonte, dato che essi parlano per esperienza personale», ma che a questi ultimi debba aggiungersi «anche Aristotele, il quale (nato nel 384, dunque 15 anni dopo la morte di Socrate), pur non avendo avuto modo di conoscere Socrate, negli anni trascorsi nell’Accademia di Platone venne a sapere tutto quel che si raccontava di lui» 44.

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Cfr. m3, 244. Cfr. C1, 84: «è curioso che nessuno si sia mai soffermato su questa circostanza; se ciò fosse stato fatto, la critica avrebbe valutato diversamente il rapporto tra la dottrina di Socrate e quella di Platone». Su questo punto si vedano Plat. Men. 80 A e Symp. 216 C. 42 Cfr. m3, 225. 43 Cfr. C1, 6. 44 Cfr. C1, 178-179. Per singoli aspetti, ma non per una valutazione complessiva della dottrina socratica, occorre per Otto prendere in considerazione anche Aristofane, il quale «sicuramente conobbe» l’Ateniese (m3, 224): cfr. infra. 41

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Se Aristotele non è fonte da sottovalutare, Otto tiene però a precisare che «i testimoni incomparabilmente più preziosi sono per noi Platone e Senofonte» 45. Da questi ultimi occorre muovere da un punto di vista esegetico, cercando anche qui di capire a chi dei due vada data la precedenza, e, soprattutto, da che punto di vista tale precedenza vada assegnata 46. Otto è esplicito a riguardo: poiché «Senofonte conosceva Socrate solo come uomo della morale applicata, e non in senso speculativo» 47, occorre dare la preferenza a Platone, se non altro da un punto di vista filosofico. Infatti, «quanto a vitalità e verità» i suoi dialoghi «superano di gran lunga le descrizioni e gli asciutti racconti di Senofonte. […] Le conversazioni [riportate da Platone] costituiscono la testimonianza più preziosa della figura e del magistero di Socrate» 48.

a) Platone L’idea di una sostanziale affidabilità della testimonianza platonica muove dalla considerazione che Platone conosceva Socrate sin da bambino 49 e

45

Cfr. m3, 224. Infatti «non vi è dubbio che Platone e Senofonte, i quali hanno notoriamente due concezioni assai diverse del suo modo di pensare e di parlare, hanno ragione entrambi. In effetti è del tutto naturale che Socrate si esprimesse in modo differente a seconda delle persone che frequentava e della situazione in cui si trovava» (C1, 184). 47 Cfr. C1, 179. 48 Cfr. m3, 224-225. Il testimone «più importante è e rimane per noi Platone, a prescindere da quel che si vuole obiettare» (C1, 15). Nei suoi scritti Otto si rifà in modo esplicito alla premessa esegetica con cui Friedrich Schleiermacher (1818) aveva segnato l’avvio della questione socratica (cfr. infra, § 3): «l’unica via certa sembra essere […] la seguente: ci si domandi cosa possa ancora esser stato Socrate al di là di quel che riferisce di lui Senofonte – senza tuttavia contraddire i tratti caratteriali e le massime di vita che Senofonte gli attribuisce con certezza – e cosa debba egli essere stato per dare a Platone occasione e diritto di rappresentarlo come fa nei suoi dialoghi» (corsivi di Otto). A Platone è dedicata l’intera cartella t3 del Nachlaß di Otto (624 fogli di excerpta, appunti e commenti agli scritti platonici). 49 Secondo la ricostruzione di Otto, Socrate era in rapporti con Carmide, lo zio di Platone, e con Crizia, cugino della madre di Platone, già nel 431, quattro anni prima della nascita del suo maggiore discepolo: «sin dalla sua più tenera infanzia Platone doveva essere bene informato su Socrate (tramite i racconti che circolavano nella sua famiglia e negli ambienti che frequentava), anche per ciò che riguarda gli avvenimenti antecedenti al 427» (C1, 21). È dunque più che probabile che Platone avesse incontrato Socrate precedentemente al 408, quando entrò a far parte della sua cerchia, e che avesse avuto modo di conoscere «la sua personalità e il suo carattere molto tempo prima di divenire suo “uditore”, e cioè sin da bambino» (C1, 20, simile a 46

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fu suo fedele discepolo per dieci anni 50. Fu sotto la sua viva impressione che egli scrisse i suoi dialoghi, in particolare quelli del primo periodo 51, ai quali «nessuna persona ragionevole ha mai disconosciuto l’intento di rappresentare fedelmente la figura del maestro» 52. In questi scritti, e soprattutm3, 227). Cfr. Ermodoro apud Diog. Laert. 3, 6 e Plat. Epist. 324 B, su cui sono «importanti le osservazioni di Burnet […] e Taylor» (m3, 226). Cfr., del primo, 1916; del secondo, 1926, 86. 50 Secondo le più importanti biografie della vita di Platone, questi entrò a far parte della cerchia socratica all’età di vent’anni, ossia nel 408, quando Socrate aveva oltre sessant’anni: Diog. Laert. 3, 6 riferisce che alla morte di Socrate Platone aveva ventotto anni. 51 Sulla complessa questione della datazione dei dialoghi platonici Otto si sofferma in un manoscritto di quattro pagine, intitolato Reihenfolge der Platonischen Schriften [“Successione degli scritti platonici”] (DLA: Otto, t3, 1-4). La datazione di Otto muove dalle considerazioni di Taylor 1926, 27 segg. (cfr. ivi, il capitolo The Platonic Writings). Dopo una breve panoramica sulle posizioni di altri studiosi (L. Campbell, R. Hackforth, H. Raeder, W. Lutoslawski, W. Dittenberger, C. Ritter, A. Levi, P. Shorey e J. Burnet) e un approfondito esame dei risultati cui giunge Taylor, Otto conclude la sua disamina in sostanziale accordo con lo studioso scozzese osservando: «possiamo quindi distinguere due periodi di produzione letteraria. Il primo non può aver avuto inizio prima della morte di Socrate. A parte l’assurdità della tesi secondo cui Platone avrebbe riportato le parole e le gesta di un uomo ancora in vita […], è chiaro che ciò che spinse i viri socratici a scrivere i SvkratikoÁ løgoi fu l’esigenza di tener viva la memoria del loro maestro. Evidentemente questo primo periodo di produzione letteraria si perpetuò fino al quarantesimo o al quarantunesimo anno di età di Platone, quando fu inaugurata l’Accademia, e comprese tutte le opere in cui l’arte drammatica di Platone è all’apice della floridezza e della vitalità. L’intento principale di questi scritti fu quello di rendere immortale la figura di Socrate. Nel periodo che seguì la fondazione dell’Accademia Platone non scrisse più nulla, se non il Fedro, un’opera difficile da collocare, in quanto on the eve of the Sicilian adventure; vent’anni dopo, l’Accademia era sufficientemente organizzata per concedere al suo capo, un uomo di oltre sessant’anni, la tranquillità necessaria a scrivere il Teeteto e il Parmenide. Ma l’occasione di svolgere un’attività letteraria continuativa si offrì a Platone solo dopo il suo abbandono definitivo della politica. Il concepimento di opere come il Sofista, il Politico, il Timeo e le Leggi è impresa notevole per un uomo tra i 67 e gli 81 anni. Dobbiamo infatti immaginare che accanto alla scrittura si svolgevano le lezioni regolari (ovvero quel che Aristotele definisce “filosofia di Platone”). “It is an entire misconception to relegate this last stage in the development of Plato’s thought, as the textbooks often seem to do, to a ‘senile’ year or two subsequent to the close of Plato’s activity as a writer. It must have been contemporary with the writing of the whole ‘later’ group of dialogues, and the man who was still at his death labouring on the Laws can never have sunk into ‘senility’”» (le due citazioni provengono da Taylor 1926, rispettivamente dalle pp. 21 e 21-22. I corsivi sono di Otto). 52 Cfr. m3, 224-225. Otto segue anche qui la tesi di Taylor 1926, secondo il quale «i dialoghi del primo periodo […] si caratterizzano per una assai vivace rappresentazione drammatica della persona di Socrate. Nell’introduzione al suo libro su Platone Taylor afferma infatti che «questi dialoghi sono […] evidentemente dedicati alla memoria del maestro» (m3, 228).

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to nell’Apologia, Platone seguì in tutto e per tutto lo spirito socratico, riproducendone fedelmente il pensiero. Questa adesione alle idee fondamentali del maestro è per Otto riscontrabile, pur se in misura ridotta, anche nei dialoghi dei periodi successivi. Se la vexata quaestio, sorta già in epoca antica 53, della distinzione tra un Platone “socratico” ed uno “platonico” rimane per il filologo svevo un enigma di difficile soluzione 54, egli osserva che «Platone non fece pronunciare a Socrate alcun pensiero se non nella convinzione di riprodurne l’atteggiamento spirituale e di perseguire fedelmente il suo orientamento speculativo» 55. Tra i «due estremi» della critica, il primo rappresentato dagli studi tedeschi 56, secondo i quali «nessuna delle dottrine contenute nelle opere platoniche può essere attribuita a Socrate, né la fede nell’immortalità né la dottrina delle idee», il secondo propugnato dalla “Scuola Scozzese”, per la quale «anche nelle sue opere più tarde Platone avrebbe messo in bocca al suo maestro solo quel che egli davvero pensava e insegnava, al punto che Socrate sarebbe realmente da considerarsi il padre delle dottrine delle idee, della reminiscenza, della reincarnazione, dell’immortalità e della città ideale – e dunque anche “il padre della metafisica occidentale”» 57, Otto preferisce dunque schierarsi, pur con qualche riserva,

53

Cfr. Cic. Rep. 1, 16. Cfr. m3, 225: «il giudizio più recente della critica è oscillante e continuerà a esserlo, poiché non abbiamo sufficienti criteri per distinguere quel che è socratico da quel che è platonico». 55 Cfr. m3, 234-235. 56 Nella migliore delle ipotesi, gli studi tedeschi considerano infatti socratica unicamente l’Apologia. Gigon 1947, riprendendo un’osservazione di Aristotele (Poet. 47b) confermata da Diogene Laerzio (3, 37), osserva come tutti i dialoghi platonici siano da considerarsi, in riferimento a Socrate, come invenzioni poetiche. Come vedremo meglio in seguito (cfr. infra, § 3), per Otto questa tesi è «superficiale» e «del tutto irragionevole» (C1, 16). 57 Cfr. m3, 234. «Tendo a dare ragione agli studiosi della Scuola scozzese (Burnet, Taylor), i quali non credono che nei dialoghi Platone metta in bocca a Socrate cose che egli non ha mai detto né può mai aver detto» (C1, 1-2); «a mio avviso gli studiosi della Scuola scozzese hanno sostanzialmente ragione. Le loro argomentazioni si fondano non solo su una conoscenza assai approfondita degli scritti platonici e dell’intera tradizione esegetica, ma hanno dalla loro, rispetto a tutte le altre interpretazioni, il vantaggio di essere semplici e naturali. E se ci si libera da tutti i pregiudizi ci si rende conto che ce ne vuole per credere e dare per scontato che Platone, il quale conosceva Socrate assai da vicino e lo venerava con infinita devozione, possa avergli attribuito ragionamenti che non gli appartenevano affatto ed erano anzi contrari alle sue idee. Ciò sarebbe assai inverosimile. […] Platone non avrebbe potuto mettere in bocca a Socrate la “teoria delle idee” se non fosse stato convinto e non avesse saputo che egli ne aveva fatto parola per lo meno in qualche occasione, e che tale teoria conseguiva dal suo pen54

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proprio con quest’ultimo indirizzo interpretativo. È infatti indubbio che le tesi dei due celebri studiosi di Edimburgo John Burnet 58 e Alfred Edward Taylor 59 siano per molti versi «eccessive e contraddicano nei punti essenziali l’esplicita testimonianza di Aristotele» (soprattutto quando affermano che per quarant’anni Platone si sarebbe limitato a dar voce alla dottrina di Socrate senza mai sostenere idee proprie), ma è altrettanto vero che esse contengono molti elementi «giusti e decisivi» 60. Infatti, come negare che lo stesso Platone ammette di non aver mai scritto nulla di proprio, ma di dipendere, in tutti i suoi pensieri, «da un Socrate giovane e bello» 61? Già Schleiermacher aveva osservato che «alcuni tratti marcatamente speculativi [degli scritti platonici] potrebbero avere un’origine socratica» 62, e tutto fa pensare 63 che i dialoghi «rappresentino fedelmente le sublimi altezze del pensiero socratico» 64. Anzitutto, occorre ri-

siero con una tale necessità [da far presupporre] che egli la avrebbe anche potuta pronunciare personalmente. […] Socrate, che non scrisse nulla né formulò alcunché di dogmatico, ma si espresse solamente nella viva conversazione, non poteva essere certo ghermito da una rigida formula […]. Ciò diede a Platone […] tutto il diritto di riportarne i pensieri esattamente come fece, dai primi dialoghi fino alla maturità» (C1, 1618); «sicuramente Platone non si è permesso di ascrivere al maestro alcuna affermazione estranea al suo modo di pensare. Ma gli poteva certo attribuire pensieri a cui la dottrina socratica avrebbe potuto condurre, credendo in tal modo di servire una verità più alta di quella che sarebbe emersa se si fosse limitato alle effettive formulazioni del maestro. […] Sarebbe stato un filologo o uno storico, e non un filosofo, se avesse agito diversamente» (m3, 140-141). 58 Per l’interpretazione socratica di John Burnet si vedano i seguenti scritti: 1911, 1916, 1920a, 1920b e 1928. I saggi più importanti sono stati tradotti in italiano: cfr. Burnet 1994. 59 Per il Socrate di Alfred Edward Taylor cfr. 1911, 1912, 1918, 1926, 1928, 1933 e, in traduzione italiana, 1952. 60 Cfr. m3, 234. «Il compito più difficile, ma anche più importante per tutti coloro che si cimentano con Platone consiste nel ricercare anche nei pensieri platonici più radicali e apparentemente più distanti da Socrate lo spirito autentico del maestro» (m3, 235). 61 Cfr. Plat. Epist. 314 C: Svkråtoyq ®stÁ kalo† kaÁ n™oy gegonøtoq (su cui cfr. Schol.: ®nte†uen dhlo†tai diÅ tº ∏ Plåtvn ®n to¡q bºbloiq aªto† mhd‚n dial™getai). Cfr. con Plat. Epist. 341 C. 62 Cfr. Schleiermacher 1838, da cui citiamo. Schleiermacher si riferisce in particolare a Xenoph. Mem. 1, 4, 8, dove Socrate pone ad Aristodemo il quesito di un no†q universale e di una corrispondenza tra l’intelligenza umana e quella della natura. Su questo punto cfr. infra, cap. III, § 2 c). 63 Vi sono tuttavia anche dialoghi che «riportano senza alcun dubbio conversazioni realmente avvenute» (C1, 22), quali ad es. il Teeteto (cfr. soprattutto Plat. Theaet. 142 D). 64 Cfr. C1, 16. «Quando Platone rappresenta Socrate in modo così verosimile, talvolta ricorrendo a interminabili racconti e caratterizzazioni (si pensi agli incipit del Car-

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cordare che «per quarant’anni Platone non parlò mai in prima persona, limitandosi a riportare i pensieri di Socrate» 65. Questo debito nei confronti del proprio maestro viene meno negli scritti della maturità, nei quali «Socrate è totalmente in secondo piano (soprattutto nel Timeo, dialogo nel quale egli è un semplice uditore, e nelle Leggi, dove non è nemmeno presente)» 66. È pertanto inverosimile ipotizzare che Platone possa aver utilizzato come protagonista dei suoi dialoghi un personaggio di cui non condivideva i pensieri, attribuendogli per giunta idee non sue 67. Come già aveva osservato Cicerone 68, dietro all’intera testimonianza platonica si cela dunque la figura di Socrate, anche là dove vengono discussi temi che la tradizione attribuisce a Platone 69. Nei dialoghi del «primo periodo», quelli concepiti negli anni dalla morte di Socrate alla prima spedizione siciliana (399-388) si riscontra infatti per Otto «una rappresentazione drammatica di Socrate assai realistica» 70. Ciò vale in particolar modo per l’Apologia e

mide e del Protagora, ai racconti di Alcibiade, al Simposio etc.), non è pensabile che le dottrine pronunciate da Socrate non corrispondano, almeno nella sostanza, a quelle da lui effettivamente professate» (m3, 228-229; = C1, 23). 65 Cfr. C1, 16 e C1, 20. 66 Cfr. C1, 16. 67 Cfr. C2, 67: «non è verosimile che Platone abbia messo in bocca a Socrate [affermazioni] inconciliabili con il proprio pensiero. Se Platone avesse fatto questo, non avrebbe proseguito né sviluppato l’opera del suo maestro […], ma l’avrebbe capovolta nel suo contrario». 68 Cfr. Cic. Or. 4, 15: neque quisquam nostrum, cum libros Platonis mirabiliter scriptos legit, in quibus omnibus fere Socrates exprimitur, non, quamquam illa scripta sunt divinitus, tamen maius quiddam de illo, de quo scripta sunt, suspicatur. Secondo Taylor 1911, 55 segg. Aristotele avrebbe sostenuto una tesi simile a quella di Cicerone, quando in Poet. 47 b11 paragona i Løgoi Svkratikoº ai mimi di Sofrone per la loro conformità alla natura autentica delle cose, e dunque, nella fattispecie, per la loro fedeltà alla dottrina di Socrate. Questa tesi è però avversata da Ross 1924, per il quale tale conformità sarebbe da intendersi in senso universale e non riferita a Socrate in particolare (cfr. m3, 228, dove Otto dichiara di condividere l’obiezione dello studioso inglese). 69 Cfr. C1, 44: «così dietro all’opera di Platone si cela, più grande di lui, Socrate» – il che vale soprattutto per la teoria degli cyx¸ e la dottrina dell’immortalità della cyx¸, comunemente attribuite a Platone. Al pari di Burnet e Taylor, Otto considera infatti queste teorie autenticamente socratiche: cfr. infra, cap. IV. 70 Cfr. C1, 23. «Il fatto che Platone voglia dipingere Socrate come era realmente si evince con chiarezza in tutte le sue opere, soprattutto nei suoi primissimi dialoghi (Protagora, Menone, Carmide, Liside, et al.). Si pensi ad es. alla sua “ironia”, ai suoi amori etc.» (m1, 546); «nonostante tutte le testimonianze di Aristotele sulla differenza tra Socrate e Platone, le dottrine espresse nei dialoghi drammatici del primo periodo […] devono considerarsi socratiche, per lo meno in linea generale» (m3, 229).

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il Fedone, due opere per molti versi complementari 71, scaturite entrambe dal forte effetto esercitato da Socrate sul suo maggiore discepolo 72. A favore dell’autenticità dell’Apologia parla la circostanza che il discorso pronunciato da Socrate in propria difesa viene presentato come frutto di improvvisazione. Ciò porta Otto a escludere che possa trattarsi di un’opera concepita a posteriori con finalità prettamente apologetiche, come è stato più volte affermato 73; piuttosto, «non vi è alcun dubbio che lo spirito di questo discorso e i pensieri che vi vengono espressi siano autenticamente socratici» 74. Autentiche sono per Otto anche le conversazioni riportate nel Fedone, alle quali Platone non fu presente. Per il filologo svevo la loro affidabilità è incontrovertibile in virtù dell’incomparabile effetto [Wirkung] che furono capaci di esercitare in tutte le epoche: sin dall’Antichità esse «afferrarono, elevarono e consolarono innumerevoli spiriti» 75. Occorre infatti comprendere che i profondi sentimenti suscitati da questo dialogo nel corso dei secoli non si sarebbero mai potuti verificare se i discorsi di Socrate fossero stati interpretati come semplici finzioni letterarie 76, e che gli uomini straordinari che ad essi si ispirarono, tra cui alcuni dei massimi geni della storia dell’umanità, sarebbero stati i primi ad accorgersi della loro artificiosità: «nem-

71 Rifacendosi ad alcune osservazioni di Taylor, Otto osserva infatti come l’Apologia rappresenti un Socrate “pubblico” e sotto ogni aspetto “essoterico”, mentre il Fedone, così come le Nuvole di Aristofane e il passo 1, 6, 14 dei Memorabili senofontei mettono in scena un Socrate “esoterico”, intento a esporre la sua dottrina a una cerchia ristretta di discepoli (per lo più pitagorici). Cfr. m3, 598. 72 Sono molteplici i motivi che spingono Otto a individuare in questi due dialoghi testimonianze autentiche dell’effetto vivente esercitato da Socrate su Platone. Primo fra tutti la precisione con cui «viene rappresentato fino nei minimi dettagli il comportamento di Socrate nelle sue ultime ore di vita […]. Non sarebbe forse grottesco pensare che Platone, nel tramandare devotamente la figura del maestro alla posterità, gli metta in bocca affermazioni che non possono in alcun modo essergli appartenute, e che sono anzi prettamente platoniche, tali da entrare perfino in conflitto con la dottrina di Socrate? Quali sarebbero stati i commenti di coloro che lo avevano conosciuto (come ad es. Cebete nella tredicesima lettera)? Ciò mi sembra a dir poco assurdo» (m3, 229, quasi identico a m3, 235 e C1, 23-24). 73 Otto si riferisce qui polemicamente a Wolff 1929, mentre è in accordo con Jaeger 1933-1947. 74 Cfr. C1, 24. 75 Cfr. m3, 235 (= C1, 24). Gli esempi citati da Otto (sulla falsariga di Taylor 1911, 37) sono quello del generale persiano Ciro, il quale, nelle ultime parole che Senofonte gli fa pronunciare nella Ciropedia, dimostra di attribuire piena validità storica al Fedone (ed è lo stesso Senofonte a sostenere l’attendibilità di questo dialogo nell’Apologia), e quello dell’austero Catone, che lo lesse per ben tre volte nella notte che precedette il suo suicidio. 76 Cfr. soprattutto Gigon 1947.

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meno gli uomini dalla più fervida immaginazione hanno mai dubitato del fatto che il Fedone poteva essere scritto solo a partire dalla profonda commozione [tiefsten Ergriffenheit] per ciò che in quelle ore accadde e fu detto, e che tutti i comportamenti e le ultime parole di Socrate che vi vengono riportati non possono che corrispondere verbatim alla verità» 77. Tale commozione è per Otto la dimostrazione incontrovertibile del fatto che il Fedone riporta fedelmente 78 le conversazioni intrattenute da Socrate nelle sue ultime ore di vita – e questo nonostante l’autore di questo scritto, Platone, non vi fosse stato presente. Tale Ergriffenheit 79 è infatti una prova talmente inconfutabile da costringere chiunque «a dare per scontato che i discepoli presenti [a tali conversazioni] tennero a mente ogni particolare in assoluta fedeltà, fino nei minimi dettagli, discutendone e ritornandoci sopra dopo la morte del loro maestro. Di tali conversazioni Platone ebbe quindi un’immagine assai viva, come se vi fosse stato presente di persona» 80. L’interpretazione delle fonti platoniche mette ancora una volta in luce come i criteri esegetici di Otto siano strettamente connessi al suo approccio metodologico alla “questione socratica”. Secondo tale prospettiva, le fonti non possono essere valutate unicamente in base a criteri storico-filologici, ma devono essere considerate a partire dalla loro intrinseca energia vitale, dalla loro capacità di influire in modo determinante su un’intera civiltà. L’unico criterio affidabile è pertanto la Wirkungsgeschichte dei testi, un principio immediatamente evidente e, in quanto tale, inconfutabile da un punto di vista ermeneutico 81. L’attendibità di Platone e di ogni altro autore dipende dunque per Otto dall’impatto che le loro testimonianze hanno saputo

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Cfr. m3, 235 e 238 (= C1, 24-25). Sul fatto che nel Fedone Platone intendesse esprimere fedelmente il pensiero di Socrate, e non il proprio, è per Otto esemplare l’osservazione di Taylor 1926, 184, secondo cui in 107 B Socrate si limita ad accennare un’argomentazione di chiara paternità platonica, astenendosi da ogni approfondimento. Tale argomentazione, concernente il moto autonomo dell’anima, viene pienamente sviluppata solo dal Platone maturo, non più influenzato da Socrate (Plat. Leg. 893 B-896 D). 79 Sulla fondamentale nozione di Ergriffenheit, che Otto desume da Leo Frobenius, ci siamo soffermati nella Postfazione a Otto 2004, 314-316. 80 Cfr. C1, 24. 81 Sul significato della Wirkung come imprescindibile criterio ermeneutico per affrontare non solo la questione delle fonti, ma anche del carisma di Socrate, cfr. infra, cap. I, § 1. Sono numerose le analogie tra questa prospettiva e alcune delle più celebri tesi formulate di lì a poco da Hans-Georg Gadamer 1960. Il filosofo tedesco recentemente scomparso si occupò peraltro di Socrate in diverse occasioni: cfr. Gadamer 1985a, 1985b, 1991a e 1991b. 78

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esercitare e tuttora esercitano, e non da considerazioni squisitamente storico-filologiche, destinate a rimanere contingenti, e soprattutto estrinseche, rispetto al significato autentico del magistero socratico.

b) Senofonte Il criterio della Wirkung delle fonti qui delineato è per Otto fondamentale anche rispetto a Senofonte, un testimone socratico considerato spesso poco attendibile e di scarsa affidabilità speculativa. Le sue opere furono fortemente criticate per la loro «superficialità» o persino «banalità» 82, tali da distorcere il significato originario della dottrina dell’Ateniese. Gli studiosi moderni arrivarono persino a sostenere che Senofonte avrebbe inventato di sana pianta alcune conversazioni di Socrate, nonostante affermi espressamente di esservi stato presente. Una delle interpretazioni più radicali fu in tal senso quella formulata da Olof Gigon 83, per il quale solamente l’Apologia e parte dei Memorabili 84 sarebbero testimonianze accreditabili di un qualche fondamento storico. Forse ancor più estrema era stata però, cinquant’anni prima, la tesi di Karl Joël, secondo cui Senofonte avrebbe riportato non la dottrina del maestro, ma quella del cinico Antistene 85. Pur ammettendo la circostanza che Senofonte non appartenne mai alla cerchia più ristretta dei seguaci dell’Ateniese 86, Otto prende le distanze

82 Cfr. m3, 238 (= C1, 29): «la critica moderna ha sempre guardato con sospetto alla testimonianza senofontea, al punto che la maggior parte degli studiosi ha ritenuto di poter completamente prescindere dal suo contributo. […] Si è ritenuto che Senofonte fosse un autore del tutto inaffidabile, talmente superficiale, anzi banale, da indurre a credere che le sue osservazioni sugli atteggiamenti e le conversazioni di Socrate potessero valere tutt’al più come testimonianze di un grosso equivoco e di una storpiatura. Peraltro, egli non conobbe mai da vicino il suo maestro». 83 Cfr. Gigon 1947, 13 segg. 84 Si tratta dei primi due capitoli del primo libro degli |Apomnhmone¥mata, nei quali il filologo elvetico (cfr. Gigon 1947, 23, ripreso da Jaeger 1933-1947, vol. II, 67) rinviene una Schutzschrift, uno scritto a sé stante sorto in risposta alla Kathgorºa di Policrate. 85 Cfr. Joël 1893. Contrapposta alla posizione di Joël è quella di Döring 1895, secondo cui Senofonte sarebbe invece da considerarsi come l’unica fonte socratica veramente affidabile. 86 Osserva infatti Otto che nessuno «tra i seguaci di Socrate o dei loro avversari fece mai il nome di Senofonte» (m3, 238; = C1, 30). Secondo alcuni passi dell’Anabasi Senofonte sarebbe nato nel 430 ca. (cfr. Athen. 216 D, più affidabile di Lucian. Macrob. 21). È dunque improbabile che Socrate gli avesse salvato la vita a Delio (nel 424), e

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da queste linee interpretative, sottolineando come egli frequentò Socrate negli anni 404-401 87. Lo stretto rapporto che lo legò al maestro in quel periodo attesterebbe infatti il carattere non fittizio dei suoi scritti, e soprattutto il loro valore di autentiche testimonianze della vita e del pensiero del figlio di Sofronisco. Occorre pertanto prendere le distanze da tutti gli studiosi inclini a screditare in toto la testimonianza senofontea: «il giudizio secondo cui i suoi racconti socratici sarebbero superficiali, ottusi e banali al punto da risultare ridicoli, dimostra unicamente la stupidità dei critici e la loro mancanza di senso della realtà» 88. È infatti evidente anche per Otto che Senofonte «non è un filosofo, e che le dottrine che egli apprese dal suo maestro, le stesse che in Platone accesero la passione per la filosofia, sono come occultate da un velo» 89. Ma la sua testimonianza è «preziosa proprio perché egli non pratica alcuna filosofia. […] Nei suoi racconti egli ci fa dono di un tesoro dal valore inestimabile: il ricordo di tutte le esperienze vissute assieme al suo maestro e di tutte le notizie che circolavano su di lui. Da questi racconti emerge, in tutto il suo realismo e la sua vitalità, una quantità sterminata di conversazioni piene di vita e saggezza. Sullo sfondo si staglia la figura dell’impareggiabile maestro, dinanzi alla quale le opere socratiche di Senofonte acquistano un valore incomparabile» 90. Di fronte a una simile Wirkung è dunque per Otto del tutto «ridicolo» voler dubitare dell’autenticità di questi scritti, e a Jaeger va il grande merito di averli «protetti dagli incredibili pregiudizi della critica moderna, conferendo loro nuovamente l’onore di autentiche testimonianze socratiche» 91.

pressoché impossibile che avesse preso parte al Simposio platonico (tenutosi nel 422). Al tempo del processo intentato a Socrate Senofonte si trovava in Asia Minore al seguito di Ciro il Giovane (cfr. l’Anabasi). Successivamente si aggregò all’esercito del re spartano Agesilao, insieme al quale combatté contro i Tebani a Cheronea (nel 394). Caduto in prigionia, fu mandato in esilio dagli Ateniesi, alleati dei Tebani. Scelse così di ritirarsi nella sua tenuta di Scillunte in Elide (presso Olimpia), dove scrisse i suoi racconti socratici. Dopo la battaglia di Leuttra (371) dovette abbandonare Scillunte, occupata dagli Elei, per rifugiarsi a Corinto, dove dimorò fino alla morte (355 ca.). 87 Cfr. Xenoph. An. 3, 1, 7 e Diog. Laert. 2, 48. 88 Cfr. m3, 238-239. «Bisogna essere completamente ciechi e sordi per condividere il giudizio della critica moderna» (C1, 30). 89 Cfr. m3, 239. 90 Ivi (= C1, 30). Senofonte «non fu “filosofo”, ma uomo pratico, soldato, cacciatore, atleta e storico (cfr. le Elleniche). Ma anche se i suoi racconti socratici consistono essenzialmente in saggezze morali è insensato considerare errata l’immagine che egli dà del suo maestro» (C1, 29). 91 Cfr. m3, 239 (= C1, 30). Il riferimento è a Jaeger 1933-1947, vol. II.

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Tra gli scritti senofontei meritano un ruolo di rilievo i Memorabili, una fonte che Otto considera fondamentale nonostante il parere negativo di gran parte della critica 92: «considero i Memorabili come una delle opere più importanti dell’Antichità, paragonabile alle conversazioni di Eckermann con Goethe» 93. Una prosecuzione naturale di quest’opera è costituita per Otto dall’Economico 94, scritto concepito lontano da Atene ma non per questo privo di affidabilità 95. Infatti, «la saggezza contenuta in alcune sue dottrine fondamentali attesta la presenza del maestro: l’opera è, in stile socratico, piena di osservazioni e riflessioni argute. Chiunque sia dotato di un minimo di senno dovrebbe rendersi conto che è questo il vero Socrate (anche se privo dei suoi tratti metafisici)» 96. Da non trascurare è inoltre l’Apologia, la cui fedeltà al pensiero socratico è per Otto garantita dal fatto che essa si fonda sul racconto di Ermogene, il quale fu presente ai discorsi tenuti dall’Ateniese in carcere 97. Altrettanto affidabile è infine il Simposio, «un quadro artisticamente perfetto» 98 caratterizzato da «una freschezza, una vitalità e

92 Secondo Olof Gigon (1947, 13 segg.) solamente i primi due capitoli del primo libro dei Memorabilia conterrebbero un fondo di verità storica, in quanto provenienti da una Schutzschrift, uno scritto apologetico scritto da Senofonte in risposta alla Kathgorºa di Policrate (il che è attestato da Libanio, su cui cfr. Schanz 1893, 36 segg.). Successivamente, tale Schutzschrift sarebbe stata aggiunta al resto del corpus dei Memorabili, nel quale il filologo elvetico vede una «pura fantasia» di Senofonte, risalente al periodo dell’esilio a Scillunte. Su questa ipotesi interpretativa Otto è caustico: «non voglio nemmeno prendere in considerazione questa ipotesi, che ha avuto grande risonanza […], ma non mi sembra affatto convincente» (C1, 28), poiché «si fonda su una dimostrazione che mi sembra assai poco convincente, come ho in parte avuto modo di verificare» (m2, 23). Per Otto l’incongruenza della tesi di Gigon emerge in modo evidente dal fatto che «in 1, 2, 9 Senofonte è in polemica con un kat¸goroq, mentre in 1, 1, 1 si rivolge contro la graf¸ e i gracåmenoi» (m3, 240). 93 Cfr. C1, 30. La Wirkungsgeschichte dei Memorabili ebbe inizio già all’epoca antica. Secondo Diog. Laert. 7, 2 il futuro caposcuola stoico Zenone di Cizio, appena giunto ad Atene dalla Fenicia, fu convertito alla filosofia proprio dalla lettura di quest’opera. 94 L’Economico veniva associato ai Memorabili già in epoca antica: cfr. Galen. Comment. in Hippocrat. de art. 1, 1 e Stob. Flor. 55, 19. 95 Cfr. Xenoph. Oec. 3, 1; 3, 12, e 4, 17 segg. Una breve parafrasi dei temi più importanti dell’Economico è in C1, 33-34. 96 Cfr. C1, 32. «Solo chi ha letto superficialmente i Memorabili può pensare che Socrate […] non abbia avuto interesse per questo genere di cose» (m3, 241). 97 Cfr. Plat. Phaed. 59 B con Xenoph. Mem. 4, 8, 4 (si tenga presente che Ermogene è anche uno dei personaggi del Cratilo platonico). Favorevoli all’autenticità di questo scritto di difficile datazione sono Schanz 1893, 80 e Maier 1913, 31. Contrari von Fritz 1931, 36 seg. e Jaeger 1933-1947, vol. II, 370. 98 Cfr. m3, 291. In base a Xenoph. Symp. 6, 6 e Aristoph. Nub. 145 Otto data il Simposio senofonteo al 422.

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una poliedricità straordinarie, [anche se] indubbiamente prive della profondità filosofica del Simposio platonico. Ciò nonostante si tratta di un racconto ancor più prezioso, in quanto immagine fedele di una festa gaudente svoltasi nella cerchia dei socratici» 99. Come nel caso di Platone, dunque, anche l’attendibilità di Senofonte è sancita per Otto dall’effetto che i suoi scritti seppero esercitare sin dall’Antichità. Una Wirkungsgeschichte certo meno celebre di quella platonica, ma altrettanto significativa quanto a prossimità al pensiero e alla vita dell’Ateniese.

c) Aristotele Una fonte di fondamentale importanza consiste negli scritti aristotelici, su cui Otto si sofferma in più luoghi dei suoi scritti socratici 100. La critica ha spesso osservato come questa testimonianza, a causa della sua natura indiretta, non possa non dipendere, in parte o in toto, da Platone e Senofonte 101. Si è addirittura ipotizzato che uno dei passi aristotelici più importanti per determinare il confine tra Socrate e Platone, nel quale ricorre la distinzione tra una dottrina della “definizione” del primo e una teoria delle “idee” del secondo 102, derivi a sua volta da alcuni passi platonici 103, e non possa dunque costituire in alcun modo un Leitfaden utile a distinguere il pensiero del maestro da quello del discepolo 104.

99 Cfr. C1, 32: «particolarmente evidente e caratteristica è l’atmosfera erotica [che si riscontra] in questa cerchia, soprattutto in Socrate» (ivi). 100 Il luogo aristotelico più importante sulla “logica” socratica è per Otto Aristot. Met. 1078b 17 segg., da cui egli prende però anche le distanze: cfr. infra, cap. III, § 4. Vitali per l’interpretazione di Otto sono invece i passi in cui Aristotele si sofferma sull’etica socratica (soprattutto Aristot. Eth. Eud. 1246b 36): cfr. infra, cap. III, § 3. Altri luoghi considerati da Otto sono i seguenti: 1). (logica): Met. 987 b e 1086 b17; 2). (etica): Eth. Nic. 1104 b8; 1107 a28 segg.; 1113 b14; 1142 a23; 1144 b14 segg.; 1145 b21; 1147 b14; Eth. Eud. 1216 b2 segg.; 1229 a15; 1230 a7; 1246 b34; Magn. mor. 1182 a15 segg.; 1183 b8 segg.; 1187 a7 segg.; 1190 b28; 1198 a10 segg. e 1200 b25 segg. Sulla contrapposizione tra l’ƒuoq aristotelico e l’etica socratica del sapere cfr. infra, cap. V, § 1, dove vengono discusse queste fonti. 101 A grandi linee è questa la tesi di Döring 1895 (per il quale Aristotele utilizzerebbe Senofonte) e di Maier 1913 (secondo cui invece lo Stagirita muoverebbe invece soprattutto da Platone, e in particolare dal Protagora). 102 Cfr. Aristot. Met. 1078 b 27 segg. 103 Cfr. soprattutto Plat. Soph. 248 A, luogo in cui Taylor 1911, 40 segg. credette di rinvenire l’origine platonica della distinzione aristotelica tra Socrate e Platone. 104 L’idea che Aristotele potesse invece costituire l’ago della bilancia per distin-

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Rispetto a queste e ad altre critiche mosse alla testimonianza aristotelica, Otto osserva come – al di là di una certa “rigidità” nel modo in cui vi viene presentata la dottrina di Socrate 105 – non vi sia «motivo per non fidarsi delle esplicite e ripetute indicazioni dello Stagirita» 106. Occorre infatti considerare che per lunghi anni Aristotele fece parte della cerchia più ristretta dei discepoli di Platone, e che fu in stretto contatto con la maggior parte delle Scuole socratiche del tempo, nelle quali la «tradizione orale» della dottrina del maestro fu «assai viva» 107. Le fonti a cui attinge la ricostruzione aristotelica non si limitano dunque a Platone, come dimostrò in modo esemplare Ross 108: lo Stagirita «aveva a disposizione non solo i dialoghi platonici e i memorabili socratici degli altri discepoli, dei quali purtroppo ci è rimasto poco, ma nell’Accademia platonica, che egli frequentò per due decenni, fino alla morte di Platone, doveva essere rimasto vivo il ricordo della vita e della dottrina di Socrate» 109. Secondo il filologo svevo Aristotele era quindi perfettamente al corrente dei contenuti dell’insegnamento socratico, seppure per via indiretta. I luoghi in cui lo Stagirita si sofferma sul filosofo ateniese meritano dunque una approfondita indagine, il che vale in particolar modo per quel che concerne la complessa questione dell’origine della dottrina delle idee 110.

guere non solo tra un “Platone platonico” e un “Socrate socratico”, ma anche tra Platone e Senofonte, è alla base delle riflessioni di Joël 1893. 105 Infatti le testimonianze aristoteliche «sono stranamente concise e confuse; è dunque comprensibile il giudizio di Taylor 1911, 40 segg. […], secondo cui Aristotele non sapeva assolutamente nulla di Socrate […], [il che troverebbe conferma nelle] sue espressioni curiosamente stereotipe: Metaph. 987 b» (m3, 577). La plausibilità dell’obiezione di Taylor sembra trovare conferma nel fatto che «Socrate, che non scrisse nulla né formulò alcunché di dogmatico, non poteva essere certo ghermito da una rigida formula come quella aristotelica, e potrebbe aver detto una quantità di cose che si spingono ben oltre una simile formula» (C1, 18). 106 Cfr. m3, 142: «se esaminiamo queste indicazioni senza pregiudizi, esse si dimostrano pienamente convincenti quanto a chiarezza e coerenza». 107 Cfr. m3, 234. 108 Cfr. Ross 1924, XXXIII segg. 109 Cfr. m3, 142. «L’immagine che Aristotele ci dà di Socrate proviene sicuramente dalla tradizione dell’Accademia. Ma non è forse lecito pensare che nell’Accademia, frequentata dallo Stagirita molti decenni dopo la morte di Socrate, circolavano anche altre tradizioni, e che Aristotele si attenne a quelle che più gli sembravano verosimili da un punto di vista storico? Chi può dire con certezza quale fu l’“insegnamento” di Socrate, dal momento che egli non “insegnò” nulla, ma si limitò a tenere conversazioni?» (C1, 183). 110 I passi in questione sono Aristot. Met. 987 a9 segg. e 1078 b9 segg., su cui si torna estesamente infra, cap. IV, § 1.

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La testimonianza aristotelica è per Otto utile a enucleare i punti in cui «Platone diverge dal suo maestro, spingendosi oltre il suo pensiero» 111. Tuttavia, essa non è «assolutamente sufficiente» 112 a stabilire in modo esatto quali siano i confini tra la dottrina di Socrate e quella di Platone 113. Si tratta dunque per il filologo svevo di una fonte imprescindibile, ma solo a condizione che venga analizzata cum grano salis, e cioè con riferimento puntuale ai luoghi platonici e senofontei.

d) Altri testimoni Seppure di importanza secondaria rispetto a Platone, Senofonte e Aristotele, gli autori socratici “minori” sono secondo Otto assai utili per ricostruire importanti aspetti della vita e della personalità di Socrate. Ciò vale in primo luogo per le Nuvole di Aristofane, una testimonianza estremamente preziosa ma sistematicamente trascurata dagli studiosi tedeschi dell’epoca di Otto 114. Costoro videro infatti in questa commedia una palese messa in burla del significato più autentico della dottrina socratica, a loro avviso troppo cruda e irrealistica per poter ambire al rango di fonte storicamente attendibile. Come però osserva Otto, «ogni caricatura deve fondarsi su una verità. Altrimenti le viene meno ogni significato, e persino il suo effetto comico» 115. In altre parole, «se Aristofane avesse fornito un’immagine di Socrate totalmente errata o priva di fondamento, come ritengono gli storici della letteratura, essa non avrebbe funzionato nemmeno come caricatura. Per quanto Aristofane possa avere esagerato, se egli mise in scena un Socrate seguace della filosofia ionica della natura, ciò doveva corrispondere al vero ed essere noto a tutti» 116.

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Cfr. m3, 144. Cfr. m3, 234. Il caso più evidente è rappresentato dalla teoria degli e¬dh, che Aristotele attribuisce a Platone e non a Socrate: cfr. infra, cap. IV, § 1. 114 «È difficile capire perché fino a pochissimo tempo fa si sia ritenuto che l’immagine socratica di Aristofane fosse un semplice equivoco, un’interpretazione errata e priva di fondamento» (m3, 569); «il giudizio che nei testi di storia della letteratura più recenti è stato dato delle Nuvole è del tutto incomprensibile» (m3, 575). La polemica di Otto è rivolta agli studi germanici: «mentre gli inglesi (Taylor e Burnet) già da decenni hanno messo in rilievo […] alcuni punti che rimandano senza ombra di dubbio a Socrate, i tedeschi fino ad oggi non li hanno presi in considerazione» (m3, 572). 115 Cfr. m3, 569. 116 Cfr. m3, 575 (si veda anche m1, 567). Paradossalmente, l’affidabilità di Aristofane trova conferma proprio in Platone, il quale «non fu risentito per la sua commedia», 112 113

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Come si vedrà in modo approfondito nel prossimo capitolo 117, le Nuvole costituiscono per Otto un documento fondamentale per cogliere il passaggio di Socrate da una fase “naturalistica”, vicina alla fysiologºa dei pensatori ionici, ad una più prettamente speculativa, imperniata sulla ricerca dell’essenza dell’uomo. Aristofane dimostra infatti di essere «perfettamente al corrente della filosofia ionica della natura» 118; non vi è dunque motivo per non ritenere la sua commedia una valida testimonianza del fatto che «nel 423 Socrate veniva considerato il più importante “filosofo” [della natura]» 119. Un ruolo secondario vengono ad assumere le fonti dei cosiddetti “Socratici minori” 120, delle quali infatti Otto osserva che «rimane assai poco» 121. Si tratta di discepoli assai più vicini all’Ateniese di quanto non fosse stato lo stesso Senofonte, parte dei quali fondò Scuole filosofiche direttamente ispirate agli insegnamenti del maestro: «in tutte [queste Scuole] sopravvisse lo spirito di Socrate, anche se esse differivano assai le une dalle altre, e talvolta si contraddicevano apertamente» 122. Tra i discepoli più importanti di Socrate figura indubbiamente Eschine di Sfetto, il quale fu presente sia al processo sia alle ultime ore trascorse da Socrate in carcere 123. Egli scrisse alcuni importanti dialoghi, in particolare l’Aspasia e l’Alcibiade, di cui sono rimasti conservati solo alcuni frammenti 124.

e anzi nutrì «per lui una grande ammirazione» (m3, 576). Se infatti nell’Apologia Socrate si difende contro le calunnie delle Nuvole (cfr. soprattutto 19 B-D), nel Simposio Alcibiade cita il verso 362 (Plat. Symp. 221 B) e Aristofane figura come uno dei personaggi più importanti tra tutti i commensali. Sulla presa di distanze di Socrate dalle accuse formulate nelle Nuvole cfr. Xenoph. Oec. 11, 3. 117 Cfr. infra, cap. I, § 2 c). 118 Cfr. m3, 571. Rifacendosi ad alcune osservazioni di Burnet il filologo svevo osserva che il coro delle Nuvole impersonerebbe l’Ωrx¸ dell’aria. L’intera commedia sarebbe dunque da mettere in relazione con la dottrina di Anassimene e con i suoi sviluppi in Anassagora e Diogene di Apollonia: cfr. infra, cap. I, § 2 c). 119 Cfr. m3, 571. Sulla falsariga di Burnet e Taylor (soprattutto di quest’ultimo in 1911, 129 segg. e in 1928, 19 segg.) Otto rileva come le Nuvole attestino anche una conoscenza delle dottrine socratiche della cyx¸ (e dunque dei rapporti di Socrate con il pitagoreismo) e della maieutica (vv. 94 e 137) – cfr. in proposito anche Av. 1555 seg. 120 Un testimonianza citata da Otto, quantunque esterna alla cerchia socratica, è la Svkråtoyq |Apologºa di Demetrio del Falero (attestata in Diog. Laert. 9, 15). 121 Cfr. m3, 242. 122 Ivi: «i sublimi ideali etici per i quali […] vissero e morirono innumerevoli Greci e Romani sono da ricondursi tutti alla figura di Socrate». 123 Cfr. Plat. Apol. 33 E e Phaed. 59 B. 124 Secondo Burnet e Taylor l’Alcibiade di Eschine deriverebbe dall’Alcibiade primo platonico. I frammenti di questi due dialoghi furono raccolti da Dittmar 1912.

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Nel mondo antico questi scritti furono «unanimemente lodati per la loro lineare semplicità, per la loro chiarezza e purezza speculativa» 125. Nonostante si tratti di un materiale estremamente frammentario, essi vanno per Otto apprezzati per la fedeltà con cui rappresentano Socrate e il carattere dialogico delle sue conversazioni 126. Un altro discepolo presente alle ultime conversazioni di Socrate 127 fu Antistene, del quale si sono conservati alcuni frammenti 128. Lo stesso dicasi di Fedone, del quale si conosce il dialogo Zopiro 129, e soprattutto del calzolaio Simone 130, di cui è andata perduta la totalità degli scritti: «rimpiangiamo in particolar modo la perdita dei dialoghi del ciabattino Simone […], poiché in essi avremmo potuto fare la conoscenza di un Socrate diverso da quello benestante e aristocratico attestato in Platone» 131.

3. Le letture socratiche di Otto Di grande importanza per valutare il contesto storiografico entro il quale Otto concepì i suoi scritti socratici, nonché l’impostazione metodologica rispetto alla letteratura secondaria dell’epoca, sono le sue approfondite letture critiche, di cui rimane traccia in numerosi appunti, riassunti ed excerpta*.

125 Cfr. m3, 242. Cfr. Diog. Laert. 2, 61; Dem. Phal. Eloc. 297; Cic. Brut. 292 e Max. Tyr. 24, 5. 126 Cfr. Arist. Rhet. 1393 b4. Secondo alcune fonti antiche (Diog. Laert. 2, 60; Athen. 13, 611 E e Phrynicus apud Phot. Biblioth. cod. 158) questi dialoghi sarebbero stati dati a Eschine da Santippe, e proverrebbero quindi da Socrate in persona. 127 Cfr. Plat. Phaed. 59 B. 128 Per questi frammenti Otto rimanda alle prime pagine di Dittmar 1912. 129 Cfr. Cic. Fat. 10 e Tusc. 4, 80. 130 Cfr. Diog. Laert. 2, 122. Socrate faceva spesso visita a Simone presso la sua officina, dove si cimentava in conversazioni filosofiche. Dalle annotazioni del ciabattino sarebbero venuti alla luci ben 33 skytikoÁ diålogoi, i quali sarebbero stati «gli autentici dialoghi socratici» (C1, 36). Sulla scarsa attendibilità di queste notizie su Simone cfr. tuttavia von Wilamowitz-Moellendorff 1879. 131 Cfr. m3, 242. * In questo paragrafo si analizzano i seguenti manoscritti: m1, 22; m1, 23-80 (A. E. Taylor. Varia Socratica. Oxford 1911); m1, 81-89 (Ross, Introduction zu: Aristotle’s Metaphysics); m1, 386-396 (Literatur über Sokrates [neuere und ältere]); m1, 406-407; m1, 426-432; m1, 438-442; m1, 446-450; m1, 485-508 (Sokrates nach Burnet “Socrates” in Hastings’ Encyclopaedia XI [1920], S. 665 ff.); m1, 509-511; m1, 512-520 (Neuzeitliche Auffassungen über Sokrates); m3, 93; m3, 167-175 (Nietzsche über Euripides und Sokrates); m3, 242; m3, 577; m3, 581; m3, 589; m3, 605-607; C1, 6-7; C1, 12-16 e C1, 206-207.

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Uno degli autori più importanti in questo contesto è certamente Friedrich Schleiermacher, dal cui studio 132 Otto muove per approfondire le fondamentali questioni del Nichtwissen 133 e dell’unitarietà del sapere socratico 134. Vedremo nel corso del terzo capitolo come la tesi centrale del filologo svevo, secondo cui l’etica socratica nel suo complesso si fonda su un’idea assai peculiare di conoscenza, si ispiri proprio alle riflessioni del filosofo romantico 135. Alla tradizione di studi socratici che da Schleiermacher prende le mosse 136 Otto attinge una quantità di spunti sugli argomenti più disparati. A proposito del ruolo esemplare della figura dell’Ateniese nell’ambito della storia del pensiero occidentale 137 il filologo svevo si rifà alle Lezioni sulla storia della filosofia hegeliane 138, nelle quali Socrate viene presentato come una welthistorische Person 139; sempre da Hegel Otto trae importanti riflessioni circa la questione della “novità” di Socrate e i motivi, direttamente connessi, per cui il figlio di Sofronisco fu processato e condannato a morte 140. Direttamente ispirato alle Lezioni hegeliane fu il contributo dedicato a Socrate da Eduard Zeller in un celebre manuale di storia della filosofia antica 141. Otto si richiama a questo scritto 142, prendendone in parte le distanze, a proposito delle importanti tematiche della relatività dell’Ωgauøn 143 e della sua

132

Cfr. Schleiermacher 1838. Cfr. infra, cap. II, § 4. Cfr. infra, cap. III, § 4. 135 Cfr. m1, 22; m1, 509-511; m3, 93; m3, 605-607 e C1, 206-207. Le riflessioni schleiermacheriane costituiscono indubbiamente il testo socratico più importante per Otto, come dimostrano i seguenti apprezzamenti: «ausgezeichnete Gedanken» (cfr. m1, 509-511), «ausgezeichnete Gedanken über das Nichtwissen von Schleiermacher» (m3, 581) e «Schleiermachers glänzende Ausführungen» (m3, 589). 136 Per gli studi socratici antecedenti a Schleiermacher Otto rimanda a Böhm 1929. 137 Su Socrate come figura esemplare Otto rimanda anche alle parole di Erasmo da Rotterdam 1522: «quando leggo cose siffatte su uomini di tal guisa mi trattengo a stento dal dire: sancte Socrate, ora pro nobis» e di John Stuart Mill 1859: «l’umanità dovrà sempre tenere a mente che un tempo è vissuto un uomo di nome Socrate». 138 Cfr. Hegel 1928b, 42-122 (tr it. Hegel 1932, 40-109). I passi delle Vorlesungen da cui Otto trae i suoi excerpta sono i seguenti: pp. 42, 45, 69 seg., 70-72, 77, 95, 107, 110 e 169. 139 Cfr. Hegel 1928b, 42. 140 Cfr. infra, cap. I, § 2 c). 141 Cfr. Zeller 1846 (tr. it. 1932). Tra i contributi “manualistici” su Socrate Otto approfondì anche il saggio di Überweg 1926: «una rappresentazione sintetica e assai erudita della dottrina socratica» (C1, 6). 142 Cfr. m1, 407; m1, 426-432; m1, 438-442 e m1, 446-450. 143 Cfr. infra, cap. III, § 2 b). 133 134

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equiparazione con l’∫f™limon 144 (su tali tematiche il filologo svevo utilizza, proprio in riferimento a Zeller, anche un volume del collega e amico Hans von Arnim) 145. Il punto di vista hegeliano e zelleriano fu capovolto da Friedrich Nietzsche, anch’egli fautore della tesi secondo la quale Socrate sarebbe il Wendepunkt della civiltà greca. Tale momento di svolta viene però interpretato non verso il “soggetto” (Hegel) o il “concetto” (Zeller), bensì verso l’irreversibile declino del mondo ellenico. A difesa del duro attacco portato da Nietzsche al filosofo ateniese Otto scrive alcune pagine di grande intensità speculativa 146, dalle quali si evince tuttavia come il filologo svevo fosse al corrente unicamente degli scritti socratici contenuti nella Nascita della Tragedia 147 (così come la critica di Otto al “Socrate” di Kierkegaard sembra essere limitata unicamente alla Malattia mortale 148). Poca importanza Otto sembra attribuire a scritti quali quelli di August Döring 149, Robert Pöhlmann 150, Hermann Nohl 151 e Wilhelm Windelband 152, che egli segnala come «letteratura importante» 153, ma rispetto ai quali mostra di privilegiare l’opera per molti versi “classica” di Heinrich Meier 154. Rispetto a questo testo, nel quale ravvisa «un’opera importante e istruttiva, che si basa tuttavia su opinioni preconcette» 155, egli è in polemica sia per ciò che concerne la vexata quaestio delle “fonti” 156, sia soprattutto per quel che attiene alla controversa ricostruzione dell’oracolo delfico a Cherefonte 157. Più accondiscendente Otto si dimostra nei confronti degli scritti di Julius Stenzel 158, di cui, pur

144

Cfr. infra, cap. III, § 7. Cfr. von Arnim 1923. 146 Cfr. m3, 167-175 (Nietzsche über Euripides und Sokrates), su cui più dettagliatamente infra, cap. I, § 1. 147 Cfr. Nietzsche 1895-1913, vol. I (tr. it. 1972). Altri scritti nietzscheani su Socrate non erano noti a Otto, in quanto gran parte di essi fu pubblicata dal Nachlaß solo nel dopoguerra. 148 Cfr. infra, cap. V, § 6. 149 Cfr. Döring 1895. 150 Cfr. Pöhlmann 1899 e 1906. 151 Cfr. Nohl 1904. 152 Cfr. Windelband 1924. 153 Cfr. m1, 388-389. 154 Cfr. Maier 1913 (tr. it. 1943-1944). 155 Cfr. C1, 6. Secondo Otto Maier trascura gli aspetti più importanti della dottrina di Socrate, e lo riduce a un semplice «precettore e profeta dell’autonomia etica» (m3, 577). 156 Cfr. supra, § 1. 157 Cfr. infra, cap. II, § 3. 158 Cfr. Stenzel 1917, 1927 e 1928b (tr. it. 1966) – da un appunto ritrovato nel 145

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non condividendo l’impostazione generale 159, apprezza le riflessioni 160 sulle dottrine dell’oªdeÁq „k◊n ·martånetai 161, dell’unità delle virtù cardinali sotto il principio supremo dell’Ωgauøn 162 e del libero arbitrio (soprattutto in Platone) 163. Un atteggiamento neutrale caratterizza invece l’approccio ad autori come Paul Friedländer 164 e Helmut Kuhn 165, mentre sul tema della fisionomia socratica vengono approfonditi svariati testi 166. La rivalutazione della testimonianza senofontea 167 passa per lo studio accurato dei testi di Karl Joël, August Döring, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Hans von Arnim, Willy Theiler, Kurt von Fritz, e Gunnar Rudberg, nei quali Otto rinviene alcune utili osservazioni – pur non condividendone le impostazioni metodologiche generali 168. In questo contesto è da situare la forte presa di distanze dalle tesi di Olof Gigon 169, secondo cui la globalità delle fonti socratiche sarebbe da considerarsi una «pura fantasia poetica» 170, e dunque sostanzialmente priva di affidabilità filologico-documentaria. In questo approccio metodologico teso a screditare non solo il pensiero, ma anche la figura storica dell’Ateniese, il filologo svevo ravvisa nient’altro che «uno scetticismo sciocco e sterile» 171, frutto di pura e semplice «superficialità» 172.

Nachlaß risulta come in data 24. 3. 1930 Otto fosse intento alla lettura proprio di quest’ultimo testo. 159 L’errore di fondo di Stenzel, al pari di quello di altri insigni studiosi (cfr. Natorp 1894), consiste per Otto nella pretesa di considerare l’“etica” di Socrate separatamente dalla sua “logica”, senza comprendere la necessità di una trattazione complessiva di queste tematiche (cfr. m3, 577 e 581). 160 Gli excerpta di Otto provengono dalle pp. 6-8, 17, 48 e 144 di Stenzel 1917. 161 Cfr. infra, cap. III, § 5. 162 Cfr. infra, cap. III, § 6. 163 Cfr. Stenzel 1956. 164 Cfr. Friedländer 1928b (tr. it. 1979). Nel Nachlaß vi è un appunto dal quale si evince come in data 25. 3. 1930 Otto fosse impegnato nella lettura di questo libro. 165 Cfr. Kuhn 1934 (tr. it. 1969). 166 Cfr. Kekulé von Stradonitz 1908. Per i ritratti di Socrate cfr. anche Schweitzer 1947; per i busti Pfuhl 1927 e Schefold 1943. Per notizie bibliografiche più dettagliate cfr. infra, cap. I, § 2 a). 167 Cfr. supra, § 2 b). 168 Cfr. Joël 1893, Döring 1895, von Wilamowitz-Moellendorff 1897; von Arnim 1923, Theiler 1925 (in particolare sulla teleologia socratica dei Memorabilia), von Fritz 1931b e Rudberg 1939. 169 Cfr. Gigon 1947. Per un più approfondito esame delle tesi di Gigon cfr. supra, § 2. 170 Cfr. Gigon 1947, 14. 171 Cfr. C1, 12. 172 Cfr. C1, 16.

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L’autore tedesco del XX secolo nel quale Otto rinviene «le idee migliori (dopo Schleiermacher), anche se non da un punto di vista filosofico» 173, è senz’altro Werner Jaeger 174. Tra le innumerevoli tesi che il filologo svevo condivide con questo studioso ci limitiamo a ricordare le più importanti: la concezione di un Socrate inventore della teoria dell’Ωgauøn 175; l’idea secondo cui il tº ®sti dell’Ateniese implicherebbe una “definizione” 176; la teoria di una vera e propria “metafisica” socratica fondata sul principio dell’oªdeÁq „k◊n ·martånetai 177; la novità della dottrina socratica della cyx¸ rispetto ad ogni altra concezione dell’anima del mondo antico 178. Una sintonia ancora maggiore si può tuttavia riscontrare con i maggiori rappresentanti della “Scuola scozzese” John Burnet 179 e Alfred Edward Taylor 180, ai quali Otto deve impulsi decisivi per la propria riflessione socratica. L’importanza di Burnet risiederebbe 181 in primo luogo nell’aver illuminato in modo esemplare il problema delle “fonti socratiche”, rivalutando Aristofane (soprattutto in merito all’“evoluzione” di Socrate da fysiølogoq a filøsofoq) 182 e dimostrando come l’intera opera platonica sia da considerarsi verosimilmente come un’autentica testimonianza del pensiero dell’Ateniese 183. In secondo luogo, è proprio dal caposcuola degli studiosi scozzesi che il filologo svevo trae gli elementi fondamentali 184 della sua interpretazione dell’®pim™leia t∂q cyx∂q, che vedremo costituire uno dei capisaldi dell’“etica della conoscenza” 185. Altrettanto importanti sono per Otto le opere dell’altro grande studioso di Edimburgo Alfred Edward Taylor, al quale egli, oltre ad aderire su una quantità di singole questioni 186, attribuisce il merito di aver sa173

Cfr. m3, 242. Cfr. Jaeger 1933-1947. 175 Cfr. infra, cap. III, § 2. 176 Cfr. infra, cap. III, § 4. 177 Cfr. infra, cap. III, § 5. 178 Cfr. infra, cap. IV, § 2. 179 Cfr. Burnet 1911, 1916, 1920a, 1920b e 1928b. 180 Cfr. Taylor 1911, 1912, 1918, 1928b e 1933. 181 All’articolo di Burnet 1920a Otto dedica 14 pp. di excerpta, suddivisi secondo i seguenti temi: m1, 487-492 [“Socrate e i Comici”]; m1, 493-496 [“I contemporanei di Platone”]; m1, 496-499 e 502 [“Platone come fonte socratica”]; m1, 501 e 504 [“La missione divina di Socrate”]; m1, 503 [“L’Apologia di Platone”]; m1, 505 [“La maieutica”]. 182 Cfr. supra, § 2 d). 183 Cfr. supra, § 2 a). 184 Di importanza secondaria è invece per Otto il saggio di Ehnmark 1945. 185 Cfr. infra, cap. IV, § 2. 186 Si vedano in proposito gli excerpta di Otto tratti da Taylor 1911, vertenti sui seguenti temi: m1, 24-25 e 34-50 [“Aristotele sulla questione dell’origine socratica degli 174

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puto dimostrare l’origine socratica della teoria delle idee 187 (e ciò nonostante le obiezioni, talora assai acute, mosse a Taylor da Ross 188, sulle quali Otto si sofferma con grande cura 189). Le letture socratiche di Otto sono dunque caratterizzate da un rapporto preferenziale con Schleiermacher e Jaeger (in ambito germanico) e Burnet e Taylor (in ambito anglosassone). Come però il filologo svevo tiene a precisare, se da questi autori «vi è indubbiamente molto da imparare – soprattutto per chi ha senso critico […] ciò che voglio dimostrare, e che mi ha spinto a tenere queste lezioni […] non si può leggere in nessun libro» 190. Infatti «quasi tutto quel che è stato scritto recentemente su Socrate non si sottrae all’obiezione che vi è un abisso […] tra quel che viene presentato come dottrina socratica e lo straordinario effetto [Wirkung] esercitato dalla sua persona e dal suo magistero» 191. È pertanto indispensabile riavvicinarsi al significato originario dell’insegnamento socratico muovendo dalla magia con cui Socrate seppe incantare i suoi seguaci e plasmare il pensiero filosofico dell’intera civiltà occidentale. Un’interpretazione socratica che ambisca davvero a cogliere l’essenza autentica del pensiero dell’Ateniese deve quindi cimentarsi in un approfondito esame della Wirkung della sua figura, ossia dell’impatto che ebbe sulla Weltanschauung degli antichi Greci.

e¬dh”]; m1, 26-33 [“Il processo a Socrate”]; m1, 51-66 [“Aristofane come fonte socratica”]; m1, 67-77 [“Sull’origine non platonica dei termini eµdoq e ˝d™a”]. 187 Ciò avviene secondo Otto in Taylor 1928b: cfr. infra, cap. IV, § 1. 188 Cfr. Ross 1924. 189 Cfr. gli excerpta di Otto in m1, 81-89 e in m1, 500. 190 Cfr. C1, 7: «è infatti inutile parlare di ciò che si può benissimo, e forse anche meglio, leggere nei libri». 191 Ivi.

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CAPITOLO I

LA “NOVITÀ” SOCRATE

1. La novità di Socrate nella storia del pensiero greco Nell’incipit al suo primo corso di lezioni universitarie su Socrate Otto si sofferma estesamente * sulla novità del magistero socratico 1. Socrate rappresenta per il filologo svevo il Wendepunkt, il punto di svolta verso un mutato rapporto dell’uomo greco con la realtà, tale da lasciare il segno anche sui secoli successivi. Per comprendere appieno la portata rivoluzionaria di questo Wendepunkt e cogliere il contesto entro il quale esso si manifestò, occorre richiamare alla memoria quanto Otto aveva scritto, prima di occuparsi del filosofo ateniese, a proposito della Weltanschauung degli antichi Greci. In una serie di scritti degli anni ’20 2 culminati nei Götter Griechenlands 3, l’opera più celebre di Otto, il filologo svevo aveva individuato nella religione omerica il fulcro della concezione del mondo ellenica. Seguendo in parte una concezione classicistica, risalente a Winckelmann e comune a

* Per gli argomenti trattati in questo paragrafo si tengano presente i seguenti scritti di Otto: m1, 465; m1, 685-691 (Die Fragwürdigkeit [Simonides etc. und Sokrates]); m3, 165-166 (Der griechische Mensch); m3, 167-175 (Nietzsche über Euripides und Sokrates); m3, 177-179; m3, 205; m3, 208; m3, 243-246; m3, 305-306; m3, 490; m3, 494; m3, 498-500; C1, 12-14; C1, 113; C1, 154; C1, 218; C1, 224-229; C2, 21-24; C2, 3233; Otto 1982, 606-608; Otto 2001a, 135; Otto 2005, 23-24, 28-29 e 31. 1 Cfr. il corso intitolato Sokrates und der griechische Mensch [“Socrate e l’uomo greco”], tenuto nel semestre invernale del 1943/44 a Königsberg, nella Prussia Orientale: m3, 179-183 e 303-389 (= Otto 2005). 2 L’itinerario che condusse Otto ai Götter Griechenlands è stato da noi ricostruito nella Postfazione alla tr. it. di tale opera (Otto 2004, 309-316). Le opere che scandirono tale itinerario sono Otto 1921, 1923b, 1925, 1926a, 1926b e 1927. 3 Si tratta dell’opera principale di Otto (1929; tr. it. 2004). La fortuna di questo libro è testimoniata dalle edizioni che seguirono presso l’editore di Francoforte sul Meno Schulte-Bulmke, negli anni 1934, 1947, 1956, 1961, 1970 e 1983. Le ultime ristampe risalgono al 1987 e al 2002, con passaggio dei diritti di autore alla casa editrice Klostermann. Gli Dei della Grecia sono stati tradotti in italiano, inglese, francese, rumeno e spagnolo.

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buona parte della Altertumswissenschaft del tempo, egli riteneva che gli elementi fondamentali della civiltà greca videro la luce contestualmente ai poemi omerici, senza subire mutamenti significativi nel corso dei secoli. Tale primato di Omero dipendeva per Otto dall’orizzonte religioso dei suoi poemi, espressione di valori eterni e quindi assoluti, in grado di fungere da modello non solo per il mondo greco, ma per l’intera civiltà occidentale. Con Omero venne alla ribalta «una delle più sublimi idee religiose dell’umanità [...]: l’idea religiosa dello spirito europeo» 4. Tale idea plasmò la cultura greca in tutti i suoi aspetti: «Zeus, Apollo, Atena, Artemide, Dioniso, Afrodite [...] – ovunque vengono venerate le idee dello spirito greco non si deve mai dimenticare che tali figure divine furono le sue idee più alte, anzi in un certo senso l’essenza di tutte le sue idee» 5. Nell’interpretazione di Otto, la centralità delle divinità olimpiche risiede nella loro capacità di ispirare il Greco ad ogni agire e pensare poietico, dall’arte – nelle sue varie accezioni – a ogni ambito dello scibile. Il filologo svevo definisce questo stadio della civiltà greca come la sua «epoca mitica» 6, caratterizzata da una presenza del divino talmente forte da trascinare il popolo ellenico alle sue più sublimi opere spirituali: «l’epoca mitica è quella in cui l’uomo rivolge il suo sguardo esclusivamente al sublime, al divino; è aperto ad esso con tutto il proprio essere, e guarda a se stesso unicamente alla luce di questo divino. Ciò significa che egli può contemplare l’uomo soltanto nella sua magnificenza, nella sua “importanza”. Al cospetto di una simile magnificenza e importanza viene meno ogni singolarità, individualità, limite o difetto. È come se tutto questo non esistesse» 7. La semplice realtà del divino ha dunque il potere di elevare l’uomo oltre la propria costitutiva insufficienza, proiettandolo in una nuova dimensione. L’uomo abbandona la propria finitezza per innalzarsi ad un livello semi-divino, in cui ha luogo l’apertura all’essenza suprema dell’essere. Questa concezione, in base alla quale è possibile un autentico incontro tra l’uomo e il dio, ha come presupposto l’umanità del divino, il suo antropomorfismo. Tale idea rappresenta per Otto la quintessenza della Grecità, ciò che nessun altro popolo seppe mai eguagliare. Essa illuminò ogni campo dello scibile, esercitando la propria influenza su tutta la civiltà occidentale. Alla luce di queste conside-

4 5 6 7

Cfr. Otto 1929, 13. Cfr. Otto 1929, 13-14. Cfr. m3, 170. Ivi.

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razioni è pertanto «quasi una tautologia» parlare di “uomo greco”: «non è forse il Greco “l’uomo” per eccellenza?» 8. L’idea di uomo è dunque la traccia tangibile della presenza del divino, l’inequivocabile segno della sua presenza: «la capacità [dei Greci] di guardare solo ed esclusivamente al divino dipende dal fatto che esso si era loro palesato con una certezza assoluta» 9. E non è un caso se il mondo ellenico entrò in crisi proprio nel momento in cui venne meno questa certezza. Con la perdita di fiducia nel divino, la quale ebbe per Otto inizio con Simonide 10, venne meno il modello di ogni produttività spirituale: «gli uomini e le cose non vennero più concepiti alla luce del divino, il che significa, in termini più semplici, che essi non vennero più visti alla luce della totalità del mondo, bensì nel loro isolamento, nella loro individualità e “autonomia”, e cioè nell’ambito della cosiddetta “realtà delle cose”. A contemplarli non era più l’occhio illuminato e benedetto dall’estasi dionisaca, ma l’occhio dell’uomo qualunque, della quotidianità, dell’analisi, della misura, del calcolo e della “scienza”» 11. La produttività spirituale, fino a quel momento diretta conseguenza della profondità ontologica del divino, cedette il passo a una concezione del mondo fondata su presupposti extraumani, dando così luogo ad una nuova epoca del pensiero greco. Nel V secolo tale perdita di senso dei valori religiosi culminò nel movimento sofistico, il quale vide nell’«automagnificazione dell’uomo sciolto da ogni contesto ontologico-religioso» 12 il fulcro di una nuova Weltanschauung. Alla soglia di questo momento di passaggio Otto pone la figura di Socrate e il movimento di pensiero che ne scaturì: «nell’epoca più fulgente attraversata dall’umanità europea, l’epoca di Pericle, in cui Atene era all’apice della sua potenza e del suo splendore, fece la sua comparsa un uomo di nome Socrate, il quale diede vita a un movimento spirituale senza eguali» 13. Il magistero socratico rivestì un ruolo fondamentale rispetto alla nuova Welt-

8 Cfr. m3, 165. Sul ruolo paradigmatico della concezione greca di uomo si veda Otto 1970, saggio tratto proprio dai manoscritti su Socrate. Per maggiori approfondimenti cfr. anche Otto 1937 e 1963c. 9 Cfr. m3, 170. 10 Cfr. il manoscritto m1, 685-691, intitolato Die Fragwürdigkeit (Simonides etc. und Sokrates) [“L’ambiguità (Simonide e Socrate)”]. 11 Cfr. m3, 171. Il riferimento al “dionisiaco” rimanda alla polemica nietzscheana contro Socrate su cui ci soffermiamo infra, in questo stesso paragrafo. 12 Cfr. Otto 2001a, 135, dove Otto cita Trasimaco quale figura emblematica per la sfiducia nei valori tradizionali del mondo greco. 13 Cfr. m3, 490.

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anschauung, trovandosi a fare i conti con una sfiducia generalizzata nella sacralità del divino e nei valori connessi. Esso si confrontò con questo impoverimento della cultura, dovuto al passaggio da una sfera mitica dell’esistenza, intrinsecamente poietica, ad una dimensione logica, capace di dar luogo unicamente all’esattezza del ragionamento. In questo contesto occorre per Otto inquadrare la critica di Socrate al concetto tradizionale di sapienza. Il magistero socratico costituisce una significativa presa di coscienza di un processo ormai irreversibile, destinato a modificare radicalmente la nozione di conoscenza. Esso si cimenta infatti, per la prima volta nel mondo greco, con “la verità degli enti che emergono dai ragionamenti”. È in questo nuovo concetto di verità, limitato all’interiorità pensante dell’uomo 14, che occorre pertanto “rifugiarsi” per ottenere una conoscenza certa 15: «in mezzo a tanta opulenza, potenza e splendore, a tante opere magnifiche e a tanta ricchezza intellettuale, egli non attribuì alcun valore alle meraviglie che rapivano lo sguardo e il cuore degli Ateniesi […] affinché l’uomo si prendesse cura della propria interiorità e perseguisse la perfezione della propria anima» 16. Questa restrizione del conoscibile ad una sfera dai confini nettamente determinati è una costante di tutto il pensiero socratico, e rappresenta al tempo stesso la conseguenza tangibile di un significativo ridimensionamento dell’ideale greco di uomo. In Socrate è infatti del tutto evidente che tale ideale, con tutti i suoi “valori” ad esso collegati, non può più essere compreso a partire dal suo nesso con una concezione del divino ormai prossima al tramonto. In questo nuovo orizzonte, la questione dell’“uomo” può dunque essere affrontata unicamente a partire da presupposti in grado di prescindere da tale divino. Di qui la necessità e l’urgenza del domandare socratico, vòlto a riportare in Auge i concetti fondamentali della moralità (kaløn, dºkaion etc.) in una prospettiva alternativa al loro manifestarsi in ambito sovrumano. Nel pensiero dell’Ateniese tali valori riacquistano infatti piena dignità e

14 Cfr. Plat. Phaedr. 230 C-D, dove Socrate afferma di non uscire mai da Atene poiché la campagna e gli alberi, al contrario degli uomini, non hanno nulla da insegnargli. 15 Cfr. Plat. Phaed. 99 E: e˝q toÂq løgoyq katafygønta ®n ®keºnoiq skope¡n t©n œntvn tÓn Ωl¸ueian. Sul rifiuto espresso da Socrate nei confronti delle filosofie della f¥siq cfr. infra, § 2. In m3, 182 Otto si richiama a Xenoph. Mem. 1, 1, 15, dove Socrate insiste sulla riproducibilità del sapere autentico, rivolto alle cose umane. Otto sottolinea l’affinità di questa concezione con Niccolò Cusano e l’equivalenza vichiana tra verum e factum (su cui cfr. Otto 1998, 355). 16 Cfr. m3, 490.

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autorevolezza senza il ricorso a interventi “superiori” o “esterni”, ma unicamente attraverso la rigorosa disciplina di un pensiero elevato a metodo scientifico. Ha così inizio nell’Atene di Pericle una ®pist¸mh intesa come «una scienza fisica, psichica e storica dell’uomo, accompagnata da un’etica dell’uomo che non ebbe eguali in altre civiltà» 17. In ciò consiste propriamente la “novità” di Socrate: egli riportò in primo piano i valori tradizionali in crisi, trasponendoli sul piano prettamente umano dell’®pist¸mh, dove potevano resistere alla sfiducia e allo scetticismo ormai incombenti. Per questa sua capacità di conservare l’“antico” trasformandolo in qualcosa di “nuovo”, Otto paragona Socrate a Giano bifronte, il dio rivolto contemporaneamente al passato e al futuro 18. Come infatti osserva il filologo svevo, le grandi innovazioni non sorgono mai a partire da una tabula rasa, ma consistono solitamente in una riproposizione di quel che si ritiene superato: «il nuovo può essere vitale e avere un futuro soltanto se è in grado di ripristinare l’antico» 19. Nella storia del pensiero greco la dottrina socratica rappresenta dunque una “novità”, non una “rivoluzione”. Nel rinnovare i concetti alla base dell’etica, Socrate li sottrae al loro naturale ambito di provenienza (giova qui ricordare che Dºkh, |Aret¸ etc. erano in origine altrettante divinità) 20 per porli in una sfera umana. In tal modo, essi vengono conservati e protetti dal loro definitivo tramonto, il che comporta un radicale mutamento del concetto di verità. Infatti, se in “epoca mitica” vera è ogni manifestazione divina dell’essere, a partire da Socrate la legittimità degli ideali etici risiede unicamente in ciò che può essere giustificato da un punto di vista logico-razionale. La conoscenza diventa una conquista dell’uomo, indipendente dall’intervento divino. La figura di Socrate rappresenta dunque per Otto un punto di svolta cardinale, un momento di rinnovamento epocale nella storia del pensiero greco. Tale carattere di Wendepunkt è attestato in gran parte della letteratura socratica, dall’epoca antica sino ai giorni nostri. Furono per primi i contemporanei dell’Ateniese a soffermarsi sulla “novità” del suo magistero, in nome della quale lo accusarono di empietà, lo processarono e infine lo

17

Cfr. m3, 166. Questo concetto è esposto con grande chiarezza in m3, 172, dove Otto paragona Socrate a Rousseau, anch’egli a suo modo un “Giano bifronte”. È interessante notare in proposito che Otto si era occupato intensamente della figura di Giano nell’ambito dei suoi studi sulla religione romana: cfr. Otto 1918. 19 Cfr. Otto 2005, 31 (= C1, 113; = C1, 154). 20 Su questo punto cfr. i §§ 5 e 6 del III capitolo. 18

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condannarono a morte. Un caso emblematico è in tal senso la testimonianza di Aristofane, il quale ben prima della data del processo, e cioè nelle Nuvole (del 423), mise in burla la “novità” del messaggio socratico, sottolineandone la funzione destabilizzante nei confronti delle venerande tradizioni della pøliq. In epoca moderna, fu Hegel a definire Socrate il «principale punto di svolta dello spirito in se stesso» 21. Con il filosofo ateniese si sarebbe verificato un avvenimento fondamentale nella storia dello spirito: il passaggio dalla moralità spontanea [unbefangene Sittlichkeit] 22 alla coscienza pensante dell’individuo 23. E, proprio nell’impersonare tale “punto di svolta”, Socrate avrebbe rappresentato «la figura più interessante di tutta la filosofia antica», in grado di «racchiudere in sé la storia del mondo» 24. Molte delle accuse di Aristofane furono in seguito riprese e sviluppate da Friedrich Nietzsche, il quale, in modo analogo a Hegel, vide in Socrate un Wendepunkt determinante per la storia del pensiero occidentale 25. A differenza di Hegel però, Nietzsche interpreta la “novità” del pensiero socratico in chiave esclusivamente negativa. L’Ateniese sarebbe il distruttore dei valori portanti della civiltà greca, l’annientatore dell’originaria vitalità ellenica. Egli avrebbe distrutto l’essenza stessa della tragedia greca, il dionisiaco, rendendosi responsabile di spegnere nel razionalismo «la vitalità abissale e la sapienza originaria che provenivano dal dionisiaco, la voragine della totalità dell’essere». In tal modo, avrebbe «avvelenato la sacra fonte da cui sgorga ogni fare creativo dei Greci» 26. Sotto la sua in-

21 Cfr. Hegel 1928b, 42: «er ist Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst». Ci sembra necessario discostarsi dalla tr. it. di E. Codignola e G. Sanna (Hegel 1932, 40), che traduce in modo approssimativo: «in lui si è manifestata nella forma del pensiero filosofico una delle principali svolte della vita spirituale». 22 Ci sembra qui indispensabile tradurre «unbefangen» con “spontaneo” in luogo di “ingenuo” (come nella tr. it. Hegel 1932, 42). 23 Come rileva Otto, Hegel 1928b, 45 delinea con chiarezza in cosa consista l’“antico” da cui Socrate prende le distanze: «come Sofocle fa dire ad Antigone, la spontaneità del costume e della religione consiste nel fatto che “le eterne leggi degli dei sono, e nessuno sa donde provengano (oª går ti n†n ge kΩxu™q, Ωll|Ωeº pote zÎ ta†ta, koªdeÁq oµden ®j Œtoy |fånh! 456 seg.)”. Si tratta di una moralità spontanea, non di leggi vere o giuste: compare ora la coscienza, nella quale la verità è mediata dal pensiero». 24 Cfr. Hegel 1928b, 42. 25 Cfr. le pagine intitolate Nietzsche über Euripides und Sokrates (m3, 167-175). Questo interessantissimo manoscritto, risalente con ogni probabilità ai primi anni ’40, è purtroppo incompleto. 26 Cfr. Nietzsche 1895-1913, vol. I.

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fluenza, Euripide avrebbe dato l’avvio alla decadenza della tragedia greca, determinando un suo impoverimento rispetto a Eschilo e a Sofocle 27. La tragedia si sarebbe così svuotata delle sue verità dionisiache, fino a decadere, con la commedia nuova, a trastullo borghese. Rispetto alla violenza della condanna nietzscheana, Otto esprime il suo dissenso 28, sottolineandone però al contempo la grandezza e la profondità. È infatti indubbio che ad una attenta analisi la posizione di Nietzsche si dimostra unilaterale e forse anche riduttiva rispetto alla complessità del pensiero socratico; tuttavia, essa ha per il filologo svevo il merito di rendere manifesto, proprio attraverso le sue semplificazioni e i suoi pregiudizi, il pressoché totale fraintendimento di cui il pensiero socratico fu oggetto in età moderna 29. Attraverso la critica nietzscheana ci si rende conto dei motivi per cui la dottrina di Socrate è divenuta oggetto di innumerevoli equivoci, al punto che le sue massime filosofiche più importanti vengono oggi comunemente definite “paradossi”. E si comprende perché nella percezione di molti studiosi moderni «sembra sufficiente una breve riflessione per dimostrare come la sua dottrina sia lontana dalla vita, in contrasto perfino con l’esperienza quotidiana» 30. Le incomprensioni cui va oggi incontro il pensiero socratico vanno poste in relazione all’accusa di “razionalismo” mossa a Socrate da Nietzsche, un pregiudizio comune a gran parte della critica moderna 31. Fu infatti proprio a partire dal XIX secolo, sulla scia di Nietzsche, che nacquero i pregiu-

27 Sono per Otto un dato di fatto indubitabile i rapporti intercorsi tra Socrate e Euripide. Cfr. m3, 305-306, dove il filologo svevo si richiama a: Plat. Phaed. 59; Aristoph. Ran. 1491; Diog. Laert. 2, 5 e 3, 6; Satyros, Vita (fr. 38 Kol. IV e fr. 39 Kol. II. III); Cic. Tusc. 4, 63; Aelian. 2, 13. 28 Cfr. m1, 465: «forse, contrariamente a quanto afferma Nietzsche, la peculiarità dello spirito socratico deve essere individuata nel fatto che esso è autenticamente greco, più vicino al mondo greco di quanto non si possa dire per Platone. Forse si coglie nel modo migliore tale peculiarità se la si definisce come un farsi consapevole di nozioni appartenenti ad un antico sostrato della civiltà greca». 29 Sul fraintendimento del pensiero socratico in età moderna si ritorna infra, Conclusione, § 1. 30 Cfr. m3, 498. «L’uomo moderno non è in grado di comprendere la psicologia e l’etica di Socrate, le quali esercitarono notoriamente una fortissima impressione sui Greci. È questo il motivo per cui ne prende le distanze» (C1, 224). 31 Cfr. C1, 218: «la sua concezione spirituale dell’etica gli valse la fama del filosofo del puro intelletto, il quale non conosce altro che la logica, non ha idea delle potenze che determinano il reale svolgersi della vita dell’anima e delle azioni umane, ignora completamente le profondità dell’essere ed è convinto che tutto abbia origine nella ragione».

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dizi alla base dei fraintendimenti attuali. Tali incomprensioni sono oggi arrivate al punto che «occorre giustificarsi, se si vuole individuare in Socrate il simbolo e lo spirito più autentico del mondo greco» 32. Fraintendere il “razionalismo” socratico al punto da ridurlo a “intellettualismo” significa infatti per Otto non solo fraintendere il vero significato del pensiero dell’Ateniese, ma rinunciare a cogliere l’essenza stessa della Grecità. Tali “paradossi” sono dunque difficoltà interpretative che nulla hanno a che vedere con Socrate, ma unicamente con le contraddizioni in cui vive il pensiero moderno. Occorre in proposito ricordare che per tutta l’Antichità l’Ateniese fu venerato come maestro di sapienza e virtù, come modello filosofico per eccellenza. È perciò indubbio che in quell’epoca non si poneva il problema di una “paradossalità” dei suoi pensieri 33. Lo dimostrano la devozione e l’infinita ammirazione che la sua figura suscitava nei seguaci, sia in vita che dopo la morte. Egli fu infatti considerato uomo «“veramente demonico e meraviglioso”, daimønioq ˜q Ωlhu©q uaymastøq (Platone, Simposio 219 C)» 34 per tutto il mondo antico: «Greci e Romani lo venerarono come un maestro senza eguali sino alla fine del mondo antico, consegnando la sua fama ai secoli successivi, nei quali fu associato ai più grandi maestri dell’umanità: Buddha, Confucio e Cristo» 35. La sua fama fu talmente immensa da essere proclamata a livello panellenico dall’oracolo delfico mentre era ancora in vita, rimanendo pressoché intatta nel corso dei secoli. La sua personalità di un tale fascino da legare a sé, in un vincolo indissolubile, il fiore della gioventù ateniese: «trascinò all’ammirazione e ad un amore passionale proprio quegli uomini dalla vita trionfante ammirati da Nietzsche; i suoi contempo-

32 Cfr. C2, 23. Si veda anche m3, 498-500, dove Otto ribadisce il concetto per cui Socrate «è per noi il più incomprensibile e misterioso di tutti [i filosofi]. E sembra sufficiente una breve riflessione per dimostrare come la sua dottrina sia estranea alla nostra vita, in contrasto persino con l’esperienza quotidiana»; «siamo talmente lontani da Socrate da credere che egli non possa insegnarci nulla, nonostante l’ammirazione che nutriamo per la sua ricerca della perfezione morale» (m3, 494). 33 Cfr. m3, 498: «fu così che l’uomo che ci esortò a raccoglierci in noi stessi, a disprezzare tutti i beni esteriori, a perseguire incessantemente la perfezione etica, colpendoci talmente nel vivo da obbligarci a collocarlo accanto ai grandi maestri di saggezza dell’umanità, divenne il più incomprensibile e arcano di tutti [i filosofi]». 34 Cfr. Otto 1982, 608. Si veda anche m3, 499: «la più fiera gioventù ateniese si entusiasmò per lui; lo onorarono del loro ascolto e si raccolsero attorno a lui uomini d’azione, i quali non volevano certo ascoltare uno sprovveduto. Le migliori teste della gioventù attica divennero suoi discepoli. Molti di costoro provenivano da luoghi lontani, per potersi aggregare a lui». 35 Cfr. C2, 23.

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ranei affermano che nessuno, né del presente né del passato, era paragonabile a lui (Simposio 221 C), e che nemmeno in futuro si sarebbe potuto trovare qualcuno che gli potesse somigliare» 36. In seguito alla morte poi, i suoi discepoli gli rimasero talmente devoti da fondare Scuole direttamente ispirate al suo magistero. Platone mise tutta la sua opera in bocca ad un «Socrate giovane e bello» 37, arrivando persino ad affermare di non aver mai scritto nulla di suo: «non vi è chi non venga trascinato all’amore e alla devozione dinanzi all’apparire di Socrate nel Simposio e nel Fedro di Platone, a quello stesso amore e a quella stessa devozione che spinsero l’autore di questi dialoghi a tramandare tale immagine alla posterità. Non si può leggere il Fedone senza scoppiare in lacrime e rendersi conto che un astro di infinito splendore ha solcato l’universo» 38. Il fascino esercitato dal magistero socratico si concilia dunque difficilmente con l’idea di una sua “paradossalità” o “aporeticità”. Se gran parte della critica non ha saputo rendere conto in maniera adeguata della sua grandezza, ciò dipende secondo Otto non dalla scarsità o contraddittorietà delle fonti, ma dai pregiudizi che il mondo moderno nutre nei confronti dell’Antichità e della Grecità in particolare 39. Tali pregiudizi sono fondati in gran parte sulla convinzione positivista che il mondo antico possa essere studiato in maniera asettica, “oggettiva”, senza tener conto della posizione dell’uomo rispetto a quel mondo. Riprendendo a questo proposito una tesi del suo collega Max Scheler, Otto osserva come nonostante l’immensa accumulazione di nozioni tecnicoscientifiche, l’età moderna non ha alcun concetto dell’uomo – e nella fattispecie dell’uomo greco 40. Le straordinarie conquiste della tecnica evidenzia-

36

Cfr. Otto 1982, 608-609. Cfr. Plat. Epist. 314 C. Cfr. m3, 243. Si comprende quindi come per Otto «Socrate si rialzerà in piedi anche dopo le ingiuriose critiche di Nietzsche» (m3, 208). 39 Cfr. m3, 499-500: «Egli, che suscitò l’entusiasmo dei migliori del suo tempo e nei millenni che seguirono la sua morte continuò ad apparire sempre più grande, non può aver insegnato nulla che non avesse la forza di rapire, con la propria vitalità e verità, spiriti grandi e forti. Se quindi i suoi pensieri sembrano contraddire le esperienze e le nozioni più evidenti, allora è probabilmente un pregiudizio, di cui non ci siamo finora accorti, ad ostacolare la nostra comprensione. Anzi, è lecito immaginare che questo pregiudizio sia di intralcio non solo alla nostra comprensione di Socrate, ma anche a quella dell’essenza del mondo greco in generale». 40 Cfr. Scheler 1928b. Max Scheler era uno degli «amici e colleghi francofortesi» di Otto, come riferisce la sua ultima moglie (cfr. Maria Scheler 1947). La familiarità tra questi due studiosi si evince anche da un biglietto da visita di Scheler, recante un appunto 37 38

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no l’inaffidabilità e la povertà concettuale delle cosiddette “scienze umane”, la loro incapacità di proporre un modello di conoscenza compatibile con i bisogni autentici del mondo contemporaneo. Per Otto il noumeno della modernità è infatti proprio l’uomo, mentre la natura pare ormai completamente asservita agli scopi della tecnica. Ci troviamo oggi esattamente agli antipodi della concezione socratica secondo la quale è impossibile avere conoscenza diretta della f¥siq, e ogni sapere è da ricercare entro la sfera umana. Di qui le nostre difficoltà nel comprendere Socrate e i suoi “paradossi”, ma di qui anche il valore incommensurabile del suo pensiero per l’epoca moderna 41. Le aporie della speculazione socratica costituiscono infatti un indizio di quel che più manca alla riflessione contemporanea: la nozione di uomo. Ed è proprio questa nozione, nel suo significato più autentico, a dischiuderci la comprensione del mondo antico e greco in particolare: «essa ci insegna a vedere con chiarezza quel che è autenticamente greco, di cui abbiamo talmente bisogno che tutto il nostro disorientamento e la nostra infelicità si spiegano a partire dalla sua assenza. Tale nozione può invece fornire al mondo moderno un aiuto e un sostegno» 42. Nell’incipit al suo primo corso universitario su Socrate, intitolato appunto Socrate e l’uomo greco, Otto spiega in che modo la rivisitazione del pensiero socratico possa contribuire

dello stesso antropologo destinato a Otto (DLA, A:Klages/Autographensammlung). La reciprocità di interessi tra i due studiosi è testimoniata dalla circostanza che nella biblioteca di Scheler si trovavano i volumi di Otto Die Manen (1923a) e Zeit und Antike (1926b), e che Otto si occupò di promuovere l’edizione del lascito dell’antropologo sia in seguito alla sua morte (dal 1928 al 1933), sia nel dopoguerra, quando diresse la MaxScheler-Gesellschaft a Tübingen (dal 1949 alla metà degli anni ’50). Poiché però nell’opera di Scheler non si trovano accenni a Otto, né possono dirsi numerosi i riferimenti a Scheler negli scritti del filologo svevo, rimane difficile sbilanciarsi circa la reale entità del rapporto intercorso. 41 Cfr. m3, 244: «da un lato [abbiamo dunque] Socrate, che si professa insciente (anche se qualcosa ci dice che questa inscienza non può non presupporre un sapere autentico), dall’altro noi, che ci avviciniamo al suo pensiero muovendo dalle nostre conoscenze, in base alle quali riteniamo di poterlo apprezzare o disprezzare. Invece è proprio il nostro pensiero, con tutte le sue contraddizioni, ad essere privo di ogni chiarezza e sapere. Socrate deve farci comprendere in quali pregiudizi ed errori viviamo, noi che ci arroghiamo il diritto di assegnare un posto ai grandi del passato. Questo è l’obiettivo principale del presente lavoro. Cfr. F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie, in: Sämmtliche Werke, II 2, 137: “qui non ci si chiede come il fenomeno debba essere girato, rigirato, semplificato o abbreviato affinché lo si possa comprendere alla luce dei principi fondamentali che ci siamo proposti di non violare, bensì: fin dove debbono espandersi i nostri pensieri per essere in rapporto con tale fenomeno?”». Sulla “attualità” attribuita da Otto all’insegnamento socratico cfr. infra, Conclusione, § 1. 42 Cfr. m3, 246.

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a colmare tale lacuna: «non ci occuperemo dell’uomo greco in generale, ma di come esso viene contemplato dal punto di vista di Socrate. Ciò significa che ci soffermeremo non solo sul modo in cui Socrate considerava l’uomo greco, ma anche sul modo in cui quest’ultimo si pone in relazione all’uomo socratico nelle sue diverse epoche e configurazioni essenziali. Prenderemo quindi in esame l’uomo in senso etico, osservato alla luce della moralità» 43. Una simile comprensione dell’uomo è connessa ad una approfondita indagine del pensiero socratico. Solo nel momento in cui si riuscirà a cogliere l’essenza di questo pensiero e a sciogliere i suoi “paradossi” sarà possibile comprendere il “paradosso” della Modernità: «dobbiamo farci guidare dal Socrate insciente (il cui sapere consiste nel fatto che egli sa di non sapere nulla in tutti i casi in cui non sa nulla) al gn©ui saytøn […], all’introspezione in noi stessi, alla consapevolezza che nonostante la mole e l’esattezza del nostro sapere tecnico-scientifico in fondo noi non abbiamo alcuna nozione dell’uomo e del mondo (cfr. in proposito Scheler, L’uomo nel cosmo). Solo allora sapremo prestargli la dovuta attenzione e renderci conto che la paradossalità, l’incomprensibilità e la stranezza delle sue dottrine più importanti (le quali sono un presupposto costante di tutti i dialoghi platonici, come dimostra il fatto che ogni suo interlocutore le dà per scontate) coincidono con la paradossalità del mondo greco in generale» 44.

2. L’uomo Socrate modello vivente di un nuovo modo di intendere la Grecità L’indagine compiuta da Otto sul pensiero socratico muove dunque da una concezione dell’uomo, che, come vedremo nel corso di questo paragrafo *, si rivela determinante per cogliere l’essenza del suo pensiero. Tale concezione fu in grado di plasmare la personalità del Socrate storico, e, at-

43 Cfr. Otto 2005, 23. Vedi anche m3, 205, dove Otto dichiara l’intento programmatico delle sue lezioni: «non voglio parlare soltanto di Socrate, ma assieme e grazie a lui dello spirito della Grecità. Voglio provare a rappresentare, nella sua persona, un’immagine della Grecità nella sua eterna verità e magnificenza, un’immagine di una umanità straordinaria, dalla quale l’umanità europea non deve mai stancarsi di imparare, in modo da elevarsi alla verità e alla magnificenza». 44 Cfr. m3, 245-246. * Per la prima parte di questo paragrafo si vedano gli scritti: m1, 676-677; m3, 166; m3, 203; m3, 205-206; m3, 220-221; m3, 485-489 e Otto 2005, 119-120.

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traverso questo modello vivente, l’intera civiltà occidentale. La “novità” del messaggio socratico è infatti legata soprattutto al fenomeno Socrate, così come appariva ai suoi contemporanei. Nel paragrafo precedente si è potuto constatare che Socrate non “inventò” dal nulla la sua dottrina, ma la concepì richiamandosi ai valori di un mondo ormai in declino. La tradizione spirituale della quale egli si fece erede si ispirava all’ideale dell’eroe omerico, secondo il quale l’uomo rappresentava un køsmoq, una «totalità essenziale» 45 in stretto rapporto con il divino. Erano proprio le divinità, dalle quali l’eroe spesso discendeva direttamente, a conferire grandezza e splendore a ogni sua azione. Questa prossimità non veniva percepita come un rapporto di dipendenza o di sottomissione, ma come un’elevazione a una sfera superiore, della cui magnificenza e libertà egli partecipava, sia pure per brevi istanti. Questo rapporto paritario con il sovrumano poneva l’eroe omerico nella condizione di essere egli stesso, nelle sue idee e azioni più nobili, simile al divino. Di qui la sua apertura al mondo e all’essere, la sua libertà pressoché illimitata: in quanto “totalità ontologica”, egli non poteva avere “padroni” né sottostare ad autorità costituite, poiché personificava l’ideale dell’autarchia, dell’indipendenza e della libertà. Questi valori dell’eroe omerico continuarono a sopravvivere, mutatis mutandis, nell’Atene del V secolo. Nel Discorso ai caduti 46 Pericle pone infatti come valore supremo della pøliq non la “collettività” o lo “Stato”, ma la libertà del singolo cittadino. Secondo questa concezione, il polºthq può essere utile alla propria città solo se sa essere autarchico, una monade sufficiente a se stessa. Il vero zˆon politikøn è l’uomo libero da costrizioni o condizionamenti sociali, in grado di fondare la propria ®leyuerºa su un rapporto diretto e individuale con la propria virtù; solo in tal modo egli è aperto al mondo e all’essere, e quindi anche degno di servire la propria città. L’ideale eroico dell’uomo pericleo è dunque strettamente connesso con il bene della pøliq e del koinøn: «tutto ciò che conduce alla gloria e costituisce un motivo per cui combattere e morire appartiene alla qualità più sublimi di una persona. […] E quest’ultima dà luogo, insieme ai propri simili, alle opere più magnifiche» 47.

45

Cfr. m3, 485. Il Discorso ai caduti pericleo è riportato in Thuc. 2, 35-46. La letteratura secondaria indicata in proposito da Otto si limita ai testi di Meyer 1892-1899, vol. II, 387 e Pohlenz 1913. 47 Cfr. m3, 486 (simile a m3, 488). Sulla novità dell’individualismo socratico nel contesto della pøliq periclea si veda Jaeger 1933-1947, vol. II, 127 segg. 46

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Otto parla a proposito di Pericle di una “cultura della personalità” da non confondere con il moderno “individualismo” 48, in cui è la libertà del singolo, conseguenza diretta dell’elevazione dell’uomo alla sfera del divino, a costituire il fondamento della vita civile della pøliq: «questa “libertà” ha un significato più profondo. Libero è in senso autentico soltanto ciò che è in sé perfetto, che vive secondo la legge della propria essenza, come una totalità – e attinge così alla sua più genuina ricchezza; e non ciò che è “individuale”, unilaterale, arbitrario e violento, che non fiorisce secondo natura e non è allegoria né manifestazione della totalità divina. Si tratta quindi della bellezza, di una “beatitudine intrinseca” coincidente sotto ogni aspetto con se stessa e il tutto, di ciò che, sciolto da obblighi intrinseci ed estrinseci, è divenuto superfluo» 49. Nel rinviare alla totalità dell’essere, la bellezza manifesta la “profondità” dell’®leyuerºa periclea, la sua apertura al divino. Tale concetto di libertà costituisce il criterio normativo, l’archetipo della vita democratica della pøliq rispetto al quale tutte le “leggi”, le “misure coattive” e i “condizionamenti” cadono in secondo piano. In quanto espressione della libertà, la bellezza divenne l’emblema dell’Atene periclea 50. I progetti edilizi sull’Acropoli (i Propilei e il Partenone di Ictino, Callicrate e Fidia), la fioritura della Tragedia (l’Orestea di Eschilo, l’Antigone di Sofocle e la Medea di Euripide), le iniziative culturali e scientifiche (Anassagora, Aspasia etc.) furono solo alcune delle iniziative promosse da Pericle per “educare” Atene alla bellezza, simbolo e rappresentazione dell’®leyuerºa greca. La capitale dell’Attica divenne il luogo in cui ogni cittadino era libero di contribuire in maniera decisiva al bene della pøliq, coincidente con la bellezza delle sue istituzioni. Ciò diede luogo ad una democrazia “aristocratica”, tesa a nobilitare il singolo a vantaggio della collettività: «la strada che conduce alla virtù si era aperta. Ogni individuo si sentiva in dovere di diventare eccelso, di dar luogo ad opere eccelse, di riassumere nella propria persona la magnificenza del tutto» 51. Questa sublime aspirazione portò al suo apice la cultura agonistica della ΩgauÓ ‘riq, della lotta per

48 Sul raffronto tra l’ontologismo della “cultura della personalità” degli Antichi e l’individualismo moderno si veda il corso universitario Über den Humanismus, tenuto da Otto a Tübingen nel semestre estivo del 1949 (DLA, A: Otto, E1, 1-76). 49 Cfr. m3, 487. 50 Pericle è per Otto il «rappresentante» di un’«epoca all’apice del suo splendore» (Otto 2005, 119). Cfr. in proposito Buschor 1943. 51 Cfr. m3, 487.

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l’eccellenza in tutti i campi dell’agire umano 52. Le opere che videro la luce in quegli anni, le più splendide creazioni della cultura greca, furono il frutto della filotimºa, di una ambizione per l’onore dell’individuo. In questa epoca di «maturità e bellezza» 53 di Atene nacque Socrate. Egli visse in prima persona l’ascesa della propria città a potenza marittima, ma anche la sua fioritura in tutti i campi artistici e scientifici. Era già in età matura quando ebbero inizio i lavori sull’Acropoli nel 447 e quando, dieci anni più tardi, l’Atena di Fidia fu eretta nel Partenone. In quegli anni vennero rappresentate le tragedie di Sofocle ed Euripide, con il quale Socrate fu in rapporto (probabilmente egli conobbe anche Aspasia 54, l’etera compagna di Pericle). Tramite la mediazione dei discepoli di Anassagora Diogene di Apollonia e Archelao di Mileto apprese i fondamenti delle dottrine provenienti dalla Ionia 55. Fu testimone delle spettacolari esibizioni pubbliche dei più grandi sofisti del suo tempo: Protagora, Gorgia, Prodico e Ippia; la stessa opera di Tucidide vide la luce mentre egli era ancora in vita. Della grandezza di Atene Socrate non fu però soltanto «l’esponente più significativo» 56. Egli dimostrò sempre uno straordinario attaccamento alla sua città. Tranne che in occasione delle tre campagne militari a cui fu chiamato a partecipare, passò tutta la sua vita entro le mura di Atene, città di cui non conosceva neppure i dintorni 57. Seppe impersonare il valore più

52 Cfr. m3, 166: «nella cultura agonistica è fondamentale mettersi in mostra, portare alla luce l’eccellenza, non sottacere quel che è kaløn né gli Ωretå. Ci si trova qui dinanzi al regno e allo spirito della luce». 53 Cfr. m3, 487. 54 Su Aspasia cfr. Plat. Menex. 235 E-236 D e Xenoph. Oec. 3, 14 (cfr. von Wilamowitz-Moellendorff 1900, 551 segg.; Dittmar 1912). 55 In Diog. Laert. 2, 15 segg. Socrate figura come un discepolo di Archelao di Mileto. Otto considera degna di fiducia anche la testimonianza di Ione di Chio, secondo la quale Socrate avrebbe accompagnato Archelao in un viaggio a Samo (Diog. Laert. 2, 23). Cfr. Diels 1906, vol. I, 323, 14. Secondo Maier 1913, 165 segg. fu proprio Archelao a introdurre Socrate agli studi fisici. Cfr. Taylor 1911, 164. 56 Cfr. Otto 2005, 120. 57 Cfr. Plat. Phaedr. 230 D. Secondo Otto, la stanzialità di Socrate non riguarderebbe tuttavia la sua gioventù: non vi è infatti motivo per dubitare di Diog. Laert. 2, 12, secondo cui egli si sarebbe recato a Samo assieme ad Archelao di Mileto (cfr. Maier 1913, 165 seg.). Inaffidabile è per Otto l’integrazione di Jachmann (cfr. Jachmann 1942, 314 seg. e von Wilamowitz-Moellendorff 1919, 344) a Plat. Crit. 52 B, secondo cui Socrate si sarebbe recato anche ai Giochi Istmici (per Arist. apud Diog. Laert. 2, 23 si sarebbe invece trattato dei Giochi Pitici). Nei suoi scritti socratici Otto paragona l’Ateniese a un altro grande filosofo “stanziale” quale Immanuel Kant (cfr. infra, cap. V, § 4).

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importante della pøliq periclea, quello della magnificenza dell’uomo, e consegnarlo ai secoli successivi 58. Il suo magistero rappresentò l’«apice dell’epoca del Partenone [...]. Quel che esprimono tutte le creazioni artistiche di quell’epoca, quel che della poesia di quegli anni risplende ancora oggi, si è fatto uomo e persona in Socrate. Questo spirito greco, fattosi uomo, esercitò i propri effetti in forma imperitura e multiforme sui secoli successivi, senza mai perdere la sua identità» 59. Se in età moderna è ancora possibile parlare con ammirazione della concezione greca di “uomo”, ciò si deve dunque per Otto proprio all’esempio vivente di Socrate, al fascino che la sua magnificenza ha saputo esercitare nel corso dei secoli. Come si vedrà nel prosieguo di questo paragrafo, tale esempio è imprescindibilmente connesso a ciò che seppe esprimere la sua persona, nella quale una intera generazione di discepoli vide la quintessenza del suo pensiero.

a) Fisionomia, carattere e personalità Aprirci al fascino irresistibile esercitato da Socrate nel corso dei millenni significa in primo luogo soffermarci sul paradosso del suo aspetto fisico, unanimemente ritenuto sgradevole *. Le fonti ci parlano di un viso mostruosamente brutto, dal naso schiacciato e le narici enormi, la bocca grande e sproporzionata, le labbra grosse e informi, e gli occhi orrendi, che come due palle fuoriuscivano dalle orbite 60. È inoltre testimoniato che fosse

58 Questa posizione di Otto differisce leggermente da quella esposta da Werner Jaeger (1936-1954, vol. II, 127-128): «Socrate è uno degli ultimi rappresentanti dell’antica civiltà greca della polis. Egli è al tempo stesso la personificazione e la maggiore espressione del nuovo ideale etico e spirituale dell’individuo. Entrambi questi aspetti sono riuniti in lui senza alcun compromesso [...]. In tal modo egli è a tutti gli effetti un’apparizione unica e incomparabile nella storia dello spirito greco». Anche la religiosità di Socrate testimonia per Jaeger la sua appartenenza alla pøliq: «egli non è devoto all’umanità, ma alla sua città» (ivi). 59 Cfr. m3, 203. * Per il punto a) di questo paragrafo cfr. m1, 100 verso; m1, 538-539; m1, 557; m1, 674-675, m2, 3-7; m2, 8-11 (Sokrates’ Physiognomie); m2, 12; m2, 13-17 (Charakter des Sokrates); m2, 19-37; m3, 207-208; m3, 211-212; m3, 216-217; m3, 223; m3, 235; m3, 250-252; m3, 253-257 (Die ungeheure Wirkung des Sokrates auf seine Umgebung und Zeitgenossen); m3, 259-260; m3, 585; C1, 12; C1, 24; C1, 37; C1, 39-43 (Zur Physiognomie [Kunstwerke]); C1, 44-45; C1, 48-53 (Sokrates’ Erscheinung, Leben, Persönlichkeit); C1, 65-68; C1, 182; C3, 14-15; Otto 1982, 609-610 e Otto 2005, 69-70. 60 Cfr. Plat. Theaet. 143 E e Xenoph. Symp. 5, 5-7.

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calvo, e che avesse un collo corto e spesso. Altrettanto sgraziato pare fosse il corpo, caratterizzato da un gast¸r smisurato 61. Questi connotati fisici di Socrate indussero a riflessioni sul suo carattere già in epoca antica. Così Zopiro, un esperto di fisiognomica proveniente dall’Oriente, avrebbe detto che i lineamenti di Socrate erano indizio di una personalità stupida e viziosa. Mentre Alcibiade si sarebbe fatto beffe di quest’affermazione, Socrate l’avrebbe presa sul serio, sostenendo di riuscire a superare la propria intemperanza e i propri difetti caratteriali solo attraverso il potere del løgoq 62. Ciò troverebbe conferma nelle dichiarazioni di Spintaro, secondo le quali egli fu incontenibile nell’ira e schiavo delle passioni 63. Questa selvatichezza caratteriale è peraltro attestata dal frequente paragone con il Satiro, una figura a metà tra la sfera umana e quella animale 64. La somiglianza fu riscontrata sia per quanto riguarda il suo aspetto esteriore, sia per ciò che attiene il suo discorso, capace di commuovere e incantare più del flauto di Marsia 65. Nell’interpretazione di Otto la bruttezza silenica di Socrate viene dunque a coincidere con il massimo del fascino 66. Contrariamente a quel che potrebbe apparire, questo paradossale connubio non è in contrasto con l’ideale greco di bellezza. Anzi, è proprio l’insieme di un aspetto selvatico e di un’indole raffinata a fare di Socrate «uno specchio dell’essenza greca in sen-

61

Cfr. Xenoph. Symp. 2, 19. Cfr. Cic. Fat. 10 e Tusc. 4, 80. Per una trattazione complessiva delle fonti antiche su quest’argomento, Otto rinvia allo studio di Förster 1893, vol. I, VIII. A proposito delle raffigurazioni antiche pervenuteci su Socrate cfr. Kekulé von Stradonitz 1908. Per i ritratti di Socrate si veda anche Schweitzer 1947, 15; per i busti: Pfuhl 1927, 8 seg. (cfr. la tavola IV 3, 4 a p. 8 e seg.) e K. Schefold 1943, 68 e 82. Dei busti più antichi sono rimaste due copie, risalenti all’inizio del IV secolo e conservate a Napoli e a Monaco. Come molti altri ritratti, esse offrono un’immagine idealizzata di Socrate, lontana dalle descrizioni tramandate sulla sua fisionomia. In quasi tutte le raffigurazioni è infatti evidente il tentativo di rappresentare Socrate in un ideale “tipo silenico” in atteggiamento pensoso. Di epoche successive sono la statuetta di Londra (copia di età antonina da un originale in bronzo di Lisippo), la testa di Parigi e la testa del Sileno proveniente dal teatro di Dioniso ad Atene. 63 Cfr. Aristox. fr. 9 Müller. 64 In Xenoph. Symp. 5, 7 è lo stesso Socrate a paragonarsi al Sileno. Cfr. Plat. Symp. 215 A segg. 65 Questo paragone ricorre in Plat. Symp. 215 B segg. e in 221 D. La maestria di Marsia fu tale da indurlo a sfidare Apollo in una gara musicale dalle conseguenze nefaste. Oltre che in ambito musicale questa prossimità dei Sileni alla sfera di Apollo sarebbe visibile nelle loro capacità profetiche, attestate soprattutto nella tragedia. 66 In Plat. Symp. 216 E-217 A Alcibiade spiega come la bellezza di Socrate risieda, al pari dei Satiri (215 B), nelle immagini auree di divina provenienza conservate dentro di lui (tÅ ‘ntoq Ωgålmata). 62

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so alto» 67. La sua figura, primitiva e sublime nello stesso tempo, ricomprende i regni apparentemente contrapposti del «mostruoso, primordiale e animalesco» e della «suprema chiarezza e altezza dello spirito» 68. Egli rappresenta la sintesi vivente degli archetipi del mondo greco: il titanico (dionisiaco) da un lato e l’olimpico (apollineo) dall’altro. In lui «la più alta spiritualità è connessa a una dimensione dell’essere di cui l’esistenza addomesticata della civilizzazione non ha nemmeno un presentimento: si tratta della vita primordiale nel pieno del suo potere» 69. Questo ampliamento della dimensione titanica alla sfera olimpica rappresenta per Otto un potenziamento senza precedenti del pensiero umano. Si tratta della stessa energia che, molti secoli più tardi, sarà condensata anche nello sguardo di Schelling, un altro filosofo famoso per il suo aspetto animalesco 70. La profondità e la chiarezza “apollinee” del discorso socratico, attestate nel celebre episodio dell’oracolo delfico a Cherefonte, affondano quindi le loro radici nel mistero della vita e della sua enigmatica origine, come Otto osserva riprendendo un celebre verso di Hölderlin 71. Tale mistero è «in Grecia il regno di Dioniso, del dio “folle”, la cui selvatichezza è rivolta all’elementare nella natura, negli animali e nell’uomo [...], il regno del titanico [...], l’originario sostrato materno della religione greca [...], la dea-madre della notte di cui ha timore lo stesso Zeus» 72. Socrate riunisce in sé il mondo della chiarezza apollinea e quello dell’oscurità dionisiaca, quello della forma olimpica e quello dell’amorfo titanico. Si tratta di due sfere esistenziali «che ognuno di noi reca nel proprio intimo, così come ognuno di noi proviene da un padre e da una madre» 73. Solo in apparenza questi due domini sono in conflitto: Socrate è la dimostrazione vivente della loro origine comune, la quale viene per Otto a coincidere con l’essenza stessa della civiltà greca. «La figura di Socrate è testimonianza del fatto che i due regni che in noi si osteggiano e si combattono nel mondo greco non si fronteggiano come se fosse-

67

Cfr. m2, 8. Ivi. 69 Ivi. 70 Tale sguardo animalesco ricorre in una celebre foto che ritrae Schelling in età ormai avanzata. Questa foto era particolarmente cara a Otto, il quale ne teneva una copia appesa nel suo studio. 71 «Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste» [“Colui che più pensa in profondità ama ciò che più è vivo”]. Cfr. Sokrates und Alkibiades, in Hölderlin 19221923, vol. II (1794-1798: Gedichte, Hyperion, Briefe). Tr. it. Hölderlin 2001, 129. 72 Cfr. m2, 8-9. 73 Cfr. m2, 15. 68

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ro l’uno estraneo all’altro, ma, indipendentemente da ciò che può insegnare la filosofia, sono nel loro fondamento più profondo un’unica cosa […]. La sua fisionomia è infatti espressione di un tipo umano ideale, nel quale ciò che è elementare e manifestazione della natura sembra incontrarsi con lo spirito e l’anima, affinché ciascuno si riconosca nell’altro, l’uno esalti l’altro, ed entrambi rinviino ad un indicibile, nel quale sono un’unica cosa» 74. In questo tipo umano ideale, nel quale gli opposti vengono ricondotti alla loro originaria unità, risiede il mistero del fascino irresistibile esercitato dall’uomo Socrate, e con esso anche il paradosso del suo insegnamento non scritto. È infatti evidente che dal punto di vista dell’uomo moderno questa perfetta sintesi di “razionale” (apollineo/olimpico) e “irrazionale” (dionisiaco/titanico) non può non rappresentare un paradosso ai limiti dell’assurdo, tale da implicare il capovolgimento di ogni abituale modo di pensare. Da questa assurdità dipende secondo Otto la difficoltà nel comprendere Socrate: egli costituisce per noi, esattamente come per gli Antichi, una “stranezza” (una Ωtopºa) 75, e i punti cardine del suo insegnamento degli inestricabili “paradossi” 76. La “doppia natura” della personalità di Socrate, apollinea da un lato e dionisiaca dall’altro, non è dunque un che di “acquisito” o “costruito”. Essa gli è invece connaturata, al punto da caratterizzare la sua intera esistenza. In questa ottica, ogni episodio della sua vita viene ad assumere un ruolo denso di significati. Egli fu generato dallo scultore Sofronisco, artefice di forme (e dunque simbolo della chiarezza olimpica dello spirito), e dall’o-

74

Cfr. m2, 16-17. Cfr. il monologo di Alcibiade in Plat. Symp. 221 C-D. Cfr. anche Plat. Gorg. 494 D. In proposito Otto osserva come la modernità si caratterizzi per un insanabile conflitto tra apollineo e dionisiaco. L’uomo contemporaneo è abituato a schierarsi per uno di questi due “regni”, e a combattere per esso fino alla completa disfatta dell’altro. Così facendo egli finisce però con il privarsi di una “metà” che gli appartiene e di cui non può fare a meno. Egli reprime una parte del suo io a vantaggio dell’altra. Violenta e annienta se stesso, visto che la parte sottomessa non si dà per vinta, ma si vendica del torto subito. Questo annientamento reciproco tra apollineo e dionisiaco viene messo da Otto in diretto rapporto con gli ultimi apocalittici eventi della Seconda Guerra Mondiale: «sappiamo qual è il modo di vendicarsi della natura elementare, quando è sottomessa: essa si assuefa al veleno e, [con quello stesso veleno in corpo] si rinfaccia determinando una situazione di grande pericolo. Nell’Europa dei giorni nostri assistiamo a una terribile nemesi dello spirito sottomesso, il quale si vendica esercitando la tirannide dei bisogni e delle passioni elementari: lo spirito violentato ritorna assumendo la forma di una ragione distruttrice, minacciando di annientare l’umanità intera fino a distruggerne la sacra patria, la terra» (m2, 16). 75

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stetrica Fenarete, levatrice di vite umane (e quindi immagine dell’abisso titanico della vita elementare). Nelle caratteristiche fisiche e spirituali di Socrate trova espressione il connubio di questi due domini, quello paterno e quello materno, a partire dal quale si risolvono e si armonizzano tutti i loro “contrasti”. L’unità di queste due sfere nella persona Socrate fa di lui la testimonianza vivente della primigenia armonia del køsmoq greco, e in tal modo il simbolo stesso della civiltà ellenica. Tale unità si riflette nella sua straordinaria tempra, che gli permetteva di sopportare le più ardue fatiche e i più grandi sacrifici senza alcuno sforzo apparente. Tale prestanza e salute fisica 77 non era però il risultato di allenamenti o esercizi ginnici, né era finalizzata a ottenere prestazioni di alto livello in gare sportive o in campagne militari 78. La sua robustezza, in guerra come nei simposi, non era il frutto di una faticosa disciplina; scaturiva invece da «una sublime razionalità e dal bisogno di perseguire la libertà dello spirito» 79. A tal proposito (e con riferimento alla celebre scena del Simposio), è illuminante quanto osserva Friedrich Hölderlin in alcuni versi del suo inno al Reno, dai quali si evince come la straordinaria capacità di resistenza di Socrate fosse in perfetta armonia con la sua sapienza:

77 Socrate era talmente robusto di salute da non aver bisogno di cambiare abbigliamento dall’estate all’inverno, né di indossare calzature: cfr. Xenoph. Mem. 1, 6, 2. Non si ammalò nemmeno in occasione delle molte pestilenze che imperversarono ad Atene in quegli anni, come è attestato in Diog. Laert. 2, 25. La tempra di Socrate è confermata anche dal fatto che gli occorreva pochissimo cibo, e che non soffrì mai di insonnia, nemmeno nelle notti precedenti la sua morte: cfr. Plat. Crit. 43 B. 78 L’unico esercizio fisico praticato da Socrate pare fosse quello della danza (cfr. Xenoph. Symp. 2, 16 segg. e Diog. Laert. 2, 32), il che trova conferma nella sua opinione che una casa modesta potesse bastare anche come palestra (cfr. Plut. De tuenda sanit. praec. 14). Sull’importanza della cura del corpo per l’efficienza in battaglia e la disciplina dello spirito cfr. Xenoph. Symp. 3, 12; Oec. 4, 2. L’interesse di Socrate per la medicina è testimoniato in Xenoph. Mem. 1, 2, 4. 79 Cfr. m2, 13. Sulle capacità di sopportazione e il coraggio di Socrate nelle spedizioni militari cfr. Plat. Lach. 181 A-B e 188 E, Charm. 153 A, Symp. 219-220 (dove Alcibiade fa sue le parole del coro di Aristoph. Nub. 362) e Plut. Alc. 7 (in particolare sull’Ωrºsteia di Socrate a Potidea, sul salvataggio di Alcibiade e sul rifiuto di Socrate di ritirare il premio al valore militare), Athen. 5, 216 C, Diog. Laert. 2, 22, Strab. p. 403 Müller (Diogene e Strabone riferiscono che Senofonte fu tratto in salvo da Socrate a Delio, nel 424. Contrariamente a quanto afferma Dittmar 1912, 85 segg. Otto ritiene affidabile questa testimonianza: cfr. C1, 62), Favorin. apud Gell. 2, 1 (Socrate partecipò alle campagne di Potidea nel 432-429, di Delio nel 424 e di Anfipoli nel 422). Anche nei piaceri Socrate era famoso per la sua resistenza fisica: cfr. Plat. Symp. 220 A e 223 C-D.

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Ognuno ha la propria misura. Perché pesante è la buona sorte da portare, ma ancor di più la cattiva. Ma un saggio fu capace di rimanere lucido al simposio da mezzodì a mezzanotte, finché risplendette il mattino 80.

La capacità di Socrate di dominare se stesso nelle privazioni e nelle passioni non aveva quindi niente a che vedere con un “esercizio” o una “forza di volontà”, bensì unicamente con la sua frønhsiq. Non era per lui necessario fare violenza su se stesso tramite un atto di volontà, poiché ogni suo agire scaturiva dalla sua ragione, indipendentemente da ogni “pulsione” o “istinto”. La sua forza di spirito lo poneva al di sopra di ogni rapporto ascetico con l’agiatezza economica 81 e soprattutto con la sensualità 82, peraltro assai sviluppata in un fisico sano e forte come il suo. Era «talmente affascinato da ogni cosa graziosa e bella, da essere profondamente scosso da ogni bellezza che gli capitava di incontrare. Egli stesso ci dice che non passava giorno della sua vita in cui non ardesse d’amore – e, ciò nonostante, non era mai schiavo degli istinti, ma capace di sorvolare sul desiderio sensuale con un celeste sorriso – senza alcuna traccia di pudicizia, ascesi o moralismo» 83. Otto giunge perfino ad affermare che in Socrate «è difficile parlare di “autocontrollo”» 84. Quel che può dunque apparire come una

80 «Nur hat ein jeder sein Maß. / Denn schwer ist zu tragen / Das Unglück, aber schwerer das Glück. / Ein Weiser aber vermocht es / Vom Mittag bis in die Mitternacht, / Und bis der Morgen erglänzte, / Beim Gastmahl helle zu bleiben» (Der Rhein [1801], in Hölderlin 1922-1923, vol. VI [1800-1806: Gedichte]. Tr. it. Hölderlin 2001, 340). 81 Cfr. in Xenoph. Mem. 2, 1 segg. il dialogo di Socrate con Critobulo, figlio del ricco Critone, vertente appunto sulla ricchezza. 82 In tal senso è da considerare anche la «superiorità di Socrate rispetto alle esigenze materiali, la sua assoluta libertà dalle necessità di tutti gli altri uomini. Non si tratta di un’indole ascetica, né di un carattere masochista, malinconico o addirittura inselvatichito, bensì di una sempre identica altezza di spirito, se non addirittura di un entusiasmo nel quale si esprime la fiducia incrollabile nella verità del proprio magistero e nella bontà del divino (pistØn tØ ue¡on – Euripide)» (m3, 208). 83 Cfr. m2, 14. Cfr. anche m3, 250 e Otto 1982, 609. I passi a cui si riferisce Otto sono: Xenoph. Mem. 1, 2, 29 segg. e 1, 3, 8-14. 84 Cfr. m2, 14. Sulla ®gkråteia socratica cfr. Xenoph. Apol. 18, Sen. De ira 1, 15, 3; 3, 11, 3 e 5, 7, 1; Epist. 104, 28. Plut. De garrul. 20 e De lib. educ. 14, Diog. Laert. 2, 21, Aelian. V. h. 9, 7, Cic. Tusc. 3, 31 e Off. 1, 90, Plin. N. h. 7, 79 (cfr. anche Aristot. Met. 987 b1 segg., 1078 b e Part. an. 642 a25 segg.). A tale ®gkråteia è strettamente connesso un altro concetto afferente al Socrate “cinico”, ovvero quello dell’aªtårkteia a: cfr. Aristoph. Nub. 412 segg., Xenoph. Mem. 1, 2, 1 e 1, 6, 1 segg., Diog. Laert. 2, 24-28.

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semplice disciplina interiore corrisponde in Socrate al libero dispiegarsi del pensiero in nome di un “bene” superiore a quello del piacere momentaneo dei sensi; ed è evidente che di fronte a un simile “bene” l’istinto non poteva che schierarsi, con tutta la convinzione e senza ripensamenti, dalla parte della ragione: «è come se gli istinti e le pulsioni non si fossero fatte comandare, ma convincere», oppure, in altre parole, «è come se la natura (ciò che pertiene alla f¥siq) si fosse trasformata autonomamente e spontaneamente nello spirito» 85. Questa capacità di riassumere nella propria persona l’intelletto e il corpo, lo spirito e la natura, la dimensione olimpico-apollinea e quella titanicodionisiaca, faceva di Socrate un uomo daimønioq ˜q Ωlhu©q uaymastøq 86, degno di essere paragonato a un dio. La provenienza sovrumana dei suoi løgoi, spesso paragonati per la loro potenza incantatrice alle melodie dei Sileni o persino delle Sirene, era talmente palese da muovere a commozione seguaci e amici, persino quando venivano riportati da persone incapaci di intenderne il vero significato 87. Egli stesso era talmente impressionato dalla sua ricerca della virtù, da ritenerla qualcosa di “inumano” (oª gÅr ΩnurvpºnÛ) o comunque di non suo, una missione piombata su di lui dall’alto 88. L’eccezionalità del magistero di Socrate trova conferma nell’immagine che ne danno i seguaci, i quali lo rappresentavano come una persona straordinariamente calma, serena e sicura di sé 89. Egli personificava l’ideale greco dell’eªdaimonºa: «l’atteggiamento di Socrate nel suo insieme dimostra che egli conseguì l’obiettivo da tutti tanto ardentemente persegui-

85 Cfr. m2, 13-14. L’enorme influenza esercitata dal magistero socratico su tutto il pensiero occidentale, e in particolare su quello moderno, si deve dunque per Otto alla sua capacità di ricondurre a unità spirito e natura. Socrate ci permette di comprendere che «nel suo fondamento più profondo, tra spirito e natura sussiste un rapporto completamente diverso da quel che siamo abituati a pensare e teorizzare, un rapporto privo di contrasti». 86 Cfr. Plat. Symp. 219 C. 87 Cfr. Plat. Symp. 215 B-216 A. In 218 A Alcibiade paragona il discorso socratico al morso di un serpente, con la differenza che le parole di Socrate hanno un effetto ancor più dirompente, poiché colpiscono le parti vitali dell’uomo, vale a dire il cuore e l’anima. Cfr. Aristipp. apud Plut. De curios. 2; Xenoph. Symp. 8, 4. Sul discorso di Alcibiade si veda il dialogo di Eschine Alcibiade (= fr. 9 Dittmar); Cic. Tusc. 3, 77; Aug. Civ. 14, 8. 88 Cfr. Plat. Apol. 31 B. Sull’investitura delfica della “missione” socratica ci soffermiamo estesamente infra, cap. II, § 2. 89 Si veda in proposito quanto riferito da Santippe sull’espressione perennemente tranquilla e serena del marito in: Aelian. V. h. 9, 7 e Cic. Tusc. 3, 31.

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to della beatitudine e della felicità, di una serenità e di un appagamento assoluti in questa e in un’eventuale vita futura» 90. La magnificenza attribuita quasi unanimemente alla persona di Socrate riflette l’immenso fascino che essa esercitava su amici e seguaci. Fu in particolar modo il suo allievo più autorevole, Platone, a testimoniarne il carisma: «anche se il magnifico Socrate del Simposio, capace di amare e farsi amare, di deliziarsi e scherzare con i suoi amici fino ad elevarsi alle celesti altezze dello spirito, o quello completamente trasfigurato dalla morte sono in gran parte frutto del genio di Platone, queste immagini impareggiabili sono certamente scaturite per effetto della viva apparizione di Socrate – esattamente come avvenne con Cristo, la cui immagine sorse anch’essa dal genio dei suoi primi testimoni» 91. Il punto da cui dobbiamo partire noi moderni, se vogliamo davvero avvicinarci al pensiero di Socrate, è quindi per Otto quello della Wirkung, dell’effetto enorme, sconvolgente, irripetibile, che tale “viva apparizione” fu capace di esercitare su adepti e seguaci, nell’immediato 92 come nel corso dei secoli 93. Per influenza diretta ebbero da lui origine la Scuola cinica “della natura” di Antistene e Diogene 94 (entrambe ispirate al principio dell’aªtårkeia) 95, la Scuola cirenaica di Aristippo (incentrata su una concezione razionale della “misura” nel piacere) e il platonismo (nelle sue dottrine delle idee, dell’‘rvq e dell’immortalità dell’anima); per effetto indiretto il rigorismo stoico di Zenone – il quale non a caso fu avviato alla filosofia proprio da una lettura dei

90

Cfr. Otto 2005, 70. Ivi. 92 Tale Wirkung fu «talmente potente da far scoppiare in lacrime e disorientare il fiero, orgoglioso e intraprendente Alcibiade. Lo stesso avvenne con molti dei migliori uomini di Atene, i quali si commuovevano al solo sentir parlare di lui (come avvenne ad Aristippo a Olimpia)» (m3, 216). Cfr. Plat. Men. 80 A, dove Socrate viene paragonato alla nårkh per la sua capacità di affascinare, incantare e ammaliare i suoi interlocutori (gohte¥ein, farmåttein e katepÄdein) e Symp. 216 C, da cui emerge il potere prodigioso del dialogo socratico (uaymasºa d¥namiq). 93 Cfr. m3, 207-208, dove la Wirkung di Socrate viene paragonata a quella di Cristo: «essi esercitarono un fascino immenso, e attraverso le testimonianze di amore entusiastico e l’ammirazione dei loro adepti (i quali fondarono in loro onore delle comunità), continuarono a vivere nel corso dei secoli, fino al giorno d’oggi». 94 Sul rifiuto diogeneo della ploysºa cfr. Stob. 93, 35. Discepolo di Diogene fu l’agiato e nobile Cratete, il quale si privò di tutti i suoi possedimenti richiamandosi alla ˝sx¥q socratica. 95 La relazione tra Socrate la Scuola cinica è messa bene in luce da Aristoph. Nub. 412 segg. e dal Konnos di Amipsia apud Diog. Laert. 2, 28. Sul valore dell’aªtårkeia cfr. Diog. Laert. 2, 24-25. 91

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Memorabili senofontei 96, Cleante e Crisippo (soprattutto per quanto concerne la netta distinzione tra “saggi” e “stolti”) – con le sue ripercussioni sul mondo romano 97, e la dottrina del piacere di Epicuro, con i suoi sviluppi in Democrito, Lucrezio e Virgilio. Tutte le Scuole filosofiche di età classica ed ellenistica si rifecero, più o meno dichiaratamente, a singoli aspetti del pensiero socratico, di cui si fecero interpreti e portavoce. L’influenza di Socrate si fece sentire anche in ambito letterario, in particolar modo per quanto riguarda il genere del dialogo, strettamente connesso al suo magistero filosofico 98. La sua fama fu tale da spingere famosi sovrani stranieri quali Archelao di Macedonia, Scopa di Crannone e Euriloco di Larissa, ad inviargli denaro e invitarlo presso le loro corti 99. L’immensa Wirkung di Socrate è visibile nel modo più evidente nel più celebre dei suoi seguaci, Platone, il quale per quarant’anni gli mise in bocca i suoi pensieri 100. Nella Seconda Lettera egli dichiara, a conclusione della sua intera opera filosofica: «non ho mai scritto su questi argomenti [sui principi della filosofia], e non esiste né esisterà mai alcuno scritto di Platone; tutto quel che va sotto questo nome appartiene piuttosto a un Socrate giovane e bello» 101. Quel che Platone fa dire a Socrate corrisponderebbe, se non direttamente al suo pensiero, per lo meno a ciò che egli avrebbe plausibilmente detto o pensato in quella determinata situazione. L’influenza di Socrate sulla speculazione platonica è dunque per Otto talmente forte da mettere in

96 Cfr. Diog. Laert. 7, 2 segg. e 9, 31. Diogene Laerzio riferisce come la lettura di Senofonte spinse Zenone di Cizio a interessarsi per il “socratismo” di Cratete cinico, del quale divenne allievo. 97 In pieno declino dell’Impero Romano Socrate rappresentava ancora l’ideale del filosofo, capace di imprese più grandi perfino di quelle compiute da Alessandro Magno: cfr. in proposito l’eloquente testimonianza di Iul. Orat. 6, 10. 98 Cfr ad es. i dialoghi “socratici” di Eschine di Sfetto, Fedone di Elide, Euclide di Megara e Aristippo di Cirene. Løgoi Svkratikoº furono attribuiti (oltre che a Platone e a Senofonte) anche ad Antistene, Brisone, Simmia, Cebete, Critone, Simone, Glaucone e Fedone. Prudentemente Otto riporta però il parere di Panezio (Diog. Laert. 2, 64), secondo il quale gli unici dialoghi socratici autentici sarebbero quelli di Platone, Senofonte, Antistene ed Eschine. 99 Otto considera poco attendibile tale notizia: cfr. m2, 24: «Alles sehr zweifelhaft». Cfr. Diog. Laert. 2, 25, Liban. Apol. Socr. 165, Dio Chrys. Orat. 13, 30. Sui motivi che spinsero Socrate a rifiutare tali inviti cfr. Arist. Rhet. 1398 a24 (a tal proposito si veda anche Taylor 1911, 59 seg.). 100 Su Platone come fonte socratica cfr. supra, Introduzione, § 2. 101 Cfr. Plat. Epist. 314 C. In m2, 4 Otto rinvia al seguente scolio: ®nte†jen dhlo†tai diÅ tº ∏ Plåtvn ®n to¡q bºbloiq aªto† mhd‚n dial™getai [“È del tutto evidente il motivo per cui Platone non scrisse nulla di suo nei libri che gli furono attribuiti”].

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questione la distinzione, spesso operata dagli studiosi, tra un Platone ancora fortemente dipendente dal suo maestro ed uno invece pienamente padrone dei suoi pensieri. La discutibilità di tale distinzione viene per Otto alla luce non appena ci si confronta con i temi che vengono affrontati nei dialoghi. Nelle dottrine della cyx¸ e dell’‘rvq, ad esempio, è assai difficile, se non impossibile, distinguere “quel che è di Platone” da “quel che è di Socrate”. L’intima coerenza di tali teorie, la loro organicità rispetto alle speculazioni di entrambi i filosofi dimostra quanto sia forte il nesso che lega il discepolo al maestro. E anche se in tali dottrine si volessero rinvenire elementi tipicamente platonici, sarebbe impensabile che tali elementi non appartengano o non siano per lo meno ispirati a Socrate: «fu certamente l’essere [di Socrate], e non la fede o l’erudizione [di Platone], a dare l’impulso a dottrine sublimi come quella dell’eternità e dell’affinità divina dell’“anima”» 102. Attraverso Platone, l’influenza della figura vivente dell’uomo Socrate esercitò il suo effetto anche su Aristotele, e in tal modo, indirettamente, su tutto il pensiero occidentale 103: «tramite i suoi discepoli, o meglio i suoi apostoli […] egli esercitò un effetto incommensurabile sul mondo a venire – effetto che si fa sentire anche al giorno d’oggi» 104. La colossale Wirkungsgeschichte del pensiero socratico deve dunque aprire gli occhi su quel che Socrate fu per la sua epoca, e, attraverso la forza di tale figura vivente, sull’enorme effetto esercitato dal suo magistero. Una “storia degli effetti” così lunga e densa di avvenimenti non può lasciare spazio a equivoci e fraintendimenti di sorta: occorre per Otto comprendere che lo stesso pensiero occidentale non sarebbe possibile se si dubitasse dell’esistenza di Socrate o di una “dottrina socratica”. L’imprescindibilità di tale Wirkung 105, la sua certezza e la sua forza costituiscono quindi i punti fermi da cui muove (e a cui tende) l’indagine socratica di Otto: «se un uomo geniale fu capace di esercitare un effetto talmente dirompente sui suoi contempora-

102 Cfr. Otto 2005, 69. Cfr. m2, 4: «quel che in Socrate era realtà in Platone divenne puro pensiero, dottrina, istanza». 103 Socrate divenne la «guida spirituale di intere epoche [...] senza lasciare nulla di scritto» (cfr. Otto 1982, 610). 104 Cfr. m3, 217. 105 Il criterio ermeneutico della Wirkung è per Otto determinante anche per quel che concerne la gerarchia delle fonti socratiche: «riguardo alla vita e alla personalità di Socrate sono particolarmente importanti l’Apologia e il Fedone. Nessun altro scritto ha avuto un maggiore effetto sui posteri» (C1, 24, simile a m3, 235).

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nei e sui posteri da fare in modo che interi secoli vivessero dei suoi pensieri […], deve certo essere possibile, per quanto molti elementi possano sfuggirci, individuare almeno l’impulso decisivo che egli seppe dare: cosa fu […] ad afferrare e sconvolgere coloro che lo incontravano (come quando nell’Alcibiade di Eschine il fiero giovane scoppia in lacrime) e a segnare il cammino dei massimi filosofi dell’occidente, primo fra tutti Platone?» 106. Questa citazione ci permette di comprendere fino in fondo perché Otto prenda le distanze da Olof Gigon, evitando così di misurarsi con il suo «scetticismo» 107 esegetico. Dal punto di vista di Otto, mettere in dubbio l’esistenza di un pensiero socratico significa trascurare la più evidente di tutte le circostanze, la quale deve invece costituire l’imprescindibile punto di partenza per ogni ricerca: la Wirkungsgeschichte dell’uomo Socrate. Si tratta per di più dell’unica traccia tangibile a cui è possibile rifarsi, poiché, a differenza degli altri grandi pensatori dell’antichità, Socrate non scrisse e non volle mai scrivere nulla.

b) Perché Socrate non scrisse nulla Del suo magistero filosofico Socrate non lasciò nulla di scritto né di dogmaticamente definito, ma solo e unicamente la multiforme Wirkung della sua figura vivente *. Egli preferì affidare il suo pensiero all’entusiasmo dei suoi amici, piuttosto che a un oggetto inanimato come un libro. In tal modo, le sue idee presero corpo soltanto nel vivo dialogo con i suoi discepoli. Nelle molteplici Scuole che dopo la sua morte si ispirarono al suo pensiero la sua dottrina venne percepita sempre in relazione alla sua esistenza. Ciò trova conferma nel fatto che i suoi seguaci non poterono fare a meno di rappresentarlo nel pieno della sua attività di insegnamento. Nei Løgoi Svkratikoº, un genere letterario destinato ad una larga fortuna nel IV secolo a. C., il ruolo di protagonista era infatti affidato proprio a lui. I molteplici modi di recepire il suo pensiero documentati in questi scritti diedero luogo a una

106 Cfr. C1, 12. La erschütternde Wirkung del magistero socratico su seguaci e concittadini è attestata inoltre in Plat. Symp. 215 B segg., Plut. De curios. 2, Cic. Tusc. 3, 77. 107 Cfr. C1, 12. Per maggiori approfondimenti su Gigon 1947 e gli inizi della “questione socratica” cfr. supra, Introduzione, §§ 2 e 3. * A proposito di questo punto b) si vedano gli scritti m2, 3; m2, 19; m3, 34-40; m3, 49, m3, 207; m3, 216-217; m3, 490; C1, 187-190; C1, 201; C1, 216-217; C2, 24-28 e Otto 2005, 140.

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forte differenziazione tra le varie interpretazioni della sua dottrina. Nella loro eterogeneità i differenti movimenti socratici, spesso in antitesi tra loro, rimasero però tutti indissolubilmente legati al ricordo vivente del loro maestro. Per interrogarsi sulla Wirkung di Socrate bisogna dunque per Otto porsi nella stessa condizione dei suoi seguaci, e prendere le mosse da quel che egli fu per loro, ossia dalla sua personalità. Le ragioni dello straordinario effetto esercitato dal suo pensiero vanno ricercate in quell’“indicibile” che egli fu capace di rappresentare: «la conoscenza della sua essenza umana è di grande importanza per valutare la sua filosofia» 108. Ogni atteggiamento, ogni aneddoto, ogni dettaglio attestato su di lui, anche quello apparentemente più banale o insignificante, può dunque costituire un prezioso indizio utile a ricostruire le origini e le modalità di quell’“grafon: «tutti i tratti della vita privata di Socrate sono per noi preziosi indizi, utili a ricostruire le sue idee e le sue dottrine» 109. L’uomo Socrate rappresenta il simbolo vivente del suo pensiero, il fulcro di tutto il suo magistero 110. Soffermarsi su tale apparizione significa dunque indagare le radici stesse della sua filosofia e della Wirkung che questa seppe esercitare sui suoi seguaci: «presteremo particolare attenzione a quel che un filosofo come Socrate ci dice a proposito del valore militare alla luce del fatto che egli fu un guerriero valoroso, insignito per i suoi meriti in battaglia. Sui temi dell’amore e dell’amicizia ascolteremo volentieri un filosofo la cui intera vita era piena di amore, di cui s’invaghivano i cuori, che era circondato da amici, e nella cui scuola non si usava parlare di alunni o apostoli, ma di amici. Seguiremo con trepidazione le dottrine di un maestro di giustizia, moralità e Ωret¸, se terremo presente che egli esercitò queste virtù per tutta la sua vita, spesso mettendo in pericolo la sua stessa persona, e che fu lodato da tutti coloro che lo conoscevano come l’uomo più giusto, disinteressato e integro» 111. Occorre pertanto rendersi conto che Socrate «si contrappose a ogni astrazione», poiché «conobbe il suo cammino come lo può conoscere solo colui che lo ha percorso di persona, e per di più in assoluta solitudine» 112.

108

Cfr. m3, 34. Cfr. m3, 35. Cfr. m2, 19: «nella vita dell’eletto tutto è simbolico». 111 Cfr. m3, 36-37. 112 Cfr. m3, 37 e m3, 38-39. Nel riunire nella sua persona teoria e pratica, Socrate si contrappone nettamente a quei pensatori moderni, primo fra tutti Schopenhauer, la cui «condotta di vita è in aperta contraddizione con le loro nozioni e dottrine, e che si difendono contro questa accusa limitandosi cinicamente a indicare una via da seguire, 109 110

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Non vi è dunque per Otto una “dottrina” separata dalla persona Socrate, così come non esiste in lui una separazione tra pensiero e azione, tra teoria e prassi. Il suo magistero era nei suoi atteggiamenti, nel suo stile di vita, nel suo quotidiano misurarsi con gli individui che lo circondavano. Non scrisse nulla perché era egli stesso la sua dottrina, «perché era consapevole che tutto quel che altri tentano di mettere per iscritto da lui emanava attraverso il suo essere» 113. Al pari di altri grandi profeti di sapienza (Pitagora e Cristo in ambito occidentale, Buddha e Laotze nel mondo orientale), affidò alla parola viva tutto il suo insegnamento: «egli ha questo in comune con altri grandi personaggi che insegnarono solo oralmente: al pari di essi, diede vita a un movimento spirituale di portata storica, indicando una nuova via da percorrere. A maggior ragione, le scuole e gli epigoni che si ispirarono a tali personaggi si diedero il compito di fissare per iscritto ogni loro pensiero […]. Costoro non scrissero nulla non perché non ne avessero il tempo o la voglia, ma perché erano consapevoli che ogni cosa scritta è morta, equivocabile, priva della vita e dello spirito della parola e lontana dalla magnificenza dell’istante in cui nasce il discorso. Essi erano la loro parola, e nel pronunciarla manifestavano la sublime natura del loro essere, il quale era assai più eloquente di quanto potevano esprimere dottrine scritte, irrigidite nel loro significato grammaticale […]. Questi uomini non scrissero nulla perché sapevano che la parola, sciolta dalla loro persona e bandita nella scrittura, avrebbe perso ogni vitalità, cessando così di riflettere quel che essi rappresentavano» 114. Al pari di quel che avvenne con l’insegnamento orale di altri grandi maestri di sapienza, la dottrina di Socrate costituì il punto di partenza di una

senza percorrerla di persona» (ivi). Al contrario di costoro, Socrate «non visse nell’isolamento [tipico] degli studiosi, ma sempre in mezzo alla gente, in rapporto costante con uomini di ogni età, mestiere e livello sociale. Nelle battaglie a cui partecipava si distingueva per essere il più valoroso, mentre nella vita politica si schierava dalla parte della giustizia, contro gli eccessi della folla e la prepotenza dei tiranni, mettendo in gioco la sua stessa vita» (ivi). 113 Cfr. m2, 3. 114 Cfr. C1, 187-188. La “genialità” di Socrate è quindi per Otto di un genere completamente diverso da quella cui è abituato l’uomo moderno: «quasi sempre i geni scompaiono dietro alle loro “opere”, anzi il più delle volte deludono, quando li si conosce personalmente. Non sono di più, ma di meno della loro parola scritta. Sono infatti consapevoli che quel che dicono e scrivono proviene loro da un’ispirazione di provenienza superiore, e non è opera loro» (ivi). «Egli appartiene a una particolare tipologia di uomini geniali, il cui effetto travolgente si basa sul fatto che essi manifestano la propria natura nella parola viva. Per questo motivo rifiutano la parola cristallizzata, bandita nella scrittura, proprio perché non viva» (C1, 201).

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ricca tradizione scritta. Si trattò, nella fattispecie, di un genere letterario direttamente ispirato al suo magistero, quello dei Løgoi Svkratikoº. Quest’ultimo ebbe una larghissima fortuna nel IV secolo, affermandosi in particolar modo presso i discepoli che sentirono l’esigenza di fissare per iscritto i pensieri appresi dal maestro 115. In tal modo, quel che in Socrate era affidato alla spontaneità del dialogo finì per tradursi in una serie di dottrine spesso in contrasto tra loro perché costitutivamente dogmatiche, non fedeli alla genuina imponderabilità insita in ogni discorso: «gli epigoni dei grandi sapienti come Socrate, quali furono i suoi successori, pretendono di avere sempre un concetto univoco su cui poter contare in modo assoluto, e pervengono in tal modo a una “spiritualità” radicale, che fa perdere loro di vista il nesso prezioso e fecondo con l’essenza vitale delle cose e il “mondo”. Nasce così il dogma, che costituisce sempre una violenza alla realtà, la quale è invece intrinsecamente polare. E Socrate è la grande alternativa a ogni dogma» 116. La frattura tra il magistero di Socrate e le interpretazioni che di esso furono date nel corso del IV secolo fu all’origine della varietà delle testimonianze sul suo pensiero. Come infatti osserva Otto, tali testimonianze si dimostrano in gran parte rielaborazioni autonome della “dottrina” del maestro, prive di un rapporto diretto con la sua parola viva 117. Per chiunque voglia cimentarsi con Socrate è invece indispensabile ricomporre quel nesso perduto, il che può avvenire unicamente interrogandosi sul significato più intimo della sua personalità. Solo a partire dall’effetto esercitato da quest’ultima nell’arco di tutta la sua vita, fino alle ore immediatamente precedenti la morte, è possibile muovere a un’interpretazione complessiva del suo pensiero 118. A conclusione di questo paragrafo ci soffermeremo pertanto su

115 Socrate «non lasciò nulla di scritto né formulò alcuna dottrina in modo sistematico. La conseguenza fu che dopo la sua morte i suoi discepoli scrissero quasi tutti in suo nome, divergendo assai nelle loro opinioni dottrinali» (m3, 216-217). 116 Cfr. Otto 2005, 140. 117 Cfr. m3, 207, dove il magistero socratico viene paragonato da Otto a quello di Gesù: entrambi sono infatti «connessi con […] un sapere superiore a ogni coercizione della parola, tale da […] allontanare ogni pensiero da rigidi principi dottrinali e formule dogmatiche. Invece i discepoli e gli epigoni presero gusto nello sviluppare in modo autonomo i loro insegnamenti e nel fissarli in formule univoche». 118 Infatti «la pacata fiducia e la magnificenza con cui egli andò incontro alla morte, le conversazioni che egli tenne negli ultimi giorni e nelle ultime ore della sua vita, commuovono e nobilitano anche l’uomo di oggi» (m3, 217); «per la verità delle sue convinzioni egli sacrificò tutta la sua vita, fino a morirvi. La calma e la saggezza con cui affrontò la morte furono talmente sublimi da spingere tutto il mondo antico a inchinarsi devotamente dinanzi a lui» (m3, 490).

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quegli elementi biografici che permettono di comprendere lo straordinario valore simbolico della vita di Socrate per una intera generazione di discepoli e, attraverso la loro testimonianza scritta, per tutto il pensiero occidentale.

c) Vita e morte di Socrate Si è prima accennato all’affermazione di Otto per cui «nella vita degli eletti tutto è simbolico» 119. Queste parole valgono in particolar modo per il percorso biografico di Socrate, segnato da avvenimenti e circostanze che esprimono tutti, a diverso titolo, lo straordinario effetto esercitato dalla sua persona *. Abbiamo potuto constatare come per Otto i mestieri dei genitori di Socrate documentino l’originaria coappartenenza di apollineo e dionisiaco. Ciò trova conferma nei nomi del padre, Svfronºskoq, e della madre, Fainar™th, nei quali si celano i tratti fondamentali del metodo di indagine adottato da Socrate 120. Come si vedrà meglio in seguito, è infatti proprio la virtù della svfros¥nh, interpretata come cura per la cyx¸, a “far venire alla luce” (faºnomai) ogni possibile sapere. L’impegno profuso da Socrate nel “modellare” l’anima propria e quelle altrui (paragonabile a quello del padre Sofronisco nello scolpire le statue) coincide con l’aiuto “ostetrico” fornito ai suoi interlocutori nello sgravare le loro cyxaº (aiuto simile a quello prestato dalla madre Fenarete nei confronti delle puerpere). Ciò costituisce un’ulteriore conferma del fatto che i due poli fondamentali della religione greca, quel-

119

Cfr. m2, 19. Per il punto c) di questo paragrafo si sono presi in considerazione gli scritti seguenti: m1, 350 verso (Zum Wortlaut der Anklage); m1, 487-508 (Socrates nach Burnet in Hastings’ Encyclopaedia XI 1920); m1, 521-522; m1, 528-532; m1, 540; m1, 541545 (Der Prozess); m1, 547; m1, 558-570; m1, 634-635; m1, 679-684; m2, 1-2 e 18-37; m3, 104-112 (Abkehr von der Naturwissenschaft); m3, 187 (Zur Beurteilung des Prozesses); m3, 209-210; m3, 213; m3, 217; m3, 226-227; m3, 247-248; m3, 251; m3, 255; m3, 485; m3, 542; m3, 568-571 (Geschichte seines philosophischen Entwicklungsgangs); C1, 40; C1, 46-48; C1, 54-64; C1, 84-85; C1, 86-88 (=Ervq und filºa); C1, 89-97 (Sokratische Liebe und Freundschaft); C1, 113-176; C1, 189 e Otto 2005, 41-66. 120 Su Sofronisco, al quale fu attribuito un gruppo scultoreo di Cariti posto all’ingresso dell’Acropoli, cfr. Plat. Lach. 180-181, Diog. Laert. 2, 19 e Paus. 1, 22, 8 e 9, 35, 7. È probabile che Socrate abbia lavorato in gioventù nell’officina del padre: cfr. Plut. De gen. Socr. 20. La notizia secondo cui egli avrebbe appreso l’arte maieutica dalla madre è in Plat. Theaet. 149 A. *

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lo olimpico (apollineo) e quello titanico (dionisiaco), formano in Socrate un’unità indissolubile. All’attività maieutica di Socrate è inoltre connessa la data della sua nascita. Egli nacque il sesto giorno del mese Targelio (a cavallo tra maggio e giugno), nella stessa data del compleanno di Artemide 121. Anche in questa concomitanza vi è una singolare convergenza tra la sfera oscura e primordiale del mondo greco (Artemide dea del parto, caratteristica che la accomuna alla primigenia dea madre di epoca neolitica) e quella dell’ordine divino della luce (Artemide divinità olimpica, sorella gemella di Apollo). Sotto il segno di Apollo fu tutto il magistero di Socrate, che egli interpretò come una “missione” affidatagli dal dio delfico. Non è perciò un caso se tale magistero ebbe termine per volontà di un altro Apollo, quello delio. La condanna a morte di Socrate non poté essere eseguita prima del ritorno della nave sacra, inviata a Delo per celebrare la vittoria di Teseo sul Minotauro (durante il viaggio annuale della delegazione rituale in onore della liberazione di Atene dal giogo della dominazione minoica era infatti prescritto che la città si mantenesse libera da esecuzioni capitali) 122. Le ultime ore trascorse da Socrate assieme ai suoi amici furono dunque un generoso dono dell’Apollo delio alla città di Atene, così come la sua lunga attività di insegnamento lo era stata da parte dell’Apollo delfico. Nel segno di una prossimità ad Apollo furono anche le ultime parole attestate di Socrate, nelle quali egli si raccomanda a Critone di sacrificare un gallo ad Asclepio 123. Di matrice apollinea fu anche l’educazione di Socrate, perfettamente conforme ai crismi dell’epoca. Come tutti coloro i quali provenivano da condizioni agiate, egli fu istruito in moysik¸ e gymnastik¸, ma ben presto anche nelle “nuove” discipline della matematica e dell’astronomia 124. Dalle

121 Cfr. Diog. Laert. 2, 44, che si rifà a Apollod. fr. 34 Jacoby. Apollinea è anche la data del compleanno attestato per il maggior allievo di Socrate, Platone, nato il settimo giorno del mese Targelio (giorno del compleanno dell’Apollo delio). Come per le divinità le cui festività erano vicine in calendario, la vicinanza tra queste due date rinvia secondo Otto ad una stretta relazione tra i due filosofi. In tal modo verrebbe confermata la teoria di Burnet e Taylor, secondo la quale vi sarebbe una fondamentale osmosi tra l’insegnamento del maestro e le dottrine del discepolo (cfr. supra, Introduzione, § 2). 122 Cfr. Plat. Crit. 43 D; Phaed. 58 A-B; Xenoph. Mem. 4, 8, 2. 123 Cfr. Plat. Phaed. 118 A. Asclepio è infatti un dio guaritore al pari di Apollo. 124 La ricchezza originaria di Socrate e la sua successiva caduta in povertà sono attestate in: Plat. Apol. 17 e 38 B; Plut. Arist. 1; Liban. Apol. Socr. 17; Aristippo apud Diog. Laert. 2, 74. Secondo Xenoph. Mem. 1, 6, 11 e Oec. 2, 3 egli possedeva una casa del valore di cinque mine. Sull’educazione “tradizionale” di Socrate cfr. Plat. Crit. 50 D; Me-

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Nuvole di Aristofane risulta in modo evidente che egli studiò a fondo la filosofia ionica della natura 125. Come osserva Otto rifacendosi a uno studio di John Burnet, fu in particolare la concezione della natura di Anassimene a esercitare la sua influenza sul giovane Socrate 126. A quanto scrive lo studioso scozzese, Anassagora avrebbe professato ad Atene, almeno fino al 450, la dottrina di Anassimene secondo cui l’aria, in quanto principio della materia, è presente in forma rarefatta nell’etere e nel fuoco, in forma solida nell’acqua e nella terra, ma in forma visibile solo nelle nuvole. Nel V secolo tale dottrina sarebbe stata tramandata da Archelao di Mileto e Diogene di Apollonia, i quali avrebbero contribuito al suo successo in Atene. Nel 423 Aristofane avrebbe attribuito questa concezione a Socrate, in quanto il coro delle Nuvole avrebbe rappresentato la manifestazione sensibile dell’Ωrx¸ di Anassimene. Gli aspetti caricaturali su cui si sofferma Aristofane, quali ad es. la misurazione dei salti delle pulci (vv. 144 segg.) o la celebre passeggiata per l’aere (vv. 225 segg.), sono per Otto del tutto usuali per una commedia di quell’epoca. Essi non devono perciò indurre a screditare in toto la testimonianza di un autore profondamente stimato da Platone 127. Infatti, se nell’Apologia Socrate prende le distanze da alcune accuse contenute nelle Nuvole 128, nel Simposio, concepito sette anni dopo, Aristofane figura come uno dei personaggi più importanti dell’intero dialogo – il che, come osserva Otto, non sarebbe certo potuto avvenire se Platone avesse ritenuto falsa o infondata la caricatura aristofanea. Insieme alle Nuvole gareggiò il Konnos di Amipsia, anch’esso incentrato sulla figura di Socrate. Quel che ci è giunto di questa commedia conferma un aspetto di Socrate messo in luce da Aristofane. Anche qui è il coro a fornire utili indicazioni, in quanto esso si compone di frontistaº, di “pensatori”. È dunque verosimile che, come nelle Nuvole, anche in questa commedia si fossero messe in burla presunte “saggezze” professate da So-

nex. 235 E e Euthyd. 272 C; sulle sue conoscenze matematiche e astronomiche cfr., oltre alle Nuvole di Aristofane, al Menone e al Timeo di Platone (in particolare 53 C), Xenoph. Mem. 1, 2, 48 (da cui Otto desume una conoscenza approfondita della dottrina pitagorea); 4, 7, 2-5 e Oec. 11, 3. 125 Sull’affidabilità della commedia aristofanea per la ricostruzione di aspetti fondamentali del pensiero del Socrate “fisico” ci siamo già soffermati supra, Introduzione, § 2. 126 Cfr. Burnet 1920. 127 Cfr. Olymp. Vit. Pl. apud Diog. Laert. 6, 23 (cfr. m3, 573). 128 Cfr. Plat. Apol. 19 D.

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crate. Se due delle tre commedie inaugurate in occasione delle Grandi Dionisie del 423 avevano come oggetto Socrate 129, ciò è pertanto indicativo del fatto che, a prescindere da tutte le forzature farsesche, in quella data egli doveva essere considerato un esponente rappresentativo di quella classe di intellettuali (sofoº) che si distingueva per la sua adesione alle teorie “fisiche” provenienti dalla Ionia. Una conferma importante per l’adesione di Socrate alle dottrine dei fysioløgoi è in un celebre passo del Fedone, nel quale è riportato che in gioventù egli si appassionò alla storºa perÁ f¥sevq tanto da diventare “totalmente cieco, e disimparare anche quel che fino a quel momento aveva creduto di sapere” – finché un giorno non gli capitò di assistere alla lettura di un libro di Anassagora, la quale gli aprì gli occhi sul ruolo determinante del no†q nella ricerca delle a˝tºai di tutte le cose 130. La dottrina anassagorea gli insegnò a riconoscere l’Ωgauøn di ogni cosa (e cioè l’optimum dell’essere per ogni ente), così come il suo opposto, il kakøn. Una volta stabilita la necessità di ricercare nell’Ωgauøn la a˝tºa suprema della natura, Socrate arrivò infine alla conclusione che “per apprendere una causa di tal genere […] avrebbe accettato volentieri di essere discepolo di chiunque” – ma poiché ciò gli venne negato, in quanto il no†q anassagoreo si era rivelato inadeguato a cogliere il b™ltiston dei fenomeni fisici ed egli non era riuscito a trovare da sé una simile a˝tºa né ad apprenderla da altri, fu infine costretto a individuare un “secondo modo di navigare alla ricerca della causa” (de¥teron plo†n ®pÁ tÓn t∂q a˝tºaq z¸thsin) 131.

129 Nell’agone del 423 Aristofane arrivò terzo con le Nuvole, mentre al Konnos di Amipsia andò il secondo premio (vincitore fu Cratino). 130 Cfr. Plat. Phaed. 96 A-99 D. Per Otto l’autenticità di questo passo non è da mettere in dubbio: cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 77. Il libro di Anassagora era reperibile per una dracma, come sappiamo da Plat. Apol. 26 D. Socrate era avvezzo a leggere, spesso in compagnia di amici, libri di pålai sof©n Ωndr©n, e a riflettere approfonditamente su questi “tesori” di sapienza (cfr. Xenoph. Mem. 1, 6, 14). 131 Cfr. Plat. Phaed. 99 C-E. In Socrate la concezione teleologica della natura (testimoniata ad es. in Xenoph. Mem. 1, 4, 1 segg. [dialogo con Aristodemo] e 4, 3, 3 segg. [dialogo con Eutidemo]) è fortemente influenzata da Diogene di Apollonia (su questo punto cfr. Theiler 1925, 18 segg. e Jaeger 1947, 167). Otto ipotizza che l’adesione del giovane Socrate alla filosofia della natura ionica fosse stata ispirata da motivazioni eticoreligiose, in quanto dal suo punto di vista la scienza della f¥siq si era dimostrata inadeguata a comprendere l’uomo (cfr. m1, 560-561). Otto si rifà in proposito a quanto scrive Jaeger 1933-1947, vol. II, 78-79, il quale nega che in Socrate possa esservi stata una naturphilosophische Periode in senso stretto.

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Fu dunque l’impossibilità di ottenere una conoscenza certa dei fenomeni naturali a spingere Socrate ad abbandonare le scienze, per confinare la sua indagine della verità sugli enti (t©n œntvn tÓn Ωl¸ueian) situati entro la sfera umana 132. Dopo uno studio approfondito delle dottrine di Anassagora e Diogene egli comprese che soltanto in ambito umano sarebbe stato possibile un esame esaustivo dell’Ωgauøn e, al contempo, del b™ltiston di tale Ωgauøn 133. Sorse così per lui l’esigenza di distogliere l’attenzione dal cosmo per rivolgere ogni suo sforzo all’uomo, e, nello stesso tempo, per stabilire un ordine gerarchico tra ciò che è pienamente conoscibile (la cyx¸ in quanto essenza dell’uomo) 134 e tutte le altre cose, da porre in secondo piano perché oggetto di una teoresi limitata 135. Il celebre rifiuto socratico delle scienze della natura 136 fu dunque determinato da motivazioni e finalità teoretiche. Nel prendere le distanze dalle dottrine dei fisici ionici l’Ateniese sviluppò il pensiero dialettico fino a farne un metodo radicalmente innovativo. Punto di partenza fu una rigorosa indagine della morale, la quale gli permise di istituire una vera e propria “scienza cosmica” dell’uomo: «se si vuole sottolineare, e a ragione, che nella sua “filosofia” Socrate si limita all’uomo, si deve d’altronde considerare quanto sia ampio il concetto che egli ha dell’uomo e di tutto ciò che lo circonda – concetto che non si limita certo alla morale» 137. La straordinaria competenza di Socrate negli ambiti più disparati dell’agire umano è attesta-

132 La critica di Socrate alla dottrina anassagorea è riportata in Xenoph. Mem. 4, 7, 6-7, dove Socrate fornisce una propria concezione “fisica” del cosmo. 133 L’idea socratica di Ωgauøn è oggetto del § 2 del cap. III (infra). 134 Questa concezione di cyx¸ viene approfondita infra, nel capitolo IV, § 2. 135 Osserva a tal riguardo Otto: «mi sembra scontato che in gioventù Socrate ancora non distingua tra quel che necessita di cura e attenzione (la cyx¸) e tutto il resto» (m1, 563). 136 Tale rifiuto delle scienze naturali è attestato in: Plat. Phaedr. 229 D-E; Xenoph. Mem. 1, 1, 11-16; Aristot. Met. 987 b; Cic. Rep. 1, 15-16 e Tusc. 5, 10. In seguito a tale rigetto, lo studio delle scienze naturali veniva ammesso da Socrate solo a condizione che fosse finalizzato all’aªtårkeia nella vita quotidiana: Xenoph. Mem. 4, 7, 1-2; 4, 7, 8. 137 Cfr. m3, 107. «Le critiche di Nietzsche e Wilamowitz non colpiscono Socrate, poiché è evidente l’impegno con cui egli persegue la conoscenza nel suo senso più ampio, prima di limitare la sua ricerca all’uomo» (m3, 106). Cfr. Nietzsche 1895-1913, vol. XII, 82 e von Wilamowitz-Moellendorff 1919, vol. I, 106 segg. Opportunamente Otto rileva come già nel 1815 Schleiermacher avesse compreso che «la filosofia socratica non consiste in uno studio unilaterale dell’etica o della natura, ma nella coesistenza e nella compenetrazione reciproca di questi due ambiti» (Schleiermacher 1938, 289). Occorre inoltre tenere presente che Socrate non abbandonò mai del tutto i suoi studi fisici (cfr. ad es. m3, 255).

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ta in più luoghi dei Memorabili di Senofonte. Egli era esperto di arti nobili quali la scultura o la pittura, ma anche di altri mestieri: celebri furono le sue competenze nella costruzione di corazze, nella caccia alla lepre e persino nelle tecniche di corteggiamento 138. Le cose umane gli stavano così a cuore da spingerlo, nei casi in cui non conosceva una determinata disciplina, a indirizzare i suoi seguaci presso coloro che ne erano esperti 139. La sua attività di insegnamento ebbe inizio prima dell’inizio della Guerra del Peloponneso (431), come attestano le Nuvole di Aristofane (423) e il coevo Konnos di Amipsia, in cui viene rappresentato come un affermato “filosofo” 140. Tra i suoi seguaci più importanti figuravano 141, oltre a Platone, Senofonte e Antistene 142, anche Eschine, Fedone, Euclide e Aristippo 143. Tra gli amici più stretti vi furono Critone, Simone e Glaucone 144, e al-

138 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 10, 1-8 (pittura e scultura); 3, 10, 9 seg. (costruzione di corazze); 3, 11, 7 (caccia alla lepre); 3, 11 (tecniche di corteggiamento). A conferma della versatilità del sapere socratico basti ricordare, nei dialoghi platonici, i frequenti riferimenti ai mestieri artigianali e alla medicina. 139 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 6, 7 e 4, 7, 1 seg. 140 Alcibiade frequentò Socrate prima dell’inizio della Guerra del Peloponneso, quasi sicuramente allo scopo di migliorare le sue capacità oratorie. È dunque presumibile che l’attività “scientifica” di Socrate abbia avuto inizio successivamente, anche se ciò non può essere avvenuto prima della messa in scena del Konnos e delle Nuvole (423), commedie nelle quali Socrate figura come “filosofo”. Secondo Maier 1913, 301 l’inizio di tale attività sarebbe pertanto da situare nell’anno 435, quando Socrate aveva 35 anni. 141 Cfr. Diog. Laert. 2, 47. 142 Su Platone e Senofonte ci soffermiamo approfonditamente supra. Su Antistene discepolo di Socrate cfr. Diog. Laert. 6, 1; 6, 11-13; 6, 105; Hieron. Adv. Jovin. 2, 14; Antisth. apud Philod. De piet. p. 72 Gomperz; Cic. De nat. deor. 1, 32. Sull’interpretazione della ˝sx¥q socratica in Antistene cfr. Xenoph. Apol. 4, 4; Thuc. 1, 138; Diog. Laert. 6, 11. A proposito della Ôdon¸ cfr. Sext. Emp. Adv. math. 11, 74; Gell. 9, 5; Diog. Laert. 6, 2-3; Clem. Alex. Strom. 2, 406 C. In generale sull’attività filosofica di Antistene: Aesch. pp. 299 segg. Dittmar; Plut. Per. 1; cfr. von Wilamowitz-Moellendorff 1919, vol. I, 259 segg. In merito alla Scuola cinica: Diog. Laert. 6, 54; 6, 70 seg.; 6, 72; 6, 75 seg.; 6, 103105 (Diogene) e 6, 86 (Cratete). 143 Su Eschine discepolo di Socrate cfr. Plat. Apol. 33 E; Crit. 44 B; Phaed. 59 B; Diog. Laert. 2, 35-36; 2, 60 segg.; Aristid. Rhet. 20 e 158; Demetr. Eloc. 297; Cic. Brut. 292; Dittmar 1912, von Wilamowitz-Moellendorff 1919, vol. I, 258; Su Fedone cfr. Cic. De fat. 10; Tusc. 4, 80; Diog. Laert. 2, 105; Iul. Epist. 82, 445; von Wilamowitz-Moellendorff 1879, 187 segg. e 476. Su Euclide cfr. Diog. Laert. 2, 106-108; Cic. Acad. 2, 129 (sul successore di Euclide Stilpone di Megara cfr. Diog. Laert. 2, 113-120; Plut. Adv. Colot. 22-23, De tranq. animi 17; De lib. educ. 8; Sen. Epist. 9, 1). Su Aristippo cfr. Xenoph. Mem. 2, 1, 1; Diog. Laert. 2, 83-99; 2, 101-103; 3, 20. 144 Su Critone cfr. Diog. Laert. 2, 121; su Simone cfr. Diog. Laert. 2, 122 (Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff 1879 ritiene tuttavia che il personaggio di Simone è invenzione di Fedone); su Glaucone cfr. Diog. Laert. 2, 124.

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la sua cerchia appartenevano i pitagorici Simmia e Cebete 145, mentre a Menedemo fu attribuita la fondazione di una “Scuola” socratica 146. A proposito della Wirkung esercitata da Socrate si è osservato che parte dei suoi seguaci diede vita a “Scuole” filosofiche per lo più ispirate a singoli aspetti del suo pensiero. Gli indirizzi di tali Scuole furono tuttavia estremamente disparati e talvolta persino contrastanti, tanto da essere il più delle volte difficilmente assimilabili. Tale varietà dipese in gran parte dalle modalità del magistero di Socrate. Nelle sue conversazioni egli infatti evitava di assumere atteggiamenti “pedagogici” o “scolastici”, non impartiva “lezioni” su precise tematiche e non pretendeva di imporre dottrine precostituite. Il fine di ogni sua discussione era piuttosto quello di aiutare il proprio interlocutore a giungere autonomamente alla propria “verità” 147. Fu questa assenza di dogmi dottrinali a lasciare campo aperto alle iniziative dei suoi seguaci, il che determinò, a partire dal IV secolo, una forte differenziazione tra molteplici Scuole socratiche. D’altronde, l’assoluta libertà da vincoli didattici faceva in modo che i dialoghi fossero sempre in fieri e vertessero quindi, a seconda degli interessi e delle capacità dialettiche degli interlocutori, sugli argomenti più disparati (persino su questioni prettamente “tecniche” quali la politica e il diritto costituzionale, come rileva Werner Jaeger) 148. I seguaci di Socrate non furono dunque “discepoli” nel senso moderno del termine, ma compagni e amici (s¥nonteq, fºloi). A ben vedere, osserva Otto, «Socrate non insegnò affatto», ragion per cui «non si può parlare di una Scuola socratica» in senso stretto 149. Per comprendere appieno il significato del suo magistero occorre infatti tener presente che ogni scambio o rapporto culturale entro la sua cerchia si basava non su una gerarchia intellettuale, ma su un ‘rvq e una filºa pressoché onnipresenti 150.

145

Cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 48; Diog. Laert. 2, 125. Su Menedemo, fondatore della Scuola socratica di Eretria, cfr. Diog. Laert. 2, 123-143; Chrysipp. apud Plut. Stoic. Rep. 10, 11; De virt. mor. 2; Cic. Acad. 2, 129 seg. 147 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 1. Sulla maieutica socratica ci soffermiamo estesamente infra, cap. IV, § 1. 148 Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 98-99. Si veda anche Xenoph. Mem. 1, 1, 16; 1, 2, 11-12; 1, 2, 40 segg., 1, 6, 15; 3, 9, 10; 4, 2, 11; 4, 2, 37; 4, 4, 14-16 segg.; 4, 6, 12-14. Sull’importanza della personalità in politica cfr. Xenoph. Oec. 21. 149 Cfr. m3, 226. Otto si rifà esplicitamente a Jaeger 1933-1947, vol. II, 109. Cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 3. 150 Cfr. m3, 227: «[Platone] non vide in Socrate un “maestro di dottrina” in senso vero e proprio, ma lo amò e lo venerò prima come l’amico più grande, poi come mar146

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La questione dell’‘rvq e della filºa, cui Otto dedica pagine di grande interesse 151, riveste un ruolo fondamentale nel mondo greco. Si trattava infatti dei sentimenti più alti di cui l’uomo potesse essere capace nei confronti dei propri simili, in condizioni di guerra come di pace. Nella loro accezione più nobile, tali sentimenti presiedevano però unicamente alle relazioni tra uomini maschi 152. Soltanto nei rapporti che intercorrevano tra due uomini, uno dei quali generalmente in età matura e l’altro adolescente, l’‘rvq e la filºa potevano manifestarsi in senso autentico. In questa ottica assunse un ruolo paradigmatico il magistero socratico, in grado di trasformare una intera generazione di giovani ateniesi in uomini straordinari, la cui fama è giunta sino ai giorni nostri: «fu così che l’amore tra uomini acquistò uno splendore, una magnificenza e una sacralità che nel Socrate del Simposio platonico si innalza al divino come mai era accaduto prima. Nel contatto con la bellezza dell’amato tale amore, capace di contemplare il regno dello spirito e dell’eterno, concepì la cosa più alta che l’uomo è chiamato a produrre» 153. Nel caso di Socrate tale divino coincideva con la synoysºa, con la comune verità cui conduceva il dialogo, unico vero fondamento, dell’«amore ideale» tra due ‘rvnteq/fºloi 154. Que-

tire». Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 378, nota 149, da cui risulta l’origine “erotica” di termini divenuti in seguito scolastici, quali synoysºa, diatrib¸, dial™gesuai e sxol¸. 151 Gli scritti sull’‘rvq la filºa socratici furono concepiti da Otto per i corsi universitari tenuti a Tubinga nel 1956-57, quando egli era ormai ultraottantenne (cfr. C1, 86-88: =Ervq und filºa e C1, 89-97: Sokratische Liebe und Freundschaft). Considerata l’età avanzata e la generazione cui apparteneva Otto, la sua apertura mentale verso un argomento scottante come quello dell’omosessualità greca (e nella fattispecie socratica) è invero sorprendente: «secondo la sensibilità greca, anche l’amore tra uomini ha, al pari dell’amore per una donna, un fondamento nella natura, il che è dimostrato dagli impeti di tenerezza di cui esso è capace. È risaputo che a tal riguardo i Greci furono più liberali del mondo moderno, nel quale la definizione di “omosessualità” è orribile già solo da un punto di vista linguistico» (C1, 86-87). 152 Osserva a riguardo Otto: «il proverbiale amore platonico, viatico per le verità divine e l’eternità dell’essere, è un amore tra uomini […]. Si pensi all’amicizia tra Achille e Patroclo, correttamente interpretata da Eschilo come un amore travolgente. Si pensi alle invincibili schiere in cui ogni guerriero era legato al suo amasio in un legame di fedeltà assoluta, come avveniva nella famosa “falange sacra” dei Tebani etc.» (C1, 87). «Nel mondo greco l’amore per la donna non è mai stato idealizzato o sublimato come una relazione in grado di condurre all’assoluto (a differenza dell’“eterno femminino” o della mistica dell’amore in Novalis)» (C1, 86). 153 Cfr. C1, 88. 154 Ivi. «La persona e il magistero di Socrate sono interamente attraversati dalla luce dell’amore e, se così si può dire, elevati a un ambito semidivino. […] Possiamo dire sin da ora che l’amore socratico rende sacra la vita, elevando chi ne è animato all’eterno, e mettendolo in condizione di compiere un miracolo nell’anima dell’amato» (m3, 213).

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sta elevazione spirituale poteva però avvenire soltanto a partire «dal rapimento, dalla passione e dalla commozione determinati dalla bellezza sensibile dell’oggetto amato» 155. Il vero “motore” della conoscenza fu dunque per Socrate, esattamente come per il suo discepolo Platone, l’‘rvq inteso come tensione irrinunciabile verso una bellezza di provenienza divina 156. Alla luce di una simile concezione dell’‘rvq è perfettamente comprensibile che Socrate rifiutava nel modo più assoluto ogni dissolutezza o eccesso in ambito sessuale 157. Egli considerava il piacere sessuale come una necessità irrinunciabile dell’uomo, da tenere tuttavia sotto il controllo dell’Ωret¸ – specialmente nel caso summenzionato delle relazioni tra uomini adulti (“ndreq) e ragazzi (pa¡deq) 158. Socrate seguiva infatti una concezione tipica dell’epoca, secondo la quale quest’ultimo genere di relazioni doveva basarsi su una filºa tesa unicamente all’elevazione spirituale del giovane. Ciò spiega perché egli si limitò a rapporti che chiamassero in causa solo l’educazione e il perfezionamento delle cyxaº dei suoi seguaci (tutti molto più giovani di lui) 159, astenendosi quindi da triviali effusioni. Sullo sfondo di questo amore, rivolto esclusivamente alla bellezza delle anime dei suoi interlocutori, ebbe luogo tutta la sua indagine elenctico-dialogica, compiuta in un clima di reciproca attrazione spirituale. Il nucleo fondamentale del pensiero di Socrate, l’®pim™leia t∂q cyx∂q su cui ci soffermeremo oltre 160, risulta dunque pienamente comprensibile soltanto se si tiene presente il suo carattere a-dogmatico e a-didattico, il suo

155 Cfr. C1, 88. In C1, 40 Otto rinvia all’incipit della poesia dedicata da Hölderlin a Socrate e Alcibiade, illuminante per comprendere la natura divina dell’‘rvq socratico: «Warum huldigst du, heiliger Sokrates, / diesem Jünglinge stets? Kennest du Größeres nicht? / Warum siehet mit Liebe, / wie auf Götter, dein Aug’ auf ihn?» [“Perché, o divino Socrate, continui ad adorare questo fanciullo? Non conosci nulla di più grande? Perché il tuo occhio si posa su di lui pieno di amore, come sugli dei?”]. Cfr. Sokrates und Alkibiades (1797), in Hölderlin 1922-1923, vol. II (Gedichte, Hyperion, Briefe). Tr. it. Hölderlin 2001, 129. 156 Cfr. Plat. Charm. 155 C segg.; 156 D; 158 C; 176 D; Xenoph. Symp. 4, 27 seg.; 8, 2; 8, 4 (tutto il Simposio senofonteo è caratterizzato da una forte atmosfera erotica); sull’omosessualità di Alcibiade cfr. Plat. Symp. 213 C-D; 216 D; Alc. (per intero); Charm. (l’incipit); Prot. 309 A; Plut. Alc. 4; Aesch. Alc. (per intero). 157 Ciò nonostante Socrate dimostra di non avere pregiudizi nei confronti della sessualità in genere: cfr. ad es. Xenoph. Mem. 2, 2, 4; 3, 11. Sul rifiuto della dissolutezza si vedano invece Xenoph. Symp. 8, 22; Mem. 1, 2, 29 segg. e 2, 1, 30. 158 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 29 seg.; 1, 3, 8 segg.; 1, 3, 14; Plut. De lib. educ. 15. 159 Sulla filºa socratica cfr. soprattutto il dialogo con Critobulo in Xenoph. Mem. 2, 6, ma anche 2, 3-9; Plat. Symp. 218 E; Aesch. apud Arist. Rhet. 17 fr. 11 Dittmar. In generale sulla filºa ellenica è illuminante Thuc. 2, 40, 3. 160 Cfr. infra, cap. IV, § 2.

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spontaneo costituirsi come relazione amorosa tra due fºloi. La peculiarità del magistero socratico risiede nel fatto che esso si sviluppò non all’interno di una comunità di adepti, come ad es. nel caso di Buddha o Cristo, bensì nell’ambito di rapporti che si svolgevano sempre tra due uomini singoli. Questi due individui non erano legati da rapporti gerarchici, ma potevano interagire da pari a pari, liberi da vincoli e convenzioni di “dottrina” o di “fede”. Nella cerchia socratica l’unilaterale processo di insegnamento tra maestro e discepolo venne rimpiazzato da una ricerca della verità non più “scolastica”, ma articolata unicamente in base alle dinamiche del rapporto scambievole tra i due fºloi 161. In questi termini dobbiamo per Otto immaginare l’amicizia che legò Socrate ad importanti personalità della sua città, quali Aristofane ed Euripide (alle cui rappresentazioni teatrali non mancò mai), e i filospartani Cimone e Ione di Chio 162. Nonostante amicizie così influenti, nel 399 a. C. Socrate fu processato per un’accusa di empietà (Ωs™beia) e di corruzione della gioventù presentata all’Arconte-re congiuntamente da Anito, Meleto e Licone, uomini politici appartenenti alla fazione democratica 163. Il testo dell’accusa è stato tramandato da Diogene Laerzio secondo la trascrizione di Favorino, il quale la poté ancora leggere nel Metroon di Atene: «Meleto, figlio di Meleto, del demo Pito, contro Socrate, figlio di Sofronisco, del demo Alopece, presentò questa accusa e la giurò: Socrate è colpevole di non onorare gli dei che la città onora e di introdurre nuove divinità; è colpevole anche di corrompere i giovani. Pena richiesta: la morte» 164. Poiché i reati di cui Socrate venne accusato non rientravano in quelli previsti dalla legge, essi dovevano essere sottoposti a due votazioni da parte dei giudici: nella prima bisognava stabilire se le accu-

161

Cfr. Plat. Lach. 180 D-E. Su Euripide cfr. Aristoph. Ran. 1491; Diog. Laert. 2, 5; Cic. Tusc. 4, 6; Aelian. V. h. 2, 13 e Satyr. Vit. Eur. POxy. 1176. Su Cimone e Ione cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, pp. 75 seg. 163 Cfr. l’incipit dell’Eutifrone. Sui tre accusatori Anito, Meleto e Licone, rispettivamente portavoce degli artigiani e politici, dei poeti, dei retori, cfr. Plat. Apol. 23 E; Diog. Laert. 2, 39 seg. Secondo Otto nell’accusa fu determinante il contributo di Anito, uno dei politici più influenti di Atene (come confermerebbe il fatto che nel 409 egli fu stratega), mentre Meleto e Licone ebbero ruoli secondari. Non a caso Policrate fece esporre la sua Kathgorºa proprio ad Anito, e contro Anito si rivolse in seguito l’Apologia di Libanio (cfr. C1, 116-118, con ampi riferimenti a fonti sulla biografia di Anito e sul suo ruolo nel processo). 164 Cfr. Diog. Laert. 2, 39-40. 162

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se mosse a Socrate erano effettivamente dei reati; nella seconda votazione occorreva decidere se questi reati andavano imputati a Socrate, e, in caso affermativo, con quale pena 165. Socrate non replicò all’accusa, né volle ricorrere al discorso preparato da Lisia appositamente per la sua difesa 166. Ciò nonostante, la prima votazione ebbe un esito equilibrato; solo 281 giudici su 501 ritennero Socrate colpevole 167. A questo punto, prima della seconda votazione, in cui si doveva decidere sia la colpevolezza sia l’eventuale pena da infliggere, Socrate doveva proporre una pena nel caso fosse stato condannato. Egli richiese di proseguire la sua attività di insegnamento 168, reclamando il più alto degli onori cittadini, e cioè di essere mantenuto a vita nel Prytaneion in qualità di eªerg™thq 169. Con una simile provocazione, destinata a suscitare l’ira dei giudici, Socrate dimostrò di non temere la condanna 170. In seguito, addivenne a più miti consigli e propose, viste le sue umili condizioni, di essere multato per la ridicola cifra di una mina d’argento. Ma quando i suoi amici più facoltosi si dichiararono disposti a garantire per lui anche una forte somma, egli lanciò una nuova provocazione alla giuria, sostenendo di voler pagare la cifra, sempre esigua, di trenta mine 171. Ciò rappresentò, se-

165 Cfr. Cfr. Lipsius-Meyer-Schömann 1905-1915, vol. I, 157 segg. e vol. II, 248 segg., da cui risulta chiaramente come il processo intentato a Socrate per Ωs™beia rientrasse negli Ωg√neq timhtaº. Otto rileva come molto probabilmente Senofonte non fosse bene al corrente delle modalità giuridiche previste per questo genere di processi: cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 62 e Apol. 25, dove Senofonte sembra confondere i reati per i quali era la legge a stabilire una condanna da quelli in cui la condanna veniva decisa per votazione. 166 Platone racconta come fosse stato il daimønion ad ordinare a Socrate di non preparare alcun discorso di difesa. Cfr. Plat. Apol. 37 B; Xenoph. Mem. 4, 8, 4; Apol. 23; Diog. Laert. 2, 42. Cfr. cap. II, § 1. 167 Cfr. Diog. Laert. 2, 41. 168 Come osserva Otto, Socrate non replicò alle accuse, limitandosi a rivendicare la legittimità della sua missione: «accusato di empietà e corruzione dei giovani e sotto minaccia di morte, egli si difese, richiamandosi con orgoglio e devozione alla sua elezione. In tal modo, egli si procurò da solo la condanna a morte» (m3, 217). 169 Cfr. Plat. Apol. 36 D; Eubulides apud Diog. Laert. 2, 42. Opportunamente Otto rileva come la richiesta di Socrate di ricevere vitto a vita nel Prytaneion non compaia in Senofonte. Maier ritiene perciò tale richiesta una finzione letteraria di Platone (cfr. 1913, 115 e 483). 170 Cfr. Plat. Apol. 28 D-E. 171 Cfr. Plat. Apol. 38 B. Secondo i calcoli di Otto, risalenti a circa 50 anni fa, una mina argentea corrispondeva ad un somma inferiore a cento marchi tedeschi, e trenta mine a circa 700 marchi (cioè a poche migliaia di Euro attuali). Diog Laert. 2, 42 narra invece di una proposta di 25 dracme, mentre Eubulide (apud Diog. Laert. 2, 42) indica la cifra in 100 Dracme. Su questo delicato punto le testimonianze di Platone e di Senofonte divergono. Per Platone si veda la ricostruzione fornita nel corpo del testo; se-

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condo Otto, «un atto di scherno nei confronti del processo di Ωs™beia, con l’unica conseguenza legalmente possibile della morte o dell’esilio» 172. La seconda votazione si risolse infatti in modo ben più netto della prima, con 361 voti favorevoli alla condanna a morte (80 in più rispetto alla precedente) 173. Fin qui lo svolgimento del processo. Occorre ora domandarsi quali furono i reali motivi per cui Socrate fu accusato, processato e infine condannato. Come Otto desume dall’analisi di un passo dell’Apologia platonica poco considerato 174, essi si celano infatti dietro le imputazioni ufficiali del processo, e soprattutto dietro gli scritti apologetici tesi a scagionare l’operato del maestro e amico. Occorre dunque per il filologo svevo guardare oltre i capi di accusa, in modo da cogliere le ragioni più profonde alla base dell’ostilità di alcune fazioni di Atene nei confronti di Socrate. L’incriminazione per Ωs™beia 175 ebbe ad esempio «un retroscena affatto diverso da quello dell’irreligiosità di Socrate, ed è in questo retroscena che risiede per l’Ateniese il pericolo più grave […], non nell’accusa di Meleto e Anito» 176. Nella percezione degli apologeti di Socrate, da Platone e Senofonte fino agli autori di età imperiale, non furono infatti le motivazioni dell’accusa a determinare la condanna. Ciò trova per Otto conferma nella facilità con cui essi riuscirono a dimostrarne l’infondatezza, limitandosi il più delle volte a rinviare alla devozione manifestata da Socrate in più occasioni 177. Quel che destava preoccupazione e sgomento negli accusatori non era

condo Senofonte, che contrariamente a Platone non fu presente al processo, Socrate si rifiutò di stabilire l’entità della pena da scontare poiché ciò sarebbe equivalso a riconoscere la sua colpevolezza (cfr. Xenoph. Apol. 23). 172 Cfr. C1, 135. Otto concorda con Maier 1913, 488, per il quale il comportamento di Socrate fu «una provocazione rivolta a coloro che volevano condannarlo a morte». 173 Cfr. Diog. Laert. 2, 42. 174 In Plat. Apol. 28 A segg. Socrate «sa di non dover morire per l’accusa di Meleto e Anito, ma per l’odio dei molti che si è inimicato». Cfr. Plat. Apol. 18 A segg., da cui risulterebbe in tutta evidenza come «Socrate sapesse esattamente che più che contro l’imputazione di Meleto egli doveva difendersi contro pregiudizi e livori antichi ormai di secoli» (m1, 545). 175 Tra le personalità più importanti accusate di Ωs™beia vi furono, prima di Socrate, Anassagora, Diagora e Protagora; dopo di lui, Stilpone, Teodoro, Aristotele e Teofrasto. 176 Cfr. C1, 140, dove Otto si sofferma sul passo di Plat. Apol. 24 C-28 A. A proposito delle accuse lanciate da Meleto cfr. anche C1, 143, sulla «insensatezza dell’imputazione di toÂq neoÂq diafueºrein. Meleto non si occupò mai dell’educazione in quanto tale e di chi vi fosse preposto», dal che si evince tutta la sua «sciocchezza e la contraddittorietà della sua accusa: egli confonde infatti Socrate con Anassagora». 177 Nell’Apologia (26 C) Platone non entra in merito all’imputazione di Ωs™beia nei confronti degli dei poliadi, spostando l’attenzione sulla pietà di Socrate in generale.

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l’empietà di Socrate, ma la novità assoluta che la sua religiosità rappresentava rispetto alle istituzioni di Atene. Come vedremo approfonditamente nel prossimo capitolo, la fede di Socrate differiva in modo radicale da quella dei polloº, poiché instaurava un rapporto individuale, personale e quindi anche del tutto privilegiato con il divino 178. Il suo continuo richiamarsi all’oracolo delfico, pur rappresentando una forma di reverenza verso una divinità poliade (Apollo figurava tra le tre divinità principali di Atene, alle quali venivano tributati culti ufficiali), gli conferiva un primato religioso dal quale scaturiva un’autorità pressoché assoluta. Lo stesso si può dire per le “nuove divinità” che gli fu imputato di “introdurre” nella città, le quali costituivano una legittimazione impropria del suo magistero, al punto da svincolarlo dai nømoi ateniesi. Fu in particolar modo il daimønion, un’entità la cui voce poteva essere ascoltata soltanto da Socrate, a destare sgomento nei sostenitori della religione tradizionale: essi «temerono che [attraverso l’introduzione di questa nuova divinità] sarebbe stato messo in questione l’antico mondo degli dei riconosciuto dalla pøliq» 179. Al di là di tutte le apparenze quindi, l’accusa di Ωs™beia non si rivolgeva contro delle presunte inadempienze cultuali di Socrate, che dimostrò per tutta la vita attaccamento agli dei poliadi; tale imputazione nascondeva invece un timore per un surplus di fede, pericoloso per la religione e le tradizioni della città.

Su questo punto in particolare cfr. Plat. Apol. 26 C seg. e 35 D; Phaedr. 242 E; 246 E; 279 E; Epist. 325 B seg.; Xenoph. Mem. 1, 1, 2; 4, 3, 12; Apol. 11; Clem. Alex. Strom. 2, 406 C. Su questa fondamentale questione Otto è in polemica Maier, per il quale l’accusa di empietà lanciata contro Socrate era perfettamente legittima (cfr. Meier 1913, 492). 178 Sul rifiuto socratico della religione dei polloº cfr. Plat. Eutyphr. 6 A; Xenoph. Mem. 1, 1, 19, passi che vengono approfonditi infra, cap. II, § 2. 179 Cfr. C1, 165. Occorre qui rilevare che la posizione di Otto circa le reali motivazioni dell’accusa è leggermente differente nei manoscritti degli anni ’40: «i veri motivi della condanna furono la mancanza di fede negli dei e l’introduzione di kainÅ daimønia (accuse concernenti entrambe il suo daimønion) [...] – ma soprattutto la corruzione dei giovani, conseguenza diretta del suo daimønion» (m1, 544-545). «È del tutto evidente che le accuse politiche furono mosse a Socrate solo dopo la sua morte, mentre le imputazioni vere e proprie furono quelle di Ωs™beia e di corruzione dei giovani» (m3, 542). In un luogo particolarmente istruttivo dell’Eutifrone (8 B) Platone lascia infatti trapelare che l’accusa per Ωs™beia, di per sé infondata, era in realtà rivolta contro il daimønion di Socrate. Otto rimanda in proposito alle significative parole di Jaeger 19331947, vol. II, 128-129: «[Socrate inaugurò] un nuovo modo di ricercare il divino […], una nuova religione: quella della fede nel valore incomparabile della cyx¸. Prima di Socrate la religione greca non conosce un dio che permetta a un singolo individuo di opporsi con tanta decisione alle pressioni e alle minacce di un’intera collettività». Cfr. von Wilamowitz-Moellendorff 1919, vol. I, 155 seg. e Stenzel 1927, 85.

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Anche nel caso dell’accusa di corruzione dei giovani (toÂq neoÂq diafueºrein) 180 è per Otto indispensabile guardare oltre l’atto di imputazione, per comprendere che in realtà esso si inquadra in un contesto assai più ampio. Abbiamo già potuto osservare, a proposito della Wirkung esercitata da Socrate sui suoi seguaci, con quanta forza egli fu capace di influire su un’intera generazione di giovani, alcuni dei quali provenivano dalle migliori famiglie di Atene – al punto da indurli a fondare, in pochi decenni, una moltitudine di Scuole direttamente ispirate al suo magistero. Come dimostrano le Nuvole di Aristofane, ciò determinò una profonda crisi in seno all’educazione tradizionale. I discepoli di Socrate finirono infatti per prendere le distanze dagli insegnamenti paterni, allontanandosi dalle antiche consuetudini. La gravità di questo processo viene illustrata in modo esemplare da Hegel: «per il costume e l’indole dei giovani non vi è cosa peggiore che dividere nell’intimo del loro spirito i figli dai genitori, anche se in taluni casi può esservi una ragione per farlo. Ciò avviene quando si scioglie o si spezza questo legame, che invece deve essere sempre tenuto nel massimo rispetto […]. Chi sovverte questo principio lede la moralità nell’intimo della sua essenza. La fiducia che unisce genitore e figlio è il latte materno della moralità, e quest’ultima è alla base della crescita dell’essere umano» 181. Queste profonde parole di Hegel dimostrano per Otto tutta la pericolosità del magistero socratico, «l’inquietudine di un nuovo spirito, che minaccia di dissolvere l’antica tradizione e la morale dei padri e degli avi» 182. Nonostante l’apparente rispetto per l’autorità dei genitori 183, Socrate superò quel “sacro limite” che prescrive la devozione incondizionata per l’autorità paterna, finendo per contrapporsi ai sacri precetti della tradizione. Quattro secoli più tardi sarebbe toccato a un altro padre spirituale “rivoluzionario” come Gesù Cristo pronunciare allo stesso proposito parole di

180

Cfr. Plat. Apol. 33 C e Xenoph. Apol. 20. Cfr. Hegel 1928b, 109-110 (tr. it. 1932, 97). 182 Cfr. Otto 2005, 59-60. Sul “vincolo sacro” che sin dai tempi più antichi legava i figli al rispetto incondizionato dell’autorità dei genitori cfr., in ambito ellenico, il comandamento eleusino di Trittolemo (in Porph. De abst. 4, 22): gone¡q tim˙n, ueoÂq karpo¡q Ωgållein, zˆa mÓ sºnesuai [“venerare i genitori, tenere in gloria gli dei per i loro frutti e non recar danno agli esseri viventi”]; Pind. Pyth. 6, 21 segg.; Aeschyl. Suppl. 707 (cfr. Schol.); Eum. 269 segg.; Pythag. apud Iamb. V. Pyth. 17, 1. Successivamente, furono i Romani a utilizzare il termine pietas per indicare la venerazione di dei e genitori. 183 Cfr. in Xenoph. Mem. 2, 2 il colloquio in cui Socrate esorta Lamprocle a portare rispetto alla madre. 181

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una violenza inaudita: «non crediate che io sia venuto per portare la pace in terra; non sono venuto per portare la pace, ma la spada. Perché sono venuto per separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre e la nuora dalla suocera; e con i tuoi nemici dividerai la tua casa [...]. Chi ama il padre e la madre più di me non è degno di me. E nemmeno chi ama il figlio e la figlia più di me è degno di me» 184. Al Vangelo di Matteo fa eco quello di Luca, nel quel ricorrono affermazioni altrettanto radicali e spietate: «chi viene da me senza odiare il padre, il madre, la donna, i figli, il fratello e la sorella, oltre alla propria stessa vita, non può essere mio apostolo» 185. In modo non dissimile da Cristo, Socrate aveva posto al di sopra del valore della famiglia quello di una paide¡a intesa in un senso affatto nuovo, tale da poter essere coltivata solo e unicamente nell’ambito di una comunità di s¥nonteq o fºloi 186. La novità del messaggio socratico fu talmente dirompente da infrangere alcuni tra i più sacri precetti della vita civile, minando così alla base le radici culturali e morali della società ateniese del V secolo. Alla luce di queste considerazioni non devono quindi sorprendere né l’accusa lanciata contro Socrate né la successiva condanna: egli fu davvero iustissime damnatus. Nella giustizia della condanna risiede d’altronde tutta la tragicità del destino di Socrate, come aveva avuto modo di rilevare a suo tempo già Hegel 187. Nell’andare contro la tradizione dei suoi avi e nell’imporre il proprio insegnamento a dispetto di essa, Socrate va incontro a una sorte che lo accomuna a tutti i grandi padri spirituali della storia mondiale: «se è indubbiamente vero che ogni innovatore o rivoluzionario supera, nel bene e nel male, limiti di ogni genere, trasgredire comandamenti divini è concesso soltanto a chi è investito di una missione altrettanto sacra e venerabile» 188. Il magistero socratico costituì senza ombra di dubbio una missione di tal

184 Cfr. Matth. Ev. 10, 34 e 37. Vedi anche 8, 22: «Seguimi e lascia i morti seppellire i loro morti» e 19, 5 «L’uomo lascerà suo padre e sua madre, e si unirà a sua moglie». Sulla contrapposizione tra l’etica socratica e quella cristiana cfr. infra, cap. V, § 3. 185 Cfr. Luc. Ev. 14, 26. 186 Otto rinvia a Xenoph. Apol. 19 segg. Sulla “catechesi” socratica dei giovani cfr. Plat. Apol. 23 C; 29 D-30 A. Sul risentimento degli Ateniesi cfr. Plat. Apol. 21 D; 22 E. Utile è a riguardo un raffronto con la Repubblica di Platone, dove Socrate espone la sua teoria di una paide¡a “comunitaria”. 187 Cfr. Hegel 1928b, vol. II, 169 segg. 188 Cfr. Otto 2005, 59 (quasi identico a C1, 169-170). Il medesimo concetto si ritrova nel kairøq di Cristo: cfr. Ioh. Ev. 7, 6: ∏ kairØq ∏ ®mØq pårestin, ∏ d‚ Êm™teroq påntot™ ®stin ‘toimoq [“Il mio tempo non è ancora venuto; il vostro tempo, invece, è sempre pronto”].

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genere. Come abbiamo avuto modo di vedere nel corso di questo capitolo, la sua “novità” fu di portata epocale per Atene e tutta la civiltà greca, e quindi anche inevitabilmente destinata a soppiantare l’“antico”: «ciò che è nuovo e magnifico non può fare la sua comparsa senza mettere in questione i valori sacri e sublimi dell’antico» 189. Socrate fu artefice e interprete di un “nuovo spirito”, di un nuovo modo di intendere la Grecità. Ma, come accade sovente in questi casi, tale “novità” non fu compresa dal mondo nel quale egli viveva. All’entusiasmo che si formò attorno al suo magistero nella sua cerchia corrispose una diffidenza diffusa nei polloº, i quali vedevano in lui una figura indecifrabile, incomprensibile, financo «sinistra» [unheimlich] 190. L’antico che stava ormai vacillando rivolse le sue ultime forze contro questa figura, simbolo vivente di un nuovo che avrebbe di lì a poco preso il sopravvento 191. È stato più volte osservato che Socrate avrebbe potuto evitare l’esecuzione della condanna in molti modi, sia prima della sua incriminazione, sia in sede processuale, sia durante la prigionia 192. Un breve esame delle fonti è sufficiente a mostrare come l’Ateniese scelse volontariamente la morte, rifiutando sistematicamente ogni possibile via di scampo che gli si presentò 193.

189

Cfr. m3, 187 (= C1, 113; = C1, 154). Cfr. m3, 187. Allo scopo di illustrare la tragicità del destino di Socrate, Otto mostra come le sue ragioni si scontrarono con quelle, altrettanto valide, dei suoi accusatori: «coloro i quali temono che la comparsa del nuovo possa mettere in questione la sacralità dell’antico, e che si scandalizzano o si spaventano per qualche parola fuori posto non sono assolutamente i peggiori. Il più delle volte il grande innovatore è costretto a parlare e ad agire senza alcun riguardo per nessuno, e ad apparire come se stesse semplicemente commettendo un errore. Proprio in questo consiste la tragicità della sua missione, di cui la condanna giudiziaria spesso è soltanto la conseguenza esteriore» (ivi). 191 Ivi. Cfr. Otto 2005, 59 (= C1, 170): «colui che compie una missione deve però fare i conti con la sacralità dell’antico, il quale dimostra tutto il suo potere ribellandosi, spesso costringendolo a pagare con la sua stessa vita. È questo il destino autenticamente tragico dell’eletto. Ed è questo il destino che accomuna Cristo a Socrate: “Deve dileguarsi per tempo colui che si fece interprete dello spirito” (Hölderlin, Empedocle)». Se si prescinde dalla letteratura apologetica, la condanna di Socrate fu vista come un’ingiustizia soltanto molti secoli dopo la sua morte. Le leggende di un rimpianto degli Ateniesi per avere mandato a morte Socrate (cfr. Isocr. Schol. Hypoth. Busiris sul rimpianto di Euripide) e di una tragica fine dei suoi accusatori risalgono infatti all’età imperiale (in Platone e in Senofonte non ve ne sono tracce). A partire dai Padri della Chiesa la morte di Socrate fu paragonata a quella di Cristo: cfr. Aug. Civ. 8, 3. 192 Persino dopo la sua condanna, Socrate avrebbe avuto la possibilità di optare in ogni momento per l’esilio: cfr. Lipsius-Meyer-Schömann 1905-1915, vol. II, 777. 193 Dalle fonti risulta in tutta evidenza come: 1) gli amici di Socrate avrebbero potuto evitare lo svolgimento del processo (Plat. Crit. 45 E); 2) Se si fosse difeso, So190

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La “novità” Socrate

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Questo atteggiamento si spiega in base alla sua consapevolezza di essere il messaggero di una verità superiore; nella sua prospettiva soltanto la morte avrebbe potuto porre un degno sigillo alla missione divina a cui tutto il suo magistero si era fino a quel momento ispirato 194. Fu quindi ancora una volta per un intimo senso del dovere che Socrate scelse la cicuta in luogo della salvezza: «in quel momento egli volle morire, perché nel profondo dell’animo sapeva di doverlo fare» 195. Questa consapevolezza spiega l’audacia, l’atteggiamento fiero e sprezzante dimostrato da Socrate non solo in occasione del processo, ma nel corso di tutta la sua vita, in privato come in pubblico. Svolse con impegno indefesso la sua missione di “educatore”, spesso finendo per contrapporsi all’opinione dei polloº – indifferentemente se sotto il regime democratico o oligarchico. Celebri furono le sue prese di posizione al processo delle Arginuse, quando fu membro della tribù che deteneva la pritania nel consiglio dei Cinquecento, e in occasione dell’arresto di Leonte di Salamina, durante il regime dei Trenta Tiranni 196. Dimostrò altrettanta sicurezza nei confronti dei capi politici e militari, a cui non aveva paura di ricordare i doveri 197. Nelle dispute filosofiche risultava spesso invadente, tanto da attirare su di sé l’antipatia di molti concittadini, i quali non sopportavano le sue sottigliezze

crate avrebbe potuto scampare alla condanna in sede processuale; avrebbe inoltre potuto evitare la pena di morte se avesse proposto una pena alternativa ai giudici (e assunto un atteggiamento meno provocatorio nei loro confronti); 3) una volta condannato, sarebbe potuto andare in esilio in ogni momento o, alternativamente, evadere dal carcere – come ripetutamente lo esortarono infatti a fare i suoi amici (cfr. Plat. Phaed. 99 A; Crit. 44 C; Xenoph. Mem. 4, 8, 2; Apol. 23; Plut. Adv. Colot. 32; Diog. Laert. 2, 60 e 3, 36). 194 La scelta della morte fu compiuta anche in base a criteri eudaimonistici, come risulta infra, cap. III, § 8. 195 Cfr. C1, 175. Sull’atteggiamento sprezzante nei confronti della morte cfr. Plat. Apol. 41 D; Crit. 54 E; Diog. Laert. 2, 35. Socrate manifesta la consapevolezza della portata epocale della sua dottrina in Plat. Apol. 39 C e 41 D. Cfr. Epict. Diss. 1, 9, 1; Plut. De exil. 5; Cic. Tusc. 5, 108. 196 Sul processo delle Arginuse cfr. Plat. Apol. 32 B-C; Xenoph. Mem. 1, 1, 18; 4, 4, 1 segg.; Hellen. 1, 7, 15. Sull’atteggiamento antidemocratico di Socrate cfr., oltre alla fondamentale Kathgorºa del retore Policrate (cfr. Orat. Att. II p. 313 Müller; Schanz 1893, 34 seg.), Plat. Apol. 31 D-E; Xenoph. Mem. 1, 2, 12 segg.; 1, 2, 40-47; 1, 2, 56 segg.; 3, 7, 6; Aesch. C. Timarch.; Isocr. Busir. 5; Schol. Aristid. De quattuor viris orat. t. III p. 480 Dind.; Liban. Apol. Socr. 39. 41. 44. 47. 49. 54. 163. 173. Sul rapporto conflittuale con i Trenta Tiranni cfr. Plat. Apol. 32 C-D; Gorg. 473 E; Epist. 7, 324 E (retrospettivamente), Epist. 7, 324 B, Apol. 32 B-C, Xenoph. Mem. 1, 2, 31 segg. e 1, 7, 15; Diog. Laert. 2, 28; Sen., De tranq. 5, 1 segg. 197 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 1, 2-4; 3, 3; 3, 4, 2; 3, 5-7.

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argomentative 198. Persino il suo matrimonio con Santippe, dalla quale ebbe tre figli, fu caratterizzato da litigi continui 199. La sua consapevolezza di essere il portavoce di una necessità superiore lo rese un personaggio senz’altro “scomodo”, tale da attirare su di sé, oltre all’ammirazione sconfinata dei suoi seguaci, l’ira dei suoi avversari. Ma dove trovò Socrate una simile consapevolezza, più forte dei nømoi della sua stessa città? In nome di quale “superiore necessità” fu egli in grado di scegliere la morte in assoluta serenità? A queste domande potremo trovare risposta solo nel prossimo capitolo, dove affronteremo più da vicino la complessa questione dell’origine divina del magistero socratico.

198 In merito all’e˝r√neia socratica Otto rinvia a Plat. Lach. 187 E-188 C; Charm. 166 D. Cfr. Diog. Laert. 2, 21; Sen. De ira 3, 4, 3, Plut. Lib. educ. 14. 199 Sull’ira di Santippe cfr. Plat. Phaed. 60 A e Apol. 34 D; Xenoph. Symp. 2, 10 e Mem. 2, 2, 9; Diog. Laert. 2, 33; Plut. De cohib. ira 13; Athen. 5, 219 e 13, 643; Apollod. Bibl. 1, 58. Aristot. Rhet. 1390 b30 attesta che i figli di Socrate Lamprocle, Sofronisco e Menesseno erano ritardati. Secondo Diog. Laert. 2, 22 (cfr. Plut. Arist. 27) Socrate avrebbe avuto, prima di Santippe, un’altra moglie di nome Mirto (notizia confermata da Aristotele, Satiro e Ieronimo di Rodi).

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CAPITOLO II

IL FONDAMENTO RELIGIOSO DEL PENSIERO SOCRATICO

1. Il daimonion Nel corso del capitolo precedente abbiamo potuto notare come l’accusa di Ωs™beia mossa a Socrate dal tribunale degli Eliasti fosse motivata non da una mancanza di religiosità dell’Ateniese, ma dalla sua credenza in entità divine fino a quel momento sconosciute in Atene *. Socrate non fu condannato per aver mancato di rispetto agli dei poliadi, rispetto ai quali si mostrò sempre profondamente devoto: fu invece processato per aver introdotto “altre nuove divinità” (’tera daimønia kainå) 1 nella città, tali da mettere in discussione le forme di religiosità tradizionali. Non per una mancata osservanza del culto pubblico, ma per un surplus di fede, incompatibile con la religione poliade ufficiale, egli fu dunque accusato di Ωs™beia. In questo capitolo cercheremo di mostrare in cosa consistette esattamente tale surplus di religiosità, e in che modo esso fu all’origine della “novità” del magistero socratico fin qui esaminata. Una delle affermazioni di Socrate dalle quali meglio si evince la natura del daimønion è indubbiamente quella che ricorre in un momento decisivo del processo. Rispondendo all’accusa di empietà rivoltagli da Meleto 2, egli sostiene a sua discolpa di avere sempre agito in base alle indicazioni di un daimønion shme¡on 3. La divinità di questo “segno” risiederebbe nell’infallibi* Per questo paragrafo cfr.: m1, 219; m1, 523-525 (Daimonion); m1, 537; m1, 501-502 (Die Mission des Sokrates); m1, 609; m2, 15; m3, 215-216; m3, 584; C1, 72-82 (Daimonion); C1, 98-99; C1, 104; C1, 106; C1, 114; C1, 145-146; C1, 171-174; Otto 2005, 35-36, 39 e 61-63. Sulla questione del daimønion Otto concorda con il suo amico e collega Hans von Arnim (1923, 59 segg.). 1 Cfr. Plat. Apol. 24 C1; Eutyphr. 3 B; Xenoph. Apol. 10. 2 Questo intervento di Socrate è riportato in Xenoph. Apol. 11-14. 3 In Plat. Resp. 496 C Socrate riconduce al “segno divino” tutta la sua attività filosofica. Cfr. Plat. Apol. 31 D; Theaet. 151 A; Alc. I 103 A segg.; Theag. 128 D. 129 D-E. 130 E; Phaedr. 242 B.

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lità dei suoi consigli (sia per lui che per i suoi amici) 4. Esso sarebbe paragonabile alle “voci” della divinazione universalmente riconosciute nel mondo greco, quali quelle degli uccelli, dei tuoni o della Pizia delfica 5. A differenza delle altre fvnaº della mantica, il daimønion shme¡on sarebbe però prettamente individuale, una manifestazione del divino soggettiva e ad esclusivo appannaggio di Socrate. Una simile rivendicazione non poté non suscitare sconcerto e disapprovazione nella giuria. Come attesta Senofonte, dopo aver udito le parole di Socrate «i giudici presero a tumultuare (uorybe¡n): alcuni non prestarono fede alle sue parole, altri ne ebbero invidia, perché egli sosteneva di essere un prediletto degli dei» 6. In queste parole viene per Otto alla luce tutta la gravità della situazione 7 in cui Socrate si trovava. Accusato per empietà, ebbe la sfacciataggine di considerarsi più religioso dei suoi stessi giudici, richiamandosi a una “voce divina” accessibile soltanto a lui 8. In tal modo, egli rivendicò per sé una pietà non convenzionale, profondamente diversa da quella degli altri ateniesi. Di qui il fiero atteggiamento da lui dimostrato durante tutto il dibattimento processuale, e di qui anche la dura reazione dei giudici, ai quali non lasciò altra scelta che pronunciarsi per la condanna: «il motivo più importante [sc. nella decisione della giuria di condannare Socrate] fu il suo atteggiamento fiero e orgoglioso, che le Apologie di Platone e Senofonte ci descrivono in modo assai realistico. Non solo Socrate assicura che nel caso in cui venisse prosciolto continuerebbe a comportarsi esattamente come in passato, ma egli dichiara inoltre che le accuse a lui rivolte in realtà non fanno che attestare la sua devozione e magnanimità, per le quali gli spetterebbero anzi benemerenze e ringraziamenti. Egli è perciò convinto che i giudici dovrebbero assegnargli non una punizione, ma onori ufficiali» 9.

4 L’importanza del “demone” non solo per Socrate, ma anche per i suoi amici, è messa in rilievo da Senofonte (Mem. 1, 1, 4). Cfr. anche Cic. De div. 1, 123. 5 Cfr. Xenoph. Apol. 12. Il paragone con la mantica compare già in Plat. Apol. 40 A. Esso è attestato tra i seguaci di Socrate (Xenoph. Mem. 1, 1, 2 segg.; Plut. De gen. Socr. 11), e ricorre anche in ambito stoico: Cic. De div. 1, 122 segg. Successivamente a Socrate il daimønion fu inteso anche come “spirito”, “genio” o “anima”: cfr, di Plutarco, il De genio Socratis e, di Apuleio, il De deo Socratis. 6 Cfr. Xenoph. Apol. 14. 7 Cfr. Otto 2005, 62. 8 Socrate era ben consapevole della novità del suo daimønion shme¡on: cfr. Plat. Resp. 496 C. Dell’eccezionalità di tale fenomeno religioso si parlò molto nella cerchia socratica: cfr. Plat. Apol. 31 C; Xenoph. Mem. 1, 1, 2. 9 Cfr. C1, 171.

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Fin qui lo svolgimento del processo, dal quale emerge in modo evidente l’atteggiamento irriverente di Socrate nei confronti della giuria. In questo comportamento Otto ravvisa però tutt’altro che una semplice ostinazione o una ingiustificata caparbietà. Secondo il filologo svevo, non fu infatti il tono di sfida delle parole di Socrate a determinare la condanna, quanto piuttosto la pretesa di una “superiorità religiosa” che esse celavano. L’orgogliosa rivendicazione del daimønion nel momento decisivo del dibattimento processuale dimostra come egli riconducesse tutto il suo magistero ad un fondamento religioso, ad una superiore necessità dell’essere. Le sue parole non furono dunque semplici provocazioni, ma espressione di «una verità che pronuncia la propria confessione apertamente, senza riguardo per nessuno» 10 – senza riguardo per gli usi e i costumi della città di Atene, e soprattutto senza riguardo per se stesso. In tutte le decisioni fondamentali che Socrate prese nel corso della sua vita fu quindi il “segno” a decidere in sua vece, e non la convenienza personale, né tanto meno le leggi o il sistema giudiziario di Atene (da lui apertamente disconosciuti) 11. Se infatti è indubbio che con un atteggiamento più accondiscendente egli avrebbe quasi certamente convinto i giudici a ridimensionare la pena nei suoi confronti o persino a scagionarlo, è altrettanto vero che il daimønion gli impedì di scendere a compromessi. Un altro elemento che influì sul parere negativo dei giudici fu il rapporto esclusivo rivendicato da Socrate nei confronti del suo daimønion. Si trattava infatti di un rapporto confinato ad una dimensione individuale e interiore, e perciò anche profondamente diverso dalle usanze cultuali dell’Atene del V secolo, rivolte a un divino che si manifestava a una collettività. Per la prima volta nel mondo greco, con Socrate «tutto viene trasposto nell’interiorità umana, anche se in un primo momento questo fenomeno si limita ad una religiosità interiore. In questo contesto va considerato anche il daimønion. Si comprende quindi l’accusa di empietà, attribuita [per motivi si-

10

Cfr. C1, 172. Contrariamente a quanto affermano diversi studiosi sulla scorta della celebre prosopopea delle Leggi in Plat. Crit. 50 A-53 A (cfr. ad es. le tesi di Zeller, Grote, Burnet, Taylor e Maier), Otto osserva, richiamandosi all’autorità di Hegel, come Socrate non riconosca affatto il decreto della giuria né i nømoi cittadini. Una volta condannato, egli si rifiuta infatti di stabilire la pena che avrebbe dovuto scontare, come era suo diritto e dovere fare, e si limita a mettere in burla l’operato dei giudici con delle proposte provocatorie, dimostrando in tal modo di non tenere in alcuna considerazione il dibattito processuale (cfr. Plat. Apol. 36 B-E). 11

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mili] anche a Buddha, Confucio e Cristo» 12. Come avvenne anche per questi tre fondatori di movimenti spirituali di portata epocale, la “novità” religiosa introdotta da Socrate venne considerata un’anomalia rispetto a un contesto cultuale fortemente radicato nel sentire comune. Apparentemente, la connotazione individuale del daimønion non era infatti assimilabile alle forme di devozione allora praticate: «Socrate era l’unico a percepire questa voce e, a eccezione di qualche suo amico, il solo a trarne beneficio; contrariamente a quanto avveniva nel caso dei profeti investiti di una missione divina, questa sua facoltà non era utile alla collettività, né gli permetteva di stabilire un rapporto con gli dei riconosciuti [dalla pøliq], che egli si limitava perciò a chiamare “divini”» 13. Nel richiamarsi alla “novità” del daimønion, Socrate non poteva non metterne in evidenza anche la valenza sovversiva, in grado di minare alle fondamenta la religione della pøliq. Alla luce di queste considerazioni «non dobbiamo meravigliarci se nei sostenitori dell’antica fede si fece strada il timore che l’antico mondo degli dei cittadini potesse essere messo in discussione» 14. Agli occhi dei giudici l’orgoglio con cui Socrate rivendicava la sua superiorità religiosa non poteva non rappresentare un oggettivo pericolo per le istituzioni della pøliq, contro il quale urgeva intervenire con la massima decisione. Ma quale fu il reale impatto del daimønion sulla religione di Atene? È lecito sposare la tesi di coloro che accusarono Socrate di propugnare una fede incompatibile con quella del culto poliade? Per rispondere a questi interrogativi Otto rimanda al contesto religioso dell’Atene del V secolo. In quell’epoca il culto ufficiale si caratterizzava per una progressiva perdita di fiducia nelle divinità cittadine 15, e uno degli indizi più significativi per que-

12

Cfr. m1, 219. Cfr. Otto 2005, 62. Cfr. Otto 2005, 63. «L’accusa di empietà va infatti valutata alla luce di uno scetticismo a quell’epoca assai diffuso, che si rifletteva nell’atteggiamento dei sofisti e, segnatamente, nella dottrina di Protagora. Ma [...] nel caso di Socrate ci troviamo di fonte ad un caso ancor più grave, nonostante egli fosse molto più credente di tutti i suoi contemporanei (come avvenne in epoca cristiana con i processi per eresia, ad esempio quello a Giovanna d’Arco). Socrate sosteneva infatti di possedere un daimønion personale, e di essere il solo a percepirne la voce» (Otto 2005, 61-62). Per chiarire come la condanna a Socrate fosse scaturita non da empietà, ma da un surplus di religiosità, Otto richiama alla memoria il paragone con Giovanna d’Arco, anch’ella giudicata colpevole per un “eccesso demonico” di fede. 15 La questione del venir meno della fiducia nel divino viene affrontata, in riferimento al tº ®sti socratico, infra, cap. III, § 3. 13 14

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sto declino era rappresentato proprio dal daimønion socratico: «il fatto che un solo uomo potesse rivendicare per sé un rapporto esclusivo con un divino privo di nome dimostra che a ben vedere quel mondo religioso era in piena crisi» 16. Per il filologo svevo la fede in una imprecisata fvnÓ ueo† rappresenta dunque il segno inequivocabile di un lungo quanto imperscrutabile processo, destinato a compiersi indipendentemente dalla volontà di Socrate e dei suoi accusatori. Se è infatti indubbio che il daimønion costituì un grave pericolo per le istituzioni della pøliq, è anche vero che esso rappresentò per Otto anche una scommessa, un estremo tentativo di mettere al riparo quegli aspetti della religione greca che ancora potevano essere salvati. Il daimønion non costituì soltanto una prevaricazione del culto di Stato, ma anche un impulso teso a preservarne e a rifondarne ex novo i presupposti religiosi. Di qui la sua profonda tragicità: esso aprì la strada a un rinnovamento della fede nel divino, ma proprio per questo fu profondamente avversato dai paladini del culto ateniese, i quali non potevano non vedervi un pericolo di estrema gravità per la religione ufficiale. Paradossalmente, furono quindi per Otto proprio i punti salienti del discorso di Socrate, con i quali egli intendeva provare la superiorità della sua fede rispetto a quella dei suoi concittadini, a convincere i giudici della sua empietà. Fu in altre parole la stessa religiosità di Socrate, talmente radicale da risultare incompatibile con quella tradizionale, a determinare in ultima analisi la condanna per Ωs™beia. Si comprende forse solo ora perché durante tutto lo svolgimento del processo Socrate non volle né poté scendere a compromessi con la giuria. La rivendicazione della sua straordinaria religiosità, testimoniata dal suo continuo richiamarsi al daimønion shme¡on, fu del tutto sincera, al punto da risultare irriverente. Fu così che alcune sue esternazioni furono recepite come autentiche provocazioni, finendo con il suscitare l’ira anziché la benevolenza dei giudici (e non è fuori luogo affermare che con un atteggiamento più accondiscendente Socrate avrebbe forse potuto evitare la condanna, o, alternativamente, l’esecuzione della stessa) 17. Ma nel rivendicare la fedeltà alla sua “voce interiore” l’Ateniese non intendeva affatto irritare la giuria. Quel che gli premeva era rimanere coerente alla volontà del suo daimønion, a costo di apparire spavaldo e temerario, persino a prezzo della sua

16 17

Cfr. Otto 2005, 63. Cfr. in primo luogo Plat. Apol. 38 D-E e Xenoph. Mem. 4, 4, 4.

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stessa vita. Fu questo il motivo per cui rimase fedele alla sua voce interiore anche nei momenti di massima difficoltà, quando essa lo scoraggiò prima dal preparare un discorso di difesa 18, poi, a condanna avvenuta, non si oppose alla sua volontà di affrontare il processo, sfidare apertamente i giudici, rimanere in carcere e bere la cicuta 19. Per cogliere appieno la natura di questo singolare rapporto con il daimønion, e gettare così luce sugli aspetti più reconditi della religiosità di Socrate, occorre rifarsi anzitutto alle testimonianze di Platone e di Senofonte 20. È noto come in Platone il “segno divino” svolga quasi esclusivamente una funzione deterrente rispetto alle decisioni morali di Socrate, mentre in Senofonte esso impartisca anche indicazioni positive. Tra questi due modi alternativi di intendere il ruolo del daimønion, Otto dimostra di preferire l’interpretazione che ne dà Platone. È infatti solo a partire dalla “negatività” del daimønion che si può per il filologo svevo comprendere appieno la sua natura. Tale “negatività” non costituisce infatti un “difetto” o una “involuzione” del modo di manifestarsi del divino, come potrebbe apparire a prima vista, ma l’espressione più caratteristica di una potenza primordiale, più antica delle stesse divinità olimpiche. Al pari di tutte le entità demoniche, la “voce” di Socrate si manifesta infatti soltanto in determinate situazioni, scoraggiandolo dal compiere scelte svantaggiose. Questa azione dissuasiva «non è mai semplicemente un monito o un consiglio, ma sempre un avvertimento che fa la sua comparsa in rare occasioni, nei momenti in cui egli si confronta con una situazione decisiva, e in cui è per lui opportuno astenersi da ciò che potrebbe creargli turbamento» 21. Si tratta quindi di una “negatività” che affiora dal fondamento stesso della realtà nei momenti topici della vita di

18 Cfr. m1, 609: «La più bella attestazione della fiducia di Socrate negli dei è nel seguente episodio: quando disse che il daimønion gli impedì di preparare un discorso di difesa Ermogene manifestò la sua meraviglia, al che egli disse: “c’è da meravigliarsi che al dio paia buona cosa che io adesso muoia?”». Cfr. a tal proposito Xenoph. Mem. 4, 8, 5-6. Sul ruolo fondamentale del daimønion durante il processo si vedano anche Plat. Apol. 40 A-C e Cic. De div. 1, 123-124. 19 La scelta di Socrate di scontare la condanna scaturì proprio dalla sua intimità con il divino: essa gli fu suggerita, sia pure in forma indiretta, da quello stesso daimønion per il quale era stato condannato. Cfr. Plat. Apol. 41 D-42 A; Crit. 43 D e 54 E; Xenoph. Mem. 4, 4, 4-5. 20 Cfr. Plat. Apol. 31 D, 40 A-C e 41 D; Phaedr. 242 B-C; Theaet. 151 A; Theag. 128 D (cfr. Cic. De div. 1, 122). Xenoph. Mem. 1, 1, 4; 4, 3, 12; 4, 8, 1; 4, 3, 12; Apol. 12; Symp. 8, 5. 21 Cfr. C1, 78. Sulla fondamentale differenza tra Platone e Senofonte in merito alla questione del daimønion cfr. Stenzel 1927, 852-853.

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Socrate, sconsigliandogli di assumere atteggiamenti o di compiere azioni non adeguati all’ordine delle cose. I divieti del daimønion si rivelano infatti estremamente precisi e circostanziati. Ciò significa che essi non sono mai “arbitrari”, in quanto la loro violazione comporta l’infrazione di una “armonia cosmica” coincidente con il sostrato divino della realtà 22. Possiamo ora forse comprendere perché la fvnÓ ueo† socratica venisse spesso paragonata alle “voci” della mantica. Al pari del dialogo socratico, anche la saggezza oracolare si limita infatti a fornire il più delle volte indicazioni ex negativo, senza proporre soluzioni chiare e univoche. Non deve perciò sorprendere che Socrate apparteneva «a quegli uomini che sin dall’infanzia dimostrano di essere enormemente ricettivi ai “segni” sovrumani» 23. Questa sensibilità per i fenomeni divini di ogni sorta, manifestatasi in lui sin dalla più tenera età 24, era alla base della sua straordinaria intimità con un “demone” personale, la cui “negatività” caratterizzava il suo stesso pensiero (si pensi soprattutto alla fondamentale questione del “non-sapere”) 25. Sullo stretto rapporto tra il daimønion e la filosofia di Socrate si tornerà nel prosieguo di questo capitolo. Prima di affrontare questo punto, occorre però soffermarsi più approfonditamente su un altro tratto peculiare del daimønion. A dispetto di tutte le rivendicazioni di Socrate, la concezione del divino alla base di tale entità non costituisce infatti per Otto assolutamente un unicum. Come osserva il filologo svevo, essa trova riscontro in una serie di concezioni religiose in cui la sfera suprema dell’assoluto è costituita da un’entità il cui ruolo è essenzialmente quello di manifestarsi ex negativo, imponendo limiti a uomini e dei. Per illustrare questa peculiare accezione del divino Otto cita alcuni esempi significativi. Una delle divinità più potenti della religione greca è senz’altro Mo¡ra, temuta non solo dagli uomini, ma spesso anche dagli stessi dei olimpici. Il suo è infatti un potere oscuro e imperscrutabile, radicalmente contrapposto alla luminosità del pantheon olimpico. Nella maggior parte dei casi questa dea rappresenta semplicemente il limite della potenza delle

22 Otto rinvia a tal proposito alle seguenti parole di Ralph Waldo Emerson: «le istruzioni dello spirito supremo prescrivono un astenersi, e sono, in riferimento ai casi particolari, negative. Il genio di Socrate non gli consigliava di compiere determinate azioni o indagini, ma ogni qual volta egli voleva fare qualcosa che non lo avvantaggiava, lo scoraggiava» (Swedenborg, or the Mystic, in Emerson 1850). 23 Cfr. m3, 584. Otto si rifà qui esplicitamente a Burnet 1916. 24 Cfr. Plat. Apol. 31 D e Theag. 128 D. 25 Su cui cfr. infra, § 4.

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singole figure divine, l’invalicabile «principio del “fino a qui e non oltre”» 26. In questo principio risiede tutto il suo sterminato potere, coincidente con le inviolabili leggi del cosmo. Presso gli antichi romani tale accezione “negativa” caratterizza tout court il rapporto con il sovrannaturale. Quest’ultimo trova infatti espressione nel sostantivo religio, che definisce una forma di devozione caratterizzata da un re-legere, ovvero da un atteggiamento rispettoso, essenzialmente passivo, talvolta addirittura remissivo nei confronti della divinità 27. Anche giudaismo e cristianesimo fondano le loro dottrine religiose su comandamenti che prescrivono essenzialmente divieti, anziché valori positivi 28. Contrariamente a quanto afferma Socrate, la “negatività” del daimønion non costituisce affatto un unicum rispetto al panorama religioso del mondo antico. Essa sembra piuttosto provenire da un ambito religioso nel quale il sovrannaturale non ha volto né forma, ma si manifesta come sottrazione. Non solo infatti tale divino è privo di un’immagine plastica e con ciò anche di un mito; il suo ritrarsi si riverbera sul mondo terreno estrinsecandosi sotto forma di limiti e divieti. Esso sfugge a tal punto ad ogni definizione positiva da non avere il più delle volte nemmeno un nome 29: consiste in una energia primigenia, priva di ogni fattezza e più antica delle singole figure divine. Coincide con le leggi inviolabili dell’essere ed esige nient’altro che cieca ubbidienza 30. La “negatività” di questo divino caratterizza in pieno il daimønion di Socrate. Ciò spiega perché egli lo definisca sempre solo in forma aggettivale, come un “che di demonico” (tº daimønion), un “segno demonico” (daimønion shme¡on), o semplicemente “qualcosa di divino” (tº ue¡on) 31. Tali definizioni mettono a giorno la sua indeterminatezza, l’impossibilità di definirlo

26

Cfr. Otto 1929, 340. Cfr. a tal proposito i due fondamentali articoli di Otto 1909c e 1911. Opportunamente Otto rileva come il Decalogo mosaico prescriva essenzialmente divieti (con due eccezioni: “onora il padre e la madre” e “santifica le feste”, significative perché comuni alle istituzioni religiose di molti popoli, e dunque espressioni di un sostrato religioso forse ancora più antico). 29 Il caso di Mo¡ra è una significativa eccezione: infatti Otto sottolinea come nella religione preomerica essa fosse una divinità ctonia della morte, dotata di una propria forma e personalità, oltre che di «un’antichissima vita plastica» (Otto 1929, 356). Con Omero questa dea perse le sue fattezze originarie, per impersonare la cieca forza del destino. Cfr. Otto 1929, 343-348. 30 Sugli effetti dovuti a un’accezione “normativa” della presenza divina Otto si sofferma nel suo saggio del 1951 (tr. it. 1996). 31 Sull’uso prettamente aggettivale del termine daimønion cfr. Cic. De div. 1, 122. 27 28

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positivamente. Socrate manifesta in più occasioni la sua consapevolezza di avere a che fare con un ue¡on, con qualcosa di divino, ma non è mai in grado di identificarlo con esattezza né di dargli un volto: si tratta semplicemente di «un’esperienza quotidiana che, come egli stesso afferma, lo pone in contatto diretto con il divino» 32. Seppur dotato di una realtà oggettiva e di una vita autonoma, tale ue¡on si rivela pertanto imperscrutabile, al pari di Mo¡ra e del Dio giudaico-cristiano. Socrate lo definisce come “il demonico che accade dentro di me” (tØ ®moÁ gignømenon daimønion) 33, come un “segno” (tØ shme¡on) di qualcosa che proviene “dall’esterno”, come una “voce divina” (fvnÓ ueo†) di un’entità superiore che ebbe modo di udire personalmente più volte 34. Queste testimonianze sulla realtà oggettiva del daimønion dimostrano che, lungi dall’essere una semplice costruzione psicologica di Socrate 35, esso affonda le sue radici nella primigenia inviolabilità dell’ordine divino del cosmo, là dove il sovrannaturale viene a coincidere con le più segrete profondità dell’essere. In quest’ottica si comprende quel che precedentemente poteva essere solo accennato. Il daimønion ricopre un ruolo determinante per tutta la speculazione di Socrate, la quale deve proprio ad esso la sua oggettività, il suo radicamento ontologico: «anche se Platone e Senofonte non mettono il daimønion in relazione con la filosofia di Socrate, in realtà esso è di enorme importanza per comprendere il suo pensiero. [...] Si può affermare con certezza che colui che percepisce la voce della verità nel mistero dell’accadere ha un rapporto unico nel suo genere, di immediata vicinanza e conoscenza, con l’essenza di tutto ciò che è. Alla luce di questo rapporto acquistano un significato speciale le dottrine fondamentali di Socrate, secondo le quali l’Ωgauøn equivale all’∫f™limon e il dºkaioq all’eªdaºmvn» 36.

32

Cfr. C1, 106. Cfr. Plat. Apol. 31 D: πti moi ue¡on ti kaÁ daimønion gºgnesuai. 34 Cfr. Plat. Phaedr. 242 C. Un fenomeno simile alla fvnÓ ueo† socratica è la voce che in situazioni di pericolo avvertiva Tommaso Campanella, gridandogli: “Campanella!, Campanella!” (cfr. Sigwart 1881, vol. I, 146-147). 35 Cfr. Otto 2005, 39: «tutti questi esempi dimostrano che il paragone tra il daimønion e la nostra “coscienza”, e il conseguente tentativo di fornirne un’interpretazione morale, sono troppo limitati e dunque del tutto errati». Otto è qui in polemica con le interpretazioni di Hermann 1839, vol. I, 236), Zeller 1889, vol. II, 81-82), Maier 1913, 461), Lélut 1836 e Pöhlmann 1906. 36 Cfr. C1, 82. 33

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Il nucleo speculativo della dottrina socratica, il quale prevede l’equiparazione tra la virtù morale e l’utilità pratica 37, è quindi in stretto rapporto con la religiosità dell’Ateniese 38. È a partire dal radicamento ontologico del daimønion che si chiarisce per Otto il realismo del pensiero socratico, la sua capacità di esprimere l’essenza dell’accadere. Il daimønion connette Socrate alle profondità più recondite dell’essere, dalle quali emerge il significato più autentico del suo magistero. Il figlio di Sofronisco si pone così come l’artefice della “rinascita” di una concezione primordiale, parzialmente rimossa dall’avvento delle divinità olimpiche ma mai tramontata definitivamente. Egli seppe trasformare e rinnovare il senso stesso della religiosità greca, e appartiene quindi alla ristrettissima cerchia di coloro i quali «furono chiamati a riportare in vita lo spirito originario del proprio popolo» 39. Come si vedrà nel dettaglio nel prossimo paragrafo, la rinascita del divino cui diede luogo il daimønion socratico costituì un fenomeno epocale per l’intera religione greca: non solo essa riportò alla luce il sostrato originario della fede ellenica, ma da questa trasse linfa vitale anche il culto poliade ormai in declino.

2. La fiducia negli dei tradizionali Si è visto fin qui come la dottrina socratica affondi le proprie radici in una prossimità al divino senza eguali *. D’altra parte, si è potuto anche notare come, secondo l’interpretazione di Otto, il ue¡on venerato dal figlio di Sofronisco non coincida con le divinità del culto poliade, e come proprio questa incongruenza fosse all’origine del processo di Ωs™beia su cui ci siamo soffermati a proposito del daimønion socratico. Le “nuove divinità” per le quali Socrate fu condannato furono infatti viste dai giudici come alternative a quelle di Stato, tali da mettere in pericolo le stesse istituzioni cultuali della pøliq. Ma, al di là degli equivoci sorti durante il processo, si è potuto al-

37 L’equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon viene affrontata per esteso infra, nel § 7 del cap. III. 38 Il daimønion attesta infatti l’assoluta eccezionalità della religiosità socratica, la «peculiarità della sua relazione con il divino, […] una relazione unica nel suo genere» (m3, 215). 39 Cfr. C1, 98-99 (= C1, 104). * Per questo paragrafo si sono consultati i manoscritti: m1, 22 verso (Frömmigkeit); m1, 219; m1, 533-536; m1, 584-610 (Religion); m1, 676; m1, 678; m3, 215; C1, 98-112 (Sokrates und die Religion); C1, 144 e Otto 2005, 60-61.

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tresì constatare come la “voce divina” costituisse un surplus di religiosità (in virtù del quale Socrate si considerava più religioso dei polloº) compatibile con la credenza negli dei cittadini Atena, Zeus e Apollo. Oltre a ripristinare l’elemento primordiale della religione greca, il daimønion ebbe infatti per il filologo svevo il merito di conferire agli dei olimpici, ormai prossimi al tramonto, una sorta di “ringiovanimento”. La venerazione di Socrate per le divinità ufficiali della sua città è attestata in più luoghi. Egli credeva fermamente negli dei tradizionali, ai quali pregava e officiava regolarmente sacrifici 40. In questo senso sono per Otto da intendere le esplicite dichiarazioni dell’Ateniese secondo le quali era doveroso “prendersi cura” (ueråpeia ‘xein) degli dei cittadini secondo quanto prescriveva la consuetudine religiosa, ossia venerarli nømÛ pølevq 41. Come però rileva il filologo svevo, a questa ferma presa di posizione a favore delle convenzioni cultuali della città si accompagnò una concezione della religione del tutto originale e innovativa per l’Atene del V secolo. In un’epoca in cui la credenza negli dei poliadi era divenuta qualcosa di scontato, su cui si credeva non occorresse più riflettere, Socrate ritenne necessario cimentarsi in un approfondito esame intorno alla natura del divino in quanto tale. Obiettivo di questa indagine era pervenire ad una comprensione razionale del fenomeno religioso, al di là di ogni dogma o convenzione cultuale. In questo quadro si situa l’esplicita presa di distanze di Socrate da alcune contraddizioni implicite nella religione olimpica, con le quali il mondo greco si andava ormai confrontando da tempo 42. Il modo del tutto innovativo con cui Socrate decise di riproporre la questione del rapporto con il sovrumano si spiega per Otto alla luce del

40 Un passo importante per documentare la fede di Socrate negli dei della pøliq è in Plat. Apol. 35 D, dove l’Ateniese motiva la sua decisione di non voler ricorrere a suppliche compassionevoli nei confronti dei giudici sostenendo che in tal modo avrebbe per davvero dato prova di empietà, poiché un simile atteggiamento avrebbe costituito, per i dikastaº, un’istigazione a infrangere il giuramento di incorruttibilità prestato solennemente di fronte alle divinità cittadine. A queste ultime Socrate vuole invece affidare il giudizio inappellabile della giuria, e dunque anche la sua vita. Sui sacrifici officiati da Socrate in pubblico e in privato cfr. Xenoph. Mem. 1, 1, 2; 1, 3, 3 (in particolare sulla necessità di sacrificare ognuno secondo i propri mezzi); Apol. 11. 41 Sulla ueråpeia nei confronti del divino cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 10. Circa la necessità di venerare gli dei secondo i «costumi della città» cfr. Xenoph. Mem. 1, 3, 1; 1, 4 (colloquio con Aristodemo); 4, 3, 16 segg.; 4, 6, 2 segg. 42 Cfr. ad es. Plat. Eutyphr. 6 B segg., dove Socrate prende le distanze dai miti sui conflitti tra le divinità olimpiche.

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contesto religioso dell’epoca. L’Ateniese volle conferire alla religiosità tradizionale quegli impulsi che la potessero mettere al passo con i tempi, proteggendola così dalla sua definitiva e completa scomparsa. Si spiega così l’assoluta compatibilità tra la pietà socratica e la fede tradizionale: «spesso ci si pone la domanda del perché Socrate, le cui teorie sulla natura degli dei erano talmente spregiudicate da non poter coincidere in alcun modo con la fede negli dei della pøliq (in Xenoph. Mem. 1, 1, 19 le credenze dei polloº non coincidono con quelle di Socrate, secondo le quali gli dei sono onniscienti ed onnipresenti), non volle comunque contrapporsi alla tradizionale fede negli dei. La risposta è semplice: egli credeva autenticamente negli dei o nella divinità. Al pari di tutti i veri uomini di fede, rimase fedele, nelle parole e nei fatti, alle forme di devozione tradizionali» 43. Se nel contesto dell’Atene del V secolo le teorie socratiche sul divino potevano apparire empie o poco rispettose del culto poliade, esse erano in realtà dettate dall’esigenza di ripristinare l’antica fede, di rinnovare e al tempo stesso rafforzare il legame con gli dei della tradizione. Questo nuovo modo di intendere il rapporto con il divino condusse l’Ateniese a concepire una religiosità svincolata da antiche consuetudini, decadute a imposizioni dogmatiche e divenute ormai per molti aspetti anacronistiche, se non addirittura palesemente contraddittorie. Tale tentativo di rinnovamento religioso è documentato nel celebre colloquio con Aristodemo 44, in cui a coloro che criticano la religione tradizionale Socrate replica adducendo argomentazioni razionali a favore dell’esistenza degli dei, soffermandosi sugli effetti esercitati da questi ultimi sul mondo terreno. Solo a partire da un riscontro del divino nelle «forme visibili» 45 si può infatti per Socrate contemplare un assoluto che altrimenti finirebbe per celarsi del tutto. La fede socratica non è dunque rivolta a un divino che da lungo tempo ormai non cammina più al fianco dei mortali, ma a ciò che di esso è immediatamente accessibile, vale a dire i suoi effetti visibili nel mondo terreno. È questo il senso della ferma credenza di Socrate in un ordine teleologico dell’universo, a cui si accompagna un’altrettanto convinta fede 46 nel-

43

Cfr. m1, 610. Cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 2-19. Cfr. Xenoph. Mem. 4, 3, 13-14. 46 Socrate «non venne al mondo come figlio di un dio, né ritenne, al pari di Cristo, che la conoscenza fosse condizione di salvezza» (m3, 215). Pertanto, la sua fiducia costituisce non una “dottrina”, ma il fondamento ontologico del suo rapporto con il divino e la realtà dell’essere: cfr. infra, cap. III, § 9. 44 45

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l’artefice divino del cosmo e nell’intelligenza della natura 47. Gli effetti terreni del sovrumano rimandano infatti a una fiducia nel potere illimitato degli dei, nella loro onnipresenza e onniscienza, e di conseguenza anche nella bontà universale del loro operato 48: in quest’ottica persino le istituzioni civili hanno una origine divina 49. Questa fiducia pressoché illimitata negli effetti del sovrumano è però in Socrate anche fiducia nel favore divino riservato agli Ωgauoº, quale “premio” per coloro che onorano gli dei con preghiere e sacrifici o anche semplicemente per coloro che compiono in ogni momento della loro vita 50 il proprio dovere nel modo migliore 51. La virtù in ambito religioso (eªs™beia) e civico (eªprajºa) consiste infatti, come vedremo nel prossimo capitolo 52, nella realizzazione di un Ωgauøn, di un’opera perfetta. E poiché nella concezione socratica il divino in quanto tale è il bene inteso come perfezione (Ωgauøn), è evidente che nell’esercizio pieno della virtù l’uomo non può non determinare una coincidenza, per quanto parziale e momentanea, tra se stesso e il divino che in tale Ωgauøn trova la sua più compiuta espressione. Per Otto, questo incontro tra uomo e dio nell’Ωgauøn rappresenta un unicum nella storia del pensiero greco. Esso ebbe luogo nella persona di Socrate, come dimostra in modo evidente la sua profonda religiosità, testimoniata inequivocabilmente dall’episodio della sentenza delfica 53. Il rapporto con Apollo, talmente intenso da investire tutti gli ambiti della vita di

47 Sull’ordine teleologico della natura cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 2; 1, 4, 4; 2, 3, 18; 4, 3. Plat. Phileb. 28 D-E. Sull’artefice divino e l’intelligenza del cosmo (concezione di probabile derivazione anassagorea) vedi Xenoph. Mem. 1, 4, 7-8; in riferimento a questo passo di Senofonte Otto propone un interessante confronto con Goethe («anche Goethe avrebbe potuto dire queste parole») e Schleiermacher («a proposito dello “spirito” del mondo si è espresso felicemente F. Schleiermacher, Über den Werth des Socrates als Philosophen, S. W. III 2 p. 307»). Cfr. m1, 594-595. 48 Sul potere assoluto del divino in ogni ambito della sfera umana cfr. Xenoph. Mem. 1, 1, 19; Oec. 5, 19-20. Tale onnipresenza comporta che gli dei siano venerati da ogni uomo in ogni luogo e in ogni occasione, come dimostrerebbe appunto la straordinaria devozione di Socrate. Sulla onniscienza del divino cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 2-19 (il già citato colloquio con Aristodemo); 1, 4, 18; 4, 3, 17; 4, 8, 6. La fiducia socratica nel buon operato degli dei (oltre che nella loro onniscienza ed onnipresenza) è testimoniata anche in Xenoph. Mem. 1, 1, 19 (oltre che in 1, 4, 2-19). 49 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 16. 50 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 3, 17. 51 Sull’Ωgauøn umano come eªs™beia cfr. Xenoph. Mem. 4, 3, 16-18; come eªprajºa cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 15. 52 Cfr. infra, cap. III, spec. i §§ 2 e 5. 53 Cfr. il § 3 di questo capitolo.

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Socrate, costituì la garanzia della “bontà” divina di tutto quel che egli fu e fece. Fino all’ora della sua morte, egli visse nella consapevolezza che ogni avvenimento della sua vita non poteva che essere Ωgauøn, un favore di provenienza superiore. La sua certezza di ricevere dalla divinità nient’altro che “beni” era talmente assoluta da fargli ritenere di essere egli stesso un “bene”, un dono di un dio alla città di Atene 54. Illuminanti per questa fiducia nella coincidenza tra la virtù umana e l’Ωgauøn divino (a sua volta identico all’Ωgauøn “cosmico”) sono gli atteggiamenti assunti da Socrate in diversi momenti della sua vita. Richiamandosi a un importante passo di Senofonte, Otto dimostra come le preghiere dell’Ateniese vòlte alla concessione di Ωgauå 55 non siano da intendersi in senso “materialistico” o “utilitaristico”. Socrate non aveva infatti alcun bisogno di “ottenere” alcunché dagli dei, poiché era assolutamente certo della loro benevolenza; credeva fermamente che tali Ωgauå gli spettassero per una sorta di “necessità cosmica”, e sapeva di essere degno più di chiunque altro di questo privilegio, poiché in tutta Atene nessuno era altrettanto ligio nell’esercizio della Ωret¸ religiosa e civica. Si considerava un ΩnÓr Ωgauøq non soltanto per le sue qualità interiori, ma soprattutto per la fiducia che riponeva nella benevolenza degli dei nei confronti dell’uomo virtuoso 56. La sua rigorosa osservazione delle prescrizioni cultuali non era finalizzata all’“ottenimento” di Ωgauå divini ma, al contrario, scaturiva dalla sua virtù, e rappresentava quindi la manifestazione più immediata della sua incrollabile fede nella coincidenza tra una vita ispirata all’Ωret¸ e il “bene” universale (cosmico-divino). Sulla falsariga di questo percorso argomentativo, Otto mette in luce come anche la condanna a morte fosse considerata da Socrate un “bene” di provenienza superiore, un premio per la sua esistenza virtuosa 57. Di qui la fermezza con la quale l’Ateniese resistette alle ripetute esortazioni a fuggire

54

Cfr. Plat. Apol. 31 A segg. (parafrasi di Otto in C1, 144). Ai mortali non è dato distinguere tra Ωgauå “veri” e “fasulli”. Per questo motivo Socrate consiglia, a chiunque decida di inaugurare una nuova amicizia, di interrogare preventivamente gli dei, affinché essi chiariscano con il loro responso se tale amicizia possa o meno costituire un “bene”: cfr. Xenoph. Mem. 2, 6, 8. 56 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 3, 2. Cfr. m1, 591: per comprendere appieno il rapporto che legava Socrate al divino è per Otto fondamentale la sua «Gewißheit der Güte der Götter gegen die sie ehrenden» [“La certezza della bontà degli dei nei confronti di chi li venera”]. La tematica del Vertrauen è centrale nell’interpretazione di Otto: cfr. infra, cap. III, § 9. 57 Cfr. Plat. Crit. 43 D; 54 E. 55

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dal carcere. Egli sapeva che, sottraendosi alla pena, avrebbe in sostanza rifiutato un dono divino che gli era stato concesso, e dimostrato così di nutrire sfiducia nei confronti di quegli dei che per tutta la vita gli erano stati vicini. Avrebbe dato prova di non credere più nel favore divino, rinnegando così anche la virtuosità e la religiosità delle sue stesse azioni. Avrebbe addirittura finito con il dare ragione a coloro che lo avevano accusato di empietà, e cancellato in un sol colpo un’intera esistenza caratterizzata da una profonda religiosità. Oltre che empia, la fuga dal carcere si sarebbe inoltre rivelata autolesionistica, poiché gli avrebbe quasi certamente scatenato contro l’ira dei suoi divini protettori. Di fronte a un voltafaccia del loro prediletto, quelle stesse divinità che avevano deciso di premiarlo con la morte non avrebbero infatti esitato a infliggergli una dura punizione, il che avrebbe potuto determinare conseguenze ancor più nefaste del semplice decesso (basti infatti pensare alle terribili punizioni che gli dei infliggevano ai loro prediletti in caso di tradimento). Furono quindi molteplici i motivi per cui Socrate decise di non sottrarsi alla sorte che gli era stata assegnata. Come evidenzia Otto, si trattò per lui di una scelta quasi obbligata: la morte era per lui il migliore dei beni possibile da ogni punto di vista (religioso, morale, e perfino “utilitaristico”). Da questo punto di vista si comprende la sua calma rassegnazione nei giorni e nelle ore che precedettero il ritorno della nave sacra da Delo, la sua straordinaria serenità, dovuta alla consapevolezza di avere sempre esercitato la virtù nel migliore dei modi, e la conseguente certezza di meritare nient’altro che il bene. Questa stessa tranquillità d’animo aveva caratterizzato l’atteggiamento tenuto da Socrate in occasione delle battaglie di Potidea, Anfipoli e Delio, in cui diede prova di non temere la morte in alcun modo 58. Considerò infatti sempre l’eventualità di una fine prematura come un segno di benevolenza del divino nei suoi confronti, come un premio per la sua virtù. Non poté dunque non accettare con favore tale dono celeste nell’ora estrema, consapevole che ad un prediletto dagli dei nemmeno la morte può arrecare danno, poiché ogni cosa a lui destinata non può che essere un Ωgauøn 59.

58

Cfr. Plat. Apol. 28 E. Cfr. Plat. Apol. 41 D: oªk ‘stin ΩndrÁ Ωgauˆ kakØn o{te z©nti o{te teleyt¸santi, oªd‚ Ωmele¡tai ÊpØ ue©n tÅ to¥toy prågmata [“A un uomo buono non può capitare alcun male né in vita né quando muore, e le sue vicende non vengono trascurate dagli dei”]. Di qui il celebre paradosso per cui la condanna a morte avrebbe nuociuto più agli accusatori che a Socrate: cfr. Plat. Apol. 30 C. 59

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Questo accordo tra “bene” umano e divino nella persona di Socrate ci riporta al tema centrale della nostra indagine. I molteplici aspetti della religiosità socratica che si sono venuti delineando nel corso del presente paragrafo sembrano infatti scaturire da quel che Otto definisce come una sorta di “giustizia cosmica”, nella quale vengono a coincidere virtù terrena e favore celeste. Il principio che presiede a questa sorta di “armonia prestabilita” tra l’umano agire e il premio divino è infatti il medesimo che regola il funzionamento dei cosiddetti “grafoi nømoi 60. Non deve quindi sorprendere che per Otto la fiducia nelle leggi non scritte rappresenti il culmine del sentimento religioso di Socrate, la prova inconfutabile della sua fede e il principio attorno a cui ruota tutta la sua dottrina. Socrate crede infatti agli dei non come a delle forme originarie dell’essere [Urgestalten des Seins] o a delle rivelazioni [Offenbarungen] che manifestano all’uomo un “regno dello spirito” in grado di conferire ad ogni fenomeno terreno un significato essenziale 61, bensì come ad una fiducia nella “bontà” intrinseca alla realtà oggettiva di questo mondo. Al pari di Talete, Socrate «visse nella consapevolezza di trovarsi in un mondo divino», perché «fu devoto come lo sanno essere solo i Greci» 62. Il Socrate platonico è esplicito nel sostenere che ogni fenomeno “naturale” accade “da sé” (Ωytofy©q), per una sorta di “destino divino” (ueºQ moºrQ) 63. Questa concezione si riflette in una ferma credenza, attestata anche in Senofonte, nelle molteplici forme “terrene” in cui il sovrumano si manifesta: in primo luogo negli oracoli e nei sogni, ai quali l’Ateniese attribuisce un’importanza straordinaria e nei quali ripone la sua fiducia «come la ripongono solo coloro che sono di casa in questa sfera» 64. Attraverso la preveggenza mantica e onirica è infatti per Socrate possibile accedere, sia pure per brevi istanti, a ciò che abitualmente sfugge alla sapienza umana. Quel che è precluso alla conoscenza dei mortali (ad esempio ciò che avviene nel futuro o in un luogo remoto) può dunque essere rivelato tramite oracoli o sogni 65.

60 Nell’interpretazione di Otto, la divinità degli “grafoi nømoi ha un ruolo fondamentale nell’equiparazione socratica tra Ωgauøn e ∫f™limon: cfr. infra, cap. III, § 7. 61 Sono queste le principali modalità manifestative delle divinità olimpiche illustrate in Otto 1929. 62 Cfr. C1, 98. 63 Cfr. Plat. Leg. 642 C; Aisch. fr. 11 Dittmar. 64 Cfr. C1, 100 (= C1, 106). Sulla credenza di Socrate negli oracoli cfr. anche il prossimo paragrafo, incentrato sull’oracolo delfico; sulla fede socratica nelle premonizioni oniriche cfr. Plat. Crit. 44 A e Phaed. 60 E. 65 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 1, 6-9; 1, 3, 4; 1, 4, 18; 2, 6, 8; 4, 3, 12; 4, 7, 10 e 4, 9, 10.

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Le facoltà mantiche e oniriche non rendono però l’uomo onnisciente. Soltanto al dio compete infatti decidere quali verità rivelare e quali occultare. Secondo questa prospettiva, quel che gli oracoli e i sogni non rivelano ai mortali è inaccessibile perché non deve essere da loro conosciuto 66. La sapienza celeste destinata all’uomo è sempre parziale, tesa a stabilire un confine tra l’umano e il divino sapere; ciò vale soprattutto per la sapienza di Socrate, che, lungi dal costituire una forma di conoscenza assoluta, è confinata alla sfera umana. Come però osserva Otto, la delimitazione di tale sfera costituisce un problema di difficile soluzione sin da quando l’oracolo di Delfi proclamò Socrate il più sapiente degli uomini. Tale difficoltà è evidente ancora oggi, per chiunque si confronti con il paradosso di un Socrate insciente eppure fautore di un’etica della conoscenza. È quindi nella prospettiva di una distinzione tra sapienza umana e divina che occorre avvicinarsi alla controversa questione della sentenza apollinea, su cui ci si sofferma nel prossimo paragrafo.

3. L’oracolo delfico Molto si è scritto sulla questione dell’autenticità del racconto riportato da Platone e Senofonte, secondo il quale Cherefonte si sarebbe recato a Delfi per porre alla Pizia la domanda se Socrate fosse il più sapiente degli uomini *. Non è qui il luogo per soffermarci sulle argomentazioni, talvolta assai complesse, addotte dagli studiosi a favore o contro l’autenticità di queste due testimonianze 67. Dal punto di vista di Otto il problema si pone infatti in termini assai differenti rispetto alle interpretazioni tradizionali. Sulla falsariga di quanto abbiamo potuto constatare nel corso del primo capitolo a proposito della personalità del figlio di Sofronisco, il filologo svevo affronta la questione dell’autenticità dell’oracolo a Cherefonte non a partire da considerazioni squisitamente filologiche o storiche, ma muovendo dal crite-

66

Cfr. Xenoph. Mem. 4, 7, 6. Per questo paragrafo sono stati utilizzati: m1, 97; m1, 219; m1, 396; m1, 464; m1, 501-502 (Die Mission des Sokrates); m1, 503 (Zu Platons Apologie); m1, 611-613; m3, 53; m3, 165-166; m3, 184; m3, 215; m3, 249; m3, 256-257; m3, 520; m3, 570 verso; m3, 583-585; C1, 121-123; C1, 136-138; C1, 141-143; Otto 1982, 610 e 619; Otto 2001a, 124-126 e Otto 2005, 122. 67 La questione della verità storica dell’oracolo di Delfi è al centro dell’attenzione degli studiosi sin da Schleiermacher 1838. Per maggiori indicazioni bibliografiche su questo punto rimandiamo al § 2 della Conclusione. *

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rio ermeneutico della Wirkung, dell’effetto esercitato dalla sentenza delfica su Socrate: «non vi è alcun dubbio che l’oracolo esercitò una fortissima impressione sull’Ateniese. Se si tiene conto dell’effetto che esso suscitò direttamente su di lui, è perfettamente comprensibile che nel corso della sua vita tale effetto gli sembrò crescere in modo esponenziale, finché egli non vide ogni cosa alla sua luce» 68. L’attenzione di Otto è dunque rivolta alle conseguenze dell’oracolo su Socrate, talmente dirompente da costituire eo ipso un imprescindibile argomento di riflessione. In questa ottica, occorre quindi prestare la massima attenzione all’Apologia platonica, poiché in questo dialogo «l’oracolo funge da unità di misura e da punto di riferimento di tutta la vita spirituale di Socrate» 69. Secondo questa testimonianza, il responso delfico determinò infatti una svolta decisiva per il pensiero socratico, il “punto di conversione” a partire dal quale l’Ateniese dedicò ogni sua energia all’esame della sapienza propria e dei suoi concittadini 70. Rispetto all’ipotesi avanzata da autorevoli studiosi, i quali – in parte negando la verità storica dell’episodio dell’oracolo a Cherefonte, in parte ammettendola – videro in tale “conversione” un artificio di Platone 71, Otto argomenta a favore dell’autenticità della testimonianza dell’Apologia richiamandosi alla Wirkung esercitata dall’oracolo sul figlio di Sofronisco: «se […] Maier 1913, 447 segg. vede nell’oracolo una “finzione” di Platone, ciò è alquanto superficiale. Se proprio si vuole utilizzare il termine ridicolo di “finzione”, è meglio parlare di una “finzione” dello stesso Socrate» 72. Secondo la

68

Cfr. C1, 122-123. Cfr. C1, 122. «Nell’Apologia Platone dichiara che l’oracolo di Apollo diede a Socrate l’impulso decisivo alla filosofia; subito appresso individua nell’insegnamento del maestro una missione divina e in lui un messaggero del dio» (C1, 136). 70 Secondo Plat. Gorg. 481 C l’oracolo delfico rappresenta per Socrate «un richiamo irrinunciabile ad una trasformazione radicale del senso della propria vita» (m3, 256). Mentre per Otto la testimonianza platonica istituisce un nesso diretto tra la religiosità e la filosofia del figlio di Sofronisco, Senofonte (Xenoph. Apol. 14 segg.) si soffermerebbe unicamente sull’«alta considerazione che la divinità aveva per Socrate», senza stabilire alcun collegamento con il magistero dell’Ateniese (C1, 122 = C1, 136). 71 Cfr. Schanz 1894; Gomperz 1912, 506-508; Pöhlmann 1906, 86 segg.; Maier 1913, 112-113; Joël 1901, 759; Gigon 1947, 45 e 99. 72 Cfr. C1, 123. Nei manoscritti degli anni ’50 Otto sembra dare per scontata l’artificiosità della versione platonica (cfr. C1, 136, citato per esteso infra), il che non si può dire per quanto riguarda gli scritti concepiti negli anni ’40 (cfr. ad es. m3, 256-257). È dunque probabile che, più che il Socrate di Maier (1913), fosse stato il rivoluzionario libro di Olof Gigon del 1947 (spec. 45 e 99) a insinuare in Otto dei dubbi circa l’attendibilità della testimonianza platonica. 69

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prospettiva di Otto, anche se si volesse ammettere che la sentenza delfica e il conseguente passaggio di Socrate alla ricerca elenctica siano artifici da attribuire a Platone, occorre comunque tener presente che anche in questo caso non può trattarsi di invenzioni di sana pianta, tali da prescindere tout court dal rapporto che il discepolo aveva con il suo maestro. Quel che Platone racconta a proposito dell’oracolo è infatti per Otto la testimonianza diretta dell’effetto straordinario esercitato su di lui dall’uomo e dal filosofo Socrate. Ed è proprio in questo effetto che per il filologo svevo risiede anche la prova incontrovertibile della verità della testimonianza platonica – una verità documentabile unicamente attraverso un racconto personale e soggettivo, il quale può benissimo non coincidere con la “attendibilità storica” posta dagli studiosi come esclusivo criterio di affidabilità. È infatti innegabile che la testimonianza platonica dell’oracolo presenti artifici e alterazioni rispetto alla verità storica, tali da suscitare legittimi dubbi circa la sua attendibilità documentaria. Uno dei punti più problematici è per Otto quello del percorso intellettuale compiuto da Socrate prima della sentenza delfica, quando egli doveva essere già un affermato soføq al quale non occorreva certamente alcuna “investitura divina” che legittimasse il suo magistero filosofico. Come rapportarsi allora a tali e tante finzioni storiche? Che peso dare all’artificiosità della versione platonica dell’episodio oracolare? Questi interrogativi, a cui la gran parte degli studiosi non ha saputo dare risposte soddisfacenti, trovano un chiarimento significativo nell’indagine di Otto. È infatti proprio negli “artifici” dell’Apologia che il filologo svevo riscontra quei tratti di Socrate che più affascinarono Platone: «è evidente che la versione platonica non può essere esatta in ogni sua parola, poiché Socrate doveva essere un filosofo famoso già prima della sentenza oracolare. Ma il senso di questo racconto è di grande profondità, e quel che Platone vi colse fu indubbiamente giusto, anche se forse fu una particolare espressione del discorso di Socrate, magari sfuggita ad altri, ad aprirgli gli occhi» 73. Nella prospettiva di Otto la “finzione” di cui parla Maier non è dunque da attribuire all’arbitrio di Platone 74, ma alla presenza della figura vivente di Socrate nei

73

Cfr. C1, 136. Cfr. m3, 583-584: «si è detto, a ragione, che il magistero filosofico di Socrate (cfr. Plat. Apol. 29 D e 30 A) non possa aver avuto origine dall’oracolo. Ma è di grande interesse la circostanza che Socrate, ormai anziano, fornisca esattamente questa spiegazione, e questa circostanza non è certamente un’invenzione di Platone». Nell’affermare che Socrate fu filosofo dialettico già prima della sentenza delfica a Cherefonte, Otto si rifà ad importanti studi, quali Zeller 1889, 52-53 e nota 4; Gomperz 1912, vol. II, 74

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suoi pensieri: «è semplice parlare di “finzione”, come fa Maier. Perché da un certo punto di vista si tratta certamente di una “finzione”. [...] Ma perché non di una “finzione” dello stesso Socrate? [...] Perché la “finzione” non può avere una verità più profonda, in grado di dirci qualcosa su Socrate?» 75. L’importanza della testimonianza dell’Apologia risiede dunque secondo Otto non tanto nella sua “attendibilità” da un punto di vista storico-esegetico, quanto nella “verità superiore” che essa porta alla luce 76. Nelle parole di Platone viene infatti alla luce una verità di provenienza divina, ovvero la consapevolezza con cui Socrate attesta di essere stato prescelto da Apollo per una missione senza precedenti, tale da condizionare tutta la sua vita. Platone tratteggia un Socrate che vede nella sua “vocazione divina” l’origine del proprio magistero, il fondamento di tutta la sua attività dialogicoelenctica. Ciò è per Otto particolarmente evidente in due passi cruciali dell’Apologia (29 D e 30 A) 77 e in un aneddoto del Simposio (220 segg.), quando in occasione della campagna di Potidea (431) Socrate fu visto stare in piedi immobile per ventiquattro ore, completamente assorto nei suoi pensieri 78. Questo episodio si rivela di importanza capitale per il filologo svevo, in quanto pone l’elezione divina dell’Ateniese in rapporto con la sua attività speculativa. Si tratta infatti «senza dubbio di una specie di estasi dello spirito pensante – di uno stato di trance, di un rapimento e una possessione che non hanno nulla a che vedere con il “sentimento”, ma solo con il pensiero. Tale estasi deve essere necessariamente in rapporto con la sua elezione divina» 79. Viene qui alla luce l’essenza profondamente religiosa del pensiero socratico, la sua connessione indissolubile con il divino: «il rap-

507-508, Maier 1913, 463 (il quale considera peraltro l’episodio dell’oracolo una finzione di Platone). 75 Cfr. C1, 138. La critica di Otto a Maier è ancor più netta nel passo seguente: «il fatto che H. Maier, Sokrates (1913) pp. 447 segg. consideri una “finzione” la versione platonica sulla missione divina di Socrate è una conferma della superficialità e dell’aridità della sua impostazione scientifica» (C1, 136). 76 Cfr. Plat. Apol. 21 A-23 B. Questo fondamentale passo è parafrasato da Otto in C1, 141-143. 77 Cfr. m3, 584: «egli credeva ad un’elezione divina (subito appresso, 31 D, egli parla anche del suo daimonion, Œti moi ue¡øn ti kaÁ daimønion gºgnetai [fvn¸],... ®k paidØq Ωrjåmenon. Ma questa elezione non aveva niente a che vedere con il daimonion, in quanto aveva un carattere eminentemente positivo [...])». Sulla natura “negativa” del daimønion cfr., in questo stesso capitolo, supra, § 1. 78 Cfr. Plat. Symp. 220 segg. In questo passo l’ispirazione divina ricorre in un contesto in cui l’abilità «elenctica e dialettica di Socrate viene data per scontata» (m3, 584). 79 Cfr. m3, 584.

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porto di Socrate con Apollo, con la preghiera (specialmente alla fine del Fedro) dimostrano come dietro alla divinità della ragione si celi il mistero del divino originario» 80. Si inizia ora a chiarire il significato che l’episodio dell’oracolo delfico riveste nell’economia del pensiero socratico. Tale avvenimento rimanda per Otto ad un’elezione divina che trasformò radicalmente la vita di Socrate, venendo a costituire il punto di partenza e l’elemento caratterizzante di tutta la sua futura ricerca. La sentenza delfica lo investì di una missione senza precedenti, paragonabile, per impegno e dedizione, alle spedizioni militari per le quali era stato chiamato a prestare servizio durante la Guerra del Peloponneso 81. Tale sovrumana ispirazione fu sotto gli occhi di tutti nel succitato episodio della campagna di Potidea (431) 82, e rimase una costante del suo magistero fino al momento del processo (399), quando affermò di esser stato donato da Apollo ad Atene allo scopo di «risvegliare, persuadere e rimbrottare» i suoi concittadini 83. Fu dunque questa missione a trasformare Socrate in s¥ndoyloq dei cigni sacri ad Apollo, e, non ultimo, nel pensatore elenctico della tradizione platonica, nel padre della filosofia: «la testimonianza platonica si riconduce al presupposto che ogni dialogo di Socrate è qualcosa di nuovo e di straordinario» 84. La sentenza pitica, che aveva eletto l’Ateniese a “più sapiente” degli uomini (sof√teroq), lo spinse ad un’attività dialogico-elenctica tesa ad una ricerca inedita 85, destinata a rimanere un unicum in tutto il pensiero occidentale. In ottemperanza alla volontà del dio delfico egli scelse di trascurare i suoi affari privati e pubblici e di dedicare tutto se stesso

80 Cfr. m1, 219. Otto si riferisce qui alla preghiera rivolta da Socrate a Pan in Plat. Phaedr. 279 B-C. 81 Il paragone tra la missione delfica e le spedizioni militari è in Plat. Apol. 28 E. Esattamente come in guerra a Socrate non è consentito disubbidire ai suoi superiori, di fronte alla sentenza delfica egli ha il compito di «vivere filosofando e interrogando» se stesso e il prossimo, «senza temere la morte o altre eventualità». Sulla partecipazione di Socrate alle campagne militari di Potidea, Delio e Anfipoli, cfr. supra, cap. I, § 2 a). 82 La trance di Socrate a Potidea viene messa da Otto in stretto rapporto con l’attività dialogico-elenctica dell’Ateniese: tale «Erlebnis […] si trasferisce su chiunque entri in contatto con Socrate o senta parlare di lui» (m3, 570 verso). 83 Cfr. Plat. Apol. 30 D. 84 Illuminanti sono a tal proposito le riflessioni di Socrate sul significato del suo magistero in Plat. Apol. 29 D, 36 C e 30 E (cfr. con Plat. Clit. 408 C). Cfr. C1, 136 e C1, 122: «il punto di partenza del magistero di Socrate è l’assoluta novità costituita dal suo dialogare con innumerevoli individui e gruppi di persone» (passo peraltro assai simile a C1, 138). 85 Cfr. Plat. Symp. 220.

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all’esame di coloro che si definivano sapienti, allo scopo di scoprire se fossero o meno in possesso di una simile sapienza, e in tal modo individuare in cosa la sofºa veramente consistesse 86. L’indagine dialogica che ne scaturì coinvolse innumerevoli uomini, appartenenti ai più svariati mestieri e ceti sociali. Al termine di un’intera vita di indagini dialogiche Socrate arrivò infine alla conclusione che l’umana sapienza intesa in senso tradizionale valeva «poco o nulla» 87, poiché essa consiste semplicemente nel prendere coscienza che, rispetto al dio, all’uomo nulla è dato sapere 88. Egli comprese che la sofºa attribuitagli dal dio delfico si riduceva ad una semplice consapevolezza dei limiti della sapienza umana: «quando l’oracolo lo dichiarò “il più sapiente” […] egli fu colto di sorpresa, e si domandò cosa ciò potesse mai significare. Era infatti consapevole di non possedere alcuna sapienza. Improvvisamente ebbe un’illuminazione: il dio intendeva dire che egli possedeva una “sapienza umana”, la quale consisteva in una consapevolezza dello scarso valore del suo sapere» 89. Tale consapevolezza dimostra che in ogni istante del suo magistero egli seguì il principio delfico del gn©ui saytøn 90, vòlto a una ricerca dei limiti della conoscenza mediante un’esaustiva quanto inesau-

86 La consapevolezza dell’origine divina del dialogo socratico è per Otto evidente in Plat. Apol. 29 D: «preferisco ubbidire al dio piuttosto che a voi [Ateniesi], e non smetterò di fare filosofia e di esortarvi [...]», e 30 A: «queste cose le comanda il dio, sappiatelo bene, e sono convinto che dal suo punto di vista la mia missione sia il più grande dei beni mai capitati a questa città». 87 Cfr. Plat. Apol. 23 A: πlºgoy tinØq Ωjºa ®stÁn kaÁ oªdenøq. I luoghi “classici” sull’inscienza di Socrate in Platone sono, oltre ad Apol. 20 D; 21 B-D; 23 A-B; 29 B; 33 A; 41 B-E, anche Charm. 165 B-C; 175 A-B; Hypp. min. 372 B segg. e E seg.; 376 C; Lach. 200 E; Euthyphr. 5 B; Prot. 348 E; 361 C; Gorg. 506 A e 509 A; Symp. 177 D-216 D; Alc. I 109; Men. 70 E; 80 A-D; 83 B; 98 B; Theaet. 149 A; 150 C-D; 187 D; 210 C; Resp. 334 B; 337 B; 337 E; 450 E; 473 E; 491 E. Una testimonianza dell’inscienza socratica cui Otto attribuisce grande importanza è quella riportata in Diog. Laert. 2, 32: «nulla sapeva tranne che nulla sapeva» (cfr. m3, 249). 88 Per Otto l’inscienza socratica non è «una semplice ironia o una vanità che devono indurre il prossimo a discutere approfonditamente ogni questione. La sincera consapevolezza della sua inscienza trova infatti espressione in ogni atteggiamento della sua vita e in tutto il suo magistero» (m3, 520). 89 Cfr. m3, 184. 90 Sull’epigrafe del gn©ui saytøn, donata dai sette saggi al santuario di Delfi e situata nel pronao del tempio di Apollo, Otto rinvia a Plat. Prot. 343 D. Sul significato e l’applicazione pratica del celebre motto nel pensiero socratico in generale cfr. Plat. Apol. 38 A; Charm. 164 D segg.; Alc. I 124 B, 129 A, 132 C; Phaedr. 229 E seg.; Epict. Diss. 1, 26, 16; Xenoph. Mem. 4, 2, 24 segg. In proposito Otto rimanda anche a von Wilamowitz-Moellendorff 1926.

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ribile indagine di se stessi. Soltanto nella propria interiorità era infatti per Socrate possibile rendersi conto della finitezza del proprio sapere, e distinguere così con chiarezza tra Ωnurvpºnh e ue¡a sofºa 91: «“conosci te stesso” significa: riconosci di essere un uomo e riconosci cosa sia questo uomo» 92. Il riconoscimento dell’inscienza, o, per altri versi, la delimitazione della sapienza a conoscenza umana, costituisce dunque uno dei capisaldi del pensiero socratico (e non a caso essa divenne, nel corso dei secoli, un punto fermo di tutto il pensiero occidentale) 93. Contrariamente a quel che si potrebbe pensare, essa non rappresenta tuttavia una semplice restrizione del campo di indagine gnoseologico, in quanto apre a un nuovo orizzonte: quello dell’uomo in quanto ente finito. All’interno di questo uomo 94 è da ricercare per Socrate la conoscenza; si tratta evidentemente di una conoscenza puramente razionale, che, prescindendo da ogni condizionamento emotivo e volitivo 95, attinge a uno scibile sufficiente a se stesso, indipendente da altre forme di sapere (e in particolar modo da quelle di provenienza divina) 96. Il motto delfico rinvia infatti a un concetto di verità prettamente umana, in grado di dar vita a una sofºa caratterizzata da uno statuto gnoseologico inedito: «con Socrate e le Scuole socratiche ebbe inizio la

91 La distinzione tra questi due diversi generi di sofºai ricorre in Plat. Apol. 20 DE; 23 A. Anche Aristotele è al corrente di questa distinzione (cfr. Aristot. Met. 982 a). 92 Cfr. m3, 165. La conoscenza di se stessi presuppone però anche la conoscenza dei limiti della conoscenza in quanto tale, ovvero di quel che è dato sapere e di quel che non lo è (cfr. m1, 464). 93 Cfr. m3, 53: «L’“inscienza” è divenuta il caposaldo dell’insegnamento socratico e il suo motivo di massima fama. Ad essa si richiameranno in seguito tutte le dottrine che, per un motivo o per un altro, dubitano della conoscenza o la rifiutano (Agostino civ. d. 8, 3). Cfr., all’inizio dell’età moderna, la Dotta ignoranza di Niccolò Cusano e tutto quel che quest’opera comportò. Si vedano anche le Meditazioni cartesiane». 94 In Plat. Men. 86 B si afferma esplicitamente che, in virtù del carattere maieutico della conoscenza, la Ωl¸ueia degli enti si trova e si è sempre trovata all’interno della cyx¸ umana. Cfr. infra, cap. IV, § 2. 95 L’imperativo delfico del gn©ui saytøn, al quale il Socrate dell’Apologia platonica riferisce tutto il suo magistero, sottintende per Otto un’esclusione degli aspetti “irrazionali” dell’uomo, dimostrando così ancora una volta come la dottrina socratica nel suo complesso si fondi sulla conoscenza (Otto 2005, 122). 96 Otto segue qui (m1, 396) quanto affermato da Hegel 1928b, vol. II, 107: «Socrate ha fatto del gn©ui saytøn il motto greco per eccellenza. È lui l’eroe che per primo ha stabilito il principio del “conosci te stesso” in vece del dio delfico: l’uomo scorge la verità nel proprio intimo; egli deve quindi guardare dentro se stesso. La Pizia gli confidò che egli era il più sapiente degli uomini, e la sua rivoluzione consiste nel fatto che al posto dell’oracolo entra in scena l’autocoscienza individuale dell’uomo, la coscienza universale di ognuno».

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“scienza”, una scienza fisica, psichica e storica dell’uomo, un’etica dell’uomo come non esistono in altre civiltà» 97. La novità della scienza socratica consiste quindi per Otto nella sua autonomia rispetto a ogni criterio gnoseologico empirico o comunque estrinseco all’uomo. Secondo questa prospettiva, la “verità” può esistere solo in quanto “interna” all’uomo, mentre tutte le realtà “esterne” rimangono, almeno in linea di principio, inconoscibili e confinate ad una sapienza inaccessibile: la ue¡a sofºa. La conoscenza come ricerca di se stessi sancisce che al di là dei propri limiti gnoseologici non è dato sapere alcunché; al tempo stesso, tale indagine garantisce però anche l’accesso a una Ωnurvpºnh sofºa razionale, cui compete il ruolo di ®pist¸mh 98. Quel che a prima vista appare come una semplice limitazione della conoscenza richiede quindi un approfondimento, allo scopo di comprendere in che modo il non-sapere venga a configurarsi come autentico presupposto epistemologico del pensiero socratico.

4. Il “non-sapere”: un nuovo genere di sapienza L’argomentazione di Otto presa fin qui in esame ha messo in luce come l’inscienza socratica implichi una forma di conoscenza, sia pure del tutto peculiare, qual è appunto la Ωnurvpºnh sofºa *. Questo nuovo genere di sapienza si distingue rispetto alle sofºai tradizionali in quanto non pretende di ergersi a sapere assoluto, ma presuppone un confronto continuo tra Socrate e un suo interlocutore. Si è visto come nell’Apologia platonica questa dimensione dialogica della conoscenza socratica affondi le proprie radici in una lungo percorso di ricerca compiuto dall’Ateniese. L’indagine elenctico-dialogica svolta su incarico del dio delfico aveva infatti portato Socrate alla conclusione che la vera sapienza poteva soltanto scaturire dall’ammissione dell’insostenibilità di ogni sofºa dogmatica 99. L’esame dialettico delle

97

Cfr. m3, 166. Opportunamente Otto rileva come Senofonte contrapponga l’Ωgnoe¡n „aytøn, in quanto perversione del pensiero (manºa), all’®pist¸mh. “Conoscere se stessi” equivale invece a sapere cosa è dato conoscere e cosa no: cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 6 seg. * Questo paragrafo segue i concetti espressi da Otto nei seguenti scritti: m1, 90103; m1, 189; m1, 197; m1, 464; m1, 483; m1, 509-511; m1, 522; m3, 50; m3, 52-53; m3, 68; m3, 249; m3, 581; m3, 589; m3, 605-607; C1, 191-192; C1, 195; C1, 199-201; C1, 206207 e Otto 2001a, 124-125. 99 Cfr. Plat. Apol. 20 D-23 B. 98

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ragioni dei sedicenti sofoº (politici, poeti e artigiani) gli aveva dato modo di constatare come gran parte di ciò che in quei mestieri era comunemente indicato come “sapienza” meritava in realtà ben altra definizione. Si trattava infatti soprattutto di nozioni tecniche che non consentivano di accedere alle “cose supreme” (tÅ m™gista), le uniche a conferire un sapere genuino; tali nozioni tecniche celavano inoltre il pericolo dell’illusione di una sofºa universale, valida per tutti i campi dello scibile umano. Socrate arrivò infine alla conclusione che avrebbe preferito fare a meno della sapienza dei tecnici e rimanere quindi, dal loro punto di vista, un Ωmau¸q. In tal modo, egli si privò però anche di quella conoscenza illusoria di cui erano prigionieri i sedicenti sofoº. Confutandone la sapienza mise nudo la loro presunzione (plhmm™leia) di sapere, superiore alle umane capacità di conoscenza (meºzv ∑ kat| “nurvpon sofºan). In tal modo dimostrò come dietro alla tradizionale sapienza di politici, poeti e artigiani si celava in realtà un’Ωmauºa, un’ignoranza di ciò che egli auspicava come unica vera forma di conoscenza: il sapere di non sapere. In questo celebre racconto dell’Apologia platonica viene alla luce tutta la peculiarità e, insieme, la complessità della concezione socratica di nonsapere. Per un verso Socrate è insciente, Ωmau¸q, poiché non è a conoscenza delle nozioni specifiche in base alle quali celebri politici, poeti e artigiani si considerano in possesso di una “sapienza” universale 100. Per un altro, egli è più sapiente, sof√teroq, di loro, perché consapevole dei limiti della propria sapienza: infatti egli sa di non sapere nulla. Questa consapevolezza trova espressione nella concezione di una Ωnurvpºnh sofºa, di un genere di sapienza peculiare, che consiste propriamente nel riconoscere che «è meglio non possedere alcun sapere ed esserne coscienti, piuttosto che possedere un determinato sapere e non avere coscienza del proprio non-sapere in tutte le altre cose» 101. La citazione di Otto mette in luce tutta la paradossalità del punto di vista di Socrate. Se infatti l’Ateniese dichiara manifestamente di essere consa-

100 Cfr. Plat. Apol. 23 E. Opportunamente Otto rileva come l’inscienza di Socrate venga messa in risalto dalla circostanza che «nel dialogo egli è sempre colui il quale pone le domande. Cfr. anche Aristot. Soph. el. 34, 183 b7 seg.» (m1, 97). 101 Cfr. m1, 101-102. Il ragionamento di Otto si può riassumere nei seguenti punti. Piuttosto che 1) possedere un sapere determinato e 2) essere consapevoli di non sapere nulla di certo in tutti gli altri campi della conoscenza, è preferibile: 1) non possedere alcun sapere determinato e, di conseguenza, 2) essere consapevoli di non sapere.

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pevole della limitatezza della sofºa umana, egli è altrettanto esplicito nel rivendicare il principio secondo il quale la virtù è un sapere, e nel teorizzare un’etica interamente fondata sulla conoscenza 102. Per chiarire questo punto occorre approfondire la natura del non-sapere socratico, ovvero l’idea di una finitezza della conoscenza umana in quanto Ωnurvpºnh sofºa. L’inscienza costituisce infatti secondo Otto il nucleo della dottrina di Socrate, «il suo punto più fermo e ciò che più di ogni altra cosa lo ha reso famoso» 103, in breve: il carattere distintivo del suo pensiero 104. Essa non è infatti da confondere con un radicale scetticismo gnoseologico, quale ad esempio quello invalso nella “Accademia Nuova” 105. L’Ωmauºa non equivale ad una «sfiducia nei confronti della possibilità di conoscenza in generale» 106, tale da comportare un radicale azzeramento delle facoltà cognitive dell’uomo. Si tratta bensì di una presa di coscienza dei limiti della sapienza umana, e con ciò del presupposto epistemologicamente fondato di un nuovo genere di conoscenza. Rifacendosi ad un saggio di Schleiermacher che ha fatto scuola nella letteratura socratica 107, Otto esclude nel modo più assoluto che la Ωnurvpºnh sofºa di cui si fregia Socrate possa essere intesa come un «semplice sapere di non sapere nulla»; al contrario, «il non-sapere presuppone necessariamente che egli sapesse cosa fosse il sapere» 108. Infatti «Socrate “sa” di non sapere nulla» 109: «come avrebbe potuto considerare un non-sapere quel che altri credevano di sapere, se non tramite una nozione di co102 Vedi soprattutto infra, il § 5 di questo stesso capitolo. Cfr. m3, 68: «come possiamo conciliare l’apprezzamento di Socrate per la conoscenza e il sapere con la sua presa di posizione a favore della totale inscienza?». Su questo paradosso socratico Otto si sofferma anche in m3, 50. 103 Cfr. m3, 53. 104 La definizione dell’inscienza come non dogmatica «sofºa del sapere che non si conosce», ossia del “sapere umano” inteso come Ωnurvpºnh sofºa (Plat. Apol. 20 D23 B), è per Otto «di grande importanza per la differenza con Platone» (cfr. m1, 91). Su questo punto cfr. anche infra, il § 2 del cap. IV. 105 Cfr. C1, 199, con riferimento a Cic. Acad. 1, 45: «Arcesilas negabat esse quidquam quod sciri posset, ne illud quidem ipsum, quod Socrates sibi reliquisset» [“Arcesilao negava che esistesse alcunché di conoscibile, nemmeno quel residuo che Socrate aveva conservato per sé”]. 106 Cfr. C1, 199. 107 Cfr. Schleiermacher 1838. 108 Ivi, 300. 109 Cfr. C1, 201. A dimostrazione del fatto che la professione di inscienza non impedisca a Socrate di avere precise certezze, Otto adduce i seguenti passi: Plat. Apol. 29 B, 30 C, 30 D e soprattutto 41 D; Men. 98 A; Charm. 166 D e 175 E; Gorg. 507 C; 509 A. Cfr. con m1, 91: «l’elemento decisivo è qui certamente la chiara conoscenza di cosa sia il sapere, a prescindere da tutto quel che si afferma circa l’inscienza».

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noscenza più precisa e un procedimento dialettico più esatto?» 110. L’inscienza consiste quindi per Otto in un genere di sapere scientificamente più esatto della tradizionale sofºa, e, inoltre, più consapevole, perché conscio dei propri limiti e delle proprie potenzialità. Come osserva Schleiermacher, «la novità introdotta da Socrate nella filosofia» tramite la nozione di non-sapere «consiste nella presa di coscienza dell’idea di sapere» 111. Otto fa sua questa fondamentale constatazione, sottolineando come in Socrate sia «determinante non il sapere positivo (che Socrate ammette di non possedere), ma la chiarezza dello spirito, il sapere di sapere» 112. Tale presa di coscienza non sorge però in conseguenza dell’abbandono del non-sapere, come “risultato” di un percorso gnoseologico inaugurato da quel che potremmo definire come un cartesiano “dubbio metodico” destinato a dar luogo a un dogmatico e aprioristico nozionismo: per Otto l’idea di sapere a cui si riferisce Schleiermacher non viene alla luce in un secondo momento, separatamente e successivamente al non-sapere. Essa è piuttosto coincidente con l’ammissione socratica dell’inscienza, e ne rappresenta in un certo senso il fulcro: «in tutte le disquisizioni socratiche sul non-sapere si può constatare come egli muova dai due seguenti presupposti: in primo luogo, che il sapere sia identico in tutti i pensieri veri, e quindi che ogni pensiero di tal fatta debba recare in sé la peculiare forma di quel sapere; secondariamente, che il sapere nel suo insieme formi una totalità» 113. La “totalità” accennata da Schleiermacher consiste per Otto nella

110 Cfr. Schleiermacher 1838, 300. Le riflessioni schleiermacheriane sull’inscienza socratica, approfondite in m3, 93; m3, 605-607; C1, 206-207, sono tenute in grande considerazione da Otto: cfr. m1, 509-511 («ausgezeichnete Gedanken»), m3, 581 («ausgezeichnete Gedanken über das Nichtwissen von Schleiermacher») e m3, 589 («Schleiermachers glänzende Ausführungen»). 111 Cfr. m1, 93. L’inscienza socratica rappresenta per Otto «la nascita dell’idea europea di sapere, e con ciò della scienza europea» (C1, 201), poiché «là dove si rileva l’importanza fondamentale dell’inscienza (il che avviene anche in Cusano e in Cartesio) ci troviamo di fronte ad un punto di svolta destinato a condurci a un nuovo sapere» (m3, 53). 112 Cfr. Otto 2001a, 124. La citazione prosegue nel modo seguente: «in ciò consiste a) la perfezione, b) la disposizione corrispondente al mondo oggettivo, alla sua essenza e al suo accadere, e quindi anche tale da determinare il successo e la buona sorte. Questa rivalutazione della conoscenza altro non è che un riconoscimento della verità assoluta (oggettiva). Queste osservazioni rimandano alla teoria delle idee platonica, oltre che al motto: b™ltistoq kaÁ fronim√tatoq gºgnesuai. Coloro che si rifanno a tale disposizione come qualcosa di innato o di acquisito vengono considerati non solo ®paino¥menoi kaÁ zhlo¥menoi, ma anche Ωgåmenoi „ayto¥q (Xenoph. Memor. 2, 1, 19)». Cfr. infra, in questo stesso paragrafo e nel cap. IV, § 1. 113 Cfr. Schleiermacher 1838, 300.

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«meravigliosa unità dello spirito pensante» con la realtà fenomenica delle «cose del mondo» 114. Per il filologo svevo, la sofºa di cui Socrate è in possesso, e in virtù della quale egli può dire di sapere di non sapere, è radicata a tal punto nella realtà oggettiva da formare con essa un’unità indissolubile. Nell’Ateniese non è quindi possibile distinguere tra quel che anacronisticamente potremmo definire come un “soggetto pensante” e una “realtà oggettiva” da esso separata. In questa ottica, “pensare” la realtà significa acquisire piena consapevolezza dell’appartenenza dell’uomo al contesto cosmico degli avvenimenti. Il “soggetto pensante” socratico è dunque insciente proprio perché calato dentro la realtà, al punto da formare con essa una totalità. È infatti proprio la sua prossimità al mondo fenomenico a impedirgli di cogliere da un punto di vista “oggettivo” le nozioni relative alla sapienza tradizionale (ovvero a quella sofºa di cui si fregiano i politici, i poeti e gli artigiani interrogati da Socrate in Plat. Apol. 20 C-22 E). Le riflessioni di Otto sulle magistrali pagine di Schleiermacher intorno alla totalità del sapere socratico potranno essere comprese appieno soltanto nel prossimo capitolo; occorre intanto soffermarsi su un altro aspetto fondamentale dell’interpretazione del filosofo romantico: l’articolarsi dell’inscienza socratica in una rigorosa ®pist¸mh della virtù, strutturata secondo specifici principi logico-euristici. Secondo Schleiermacher infatti, «le dimostrazioni di Socrate si fondano sempre sul principio in base al quale chi muove da un pensiero vero non può entrare in contraddizione con un altro pensiero altrettanto vero, e una nozione inferita e dedotta in modo esatto a partire da un punto non può contraddire una nozione colta nello stesso modo a partire da un altro punto» 115. L’inscienza socratica si rivela dunque per Otto all’origine di una sapienza del tutto peculiare, il cui valore, oltre che puramente gnoseologico, si dimostra essere in primo luogo metodico-euristico. L’Ωmauºa consiste infatti soprattutto in un’«appassionata ricerca del sapere» 116. Questa accezione dell’inscienza come Nochnichtwissen trova conferma in un importante passo del Menone 117, in cui si afferma «l’alto valore pratico della

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Cfr. C1, 207. Cfr. Schleiermacher 1838, 301 (corsivi di Otto). L’adesione di Otto a questa interpretazione schleiermacheriana dell’®pagvg¸ socratica è completa ed entusiasta: «das ist ganz ausgezeichnet!» (cfr. infra, cap. III, § 4). 116 Cfr. C1, 199. 117 Cfr. Plat. Men. 86 B-C. 115

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costante volontà di apprendimento» 118 come condizione epistemologicamente fondante dell’inscienza 119. Dopo aver lungamente disquisito per l’intero dialogo sull’importanza dell’anamnesi da un punto di vista teoretico, Socrate abbandona la sua convinzione secondo cui ogni verità sarebbe contenuta già da sempre nell’anima, poiché in tal modo la conoscenza umana rischierebbe di diventare statica, se non addirittura dogmatica. Limitare la propria conoscenza a quel che già da sempre si sa, ed escludere da ogni indagine ciò che non si conosce, significherebbe infatti relegare nell’inconoscibile quel che della propria anima ancora non si è scoperto, e rinunciare così in partenza ad una pieno ed esaustivo sapere. L’inscienza deve invece costituire una fonte inesauribile di conoscenza, un campo di ricerca perennemente aperto. In quest’ottica è dunque evidente non solo il grande valore praticoeuristico del Nichtwissen socratico, ma anche la sua fondamentale differenza rispetto a ogni un “dubbio metodico” ante litteram. L’inscienza socratica non rappresenta un mero stimolo alla ricerca, un punto di partenza semplicemente strumentale, destinato ad essere prima “superato” e poi “accantonato” in favore di verità inconfutabili. Essa è piuttosto il “luogo”, o meglio il “non-luogo”, in cui deve necessariamente avvenire ogni indagine gnoseologica, in ogni suo stadio. Abbandonare anche solo per un istante questo “topon dell’inscienza socratica equivale per Otto a rinunciare alle sue potenzialità gnoseologiche, per affidarsi ad una sofºa assoluta e perciò stesso anche del tutto vana. È invece indispensabile ricercare dentro se stessi quel che non si sa, approfondire la propria costitutiva inscienza, ed evitare così di sconfinare in un sapere che abbia la pretesa di costituirsi a verità inconfutabile, a ue¡a sofºa. Soltanto una ricerca di questo genere può rendere gli uomini migliori (beltºoyq), più forti (Ωndrik√teroi) e meno inetti (Ïtton Ωrgoº) 120. Il socratico sapere di non-sapere si rivela dunque per Otto un «sapere cosa sia il sapere» 121, un discrimine tra lo scibile e l’inscibile umano che si ri-

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Cfr. m1, 92. L’autentico sapere di non sapere consiste in un Nochnichtwissen, in un nonsapere-ancora di enorme rilevanza pratico-euristica. Socrate attribuisce infatti grande «importanza all’inscienza, in quanto solo a partire da essa si può giungere alla vera scienza» (cfr. C1, 192). 120 Cfr. Plat. Men. 86 B. 121 Cfr. C1, 191 (vedi anche C1, 201). Sul “sapere di sapere”, in cui «soltanto» consistono «l’unicità e la grandezza» di Socrate (cfr. C1, 191), è per Otto fondamentale il 119

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vela determinante anche da un punto di vista etico. La rettitudine morale dell’azione è infatti direttamente connessa alla consapevolezza gnoseologica che la accompagna: «ciò da cui dipende ogni cosa non è tanto una conoscenza positiva (rispetto alla quale Socrate si professa sempre ignorante), ma la chiarezza dello spirito, il sapere di sapere. In ciò consiste a) la condizione in cui l’uomo è perfetto, b) la condizione corrispondente al mondo oggettivo e all’essenza e all’accadere di quest’ultimo, foriera di benessere e giovamento» 122. La consapevolezza socratica di non-sapere costituisce un’epocale presa di coscienza dei limiti non solo dello scibile, ma anche e soprattutto dell’agire umano che a quello scibile si ispira. Nel momento in cui l’uomo è in grado di rendersi conto della conoscibilità o, viceversa, della non-conoscibilità delle motivazioni, delle cause e degli effetti di quel che intende o non intende fare, ogni sua azione si fa più consapevole e assume un nuovo e più profondo significato: «dotati di questa scienza del sapere e del non-sapere si farà sempre solo ciò che si comprende e si conosce» 123. È questo il motivo per cui Socrate considera indispensabile una perfetta consonanza tra l’agire ed il conoscere umano 124: «ciascuno faccia le cose che conosce, e quelle di cui non ha scienza le lasci fare a coloro che ne hanno scienza» 125. Il discrimine tra le cose che si conoscono e quelle che non si conoscono, vero Bestimmungsgrund della morale socratica, è dato quindi da quel peculiare genere di sapienza pratica in grado di stabilire una netta distinzione tra scibile e inscibile, in quanto appunto ®pist¸mh di scienza e inscienza: la Ωnurvpºnh sofºa 126.

passo in Plat. Charm. 169 E-172 D, in cui si distingue tra una ®pist¸mh ®pist¸mhq universale, vòlta a determinare nell’interlocutore la presenza, o, viceversa, l’assenza della conoscenza indipendentemente dai suoi contenuti, e una ®pist¸mh tradizionale (quella dei politici, dei poeti e degli artigiani in Plat. Apol. 23 E), limitata poiché rivolta a singoli “oggetti” di conoscenza. 122 Cfr. Otto 2001a, 124. 123 Cfr. m1, 464. 124 Su questo punto Otto rimanda a Vico: «quel che davvero si “conosce” lo si sa anche fare» (cfr. m1, 464). L’equivalenza tra verum e factum viene approfondita da Otto nei suoi studi vichiani: cfr. Otto 1998, 355 (con ampi riferimenti bibliografici). 125 Cfr. Plat. Charm. 172 D: «Ÿ m‚n ¬sasin, pråttoien ta†ta, Ÿ d‚ mÓ ®pºstainto, “lloiq paradido¡en to¡q ®pistam™noiq». Su questo tema cfr., più in generale, anche 171 A-172 A. 126 La presupposizione della possibilità di una “scienza della scienza” (®pºstasuai ®pist¸mhn dynatØn eµnai) è di fondamentale importanza per il pensiero socratico: cfr. Plat. Charm. 172 C, dove la svfros¥nh viene definita come quella virtù che consiste nell’«e˝d™nai ” te oµden kaÁ Ÿ mÓ oµden».

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CAPITOLO III

L’ETICA DELLA CONOSCENZA

1. La sapienza socratica La peculiarità dell’idea di conoscenza fin qui esaminata ci ha portato a focalizzare la nostra attenzione sulla peculiarità della concezione di Ωnurvpºnh sofºa, che abbiamo visto essere strettamente connessa alla tematica dell’inscienza socratica *. Secondo questa prospettiva, dove il figlio di Sofronisco afferma di non sapere egli dimostrerebbe di sapere di non sapere, e dunque, di possedere un sapere di sapere 1 che gli permette di distinguere tra conoscenza vera e illusoria. Quel che a prima vista può apparire come un rifiuto di ogni tipo di sapere acquisito, sfociante nello scetticismo più radicale, si rivela in realtà un approccio produttivo, di grande rilevanza metodico-euristica, alla questione della conoscenza in generale. Si tratta, in altre parole, di un genere di sapienza del tutto peculiare, irriducibile ad ogni concezione di sapere tradizionale, dogmatica o in qualche modo preordinata. Per Otto la sofºa socratica 2 non è quindi mai qualcosa di pronto o di * Per questo paragrafo vengono utilizzati: m1, 191; m1, 198 (Allgemein der Wert des Wissens); m1, 199 (Zur Bedeutung des Wissens); m1, 202 (Die Wahrheit); m1, 266; m1, 415 (Das Sokratische “Wissen”); m1, 416 (Zum “Wissen”); m1, 418-423 (Tugend als Wissen); m1, 425-426; m1, 439; m1, 447-448; m1, 451 (Interessante Beispiele für das “Wissen”); m1, 453 (Sokrates’ Wissen u. Erkenntnis auf alle Bereiche des Seins [Menschendaseins] bezogen); m1, 454 (Natur[anlage] und Erkenntnis); m1, 455 (Wissen, Kenntnis des Lebens); m1, 469 (Das “Wissen”); m1, 662-666 (Freiheit [s. a. Selbstbeherrschung u. Autarchie]); m1, 667-670 (Selbstbeherrschung [s. a. Freiheit]); m1, 671-673 (Übung [und Erziehung]); m1, 697 (Gegen Sokrates); m3, 42; m3, 94; m3, 197200; m3, 265; m3, 402; m3, 471; m3, 518-519; m3, 563; C1, 191-192; C2, 81; C3, 13; Otto 1982, 611 e 626-627; Otto 2001a, 123-129 (spec. 128); Otto 2005, 73. 1 Cfr. m3, 94: «il “sapere” è dunque propriamente un sapere di sapere», in cui consiste il massimo dell’eªdaimvnºa e della Ôdon¸ possibili per un essere umano (cfr. infra, § 8). 2 Sulla sapienza socratica si vedano, oltre ai luoghi citati nel corso del presente paragrafo, le seguenti fonti: Plat. Charm. 166 D; Prot. 352 B-C; Xenoph. Mem. 2, 1, 19; 3, 9, 5-6; 4, 2, 36; 4, 6, 7.

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disponibile a priori alla conoscenza, dato che non indaga i singoli “fenomeni” del divenire né tanto meno l’uomo in quanto semplice “soggetto conoscente”, ma sempre e solo l’uomo e il mondo che lo circonda, nella loro complessità e comune appartenenza 3. In altre parole, il Socrate di Otto non si rivolge alle realtà oggettive (“empiriche” o “psicologiche”) di cui si occupano le cosiddette “scienze esatte” 4 (come ad esempio il punto di ebollizione dell’acqua 5), ma ad un sapere etico, rivolto all’uomo nella totalità dei suoi rapporti reali e possibili con il mondo. A differenza della conoscenza scientifica, questo genere di sofºa, non disponendo di presupposti dati in partenza, non può mai essere studiato, esaminato né controllato sperimentalmente. Esso non è però nemmeno deducibile o verificabile a priori a partire dal potere legiferante di una “ragion pura”, né è indipendente dai nessi che determinano ab origine l’essere-nel-mondo dell’uomo. Si tratta dunque di una sapienza prettamente umana 6 e, in quanto tale, vòlta a cogliere e a chiarire i nessi che connettono l’uomo all’essenza delle cose che lo circondano. L’Ωnurvpºnh sofºa socratica non istituisce un nuovo rapporto con l’essere, ma si limita a riportare alla luce l’originaria prossimità e apertura dell’uomo alla realtà. Più precisamente, essa si configura come dis-velamento di una intrinseca appartenenza alla verità dell’essere 7: «nel contatto con l’essere il sapere risplende in tutta la sua nobiltà e magnificenza, manifestandosi come verità, Ωl¸ueia, non-nascondimento. Per questo motivo il sapere è il valore supremo» 8. Soltanto nella conoscenza può darsi una piena rivelazione del “senso” dell’essere, rispetto alla quale il ruolo dell’uomo è essenzialmente passivo: «è assolutamente evidente che il “senso”, al quale So-

3 «Non si tratta della singola conoscenza, né della somma di tutte le conoscenze, ma del løgoq nella sua totalità e chiarezza, ovvero della frønhsiq (la quale è [solamente] in tal modo frønhsiq in senso alto)» (m1, 191). 4 Cfr. con m3, 265: «la “conoscenza della virtù” non si risolve quindi in un’empiria, ma in un sapere che tramite il tº ®sti? è rivolto all’essenza della cyx¸ e della dikaios¥nh. In tal senso essa è una t™xnh e una ®pist¸mh, e fece di Socrate il fondatore della “scienza”». 5 Cfr. Plat. Gorg. 501 A. 6 La dimensione umana della sofºa socratica è messa in rilievo da Senofonte: cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 8; 3, 11, 1-18; 4, 1, 1. 7 La vicinanza di questa interpretazione di Otto con Heidegger è notevole sia per quanto concerne i contenuti speculativi, sia soprattutto per la terminologia, a tratti coincidente con quella adottata da Heidegger 1942. Ciò non deve sorprendere, se si considera che il saggio di Heidegger uscì per la prima volta nella rivista dei Geistige Jahrbücher, curata da Otto assieme ad Ernesto Grassi e Karl Reinhardt (cfr. infra, Bibliografia). 8 Cfr. Otto 1982, 627.

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L’etica della conoscenza

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crate attribuisce un’importanza fondamentale, non risiede nell’uomo (nel suo spirito, nella sua anima o in una istanza “assoluta”), ma nell’essenza delle cose stesse, e che esso è dunque oggettivo in tutto e per tutto. Rispetto al luogo comune secondo il quale l’Ateniese segnerebbe il trionfo della soggettività (luogo comune che incontrò l’approvazione di Hegel e il disprezzo di Nietzsche), occorre puntualizzare che Socrate […], da autentico greco quale era, vedeva ogni cosa da un punto di vista oggettivo» 9. La sua Ωnurvpºnh sofºa consisteva in un incontro tra l’uomo e la realtà, in cui era la verità dell’essere 10 a guidare i suoi pensieri e le sue azioni, e non viceversa 11. Da un punto di vista gnoseologico ed etico l’“uomo” socratico si configura per Otto come un non-soggetto, ovvero come una sorta di “luogo” in cui giunge a manifestazione l’essenza dell’essere. L’analogia di questa concezione con la concezione di Dasein formulata da Martin Heidegger 12 si evince dalla seguente citazione: «in Socrate la conoscenza altro non è che un incontro con la vitalità dell’essere, in cui si entra nella sfera di influenza della sua realtà» 13. La sapienza socratica consiste pertanto in un consapevole abbandonarsi alla significatività dell’essere. Ciò comporta il venir meno di ogni attività o pulsione di un “soggetto conoscente” 14 e delle categorie gnoseologiche ad esso connesse. Non appena l’uomo “si decide” per l’essere, egli perde inevitabilmente non solo la sua “autonomia” rispetto alla realtà, ma anche la libertà che tale autonomia gli conferisce: «per Socrate noi siamo liberi soltanto finché non abbiamo guadagnato una conoscenza più approfondita dell’essenza delle istanze [che ci pone la realtà]. Ma non appena abbiamo riconosciuto il loro significato essenziale non possiamo fare altri-

9

Cfr. m1, 448. Sul rapporto intrinseco tra conoscenza e Ωl¸ueia cfr. Plat. Leg. 641 D. Sulla differenza tra l’Ωl¸ueia socratica e quella dei filosofi della natura cfr. Plat. Phaed. 99 D segg. 11 È per Otto sorprendente «quanto Goethe si avvicini a questo “sapere” in un passo dei Wilhelm Meisters Lehrjahre (II, 1), in cui egli si sofferma sulla “religione filosofica”. Simbolo di questo sapere è un giovane che si mette in riga con i suoi compagni: «nel comprendere a fondo [durchschaut] il suo rapporto i propri simili e l’umanità intera, ha una nozione approfondita di ogni circostanza terrena, contingente e necessaria, e vive in senso cosmico, vale a dire nella verità”. È questo il regno della ragione e dello spirito, al quale pensò anche Kant» (corsivo di Otto; cfr. in proposito m3, 402). 12 Otto sembra rifarsi soprattutto a Heidegger 1927 (non è qui il luogo per soffermarsi in extenso sulle complesse problematiche legate all’evoluzione del concetto di Dasein nelle opere successive di Heidegger). 13 Cfr. m3, 519. 14 Cfr. m1, 447: «quel che distingue Socrate da altri pensatori morali (da Platone ad oggi) è l’assenza del pathos morale». 10

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menti che seguirle. Esse esercitano un potere che le rende irresistibili per chiunque le rispetti, ovvero per chiunque le “conosca”» 15. Se questa interpretazione dell’etica socratica sembra a tutti gli effetti escludere il libero arbitrio, occorre puntualizzare che il venir meno dell’autonomia del soggetto implica per Otto un nuovo concetto di libertà. Infatti, nel momento in cui l’uomo coglie nell’essere, e precisamente nella conoscenza che lo mette individualmente in rapporto con tale essere, egli si libera in un sol colpo di ogni sovrastruttura etico-morale eteronoma. Attraverso una conoscenza di quel che vedremo essere vere e proprie “realtà etiche” 16 egli diventa finalmente padrone di se stesso, delle proprie azioni, senza dover più subire interferenze “esteriori”. In tal modo le sue azioni risultano calibrate in base al suo percorso conoscitivo individuale, compiuto indipendentemente da “convenzioni”, “norme” o qualsivoglia “obblighi” morali. Alla luce di queste considerazioni si comprende l’importanza attribuita da Socrate alla Ωytårkeia del sapiente, una qualità morale inerente all’interiorità dell’individuo 17. Solo nell’autonomia etica e nell’assenza di istanze coattivo-normative l’uomo è per Socrate sufficiente a se stesso da un punto di vista morale: «solamente il saggio, colui che sa dominare i moti selvaggi degli istinti nel proprio petto, è veramente autarchico» 18. L’ideale dell’autarchia è sicuramente più presente nel Socrate senofonteo 19 che non in quello platonico, ma Jaeger (e Otto, che nello stabilire un nesso tra le virtù socratiche dell’®leyuerºa, dell’aªtårkeia e dell’®gkråteia si dimostra assai vici-

15 Otto chiarisce questo concetto adducendo l’esempio di Ifigenia: «il fatto che Ifigenia “non possa comportarsi diversamente” significa […] che l’essenza, il significato e l’istanza morale derivanti dalla sua unione con Toante erano talmente presenti in lei, che nessun’altra “volontà” poteva metterli in questione» (m3, 519. Sull’esempio di Ifigenia cfr. infra, il § 1 della Conclusione). 16 Cfr. m3, 518: «si tratta dunque di realtà [Realitäten], in quanto per loro tramite è la natura stessa delle cose, la realtà [Wirklichkeit] divina dell’essere, a parlare. Di qui il loro potere su chiunque vi entri in contatto». 17 Nel tucidideo Discorso ai Caduti l’aªtårkeia è considerata come uno dei valori supremi del cittadino ateniese: cfr. Thuc. 2, 41, 1. 18 Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 106. 19 Eloquenti sono in proposito i colloqui tra Socrate ed Antifonte riportati nei Memorabili (cfr. ad es. Mem. 1, 6, 10, passo da mettere in rapporto con Eur. Her. 1345). Come però rileva Jaeger (dal quale Otto prende le mosse), il sostantivo aªtårkeia non compare in nessun luogo dell’opera di Senofonte (cfr. 1933-1947, vol. II, 377), mentre la forma aggettivale ricorre in Mem. 1, 2, 14, proprio in riferimento all’assenza di bisogni.

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no a questo studioso) 20 sottolinea come in Platone (e, per altri versi, anche in Aristotele) autarchia e perfezione morale ricorrano come termini perfettamente sinonimi 21. In virtù del radicamento della sapienza socratica nella realtà oggettiva del “mondo” 22, l’autarchia non giunge però mai agli esiti radicalmente individualistici che verrà ad assumere successivamente, nelle Scuole dei Cinici e dei Cirenaici 23. Il concetto socratico di autarchia risulta ancor più comprensibile alla luce dell’idea socratica di ®gkråteia 24. L’azione morale di un uomo è per Socrate davvero autonoma se essa, oltre a conformarsi a principi propri – appunto non eteronomi –, è accompagnata da un “autocontrollo” sui propri istinti. La vera “autonomia” si misura soprattutto in base al potere esercitato sulle componenti irrazionali della propria anima, prima e oltre ogni influenza “esterna”. La suprema condizione di libertà, di ®leyuerºa, è quindi per Socrate, prima ancora di ogni aªtårkeia, l’®gkråteia, l’autocontrollo derivante da un pieno utilizzo della ragione 25. Si è veramente liberi, ®le¥ueroi, solo se lo spirito è ®gkrat¸q nei confronti dei propri istinti, ovvero se ha potere assoluto su di essi 26. Tale potere consiste, come abbiamo potuto vedere, nella conoscenza mediante cui l’uomo entra in armonia con l’essere. L’®gkråteia rappresenta l’emancipazione della ragione dalla tirannide della natura animalesca dell’uomo ed è quindi, come osserva Senofonte, “riston Ωnur√pÛ, il “bene più eccellente per gli uomini” 27, il “fondamento di ogni virtù” 28, che si rivela determinan-

20

Cfr. in particolare Jaeger 1933-1947, vol. II, 103-106 e le relative note alle pp.

376-378. 21 Per Platone si vedano i passi Tim. 34 B, 67 A e 68 E; e Resp. 387 D; per Aristotele cfr. Eth. Nic. 1177 a27-b1 (luoghi che Otto desume da Jaeger 1933-1947, vol. II, 377). 22 Tale concetto ricorre in Jaeger con parole simili: l’Ωytårkeia «non è inconciliabile con una legge cosmica più elevata, alla quale si ispira ogni autocontrollo nell’uomo» (Jaeger 1933-1947, 105). 23 Su tali esiti cfr. Zeller 1889, vol. II, 316. 24 Jaeger mette in luce come il concetto di ®gkråteia abbia «la propria origine nel pensiero etico di Socrate», e come «tramite il pensiero socratico» tale concetto sia «divenuto un’idea centrale della nostra cultura etica» (1933-1947, 103). 25 Come osserva Jaeger, «evidentemente quel che davvero interessava Socrate non era la semplice indipendenza da eventuali norme esistenti al di fuori dell’individuo, ma il potere esercitato dall’uomo su se stesso» (1933-1947). 26 Solo l’®gkråteia permette all’uomo di “rxein (ossia di nik˙n, di kråtein) aªtØq „aytˆ, anziché di “rxetai: cfr. Antipho soph. (Diels fr. 58-59); Plat. Gorg. 491 D e Leg. 626 E; Xenoph. Mem. 1, 5, 5 seg.; 2, 1, 1 segg.; 2, 1, 20; 4, 5, 9. 27 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 5, 8. 28 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 5, 4-6.

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te in ogni sfera dell’agire 29. Per la prima volta nel mondo greco Socrate applica il concetto di ®leyuerºa a una dimensione prettamente interiore dell’uomo, indipendente da ogni contesto politico o sociale 30. Allo stesso modo, anche la doyleºa viene riferita non a una condizione oggettiva dell’uomo, ma all’eteronomia della ragione rispetto agli impulsi animaleschi delle passioni 31. I concetti di “skesiq, ®gkråteia e ®leyuerºa qui esposti illustrano aspetti diversi della medesima idea socratica di conoscenza. Il nesso che li collega l’uno all’altro dimostra come per Otto l’etica socratica si fondi su processi cognitivi relativi all’interiorità umana 32. Secondo questa concezione, le azioni morali possono scaturire solo e unicamente dall’intimo dell’animo umano, dalle facoltà razionali mediante le quali colui che agisce conosce l’essenza del mondo ed è capace di dar luogo ad una armonia “cosmica” con la realtà che lo circonda. Il valore che in tale prospettiva viene ad assumere l’autonomia del pensiero spiega l’importanza che Socrate attribuisce all’esercizio della ragione, in ogni campo della moralità. Al di là della predisposizione naturale (la f¥siq) 33, in Socrate diventano fondamentali l’impegno e l’applicazione (la mel™th) rispetto ad un qualsiasi proponimento 34. La virtù non dipende più esclusivamente dalla predisposizione naturale, ma anche dall’esercizio mediante il quale si rafforzano e si sviluppano le proprie facoltà conoscitive (p˙san f¥sin

29 Otto rileva come senza ®gkråteia non sia per Socrate possibile raggiungere risultati importanti, in nessun ambito dell’agire umano: cfr. Xenoph. Mem. 1, 5, 5; 2, 1, 20; 4, 5, 2. A tale virtù sono subordinati persino la gioia nei piaceri e il successo nella vita: cfr. Xenoph. Mem. 4, 5, 8-11. 30 Sull’aspetto “comunitario” dell’®leyuerºa insiste invece Pericle nel suo celebre Discorso ai Caduti riportato da Thuc. 2, 37, 2; 2, 43, 4. 31 Sulla doyleºa “interiore” come conseguenza di una mancata ®gkråteia cfr. Xenoph. Mem. 1, 1, 16; 1, 2, 29; 1, 5, 5-6; 4, 2, 22; 4, 2, 31; 4, 2, 39; 4, 5, 2; 4, 5, 5-7; Oec. 1, 16 segg.; Symp. 8, 12 seg. 32 Della dimensione interiore della conoscenza socratica ci si occupa infra, nel IV capitolo. 33 La bontà della f¥siq individuale viene valutata da Socrate in base alla velocità di apprendimento, alla capacità mnemonica, e infine all’utilità pratica degli insegnamenti che il discepolo sa trarre dal suo studio: cfr. Xenoph. Mem. 4, 1, 2. 34 Rispetto al ruolo imprescindibile dell’impegno e dell’applicazione, anche in ambito extramorale, Otto richiama alla memoria la sentenza di Periandro Mel™th p˙n, riportata su un’erma conservata al Vaticano. Soltanto con Socrate la mel™th assume però un ruolo talmente importante da relegare in secondo piano il significato attribuito alla f¥siq a partire da Omero (significativa è la polemica di Pindaro contro il Lernvolk. Tracce di un primato della f¥siq rispetto alla frønhsiq si ritrovano anche in Plat. Tim. 24 C). Tale idea di mel™th è determinante nell’etica aristotelica: cfr. Aristot. Eth. Nic. 1105 b17 (cfr. infra, cap. V, § 1 le osservazioni di Otto alle critiche mosse da Aristotele al “razionalismo” dell’etica socratica).

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mau¸sei kaÁ mel™të prØq Ωndreºan a{jesuai) 35: «se davvero il “sapere” ha un ruolo decisivo, allora la mel™th deve accompagnarlo necessariamente, poiché senza di essa il vero “sapere” non può esistere. Soltanto attraverso la mel™th il vero sapere si acquisisce, si ravviva, si imprime e diviene indelebile» 36. Un sapere privo di mel™th o di “skhsiq comporta invece inevitabilmente il progressivo venir meno della f¥siq razionale dell’uomo, e, conseguentemente, il suo graduale retrocedere dietro agli impulsi e agli appetiti delle Ôdonaº 37. La sapienza è dunque per Socrate, come si vedrà in modo approfondito nel prosieguo di questo capitolo, la virtù suprema 38, ma mai nel senso di qualcosa di innato o di acquisito una volta per tutte. Essa sorge, cresce e si conserva attraverso un costante esercizio delle facoltà cognitive, mediante un impegno che non deve mai venir meno. La sua natura è infatti sfuggente, e consiste nella continua riappropriazione di una conoscenza il cui possesso stabile è costitutivamente negato alle labili facoltà dell’uomo. È dunque autenticamente virtù (Ωret¸) 39 proprio in quanto espressione di un’incessante quanto tenace ricerca di un sapere mai definitivo: solo chi si cimenta continuamente con il problema della conoscenza senza pretendere di giungere a un punto fermo è per Socrate davvero kalØq kΩgauøq, homo virtuosus a tutti gli effetti 40. Occorre qui ricordare quanto si accennava all’inizio di questo paragrafo, ovvero che la conoscenza implicita nella virtù socratica consiste in una Ωnurvpºnh sofºa, in un genere di conoscenza prettamente umano e in quanto tale nettamente distinto dalla ue¡a sofºa 41. Quel che occorre ora approfondire sono le ragioni per cui la sapienza socratica, pur garantendo un

35 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 1. È soprattutto Senofonte a soffermarsi sul ruolo imprescindibile della mel™th e dell’“skhsiq per la sapienza socratica: cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 19; 2, 6, 39; 3, 9, 1-4; 4, 1, 3. Cfr. anche Plat. Clit. 407 B. Fondamentale per comprendere i nessi che legano i concetti di f¥siq, mel™th ed ®pist¸mh è per Otto il saggio di Shorey 1909, 185-201. 36 Cfr. m1, 426. 37 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 19 segg. Si veda anche Plat. Prot. 358 C. 38 Cfr. Plat. Gorg. 460 B. Cfr. m1, 290: Socrate tiene «sempre solo al “sapere”, come unico valore», e «colui che non conosce i kalÅ kaÁ ΩgauÅ kaÁ dºkaia viene definito un Ωndrapod√dhq (cfr. Xenoph. Mem. 2, 2, 22 e diversi luoghi platonici)». 39 Cfr. infra, § 5. 40 Cfr. soprattutto Xenoph. Mem. 1, 1, 16. Si vedano anche 3, 9, 5 (la giustizia e ogni altra virtù è scienza); 4, 6, 1 (sull’instancabile ricerca socratica del tº ®sti di ogni cosa); 4, 6, 4 (sulla conoscenza come conditio sine qua non dell’eªs™beia); 4, 6, 6 (sulla conoscenza delle leggi come fondamento della dikaios¥nh). 41 Cfr. supra, in questo stesso paragrafo.

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accesso all’essere, non può mai diventare un possesso stabile della realtà. In più punti dei suoi scritti Otto osserva in proposito che la sofºa cui fa riferimento Socrate è sempre in divenire, e necessità perciò di un continuo aggiornamento. Si tratta infatti di una conoscenza indiretta dell’essenza della realtà, che si contrappone nel modo più netto alla manifestazione immediata dell’essere, quale si riscontra nel modo più evidente nelle divinità omeriche. Questa concezione viene affrontata da Otto nella sua opera maggiore, i Götter Griechenlands 42, e poi approfondita nei suoi scritti socratici 43. Mentre in “epoca eroica” l’uomo incontrava l’essere attraverso le divinità che quotidianamente gli si facevano incontro, nel mondo in cui viveva Socrate tale rapporto era venuto meno a causa della scomparsa delle stesse figure divine olimpiche. L’accesso all’essenza della realtà poteva avvenire ora solo attraverso la mediazione del pensiero, o, in termini prettamente socratici, tramite quella Ωnurvpºnh sofºa in grado di cogliere, attraverso un lungo e tortuoso percorso conoscitivo, le profondità ultime dell’essere 44. Con Socrate i Greci divennero il «popolo del sapere» 45, e ogni loro impresa spirituale si ispirò all’idea, fino a quel momento inedita, di una sofºa mediata dal pensiero umano. Venne così alla luce «un sapere dell’essenza dell’uomo in quanto uomo, e, al contempo, dell’essenza del mondo» 46. In virtù di questa coincidenza tra sfera umana e “cosmica” 47, la conoscenza socratica divenne «il fondamento delle opere artistiche e poetiche del popolo greco, nonché della sua fede negli dei. Pur non essendo metafisico, tale fondamento era in grado di svelare l’infinita profondità della natura» 48. La concezione socratica di sofºa ebbe dunque il merito di ripristinare una dimensione ontologica andata perduta con il venir meno delle divinità

42

Cfr. Otto 1929, spec. 217-293 (tr. it. 2004, 173-228). Sulla scomparsa del divino e le implicazioni di questa sull’etica socratica della conoscenza si ritorna in modo approfondito infra, nel § 3 di questo capitolo. 44 In epoca classica i Greci «non erano più legati a doppio filo agli dei. […] Ad essi occorreva una conoscenza mediata anziché immediata, poiché non miravano a incontrare vis-à-vis il divino, ma a stabilire una prossimità con quello spirito divino che permea di sé il mondo». (m3, 199: cfr. infra, in questo stesso paragrafo). 45 Cfr. m3, 197. 46 Cfr. m3, 198. 47 Tale coincidenza è alla base dell’equiparazione socratica tra Ωgauøn e ∫f™limon trattata infra, nel § 7 di questo capitolo. 48 Cfr. m3, 198. «È del tutto naturale che anche nell’etica i Greci attribuissero un ruolo determinante alla conoscenza» (ivi). Contro l’idea di un primato del sapere si schierarono invece Pindaro e Euripide: cfr. Pind. Pyth. 4, 288 ed Eurip. fr. 840-841 (Chrysippos) e fr. 220 (Antiope). 43

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olimpiche di epoca omerica. In tal modo venne riportato in vita anche lo stesso divino, o meglio, la divina essenzialità dell’accadere “cosmico” – seppure attraverso la mediazione del pensiero umano. Ma come poteva un pensiero costitutivamente finito, quale appunto quello umano, avvicinare il cuore divino della realtà, fino a stabilire una perfetta armonia tra la sfera della conoscenza e quella dell’agire pratico? In altre parole, come si poteva concepire un sapere non sovrumano, non gnostico 49, non metafisico, eppure intimamente connesso alle profondità essenziali (e divine) dell’universo?

2. L’agathon Le domande appena poste possono trovare una risposta soltanto a partire da un’indagine accurata intorno all’oggetto della sapienza socratica *. Solo se si riesce a chiarire a cosa si rivolge esattamente la Ωnurvpºnh sofºa, di cui si sono finora esaminati unicamente gli aspetti legati alla sua finitezza 50, si può infatti tentare di comprenderne appieno il significato. Il “sapere” cui fa riferimento Socrate può sembrare qualcosa di vago e indefinito, perché apparentemente privo di contenuto. L’indagine di Otto di-

49 La Ωnurvpºnh sofºa non va per Otto confusa con la gn©siq, determinata invece dalla Schwärmerei [esaltazione] e «ben distante dalla luminosità, chiarezza e oggettività» del sapere socratico (cfr. m3, 471). * Il presente paragrafo prende in considerazione i seguenti scritti: m1, 129-130 (Das Sokratische Ωgauøn immer für etwas); m1, 159 (Grundlegend zum tº ®stin;); m1, 190-191 (Zum Wesen des Erkennens, Wissens); m1, 194 (Das Wissen und seine “Realität”); m1, 200 (Frønhsiq, frønimon eµnai als höchstes Gut); m1, 206 (Das Sein, das Wissen und seine Helligkeit, Göttlichkeit); m1, 207 (“Geist”, frønhsiq in der Welt); m1, 244; m1, 281; m1, 313-315 (Das Ωgauøn in Platos Republik); m1, 316 (TØ Ωgauøn); m1, 317 (|Agauøn, “meinon); m1, 318-319 (Zum Ωgauøn und “Besserwerden”); m1, 320-321 (Das Ωgauøn); m1, 322 (Zum Ωgauøn in der Welt); m1, 323 (Der Ωgauøq, Ωgauøn = frønhsiq, no†q); m1, 324 (Zum Ωgauøn); m1, 325 (TØ Ωgauøn als t™loq); m1, 326-327 (Das Gute als t™loq, teleyt¸ oder skopøq); m1, 328 (Das “Besserwerden”); m1, 329-330; m1, 384 (Wahrheit und Lüge); m1, 405 (Denken [Erkennen] und Sein); m1, 407; m1, 411; m1, 417; m1, 427; m1, 429-432; m1, 434; m1, 436 (“Nützlichkeit”); m1, 438; m1, 440; m1, 449; m1, 475; m1, 657 (Das kakøn [a˝sxrøn, Unvollkommenheit]); m1, 698706; m3, 73-88 (Das Gute); m3, 96; m3, 101; m3, 195; m3, 198-199; m3, 202-204; m3, 252; m3, 264; m3, 270 (Gut und Böse); m3, 399-400; m3, 403 (Neuzeitlicher [christlicher] Wahn [Verleumdung], das Gute und Vernunft [“Wissen”]); m3, 551; m3, 570 verso; m3, 581; m3, 585-586; m3, 588-589; m3, 607; C1, 230-232; C2, 62-63; C3, 13; Otto 2001a, 127-129; Otto 2005, 72-75 e 133-134. 50 Cfr. supra, § 1.

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mostra come invece tale sofºa, pur nella sua intrinseca mutevolezza, presenti una fisionomia ben definita, tale da poter essere analizzata ed esaminata con precisione. La conoscenza socratica ha infatti sempre come proprio oggetto l’Ωgauøn 51, il bene (l’e«) di ogni cosa, ossia ciò in virtù di cui quella determinata cosa è al meglio delle sue possibilità, in riferimento non solo a se stessa, ma al “contesto cosmico” in cui si trova e può venire a trovarsi. All’Ωgauøn «si rivolge ogni ricerca di Socrate, tutta la sua filosofia» 52. Questa tesi, apparentemente elementare, poggia in realtà su un insieme di presupposti assai complesso, al quale occorre ora rivolgere la nostra attenzione.

a) L’agathon come perfezione ontologica Il primo di questi presupposti consiste nell’idea dell’esistenza di un køsmoq, di un ordine universale di tutte le cose, nel quale consiste la loro perfezione (la loro Ωret¸) e quindi anche il loro bene (il loro Ωgauøn). A tale ordine cosmico, in virtù del quale ogni cosa ha una propria collocazione ideale rispetto ad ogni altro ente nell’universo, corrisponde però anche un ordine interiore alle cose, una tåjiq 53 per cui ogni oggetto è in sé “perfetto” e “buono” 54. La dimensione “interiore” dell’Ωgauøn non è perciò mai disgiungibile da quella “esteriore” in senso lato 55. In questa sua duplice accezione di bene “cosmico” e “individuale” 56, l’Ωgauøn socratico è quella condi-

Il passo in Plat. Resp. 505 B è esplicito: la frønhsiq è sempre frønhsiq Ωgauo†. Cfr. m3, 73. 53 In Platone la tåjiq, oltre a sottendere una condizione oggettiva più vantaggiosa dell’Ωtajºa (cfr. Plat. Tim. 30 A), costituisce la conditio sine qua non per l’Ωgauøn (cfr. Plat. Gorg. 506 D). 54 La definizione platonica di tåjiq è illuminante: essa procura l’Ωgauøn in quanto køsmoq „kåstoy o˝ke¡oq (Gorg. 506 E). 55 Cfr. m1, 231: l’Ωgauøn è autenticamente tale solo se «si dimostra benefico, giovevole e utile per il singolo e la collettività (questi due aspetti non sono disgiungibili), e soprattutto se è tale non solo al momento e in apparenza, ma realmente e stabilmente. Esso non va dunque soltanto a beneficio dell’“anima” o della vita dell’individuo (come avviene nelle religioni e nelle filosofie che non si occupano del mondo terreno o della società, e che mirano alla “spiritualità” e alla “libertà” degli uomini), ma dell’esistenza dell’umanità in questo mondo». 56 Tale duplicità è attestata nel modo più evidente in Plat. Gorg. 506 E, secondo cui l’Ωret¸ di ogni creatura o cosa risiede nella tåjiq rispetto a loro stesse (tetagm™non) e all’universo (kekosmhm™non). Cfr. m3, 82: Alla intrinseca «essenzialità delle cose e forme del mondo» corrisponde infatti «la connessione e la relazione ininterrotta tra gli enti». 51 52

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zione in cui gli enti “sono al meglio” 57, conformemente alla loro stessa essenza 58 e alla loro struttura ontologica 59. Tale stato di perfezione implica necessariamente l’unità dell’Ωgauøn socratico: per ogni oggetto, azione, comportamento vi è sempre un unico bene possibile 60. Nella perfezione del “bene” risiede anche la bellezza (tØ kaløn) 61 degli enti, ossia quella condizione in cui essi possono svilupparsi con il massimo profitto e ottenere nel modo più vantaggioso quel che è “utile” (∫f™limon o xr¸simon) 62 dal loro punto di vista. L’Ωgauøn consiste quindi nel pieno dispiegamento delle potenzialità intrinseche agli enti, grazie al quale essi sono nella condizione di poter fruire del massimo giovamento possibile. La continua e progressiva accumulazione di benefici a cui conduce il possesso stabile del bene determina al tempo stesso la condizione ideale per la conservazione delle qualità fondamentali di ogni ente (il suo sˆzon) 63. Questo radicamento nelle condizioni oggettive della realtà dimostra come

57 Werner Jaeger non ha dubbi nell’attribuire a Socrate l’invenzione della teoria dell’Ωgauøn. Secondo il celebre studioso essa determinò un momento di svolta nella vita spirituale dell’Ateniese: «per Socrate la concezione di un’idea del bene in ogni esistente (intesa in un senso ancora non platonico) deve aver costituito un’esperienza spirituale di primissimo rango» (Jaeger 1933-1947, 79; cfr. con m3, 585, dove Otto dimostra di aderire in pieno a questa tesi). 58 Cfr. m3, 76: «ogni essenza possiede il proprio Ωgauøn, la propria Ωret¸». 59 «È indispensabile cogliere l’essenza delle cose e delle forme della realtà (ad es. dell’uomo), ognuna delle quali ha il proprio Ωgauøn, conforme alla propria essenza» (cfr. m3, 82). 60 Cfr. Otto 2005, 74-75: «in ogni situazione della vita vi è soltanto una cosa “corretta” e “buona” da fare, che ne esclude ogni altra e a cui corrisponde la “corretta” disposizione dell’anima. Soltanto se si accompagna a una simile “correttezza” l’anima, e con essa l’uomo, si dispone “correttamente” – e dunque anche alla felicità. Questa “correttezza” non dipende certo dai nostri desideri o bisogni, per quanto questi possano apparire indispensabili a promuovere il benessere individuale e collettivo, né tanto meno, come nel caso dei Sofisti, dalla configurazione intellettuale ed emotiva dello spirito umano. La necessità dei suoi effetti dipende invece dal fatto che essa risiede nell’essenza stessa delle cose, e cioè nell’essere del mondo. 61 La coincidenza di Ωgauøn e kaløn viene tematizzata in Xenoph. Mem. 3, 8, 4-5. 62 L’equiparazione tra l’Ωgauøn e l’utile (∫f™limon o xr¸simon), uno dei tratti più paradossali del pensiero socratico, può essere qui solo accennata. Essa viene approfondita nel corso dei seguenti paragrafi, fino a trovare una piena trattazione infra, § 7. 63 Il concetto di sˆzon (che in quanto tale si contrappone al suo contrario, all’Ωpoll¥on) è ricorrente in Socrate, come fa opportunamente notare Werner Jaeger (cfr. 1933-1947, vol. II, 374, nota 76 – dove però il riferimento è limitato al sˆzon della cyx¸): Plat. Prot. 356 D-357 A e Leg. 909 A. Altri luoghi sul sˆzon rilevati da Otto sono i seguenti: Xenoph. Mem. 1, 5, 5; Plat. Apol. 38 A; Resp. 608 E (tØ m‚n Ωpoll¥on kaÁ diafue¡ron p˙n tØ kakØn eµnai, tØ d‚ sˆzon kaÁ ∫felo†n tØ Ωgauøn; da cfr. con Democr. fr. 43 Diels I p. 399).

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l’Ωgauøn socratico racchiuda in sé il senso, e cioè lo spirito, di tutte le cose dell’universo: esso «è fondato nell’ordine eterno delle cose stesse» 64 e costituisce pertanto il «principio fondamentale dell’essere intero» 65.

b) La relatività dell’agathon Il secondo presupposto della concezione socratica dell’Ωgauøn è strettamente connesso al primo. Posto che per tutte le cose esiste una condizione ideale, occorre infatti specificare che ognuna di queste tende per natura al raggiungimento della propria intrinseca perfezione 66. L’Ωgauøn non è soltanto un «principio fondamentale dell’essere», ma anche il t™loq 67, il fine intrinseco, l’energia motrice che spinge ogni ente verso il proprio e«. Questo potere teleologico dell’Ωgauøn spiega perché esso sia sempre relativo, direzionato, ossia riferito al bene di un oggetto determinato. In un luogo significativo dei Memorabili di Senofonte 68, Socrate, alla domanda se conosca il bene in quanto tale, afferma con una certa impazienza di non sapere nulla di un simile Ωgauøn e, inoltre, di non voler ricercare un Ωgauøn che non sia Ωgauøn per qualcosa 69. Tutto può essere infatti 64

Cfr. C1, 230. Cfr. m3, 82. Si veda anche m1, 698, con riferimento a Plat. Phaed. 97 C segg.: «se il no†q regge l’essere (come suo ultimo fondamento, Ωrx¸), allora tutto deve essere testimonianza dell’Ωgauøn! L’essenza del no†q consiste quindi nel suo orientamento in base all’Ωgauøn». 66 Sulla teleologia socratica cfr. Xenoph. Mem. 1, 4, 1 segg. (dialogo con Aristodemo) e 4, 3, 3 segg. (dialogo con Eutidemo) – cfr. anche 2, 3, 1 segg. Nel merito di questa tematica entra Theiler 1925, 15. Cfr. però anche Schleiermacher 1838, 307. 67 T™loq diretto e indiretto di ogni azione è l’Ωgauøn: cfr. Plat. Gorg. 499. Secondo Jaeger 1933-1947, 380, nota 186 il concetto di t™loq come Ôdon¸, esposto in Plat. Prot. 354 A-B, non sarebbe invece riscontrabile nel pensiero platonico né, di conseguenza, in quello socratico. 68 Cfr. il dialogo tra Socrate e Aristippo in Xenoph. Mem. 3, 8, 1-3. «Questo passo attesta il rifiuto più netto nei confronti di un Ωgauøn assoluto, ed è incomprensibile come si possa ancora affermare che Socrate abbia ricercato e investigato questo Ωgauøn senza averlo “ancora” trovato [...]. In questa concezione socratica gli studiosi vedono uno stadio evolutivo, una chiarezza e una determinatezza ancora non raggiunte. Al contrario di Platone, il quale possiede una verità, Socrate sarebbe colui il quale “ancora” pone domande e indaga. Queste osservazioni si rifanno al moderno “pensiero evolutivo”, il cui ruolo nella storia della filosofia è più che dubbio» (m3, 78-79. Cfr. m3, 588). Il riferimento polemico di Otto è a Stenzel 1917, 7, dove si afferma che mentre per Platone «il bene era un oggetto della conoscenza, per Socrate è sempre rimasto un problema». 69 «Socrate è ben lontano dal considerare l’ignoranza di un Ωgauøn assoluto un difetto, o dal sentirsi colui il quale si limita a ricercarlo e ad avvicinarvisi» (m3, 79). 65

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sia Ωgauøn sia kakøn, ossia per una cosa Ωgauøn, per un’altra kakøn 70, ragion per cui non ha senso indagare un Ωgauøn universale 71. Il motivo per cui Socrate rifiuta di ricercare un simile Ωgauøn viene illustrato da Otto nel modo seguente: «Socrate si sottrae alla domanda su cosa sia l’Ωgauøn in quanto tale perché non vuole perdere il contatto con la realtà vivente e la sua verità, né vuole sconfinare nelle vertiginose altezze di una ragion pura o di uno spirito assoluto» 72. L’indagine socratica non verte intorno a un bene in sé 73 confinato ad una sfera trascendente 74 (il che avverrà invece con Platone) 75. L’Ωgauøn non può in alcun modo essere definito concettualmente, co-

70 Quel che in assoluto potrebbe sembrare un kakøn può dunque rivelarsi Ωgauøn in un contesto determinato. A tal proposito è istruttivo l’esempio della menzogna, che Socrate ammette in alcuni casi, associandola perfino ad una forma di dikaios¥nh: cfr. Xenoph. Mem. 4, 2, 17 (a riguardo cfr. però anche Plat. Resp. 389 B). Quanto tale concezione socratica si discosti dai precetti dell’etica moderna è messo in luce da Otto, il quale rimarca come «Kant, Fichte etc. […] proibiscano la menzogna in ogni situazione» (m1, 436). 71 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 8, 3-7; 4, 2, 31-36 (in cui “virtù” quali lo Êgiaºnein e la sofºa, in quanto potenzialmente forieri di Ωgauå e kakå, vengono definiti come “ambigui”, Ωmfºloga Ωgauå), e 4, 6, 8. L’®pist¸mh vera e propria è quella che contempla sia l’Ωgauøn sia il kakøn; essa soltanto può condurre l’uomo all’eªdaimonºa: cfr. Plat. Charm. 174 B-D. 72 Cfr. m1, 327, dove Otto chiarisce il suo punto di vista rispetto alla controversa questione dell’assolutezza dell’Ωgauøn: «il bene assoluto consiste infatti unicamente nel rapporto con l’ente autentico, nell’unione con la verità, nella conoscenza e nella vita rivolte alla conoscenza e alla perfezione». 73 Otto rileva come un aªtØ tØ Ωgauøn (riferito a un pr˙gma oppure a un œn) si trovi, ben prima che in Platone, già in Epicarmo (apud Diog. Laert. 3, 12 seg. = pp. 91-92, fr. 3 Diels). All’idea del bene platonica corrisponde peraltro, in Euclide, la definizione dell’unico bene (⁄n tØ Ωgauøn) come autentica e suprema realtà del mondo (apud Diog. Laert. 2, 106). 74 L’assenza di un bene etico assoluto accomuna Socrate a Kant: «anche Kant dichiara che al di fuori della “buona volontà” nulla al mondo può valere in senso assoluto. In Kant la buona volontà rimanda ad una “legge” cui si deve ubbidienza. Ma questa legge è semplicemente formale, senza contenuto, ergo non è assoluta in senso positivo (come lo sono ad es. i dieci comandamenti, il comandamento dell’amore etc.). Così nemmeno per Kant esiste un bene assoluto, se si esclude un atteggiamento volitivo dell’uomo, il quale non si riferisce però a qualcosa di assoluto in senso positivo, ma alla forma universale del decidersi o dell’agire» (m3, 81 e m3, 589). Sulla “complementarità” tra l’etica del Socrate platonico e quella kantiana si sofferma Stenzel 1956. Per un confronto tra le due etiche si rimanda ad infra, cap. V, § 4. 75 Il passo di Platone sull’Ωgauøn (Resp. 505 A-506 D) termina con la rinuncia di Socrate a ricercare il bene in sé (aªtØ tΩgauøn) e il “ripiego” su un esame della “progenie” di tale bene (‘kgonoq to† Ωgauo†). A questo punto Adimanto, pur accontentandosi della proposta di Socrate, rimanda l’approfondimento del bene in sé a futura indagine (505 E). Come però rileva Burnet 1920b, 169 (e, sulle orme di questo studio, anche Otto), tale ricerca non viene più svolta nel resto della Repubblica, a conferma della relati-

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me qualcosa che preceda e indirizzi la conoscenza empirica: esso si dà invece sempre e soltanto nell’atto del conoscere e in un contesto determinato. Non se ne può fornire una definizione universale, in quanto è riferito sempre all’essere in quanto ente individuale 76. Tale singolarità esclude quindi ogni possibilità di determinarlo a priori: «l’Ωgauøn non è nulla di assoluto, di categorico, nulla che assomigli ai “dieci comandamenti”, alla volontà divina, al rispetto delle antiche tradizioni etc.» 77; «non è un ordinamento, un comandamento di una volontà legislatrice sovrumana o di una legge della ragione che pretende ubbidienza e si contrappone alla natura, ma ciò che è sensato» 78. Tale sensatezza scaturisce dall’adeguatezza dell’Ωgauøn ad una situazione determinata, rispetto alla quale esso è dunque sempre mutevole e relativo. Su tale relatività del “bene” insiste in particolar modo Senofonte in due passi 79, sui quali si sofferma Hans von Arnim in un saggio di fondamentale importanza 80. Seguiamo per esteso l’argomentazione di von Arnim: «questa relativizzazione del bene e del bello, che Socrate sostiene [...] in Mem. 3, 8 contro Aristippo, non può esser stata la sua ultima parola. Ciò che è utile è buono e bello solo come mezzo per uno scopo buono e bello. Ma se questo scopo è a sua volta solo buono e bello come mezzo per un scopo ulteriore etc., si ha un regressus in infinitum vizioso – a meno che questa serie di scopi non si esaurisca in uno scopo perseguito non più come mezzo ma per se stesso, cioè come qualcosa che è buono e bello in senso non relativo, ma assoluto. Quel che è utile per un determinato scopo è inutile per un altro; tÅ d‚ pot‚ m‚n ∫felo†nta, pot‚ d‚ blåptonta oª m˙llon ΩgauÅ ∑ kakå ®stin (Mem. 4, 2, 32). Per il Socrate senofonteo ciò che è buono e

vità dell’Ωgauøn socratico (l’aªtØ tΩgauøn “evitato” da Platone) rispetto a quello platonico (l’‘kgonøq te to† Ωgauo† come fondamento ultimo della dottrina delle idee). 76 In questa “singolarità” dell’Ωgauøn, per cui ogni oggetto deve essere conosciuto ex nihilo (ossia senza l’ausilio di concetti o luoghi comuni a priori), risiede secondo Otto la forza della posizione socratica. Interessante è a tal proposito la similitudine con il concetto di “bene” hegeliano: «qui è di grande importanza il concetto del bene “determinato” di Hegel (cfr., nella Filosofia del Diritto, la sezione sulla Moralità). Esso sembra ricorrere anche là dove Socrate assicura di non conoscere alcun Ωgauøn che non sia Ωgauøn “per qualcosa”. Questa stessa distinzione ricorre anche in Hegel tra il “bene astratto” e il “bene determinato”» (m1, 411). 77 Cfr. m3, 588. 78 Cfr. C1, 230. In Socrate «l’essenza del “bene” morale» consiste dunque in ciò che «non è prescritto da leggi, ma intrinsecamente sensato» (C1, 232). 79 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 2, 31-36. Vedi anche 3, 8, 3-7. 80 Cfr. von Arnim 1923, 149.

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bello da un punto di vista relativo non è buono e bello in senso autentico. Non può quindi esistere nulla di buono e bello, nemmeno in senso relativo, se non esistesse qualcosa di intrinsecamente desiderabile, che non sia ora utile, ora dannoso, ora buono, ora malvagio, ma sempre buono e bello. A questa conclusione non giunge mai il Socrate senofonteo, ma solo quello platonico. Essa si desume però direttamente dalle dottrine attribuite da Senofonte a Socrate, e con una tale evidenza da autorizzarci ad ascriverla senz’altro al Socrate storico» 81. Secondo von Arnim la teoria della relatività dell’Ωgauøn è quindi del tutto estranea al genuino pensiero socratico. Essa conduce a un regressus in infinitum dal quale non vi è via d’uscita, se non quella di chiamare in causa Platone e presupporre un bene assoluto a cui ogni bene relativo si riferisce 82. Da questa interpretazione Otto prende decisamente le distanze, osservando come categorie “logiche” quali quella di regressus in infinitum 83 non siano applicabili a un pensiero che sfugge ai moderni criteri di “correttezza formale” 84. Ciò che però più incontra le critiche del filologo svevo è l’idea di una contraddittorietà della teoria senofontea del bene. Nella relatività dell’Ωgauøn risiede infatti per Otto il nocciolo del pensiero socratico, a partire dal quale soltanto è possibile avvicinarsi alla sua essenza più profonda. Non cimentarsi con questa tematica e porre in luogo dell’Ωgauøn socratico un Ωgauøn assoluto di platonica memoria, significa non solo voler evitare il problema, ma rinunciare in partenza a comprendere quel nucleo portante della speculazione socratica tramandato proprio attraverso il dibattuto passo senofonteo. Rispetto alle critiche mosse da von Arnim, Otto afferma dunque senza mezzi termini: «mi pare tutto assai dubbio. Non credo affatto che Senofonte abbia avuto dinanzi ai suoi occhi qualcosa di diverso da quel che ci tramanda, né che abbia voluto omettere la cosa più importante [sc. la questione dell’Ωgauøn assoluto]. L’interpretazione e la critica di von Arnim non

81 Ivi, 149-150. Sulla delicata questione della relatività dell’∫f™limon rimandiamo anche ad infra, § 7. 82 La tesi di un’origine socratica delle idee platoniche, condivisa da Otto con i maggiori rappresentanti della “Scuola Scozzese” John Burnet e Alfred Edward Taylor, viene dibattuta infra, nel § 1 del IV capitolo. 83 A dimostrazione dell’erroneità di ogni interpretazione tesa a ravvisare un regressus in infinitum nella dottrina socratica dell’Ωgauøn, Otto rinvia ad Aristot. Met. 994 b4 segg. 84 Cfr. m3, 78: «se sovrapponiamo le nostre esigenze speculative alle peculiarità del pensiero socratico corriamo il rischio di smarrire la traccia a cui esse dovrebbero condurci».

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mi sembrano perciò affatto convincenti» 85. Del resto, «se davvero Socrate avesse insegnato un assoluto come avrebbe potuto Platone ricominciare sempre daccapo nei suoi dialoghi e concluderli limitandosi a sollevare un problema (senza cioè giungere ad alcuna soluzione)?» 86. Come sottolinea Otto rifacendosi a un’acuta osservazione di Julius Stenzel 87, la pluralità delle Scuole socratiche e le loro differenze dottrinali si possono spiegare solo a partire dalle molteplici e talvolta persino contraddittorie interpretazioni che di quell’Ωgauøn diedero i seguaci del filosofo ateniese 88. Una simile disparità di vedute non sarebbe stata possibile se nella dottrina del maestro tale Ωgauøn fosse stato qualcosa di assoluto, di universalmente valido e dogmatico 89: «a questa obiezione von Arnim non ha argomenti validi da opporre» 90.

c) Agathon e phronesis Il carattere “mobile” dell’Ωgauøn ci porta a considerare il terzo e fondamentale presupposto individuato da Otto nella dottrina socratica del bene. Abbiamo potuto vedere come il bene costituisca per Socrate l’essenza di ogni singolo oggetto, sia direttamente (in quanto esso rappresenta l’ordine interiore – tåjiq – ed esteriore – køsmoq – di ogni cosa), sia indirettamente, dato che il bene è anche tale in senso teleologico, un’energia motrice che spinge ogni cosa verso la propria condizione ideale. D’altra parte si è dovuto anche constatare come il bene socratico sia tale sempre solo “in virtù di

85 Cfr. m1, 430. «L’interpretazione di von Arnim contraddice tutte le affermazioni di Socrate circa la relatività del bene» (m1, 407). 86 Cfr. m3, 400. 87 Cfr. Stenzel 1917, 144: «Socrate non dice: “fai il bene!”, ma domanda: cos’è il bene? Il fatto che ogni filosofo socratico abbia cercato di fornire autonomamente una risposta a questa domanda dimostra che essa coglie il fondamento del pensiero socratico». 88 Vi è tuttavia per Otto un elemento che accomuna tutti i socratici, il quale risalirebbe direttamente a Socrate: «egli sa bene che la dikaios¥nh etc. è un Ωgauøn (e quindi non una Ôdon¸ etc.). Per questo motivo, nonostante tutte le differenze, i socratici tengono fede all’idea della “salvezza” di ogni anima che perviene al proprio Ωgauøn» (m3, 78). 89 Otto definisce Socrate il «massimo antagonista di ogni pensiero dogmatico, il quale vide la luce soltanto dopo la sua morte» (m3, 199). È infatti destino che «gli epigoni dei grandi sapienti vogliano richiamarsi sempre a un concetto univoco del quale potersi fidare in modo assoluto. In tal modo, essi pervengono a una dimensione radicalmente “spirituale”, e perdono il nesso prezioso, fecondo e vitale con l’essere delle cose, con il “mondo”. Nasce così il dogma, che consiste sempre in un violentamento della realtà nella sua polarità» (m1, 449). 90 Cfr. Otto 2005, 134.

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qualcosa”, ossia in senso relativo. Un breve esame dell’interpretazione di Hans von Arnim ha evidenziato le difficoltà insite in ogni interpretazione che tenti di aggirare l’insuperabile relatività dell’Ωgauøn socratico facendo ricorso all’assolutezza dell’idea del bene platonica 91. Nella relatività dell’Ωgauøn risiede per Otto il fondamento del suo radicamento ontologico 92. Esso non è infatti solo “ciò in virtù di cui” ogni ente è al meglio delle sue possibilità; è anche la condizione in cui ogni oggetto è conoscibile al suo massimo grado 93. Si è potuto vedere come il bene socratico, in virtù del suo radicamento nella realtà oggettiva, contenga in sé il senso di tutte le cose. Ad un attento esame si chiarisce la radicalità, e, insieme, la profonda originalità della posizione di Otto. Non solo infatti l’Ωgauøn socratico è il senso, il «principio fondamentale di tutto l’essere»: esso non esiste né può esistere separatamente dalla conoscenza essenziale 94. Né può per Otto darsi un sapere rivolto all’essenza dell’essere separatamente dall’Ωgauøn: in Socrate la conoscenza essenziale implica l’Ωgauøn, e viceversa. La corrispondenza tra sapienza umana (l’Ωnurvpºnh sofºa) e perfezione oggettiva del reale (l’Ωgauøn) trova espressione nel concetto di frønhsiq 95. 91 Cfr. m1, 159: «Stenzel afferma che Socrate si limitò a porre domande (alle quali Platone avrebbe fornito le risposte, ad es. per quel che concerne l’Ωgauøn e il tº ®sti). Che superficialità!». Il riferimento è a Stenzel 1917, 7, in cui l’Ωgauøn socratico viene visto come «un processo in evoluzione, il cui obiettivo è di pervenire alla chiarezza e alla determinatezza. Socrate sarebbe colui che “ancora” si interroga ed è alla ricerca, senza tuttavia possedere una chiara idea del bene, come Platone» (m3, 79). Si è avuto modo di osservare in precedenza che Otto rifiuta questa ipotesi, poiché essa «è figlia della moderna “teoria dell’evoluzione”, che nella storia del pensiero filosofico ricopre un ruolo assai ambiguo» (ivi). 92 Si tratta infatti di una relatività che, pur implicando una ricerca incessante, non pregiudica in alcun modo la conoscibilità dell’Ωgauøn: «se Socrate avesse ricercato per tutta la vita l’Ωgauøn senza trovare alcuna risposta egli sarebbe un personaggio davvero ridicolo. Si ricerca solo quel che si è già trovato; le domande più sublimi si rivolgono unicamente a ciò per cui una risposta è già stata data (anche se non in forma concettuale)» (ivi). 93 «Se è difficile definire mediante concetti universali l’Ωgauøn delle cose del mondo, per l’uomo in quanto soggetto esso è chiaro ed evidente: consiste nella conoscenza, nel sapere, nella frønhsiq e nella ®pist¸mh» (m3, 87). 94 L’Ωgauøn è infatti per sua stessa costituzione ambivalente: esso «determina l’essenza delle cose nella sua normatività (e in modo del tutto oggettivo). Per sua necessità interiore, esso dà sempre luogo al “bene”. Da un punto di vista soggettivo, esso viene invece conosciuto e riconosciuto, e conduce lo spirito e l’anima dell’uomo alla condizione conforme alla loro essenza, e cioè alla felicità (eªdaimonºa)» (m1, 281). 95 Nel considerare il sapere etico una frønhsiq, Otto si trova d’accordo con Maier 1913, 351. Cfr. Plat. Apol. 29 E-30 ABE; 30 E; Crit. 44 D; Prot. 352 E. A tal proposito cfr. anche le fron¸seiq di Antistene (ad es. apud Diog. Laert. 6, 12).

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Quest’ultimo sottende un sapere pratico, radicato per sua stessa essenza nel divenire contingente dell’essere. Rispetto alle altezze metafisiche di una ue¡a sofºa la frønhsiq non è infatti pensabile al di fuori della sua applicabilità concreta: si tratta di «una sapienza riferita totalmente alla sfera umana, al suo senso e alla sua necessità» 96. Essa è dunque teoretica e pratica al contempo: «riconoscere e fare l’Ωgauøn è la stessa identica cosa» 97. Questa intrinseca ambivalenza della frønhsiq dipende dal fatto che essa persegue sempre la condizione ontologica ideale, l’Ωgauøn: «la frønhsiq è frønhsiq solo in quanto e fin quando è frønhsiq to† Ωgauo†» 98. Per Socrate la sapienza teoretico-pratica, quale trova espressione nel concetto di frønhsiq, può darsi quindi solamente in rapporto diretto con la possibilità di una realizzazione della perfezione dell’Ωgauøn nella realtà 99. La frønhsiq è veramente tale solo se indiriz-

96 Cfr. m3, 198. L’idea di una frønhsiq intesa come applicazione pratica dell’Ωgauøn viene criticata da Zeller 1889, 149: «la peculiarità del sapere etico non viene chiarita dalla precisazione che si tratta di una conoscenza del bene, del giusto etc.». Secondo Zeller l’Ωgauøn sarebbe un criterio troppo universale per costituire il Bestimmungsgrund delle azioni morali: «Socrate non si è spinto oltre questa determinazione universale. [...] Come la sua filosofia teoretica rimane ferma alla pretesa universale di un sapere per concetti, così quella pratica si ferma alla pretesa altrettanto indeterminata di un agire per concetti». Proprio nell’universalità dell’Ωgauøn risiede invece per Otto il primato del socratismo rispetto ad alcune tra le più importanti concezioni morali invalse in epoca moderna. Tale universalità rinvia infatti alla conoscenza intesa come frønhsiq e alla sua illimitata applicabilità pratica: «poiché in Socrate ogni retto comportamento si fonda sulla conoscenza e il sapere, non esiste né può esistere un comportamento “etico” nel senso che vi attribuiamo noi» (m1, 427). Tutto è dunque riferito al sapere. In quest’ottica, Otto suggerisce che il principio assoluto dell’Ωgauøn, negato da Socrate con tanta decisione, potrebbe in definitiva essere proprio la sofºa nella sua accezione di frønhsiq, di sapere applicato alla realtà: «nell’essere del mondo l’Ωgauøn è quindi da un lato sempre relativo, dall’altro assoluto e positivo, in quanto senso e spirito» (m3, 84). Ciò ricorda da vicino l’assoluto kantiano: «se Kant è alla ricerca di un bene (di un corretto agire) non condizionato da alcun contenuto, e arriva così a proclamare una giustizia pura, Socrate è interamente concentrato sulla conoscenza, sul sapere. [...] Anche in Socrate tutto dipende implicitamente da un assoluto, e cioè dall’essenza della cosa (in quanto polo oggettivo della “conoscenza”)» (m1, 440); «in Kant, come in Socrate, è necessaria la consapevolezza autentica di una regola universale; in Socrate questa regola consiste nel sapere» (m3, 199). Per chiarimenti ulteriori sulla giustapposizione tra Socrate e Kant rimandiamo ancora una volta ad infra, cap. V, § 4. 97 Cfr. m1, 475. 98 Cfr. m1, 701. Il riferimento è a Plat. Resp. 505 C. 99 Come si vede nel dettaglio nel § 6 del presente capitolo, questa realizzazione concreta dell’Ωgauøn ha luogo nelle virtù cardinali, tutte espressioni della frønhsiq: «svfros¥nh, dikaios¥nh etc. sono Ωgauå in quanto ognuna di esse non è altro che una diversa modalità manifestativa e un diverso nome di un’unica e identica cosa: il “senso”

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zata all’Ωgauøn: «la frønhsiq presuppone l’Ωgauøn come sua possibilità» 100 concreta e immediatamente realizzabile. L’Ωgauøn costituisce dunque una potenzialità ineliminabile della frønhsiq, senza la quale quest’ultima non potrebbe esistere: «se non esistesse alcun Ωgauøn non esisterebbe nemmeno la frønhsiq. E l’Ωgauøn è al tempo stesso l’unico (vero) oggetto della frønhsiq. Ma poiché la frønhsiq è rivolta all’essere delle cose [...], l’Ωgauøn è ciò che preserva questo essere, súzei, e che lo “apre” alla frønhsiq (è quindi ciò che costituisce la stessa frønhsiq, che la preserva, súzei). Se dunque la frønhsiq è veramente frønhsiq, il “sapere” veramente “sapere”, allora essa è illuminata dall’Ωgauøn, e, nel rivolgersi all’essere delle cose, è rivolta all’Ωgauøn» 101. Ma come può questo Ωgauøn, che abbiamo visto essere una condizione oggettiva della realtà, risiedere anche interiormente all’uomo e alla sua frønhsiq? Oppure, con le parole di Otto: «come può la frønhsiq darsi le regole, la misura» rispetto all’Ωgauøn? 102. Con questi interrogativi ci avviciniamo al cuore della conoscenza socratica. Otto è chiaro in proposito: «in quanto frønhsiq autentica la conoscenza si trova nell’Ωgauøn, riceve da esso il suo essere, vi partecipa (met™xei)» 103. Esistono anche generi di conoscenza intermedi, fron¸seiq inautentiche, separate dall’Ωgauøn e dall’essenza dell’essere. Si tratta tuttavia per Otto di forme di sapere confinate all’interiorità umana e dunque parziali, prive di un reale fondamento ontologico 104. La frønhsiq autentica invece, in quanto conoscenza dell’Ωgauøn essenziale, appartiene e partecipa all’essere poiché si trova già da sempre nell’Ωgauøn: «la conoscenza del vero Ωgauøn può provenire all’uomo solo dall’Ωgauøn, dalla chiarezza, luminosità e nitidezza del pensiero intese come qualità fondamentali, essenza dell’individuo e atteggiamento spirituale fondamentale» 105. Ogni capacità conoscitiva della

(la ragione, la frønhsiq etc.)» (m3, 84); «la vera Ωret¸ consiste nel comprendere a fondo il nesso che intercorre tra l’agire umano e l’essenza delle cose, vale a dire il senso di ciò che è “bene” nel divenire cosmico (cfr. Goethe). Tramite questa conoscenza l’uomo è in possesso dell’essere» (m3, 551). 100 Cfr. m1, 701. «A cosa si riferisce la frønhsiq, la conoscenza? All’Ωgauøn» (m3, 96). 101 Cfr. m1, 704. 102 Cfr. m1, 703. 103 Cfr. m1, 701. 104 Cfr. m1, 191: «non è determinante la singola conoscenza, né l’insieme di tutte le conoscenze, ma il løgoq nella sua totalità e chiarezza – (il quale è frønhsiq in senso alto)». 105 Cfr. m3, 85. Il riferimento alla soggettività rimanda all’essenza dell’uomo in quanto cyx¸. Su questo punto cfr. infra, capitolo IV, § 2.

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frønhsiq scaturisce dunque dal suo rapporto intrinseco con l’Ωgauøn: «nella Repubblica platonica è l’Ωgauøn a mettere la frønhsiq in condizione di “vedere”» 106. Il “pensiero” è per Socrate veramente tale solo se implica in nuce la possibilità del bene 107: «si chiarisce in che modo la frønhsiq possa essere definita come Ωgauøn 108. Essa “esiste” solo attraverso l’Ωgauøn, è Ωgauoeid¸q, così come l’occhio e la vista sono Ôlioeide¡q» 109. La frønhsiq è quindi una forma di sofºa «non “solitaria”» 110, come afferma Otto con grande acume. Trovandosi nell’Ωgauøn, e quindi nel cuore nell’essere, essa traspone l’uomo che la possiede al centro del reale, sradicandolo dall’isolamento nel quale egli si trova in quanto semplice “soggetto conoscente”. Si comprende ora forse meglio perché il sapere socratico, in quanto frønhsiq dell’Ωgauøn, costituisca il «principio fondamentale di tutto l’essere» 111. Nel Fedone 112 Socrate definisce l’intelletto umano, dal quale la frønhsiq origina, un principio fondamentale dell’essere, una Ωrx¸ capace di determinare in ogni singolo ente la sua perfezione, il suo Ωgauøn 113: «se il no†q regge l’essere (come ultimo fondamento, come Ωrx¸), ogni cosa deve essere testimonianza dell’Ωgauøn» 114. Il “dominio” del no†q sulla realtà si concreta nello spingere gli enti verso la loro suprema intensità ontologica, nella quale essi sono “al meglio” delle proprie possibilità: «è il no†q a “rendere migliore” ogni cosa, a rafforzare e a fondare la loro appartenenza all’essere» 115. La corrispondenza fondamentale tra pensiero umano e realtà oggettiva ha origine nella coincidenza tra il no†q particolare degli individui 116 e il No†q

106 Cfr. m1, 703. Il richiamo è a Plat. Resp. 508 A-509 B, luogo che viene approfondito infra, in questo stesso paragrafo. 107 «L’unica condizione è che un simile bene esista davvero (in generale e nello specifico), e che possa essere conosciuto dal nostro pensiero» (m1, 231). 108 La frønhsiq viene definita come bene supremo in Plat. Apol. 29 E e Crit. 44 D. 109 Cfr. m1, 704, con evidente riferimento a Plat. Resp. 509 A seg. Cfr. m1, 190: «in quanto Ωgauøn la frønhsiq corrisponde ed è rivolta a ciò che è Ωgauøn nella realtà del mondo. Essa trova compimento nella magnifica immagine che del concetto di Ωgauøn ha dato Platone, rappresentandolo come un ente supremo in grado di conferire conoscenza, vita e verità». 110 Cfr. m3, 198. 111 Cfr. m3, 82. 112 Cfr. Plat. Phaed. 97 B 8 segg. 113 Si tratta di un «Ωgauøn oggettivo che non si riscontra né in Anassagora né nel suo No†q, come afferma Socrate nel Fedone» (m3, 82). 114 Cfr. m1, 698. 115 Cfr. m1, 701. «È il no†q a fare in modo che le cose siano “migliori”, ovvero che siano più autenticamente nell’essere» (m1, 703). 116 Possedere il no†q è di per sé una forma di perfezione, di Ωret¸. Ciò che pos-

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universale 117 che permea della sua significatività ogni singolo oggetto nell’universo 118, determinandone l’Ωgauøn. In virtù di questa corrispondenza, «l’essenza del no†q consiste», per converso, «nel suo orientamento in base all’Ωgauøn» 119. Quel che a prima vista può apparire come un circolo vizioso dell’interpretazione di Otto (il no†q come fondamento dell’Ωgauøn e l’Ωgauøn come fondamento del no†q) costituisce invece la migliore conferma dell’interdipendenza tra la sofºa dell’uomo (la conoscenza dell’Ωgauøn) e il løgoq universale (l’Ωgauøn “cosmico”), del loro reciproco e vicendevole rinviarsi l’una all’altro («no†q e Ωgauøn appartengono insieme» 120) nella dimensione del senso 121. In questa interrelazione la stessa distinzione tra “sapere” e “bene” perde di significato, fino a cedere il passo ad una sofºa radicata strutturalmente nell’Ωgauøn. Chi si cimenta con la frønhsiq dell’Ωgauøn entra dunque per Socrate in una nuova dimensione, in cui il sapere umano (l’Ωgauøn “soggettivo”) e la perfezione della realtà intesa come essenza dell’essere (l’Ωgauøn “oggettivo”), vengono a coincidere 122: «®pist¸mh, conoscenza e sapere sono l’Ωgauøn,

siede il no†q è sotto ogni aspetto “migliore” (kålliston) di ciò che non lo possiede: cfr. Plat. Tim. 30 B. 117 Il passo Xenoph. Mem. 1, 4, 8 dimostra come l’accostamento al No†q anassagoreo compiuto da Otto sia tutt’altro che azzardato. Rispetto però ad Anassagora, il no†q cui fa riferimento Socrate implica la nozione di un Ωgauøn “cosmico” e “oggettivo”, assente nella concezione del filosofo di Clazomene (cfr. soprattutto Plat. Phaed. 99 C-E). 118 La presupposizione di un No†q universale comporta quel che si vedrà prendere il nome di “ottimismo” socratico (cfr. infra, in questo cap., il § 9): in Plat. Phaed. 98 A si parla a tal riguardo di un “migliore dei mondi possibili”, retto appunto dal no†q, mentre in Plat. Tim. 29 A è riportato il racconto di un dio dhmioyrgøq che, per aver generato il mondo, sarebbe Ωgauøq e “ristoq al contempo. 119 Cfr. m1, 701. La corrispondenza tra Ωgauøn umano e Ωgauøn cosmico, momento centrale nell’interpretazione socratica di Otto, è illustrata anche in m3, 87-88: «poiché il bene è ciò che è sensato, viceversa anche ciò che è sensato è il bene. Il che significa: la sensatezza che il bene riconosce nel pensiero corrisponde al “bene” nelle cose del mondo (anche se la cosiddetta “esperienza quotidiana” sembra smentirlo), e quindi anche a ciò che è giovevole (le cose nel mondo “non si lasciano governare male”, poiché corrispondono al “senso”, il quale è conoscibile)». 120 Cfr. m1, 701. 121 «Lo stesso senso […] a cui è rivolto l’Ωgauøn vige nell’accadere universale. Esso è løgoq e frønhsiq nell’uomo, e viceversa. È indice di grande superficialità ritenere che lo “spirito” risieda soltanto nell’uomo, e non nel creato e nell’accadere del mondo» (m3, 101). 122 Cfr. Plat. Leg. 631, dove Platone suddivide tra Ωgauå divini (la frønhsiq intesa come no†q, la temperanza, la giustizia e il coraggio) e umani (salute, bellezza, ricchezza

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in quanto corrispondono e preservano (sˆzon) l’essenza dell’uomo. Sono però anche giovevoli poiché corrispondono al “senso” divino che regge il mondo e comprendono l’essenza e l’appartenenza reciproca (oggettiva) delle cose. In tal modo, essi colgono e danno luogo attivamente all’Ωgauøn oggettivo» 123. Otto definisce questo stato di cose come «un contatto vivente con la verità (con l’essere)», in cui l’uomo «è virtuoso e sapiente (conoscente) al contempo» 124. La sapienza socratica esiste infatti solo in quanto rivolta al bene di ogni cosa. Essa è di per sé una forma di “bontà” (di Ωgauøn), in quanto tensione perenne verso l’Ωgauøn di ogni ente nell’universo: è «amore per l’Ωgauøn e l’essere che tramite esso si manifesta» 125. La virtù o, viceversa, il vizio, sono quindi direttamente proporzionali alla sapienza e non disgiungibili da essa 126: «essere buoni o malvagi significa al tempo stesso conoscere o non conoscere. Conoscere vuol dire occuparsi non di oggetti astratti, cimenti intellettuali o problemi che richiedono grande acume, come quelli della scienza o della saggezza pratica e tecnica, bensì cogliere l’essere nella sua vitalità» 127. Si può essere autenticamente virtuosi soltanto nel momento in cui si tende con tutte le proprie forze alla conoscenza dell’essenza della realtà, all’Ωgauøn 128. Unicamente in questa tensione, che consiste

e forza). Essere in possesso dei beni divini, soprattutto della frønhsiq, significa disporre anche di quelli umani; non possedere i ue¡a comporta invece una perdita di entrambi; e mentre gli ordinamenti degli Ωgauå devono strutturarsi in base ai ue¡a, quelli dei ue¡a si attengono unicamente alla mente ordinatrice, allo Ôg™mvn no†q. 123 Cfr. m3, 84. 124 Cfr. m3, 195. 125 Cfr. m1, 703. 126 La presa di distanze di Socrate da ogni concezione moralistica del “bene” e del “male” è per Otto evidente sia nell’idea dell’Ωgauøn come perfezione/utilità/conoscibilità/eµdoq, sia, viceversa, nella concezione del kakøn come imperfezione/bruttezza/inconoscibilità/assenza di eµdoq (cfr. m1, 657). Dietro al bene socratico non vi è infatti alcun “comandamento” ma solo conoscenza della verità dell’essere, così come il male non scaturisce da alcuna “cattiva volontà” ma dalla semplice ignoranza. Questo punto, intorno al quale ruota il concetto socratico per cui oªde¡q „k◊n Ωmartånei, verrà affrontato infra, nel § 5 di questo capitolo. 127 Cfr. m3, 195. 128 In Socrate gli uomini “virtuosi” sono semplicemente “coloro che sanno”: cfr. Plat. Crat. 398 B e Xenoph. Mem. 1, 2, 10. «Per quanto questa concezione possa sembrare lontana dal nostro modo di pensare, inconsapevolmente noi vi aderiamo spesso» (C2, 62). Il maggiore rappresentante di un’etica della conoscenza in epoca moderna viene individuato da Otto in Goethe: «a un genio come Goethe la questione del corretto comportamento si pose nello stesso modo in cui si era manifestata ai Greci. Nella seconda sezione della Geschichte der Farbenlehre egli afferma che “la ragione è affine alla coscienza”, e nei Wilhelm Meisters Wanderjahre si sofferma sul fautore della “re-

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nell’«amore per l’Ωgauøn», risiede per Socrate il vero sapere 129: «l’amore e il bene sono forme di chiaroveggenza e conoscenza. E come non si può amare nulla in senso autentico (ossia in senso spirituale) senza comprenderlo, così non è possibile una reale comprensione senza amore. L’amore inteso come bontà presuppone una apertura e una libertà che devono manifestarsi anche nella sfera dello spirito, dal quale non possono essere separate. Esso non si concilia con la ristrettezza e la schiavitù dello spirito: “l’amore è vita e spirito della vita” (Goethe). In ciò consiste la meravigliosa unità di tutto quel che nell’uomo è sublime. Tale unità del “conoscere amando e amare conoscendo”, luminosa e celeste, è in ultima analisi “grazia”, connessione dell’uomo con il mondo superiore, quello divino» 130. L’amore socratico per l’Ωgauøn si rivela quindi nella prospettiva di Otto un dono divino 131 tramite il quale l’uomo può accedere all’essenza dell’essere: «in Socrate ritroviamo una passionalità ed un amore verso quell’essere che si rivela nello spirito pensante. L’“amore platonico” è in fondo un tema autenticamente socratico» 132. Esso è indissolubilmente collegato alla conoscenza, così come ogni conoscenza autentica non consiste in altro che in una forma di amore 133. La coincidenza di amore e conoscenza dà luogo ad una vera e propria «religione del “bene”, la quale non va assolutamente intesa in senso moralistico, ma riferita ad un bene inteso come verità interiore ed energia vitale

ligione filosofica”, il quale “comprende a fondo il suo rapporto i propri simili e quindi con l’umanità intera, ha una nozione approfondita di ogni circostanza terrena, contingente e necessaria, e vive in senso cosmico, vale a dire nella verità”» (C2, 62-63: su questo punto cfr. infra, Conclusione, § 1). 129 Esiste naturalmente anche un sapere «che non ha niente a che vedere con la bontà e l’amore (e che può manifestarsi anche come malvagità). Ma si tratta di un sapere sempre parziale, mai rivolto all’esistenza, all’essenza, alla totalità: come nel caso della conoscenza autentica, anche qui la bontà e l’amore non sono autentici» (m3, 204). 130 Cfr. m3, 204 (quasi identico a m3, 403). Gli esiti di questa concezione socratica vengono illustrati da Otto subito appresso: «questo Platone […] lo seppe e lo espresse collegando conoscenza e amore (come già aveva fatto Euripide nella Medea) e riferendo entrambi all’essere divino delle idee. Così, dopo Socrate, egli ricongiunse l’etica filosofica a quella più antica, originaria, dell’epoca eroica (la quale era in rapporto con il divino)». 131 Otto si richiama qui a Democrito fr. 175, secondo il quale gli dei conferiscono agli uomini solo ed esclusivamente Ωgauå, mentre i kakå sono il frutto «della cecità e della follia del no†q» (m1, 244). 132 Cfr. m3, 607: «ciò trova un magnifico chiarimento in Spinoza» (cfr. infra, cap. V, § 4). 133 La questione dell’amore come tensione verso l’Ωgauøn, che qui può essere solo accennata, ritorna infra, nel § 9 a conclusione di questo capitolo.

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dell’essere nel suo insieme, il quale soltanto rende l’uomo libero e lo avvicina alla divinità» 134.

d) L’agathon come eidos La coappartenenza originaria di Ωgauøn e conoscenza, per cui ogni sapere essenziale viene a costituire una tensione cosmica verso il bene universale, è resa possibile da una caratteristica fondamentale dell’Ωgauøn, che sin qui è stata tacitamente presupposta senza mai venire direttamente alla luce. L’Ωgauøn implica infatti il sapere, è l’oggetto di conoscenza per eccellenza, poiché esso è di per sé sapere. In virtù di esso gli enti non solo “sono al meglio” e traggono il massimo beneficio dalla realtà che li circonda, ma sono anche conoscibili al grado supremo 135. Non si può quindi conoscere l’essenza di un oggetto se non a partire dalla sua condizione ideale, dal suo Ωgauøn 136. Soltanto attraverso l’Ωgauøn traluce la struttura dell’essere per cui ogni cosa è stata, è e sarà nell’universo 137, la radice ultima del suo esserenel-mondo, la sua verità (Ωl¸ueia) 138. L’Ωgauøn, che abbiamo visto essere sempre riferito ad un singolo oggetto, è al contempo l’eµdoq, il luogo di massima trasparenza ontologica di quel determinato oggetto 139. Ogni conoscenza autentica è dunque per Socrate conoscenza dell’eµdoq risultante dall’Ωgauøn di un ente. Si tratta di un genere di conoscibilità che è pura luminosità della realtà, evidenza immediata dell’accadere cosmico a prescindere da ogni ragionamento umano: «nonostante l’Ωgauøn riferito alle cose del mondo sia il più delle volte difficile da definire tramite concetti, dal punto

134 Cfr. m3, 252. Per la dimensione religiosa dell’etica socratica, e in particolare per quanto riguarda la concezione degli “grafoi nømoi, rimandiamo ai §§ 3 e 9 di questo capitolo (infra). 135 Cfr. m1, 427: «qual è dunque il contenuto del sapere? La risposta di Socrate è: il bene». 136 Cfr. m3, 84: «conoscenza, “sapere” e Ωgauøn oggettivo si corrispondono: conoscere significa conoscere l’Ωgauøn». 137 Cfr. Plat. Resp. 585 C, in cui il vero sapere è definito come tØ ΩeÁ Œmoion kaÁ Ωuånaton kaÁ Ωl¸ueia. Si tratta di una conoscenza divina e autentica, perché dotata di “più essere” del mhd™pote Œmoion kaÁ unhtøn. 138 Cfr. m3, 264: «Ωl¸ueia vuol dire che ogni cosa tende all’Ωgauøn». Cfr. Plat. Gorg. 504 D. 139 Il luogo della luminosità dell’essere è altresì il luogo del divino e del pensiero. L’˝d™a to† œntoq del filosofo è infatti rivolta sempre a tale lamprøn, mentre il sofista si cela nel mÓ œn grazie allo skoteinØn to† tøpoy: cfr. Plat. Soph. 253 E-254 A.

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di vista della soggettività umana esso è chiaro e univoco: si tratta della conoscenza, del sapere, della frønhsiq e dell’®pist¸mh» 140. L’Ωgauøn è «al tempo stesso causa e oggetto della conoscenza»: se da un lato costituisce lo scopo – il t™loq – di tutte le cose (la loro condizione ideale), da un altro è esso stesso a «“manifestarsi” nella conoscenza» 141. Questa intrinseca ambivalenza gnoseologica dell’Ωgauøn viene descritta in modo icastico da Platone in un celebre luogo della Repubblica (508 A-509 B). In questo passo l’Ωgauøn viene paragonato al sole e alla sua facoltà di conferire agli oggetti la facoltà di essere veduti (tÓn to† ∏r˙suai d¥namin) e di procurare loro la generazione, la crescita e l’alimento (tÓn g™nhsin kaÁ a{jhn kaÁ trof¸n) – senza essere tuttavia esso stesso semplice generazione, crescita o alimento. Allo stesso modo anche il sole è all’origine della visibilità e della vita degli enti terreni, pur senza essere esso stesso né visibile (esso non è né ciò che si vede né l’organo della vista: oªk ‘stin Ìlioq Ô œciq o{te aªtÓ o{te ¤ œmma) né vivo. Platone allude a un principio che determina l’esistenza e la conoscibilità della realtà, ma che riesce al contempo a sottrarsi al divenire di tale realtà. Tali caratteristiche competono all’Ωgauøn nella sua accezione di eµdoq: quest’ultimo conferisce agli oggetti della conoscenza non solo “l’esser conosciuti” (tØ gign√skesuai), ma anche “l’essere e la sostanza” (tØ eµnaº te kaÁ tÓn oªsºan). Il tutto senza essere esso stesso sostanza, ma “sovrastandola di gran lunga per dignità e potenza” (t∂q oªsºaq presbeºQ kaÁ dynåmei Êper™xontoq). L’Ωgauøn è “più” della semplice sostanza perché è il principio all’origine di ogni possibile essere e sostanza; oltre a presiedere al divenire del reale, è un eµdoq, una forma immateriale e trascendente rispetto a ogni realtà empirica. Per questo motivo esso «è riferito» non a oggetti della realtà “quotidiana”, ma «a una totalità, a un’essenzialità, a qualcosa dotato di forma [Gestalthaftes]» 142. Ciò significa che non può essere scomposto in elementi a loro volta analizzabili singolarmente. Si tratta infatti di un’Ωrx¸: per coglierlo «non basta enumerarne le componenti fisiche e gli elementi [...]. L’anima, l’aria etc. non sono più spiegazioni sufficienti. Ci troviamo qui per la prima volta di fronte a una essenza, a una forma individuale» 143. In quanto pura tra-

140 Cfr. m3, 87. «Se l’Ωgauøn è oggettivo (come anche in Scheler), nell’uomo esso corrisponde alla conoscenza e al sapere» (m3, 570 verso). Il riferimento è al volume di Scheler 1928 (tr. it. 1970). 141 Cfr. m3, 704. 142 Cfr. m3, 85. 143 Ivi. «Di qui l’euforia suscitata da questa dottrina» (ivi). Cfr. m3, 203: «improvvisamente il bene, il bello e il vero videro la luce come qualcosa di assolutamente

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sparenza dell’essere, l’Ωgauøn in quanto eµdoq è dunque accessibile unicamente tramite il pensiero e il sapere. In questo senso esso è «sovramorale» 144, ossia una forma pura di conoscenza che, in virtù della sua intrinseca «sensatezza», ricomprende in sé ogni moralità. A differenza del sole però, che illumina il visibile senza essere quel che si vede né la facoltà attraverso cui si vede, l’Ωgauøn rende conoscibili gli oggetti proprio in quanto conoscenza essenziale. Costituisce l’«essere autentico» 145, a cui corrisponde la massima conoscibilità, la verità dell’essere 146. L’Ωgauøn come eµdoq è pertanto il “luogo” in cui l’essere è aperto, visibile e conoscibile. Si tratta di un principio cosmico immanente che viene in ultima analisi a coincidere con ogni conoscenza in senso autentico, dato che il t™loq di ogni sapere è rivolto al bene della realtà, al suo køsmoq ideale 147. Non si dà altra conoscenza al di fuori della conoscenza dell’Ωgauøn: “conoscere” vuol dire per Socrate conoscere l’Ωgauøn.

3. Eidenai omerico e ti esti socratico Una volta appurato che l’oggetto della sapienza socratica consiste nell’Ωgauøn, occorre affrontare un ulteriore argomento, direttamente collegato alle questioni trattate nel paragrafo appena concluso *. Se infatti l’Ωgauøn in

obiettivo e naturale, unito al piacere e all’utile – e pertanto come un oggetto di “conoscenza”». 144 Cfr. m3, 585. 145 Cfr. m1, 405: «quel che non può essere conosciuto con chiarezza (il semplice dojåzein) non possiede un vero essere, ma, al pari di ogni cosa soggetta al divenire e al perire, oscilla tra l’essere e il non essere. Come alla chiarezza della conoscenza corrisponde l’essere in senso autentico, così all’essere autentico fa eco la chiarezza della conoscenza» (Otto si riferisce qui a Plat. Resp. 478 A-B e a 490 B). 146 Sull’accostamento tra Ωgauøn e verità cfr. Democr. fr. 302, 198 Diels. 147 Solo e unicamente la ®pist¸mh to† Ωgauo† conferisce l’e« e l’∫f™limon (e con ciò anche l’eªdaimonºa) a tutte le ®pist¸mai: cfr. Plat. Charm. 174 B-D. * Per questo paragrafo cfr. m1, 145-161 (Das tº ®stin des Sokrates); m1, 189-192 (Zum Wesen des Erkennens, Wissens); m1, 193 (Zum Preis der Klarheit des Wissens); m1, 195-197; m1, 201 (Das Wissen); m1, 203-205 (Für das Sokratische Wissen entscheidend); m1, 210-216 (Vom Wollen und Wissen); m1, 218-219; m1, 244-245; m1, 250 (“Wissen”); m1, 251 (Homerische Beispiele); m1, 252 (“Wissen” im schlimmen Sinn); m1, 253 (Zeugnisse für e˝d™nai); m1, 254-255; m1, 256-258 (Das Sokratische Tugendwissen); m1, 260-262; m1, 265 (Entscheidend); m1, 269 (Wissen und Thun); m1, 270 (Zum Wissen); m1, 275 (Das Wissen des Tugendhaften); m1, 281-283; m1, 285; m1, 287 (Das “Wissen”); m1, 291-293 (Gegen die Lehre vom entscheidenden Wissen); m1,

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quanto eµdoq è risultato essere accessibile all’uomo tramite le sue facoltà conoscitive, ancora non è stato chiarito in che modo tale processo gnoseologico debba concretamente articolarsi. Abbiamo infatti potuto constatare come l’eµdoq sia essenzialmente sovraempirico, non percepibile entro un orizzonte di esperienza “comune”. Come allora individuarlo? Come conoscerlo? La risposta a questi interrogativi è in un ulteriore interrogativo alla base dell’intero pensiero socratico: si tratta della domanda tº ®sti? e del procedimento euristico che essa implicitamente presuppone 148. Il “che cosa?” dal quale ogni indagine socratica prende le mosse non si rivolge infatti a un orizzonte di esperienza comune, né a un ambito prettamente meta-fisico, separato dal mondo concreto. Tale interrogativo si trova piuttosto a metà strada rispetto a questi due estremi, come fa notare Otto: «non è empirico, ma presuppone la contemplazione e la conoscenza dell’essenza. Dà quindi luogo a una conoscenza fondata su una comprensione dell’essenza degli uomini (in quanto individui o come collettività) e delle loro condizioni, contemplate dal punto di vista dell’Ωgauøn» 149. Il tº ®sti? si trova in una posizione intermedia tra la conoscenza empirica e quella concettuale, poiché è vòlto a cogliere l’essenza del reale non in un ambito metafisico, ma sempre solo in riferimento all’uomo e al suo esser situato entro un contesto concreto. Tale “essenza” coincide dunque in tutto e per tutto con l’Ωgauøn, che, come

295-296 (Die frønhsiq als das Höchste); m1, 398 (Das Fragen des Sokrates); m1, 423; m1, 475-476; m1, 577-580 (Nømoq im weitesten Sinn); m1, 582 (Die natürliche Ordnung und die Consequenz ihrer Übertretung); m1, 634; m1, 684; m1, 685-694 (Die Fragwürdigkeit [Simonides] etc. und Sokrates); m1, 698; m3, 72; m3, 98 verso; m3, 163-164; m3, 197-200; m3, 202 (Der Verlust); m3, 204; m3, 221-222; m3, 264-265; m3, 270 (Gut und Böse); m3, 401; m3, 473; m3, 476-477 (Das ursprüngliche “Wissen”); m3, 479-484; m3, 507-514; m3, 530-533; m3, 537; m3, 554; m3, 555 (Das sittliche “Wissen”); m3, 570; C1, 202-203; C1, 254-256; C2, 31; C2, 45-46; C2, 60-64; C2, 69-72; C2, 77-78; C2, 80; C3, 11; Otto 1982, 620-621, 617 e 624-627; Otto 2001a, 131-136; Otto 2005, 87-88, 122-129 e 144-145. 148 In una cartella contenente ca. 15 fogli manoscritti, intitolata Das tº ®stin des Sokrates (m1, 145-161), Otto prende in esame le fonti più importanti sull’argomento. Oltre a Xenoph. Mem. 1, 1, 16, su cui si torna approfonditamente in questo paragrafo, egli rimanda a 3, 2; 4, 2, 31 segg.; 3, 9, 8-10 e 14 seg.; 4, 2, 12 segg.; 4, 4, 5 segg.; 4, 6, 1-15; Oec. 1, 1 segg.; Plat. Lach. 191-199; Charm. 159 B-160 D e 175; Men. 70-72; Prot. 312 C e 329 C-330 C segg.; Gorg. 488 D; Tim. 27 D seg.; Aristot. Met. 1078 b23 segg. e 1098 b23; Eth. Eud. 1216 b2 segg. 149 Cfr. m3, 270. «La “conoscenza della virtù” non si risolve quindi in un’empiria, ma in un sapere che tramite il tº ®sti? si rivolge all’essenza della cyx¸ e della dikaios¥nh. In tal senso essa è una t™xnh, una ®pist¸mh. Fu così che Socrate divenne il fondatore del “pensiero scientifico”» (m3, 265).

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abbiamo visto nel precedente paragrafo, è tale sempre in virtù di una piena armonia tra il bene umano e il bene “cosmico”. Viene qui alla luce un’altra caratteristica fondamentale del sapere socratico, che nella tematica dell’Ωgauøn è in un certo senso implicita. Nel ricercare nell’Ωgauøn il nesso che connette l’uomo alla realtà, il tº ®sti? non si limita infatti a un semplice esercizio intellettuale. Esso si rivolge all’essere con un interrogativo concreto, il quale presuppone che tale essere sia “già dato”. Domandare “che cosa?” vuol dire per Socrate ricercare non qualcosa di nuovo o di sconosciuto, ma soffermarsi su un “materiale” già a disposizione. Non si tratta neppure di un’indagine tesa a “scomporre” il sostrato empirico in “parti” da analizzare singolarmente, poiché il tº ®sti? ricomprende anche una dimensione metaempirica. Esso muove infatti dal “dato” nel suo insieme, ovvero da ciò in virtù di cui ogni cosa nasce, si evolve e perisce 150. Il significato più profondo del tº ®sti? risiede dunque per Otto in questo suo “dar per buono” ogni aspetto della realtà, per indagarne a fondo l’essenza, fino a coglierne l’Ωgauøn. Ciò implica, come vedremo nel dettaglio alla fine del presente capitolo, una assoluta fiducia nella possibilità di entrare in rapporto con l’accadere cosmico 151. Infatti il domandare socratico «muove sempre da concetti dell’essere e del comportamento umano formatisi già da lungo tempo» 152 – e ciò presuppone che «negli antichissimi concetti della moralità (i quali per gli Antichi erano al tempo stesso divinità) sia tramandato qualcosa di essenziale» 153. Questi concetti non sono infatti “dati” al pari delle nozioni comunemente note 154. La loro peculiarità consi-

150 In Socrate tale principio “proviene” dalle cose stesse, senza rinviare, come in Platone, ad un “bene in sé” trascendente: cfr. infra, cap. IV, § 1. 151 Come si vedrà nel § 9 di questo capitolo, tale fiducia deriva a Socrate dalla «convinzione che l’uomo in possesso di una conoscenza essenziale sia accompagnato dagli dei. Ad un simile uomo non può capitare nulla di male (sia perché la virtù equivale all’eªdaimonºa, sia perché egli è in rapporto con la provvidenza divina), e dei suoi prågmata si occupano gli dei» (m3, 270). Otto si riferisce qui al celebre passo in con cui si conclude l’Apologia platonica (41 D). 152 Cfr. C1, 202. 153 Cfr. C1, 203. 154 Cfr. C2, 69-70: «Socrate non pensa assolutamente a rifondare l’etica ex novo, come altri ritengono necessario. Come avrebbe infatti potuto fare questo, se si basava sulla realtà oggettiva e sulla conoscenza delle leggi intrinseche a tale realtà? Mosso da quella fede che si accompagna ad ogni conoscenza, egli onora questi concetti come verità originarie dell’esperienza umana. Lungi dal considerarli invenzioni della debolezza umana o della volontà di potenza (come avviene nei pensatori “rivoluzionari”), egli vi

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ste nel fatto che «sembrano talmente familiari e scontati da indurre chiunque a escludere la necessità di un’indagine ulteriore» 155. Sono “dati” in senso radicale: costituiscono ciò che è talmente vicino all’uomo da sembrare ovvio e non bisognoso di esame. In virtù di questa assoluta prossimità si configurano come una sorta di “conoscenza innata” 156 o, in altri termini, come una sorta di a priori teoretico-pratico: «il sapere autentico è possibile solo [...] se si riferisce ai concetti rivolti all’essenza dell’anima e dello spirito dell’uomo» 157: giustizia, coraggio, temperanza, etc. Soltanto queste nozioni possono dischiudere la conoscenza autentica, poiché «si riferiscono alla dignità umana e alla corretta modalità del suo rapportarsi al prossimo» 158. Si tratta quindi dei «fenomeni originari di ciò che connette l’essenza umana alle forme e agli ordinamenti dell’essere e dell’accadere» 159. In essi ha luogo la corrispondenza tra l’uomo e la realtà, in virtù della quale l’Ωgauøn soggettivo (umano) si rivela identico all’Ωgauøn oggettivo (cosmico). Ed è proprio questa corrispondenza a determinare quella coincidenza tra l’essere delle cose e la sua conoscibilità che abbiamo visto emergere dall’esame dell’Ωgauøn. Unicamente tramite un’accurata indagine di tali concetti è infatti possibile cogliere l’essenza dell’Ωgauøn rispetto alla contingenza dell’accadere, e pervenire così a una definizione del fondamento ontologico dell’etica socratica. Si è tuttavia potuto constatare come per Otto tale indagine non possa avvenire né su un piano semplicemente empirico-sensibile, né in un ambito puramente analitico-concettuale. Il tº ®sti? socratico è rivolto a determinare un Ωgauøn la cui conoscenza non può mai scaturire dalla semplice esperienza o dal puro ragionamento. In termini kantiani, si potrebbe dire che il tº ®sti? non è finalizzato né ad una conoscenza “sintetica” né ad una “analitica”. Ciò a cui tale interrogativo si indirizza sfugge a ogni tentativo di definizione che abbia come presupposto il senso comune 160. È in questa ottica

rinviene la testimonianza di una nozione primordiale del corso dell’universo e del rapporto dell’uomo con ciò che lo circonda e lo sovrasta». 155 Cfr. C1, 202. 156 È qui evidente il riferimento alla maieutica socratica, su cui ci si sofferma infra, cap. IV, § 1. 157 Cfr. C1, 202. 158 Cfr. m3, 473. 159 Cfr. C2, 61-62. 160 Osserva infatti Otto in m1, 149: «l’incipit del Menone dimostra chiaramente le difficoltà di Socrate nel far capire cosa intendesse con la domanda tº ®stin?».

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che Otto rifiuta le interpretazioni di matrice aristotelica 161 vòlte a individuare nel tº ®sti? una domanda finalizzata alla delimitazione definitoria di un concetto: «quando Socrate […] si pone l’interrogativo tº ®stin? egli non è alla ricerca del concetto né della sua definizione» 162. Infatti una simile indagine non avrebbe alcun senso, poiché «il “concetto”, in quanto forma di pensiero, non equivale all’“essenza”, né tende in alcun modo a “definire”» 163. L’indagine del tº ®sti? non “interviene” sulla realtà mediante “definizioni”, ma si limita a cogliere la dimensione extraumana dei concetti della moralità, il loro radicamento nell’essere: «al contrario del sofista, che considera l’uomo la misura di tutte le cose, Socrate rinvia, in modo autenticamente greco, all’oggettività, ed esclude nel modo più deciso ogni riferimento al soggetto» 164. L’oggettività a cui il tº ®sti? fa riferimento dipende dal fatto che «le cose stesse hanno una propria misura, una “forma” (eµdoq) nella quale consiste la loro essenza (oggettiva)» 165. L’indagine socratica è vòlta a cogliere tale essenza nella sua purezza eidetica, senza apportarvi “modifiche” tramite procedimenti logico-razionali soggettivi. La domanda tº ®sti? si rivela quindi assai più complessa di quel che in un primo momento può apparire. Essa istituisce un nesso talmente profondo con le radici del reale 166 da coinvolgere e trasformare l’idea stessa di uomo. Otto è esplicito nell’affermare che per il Greco non esiste alcun individuo, alcun sé, alcuna anima, se non in quanto «amorevole apertura all’essenzialità dell’essere» 167. Da un punto di vista etico, ciò implica che l’azione

161 Cfr. Aristot. Met. 987 b; 1078 b17; 1086 b. Da questi passi Otto prende le distanze rifacendosi a Taylor 1911, 40 segg.: «stranamente le testimonianze aristoteliche su Socrate sono concise e confuse; si comprende quindi il giudizio di Taylor […], secondo il quale nel 367, quando lo Stagirita (nato quindici anni dopo la morte di Socrate) entrò a far parte dell’Accademia, egli sapeva di Socrate solo quel che aveva potuto leggere o dedurre dai dialoghi platonici» (m3, 570). 162 Cfr. m1, 281. In proposito cfr. infra, § 4. 163 Cfr. m3, 512. Il riferimento è all’interpretazione aristotelica del tº ®stin come un domandare vòlto alla definizione di concetti universali. Secondo Taylor 1928, 62 tale interpretazione implica il problema di un regressus in infinitum, in quanto ogni definizione così ottenuta dovrebbe fondarsi su un’ulteriore definizione. 164 Cfr. m3, 512. 165 Ivi. 166 Nell’immaginario dell’uomo greco «non si era ancora aperta la terrificante voragine tra l’uomo e la realtà delle cose. Il suo spirito e la sua anima vivevano ancora nella pienezza [dell’essere]: per sua fortuna, nell’epoca della sua onnipotenza creativa il Greco non aveva ancora “pensato il pensiero”. Fu questo il motivo per cui egli, come dice Goethe, “fece tanta strada”» (m3, 530). 167 Cfr. m3, 531.

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morale non si fonda «sulla ragione o sul cuore, ma sulle cose stesse, le quali recano in sé tale legge come qualcosa che gli appartiene» 168. Le azioni “etiche” dell’uomo greco non scaturiscono da un “soggetto volitivo” o da quel che anacronisticamente potremmo chiamare “libero arbitrio”, ma dalle istanze poste all’uomo dalla realtà. Queste possiedono al tempo stesso le fattezze plastiche delle divinità, e risultano quindi immediatamente illuminanti; la loro semplice presenza determina necessariamente il loro adempimento 169: «il Greco dell’epoca più antica, che vedeva il “buono” e il “giusto” sotto una luce divina (in quanto Dike, Charis etc. erano al tempo stesso divinità), veniva afferrato al punto che la conoscenza [di tale “buono” e “giusto”] si trasformava necessariamente in azione» 170. Queste figure divine della moralità possono essere disattese soltanto se non si manifestano, oppure se, una volta rivelate, non vengono contemplate 171. Le azioni “etiche” dipendono quindi unicamente dal loro palesarsi, e non da “leggi” coercitive (oggettive) o da “ragionamenti” morali (soggettivi) 172: «nella percezione del mondo degli Antichi tutto è mitico. La dºkh, la xåriq, l’a˝d√q dell’uomo sono al tempo stesso divinità. Di esse l’uomo sa. Gli si mostrano e gli si manifestano; egli le vede e le “comprende” nella loro bellezza, nobiltà e verità. Lo “illuminano” senza che debba compiere ragionamenti intorno ad esse. In luogo del ragionamento egli dispone di una tradizione sacra, la quale consiste in una serie di prescrizioni, comportamenti e atteggiamenti, in cima ai quali si erge, libera e luminosa, la forma divina del tutto (dºkh etc.)» 173. Si comprende dunque in cosa consista per Otto il “già-dato” del tº ®sti?: esso si rivolge agli «atteggiamenti fondamentali dell’uomo, i quali

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Cfr. m3, 531-532. Cfr. m1, 281: «se il “bene”, il “bello”, il “giusto” etc. hanno il potere di guidare l’agire umano non appena vengono contemplati, essi devono essere entità essenziali simili a delle divinità». 170 Cfr. m1, 190. «La voce dello spirito ellenico […] è la sublime voce della conoscenza» (m3, 221). 171 Per Otto la manifestazione dell’essere non è in potere degli uomini, ma unicamente degli dei, persino là dove viene messa in rapporto con il talento naturale del singolo individuo: «l’“aprirsi” o il “chiudersi” dell’essere dipende dagli dei e dalla fyå, dall’elemento innato, il quale, in caso positivo, rinvia a sua volta a un’origine superiore» (m1, 215). 172 Nei Greci la «moralità» rimanda quindi necessariamente «alle persone divine, in quanto esse rappresentano la realtà del mondo e recano in sé norme sacre che esprimono attraverso tutto il loro essere. Perciò anche la moralità, al pari di ogni Ωret¸, dipende dagli dei, i quali possono illuminare o accecare: |EpÁ ple¡ston “ristoi, oËq •n o ueoÁ fil™vsin (Simonide)» (m1, 214-215). 173 Cfr. Otto 2001a, 125. 169

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non vanno però intesi in senso semplicemente soggettivo. Hanno il loro antipodo in quel che è essenziale, in una forma divina. E questo significa che sono al contempo figure e figurazioni dell’essere delle cose» 174. Si tratta dunque di archetipi di atteggiamenti accessibili in tutta la loro purezza eidetica, senza che occorrano mediazioni “empiriche” o “intellettuali”. Tali figure corrispondono per Otto non a concetti universali, ma a immagini originarie (Urbilder) che si manifestano immediatamente, in un atto di contemplazione. Sfuggono alle ingerenze del pensiero discorsivo e possono essere colte solo dalla diånoia, l’unica facoltà capace di connettere l’uomo alla realtà prescindendo da ogni mediazione 175. Tale connessione viene stabilita tramite la domanda tº ®sti?, vòlta a determinare la forma essenziale (eµdoq) di un ente (œn). Tale eµdoq è sempre anche divino: «per il Greco ogni cosa essenziale è divina o simile al divino. L’eµdoq socratico-platonico ha un’origine antichissima, senza la quale la dottrina delle idee rimane incomprensibile» 176. Quel che nel corso della storia del pensiero greco è stato interpretato prima come forma, poi come concetto e infine come pura astrazione di pensiero, non si può per Otto comprendere se non nel suo rapporto con il fondamento divino della realtà: «per il Greco la rappresentazione “astratta” è sempre al contempo un’essenza divina» 177. Ogni indagine diretta all’essenza dell’essere implica un incontro con la divinità di questo essere, e non può essere svolta se non a partire proprio da questo incontro.

174 Cfr. m3, 513. Vedi anche Otto 1982, 620-621: «per il Greco ogni pulsione etica è l’antipodo oggettivo di una potenza essenziale radicata nella natura e nel mondo, dove vige plasmando e regolando ogni cosa. L’accordo della comunità su norme morali non è quindi soltanto l’espressione di una volontà o di un pensiero collettivo, ma è riferito all’essenza dell’essere: vox populi vox dei». Questo concetto viene approfondito da Otto in 1942b, 128, testo fondamentale per comprendere il percorso speculativo che conduce il filologo svevo alle sue riflessioni socratiche: nel rapportarsi al divino l’uomo, «il suo esser proprio, la sua individualità, costituisce solo un polo di una totalità più alta, che ha, dall’altro, la sfera dell’oggettività e del divino. Le pulsioni del suo intimo, siano esse sentimenti, desideri o pensieri, non appartengono a lui soltanto: hanno il loro potente antipodo nell’essenza del mondo. E in questa loro esteriorità esse sono molto di più di quel che sarebbero se fossero confinate al suo intimo: recano un mondo, e sempre un mondo intero. Passano necessariamente e senza soluzione di continuità al sovrannaturale, nell’eterno e nel divino, sia esso buono o malvagio, felice o funesto». È quindi evidente che «l’uomo [greco] non può esistere separatamente dal divino» (Otto 1982, 620). 175 Sull’accesso a un sapere dianoetico, non mediato dall’esperienza, cfr. Plat. Phaed. 65 D. 176 Cfr. m1, 281. 177 Cfr. m3, 512.

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Per quanto concerne in particolare la sfera dell’etica, tale incontro ha luogo nei concetti fondamentali della moralità, che per i Greci coincidono in tutto e per tutto con altrettante divinità 178 (A˝d√q, U™miq, N™mhsiq, Dºkh, Xåriq etc.) 179, o comunque con delle potenze a loro modo anch’esse divine, come nel caso delle cosiddette “virtù cardinali” dikaios¥nh 180, svfros¥nh 181, Ωndre¡a 182 ed eªs™beia (la stessa |Aret¸ 183 veniva infatti venerata come una dea) 184. In tutti questi casi si tratta per Otto di forme divine che manifestano l’essenza dell’essere, e non di personificazioni di condizioni psicologiche. Tali forme possiedono infatti una propria dimensione mitica, una “vita” autonoma che sfugge alla mentalità dell’uomo moderno: «i poeti greci parlano di verità e di diritti come di potenze divine, e noi li comprendiamo talmente poco, da confondere la loro contemplazione mitica con una personificazione di concetti astratti. Quel che a noi appaiono come semplici costrutti mentali per loro erano sacre realtà, le quali si manifestavano in modo perfetto incarnandosi nelle grandi figure divine» 185. Tutto ciò che all’uomo moderno appare come un sentimento “individuale” per il Greco costituisce

178 Utile è la precisazione fornita da Otto in m1, 254: «ancor più importante è l’incarnazione [di questi concetti morali] nelle grandi divinità: Apollo (svfros¥nh, gn©ui saytøn), Atena (Ωndre¡a, Ωret¸, m∂tiq etc.), Zeus (dºkh) etc. Si tratta quindi di ideali e archetipi viventi che si iscrivono nel regno del divino». 179 Sulla realtà oggettiva (plastica e divina) di quel che da un punto di vista superficiale potrebbero apparire come semplici “personificazioni” di atteggiamenti e sentimenti interiori all’animo umano Otto si sofferma estesamente in un passo del suo libro del 1942b (130-135), con ampi riferimenti a fonti antiche. 180 Cfr. Orph. eªx¸ P, 14 (dove è venerata insieme ad |Eys™beia), e 63 (inno a Dikaios¥nh). 181 Cfr. Theogn. 1137-1138, dove è unita a Pºstiq. Svfros¥nh è inoltre incarnata nella figura di Apollo (cfr. l’epigrafe delfica del gn©ui saytøn discussa supra, cap. II, § 3). 182 |Andre¡a è uno degli attributi fondamentali di Atena, assieme ad Ωret¸ e a m∂tiq. 183 Cfr. l’inno di Aristotele apud Diog. Laert. 5, 6. Secondo Mnaseas (fr. 17 Müller), discepolo di Eratostene, le Prajºdikai sarebbero state \Omønoia e |Aret¸ (in effetti |Aret¸ figura in Prassitele come una divinità del giuramento, mentre la Ωret¸ è attributo di Persefone). Statue dedicate ad |Aret¸ sono attestate in Ellanico di Lesbo (Jacoby, vol. I, pp. 104 segg.), e in Plin. N. h. 34, 78. 184 Cfr. C2, 63: «il modo in cui al Greco antico si manifestano le istanze del comportamento morale dimostra in modo evidente che egli le contemplava e le venerava come delle divinità. Infatti l’amicizia, la giustizia e tutti i sentimenti di questo genere sono al tempo stesso entità dotate di una propria vita, le quali hanno un posto tra gli dei. E anche se molte di esse non appartengono alla religione ufficiale, ogni espressione del linguaggio più elevato dimostra che l’indole dell’uomo greco era sempre disposta a incontrarle devotamente come forme divine». 185 Cfr. m3, 532. La polemica contro la personificazione è un punto centrale dell’opera di Otto sin dai suoi scritti del 1923 (1923a e 1923b).

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«solo l’aspetto soggettivo di un’essenza oggettiva e divina, che agisce plasmando e ordinando l’accadere del mondo» 186. Tuttavia Otto osserva come di questo antico modo di concepire uno stato d’animo si possa percepire una traccia ancora oggi, e precisamente quando una passione “assale” un uomo o “si impadronisce” di lui 187. In questo identificarsi con un divino immediatamente coincidente con le profondità dell’essere Otto ravvisa un tratto peculiare del mondo greco. Il termine utilizzato dal filologo svevo per indicare questa relazione non mediata da sovrastrutture teoretiche è quello goethiano di Schauen, di contemplazione. Un simile rapporto determina un completo abbandono al potere del reale, tale da implicare un venir meno della dimensione “soggettiva” del conoscere. Lo Schauen è infatti per Otto «inconsapevole» 188, né empirico né razionale, pura e semplice visione dell’essere divino: «non prescrive regole alle cose, come fa il pensiero, ma riceve dalle cose stesse le regole, la pienezza essenziale e il senso, le quali trovano tutte il loro compimento nel divino»189. La realtà che lo Schauen porta alla luce è dunque in tutto

186 Cfr. C2, 64. Si vedano anche gli esempi di |Al¸ueia: Pind. Ol. 10, 4 (uygåthr |Alåueia) e fr. 205, 2 (~nass| |Alåueia) e di Filºa, venerata a Nasso come la Ninfa che crebbe Dioniso: cfr. Diodor. 5, 52 e Jaeger 1923, 108 segg., secondo il quale l’altare eretto in onore di Platone, al quale è rivolta una famosa elegia di Aristotele, sarebbe un semn∂q Filºhq bvmøq. 187 Cfr. con Otto 1982, 620: l’uomo greco «non si limitava a considerare questi sentimenti come affezioni dell’anima da interpretare in senso psicologico, ma li viveva come realtà talmente autentiche da sopraffarlo e commuoverlo». 188 Cfr. m1, 213. La domanda tº ®sti? manifesta il senso delle cose, portando alla luce Ωretaº «che si applicano sia agli uomini (ad es. tº ®sti fºloq;) sia alle divinità» (cfr. m3, 264). 189 Cfr. m3, 533. Il passo citato prosegue con un richiamo esplicito allo Schauen goethiano: «è questo il contemplare [Schauen] di cui Goethe ci ha dato testimonianza tramite le sue parole e le sue azioni. In un’epoca priva del divino egli seppe tenere lo sguardo aperto sui fenomeni originari, riuscendo a unificare filosofia e religione e sostenendo che colui che possiede una “religione filosofica” “comprende a fondo [durchschaut] il suo rapporto i propri simili e l’umanità intera, ha una nozione approfondita di ogni circostanza terrena, contingente e necessaria, e vive in senso cosmico, vale a dire nella verità”» (Wilhelm Meisters Wanderjahre [1795-1796], II, 1, in Goethe 1874). Cfr. anche il passo seguente: «Lessing […] fece pronunciare a uno dei suoi personaggi la seguente affermazione: “nessuno è tenuto al dovere”. Un uomo allegro e intelligente commentò quest’affermazione dicendo che “chi vuole deve”. Un terzo personaggio, uomo di grande erudizione, soggiunse: “chi conosce sa anche volere”. In tal modo si riteneva di aver esplorato tutta la sfera del conoscere, del volere e del dovere – senza considerare che la conoscenza, di qualunque natura essa sia, è determinante in ogni agire e astenersi degli uomini. Perciò non vi è cosa più orribile che vedere all’opera l’ignoranza» (Maximen und Reflexionen [1833], in Goethe 1874).

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e per tutto extraumana, anche quando consiste in sentimenti o pulsioni apparentemente riferiti a un “individuo”: «la natura (interna ed esterna all’uomo) [...] viene esplorata e contemplata in modo esaustivo [durchschaut], finché non viene alla luce la sua vera forma, l’essere eterno in virtù del quale essa è legittima e divina» 190. Ma da dove proviene la legittimità di queste forme divine, nelle quali l’uomo greco contempla le profondità dell’essere? E soprattutto: chi e come le legittima? Le parole di Otto potrebbero prestarsi a fraintendimenti, se non facessero chiarezza su questi punti. Proseguiamo quindi con la citazione, in modo da approfondire le questioni legate a tali interrogativi: «il valore imperituro delle creazioni di Omero, di Pindaro e dei Tragici consiste nella legittimazione e nella sacralizzazione delle forme divine dell’essere» 191. Nei poeti greci giunge a manifestazione l’essenza della realtà, legittimata nella bellezza del divino. Il carattere normativo di questa sacralità è dunque ben diverso da quello generalmente riscontrabile nei rituali religiosi. Esso non è prescrittivo, ma contemplativo, e in quanto tale costitutivamente connesso allo Schauen dei poeti. È attraverso la testimonianza di questi ultimi che la visione del divino, in origine riservata a pochi eletti, diventa patrimonio indelebile di un’intera civiltà. Ciò vale in particolar modo per Omero, che per tutto il mondo antico fu definito il “Poeta dell’Ellade”. È soprattutto a lui che dobbiamo per Otto rivolgere la nostra attenzione, se davvero vogliamo intendere lo Schauen degli antichi Greci. In Omero «tutto quel che si pensa, si vuole e compie, tutto quel che accade avviene con la massima naturalezza e nel modo più convincente […] e costituisce ciò nondimeno una rivelazione inequivocabile del potere divino» 192. Il rapporto dei personaggi dell’Iliade e dell’Odissea con i propri sentimenti presuppone dunque una contemplazione del divino, un completo abbandonarsi al suo potere. Le esperienze dell’eroe omerico non sono “psicologiche” o “soggettive”, ma espressioni di un’essenza della realtà “oggettiva” trasfigurata nel mito: «nel mondo dell’accadere giustizia e onore, prudenza ed equità, grazia e fascino non sono stati d’animo soggettivi o atteggiamenti personali, ma realtà, forme eterne dell’essere che in ogni momento significativo si manifestano all’uomo nella loro essenzialità divina. […] Dunque per il Greco non è fondamentale sentire la tal cosa o la tal al-

190 191 192

Cfr. m3, 222. Ivi. Ivi.

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tra, ma conoscerla e comprenderla» 193. Attraverso un simile rapporto con i propri stati d’animo è dunque possibile coglierne l’essenza e quindi, implicitamente, il radicamento nella realtà oggettiva. In base a questi presupposti è evidente che l’uomo omerico conosce la propria interiorità come qualcosa che lo afferra “dal di fuori”. Nell’Iliade e nell’Odissea «colui che agisce amorosamente, nobilmente o giustamente sa l’amore, il nobile e il giusto. Si tratta di qualcosa di cui egli ha nozione, mentre altri non la hanno» 194. La sua “realtà individuale” altro non è che una apertura alla verità dell’essere, un incontro con le forme divine della natura 195. Questa dimensione prettamente oggettiva del sentire e del comportarsi umano trova conferma in alcune espressioni omeriche, in cui «il comportamento morale si fonda non tanto sui concetti della percezione o della predisposizione naturale, quanto piuttosto su quelli della conoscenza e della comprensione. Come noi diciamo di un tale che egli ragioni in modo meschino, così in Omero si dice che egli “sa cose meschine”. La stessa espressione vale per tutto quel che siamo abituati a intendere per “disposizione affettiva”. Chi è disposto amichevolmente “conosce l’amichevolezza”» 196. Questo esempio, fondamentale per comprendere l’atteggiamento etico dell’uomo omerico, viene approfondito da Otto in riferimento a Il. 17, 671, dove si afferma che Patro-

193 Queste citazioni, tratte da Otto 1929, 230, dimostrano come la nozione di una “etica della conoscenza” fosse ben chiara a Otto sin dalla fine degli anni ’20, ben dieci anni prima di cimentarsi con la figura di Socrate. 194 Ivi. 195 In Omero i sentimenti soggettivi costituiscono infatti «la voce del mondo, dell’essenza delle cose e della disposizione dell’essere. Tale voce è innata e prefigurata nella ragione, proprio come avviene nella relazione tra l’occhio e la luce. Rimanda quindi ad una “esteriorità”» (Otto 2001a, 131). La corrispondenza fondamentale tra «uno spirito o uno stato d’animo originario» (m3, 476) e la realtà divina dell’essere trova per Otto un riscontro importante nella concezione stoica dello spermatikØq løgoq e negli echi che di essa si hanno in Plotino (cfr. Enn. 3, 2, 2: ¯sper d‚ ®n løgÛ tˆ ®n sp™rmati ∏mo† påntvn kaÁ ®n tˆ aªtˆ; e 1, 8, 9, dove conoscenza e comportamento etico sembrano costituire un tutt’uno inscindibile: ΩretÓn m‚n gÅr nˆ aªtˆ kaÁ fron¸sei [scil. gnvrºzomen]: aÊtÓn gÅr gnvrºzei). Cfr. m1, 245. 196 Cfr. Otto 1929, 230-231. «Certamente l’amichevolezza […] corrisponde a una realtà e a un atteggiamento interiori all’uomo. Essa è però anche – e soprattutto – un’essenza esteriore, non trascendente, che appartiene alla struttura ontologica del mondo […] e alla natura visibile. […] L’uomo permeato di questo spirito vide l’amichevolezza prendere forma dinanzi ai suoi occhi, scorse in essa una relazione fondamentale con l’essere, un fenomeno originario, una potenza, un dio che vige nel mondo oggettivo. Essa si rifletteva indubbiamente in un atteggiamento o in un comportamento dell’uomo; si trattava tuttavia di un comportamento che corrisponde alla natura delle cose, a un’essenzialità vitale, propulsiva, benefica e divina vigente nelle cose» (Otto 2001a, 131).

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clo «“conosceva” l’esser dolce come il miele con chiunque» (p˙sin gÅr ®pºstato meºlixioq eµnai). La disposizione amichevole «non è quindi indice di magnanimità, ma di conoscenza e comprensione. Di cosa? Del prosfil©q kaÁ kexarism™nvq Ωnur√poiq ∏mile¡n […]. Essa non è quindi un impulso o un’inclinazione, un “amore” per il prossimo, ma un’apertura dello spirito a una relazione fondamentale (a un fenomeno originario che si manifesta agli uomini come forma della natura). L’amichevolezza non è soltanto soggettiva; si tratta piuttosto di un’entità costitutivamente scissa dall’individuo (o dall’“anima”), la quale opera in ambito umano pur essendo essa stessa “divina”. Meºlixioq eµnai vuol dire adeguarsi a questa entità […], e assolvere questo compito è un vigere divino, un genius, un dio che l’eroe conosce e accoglie nel proprio intimo» 197. In Omero non si parla mai di «una sensazione o di una volontà tese a compiere il bene e il giusto, ma sempre di una loro conoscenza e comprensione» 198 ispirate alle forme divine dell’essere: «la concezione di una conoscenza innata o acquisita del bene, a cui si richiama la maieutica socratica, ha origini antiche. Lo si evince dalla lingua greca, in cui il verbo oµda prende il posto del nostro “volere” o “sentire”. Nella vita e nel pensiero dei Greci non vi è alcun ricorso alla “volontà”, ma tutto dipende unicamente dal sapere» 199. Tale conoscenza non coincide quindi in alcun modo con un «sapere intellettuale per concetti», poiché «non è affatto razionale, nonostante sia nettamente separata dall’ambito del sentire e del desiderare» 200. Innumerevoli sono infatti i casi in cui gli eroi omerici compiono le loro scelte 201 non

197 Cfr. m3, 476. Un esempio analogo è in Il. 11, 404-410: «nel momento del pericolo supremo il guerriero acquista consapevolezza del proprio valore, e nel momento stesso in cui afferma di “sapere” la sua decisione è presa» (Otto 1982, 617). 198 Cfr. C2, 62. 199 Cfr. m3, 98 verso. «Nelle azioni grandiose la volontà non ha alcun potere: in tutte le decisioni dell’uomo, anche in quelle che scaturiscono dopo lunghi momenti di incertezza o che dal nostro punto di vista sembrano condizionate dalla volontà, l’anima incontra lo sguardo o la parola di un dio. Questo manifestarsi del divino determina necessariamente una risposta da parte dell’uomo» (C2, 45). 200 Cfr. Otto 1929, 231. 201 Negli eroi omerici la “scelta” rinvia a una dimensione divina, estranea alle moderne concezioni di “libero arbitrio” o di “volontà di potenza”: «quel che accade nella decisione [dell’eroe omerico] (e che noi attribuiamo a lui e alla sua “volontà”), è precisamente il divino […]: esso gli si fa innanzi come un essere sublime e una verità eterna, e nel contemplarlo egli lo conosce e ne viene illuminato. Conoscenza e conosciuto vengono così a coincidere, vincolando e liberando al tempo stesso l’uomo: è come se in quel momento egli fosse il divino che gli si presenta innanzi, e la sua decisione contestuale e identica alla conoscenza» (Otto 2001a, 132).

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in base a una “razionalità” o a una “volontà” individuali, ma in virtù di una rivelazione divina 202. Il Bestimmungsgrund dell’azione morale è in Omero l’e˝d™nai, un conoscere privo di sovrastrutture logiche, rivolto direttamente a tale rivelazione 203. È questo per Otto il “sapere originario” che vide la luce con i poemi omerici e trovò in essi la sua legittimazione, diventando così il punto di riferimento imprescindibile dell’etica greca 204. L’e˝d™nai caratterizza il rapporto dell’uomo greco con la moralità. Si manifesta nel modo più evidente nel suo luogo d’origine, e cioè nei poemi omerici, e si tramanda nel corso dei secoli in una moltitudine di concezioni, fino a raggiungere il suo apice in Socrate 205. Come in Omero, così anche

202 Gli esempi riportati da Otto sono: Il. 4, 219 (fºla frone¡n); Il. 5, 116 (fºla frone¡n); Il. 5, 325 seg. (“rtia e˝d™nai); Il. 5, 761 (u™mista e˝d™nai); Il. 6, 162 seg. (ΩgauÅ frone¡n); Il. 6, 444 (måuon ‘mmenai ®suløq); Il. 9, 128 (Ωm¥monon ‘rgon e˝d™nai); Il. 11, 404-410; Il. 14, 235 (xårin e˝d™nai); Il. 15, 207 (a¬sima e˝d™nai); Il. 16, 72-73 (˚pia e˝d™nai: cfr. Schol. BL); Il. 17, 671 (p˙sin meºlixoq eµnai ®pºstasuai); Il. 23, 604; Il. 24, 41 (“rgia e˝d™nai); Il. 24, 157; Od. 1, 43 (ΩgauÅ frone¡n); Od. 1, 307 (fºla frone¡n); Od. 1, 428 (kednÅ e˝d™nai); Od. 2, 231 (a¬sima e˝d™nai); Od. 2, 405 (˚pia e˝d™nai); Od. 3, 20 (pepnym™noq eµnai); Od. 3, 277 (fºla e˝d™nai); Od. 5, 9 (a¬sima e˝d™nai); Od. 8, 584 (kexarism™na e˝d™nai); Od. 9, 189 (Ωuemºstia e˝d™nai); Od. 11, 432 (lygrÅ e˝d™nai); Od. 13, 405 (˚pia e˝d™nai); Od. 14, 433 (a¬sima e˝d™nai); Od. 15, 39 (˚pia e˝d™nai); Od. 15, 557 (˚pia e˝d™nai); Od. 19, 248 (“rtia e˝d™nai); Od. 19, 329 (Ωphn™a e˝denai); Od. 20, 57 (kednÅ e˝d™nai); Hymn. Ven. 134 (kednÅ e˝d™nai). 203 Cfr. l’espressione xårin e˝d™nai (che corrisponde al latino gratiam agere/habere/referre, e, mutatis mutandis, al medio alto tedesco Dank wissen): Otto 2005, 126. 204 Al tema dell’ursprüngliches Wissen omerico Otto dedica alcune pagine (m3, 476-481) fondamentali per comprendere la concezione religiosa della morale greca e, nella fattispecie, dell’etica socratica. Nell’Iliade e nell’Odissea «viene infatti alla luce una nozione autenticamente greca della religione. In Omero è evidente che l’uomo non ha alcuna nozione dell’individualità o della volontà. Quel che per noi è soggettivo e interiore, e che costituisce il fulcro della nostra interiorità (l’anima, l’io etc.), egli lo vede in modo oggettivo, come un’entità che gli si para innanzi e agisce autonomamente, come un genio, una potenza vitale superiore ad ogni volontà individuale, un essere divino più elevato dell’esistenza del singolo individuo, e che vuole essere conosciuto, contemplato e compreso a fondo. Tuttavia tale essere non è unilaterale, “spirituale” o contrapposto alla realtà del mondo sensibile. Esso non giudica, non premia e non punisce, ma coincide con la realtà e ne costituisce la legge interiore […]. È la massima espressione della “natura”. L’agire cui esso dà luogo coincide con ciò che è eticamente “corretto”, conforme alla natura delle cose e perciò anche giovevole. Tutto questo è implicito nella “conoscenza” originaria. Si tratta infatti della conoscenza di un’entità che è in ultima analisi divina, e dunque necessariamente anche connessa alla fiducia in tale entità» (m3, 477). 205 Otto avverte infatti come questa concezione non appartenga esclusivamente a Omero e a Socrate, ma ricorra in svariati autori di epoca arcaica: cfr. ad es. Simonide (fr. 4, 23 segg.), Pind. Ol. 13, 48 e Nem. 1, 63, Theogn. 60 e 153 seg., Epicharm. pp. 91-92, fr. 3 Diels. Si vedano anche Soph. Aias 682 e Antig. 301, Eurip. Heracl. 347. Nelle epo-

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nel filosofo ateniese i principi dell’etica sono radicati nell’essenza del reale, e pertengono quindi a una sfera “oggettiva”. Il figlio di Sofronisco vive infatti in un contesto in cui tale “essenza” possiede ancora sembianze sovrumane: «Socrate si trova in un mondo di verità vitale, la cui essenza, le cui norme e armonie egli si prefigge di esplorare, allo scopo di conoscere cosa sia l’uomo e quale il suo compito. E questo mondo è divino» 206. Al pari di Omero, Socrate ricerca i Bestimmungsgründe dell’etica nella conoscenza “oggettiva” della realtà: «da greco autentico Socrate, che si trova in una tradizione che risale a Omero e a un’antica fede, […] deve rivolgere il suo sguardo alla natura delle cose» 207. Scopo di questa indagine è di «penetrare l’essenza della realtà per potervisi adeguare. Per questo motivo Socrate prende continuamente a paragone le varie t™xnai, alle quali si ispira per dimostrare che l’agire etico segue gli stessi principi, e che la virtù è sia una scienza che una tecnica, poiché richiede una chiara conoscenza dell’oggetto, dei presupposti e delle conseguenze delle proprie azioni» 208. Il principio fondamentale di ogni azione morale, la conditio sine qua non di tutti i comportamenti etici consiste dunque per l’Ateniese nella conoscenza a cui l’indagine del tº ®sti? approda. In tale ricerca vige «la stessa razionalità dell’e˝d™nai omerico» 209, poiché l’interrogare socratico è vòlto a chiarire ciò che «l’uomo omerico “conosce” quando afferma di “sapere” “giustizia”, “convenienza”, “affabilità” e via dicendo» 210. L’affinità tra l’e˝d™nai delle figure divine della moralità e la ricerca socratica della conoscenza, tesa a enucleare i concetti fondamentali dell’etica, è dunque per Otto più che palese: «ogni conoscenza del mondo, del suo or-

che successive a Socrate, essa trova echi significativi in Democr. p. 417, fr. 175 Diels e persino in Plutarco (De recta rat. aud. 1), con forti richiami al pensiero stoico. 206 Cfr. C2, 60-61. Ciò trova conferma nella devozione di Socrate per le divinità (tradizionali e non), la quale per Otto 2005, 144-145 «conserva […] ancora tracce dell’antica consapevolezza che i Greci avevano della divinità di xåriq, filºa e di ogni altra faccenda umana». 207 Cfr. Otto 2001a, 136. 208 Cfr. Otto 2005, 128-129. «Il continuo riferimento all’artigianato, all’arte medica e a tutto ciò che esercita i suoi effetti sul mondo materiale serve a chiarire la natura dello spirito e dell’anima. Esso presuppone che anche in questi ambiti vige la razionalità, la sensatezza e la “praticità”» (m1, 262). Occorre qui accennare all’importanza attribuita da Otto al «metodo dell’analogia» in Socrate: «le corrispondenze di ambiti dell’essere assai distanti, in grado di destare interesse l’uno per l’altro, sono istruttive per comprendere l’essenza delle cose in generale» (m1, 160). 209 Cfr. m3, 473. 210 Cfr. Otto 2005, 127.

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dine e del suo destino, è al tempo stesso divina, e ad essa è diretta la filosofia socratica. Le regole del comportamento umano […] sono necessità eterne delle cose e dei contesti dell’accadere, che non possono essere trascurate senza determinare un sensibile disturbo dell’equilibrio cosmico e conseguenze nefaste per colui che se ne rende responsabile» 211. È questo il senso del passo senofonteo in cui è riportato come Socrate ricercasse il tº ®sti? della pietà e dell’empietà, della bellezza e della bruttezza, della giustizia e dell’ingiustizia, della prudenza e della follia, del coraggio e della schiavitù 212, e così di tante altre cose (Mem. 1, 1, 16). Una simile ricerca presuppone, come in Omero, che il bene morale non sia confinato all’interiorità senziente e volitiva dell’uomo, ma sia «qualcosa di oggettivo e reale, dotato di un proprio significato e di una propria normatività» 213. Questa “esteriorità” della gnoseologia socratica non è da confondere con un semplice “empirismo”, poiché «si rivolge ad ambiti e nessi di cui l’intelletto pratico non tiene conto» 214; infatti «il sapere che risponde alla domanda tº ®sti? è evoluto e non empirico. Presuppone la contemplazione e la conoscenza dell’essenza, si fonda sul discernimento della natura dell’uomo (inteso come individuo o collettività) e delle sue relazioni con l’Ωgauøn» 215. Non si limita quindi ad una solipsistica attività di pensiero, ma presuppone la presenza di immagini originarie [Urbilder] dell’essere 216, accessibili unicamente a livello contemplativo 217: «questa “conoscenza” non ha per oggetto la “legge” [esteriore] delle cose, ma la loro essenza. Essa è “concetto”, rapporto con l’essere, e quindi anche timore e rispetto nei suoi confronti. Tale “essenza” è infatti al tempo stesso divina, come dimostrano gli esempi di xåriq, filºa etc. Gli dei non si limitano ad aiutare l’uomo, ma sono un essere a cui egli è de-

211 Cfr. C2, 61. La divinità dell’essere a cui si riferisce Otto risiede quindi, in Omero come in Socrate, all’interno delle cose stesse, e non rimanda in alcun modo ad una sfera trascendente: «nel mondo degli uomini vi sono nessi e rapporti che pretendono di essere venerati, nei quali vige uno spirito divino che non ammette che vengano trascurati. Non occorre alcun intervento dall’alto; è lo stesso divino in loro a vendicare ogni trasgressione [perpetrata nei loro confronti]» (C2, 78). 212 I concetti fondamentali della moralità a cui si rivolge il tº ®sti consistono in «fenomeni originari dell’essenza umana nella sua connessione con le forme e gli ordinamenti del mondo dell’essere e dell’accadere» (C2, 61-62). 213 Cfr. Otto 2005, 127: dunque Socrate «rimane sullo stesso terreno di Omero». 214 Cfr. m3, 473. 215 Cfr. m3, 270. 216 Sulla forza irresistibile del sapere socratico Otto rinvia e Plat. Prot. 352 C seg.; Xenoph. Mem. 3, 9, 4; Aristot. Eth. Nic. 1145 b ed Eth. Eud. 1246 b. 217 Cfr. m1, 155.

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voto. Non vi è dunque “conoscenza” senza venerazione […]; di qui il suo carattere sacro e sublime» 218. La natura contemplativa della conoscenza socratica trova un’importante conferma in un importante passo dell’Etica Eudemia di Aristotele, in cui essa viene definita come un g™noq “llo gn√sevq, come “un altro genere di sapere” 219. Essa è infatti per Otto originaria, immediatamente illuminante, connessa a una dimensione pratica e perciò anche singola 220, inarticolata, non “concettualizzabile” né “dimostrabile” apoditticamente. Questo suo carattere sfuggente la fa somigliare più a un sentimento che a un sapere scientificamente fondato 221. Ed è per Otto questo il motivo per cui Aristotele le nega lo statuto di scienza (®pist¸mh) 222, confinandola a semplice “sapere pratico” (frønhsiq) 223. La definizione aristotelica di g™noq “llo si rivela dunque di grande importanza per l’interpretazione di Otto. Essa getta infatti luce su tutto il pensiero greco, permettendo di individuare un filo rosso che si dipana da Omero a Socrate 224. Si è infatti visto come le azioni e degli eroi dell’Iliade e dell’Odissea scaturiscano il più delle volte da un e˝d™nai, da uno Schauen rivolto alle figure divine della moralità. Come osserva Otto, quest’ultimo «non implica alcun sapere razionale», bensì «quell’altro genere di conoscenza (“llo g™noq gn√sevq), che in Aristotele è connesso indissolubilmente alla virtù […]. Si tratta di una forma di comprensione che non è razionale, pur

218

Cfr. m3, 401. Cfr. Aristot. Eth. Eud. 1246 b36. Per l’analisi filologica e concettuale di questo passo Otto si rifà alle acute riflessioni dell’amico e collega von Arnim 1927. Quest’ultimo prende le distanze da Jaeger 1923, 249, secondo il quale il g™noq “llo gn√sevq cui fa riferimento Aristotele sarebbe invece «una contemplazione trascendente del valore sommo, il divino […]», e, in quanto tale, «la misura di ogni volere e agire». Per von Arnim si tratta invece di una conoscenza “altra” rispetto all’®pist¸mh, in quanto costitutivamente non suscettibile di Ωpødeijiq, non dimostrabile. 220 Si tratta per Otto non di un’astratta ®pist¸mh, ma di «una sapienza di ciò che è opportuno fare nel singolo caso» (Otto 2005, 88). 221 Otto osserva in proposito come, in situazioni in cui l’uomo moderno si affiderebbe al “sentimento”, Socrate chiama in causa il “sapere”: cfr. Xenoph. Mem. 2, 3, 1; 3, 9, 8, 4, 1, 2; Symp. 4, 62. Cfr. anche Aristoph. Nub. 414. 222 Sulla peculiarità del sapere socratico si sofferma in modo originale Hegel 1927, 27. 223 Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1183 b8-18. Come nota Otto (m3, 197), rispetto all’abilità retorica dei sofisti il sapere socratico si configura come vera a propria ®pist¸mh: cfr. ad es. Ippia, Diels 79 A9. 224 In età moderna tale idea di conoscenza è stata ripresa da Spinoza 1920 (II propos. 40, schol. 2 e V propos. 25-28): «cognitio tertiis generis sive intuitiva». 219

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essendo ben distinto dal sentire e dal desiderare. Appartiene infatti al regno della chiarezza, del discernimento e della conoscenza» 225. Sono dunque le profondità più recondite della realtà nel loro divino manifestarsi a suggerire all’uomo ogni suo comportamento: «al pari di ogni virtù, l’etica dipende dagli dei. Essi possono illuminare o accecare» 226. Ciò significa che nella fortuna e nella disgrazia l’uomo è “guidato” da una divinità “ispiratrice”, la quale altro non è che una forma dell’essere rispetto al quale egli si trova ad agire. Gli esiti delle sue azioni dipendono dunque non da lui in quanto individuo, ma dalla sua capacità di farsi accompagnare da tale forma divina. La consapevolezza di “camminare insieme agli dei” genera in lui un sentimento di modestia nella felicità e uno di nobile consolazione nella disgrazia. Persino quando è autore di orribili misfatti, egli sa che la “colpa” non è mai soltanto sua; «può quindi rimanere grande e fiero anche nella sventura» 227. Anche nella più cupa delle disgrazie l’eroe non si sente ridimensionato, conscio che il suo errore è di nobile provenienza, poiché dovuto a un intervento sovrumano 228. Per quanto terribile e nefasto, il male non è dunque mai tale da mettere in questione la prossimità del divino. Per chiarire questo concetto, Otto cita l’esempio della dea responsabile delle più orribili nefandezze: la figlia di Zeus =Ath 229. Il mondo arcaico era profondamente legato a questa dea, la quale accompagnava lo sventurato conferendo nobile splendore ai suoi errori: «in Omero l’uomo eroico non può essere un kakøq, ma rimane un Ωm¥mvn anche nella sventura […], “nobile” anche in seguito a un’azione empia e orribile […]. In tal modo egli non può mai essere del tutto infelice, persino quando il destino che deve scontare lo abbatte o lo annienta, come nel caso di Ettore, che viene colpevolmente trascinato nella catastrofe dei suoi compagni: prima della sua morte Zeus gli conferisce splendore per un’ultima volta, dopodiché sono gli dei a prendersi cura di lui» 230. Indipendentemente dalla buona o dalla cattiva sorte, l’eroe omerico è quindi sempre “nobile” in virtù dell’indissolubile vincolo che lo lega agli dei.

225

Cfr. Otto 1929, 231. Cfr. m1, 215. Cfr. Otto 1929, 225. 228 L’eroe omerico «ragionava in questo modo, senza per questo sentirsi sminuito» (m1, 684). 229 Cfr. Otto 1929, 239-240. I passi su =Ath citati da Otto 1929 e ripresi nei manoscritti socratici (m1, 684 e segg.) sono i seguenti: Il. 19, 85 (Agamennone) e Od. 4, 260; Il. 3, 162; Il. 6, 344 (Elena). 230 Cfr. Otto 2001a, 134. 226 227

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Il rapporto contemplativo che lega l’eroe al dio non è infatti “acquisito”, ma innato, al pari della fyå pindarica: «egli non è mai solo con se stesso. La sua fyå consiste in un carattere aristocratico e in un orgoglioso adempimento [ai doveri] di una nobiltà che gli è innata. E questo carattere fiero e indomito coincide con la conoscenza di un’entità sublime e perfetta: quella dell’“uomo” inteso come Ìrvq, la quale è in un certo senso essa stessa un dio» 231. Il punto di un passaggio a una fase caratterizzata da un progressivo venir meno della prossimità del divino, e ad una conseguente messa in questione [Fragwürdigkeit] dell’eroicità dell’uomo, viene ravvisato da Otto in una poesia di Simonide di Ceo, in cui l’uomo virtuoso (Ωgauøq) viene considerato tale in virtù del favore celeste che lo assiste, mentre il vile (kakøq) è colui il quale vive in prima persona la solitudine nei confronti dell’assoluto, senza potervi porre rimedio 232. Per la prima volta nel mondo greco qui la sventura comporta una condizione di abbandono rispetto alla quale non vi è né può esservi consolazione. Essa non dipende infatti più da un intervento sovrumano, ma dal venir meno di una connessione immediata con l’essenza divina dell’essere. Con Simonide «si manifesta chiaramente il venir meno della prossimità del divino […]. Colui il quale è colpito da un destino crudele è ora davvero infelice, e con ciò anche kakøq. Il potere onnicomprensivo del divino e del destino viene ora percepito come un’oppressione, in quanto la divinità non è più così vicina da permettere allo sventurato di rimanere “grande” nella sventura» 233. Ciò determina un ridimensionamento della realtà a un ambito puramente terreno, caratterizzato da finitezza e caducità. L’uomo diviene così per la prima volta effimero, “l’ombra di un sogno”, come recita Pindaro in una delle prime e più significative testimonianze sulla fuggevolezza dell’esistenza 234.

231 Cfr. Otto 2001a, 132. «Il Greco dell’epoca eroica ha questo eterno sempre accanto a sé, anzi in realtà lo è egli stesso» (m1, 218). 232 Cfr. Simonide fr. 4 Diehl: “ndra d| oªk ‘sti mÓ oª kakØn ‘mmenai, ¤n •n Ωm¸xanoq symforÅ kau™lhi [“Non vi è uomo il quale, colpito da una sventura irrimediabile, non sia cattivo”]. 233 Cfr. Otto, 2001a, 134. L’esser “grandi” anche nella sventura è invece prerogativa dell’eroe omerico, il cui «atteggiamento complessivo lo preserva nella condizione di Ωm¥mvn anche in seguito a un’azione […] deplorevole. Colui che è Ωm¥mvn deve infatti subire le conseguenze delle proprie malefatte al pari di chiunque altro; ciò nonostante egli pecca come se non peccasse, quindi non può nemmeno essere del tutto infelice, poiché il divino rimarrà sempre al suo fianco e la sua “virtù” si rivelerà comunque benefica – foss’anche solo dopo la morte, procurandogli gloria e splendore nell’Ade» (Otto 2001a, 134-135). 234 Cfr. Pind. Pyth. 8, 95: ski˙q œnar “nurvpoq. Pindaro si dimostra assai più vicino alla concezione omerica di quanto non si possa dire per Simonide. Come infatti osser-

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Il venir meno del divino ha quindi per Otto inizio subito dopo Omero, con Simonide, intensificandosi progressivamente fino a culminare nel pensiero sofistico dell’Atene del V secolo. Pur inserendosi in un preciso momento storico-culturale, questo processo dipende per il filologo svevo non tanto dall’uomo quanto da un insondabile “dileguarsi” degli dei olimpici, uno degli enigmi più oscuri della civiltà greca (e occidentale) 235. Hölderlin definì tale evento come una “fuga del divino”, in cui l’essenza dell’essere si cela assieme alle figure che ne costituiscono la manifestazione plastica. Si tratta per Otto di «un fenomeno di enorme importanza: con l’impallidire della “fede” e della prossimità del divino si ritrae lo spirito sacro che conferisce a ogni cosa la propria potenza ontologica» 236. Questa desacralizzazione della realtà ebbe forti ripercussioni sul pensiero greco, dando luogo a una sua radicale trasformazione. Ciò vale soprattutto per quel che concerne l’idea di “verità”, la quale iniziò a vacillare. Nei secoli successivi a Omero, tale idea si svincolò dalla sua connessione essenziale con le figure divine, finendo con il mettere in questione la stessa possibilità della conoscenza. Questo processo di secolarizzazione raggiunse il suo apice in età classica: furono infatti i sofisti i primi «a rivendicare un’autonomia speculativa, sottoponendo, con grande ardimento e acume, in modo anzi financo geniale, la realtà alle loro arguzie prive di pregiudizi. Essi erano “privi di pregiudizi” poiché la realtà non parlava loro più come una pienezza divina, e il divino, non più radicato in quella realtà, non costituiva più il fondamento del loro pensiero. Il loro punto di riferimento non era più la realtà feconda e produttiva, ma l’automagnificazione dell’uomo libero da ogni nesso con il divino» 237. Fu in questo contesto che sopraggiunse Socrate. Egli ebbe per Otto il merito di ripristinare il rapporto con la pienezza dell’essere che aveva caratte-

va Otto, la fyå è sempre tenuta nel massimo rispetto da Pindaro, anche nel caso di colui che viene colpito da una sventura (cfr. m1, 213, 215 e 634). 235 Cfr. Otto 2001a, 135: «cos’è il venir meno della prossimità del divino? Un mistero!». Per questa improvvisa scomparsa non vi sono né possono esservi spiegazioni razionali, dato che ogni manifestarsi e celarsi del sovrumano non avviene se non ad opera del divino stesso, secondo una “logica” oscura e imperscrutabile al genere umano. Secondo questa concezione l’uomo non può che rimanere uno spettatore passivo rispetto agli avvenimenti divini – avvenimenti dai quali egli dipende in ogni suo pensiero ed in ogni sua azione, come si è potuto vedere con Omero. Tutto dipende quindi della attività (o, viceversa, della passività) del divino: cfr. Otto 1942b (tr. it. 1991). 236 Cfr. m3, 480. 237 Cfr. Otto 2001a, 135-136.

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rizzato l’epoca omerica: «la riabilitò […] mettendone in luce la venerabile profondità, financo la natura divina» 238. La sua dottrina della conoscenza ricostituì un’antichissima fiducia nella realtà dell’essere, riportando in Auge la concezione del divino che ad essa era indissolubilmente legata 239. In tal senso si è visto come l’interrogativo tº ®sti? mirasse a individuare concetti etici coincidenti con le figure divine della moralità. Tali figure costituivano istanze poste all’uomo da una realtà intrinsecamente divina, venerata da Socrate sotto forma di “grafoi nømoi 240, di leggi che vendicano ogni trasgressione da sé medesime e immediatamente 241, per una sorta di “necessità cosmica” insita nelle cose stesse 242: «i supremi comandamenti divini sono per Socrate le leggi non scritte (gli “grafoi nømoi), poiché la loro violazione ha conseguenze gravi e immediate; l’incesto tra genitori e figli viene ad esempio punito con una progenie malata (4, 4, 22 seg.)» 243. A differenza delle leggi poste dagli uomini, gli “grafoi nømoi non sono infatti in alcun modo contingenti, arbitrari o soggetti alla volubilità dei mortali, né semplicemente coercitivi, poiché «recano in se stessi una necessità oggettiva» 244; sono in altre parole fondati nella realtà dell’essere. Comprendono in sé la dºkh universale della realtà, in base alla quale intervengono per premiare o punire le azioni dei mortali. In tal senso possono quindi dirsi divini, indipendenti e superiori rispetto alla sfera umana. La dimensione divina degli “grafoi nømoi 245 costituisce per Otto il punto di approdo dell’indagine socratica del tº ®sti?. Ricercare il “che cosa?” dei con-

238

Cfr. m1, 212. Cfr. Plat. Phaedr. 273 E 4 seg., dove la conoscenza viene messa in rapporto diretto con gli dei. 240 I luoghi centrali per l’interpretazione di Otto sono i seguenti: Plat. Apol. 30 C e Xenoph. Mem. 4, 4, 12-24 – su quest’ultimo passo cfr. le parafrasi in m1, 577 (Nømoq im eigentlichen Sinn) e 588 (Die “grafoi nømoi). Cfr. anche Xenoph. Oec. 7, 31. 241 Secondo Xenoph. Mem. 4, 4, 19 segg. gli “grafoi nømoi «possono provenire solo dagli dei […]. Infatti le leggi poste dagli uomini necessitano di un potere coercitivo, mentre essi vendicano ogni trasgressione da sé medesimi» (m1, 476). 242 Aristot. Met. 1076 a3-4: «tÅ œnta oª bo¥letai polite¥esuai kak©q» [“Gli enti non vogliono essere governati male”]. In più luoghi della sua interpretazione socratica Otto mette in relazione questo passo con la tematica degli “grafoi nømoi. Cfr. anche Vico 1744 (libro I, sezione II: Degli Elementi, capoverso VIII): «le cose fuori del loro stato naturale né vi si adagiano né vi durano». 243 Cfr. Otto 2005, 138. Un altro esempio è il fio che devono pagare coloro i quali si rendono colpevoli di ingratitudine (Xenoph. Mem. 4, 4, 24-25). 244 Cfr. m1, 204. «Vige uno spirito occulto, una sacra necessità. E le circostanze in cui ciò avviene sono esse stesse divine» (m3, 473). 245 Per maggiori approfondimenti sulla fiducia socratica negli “grafoi nømoi si rimanda ad infra, § 9. 239

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cetti della moralità umana significa infatti corrispondere alle istanze poste all’uomo dalla realtà. L’interrogativo socratico, ben lungi dal fornire una “definizione” o una “rappresentazione astratta” di tali concetti, è dunque vòlto a metterne in luce il radicamento ontologico (il quale risulta in modo evidente dalla necessità con cui gli “grafoi nømoi vendicano ogni trasgressione perpetrata nei loro confronti): «Socrate è instancabile nel ricercare i concetti tradizionali della moralità, quali la giustizia etc., e mostra come essi appartengano a quegli ordinamenti che si proteggono da sé medesimi, o meglio: egli indica in che maniera i concetti debbano essere compresi ed esercitati affinché tale appartenenza si manifesti» 246. E poiché la conoscenza di tali concetti istituisce una connessione diretta con l’essenza divina dell’essere 247, ogni azione che ne scaturisce non può che essere “adeguata” alle cose, e quindi eticamente ineccepibile: «quando qualcosa viene riconosciuto nella sua essenzialità ciò vuol dire che lo spirito ha colto il nucleo dell’essere, in cui ha dimora la potenza originaria del divino. Di qui il potere della conoscenza sull’agire umano» 248. In base a queste riflessioni si comprende come l’etica socratica si collochi per Otto nel solco della tradizione greca più antica, e in particolare di quella omerica. Come nell’Iliade e nell’Odissea, anche nel filosofo ateniese l’etica si fonda sulla conoscenza di una realtà oggettiva e divina: «la conoscenza socratica è riferita all’oggettività di un mondo ancora divino. Ciò riveste un’importanza decisiva, in quanto costituisce la traccia di una mentalità antica e primordiale. Fu anzi proprio in questa forma che tale mentalità rinacque e, in una certa misura, si riaffermò e si salvò» 249. A Socrate va

246

Cfr. m3, 481. Occorre tuttavia osservare che la normatività degli “grafoi nømoi «non è semplice da rilevare né è dimostrabile al pari delle leggi della natura elementare, poiché si sottrae all’esperienza sensibile. All’occhio vigile della ragione le sue leggi e i suoi comandamenti risultano tuttavia evidenti. Quel che Hölderlin, il quale pensava come un greco, dice a proposito della verità divina, vale anche per la verità etica. “Né nel proprio intimo”, egli afferma, “né nei semplici oggetti che lo circondano l’uomo può fare esperienza del fatto che nel mondo non vi è meccanicismo, ma uno spirito e un dio. Questi ultimi pongono l’uomo in una relazione più vitale ed elevata rispetto ai bisogni elementari”» (C2, 77-78. Cfr. con C2, 80: «i giuristi dubitano dell’esistenza di un “diritto naturale” per il semplice motivo che non lo si può cogliere al pari degli “grafoi nømoi. Ma la dimostrazione della sua esistenza risiede nella necessità dei suoi effetti, poiché la loro violazione viene immancabilmente vendicata»). 248 Cfr. m1, 282. «Socrate connette al divino anche un elemento puramente spirituale, il løgoq […]. Ciò è assai importante, in quanto presuppone un rinnovamento e una conferma della consapevolezza del divino» (m3, 270). 249 Cfr. Otto 2001a, 126. 247

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dunque il merito di aver ristabilito la fiducia nella “ricompensa divina” spettante all’uomo virtuoso: «anche se apparentemente all’uomo buono capita o sembra capitare una “sventura”, egli non può mai patire un male, poiché ciò “non è consentito” (oª uemitøn). Perfino gli dei si curano dei suoi prågmata. Questo è il køsmoq dell’accadere, in cui regna sovrana l’armonia» 250. L’etica socratica della conoscenza costituisce quindi l’ultimo baluardo contro un processo di secolarizzazione ormai imperversante. Non a caso la ricerca del tº ®sti? è indirizzata a determinare la necessità cosmica dei concetti fondamentali della moralità, la loro normatività divina di “grafoi nømoi radicati nella realtà dell’essere 251: «Socrate non è un rivoluzionario, ma colui che riconduce l’uomo greco al suo fondamento originario, ossia all’idea che il bene consista in ciò che è immediatamente evidente alla “conoscenza”» 252. Nel restituire all’etica il suo fondamento divino e ontologico, Socrate rappresenta però anche un momento di rottura rispetto alla tradizione. La sua dottrina della conoscenza si fonda su nuovi presupposti, differenti da quelli alla base dell’e˝d™nai omerico. Come infatti osserva Otto, in Omero la conoscenza «si distingue da quella socratica per il fatto di essere inconsapevole» 253. Questa puntualizzazione potrebbe creare confusione, in quanto si è finora osservato che la ricerca socratica del tº ®sti? è indirizzata, al pari delle azioni “nobili” dell’eroe omerico, ad un rapporto contemplativo – dunque privo di ogni mediazione empirica o razionale – con le figure divine della moralità. Occorre quindi distinguere le due concezioni, al fine di evitare possibili fraintendimenti. Contrariamente a ciò che avviene nell’Iliade e nell’Odissea, in Socrate il sapere è consapevole della propria fondatezza da un duplice punto di vista: «la conoscenza di ciò che è eticamente corretto è sempre anche una conoscenza che prende le distanze dall’errore: il frutto dell’albero della conoscenza insegna il bene e il male» 254. Viene qui alla luce la differenza rispetto all’e˝d™nai omerico, il quale «contempla nient’altro che il “bene”. Quando l’uomo omerico “conosce” ad es. l’“amicizia”, essa è per

250

Cfr. m3, 265 (il riferimento è a Plat. Apol. 30 C). La fiducia negli “grafoi nømoi rappresenta per Otto il fulcro dell’etica socratica: «tutto il pensiero etico di Socrate vi è indirizzato» (m3, 481). 252 Cfr. m1, 212. 253 Cfr. m1, 213. 254 Ivi. 251

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lui l’unica cosa naturale ed evidente (egli non sceglie tra questa e il suo contrario, di cui realmente non “sa” nulla)» 255. Nell’immaginario omerico non vi è spazio per una conoscenza dell’“errore”, e dunque nemmeno per un rifiuto dell’errore: tutto è assorbito dalla potenza manifestativa del divino, intrinsecamente “positiva”, e dal suo potere assoluto. L’e˝d™nai degli eroi dell’Iliade e dell’Odissea non può mai costituire un abbaglio né tanto meno trarre in inganno, poiché è verità immediata, presenza di un divino al cui fascino è impossibile sottrarsi. La conoscenza socratica emerge invece in un contesto di “assenza” o “messa in questione” del divino, e implica perciò la possibilità di un venir meno del significato della realtà. Lungi dall’essere immediatamente illuminante, questo genere di conoscenza presuppone un lungo percorso di ricerca individuale, continuamente esposto al rischio dell’“errore”. Nella prospettiva socratica è fondamentale la differenza tra ®pist¸mh e manºa (il credere di sapere mentre in realtà nulla si sa) 256, e non, come abbiamo invece visto in Omero, tra sapere e non-sapere (Ωnepist¸mh). Il sapere socratico può dare l’illusione di essere corretto per poi rivelarsi errato, quello omerico mai. Per il filosofo ateniese ogni indagine deve quindi svolgersi con il massimo della precisione e dell’accuratezza, al fine di cogliere il lato “positivo” del sapere ed evitare quello “negativo” e ingannevole. Ciò può avvenire soltanto attraverso una corretta indagine del tº ®sti? delle cose, da cui deve emergere, come in una sorta di “armonia prestabilita”, la corrispondenza fondamentale tra il sapere umano (soggettivo) e la realtà dell’essere (oggettiva). La domanda “che cosa?” è finalizzata a chiarire il radicamento ontologico dei concetti fondamentali della moralità, in virtù del quale essi sono “adeguati” al contesto cosmico dell’accadere e quindi anche “utili” all’uomo; di qui la loro somiglianza con gli “grafoi nømoi, i quali vendicano immancabilmente ogni trasgressione perpetrata nei loro confronti 257.

255 Ivi. Il concetto qui espresso viene chiarito da Otto attraverso due ulteriori esempi, utili a comprendere la natura “precoscienziale” della conoscenza in Omero: in primo luogo, il caso dell’«uomo sincero: costui non “conosce” la menzogna; se ne avesse davvero “nozione” non potrebbe essere sincero. Lo stesso vale nel caso dell’uomo “giusto”. Quel che egli “sa” altro non è che la forma [divina] della giustizia nel pieno del suo splendore» (m3, 214). 256 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 5 seg. 257 Un esempio istruttivo per questa sorta di “autoreferenzialita” degli “grafoi nømoi è in Xenoph. Mem. 4, 4, 19 segg.

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Al pari del sapere omerico, anche quello socratico è dunque rivolto in ultima analisi al divino, ma a un divino che può anche non rivelarsi. Il suo manifestarsi è legato a un discernimento della consequenzialità intrinseca dell’essere tramite l’interrogativo tº ®sti?. Tale ricerca ha luogo nell’intimo dell’uomo e dipende unicamente dalle sue facoltà; l’e˝d™nai omerico è invece pura esteriorità, in quanto presuppone la presenza degli dei olimpici. Questa differenza fondamentale viene chiarita da Otto tramite un ulteriore esempio: «Agamennone è convinto che Zeus punirà i Troiani spergiuri. Questa convinzione ricorre altresì in Esiodo, Solone etc., anche se in questi autori la punizione non è immediata, ma colpisce soltanto le generazioni successive. Lo stesso Socrate è convinto che le conseguenze nefaste siano inevitabili; tuttavia, egli non le attribuisce all’intervento diretto di una divinità, bensì a effetti dell’agire che vengono a instaurarsi conformemente alla natura, e che possono quindi essere conosciuti in anticipo mediante un ragionamento logico» 258. L’etica della conoscenza, che pure è in continuità con l’idea di una morale fondata sull’e˝d™nai del divino, rappresenta quindi anche un momento di rottura rispetto alla concezione dominante nell’Iliade e nell’Odissea. In due pagine dedicate all’elemento “nuovo” e “preoccupante” dell’etica socratica, Otto mette in luce come essa «spinga il “sapere” omerico in una direzione che lo svia dal divino di epoca antica» 259. Se infatti in ambedue le concezioni «il bene corrisponde al sapere, ed è quindi oggettivo e intrinsecamente divino», nei poemi omerici «l’uomo virtuoso non pensa al-

258

Cfr. m3, 483. Cfr. m3, 484. Le pagine dedicate a Das “Neue” und “Bedenkliche” nell’etica socratica sono in m3, 483-484. Si tratta di un manoscitto centrale nella ricerca socratica di Otto, poiché da un lato vi si sottolinea l’elemento di rottura rappresentato da Socrate rispetto a Omero, dall’altro vi si relativizza la portata dirompente di tale rottura, affermando che «in fondo Socrate si è limitato ad approfondire l’antico “sapere”, conferendogli sicurezza nei propri mezzi. Infatti alla contemplazione dell’oggettività (divina) doveva essere connaturata anche la consapevolezza dell’“utile”. A ben vedere Socrate non ha detto nulla di nuovo, limitandosi a conferire nuove basi alla dikaios¥nh, svfros¥nh etc». (m3, 484). A nostro avviso la contraddizione qui delineata non è da attribuire ad un’ambiguità dell’interpretazione di Otto, quanto piuttosto alla paradossalità dello stesso pensiero socratico, sempre in bilico tra antico e nuovo, tra sapere e non-sapere, tra tradizione e superamento della tradizione, tra religiosità e rifiuto della religiosità. Cfr. in proposito m1, 193: «così Socrate, nel confermare l’elemento più antico e farsene portavoce, lo conduce alla sua dissoluzione. Su questo punto occorre perciò dare ragione a Nietzsche». Anche in questo caso Socrate rivela quindi la sua natura di enigmatico “Giano bifronte” del pensiero greco: cfr. supra, cap. I, § 1 e, su Socrate come rappresentante di una concezione “primordiale” della moralità, infra, § 9. 259

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le conseguenze [delle sue azioni], abbagliato com’è dalla sacralità di un essere che lo sovrasta» 260. «Questi “conosce” l’“affabile” e il “giusto”, ma non al punto da saperne rendere conto a chiunque in modo chiaro; Socrate invece li “conosce” come delle forme o degli archetipi che gli si fanno incontro con assoluta evidenza, il che avviene a maggior ragione in ogni singolo caso in cui si manifestano» 261. L’eroe omerico non ha bisogno di ricercare i nessi che connettono l’uomo al cosmo, poiché essi sono dati contestualmente al manifestarsi del divino 262. In Socrate invece il divino pretende di essere “colto” e “raggiunto” attraverso la ricerca del tº ®sti?, vòlta ad enucleare l’optimum delle cose (l’Ωgauøn/∫f™limon) rispetto al loro radicamento ontologico: «nel caso dell’oµda non dispiegato la “conoscenza” è accompagnata dalla fiducia che al comportamento fondato sulla contemplazione dello spirito corrisponda ciò che è “giusto” e “vantaggioso” nell’ambito della realtà. Ci troviamo dunque ancora in un contesto religioso (in cui Dike non a caso è una dea). Nel caso del pensiero pienamente dispiegato l’Ωgauøn è invece ricompreso nel pensiero sotto forma di ∫f™limon» 263. Alla manifestazione immediatamente illuminante del divino si sostituisce dunque la “conoscenza” intesa come un processo vòlto a mettere in luce la normatività divina dell’essere 264. Per chiarire la differenza tra questi due modi di concepire la conoscenza Otto si richiama 265 a un passo di Schelling: «il nostro destino non è di vivere nella contemplazione [Schauen], ma nella fede, ovvero nel sapere mediato. Il nostro sapere è un’opera composta di parti, che deve essere prodotta pezzo dopo pezzo, in modo successivo, per gradazioni e suddivisioni. Chi ha avuto occasione di sperimentare i benefici derivanti dalla scomposizione dei propri pensieri e dalla produzione in successione di nozioni e conoscenze, non abbandonerà a nessun prezzo la consapevolezza della sua doppia natura [sc. contemplativa e religiosa]. Infatti la contemplazione di per sé non è razionale» 266. Questa citazione si rivela particolarmente utile a chia-

260

Cfr. m3, 484. Cfr. Otto 2005, 127. Cfr. m1, 212: «l’uomo che in Omero “conosce” il bene non lo conosce tramite il ragionamento o la dialettica, ma immediatamente». 263 Cfr. m3, 270. All’equiparazione socratica di Ωgauøn e ∫f™limon è appositamente dedicato il § 7 di questo capitolo (infra). 264 Cfr. Otto 2001a, 126. 265 Cfr. m1, 192. 266 Cfr. Schelling 1856, 10, 188. 261 262

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rire il ruolo della conoscenza socratica in un contesto caratterizzato dall’assenza del divino. Nel momento in cui la realtà non si manifesta più nella sua immediatezza essa deve «essere portata ad una chiara consapevolezza di sé, in modo da accorgersi della propria esistenza» 267, ovvero della propria natura di Ωnurvpºnh sofºa. La dimensione “cosmica” di questo genere di “saggezza” si estrinseca come una conoscenza pratica (frønhsiq) 268 subordinata alla mediatezza del pensiero umano. In un mondo abbandonato dagli dei il sovrumano viene così “recuperato” da Socrate a livello logico-dialettico 269. Nell’etica della conoscenza l’uomo prende consapevolezza dell’allontanamento del divino, e dunque anche del venir meno della propria «genialità creativa» 270. In questo modo, egli sancisce l’autonomia della propria ragione, dalla quale viene ora a dipendere l’accesso alla dimensione ontologica della realtà. Subentra così «una nuova forma di conoscenza: l’essere divino diventa concetto. Il pensiero pratico sottopone tale concetto a un’attenta analisi vòlta a chiarirne la forma, il significato e la portata» 271. Tale indagine sottende una inedita «autonomia dell’uomo, che può ora disporre di un metodo. La conoscenza essenziale è ora nelle mani dell’uomo, mentre precedentemente dipendeva soltanto dal divino» 272. Si

267

Cfr. Otto 2005, 127. Cfr. m1, 210-211: nel pensiero di Socrate «la cosa più importante è la frønhsiq, la quale corrisponde alla realtà di tutto ciò che è vero ed essenziale. Questa frønhsiq può pervenire al proprio “compimento” in due modi: 1) tramite il pensiero logico; 2) tramite un’illuminazione e un sapere immediati. La prima delle due realizzazioni della frønhsiq è opera di Socrate, e rappresenta un trionfo sulle aporie cui aveva portato un razionalismo della peggior specie. Essa dimostra che una ratio corretta coincide in tutto e per tutto con l’illuminazione [divina]». 269 Cfr. Otto 2001a, 126: «dove questo sapere fa la sua comparsa, risorgendo da un sostrato antichissimo, esso non può che essere decisivo (esattamente come lo era stato fino a quel momento), e comportare, da un punto di vista sia teoretico che pratico, l’esclusione di ogni elemento alogico (cosa di cui si accorgono solo le epoche successive, più fredde e più scientifiche)». 270 Cfr. m1, 193: «veniamo così a conoscere la spiritualità della “conoscenza” socratica, la quale ha ora preso il posto della spiritualità del contemplare (vòlto a una conoscenza immediata) e del produrre invalsa fino a quel momento. L’epoca della genialità creativa è ora davvero finita». Cfr. con Plat. Apol. 22 B seg., dove Socrate prende le distanze dal sapere dei poeti in quanto ®nuoysiasmøq non suscettibile di dimostrazioni. 271 Cfr. Otto 2001a, 125-126: «e l’essere divino si rivela pienamente accessibile a questa penetrazione “spirituale”. […] Esso si dimostra intrinsecamente privo di contraddizioni e trova conferma, nel mondo dell’accadere, nei benefici derivanti dai suoi effetti» (ivi). 272 Cfr. m1, 219. 268

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comprende dunque la svolta epocale cui diede luogo Socrate: egli fu l’artefice di «un’etica di un’umanità libera e spirituale, rivolta a coloro che non erano più legati a doppio filo agli dei. […] Ad essi occorreva una conoscenza mediata anziché immediata, poiché non miravano più a incontrare vis-à-vis il divino, ma a stabilire una prossimità con quello spirito divino che permea di sé il mondo» 273.

4. Logica e dialettica Il confronto tra la conoscenza contemplativa in Omero, rivolta direttamente alle profondità divine della realtà nella loro manifestazione plastica, e il sapere socratico, teso a riguadagnare la prossimità perduta con l’essenza dell’essere, ha messo in luce come la ricerca del tº ®sti? presupponga un’idea di conoscenza mediata, indiretta e quindi necessariamente anche interiore all’uomo *. In Socrate il sapere non “si dà” alla pura contemplazione, come in Omero: esso si forma invece attraverso un lungo e talvolta tortuoso processo di introspezione. Si tratta di una conoscenza che sorge dall’intimo dell’uomo, come “scoperta” di un sapere preesistente, latente, «che deve ancora realizzarsi nel sapere cosciente» 274. Essa è presupposta e contenuta in nuce nei concetti umani della moralità, ma perviene alla sua vera natura solo nel momento in cui l’uomo ne acquista piena consapevolezza; è dunque vòlta a “sco-

273 Cfr. m3, 199. «Solo apparentemente il sapere socratico si emancipa da questo momento religioso. In realtà il løgoq racchiude in sé tale momento. Infatti ora è la stessa conoscenza a essere divina, in quanto atto di un løgoq anch’esso divino: ci troviamo dinanzi al løgoq in quanto tale, inteso come una totalità» (m1, 190). * Il presente paragrafo trae spunto dai seguenti scritti di Otto: m1, 22 (Denken und Sein); m1, 92; m1, 104 (Der løgoq als ganzes); m1, 105 (Løgoq); m1, 152; m1, 217; m1, 221; m1, 254; m1, 272 (Zur Lehrbarkeit der Ωret¸); m1, 273-274 (Zum Tugendwissen); m1, 281; m1, 397; m1, 399-400 (Bei Sokrates sehr wichtig auch seine Äußerungen über seine Maieutik); m1, 401 (Sinn des Sokratischen Fragens, des Dialogs); m1, 402403 (Zum Dialog); m1, 404 (Gegensatz zu den “Sophisten”); m1, 482 (Art und Technik des dial™gesuai); m1, 483 (Platonische Dialoge); m1, 484 (Dialektik¸ und dialektikoº); m1, 509-511 (Zur Frage der Logik); m1, 511 (Beurteilung des Schleiermacherschen Standpunktes); m1, 512 (Schleiermacher); m1, 512 verso (Logik des Sokrates); m1, 513-517; m1, 518-519 (Logik des Sokrates); m1, 526; m1, 698; m3, 91-96; m3, 117118; m3, 184-186; m3, 198; m3, 400-401; m3, 477; m3, 482; m3, 509-512; m3, 574; m3, 570 verso; m3, 574-581; m3, 591; C1, 191-193; C1, 196-214; C2, 29-30; C3, 1 (Zum Dialog); C3, 2 (Zusammenhang und Verwandtschaft alles Wahren); C3, 4-6; Otto 1982, 611, 619 e 623; Otto 2001a, 128 e 130; Otto 2005, 41-45, 73 e 128. 274 Cfr. m3, 94.

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prire” ciò che in fondo già si conosce o, come aveva osservato Schleiermacher, ad un «sapere di sapere» 275. Il compito dell’uomo consiste in un “partorire” dal proprio seno il senso di quei concetti 276, in modo da scorgervi la propria appartenenza alla ragione universale, al løgoq. L’essenza della realtà risiede quindi non in qualcosa di “esteriore” che deve essere semplicemente “contemplato”, come in Omero, ma in ciò che l’uomo già da sempre “è” ed “ha” nella propria ragione: la conoscenza (latente) delle forme originarie della moralità 277. La conoscenza di tale essenza deve però essere risvegliata e riconosciuta, affinché all’uomo si manifesti il proprio radicamento nell’essere: «l’uomo nell’uomo viene risvegliato con una parola magica, in virtù della quale egli viene a trovarsi e a contemplarsi sotto una nuova luce» 278. E, nel momento stesso in cui avviene tale riconoscimento, la verità dell’essere si palesa, «si realizza nell’uomo – o altrimenti è l’uomo nella sua dimensione autentica, interiore e spirituale, a realizzarsi in essa» 279. Ancora una volta il sapere socratico rivela dunque la propria natura di Ωnurvpºnh sofºa, di una sapienza prettamente umana in grado di stabilire una connessione fondamentale con l’essenza dell’essere. Ci troviamo però di fronte ad un nuovo paradosso: come può una conoscenza “interiore” radicarsi nelle profondità della realtà oggettiva? E come può l’uomo dotato di una simile conoscenza “adeguarsi” a tale realtà? La risposta di Socrate a questi interrogativi è di una semplicità che può a prima vista apparire disarmante: attraverso il pensiero. È il pensiero che “risveglia” il sapere latente, contenuto in nuce nello spirito umano, determinando un incontro dell’uomo con le profondità essenziali della realtà. La verità dell’essere che in tale incontro si manifesta è per sua stessa costituzione metaempirica: «non è nulla di sensibile, che si possa cogliere attra-

275

Ivi. In questo contesto meriterebbe una trattazione apposita la questione della maieutica, fondamentale per comprendere appieno la dimensione interiore del sapere socratico. Poiché però tale questione risulta strettamente connessa alla anamnesi e alla teoria delle idee, non è possibile affrontare questo argomento in modo esaustivo se non nell’ambito di un approfondimento complessivo di tutte queste teorie: cfr. cap. IV, § 1. 277 Cfr. m1, 217: «nella ragione risiede il mondo, l’essere delle cose. La ragione si compone di tale essere, che le è connaturato, seppure in forma non dispiegata». Il ragionamento di Otto rimanda, oltre alla Ωnåmnhsiq platonica, alla concezione goethiana di Anticipation: cfr. in proposito la lettera di Goethe a Eckermann del 26. 2. 1824 (in Goethe 1874). 278 Cfr. m3, 91. 279 Cfr. m3, 94. 276

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verso i sensi, ma è “spirituale”, afferrabile solo con il pensiero (dialetticamente), e [risiede] quindi nella chiarezza del concetto» 280. “Destare” il sapere “assopito” significa quindi in primo luogo chiarirlo, portarlo alla luminosità del concetto. Ciò può avvenire soltanto attraverso un processo dialettico 281, vòlto a cogliere nella «lucidità e [nella] chiarezza del pensiero» 282 la forma essenziale (eµdoq) delle cose, in cui consiste per un verso la loro perfezione ontologica (il loro Ωgauøn) 283, per un altro la loro massima conoscibilità: «le cose stesse hanno la loro misura, una “forma” (eµdoq), a cui corrisponde e in cui si manifesta la loro essenza (oggettiva). E la forma è riconoscibile attraverso il pensiero» 284. La chiarezza del pensiero stabilisce una relazione immediata con la verità ontologica delle cose, permettendo all’uomo di approssimarsi all’essenza dell’essere e, viceversa, all’essere di rivelarsi all’uomo. Questa correlazione, che è al contempo ontologica e speculativa, scaturisce da un rapporto direttamente proporzionale tra conoscenza umana (in quanto attività di pensiero) e realtà oggettiva (in quanto eµdoq, oggetto di pensiero): «quanto più il pensiero (il “concetto”) si fa chiaro, evidente, tanto più esso si avvicina all’essere oggettivo della forma» 285. Il pensiero connette quindi la sfera “soggettiva” della conoscenza a quella “oggettiva”. In tal modo esso rende esplicito e immediatamente manifesto il radicamento ontologico di entrambe queste sfere, ponendo l’uomo in rapporto diretto con l’essenza dell’essere. Sulla “totalità cosmica” del sapere socratico si era soffermato, un secolo prima di Otto, Friedrich Schleiermacher, il quale ebbe a osservare che «ogni sapere vero forma una totalità, poiché le sue dimostrazioni si fondano

280

Cfr. m3, 512. Cfr. m1, 221: «si tratta quindi della dialettica, di una ricerca che verte intorno allo spirito universale, al concetto eternamente identico a se stesso e all’“idea”». Per maggiori ragguagli sul rapporto tra l’indagine socratica del “concetto” e la dottrina platonica delle idee cfr. infra, cap. IV, § 1. 282 Cfr. m1, 221. «L’“essere” delle cose risiede nell’eµdoq sovrasensibile, accessibile soltanto al pensiero (løgoq)» (m1, 698). Sul pensiero come “lucidità e chiarezza” Otto rimanda alle celebri parole di Lessing sulla verità (Über die Wahrheit, del 1777). 283 Cfr. supra, § 2 b). 284 Cfr. m3, 512. La citazione prosegue con le seguenti parole, già riportate nel paragrafo precedente: «il significato di questa mentalità, la sua differenza fondamentale rispetto alla logica moderna, risulta nel modo più chiaro se teniamo presente che per il Greco la rappresentazione “astratta” è sempre al contempo un’essenza divina (la quale viene erroneamente definita come una “personificazione”)». 285 Cfr. m3, 512: «solo così […] si spiega l’identità di conoscenza e virtù, grazie alla quale l’azione giusta si dà contestualmente alla conoscenza (e nessuno „k◊n ·martånei)». 281

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sul principio che chi muove da un pensiero vero non può entrare in contraddizione con un altro pensiero altrettanto vero, e una nozione inferita e dedotta in modo esatto a partire da un punto non può contraddire una nozione colta nello stesso modo a partire da un altro punto» 286. Il presupposto fondamentale del pensiero socratico consiste quindi per Schleiermacher nella struttura logica della realtà nella sua globalità; una realtà non meccanicistica 287 ma razionale, costituita in ogni suo punto in modo da adeguarsi perfettamente alle modalità del pensiero: «l’essere e il pensiero (eµnai kaÁ noe¡n) non sono affatto separabili, bensì un’unica e identica cosa» 288. Secondo questa concezione, attestata in un luogo importante del Menone 289 e fatta propria da Otto sulla falsariga di altri importanti studi 290, il sapere elaborato e chiarito dialetticamente non può entrare in contraddizione con se stesso né con la realtà, poiché riflette direttamente l’essenza dell’essere 291. È «identico in tutti i pensieri veri […], e ogni pensiero vero lo reca in sé» 292. In esso vengono a coincidere identità, verità e realtà dell’essere. Consiste quindi in «un løgoq intrinsecamente unitario e olistico» 293, come osser-

286 Cfr. C1, 208. Si tratta di una libera parafrasi di Otto di un luogo fondamentale del saggio di Schleiermacher 1838, 301 (il passo è citato per intero supra, cap. II, § 4). 287 Cfr. m3, 591: «Socrate è contro la contingenza e la semplice causalità meccanica. Lo “spirito”, il no†q e l’Ωgauøn non si trovano solo nell’uomo, ma nella totalità dell’essere delle cose». 288 Cfr. C3, 4. 289 Cfr. Plat. Men. 81 C-D, secondo cui la conoscenza dello ⁄n mønon conduce necessariamente a quella di tßlla pånta. 290 Cfr. Stenzel 1917, 6: «qual è dunque la logica del Socrate platonico? Essa ha come scopo la dimostrazione dialettica dell’unità delle singole virtù in un’unica Ωret¸ onnicomprensiva, quella della kt∂siq del bene in sé». Sul nesso tra unità del sapere, unità dell’Ωgauøn e unità della virtù qui accennato da Stenzel cfr. infra, cap. III, § 5. 291 La “totalità” del sapere socratico rilevata da Schleiermacher viene riscontrata da Otto anche in Kant, «il quale […] impartì il seguente consiglio: nella ricerca della verità non bisogna farsi trarre in inganno dalla molteplicità dei punti di vista, ma procedere rigorosamente da un singolo punto, nella convinzione che, se vengono rispettati i criteri della correttezza formale, il risultato non può entrare in contraddizione con i risultati raggiunti a partire da un altro punto con lo stesso rigore. In Kant questo metodo è abbondantemente confermato dall’esperienza» (C1, 208). La sintonia di fondo tra la concezione socratica e quella kantiana costituisce per Otto il “terreno comune” sul quale vengono a delinearsi le differenze fondamentali tra i due filosofi. Cfr. infra, cap. V, § 4. 292 Cfr. Schleiermacher 1838, 300. Cfr. con m1, 217: «in Socrate (e nei Greci) […] ci troviamo di fronte alla chiarezza della ragione, e cioè non a una contrapposizione, ma a un’identità. 293 Cfr. C1, 208. «il logos, che per noi è “spirito” (nell’uomo è “soggettivo”, nell’essere delle cose “oggettivo”: infatti per Eraclito non potrebbe esistere alcuna verità

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va Otto richiamandosi ad un importante luogo del Carmide platonico 294. In quanto “totalità” e “unità” assoluta del cosmo, esso implica necessariamente il løgoq: «dove questo sapere compare, ovvero riemerge da un sostrato antichissimo, non può che essere decisivo […] ed escludere ogni elemento a-logico (di quest’ultimo si accorgono solo le epoche successive, più fredde e più scientifiche), sia da un punto di vista teoretico che pratico» 295. Tale løgoq è infatti “onnipresente”, poiché risiede contemporaneamente nell’uomo (in quanto logistikøn, forma razionale di pensiero, o ΩletÓq døja, “opinione verace” innata e sempre latente) e nella realtà (come una sorta di koinØq løgoq o spermatikØq løgoq) 296. Come si vedrà meglio nel prossimo capitolo 297, esso deve essere “risvegliato” attraverso un percorso dialettico, nel quale l’uomo “riscopre” la propria appartenenza al løgoq, e, contemporaneamente, il løgoq trova il suo pieno dispiegamento nell’appartenere all’uomo. In questa appartenenza reciproca, che abbiamo visto essere sancita dal riscontro “oggettivo” dell’Ωgauøn nella coincidenza tra “bene” umano e “bene” cosmico 298, risiede per Otto il nucleo speculativo di quel che da Aristotele in poi è invalso come “logica socratica”. In un luogo della Metafisica il filosofo stagirita osserva in proposito come la ricerca del Socrate platonico muova sempre da un’indagine dei løgoi 299, ossia da una totalità essenziale che ricompren-

dello “spirito” nell’uomo se non esistesse anche uno spirito “oggettivo” nell’essere delle cose), costituisce in un certo senso una totalità essenziale, al cui interno tutto è reciprocamente e necessariamente connesso, ogni singola cosa è riferita a tutte le altre e nessuna contraddizione può verificarsi» (C1, 209). 294 Cfr. Plat. Charm. 175. La concezione di un løgoq unitario è per Otto «una scoperta magnifica, di un’importanza decisiva per tutto il pensiero europeo […]. Si tratta di una novità straordinaria soprattutto alla luce dello scetticismo, dell’agnosticismo, di dottrine piene di inconciliabili contraddizioni e, in epoca moderna, della separazione tra scienza e religione» (C1, 208-209). 295 Cfr. Otto 2001a, 126. 296 Per il koinØq løgoq Otto rimanda al løgoq di Eraclito; sull’idea stoica dello spermatikØq løgoq cfr. Plot. Enn. 3, 2, 2. Le fonti sul løgoq socratico sono invece in Plat. Crit. 46 B e Lys. 234 D; Xenoph. Mem. 1, 4, 8 (colloquio con Aristodemo). 297 Cfr. infra, cap. IV, § 1. 298 Cfr. supra, § 2. Anche per Julius Stenzel l’etica socratica si fonda sull’assolutezza dell’Ωgauøn: «l’etica socratico-platonica postula un bene supremo determinato in senso categorico; la tensione verso di esso non può essere legata ad alcuna condizione, ma deve essere un Ωnypøueton. In effetti, è proprio questo il contenuto di tutti i dialoghi apparentemente aporetici: rispetto a questa ˝d™a suprema la giustizia, la virtù, la pietà e la temperanza sono davvero solo Êpou™seiq, supposizioni preliminari che acquistano il loro significato solo se sono ancorate all’˝d™a to† Ωgauo†» (Stenzel 1917, 17). 299 Cfr. Aristot. Met. 987 b31: ®n to¡q løgoiq sk™ciq.

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de in sé il pensiero e le radici del reale nella loro congiunzione essenziale. Il løgoq, in quanto coincidenza originaria di questi due poli, rappresenta infatti il presupposto irrinunciabile di ogni ragionamento scientificamente fondato 300: «[in ogni] valutazione e determinazione è decisivo unicamente il løgoq» 301. Si comprende quindi come esso costituisca, in Socrate come in Platone 302, il postulato del pensiero (Êpøuesiq) 303 a partire dal quale ha luogo ogni deduzione (Ωpødeijiq) 304. Il criterio fondamentale per la correttezza del pensiero, ovvero per la sua effettiva “adeguatezza” al løgoq, consiste per Socrate nel rigore applicato al metodo deduttivo. Solo una speculazione dotata di un metodo rigoroso può penetrare la struttura logica dell’essere, ed elevarsi così a ®pist¸mh 305. In questa disciplina del pensiero risiede per Otto uno dei tratti più originali della dottrina socratica, ravvisato a suo tempo già da Aristotele. Per lo Stagirita l’altro importante elemento di novità consisteva nella

300 Contro la misologºa Socrate si rivolge in Plat. Phaed. 89 D. Cfr. C1, 209: «questa fiducia nel logos equivale alla fiducia nell’essere delle cose, la quale è di fondamentale importanza per comprendere Socrate». La questione del Vertrauen viene trattata infra, nel § 9. 301 Cfr. Otto 2001a, 124: «anche in questo caso Socrate ribadisce l’antica concezione, che a partire da Omero riconduce le azioni morali a un e˝d™nai, anziché a una “volontà”». 302 Cfr. Plat. Phaed. 100 B. Stabilito il postulato (Êpøuesiq) dell’esistenza di un aªtØ kau|aÊtØ kaløn, in questo passo Socrate muove alla dimostrazione (Ωpødeijiq) dell’immortalità dell’anima. Quest’ultima consiste secondo Otto in un «metodo deduttivo» a tutti gli effetti, «paragonabile alla matematica, rigorosamente fondata su assiomi». 303 Come rileva Taylor 1911, 75-81, la Êpøuesiq socratica non è un costrutto ipotetico, ma un vero e proprio presupposto scientifico per ogni possibile deduzione. Il passo Plat. Phaed. 100 segg., su cui Taylor fonda la sua interpretazione della logica socratica, permette di attribuire la deduzione (Ωpødeijiq) allo stesso Socrate, a dispetto di quanto sostiene Aristotele. Cfr. m3, 579: «non si è voluto riconoscere a Socrate un metodo deduttivo poiché tutta la sua dottrina è sempre stata ricostruita a partire da Aristotele». 304 Quello adottato da Socrate è «dunque un metodo deduttivo. Esso si è rivelato imprescindibile nelle cosiddette “scienze esatte”. Come infatti scrive v. Weizsäcker nella sua postfazione al trattato di Vico, le due metodologie fondamentali delle scienze naturali sono la sperimentazione e la dimostrazione matematica. Quest’ultima muove da “postulati”, “assiomi”, Êpou™seiq, a partire dai quali illumina miracolosamente l’essere delle cose, venendo in tal modo a coincidere con l’“induzione” e la stessa sperimentazione» (m3, 574). Il riferimento è al Nachwort del fisico Carl Friedrich von Weizsäcker alla traduzione di Otto del De nostri temporis studiorum ratione di G. B. Vico (Vico 1947). 305 Cfr. m3, 477: «l’idea socratica di una “scienza” (®pist¸mh) della virtù può essere intesa soltanto in questo modo. [Qui] il sapere viene elevato a consapevolezza metodica». Il riferimento è alla natura immediatamente illuminante del sapere omerico, il quale, a differenza di quello socratico, si manifesta contestualmente al rivelarsi del divino.

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scoperta di un metodo definitorio (∏ ∏rismøq) vòlto a cogliere il concetto universale (tØ kauøloy) del “dato” empirico 306. Come abbiamo potuto accennare nel paragrafo precedente, l’idea che il pensiero socratico abbia contemplato la “definizione” (teoria parzialmente riscontrabile anche nel Socrate di Senofonte 307), viene fortemente criticata da Otto. Il filologo svevo è infatti dell’avviso che il tº ®sti?, e con esso l’intera logica socratica, «non tenda in alcun modo a “definire”» 308, come a prima vista potrebbe sembrare 309. Tale interrogativo non “interviene” sulla realtà (attribuendo appunto “definizioni”), ma si limita a prendere atto del løgoq “già dato”, per cogliervi le modalità del radicamento dell’uomo nell’essere. Contrariamente a quanto scrive Aristotele, la “definizione”, insieme a tutti i procedimenti “logici” connessi 310, non può quindi essere attribuibita a Socrate 311.

306 Cfr. Aristot. Met. 987 b; 1078 b17 e 23; 1086 b. Su queste fonti Otto rimanda alle pertinenti osservazioni di Maier 1913, 91. 307 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 6, 1. 308 Cfr. m3, 512. Per Otto, attribuire a Socrate la paternità dello ∏rismøq porta non solo a fraintendere tout court il significato più autentico del suo pensiero, ma a disconoscere il contributo apportatovi da Platone. Cfr. m3, 511: «il continuo domandare, da parte di Socrate, tº ®stin…?, il suo impegno instancabile nel delimitare con la massima chiarezza l’essenza specifica di ogni oggetto, hanno fatto pensare che egli volesse pervenire a dei “concetti”, e che il suo merito più importante fosse consistito proprio nella scoperta e nella definizione di questi ultimi. In un secondo momento Platone avrebbe poi attribuito a tali concetti una realtà metafisica, chiamandoli “idee”. Questa interpretazione riduce l’insegnamento socratico […] a qualcosa di ovvio, e rende incomprensibile, oltre che arbitrario, il passo compiuto da Platone». 309 Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 113: «la natura della domanda “cosa è la virtù?” sembra indicare che essa mira alla definizione». 310 L’idea zelleriana di un Socrate inventore della definizione per concetti si rifà soprattutto alla testimonianza di Aristotele. Cfr. in proposito Maier 1913, 11: «Socrate sarebbe stato “colui che scoprì” il “criterio fondamentale del sapere concettuale”, colui che avrebbe teorizzato l’esigenza di una ricerca a tutto campo di concetti universali, dai contorni netti e rigorosamente definiti. Egli avrebbe sostenuto che tali concetti esprimono il fulcro, l’autentico sostrato ontologico delle cose; sarebbe quindi stato anche il fondatore della filosofia per concetti, pur limitandosi […] ad elaborare definizioni in campo etico; […] avrebbe considerato il sapere in modo unilateralmente intellettualistico, come una componente essenziale della virtù, con l’ambizione di dar vita, nella propria città, a una riforma morale fondata su una rielaborazione di tali concetti etici». In una nota Maier confessa tuttavia di avere in un primo momento aderito all’interpretazione di Zeller, peraltro «condivisa da moltissimi altri autori» (Maier 1900, vol. II, 185 seg.). 311 A conferma del fatto che, contrariamente a quanto afferma Aristotele, la dottrina socratica non contempla la “definizione” (cfr. m1, 518: «la definizione in senso autentico, fondata su concetti logici, non esiste in Socrate, e nemmeno nel primo Platone»), Otto si richiama all’autorità di studiosi quali Stenzel 1917, 48 e Jaeger 1933-1947, vol. II, 115: «il dialogo socratico non vuole certo essere un esercizio di definizione logi-

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Occorre pertanto prendere le distanze da quegli interpreti che, prendendo le mosse da alcune osservazioni di Schleiermacher 312, videro nell’Ateniese «l’inventore della logica» 313. In base alla testimonianza di Aristotele si è voluta attribuire a Socrate anche l’invenzione dell’induzione. Nemmeno questa interpretazione viene condivisa da Otto, il quale sottolinea come tale procedimento fosse diffuso ben prima dell’affermarsi del pensiero socratico 314. L’®paktikØq løgoq di cui si parla nella Metafisica 315 non sarebbe una novità, poiché consiste «semplicemente in un riferimento ad alcune circostanze oggettive, utili a confermare tramite esempi un’inferenza teoretica» 316. Pertanto, l’induzione socratica non sarebbe l’elucubrazione di un “soggetto pensante” svincolato dal

ca applicato a questioni etiche, ma è solo la via per giungere al “metodo” del logos, al corretto agire. Nessuno dei dialoghi socratici riportati da Platone perviene ad una definizione rigorosa del concetto etico che vi viene esaminato. Anzi, per lungo tempo fu opinione comune che tali dialoghi fossero tutti “aporetici”»; pertanto, osserva Otto, «su questi temi le ricerche più recenti hanno pienamente ragione» (m1, 281). 312 Cfr. m1, 512: «la concezione per cui Socrate sarebbe stato il fondatore della filosofia del concetto e la sua dottrina un semplice punto di passaggio verso la teoria delle idee platonica, in quanto soltanto quest’ultima avrebbe avuto l’audacia di conferire ai concetti una realtà metafisica, è riconducibile alla Storia della filosofia greca di Zeller, la quale si rifà in linea diretta a Schleiermacher (III 2). Cfr. Jaeger, Paideia II, 70 e note». 313 L’espressione è tratta da Jaeger 1933-1947: «Aristotele e Senofonte attribuiscono la definizione dei concetti espressamente a Socrate. In tal modo essi aggiungono al quadro a noi noto un nuovo particolare, di importanza essenziale: con loro Socrate diventa l’inventore della logica». La posizione di Jaeger non è dissimile da quella di Otto, per il quale «è errato rinvenire nella logica il significato più autentico della dottrina socratica (come fecero Natorp e la Scuola di Marburgo), vedere in Socrate il “fondatore della filosofia del concetto” (come fa, tra gli altri, Zeller, Geschichte der griechischen Philosophie) […]» (m3, 577. Cfr. con m1, 512, dove Otto chiama in causa Jaeger 19331947, vol. II, 70). 314 Gran parte degli studiosi attribuisce infatti a Socrate l’invenzione dell’induzione, «come se [un simile procedimento logico] non fosse esistito già da lungo tempo e nella letteratura critica non vi fossero sufficienti testimonianze a confermarlo» (m3, 578). 315 Cfr. Aristot. Met. 1078 b27. 316 Cfr. m3, 578. In riferimento all’®paktikØq løgoq aristotelico Otto si richiama esplicitamente a Taylor 1911, 78-80: «nel Fedone gli amici di Socrate hanno una piena dimestichezza con l’uso degli ®paktikoÁ løgoi, e li considerano un metodo di scarso valore, per giunta spesso ingannevole. In particolar modo essi sottolineano come [la tesi] dell’immortalità dell’anima sia inammissibile sulla scorta di una simile argomentazione, ma solo sulla base di una Ωpødeijiq che muova da un postulato da essi riconosciuto: “in Platone è evidente che le argomentazioni basate su esempi spesso sono sufficienti a confutare la teoria di un avversario, non però a dimostrare la fondatezza delle opinioni di Socrate”».

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mondo, ma una forma di pensiero che implica il riferimento alla realtà in cui l’uomo si trova concretamente ad agire. Altrettanto dubbia è per Otto la pretesa di individuare in Socrate il padre della dimostrazione (®pagvg¸): «l’opinione in base alla quale il vero metodo socratico sarebbe stato quello dell’®pagvg¸ contraddice tutto quel che sappiamo da Platone, soprattutto le notizie riportate nel Fedone e in tutte le testimonianze che da tale dialogo prendono le mosse» 317. Come infatti aveva già rilevato Alfred Edward Taylor, Aristotele, pur sottolineando il frequente ricorso di Socrate alla dimostrazione, all’esempio e all’analogia, è ben lungi dall’attribuirgli l’invenzione dell’®pagvg¸ e, soprattutto, dal metterla in rapporto con la “logica socratica” 318. Il “progenitore” degli studiosi tesi a vedere in Socrate il padre di una logica formale, astratta dalla realtà, fu Friedrich Schleiermacher. Egli ebbe per Otto il merito di individuare nel pensiero socratico il nesso tra la struttura logica dell’essere e la ragione umana. Nello stesso studio in cui il filosofo romantico si sofferma sulla totalità del sapere socratico e sulla sua adeguatezza all’essenza della realtà, egli sostiene infatti che nella dialettica «il contenuto non è determinante, ma di importanza secondaria» 319. Il “sapere” elaborato dialetticamente deve essere conforme a criteri di correttezza formale, fondarsi quindi su «un metodo sicuro» 320: il procedimento diairetico riscontrabile nel Fedro e in altri dialoghi platonici 321. In virtù della sua abilità nel «formare e connettere concetti» Socrate sarebbe dunque «il vero artefice della dialettica», sia per quanto attiene all’«induzione e alle inferenze», sia per quel che concerne «l’esercizio dialettico e la rappresentazione di tali concetti» 322.

317 Cfr. m3, 578. Infatti Socrate non ricorre mai all’®pagvg¸ per «“provare” le sue convinzioni. Ciò è evidente anche in Platone» (m3, 580). 318 Cfr. Taylor 1911, 80-81: «non abbiamo elementi per ritenere che Aristotele stabilisca una relazione tra l’®pagvg¸ e ciò che è alla base dell’oª xvristÅ ®poºei tÅ kauøloy socratico, o che consideri l’Ωpødeijiq a partire da una concezione di Êpøuesiq che non appartiene a Socrate». 319 Cfr. Schleiermacher 1838, 302. «Se il metodo mira a fare chiarezza intorno ad un oggetto, si devono prendere in considerazione anche le opinioni meno conosciute e più dubbie; ed è evidente che testimonianze di questo genere sono assai scarse in Senofonte» (ivi). 320 Cfr. Schleiermacher 1838, 303. 321 «Infatti la struttura di tutti i dialoghi socratici, sia di quelli attribuiti frettolosamente a Platone, sia di quelli ascritti più ragionevolmente agli altri Socratici […], sia di quelli riportati nei Memorabili di Senofonte, si fonda senza eccezioni su questo metodo» (ivi). 322 Cfr. Schleiermacher 1838, 303-304.

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Su questa interpretazione di Schleiermacher, poggiante in gran parte sulla testimonianza aristotelica 323, Otto si sofferma in più luoghi dei suoi studi socratici. In un manoscritto intitolato Beurteilung des Schleiermacherschen Standpunktes [“Valutazione del punto di vista di Schleiermacher”] 324 il filologo svevo, pur ribadendo la sua completa ed entusiasta adesione a quanto il filosofo romantico aveva scritto a proposito dell’inscienza e della struttura unitaria del sapere socratico, critica severamente 325 l’idea che l’Ateniese potesse aver concepito una logica puramente formale. L’argomentazione di Otto muove da due considerazioni fondamentali. In primo luogo, «è incomprensibile come possa essere affermata una cosa del genere, vista la profondità delle argomentazioni socratiche» 326. Considerare privi di importanza i contenuti dei dialoghi, o peggio, ritenerli dei puri sofismi, significherebbe per Otto sottovalutarne il significato etico e fraintendere così il fine ultimo del magistero del figlio di Sofronisco. Non si comprenderebbe il senso stesso della dottrina socratica, la sua perenne tensione verso un Ωgauøn che abbiamo invece visto essere “umano” e “cosmico” al contempo 327. Di qui la seconda considerazione di Otto: «nessuno inventa e pratica un metodo se non in virtù di un determinato scopo; al contrario, è sempre l’interesse per quello scopo, anzi la passione per esso, ciò che spinge alla ricerca e alla scoperta di un metodo» 328. Non può esistere alcun “metodo”, alcun “pensiero”, alcun “sentimento” se non in riferimento ad un oggetto. Ciò vale in particolar modo per Socrate, la cui “logica” abbiamo visto essere in stretto rapporto con la concezione di una interrelazione tra løgoq umano e løgoq “cosmico”. In questa prospettiva, il løgoq non afferisce dunque alla sola sfera “razionale” dell’uomo, ma si estende necessariamente anche ai suoi ambiti

323 Per Schleiermacher il libro A della Metafisica costituisce infatti «una testimonianza imparziale e veritiera» (Schleiermacher 1838, 304). 324 Cfr. m1, 511. 325 Ivi: «alle eccellenti considerazioni con le quali a p. 300 Schleiermacher mette in luce i meriti logici di Socrate fanno seguito alcune riflessioni di scarso valore, nelle quali egli pretende di dimostrare che l’unico intento di Socrate fosse quello di divulgare […] la sua dottrina della conoscenza, e che questo fosse l’unico motivo per cui egli intratteneva conversazioni i cui contenuti gli erano totalmente indifferenti». In più punti dei suoi scritti Otto prende le distanze da questo «grave errore di Schleiermacher» (m1, 510). 326 Cfr. m1, 511 (= m3, 581). 327 Cfr. supra, § 2. 328 Cfr. m1, 511.

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“emotivi”. Non esiste per Otto alcun pensiero socratico privo di contenuti emotivi, “puramente formale”, come pretendono alcuni studiosi. Fu anzi solo in virtù della forte carica passionale insita nella sua personalità che Socrate «divenne il maestro di coloro che avevano dinanzi a sé altri oggetti [di conoscenza]» 329. La profonda influenza esercitata dalla sua dottrina su tutto il mondo antico, e persino su contesti culturali lontanissimi dall’Atene del V secolo 330, dipende per Otto proprio dalla sua stretta connessione con l’etica, con tematiche sempre attuali, tali da entusiasmare non solo i discepoli diretti, ma gli uomini di ogni epoca. Infatti nella sofºa dell’Ateniese «la saggezza logica coincide con la saggezza etica» 331: separare i due ambiti, come pretende Schleiermacher, significherebbe fraintenderne il significato intrinseco. All’estremo opposto delle tesi schleiermacheriane si colloca l’interpretazione fornita da Heinrich Maier in uno degli studi socratici più fortunati della prima metà del ’900 332. Secondo questo studioso, la logica e la ricerca del concetto non furono “invenzioni” di Socrate, ma rielaborazioni platoniche di una dottrina etica, in origine sprovvista di ogni struttura dialetticoformale 333. In tal modo Maier metteva in questione – non senza qualche ardimento 334 – la validità delle testimonianze di Aristotele e Senofonte, le quali individuavano nel metodo definitorio di Socrate l’origine della logica greca. Assumendo la dialettica come un’evoluzione platonica della teoria so-

329

Ivi. Viene così ad aggiungersi un ulteriore elemento utile a chiarire la questione della Wirkung di Socrate. Per ulteriori ragguagli su questo tema si rinvia a supra, cap. I, § 2 e cap. II, § 3 (in riferimento all’episodio dell’oracolo), e ad infra, § 9. 331 Cfr. m3, 581. Per Otto il Socrate della logica e quello dell’etica «appartengono insieme» (cfr. m3, 570 verso). 332 Cfr. Maier 1913. 333 Si tratta di un punto di vista condiviso anche da Julius Stenzel. Cfr. Stenzel 1917, 6: «recentemente Maier (Socrate, pp. 262 segg., 374 segg.) ha dimostrato con validi argomenti come il Socrate storico possa essere considerato solo in minima parte l’inventore delle scoperte logiche attribuitegli dalla storia della filosofia sin da Aristotele; questa tesi manterrebbe intatta la propria validità anche se si volesse sostenere l’indimostrabilità dell’ipotesi secondo la quale i passi dubbi della Metafisica dipendono da Platone». Con Maier si schiera von Wilamowitz-Moellendorff 1919, 105-106: «Aristotele apprezza in Socrate l’invenzione della definizione. Da questo apprezzamento, peraltro fuori luogo, lo ha vittoriosamente liberato H. Maier. Quando mai è infatti riuscita a Socrate una definizione?». 334 Osserva infatti Werner Jaeger (1933-1947, vol. II, 379) che in «Maier, Sokrates, pp. 98 seg. le osservazioni di Aristotele sulla definizione e sull’invenzione del concetto universale e risalgono al passo IV 6, 1 dei Memorabili di Senofonte. Quest’ultimo si ispira a sua volta ai dialoghi dialettici del tardo Platone, nella fattispecie al Fedro, al Sofista e al Politico». Per una critica puntuale a questa ipotesi esegetica di Maier cfr. Jaeger 1915. 330

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cratica della definizione, Maier vedeva infatti nell’Ateniese «solo il pedagogo, il profeta dell’autonomia etica» 335. Lontana dall’individuare in Socrate il progenitore della logica formale è anche l’interpretazione di Otto, che in più punti si riallaccia alle tesi di Maier qui accennate. Per il filologo svevo, il sapere dell’Ateniese è infatti sempre riferito a un contesto determinato. In virtù della sua natura etica, esso può darsi unicamente all’interno del mutevole e sempre cangiante contesto dell’essere e dell’accadere. Per questo suo trovarsi costantemente immerso nel divenire 336, esso è dinamico e sfuggente, e non può mai essere “immobilizzato” in concetti pre-definiti. Il suo “contenuto” necessita di un continuo “ri-adattamento” agli avvenimenti della realtà; la sua stessa struttura “logica” è in perenne evoluzione, soggetta a continue ri-definizioni. Esso sfugge dunque ai criteri della logica “astratta” o “formale”, dato che non può mai essere colto a partire da strutture razionali “preordinate”, in concetti validi universalmente e una volta per sempre, ma richiede un intervento continuo del pensiero: «il sapere [socratico] non è nulla di pronto, non è qualcosa che si possiede e che ci permette di stare tranquilli; può bensì essere conquistato solo tramite la vigile osservazione e il pensiero, nei limiti consentiti dalle capacità umane» 337. Sulla intrinseca mediatezza del sapere socratico, che, a differenza dell’e˝d™nai immediatamente illuminante di epoca omerica, non si dà se non attraverso l’intervento del pensiero umano, ci siamo soffermati nel paragrafo precedente. Si è potuto constatare come la definizione dei concetti della moralità (dikaios¥nh, svfros¥nh etc.) presupponga una continua ri-determinazione dei loro contenuti rispetto al contesto dell’accadere in cui essi vengono volta per volta a situarsi. Ciò avviene propriamente attraverso l’indagine del tº ®sti?, che abbiamo visto consistere in un’incessante e sempre nuova ricerca del nesso ontologico che connette il sapere umano alle radici della realtà. Occorre però qui osservare che tale indagine è anche, imprescindibilmente, dialettica 338: il sapere socratico presuppone il coinvolgimento di un interlocutore, senza il quale non può mai avere luogo. Per illustrare questa

335

Cfr. m3, 577 (ripreso da Jaeger 1933-1947, vol. II, 113 segg.). Otto parla esplicitamente di un «sapere “in divenire” (in movimento)» (m3, 184). Cfr. m3, 184. «Il sapere autentico non è nulla di dato […], nulla che possa essere trasmesso e insegnato come qualcosa di pronto» (C1, 191). 338 Cfr. Plat. Crat. 390 C, dove l’®piståmenoq corrisponde in tutto e per tutto al dialektikøq. 336

337

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caratteristica della conoscenza socratica Otto si richiama a quel che Eraclito definisce come koinØq løgoq, come una “ragione universale” che l’uomo sapiente incontra ogni qual volta si cimenta con l’essenza della realtà 339. Per l’Ateniese la “verità” cosmica del løgoq 340 risiede potenzialmente nell’anima, come una døja Ωlhu¸q 341, una «conoscenza innata in tutti noi, in quanto uomini» 342. Ma «per quanto arguta, questa non si manifesta all’individuo come fosse un’illuminazione» 343. Risiede infatti all’interno dell’uomo come pura conoscenza potenziale, finché non viene «portata alla luce (alla “nascita”) in modo da sorgere come un sapere comune» 344. E «il fatto che questa ΩlhuÓq døja sia (inconsciamente) presente nell’uomo – come dimostra il dialogo – è un grande miracolo, l’incredibile miracolo che si rivela sempre di nuovo nel dialogo» 345. A livello consapevole l’uomo non “possiede” alcuna sofºa, come dimostra la ricorrente professione di inscienza dell’Ateniese 346; il sapere viene perciò “messo al mondo” come un løgoq Ωlhu¸q, il quale scaturisce da un processo dialogico maieutico 347 teso a “risvegliare” e a rendere esplicita la verità che risiede nell’intimo di entrambi gli interlocutori 348. La conoscenza che in tal modo viene alla luce (il “risultato” della conversazione) è necessariamente comune, non può darsi se non nell’ambito della synoysºa del dialogo: «questa prole, che deve venire al mondo, non è un’idea che appartiene a chi è “incinto”, ma è proprio il sapere comune» 349.

339 Cfr. Heracl. pp. 61-62, frr. 1-2 Diels (apud Sext. Emp. VII, 132-133). Come tuttavia Otto tiene a precisare, il koinØq løgoq eracliteo non è una facoltà “interiore”, come in Socrate, ma una potenza dell’essere che l’uomo “assimila” dall’esterno tramite il respiro. 340 Sulla fede socratica in una frønhsiq “cosmica” cfr. il suo dialogo con l’incredulo Aristodemo in Xenoph. Mem. 1, 4, 8. 341 Cfr. Plat. Phaed. 73 A; Men. 81 B segg.; Phaedr. 249 C. 342 Cfr. C1, 205. 343 Ivi. 344 Ivi. 345 Cfr. C1, 211. 346 Cfr. Plat. Gorg. 509 A e Theaet. 150 C. 347 Cfr. soprattutto Plat. Theaet. 149-151; 157 C e 160 E. In Men. 80 A-86 B Socrate, di fronte alla domanda di Menone, vòlta a chiarire come ricercare ciò di cui non si ha alcuna conoscenza, introduce le dottrine della metempsicosi e dell’anamnesi, concludendo che «è giustissimo ricercare tramite il pensiero ciò di cui non si ha conoscenza» (m1, 403). 348 Cfr. m3, 185: «la via che conduce a questo sapere è rappresentata dal discorso, dal dialogo, in cui entrambi [gli interlocutori] chiariscono assieme le proprie posizioni. Anche Socrate, che guida la conversazione, vuole apprendere». 349 Cfr. C1, 205. In tale comunione della conoscenza Otto rinviene «l’origine dei celebri “dialoghi” filosofici. Qui (in modo simile a quanto era avvenuto precedente-

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L’arte maieutica presuppone necessariamente il dialogo, e viceversa 350. In Socrate pensiero, sapere, dialogo, anamnesi e verità sono quindi reciprocamente correlati, connessi in un’interdipendenza assoluta: «nulla è più evidente del fatto che la teoria dell’Ωnåmnhsiq e [perfino] la teoria delle idee provengono dal dialogo (socratico) e “nascono” da esso» 351. Soltanto nella “maieuticità” del dialogo la verità del løgoq 352 può dunque manifestarsi e dispiegarsi, venendo così a costituire la «forma autentica della filosofia» 353. Il løgoq socratico è dunque intrinsecamente maieutico e dialogico. Esso viene a costituirsi tra due interlocutori 354, i quali, muovendo da una comune condizione di inscienza, compiono un’indagine al termine della quale pervengono ad una sorta di “comunione della conoscenza” 355. La consapevolezza di questo accordo di vedute costituisce per Otto «il vero signum della verità» 356: in essa risiede l’intrinseca “logicità”, la “correttezza” e la validità

mente con i pitagorici) risiede l’origine di ogni comune attività filosofica, nonché delle “Scuole” filosofiche» (m3, 185). 350 Tale coappartenenza reciproca di dialogo e maieutica viene messa in luce nel Menone platonico (cfr. C1, 213). 351 Cfr. C1, 214. 352 In più luoghi Socrate afferma che «soltanto nel dialogo la verità è viva» (C1, 199), e che «ogni cosa scritta è priva di vita» (ivi) – cfr. in proposito Plat. Phaedr. 276 E e Epist. VII 341 C. Sulla delicata questione dell’agrafia socratica cfr. supra, cap. I, § 2 b). 353 Cfr. C1, 206. La “verità maieutica” del dialogo socratico si contrappone nel modo più netto allo scetticismo dei sofisti (cfr. Plat. Men. 80 E): «in quanto filosofo Socrate era pieno di ammirazione per questo miracolo straordinario, in cui attraverso le domande si può “tirar fuori” la verità da chi apparentemente non sa nulla, e, mediante una ricerca comune, si può pervenire ad una verità condivisa. L’uomo non è dunque la misura di tutte le cose, come ritenevano i sofisti, ma esiste una verità comune a tutti, fondata in se stessa, e dunque oggettiva. Platone la interpretò come un sapere “ricordato”, e quindi innato; in modo non dissimile Kant la collocò nell’a priori (concezione ripresa dai neokantiani, i quali si rifacevano appunto a Platone). Ma per Socrate essa fu oggettiva in senso pieno ed essenziale: di qui la passione con cui egli dialogava» (m1, 526). 354 Cfr. C1, 192: «la conoscenza autentica […] si sviluppa solamente nel dialogo, dal quale non può essere separata né astratta». 355 «Perché il dialogo abbia un senso, esso deve svolgersi sempre tra due interlocutori (quando ne sopraggiunge un terzo, per un determinato periodo di tempo egli diventa il secondo). Possono essere solo in due, dato che la forma del dialogo prevede che entrambi non si limitino a esprimere la propria opinione. L’uno non vuole far valere a tutti i costi il proprio punto di vista, né bilanciarlo con quello altrui. Piuttosto, egli vuole ascoltare l’opinione altrui, per poi esaminarla insieme al suo interlocutore, se essa si contraddice rispetto a se stessa o alla realtà del pensiero e dell’esperienza su cui sono entrambi d’accordo» (C1, 197-198). Occorre qui sottolineare che l’intrinseca duplicità del dialogo su cui Otto si sofferma in questi manoscritti degli anni ’50 non viene nemmeno accennata negli anni ’40. 356 Cfr. C1, 192.

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autentica di ogni pensiero. Di conseguenza, il sapere socratico è vero 357 e corrisponde all’essenza della realtà solo a condizione che scaturisca da un pensiero «non “solitario”» 358, e dunque dialogico. Tale “verità” può darsi unicamente nel discorso: coincide con «quel che Platone intende come un’ispirazione folgorante, che nel momento decisivo del dialogo afferra entrambi gli interlocutori» 359 (e ciò spiega anche perché essa non è «dimostrabile, riscontrabile o controllabile tramite la logica e l’induzione empirica») 360. Pertiene a un sapere che è per sua natura comunicabile, e quindi etico: «non è preordinato, e la sua correttezza può essere comunicata a chiunque e controllata con esattezza in base a criteri universalmente comprensibili» 361. La verità dialogica riposa quindi su una necessità attinente alla sfera del pensiero umano, secondo la quale qualcosa può essere solo in un modo e non in un altro 362 indipendentemente dalla sua reale costituzione ontologica. Si tratta dunque di una verità che prescinde da ogni riscontro “oggettivo” 363 – e ciò nonostante coincide con la realtà in virtù di una sorta di “armonia prestabilita” tra pensiero ed essere. Di qui la dimostrabilità (Ωpødeijiq) della conoscenza socratica in ogni suo punto e in ogni suo momento, la sua capacità di “adattarsi” alla realtà dell’accadere pur non scaturendo da essa: «il sapere presuppone la comprensione di nessi universali e delle loro necessità. Non è dunque nulla di pronto, ma deve sorgere sempre di nuovo» 364 nella mutevole realtà del dialogo. A conclusione di questo paragrafo possiamo concludere che Socrate dispone per Otto di un metodo sicuro, in grado di giungere alla “verità” in modo del tutto autonomo rispetto alla contingenza del divenire e tuttavia in perfetta armonia con essa: «al contrario dell’insegnamento sofistico, secondo il

357 Otto osserva come tale “verità” possa avere anche un carattere “negativo”. Molti dialoghi socratici si concludono infatti con delle aporie, le quali non devono tuttavia essere considerate come dei “fallimenti”. Infatti anche «la conversazione che non porta ad alcun risultato tangibile si cimenta pur sempre con il suo oggetto, lo circuisce da tutti i lati, è in contatto con esso» (C1, 212). Cfr. Plat. Epist. 341 C e Theaet. 210 C-D. 358 Cfr. m3, 198 (vedi anche m3, 400; = Otto 1982, 619; = Otto 2005, 128). 359 Cfr. m3, 117. La natura istantanea del dialogo trova conferma nel rifiuto espresso da Socrate nei confronti della oratio perpetua dei sofisti: cfr. Cic. De fin. 2. 360 Cfr. m3, 117. 361 Cfr. C1, 191-192. 362 Cfr. Plat. Gorg. 509 A. 363 Cfr. m3, 401: la verità del dialogo «non richiede una “oggettività” assoluta. Si veda in proposito Plat. Gorg. 509 A sull’importanza del dialogo». 364 Cfr. Otto 2001a, 128 (= m1, 254). Il corsivo è nostro.

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quale ogni cosa lascia spazio alle più disparate e contrastanti affermazioni, le quali sono tutte “vere” allo stesso modo, in Socrate il pensiero e la conoscenza possono e debbono pervenire, se adottano un metodo corretto, a verità assolutamente valide, immutabili e prive di contraddizioni. Ciò significa che ogni ente, indipendentemente dalla sua mutevolezza, molteplicità e caducità, cela in sé un essere che si manifesta nella forma di pensiero del concetto» 365. Tale metodo consiste propriamente nel procedimento logico della diaºresiq 366, una tecnica dialettica conforme al pensiero umano e coincidente con la struttura del reale. Attraverso continue suddivisioni e ripartizioni della conoscenza in concetti essa ri-organizza il sapere latente, determinando sia una distinzione pratico-fattuale (etica) tra il “bene” e il “male” delle cose, sia la capacità logico-teoretica di rendere conto di tale distinzione nell’ambito del discorso dialogico (nel dial™gesuai). Il metodo della diaºresiq qui accennato dimostra ancora una volta come in Socrate logica ed etica non possano che essere considerate in modo unitario, e come ogni tentativo di affrontare separatamente uno di questi due ambiti sia destinato al fallimento 367. Si chiarisce anche come la stessa vita del figlio di Sofronisco non possa che essere considerata in tutto e per tutto conforme alle istruzioni dell’oracolo delfico 368, vale a dire imperniata sulla ricerca di una verità esclusivamente dialogica, indipendente da ogni concetto etico precostituito 369.

5. L’Arete Uno dei punti salienti della dottrina socratica consiste per Otto nell’equiparazione tra virtù e conoscenza *. Secondo questa concezione, traman-

365

Cfr. C3, 4-5. Sull’origine del procedimento diairetico esposto in Plat. Phaedr. 266 C (cfr. anche 277 A), Otto rimanda a Taylor 1928, 6 seg. 367 In Socrate «der Logiker und Ethiker» sono «zusammengehörig» (m3, 570 verso), e «der Logiker ist derselbe wie der Ethiker» (m3, 581). 368 È questo per Otto il vero significato delle parole di Socrate in Plat. Apol. 23 B. Cfr. supra, cap. II, § 3. 369 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 1, 10; 2, 7, 6; 3, 10, 1-14; Plat. Charm. e Lys. (si vedano i rispettivi incipit); Phaed. 59 C e Menex. 235 B. * Per questo paragrafo si sono presi in esame i seguenti scritti di Otto: m1, 203204 (Für das Sokratische Wissen entscheidend); m1, 219; m1, 256-261 (Das Sokratische Tugendwissen); m1, 264-266 (Entscheidend); m1, 267 (Wesentlich der Satz, daß der „k◊n ·martånvn besser sei als der “kvn); m1, 272 (Zur Lehrbarkeit der Ωret¸); m, 273-274 (Zum Tugendwissen); m1, 284; m1, 286 (Das Wissen); m1, 330; m1, 336366

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data per lo più da Aristotele 370, l’Ωret¸ corrisponde a una forma di conoscenza “cosmica”, e costituisce quindi il sapere scientifico per eccellenza, l’®pist¸mh di ogni altra ®pist¸mh 371. Essa si rivolge all’optimum di ogni cosa della realtà, all’Ωgauøn universale 372 da cui dipende ogni altro Ωgauøn: «la virtù consiste nel conoscere l’Ωgauøn» 373, ed è dunque una ®pist¸mh to† Ωgauo† 374. Mentre dunque le singole scienze perseguono un Ωgauøn determinato, particolare, confinato ad un “settore” del sapere, la virtù è scienza suprema, in quanto si rivolge alla conoscenza di un Ωgauøn “cosmico” universalmente valido. Nei paragrafi precedenti si è potuto constatare come tale sapere onnicomprensivo sia radicato in ogni ambito della realtà, e sia quindi in grado di determinare una “corrispondenza” o “consequenzialità” tra l’agire umano e i suoi effetti. In virtù di questa sorta di “armonia prestabilita” l’Ωret¸ si pone come ®pist¸mh in grado di stabilire un accordo perfetto tra le azioni umane e le loro conseguenze, e quindi di pervenire all’eªdaimonºa dell’individuo etico 375: «l’®pist¸mh in quanto tale conduce, in ogni ambito dell’a-

337 (OªdeÁq „k◊n ·martånei); m1, 338-341 (OªdeÁq „k◊n ·martånei); m1, 342-343 (Niemand handelt “freiwillig” schlecht); m1, 369-370 (|Aret¸ und Ωretaº); m1, 371-373 (Einheit der Ωretaº und der Ωret¸); m1, 374 (Die Ωretaº der Seele); m1, 375-377 (Dikaios¥nh. Unrechtthun und Unrechtleiden); m1, 378 (Die Ωret¸ und der Ωgauøq bei Theognis); m1, 385 (Sehr wichtig für die Absolutheit der Moral); m1, 417 (Das Ωgauøn); m1, 418-423 (Tugend als Wissen); m1, 425; m1, 445; m1, 456-461 (“Tugend” ein Wissen); m1, 474 (Das Entscheidende); m1, 497; m1, 513-515 (Neuzeitliche Auffassungen); m1, 518 (Logik des Sokrates); m1, 651-652 (Das Problem des Wissens); m1, 655; m3, 50-51; m3, 85; m3, 88; m3, 94; m3, 110; m3, 199-200; m3, 497; m3, 508; m3, 510; m3, 536; m3, 584; m3, 591; m3, 594-595; m3, 603-604; m3, 607; m3, 697; C1, 230; C2, 31-32; C3, 12-13 e Otto 2005, 78-81. 370 Sulla frønhsiq (o, alternativamente, sull’®pist¸mh) come Ωret¸ si veda, in Aristotele, Eth. Nic. 1144 b17 e 28; Eth. Eud. 1216 b6; Eth. Nic. 1246 b34 (in particolare sulla forza irresistibile della frønhsiq rispetto alle passioni. Su questo punto cfr. anche Eth. Nic. 1145 b24 e, in Platone, Prot. 325 C); Magn. Mor. 1182 a16-1183 b8 segg. e 1198 a10 (per una trattazione complessiva dei temi affrontati in questi luoghi Otto rinvia a von Arnim 1923, 30). Assai più scarse sono in proposito le testimonianze platoniche, ad es. Lach. 194 D. 371 Ogni Ωret¸ è sofºa, mentre ogni assenza di Ωret¸ non è assenza di sapere (Ωnepist¸mh), ma pazzia (manºa), come osserva Otto in riferimento a Xenoph. Mem. 3, 9, 5 seg. «E non occorre più porsi la domanda di Aristotele: p©q gºnetai kaÁ ®k to¥tvn scil. Ô Ωret¸ (Eth. Nic. 1216 b2 segg.), in quanto l’Ωret¸ è realmente una ®pist¸mh» (m3, 595). 372 Il nesso Ωret¸-Ωgauøn ha origini antiche: Otto lo riscontra nientemeno che in Teognide (vv. 145 segg., 149 seg. e 165 seg.). 373 Cfr. m3, 51. Cfr. con m3, 508: Se l’Ωret¸ (nel caso singolo e nella globalità) è un sapere, essa deve essere un sapere dell’Ωgauøn». 374 Cfr. Plat. Charm. 174 A-B. 375 Sulla fondamentale tematica dell’eªdaimonºa socratica si rinvia ad infra, § 8.

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gire, a ciò che è giusto e perfetto (nel medico alla salute, nel tessitore all’abito, nel mantºq alla conoscenza del futuro etc.). Essa non conduce però all’e« pråttein in senso autentico, il quale coincide con l’eªdaimonºa. Tale condizione può essere ottenuta soltanto attraverso l’®pist¸mh to† Ωgauo†» 376. L’Ωret¸ autentica è infatti connessa indissolubilmente all’Ωgauøn “cosmico” 377, dal quale prende le mosse a livello epistemico e al quale tende in ogni sua realizzazione pratica: tale Ωgauøn è dunque l’unico presupposto e l’unico fine dell’Ωret¸ 378. E poiché la condizione ideale di ogni cosa, lo stato in cui essa è “al meglio” delle sue potenzialità, è sempre unico, anche l’azione autenticamente virtuosa non può che essere unica rispetto ad un determinato contesto. Il cimento più difficile per l’uomo virtuoso consiste quindi nella ricerca dell’Ωgauøn in base al quale “improntare” le proprie azioni. Come abbiamo visto nel paragrafo dedicato appositamente all’Ωgauøn socratico 379, tale “bene” è relativo in senso assoluto, mutevole a seconda delle circostanze in cui un vengono a trovarsi il soggetto e l’oggetto dell’agire. Esso implica quindi un impegno teoretico rivolto sia a colui che compie materialmente l’azione sia al peculiare contesto in cui tale azione ha luogo. In questa prospettiva acquistano un peso determinante le motivazioni gnoseologiche delle azioni etiche, il loro radicamento in un sapere scientificamente fondato. La moralità delle azioni dipende in primo luogo nella qualità della conoscenza a cui esse si ispirano; si comprende quindi perché da questo processo gnoseologico gli aspetti “soggettivi” dell’indole umana rimangano necessariamente esclusi: «la “conoscenza” non è sufficiente a se stessa. Per questo motivo le Ωretaº non sono altro che fron¸seiq» 380. L’etica socratica non lascia spazio alcuno alla volontà 381, all’arbitrio, o ad altre facoltà “emotive” dell’individuo 382. Di qui la critica aristotelica alla scarsa, o pressoché nulla, consi376

Cfr. m3, 508. Ciò vale soprattutto in riferimento al V secolo a. C., in cui, come nota Otto richiamandosi ad un’osservazione di Schwartz 1919, 351), Ωret¸ altro non era che il sostantivo della forma verbale ΩgauØn gen™suai (cfr. m3, 508). 378 L’Ωret¸ esclude infatti ogni non-Ωgauøn: cfr. Xenoph. Mem. 3, 2, 3. 379 Cfr. supra, § 2. 380 Cfr. m3, 88. 381 Si interroga infatti Otto: «perché finora nessuno, per quanto io ne sappia, si è mai domandato fino in fondo perché Socrate non prenda in considerazione né conosca la volontà?» (C1, 230). 382 Cfr. Plat. Prot. 352 C: ®no¥shq pollåkiq Ωnur√pÛ ®pist¸mhq oª tÓn ®pist¸mhn aªto† “rxein Ωll| “llo ti, tot‚ m‚n uymøn, tot‚ d‚ Ôdon¸n, tot‚ d‚ l¥phn, ®nºote d‚ ‘rvta, pollåkiq d‚ føbon, Ωtexn©q dianoo¥menoi perÁ t∂q ®pist¸mhq ¯sper perÁ Ωndrapødoy, perielkom™nhq ÊpØ t©n “llvn ·påntvn [“essendovi [solo] di tanto in tanto scienza nel377

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derazione di Socrate per la valenza morale dell’‘uoq, il lato irrazionale dell’uomo contrapposto all’universalità e al rigore della diånoia 383. Come si vedrà nel dettaglio in un paragrafo dedicato appositamente a questa obiezione dello Stagirita 384, Socrate dimostra di conoscere perfettamente il “carattere” dell’uomo, senza però attribuirgli un ruolo autonomo 385 nella scelta etica di un’azione o di un comportamento. Per l’Ateniese la virtù è infatti radicalmente teoretica: non è altro che sapere ed esclude da se stessa ogni non-sapere. Ne consegue che, come la moralità di un’azione non dipende da una volontà o da una “buona” indole (né da un anacronistico “arbitrio”), ma solo e unicamente dalla conoscenza di ciò che è eticamente “giusto”, così, viceversa, nessuno può agire o comportarsi “male” volontariamente: oªdeÁq „k◊n ·martånei 386. Dal punto di vista di Socrate, l’errore morale può allora verificarsi solo per un’assenza di sapere (Ωnepist¸mh) 387. Essendo infatti ogni conoscenza rivolta all’Ωgauøn oggettivo delle cose, l’ignoranza è sempre, necessariamente, ignoranza di quell’Ωgauøn, ossia ignoranza della condizione in cui un determinato “oggetto” è nel suo optimum, sia riguardo a se stesso e al cosmo che lo circonda, sia soprattutto in riferimento a coloro che vi entrano in rapporto. Non-sapere significa ignorare il bene oggettivo delle cose, coincidente in ultima analisi con il proprio stesso bene. Se quindi vi è chi opta, in modo del tutto autolesionistico, per il “male”, ciò l’uomo [alcuni credono che] a comandarlo non sia la scienza, ma qualcos’altro, ora l’ira, ora il piacere, ora il dolore, talvolta l’amore, spesso il terrore, e considerano semplicemente la scienza, trascinata tutt’intorno come uno schiavo da tutte le altre cose, alla stregua di uno schiavo”] – la somiglianza con Aristot. Eth. Nic. 1145 b24 è sorprendente, al punto da far pensare che lo Stagirita dipenda verbatim da Platone: deinØn gÅr ®pist¸mhq ®no¥shq, ˜q Ãeto Svkråthq, “llo ti krate¡n kaÁ peri™lkein aªtÓn ¯sper Ωndråpodon [“strano sarebbe infatti che, pur essendovi scienza […], qualcos’altro comandi e trascini tale scienza qua e là come uno schiavo”]. 383 Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1182 a15-23. 384 Cfr. infra, cap. V, § 1. 385 «Socrate non ignora affatto la disposizione naturale. Ma anch’essa viene messa in rapporto alla “conoscenza”. Secondo Xenoph. Mem. 4, 1, 2 la bontà della disposizione naturale (f¥siq) si manifesta nel tax manuånein, nel mnhmone¥ein e nell’®piuyme¡n t©n mauhmåtvn» (m3, 536). 386 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 4 segg.; 4, 2, 19 seg.; Oec. 20, 29; Plat. Apol. 37 A; Clit. 407 D; Hipp. min. 373 C e 375 A-B; Prot. 345 D e 358 C; Leg. 663 B. Sul celebre paradosso socratico testimoniato in queste fonti è importante la seguente osservazione di Werner Jaeger: «in Socrate un’intera metafisica è condensata nelle seguenti tre parole: “nessuno sbaglia volontariamente”» (Jaeger 1933-1947, vol. II, 119. Cfr. la nota 181, dove Jaeger riconduce tale massima al Socrate storico, con riferimento a Plat. Prot. 345 D, 358 C e Hipp. min. 373 C, 375 A-B). 387 Cfr. Plat. Prot. 353 C segg; Aristot. Eth. Nic. 1145 b25.

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non avviene mai volontariamente 388 o scientemente („k√n) 389, ma sempre e solo per una mancata o per una superficiale conoscenza dell’Ωgauøn 390. Come osserva in proposito Julius Stenzel, «la rappresentazione oggettiva del bene […] ha un’influenza immediata sull’agire; tuttavia, nella dottrina dell’oªdeÁq „k◊n ·martånetai Socrate presuppone l’esistenza di quello stesso bene che aveva precedentemente problematizzato, e questo principio viene poi a costituire il fondamento indiscusso dell’intera argomentazione. Così in Gorgia 468 D la dimostrazione in base alla quale il tiranno agisce contrariamente alla propria volontà riposa sull’equiparazione tra bo¥lesuai e ΩgauÅ bo¥lesuai, in cui vige la concezione universale dell’Ωgauøn, fondata a sua volta su una non meglio precisata equiparazione dei concetti del bene, dell’utile e del piacevole» 391. Rispetto allo strapotere del sapere socratico 392 non vi è quindi spazio alcuno per una “cattiva volontà”, intesa tradizionalmente come una forma di ribellione interiore ai comandamenti impartiti da un “bene” superiore di provenienza divina 393. In Socrate il “bene” e il “male” morale risiedono non nell’intimo dell’individuo, ma negli effetti dell’agire umano sulla realtà: «a ben vedere, tutto ciò vuol dire che l’accento si sposta dalla soggettività all’oggettività. Il “bene” non è una qualità della volontà umana, ma una sensatezza delle cose e delle relazioni oggettive fondata nella natura. Il rispetto di queste ultime procura necessariamente un beneficio, mentre colui che agisce contro di esse non le ha intuite né comprese. Qui non vi è spazio per il “male” […]. Se è vero che il bene non è una concezione fondamentale insita nella volontà umana (e cioè nell’individuo), ma è oggettivo, e con388 Otto rileva come tale concezione sia in netto contrasto con quella espressa in Eurip. Hippol. 358-359: «i saggi infatti amano il male senza volerlo (oªx „kønteq)». 389 Il concetto socratico di „k√n è presente già in Omero (cfr. Il. 6, 523; 13, 254 – cfr. ®u™lvn in Il. 8, 10) e in Epicarmo (apud Eustrat. in Aristot. Eth. Nic. = Diels I, p. 92, fr. 7, 19). 390 Cfr. l’adagio biblico riportato in m1, 343: «perdonali, perché non sanno quel che fanno» (Ev. Luc. 23, 34). 391 Cfr. Stenzel 1917, 7-8. 392 Cfr. Plat. Prot. 352 C-D. In questo “strapotere” del sapere rispetto al “fuoco delle passioni” risiede per Otto uno dei nuclei speculativi dell’etica dell’Ateniese, senza il quale il pensiero socratico nel suo complesso rischierebbe di essere frainteso: «chi dice (come ad esempio Schopenhauer) che [tale sapere] non possa nulla contro il potere delle passioni etc. non ha idea della magnificenza e della beatitudine che risiedono nella ragione e nella chiarezza dello spirito» (m1, 219). 393 Sulla concezione cristiana del male e per un confronto tra l’etica di Socrate e quella di Gesù cfr. infra, cap. V, § 3.

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siste quindi nella predisposizione, rispettosa dell’ordine naturale delle cose, ad un rapporto reciproco tra gli uomini, e più precisamente in un comportamento dell’uomo verso il prossimo ordinato dalla natura, per giunta conforme alla sua natura individuale, la quale soltanto in questo modo è nel proprio ordine e nel proprio bene (conformità alla natura significa che la conseguenza necessaria di tale bene è il giovamento), allora tale bene deve essere riconoscibile in base al giovamento cui dà luogo, e colui che conosce questo giovamento agirà necessariamente in vista di esso, senza che debba essere chiamata in causa alcuna “volontà”» 394. Secondo questa concezione, nell’azione malvagia non vi è né può esservi alcuna volontarietà, ma solo e unicamente ignoranza del bene “cosmico” nonché proprio. Colui che invece conosce tale Ωgauøn «agisce necessariamente in vista di esso, senza doversi richiamare ad una “volontà”. È dunque semplicemente ovvio che nessuno agisca “male” „k√n» 395. Il presupposto di questa sorta di “intellettualismo etico” 396 risiede per Otto nella tensione naturale dell’uomo verso l’Ωgauøn: «la conoscenza di ciò che è “giovevole” presuppone una predisposizione di fondo del proprio intimo. Non si può conoscere alcunché di fondamentale se non si intrattiene una relazione intima con l’∫f™limon, mediata dalla propria esistenza» 397. L’uomo è infatti costituito per sua stessa natura in modo da ricercare costantemente il bene proprio e di tutto ciò che lo circonda 398, poiché «reca in sé un elemento ra394 Cfr. m1, 342-343. «Di questa volontà Socrate non ha la benché minima nozione. Nulla fa pensare che egli si riferisca ad una forza cui si potrebbe attribuire quel nome, né che egli la consideri determinante. Né si può dire che attribuisca grande importanza all’istinto, al sentimento o alla passione […]. Socrate si limita a parlare di conoscenza. Sapere o non sapere: questo è il dilemma! Quando la conoscenza è fondata nulla può soverchiarla. La virtù è conoscenza, anzi più propriamente scienza. Perciò la virtù è insegnabile» (m3, 497). 395 Cfr. m1, 343. «Poiché il bene è sensato e dunque anche incontestabilmente utile, è ovvio che ogni uomo ragionevole vi tenda» (m3, 584). Una tesi simile viene riscontrata da Otto nelle seguenti parole di Jaeger 1933-1947, vol. II, 120: «Socrate parla di una concezione di “volontà” che si discosta dall’opinione corrente in ambito giuridico-morale. Le due concezioni si trovano su piani diversi: Socrate non distingue tra un’azione ingiusta consapevole ed una inconsapevole per il semplice motivo che l’ingiustizia è un male e la giustizia un bene, e che è nella natura del bene che esso sia voluto da chi lo riconosce in quanto tale» (il corsivo è di Otto). 396 Tale “intellettualismo” appare evidente in Xenoph. Mem. 4, 5, 11-12, un passo in cui, secondo Julius Stenzel, «troviamo riuniti tutti gli elementi della dottrina socratico-platonica della libertà» (Stenzel 1956, 176). 397 Cfr. m1, 343. 398 In questo senso va dunque inteso quel che alcuni interpreti hanno voluto far passare come un “utilitarismo” di Socrate, ad es. in Xenoph. Mem. 3, 9, 4: påntaq gÅr

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zionale (l’uomo in senso autentico), che può certo riposare o versare nell’ignoranza (il che si equivale), ed essere così soverchiato (Ôtt˙suai) dalle Ôdonaº e dalle l†pai» 399, ma che, non appena “attivato” in direzione dell’Ωgauøn, si erge a Bestimmungsgrund, a motivo determinante di ogni azione etica 400. Infatti, colui che conosce il bene nella sua immediata purezza razionale 401 non può preferirgli nulla 402 né sottostare a qualsivoglia påuh 403. La conoscenza epistemica dell’Ωgauøn nella frønhsiq è dunque il principio necessario e sufficiente della morale socratica, la discriminante del valore etico di ogni possibile comportamento 404: «poiché il sapere è autosufficiente, le Ωretaº altro non sono che fron¸seiq» 405. Questa tesi trova la più lampante delle conferme in un ulteriore paradosso di Socrate, secondo il quale chi commette un errore volontariamente („k√n) è migliore di chi lo commette senza volerlo (“kvn). Colui che conosce il “giusto”, ma decide a propria discrezione di fare la cosa sbagliata, dimostra per Socrate comunque una maggiore prossimità all’Ωgauøn di chi in-

oµmai proairoym™noyq ®k t©n ®ndexom™nvn, Ÿ o¬ontai symfor√tata aªto¡q eµnai, ta†ta pråttein. Cfr. anche 4, 6, 6 (oµdaq d™ tinaq “lla poio†ntaq ∑ Ÿ o¬ontai de¡n) e Plat. Prot. 358 C. Per una trattazione approfondita della tematica dell’∫f™limon si rinvia ad infra, § 7. 399 Cfr. m3, 88, riferito a Plat. Clit. 407 D. In questo dialogo Socrate viene rimproverato di occuparsi soltanto della cura della propria anima, e di trascurare l’educazione alla virtù. Wilamowitz ritiene perciò spurio questo scritto (cfr. von Wilamowitz-Moellendorff 1919, 485-486), mentre Maier ne rivendica l’origine platonica (cfr. Maier 1913, 285). Sulla dottrina socratica della cyx¸ si rimanda ad infra, cap. IV, § 2. 400 Si tratta, come osserva Otto, di una razionalità che assomiglia assai «alla nostra “coscienza”» (m3, 88). 401 Se per Socrate la virtù consiste nella pura e semplice conoscenza dell’Ωgauøn, per Aristotele essa è un impulso (∏rm¸) etico, oltre che dianoetico, verso l’Ωgauøn. Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1198 a20. 402 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 5: o{t| •n toÂq ta†ta e˝døtaq “llo ΩntÁ to¥tvn oªd‚n proel™suai. 403 Cfr. Plat. Leg. 644 E-645 A, in cui il løgoq che opta per il logismøq è destinato a trionfare in quanto kaløq, ma solo a patto che venga aiutato (Êphret©n) a non soccombere agli effetti destabilizzanti dei påuh. 404 Nella capacità dell’®pist¸mh di distinguere tra Ωgauå e kakå risiede peraltro anche la sua perfezione e la sua bellezza (il suo kaløn): cfr. Plat. Prot. 352 C: kaløn te eµnai Ô ®pist¸mh kaÁ oµon “rxein to† Ωnur√poy, kaÁ ®ånper gign√skë tiq tΩgauÅ kaÁ tÅ kakå, mÓ •n krathu∂nai ÊpØ mhdenØq ¯ste “ll|“tta pråttein ∑ •n ®pist¸mh kele¥ë, Ωll| kanÓn eµnai tÓn frønhsin bohue¡n tˆ Ωnur√pÛ; [“ti sembra che la scienza sia bella e in grado di comandare l’uomo, che colui che conosce i beni e i mali possa essere dominato da qualcosa al punto da comportarsi diversamente da come gli ordina la scienza, e che la sapienza sia sufficiente ad aiutare l’uomo?”]. Questo concetto si ritrova in Xenoph. Mem. 4, 2, 22, dove vengono definiti Ωndrapod√deiq coloro che non conoscono i kalå, gli Ωgauå e i dºkaia. 405 Cfr. m3, 594.

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vece erra perché ignaro del vero “bene”. Tale concezione, avversata da Aristotele 406, viene riportata da Senofonte nei Memorabili 407 e da Platone a conclusione dell’Ippia Minore 408. Da quest’ultimo passo risulta come l’uomo che erra volontariamente sia migliore di colui che sbaglia senza saperlo: «chi sa “può” sbagliare, come si può sbagliare in un gioco […] frivolo» 409, mentre chi non sa non ha il controllo sulle proprie azioni. In questo “potere” risiede il primato assoluto del sapere (oªd‚n ˝sxyrøteron fron¸sevq) 410, che, in quanto conoscenza dell’Ωgauøn, non può che tendere a sua volta al “bene”. L’Ωgauøn racchiude in sé la perfezione, e quindi anche, implicitamente, la virtù 411 – persino quando viene utilizzato a scopi malefici o distruttivi. La “scelta” del male da parte di chi sa può dunque avvenire solo in un contesto limitato e circoscritto ad un “gioco” di breve durata; nella prospettiva socratica tale scelta non può in alcun modo “incancrenirsi” nella “cattiva volontà” o nella “ostinazione” di cristiana memoria. L’uomo che “decide” scientemente per l’errore lo fa dunque sempre contro natura: egli «vi si deve costringere, per non ricadere sempre di nuovo nel “giusto”» 412. Il sapere socratico dell’Ωgauøn implica quindi la virtù ed esclude il libero arbitrio 413. Secondo questa tesi, l’uomo tende per sua stessa natura al

406

Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1143 b23. Cfr. Xenoph. Mem. 4, 2, 19 seg., dove tra un uomo esperto di lettere che commette volontariamente errori di scrittura e di lettura ed uno inesperto che li commette involontariamente, viene considerato grammatik√teroq il primo, in quanto egli è comunque “padrone” della grammatikÓ t™xnh e quindi in grado di scrivere correttamente (e, aggiungeremmo noi, in quanto anche l’errore è in un certo senso “frutto” di quella t™xnh). 408 Cfr. Plat. Hipp. min. 376 B. 409 Cfr. m1, 204. 410 Cfr. Aristot. Eth. Eud. 1246 b34. 411 Traspare qui, come in altri luoghi di questo stesso paragrafo, l’ottimismo ravvisato da Otto nella socratica “etica della conoscenza”. Cfr. a tal proposito infra, il § 9 del presente capitolo. 412 Cfr. m1, 204. Quanto già al tempo di Aristotele l’idea socratica di morale fosse in contrasto con la concezione giuridica dominante è messo in luce da Werner Jaeger (1933-1947, vol. II, 119): «la distinzione abituale tra l’ingiustizia volontaria e quella involontaria […] sancita nella legislazione e nella concezione del diritto vigenti, sembra dimostrare esattamente […] il contrario della massima socratica», con riferimento (Jaeger 1933-1947, 380, nota 182) ad Aristot. Eth. Nic. 3, 2-3, dove il principio della volontarietà („ko¥sion) viene individuato in colui che agisce, mentre l’involontarietà viene attribuita alle azioni suscitate da un’ingerenza violenta (bºQ) o da un errore (di|“gnoian). 413 Le difficoltà maggiori in cui incorrono gli studi socratici di età moderna dipendono per Otto dalle concezioni di “libertà” e di “libero arbitrio” invalse soprattutto con Kant. Cfr. Stenzel 1956, 173: «da Kant in poi riteniamo di dover dimostrare che la 407

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bene, e, nel momento in cui conosce tale bene, ogni sua azione vi si indirizza necessariamente, a prescindere dalla sua indole o dal suo carattere. Questa concezione viene approfondita da Aristotele in un luogo significativo dei Magna Moralia 414, dal quale emerge come per Socrate chiunque, posto di fronte alla scelta se essere o meno virtuoso, sceglierebbe la virtù e scarterebbe il vizio. Ricercare la virtù (gli esempi citati da Aristotele sono quelli della giustizia e del coraggio) ed evitare il vizio sono infatti i fini supremi di ogni uomo “buono” o “cattivo”, in ogni situazione e in ogni contesto. Si comprende quindi perché per Socrate sia – paradossalmente – meglio subire un’ingiustizia piuttosto che commetterla 415, anche se a danno di nemici 416. Di conseguenza, l’Ωret¸ non “scaturisce” dalla volontà – poiché in tal caso chiunque sarebbe o potrebbe essere virtuoso, bensì unicamente dalla conoscenza: solamente chi è in grado di riconoscere la vera e unica Ωret¸ può farla propria, e quindi anche possederla ed esercitarla. Ciò porta Aristotele ad affermare che, dal punto di vista socratico, per quanto ci si sforzi ad essere virtuosi, non dipende dalla nostra volontà essere (o diventare) “buoni” (spoyda¡oi) o “cattivi” (fa†loi) 417. Virtù e vizio non sono quindi frutto della volontà umana 418 né indice di un animo generoso o malvagio, ma solo e unicamente di una conoscenza o, viceversa, di un’ignoranza dell’Ωret¸ 419.

libertà è possibile in un contesto naturale determinato in senso causale, in quanto anche noi facciamo parte di tale contesto. Kant prese talmente sul serio il compito di dimostrare la possibilità della libertà da dedicarvi ogni sua energia […]. Socrate, Platone e Aristotele non vi videro invece alcuna difficoltà. In epoca classica, e in particolare per questi tre filosofi, dimostrare la possibilità della libertà rispetto ad un nesso causale non costituiva un problema. Anche Dilthey notò con stupore che i Greci davano per scontata la possibilità della libertà, senza mai metterla in dubbio né dimostrarla». 414 Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1187 a5-13. In questo passo lo Stagirita si sofferma su alcune questioni inerenti all’etica della conoscenza, per poi confutarla subito appresso (14: ∏ dÓ toio†toq løgoq oªk ‘stin Ωlhu¸q). 415 Cfr. Plat. Apol. 26; 29 B; Crit. 48 B, 49 A-C; Gorg. 469 B (m™giston t©n kak©n – tØ Ωdike¡n), 473 A, 474 B; Xenoph. Mem. 4, 8, 9. Sulla scorta della coincidenza tra la testimonianza platonica e quella senofontea Hans von Arnim attribuisce la paternità di questo paradosso al Socrate storico: cfr. von Arnim 1923, 79 seg. 416 Cfr. Plat. Clit. 410 A-B; Crit. 49 A; Gorg. 469 B segg.; Resp. 334 B segg. 417 Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1187 a 7-8: oªk ®f| Ôm¡n gen™suai tØ spoydaºoyq eµnai ∑ fa¥loyq. 418 Cfr. Aristot. Magn. Mor. 1187 a 11-13: d∂lon d| ˜q e˝ fa†loº tineq e˝sºn, oªk •n „kønteq e¬hsan fa†loi: ~ste d∂lon œti oªd‚ spoyda¡oi. 419 Cfr. Plat. Lach. 194 D 1-3: ΩgauØq ‘kastoq Ôm©n ”per soføq, Ÿ d‚ Ωmau¸q, ta†ta d‚ kakøq; Alc. I, 125 A 4: ¤ ’kastoq frønimoq, to†t| Ωgauøq.

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La coincidenza tra conoscenza e virtù spiega perché l’Ωret¸ implichi necessariamente un momento di apprendimento ed uno di insegnamento, 420 al pari di ogni altro genere di sapere 421. Per essere virtuosi occorre in primo luogo apprendere in cosa consista l’Ωgauøn cosmico-universale, da cui discende e al quale è connesso ogni “bene” particolare. Poiché però l’Ωret¸ racchiude in sé il principio teleologico in virtù del quale l’Ωgauøn è radicato nella realtà e dunque realizzabile, essa tende inevitabilmente a estendersi e a propagarsi in ogni potenziale interlocutore. Ciò spiega perché la virtù, una volta acquisita e posseduta, debba necessariamente esplicarsi come una forma di conoscenza collettiva, tale da poter essere ricercata unicamente nell’ambito di un dialogo in cui si determina – o semplicemente si “trasmette” – una verità logica, ovvero una conoscenza certa e universalmente dimostrabile 422. Questa intrinseca “dialogicità” dell’Ωret¸ socratica trova per Otto conferma nel fatto che tutti i dialoghi di Platone, anche quelli aporetici, muovono dal «presentimento o dal presupposto che la virtù sia da ricercare in un sapere», e «sfociano nella consapevolezza che la virtù sia [appunto] un sapere e una conoscenza» 423. Il principio fondamentale dell’etica socratica è dunque per Otto quello di una conoscenza di un Ωgauøn che è al contempo morale (interiore) e pratico (esteriore), conoscenza che può darsi soltanto a livello dialogico, e sulla quale si basano le singole Ωretaº “particolari” – in primo luogo le quattro virtù cardinali: giustizia, temperanza e coraggio e pietà 424. Poiché però tale Ωgauøn si è rivelato essere unico (in quanto la condizione di perfezione di ogni cosa è appunto unica 425), il sapere immediatamente connesso a tale “bene” 426 e, di conseguenza, anche

420 Come rimarca Otto, tale concezione socratica è in netto contrasto con l’idea di Ωret¸ in Pindaro, incentrata unicamente sulla fyå innata del singolo individuo; «cfr. la polemica di Pindaro contro il Lernvolk» (m1, 425). 421 Cfr. Plat. Clit. 407 B e 408 B; Lach. 184 E; Prot. 319 A segg.; 361 A segg.; Men. 70 A; 86 C segg.; 95 B segg.; Xenoph. Mem. 2, 6, 39; 3, 9, 2; 4, 1, 3; Symp. 2, 12 seg.; Antisthenes apud Diog. Laert. 6, 105. 422 Cfr. C2, 31-32: «ogni virtù e perfezione dell’esistenza umana poggia sul sapere, ossia, nel senso autentico della parola, su una scienza (®pist¸mh); tale virtù è quindi insegnabile, poiché ogni individuo pensante può essere indirizzato alla conoscenza dell’unica cosa giusta da fare». 423 Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 115-116. 424 Per una trattazione apposita delle quattro virtù cardinali si rimanda ad infra, nel prossimo paragrafo. 425 Cfr. supra, § 2. 426 Sull’unità tra sapere e bene Otto rimanda alle seguenti parole di Julius Stenzel (1917, 6): «qual è dunque la logica del Socrate platonico? Essa ha come obiettivo la di-

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le virtù vòlte al suo raggiungimento, non possono che essere improntate a tale medesima unicità (e indivisibilità) 427: «l’unità di tutte le Ωretaº si fonda nell’unità della frønhsiq, la quale è inseparabile dall’unità dell’Ωgauøn» 428. Viceversa, «se l’Ωret¸ è soltanto una, essa è anche un Ωgauøn per quel che concerne la sua essenza e il suo rapporto con il divino» 429. Le singole Ωretaº sono quindi necessariamente unificate nel sapere 430; esse consistono infatti, come si è potuto constatare 431, in forme di conoscenza sia pratiche, immediatamente applicabili alla realtà concreta (fron¸seiq) 432, sia teoretiche, comprensibili e dimostrabili mediante un rigoroso metodo dialettico (®pist¸mai, sofºai o løgoi) 433. È questo il motivo per cui ogni virtù non può mai darsi separatamente dalle altre, anzi le presuppone 434. Werner Jae-

mostrazione dialettica dell’unità delle virtù in un’unica Ωret¸ comprensiva, nella kt∂siq del bene in sé». 427 Sull’unità e l’indivisibilità della frønhsiq cfr. in primis Plat. Prot. 329 D (si vedano anche 330 E; 331 E; 349 D et al.); Men. 77 A (dove Socrate esorta Menone a ricercare la virtù katÅ Œloy, nella sua unità, piuttosto che nella molteplicità) e Lach. 191 D (dove la virtù dell’Ωndre¡a viene contemplata anche a prescindere dalla sua importanza in ambito militare). Una importante conferma alla paternità socratica della dottrina dell’unità della virtù proviene dai discepoli e dai successori di Socrate: cfr. soprattutto Menedemo di Eretria, il quale sosteneva l’unità delle Ωretaº nel sapere, Plut. De virt. morali 2 e Cic. Acad. 2, 129: Eretriaci… quorum omne bonum in mente positum et mentis acie, qua verum cerneretur (corsivi di Otto). La tesi di Otto ricalca quella di illustri studiosi: cfr. Maier 1913, 316, nota 1, il quale attribuisce l’unità della virtù a Socrate, richiamandosi al frammento di Antistene p. 28 VI Winckelmann: |Ant. fhsºn, ˜q, e¬ ti pråttei ∏ soføq, katÅ p˙san ΩretÓn ®nerge¡; sulla stessa linea anche Taylor 1911, 97, nota 1, da Isocr. Hel. enc., 1: mºa d|®pist¸mh kau| ·påntvn ®stºn. 428 Cfr. m1, 369, m3, 110 e m3, 603, con riferimento ad Aristot. Eth. Nic. 1144 b331145 a2, dove le virtù che rendono l’uomo Ωgauøq sono riunite nella frønhsiq, la quale implica a sua volta tutte le altre Ωretaº. 429 Cfr. m3, 508. 430 Per Otto il passo di Plat. Resp. 433 B dimostra invece come ogni Ωret¸ sia contenuta, anziché nella frønhsiq, nella dikaios¥nh (cfr. Resp. 442), il che coincide con quanto afferma Focilide fr. 10 Diehl: ®n d‚ dikaios¥në syll¸bdhn p˙s| Ωret¸ (citato in Aristot. Eth. Nic. 1129 b29-31, dove la dikaios¥nh viene considerata la più efficace delle Ωretaº). Sul primato della giustizia cfr. anche Resp. 353 E, dove la dikaios¥nh consiste in un’Ωret¸ della cyx¸ (cfr. con Phaed. 114 E) e Xenoph. Mem. 4, 2, 11 segg. 431 Cfr. supra, § 2 c). 432 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b17-18. In Plat. Men. 91 A la virtù viene definita come una sofºa e un’Ωret¸ grazie alle quali gli uomini governano bene le case e le città, si curano dei propri genitori e ricevono e congedano cittadini e stranieri come si conviene a un ΩnÓr Ωgauøq. 433 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b29-30; Eth. Eud. 1216 b6; Magn. mor. 1182 a16-21, 1183 b9 e 1198 a10. 434 Come afferma a più riprese Socrate in alcuni celebri luoghi del Protagora: 329 D, 330 E, 331 E, 349 D et. al (una parafrasi dei passi 352 C-360 D viene fornita da Otto

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ger 435 osserva in proposito che «su questo punto Socrate è inflessibile come nella sua immutabile certezza che la virtù è un sapere. La virtù autentica è una e indivisibile. Non se ne può possedere soltanto una parte. Chi è coraggioso ma intemperante, smodato e ingiusto, sul campo può essere un buon soldato, ma non è coraggioso verso se stesso né verso il suo nemico interiore, né tanto meno verso le sue passioni irrefrenabili. Chi è pio e adempie ai suoi doveri verso gli dei, ma è ingiusto verso il prossimo e smodato nel suo odio e fanatismo, non può possedere la vera pietà […]. Quel che gli uomini chiamano tradizionalmente virtù si rivela un semplice aggregato di processi di apprendimento unilaterali, il più delle volte scanditi da contraddizioni insanabili […]. Invece Socrate è pio, coraggioso, giusto e temperante nella sua sola persona» 436. Nell’interpretazione di Otto, peraltro assai vicina alle tesi formulate da Jaeger, l’unità dell’Ωgauøn rimanda dunque all’unità della conoscenza che a tale bene unilateralmente si rivolge, e cioè all’unità della virtù: «l’Ωret¸ nel suo insieme perviene all’unità nell’atteggiamento di colui che conosce. In questo atteggiamento (e non nel possesso di una volontà precostituita) l’uomo diviene e rimane “uomo” in senso autentico, conformemente alla propria essenza. E quanto più tale disposizione si fa determinata e perfetta, tanto più egli diventa “migliore” e “felice”» 437. In quanto conoscenza dell’Ωgauøn, il sapere è dunque immediatamente connesso al benessere individuale, alla virtù personale: quanto più si è frønimoi, tanto più si è “meinoi e b™ltistoi 438.

in m1, 456-461). Cfr. anche Lach. 199, in cui l’Ωndre¡a può essere autenticamente tale soltanto quando non è un mørion, ma s¥mpasa Ωret¸. 435 La novità della concezione socratica della virtù trova conferma in un illuminante saggio di Werner Jaeger, nel quale viene specificato che mentre in Tirteo l’Ωret¸ autentica è confinata alla sfera militare, in Esiodo essa coincide con la Dºkh, in Senofane (e successivamente in Euripide) con l’eªnomºh, in Teognide con la dikaios¥nh, in Pindaro con la sofºh (cfr. Jaeger 1932, 537-568). 436 Cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 118 (i corsivi sono di Otto). Se da un lato Otto dimostra di condividere queste acute osservazioni, egli critica le seguenti affermazioni di Jaeger a proposito dell’unità della virtù: «anche se si volessero considerare le singole virtù come “parti” di un’unica [virtù] onnicomprensiva, non si può certo concedere a Socrate […] che questa virtù, nella sua totalità, sia attiva e presente in ognuna delle sue parti» (Jaeger 1933-1947, vol. II, 117. Corsivi di Otto). «In tal modo», osserva Otto, «si perde di vista proprio quel che è essenziale!» (m3, 607). 437 Cfr. m3, 697: «soltanto questa disposizione corrisponde all’essere delle cose. Ecco perché corrisponde al “giovevole” e alla buona riuscita nella realtà concreta». Su questo punto cfr. infra, in questo stesso capitolo, il § 7. 438 L’Ωret¸ è l’Ωgauøn supremo dell’uomo anche in quanto køsmoq della sua essenza, e cioè della sua anima (cyx¸): cfr. infra, cap. IV, § 2.

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La virtù coincide dunque con «la conoscenza, con la perfezione di colui che sa» 439. Tale conoscenza è limpida: si rifà a una «chiarezza dello spirito» rivolta ad una «dimensione contemplativa del mondo». Quest’ultima non è trascendente né a priori ma, al contrario, “calata” nella contingenza dell’agire pratico-empirico dell’uomo. Non può quindi mai essere dogmaticamente preordinata; è piuttosto «garantita dalla scelta del percorso [speculativo], e questo in misura tanto maggiore, quanto meno chi indaga si ritiene in possesso di una verità formulata e traducibile in una dottrina» 440. Questa immanenza della conoscenza socratica trova conferma nella coincidenza dell’Ωret¸ coincide con il massimo del piacere (lo Ìdiston) 441: «l’essere interiore di colui che è b™ltistoq e fronim√teroq gegømenoq corrisponde […] all’essere interiore e alla struttura del mondo. Tale equiparazione avviene non tramite il “sentimento”, ma tramite il “pensiero”, in quanto ciò che in un simile uomo è sublime ed essenziale, vale a dire la ragione e la chiarezza, si eleva all’essenza del mondo (del “bene”)» 442. L’Ωret¸ si dimostra dunque capace di fondere in sé una essenzialità “cosmica” ed una “individuale”, una dimensione teoretica ed una pratica. Questa ambivalenza le dischiude però anche una dimensione caratterizzata da un «entusiasmo e una venerazione» per quell’elemento che connette l’uomo al significato essenziale del reale: la cyx¸ intesa come «la “parte migliore dell’uomo” (come la sua forma)» 443. Di qui il fascino dell’Ωret¸, «il cui potere illuminante attira e lega a sé l’uomo sapiente» 444. E di qui anche la sua natura divina, attestata dalla venerazione per la dea |Aret¸, diffusa in tutto il mondo greco 445.

439

Cfr. m3, 199 (anche per le citazioni seguenti). Cfr. m3, 591. Vedi anche m3, 94: «Socrate non attribuisce alcun nuovo significato alla perfezione, all’Ωret¸, come accade invece in altri maestri di sapienza. Egli si limita a cogliere nelle forme originarie della dikaios¥nh, dell’Ωndre¡a, della svfros¥nh ciò che esse manifestano, e ad insegnare che ognuna di esse non è altro che “conoscenza”». 441 Tale coincidenza è attestata in Xenoph. Mem. 1, 6, 9; 4, 8, 6; Plat. Apol. 29 D30 A. La questione dello Ôd¥ socratico viene trattata infra, nel § 8. 442 Cfr. m3, 200. 443 Cfr. m1, 385. Sulla cyx¸ intesa come “parte migliore dell’uomo” cfr. infra, cap. IV, § 2. 444 Cfr. m1, 385. 445 Come rileva Otto, la divinità di |Aret¸ è attestata nello stoicismo e da un celebre inno di Aristotele riportato da Diogene Laerzio (5, 6-8): «o |Aret¸, che tanto affanno costi alla stirpe dei mortali, preda più bella per la vita dell’uomo; per la tua bellezza, o Vergine, anche morire è, nell’Ellade, invidiabile destino, e soffrire atroci, incessanti pene. Tale premio infondi negli animi, perenne, superiore all’oro e ai genitori e al sonno che intenerisce le pupille. Per te Eracle, rampollo di Zeus, e i figli di Leda molto tra440

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Seppure con i dovuti distinguo 446, questo rapporto con una virtù intrinsecamente divina si riscontra anche nella morale socratica, il cui Bestimmungsgrund consiste «in un amore rivolto non solo alla conoscenza, ma anche all’Ωret¸» 447 – un “amore” che si estrinseca nel modo più evidente nella fiducia negli “grafoi nømoi 448. Il richiamo alla dea |Aret¸ ci ha avvicinato al nucleo della concezione socratica di virtù. Dal punto di vista dell’Ateniese, virtù divina e virtù umana, virtù pratica (azione) e virtù teoretica (conoscenza) vengono a coincidere, e in questa loro indissolubile unità risiede per Otto l’essenza dell’“etica della conoscenza” socratica. Ma per comprendere meglio in che modo tale conoscenza si rifaccia ad una |Aret¸ divina, e tenda a realizzarsi praticamente nella Ωret¸ umana, occorre esaminarne da vicino le modalità concrete, consistenti in altrettante forme di sapere “cosmico”: le cosiddette “quattro virtù cardinali”.

6. Le quattro virtù cardinali Nel paragrafo precedente ci si è soffermati estesamente sul principio dell’unità dell’Ωret¸ socratica *. Quest’ultimo si è rivelato il fondamento essenziale di una “etica della conoscenza” rivolta ad un Ωgauøn che, in quanto

vagliarono nelle imprese, inseguendo la tua potenza. Per desiderio di te Achille e Aiace vennero alla dimora di Ade; per la tua cara immagine anche il cittadino di Atarneo privò i suoi occhi della luce del sole. Perciò le tue imprese sono degne del canto e di te, o immortale, canteranno le Muse, figlie di Mnemosyne, accrescendo la maestà di Zeus ospitale e l’onore della salda amicizia» (la nostra traduzione segue quella di M. Gigante, 1962, 198-199, discostandosene solo in alcuni punti). 446 Cfr. in proposito supra, § 3. 447 Cfr. m1, 385. 448 Cfr. infra, § 9. * Il presente paragrafo prende in considerazione i seguenti scritti: m1, 135-136 (Zu der “Nützlichkeit” des Guten und Gerechten); m1, 266; m1, 276 (Die Qualität des Wissens); m1, 288 (Gerechtigkeit etc. als t™xnh); m1, 370; m1, 374-377; m1, 379-380 (Recht des Stärkeren); m1, 381 (“Sophistische” Einschränkung des Bereiches der dikaios¥nh); m1, 382-383; m1, 408; m1, 420-421; m1, 424 (Für das Tugend-“Wissen”); m1, 426; m1, 433; m1, 447-450; m1, 518; m1, 698; m1, 703; m3, 82; m3, 84-85; m3, 8990 (Kritik des Aristoteles an Sokrates’ Lehre vom Tugendwissen, und Antikritik); m3, 91-96 (Zusammenfassend über Wissen [Einsicht] gegen “Willen”); m3, 98 (Zu dikaios¥nh etc. als Ur-Ideen) m3, 100-102; m3, 110-111; m3, 265; m3, 269 (Gerechtigkeit ist Wissen); m3, 399; m3, 482 (Vom “Ursprünglichen” zur “Wissenschaft”); m3, 513; m3, 521; m3, 590-591; m3, 602-603; C1, 249; C1, 253; C3, 11 e Otto 2005, 132.

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perfezione ontologica, non può che essere anch’esso sempre “unico”. Ad una considerazione superficiale tale unità potrebbe tuttavia sembrare in contrasto con la ripartizione dell’Ωret¸ nelle quattro virtù cardinali dikaios¥nh, svfros¥nh, Ωndre¡a ed eªs™beia 449. In effetti, data un’Ωret¸ unica e indivisibile, riesce difficile immaginare in che modo essa possa strutturarsi in quattro virtù “particolari”, reciprocamente distinte e a sé stanti. Nel paragrafo dedicato appositamente al “bene” socratico abbiamo approfondito la questione della relatività dell’Ωgauøn a cui l’Ωret¸ risulta essere connessa, rilevando l’impossibilità di attribuire a tale Ωret¸ una definizione valida universalmente. A tal proposito è risultato emblematico il fatto che Socrate si rifiuti di rispondere alla domanda tº ®sti Ωgauøn? 450, essendo per lui l’Ωgauøn sempre Ωgauøn per qualcosa, e quindi necessariamente relativo e a-dogmatico. Tale relatività delle Ωretaº si rivela peraltro un elemento costitutivo di tutti i dialoghi socratici, i quali, come osserva Otto, «terminano sempre con un liquet: non si può determinare cosa sia realmente la svfros¥nh etc.» 451. In apparente contrasto con questa ammissione di indefinibilità del “bene”, spesso sfociante nella dichiarazione di un’assoluta inscienza 452, risulta però l’altrettanto frequente definizione delle quattro virtù cardinali come Ωgauå assoluti. A prescindere dalla contingenza del momento, dikaios¥nh, svfros¥nh, Ωndre¡a ed eªs™beia sono infatti necessarie (sˆzon) e utili (∫f™limon) sia all’anima dell’uomo che al contesto oggettivo ed extraumano dell’accadere “cosmico” 453. Come rileva in proposito Julius Stenzel, le quattro virtù cardinali acquistano il loro significato più autentico solo in riferimento all’Ωgauøn cui sono incondizionatamente e categoricamente rivolte: «l’etica socratico-platonica pone l’esigenza di un bene determinato in senso

449 Il “canone” delle quattro virtù cardinali ha radici antiche: cfr. Jaeger 1933-1945, vol. I, 149 seg., con riferimento ad Anfiarao in Aesch. Sept. 610. 450 Cfr. soprattutto Xenoph. Mem. 3, 8, 1-3. Per maggiori approfondimenti rimandiamo a supra, § 2. 451 Cfr. m3, 84: «se rispetto alla questione della dikaios¥nh non vi è omogeneità nei primi libri della Repubblica, e nel I libro si attribuisce a Socrate l’assenza di una definizione positiva, mentre nel II libro si fa risalire a Platone la definizione “a ognuno il suo”, occorre dire che neanche questa formula ha un carattere propriamente positivo o assoluto, in grado di stabilire una differenza tra quel che è platonico e quel che è socratico». 452 Cfr. m1, 698: «nonostante Socrate attribuisca grande importanza all’inscienza egli sa che la dikaios¥nh etc. è un sapere». 453 Sˆzon e ∫f™limon vengono indicati come caratteristiche fondamentali dell’Ωgauøn in Plat. Resp. 608 E.

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categorico; la tensione verso tale bene non può essere subordinata ad alcuna condizione, ma deve essere Ωnypou™th. Ed è proprio questo il senso di tutti i dialoghi aporetici: rispetto a questa ˝d™a suprema la giustizia, il coraggio, la pietà e la temperanza sono davvero solo Êpou™seiq, ipotesi preliminari, che acquistano il loro significato unicamente se ancorate all’˝d™a to† Ωgauo†» 454. Queste parole di Julius Stenzel chiariscono il nesso che lega le Ωretaº all’Ωgauøn; messe in rapporto con la concezione di Otto, esse sollevano tuttavia alcuni interrogativi di difficile risoluzione. Se le virtù “esistono” solo in riferimento al bene, come possono ergersi ad Ωgauå assoluti, una volta accertato che tale bene è sempre relativo? O, in altre parole: come si può conciliare la costitutiva relatività dell’Ωgauøn con l’assolutezza delle quattro virtù cardinali, inevitabilmente “ancorate” a quello stesso Ωgauøn? Non ci troviamo qui di fronte ad un’insanabile contraddizione, destinata a condurci nei meandri di un ulteriore paradosso socratico? La soluzione a questa impasse viene individuata da Otto, ancora una volta, nella valenza teoretico-pratica del sapere socratico. Alla luce di un sapere così concepito, l’assolutezza e la relatività dell’Ωgauøn si trovano infatti in una contraddizione solo apparente 455. Parimenti, anche le virtù cardinali giustizia, temperanza, coraggio e pietà sono per Otto altrettante «forme fenomeniche» 456 di un unico sapere 457 di quell’unico Ωgauøn rivolto contemporaneamente all’essenza dell’essere (e dunque teoretico) e al manifestarsi di tale essenza al pensiero tramite il senso (e quindi pratico) 458: «le quattro virtù cardinali sono unificate […] nella “conoscenza” di quel che occorre fare» 459, e sono finalizzate al raggiungimento del “bene”. Per questo motivo, «ognuna di esse altro non è che “conoscenza”» 460. La dimensione del sapere socratico qui delineata si riverbera nella dikaios¥nh come forma di conoscenza teoretico-pratica rivolta ad un

454

Cfr. Stenzel 1917, 17. Cfr. supra, § 2. 456 Cfr. m3, 94. 457 Contro questa concezione socratica si rivolge Aristotele (Magna Mor. 1185 b6 segg.), per il quale le Ωretaº sarebbero invece di competenza dell’“logon m™roq della cyx¸. Per maggiori dettagli cfr. infra, cap. V, § 1. 458 Cfr. m3, 84: «Svfros¥nh, dikaios¥nh etc. sono Ωgauå in quanto sono tutti forme e nomi diversi di un’unica e identica cosa: il senso inteso come ragione, frønhsiq etc.». 459 Cfr. m3, 590. 460 Cfr. m3, 94. Le fonti principali sull’equiparazione tra le singole virtù e la conoscenza sono in Xenoph. Mem. 1, 1, 16 (eªs™beia); 4, 4, 5 (dikaios¥nh); 4, 6, 4 (eªs™beia); 4, 6, 6 (dikaios¥nh). 455

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Ωgauøn “comunitario” (l’essere/esistere con gli altri); nella svfros¥nh come Ωgauøn individuale-soggettivo (l’essere/esistere rispetto a se stessi); nell’Ωndre¡a come Ωgauøn in una situazione di pericolo (l’essere/esistere rispetto ad un pericolo); infine nell’eªs™beia come Ωgauøn nei confronti della presenza del sovrumano (l’essere/esistere rispetto agli dei). Queste quattro virtù cardinali consistono per Otto in altrettante forme originarie della conoscenza essenziale della realtà; il loro radicamento ontologico spiega perché esse siano immediatamente pratico-normative, in grado di determinare tout court, a prescindere dall’intervento di ulteriori Bestimmungsgründe, le modalità concrete dell’agire umano: «non contengono [in sé] alcuna norma o “legge”», poiché consistono in «istanze provenienti dal centro dello spirito umano, vòlte a determinare una conoscenza e un sapere» 461. Sono dunque “date” a priori 462 all’uomo, ma non come qualcosa di “pronto” o di definitivo, bensì come criteri da seguire 463, come un sapere latente da realizzare 464, e, infine, come Ωgauå da acquisire tramite un’approfondita indagine logico-dialettica 465: «la loro essenza deve essere portata alla consapevolezza, [si deve comprendere] cosa siano davvero (tº ®stin;)» 466. Per un verso appartengono dunque “già da sempre” all’uomo, per un altro possono essere conseguite solo attraverso un lungo e tortuoso processo conoscitivo.

461

Cfr. m3, 591. Esse consistono dunque in un «“sapere” a priori che si tratta di Ωgauå a prescindere da ogni inscienza. Sono quindi rivolte all’Ωgauøn necessariamente e conformemente alla loro essenza». 463 Il termine utilizzato da Otto per illustrare questo concetto è quello assai illuminante di Leitfaden, di “filo conduttore”. Cfr. m3, 100: «è assodato che [le quattro virtù cardinali] siano [tutte] un Ωgauøn, e che esse debbano servire come filo conduttore per l’agire [etico]»; «se […] domandassimo a Socrate quale sia il modo per acquisire una corretta “conoscenza”, egli ci rimanderebbe al “filo conduttore” della dikaios¥nh, svfros¥nh, Ωndre¡a ed eªs™beia, e di tutte le altre Ωretaº, le quali sono in fondo un’unica Ωret¸, vale a dire un’unica “scienza” (®pist¸mh)» (m3, 603). 464 Cfr. m3, 94-95: «esse vengono infatti presupposte come idee spirituali dell’esser-uomini in senso autentico, e quindi come un “sapere” (latente), che deve ancora realizzarsi nel sapere consapevole». Otto dà qui per scontato che un simile sapere possa essere raggiunto solo per via maieutica: cfr. infra, cap. IV, § 2. 465 Cfr. m3, 100: «i dialoghi giovanili di Platone dimostrano chiaramente che l’essenza della svfros¥nh, della dikaios¥nh etc. deve essere sempre ancora ricercata. Il presupposto è che [esse] siano sempre un Ωgauøn […], e che il loro contenuto esatto richieda una continua ridefinizione». Per maggiori approfondimenti sulla logica socratica si rimanda a supra, § 4. 466 Cfr. m3, 100. 462

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Questa apparente contraddizione viene chiarita da Otto in riferimento ad un passo dell’Etica Nicomachea 467, in cui Aristotele distingue tra le fysikaÁ Ωretaº, le virtù “innate” dikaios¥nh, svfros¥nh e Ωndre¡a, e la kyrºa Ωret¸, la virtù “principale”: la frønhsiq, acquisibile solo in un secondo momento, tramite il sapere e il no†q. Questa concezione viene attaccata duramente dal filologo svevo, secondo il quale Aristotele confonderebbe ciò che in Socrate era ancora unito. Nell’Ateniese le virtù cardinali sono infatti tutte “innate”, ma in nuce, come pura potenzialità, e non nel pieno del loro dispiegamento, come atto. Esse sono dunque contenute già da sempre nella coscienza umana, ma non per questo possono dirsi “presenti” in senso pieno – almeno fintanto che non vengono “risvegliate”. Otto chiarisce il significato di questa concezione fornendo alcuni illuminanti esempi: «chi è Ωndre¡oq in senso autentico può ben essere timoroso nella realtà dei fatti. Questo non esclude che il vero coraggio, in quanto “idea”, non sia innato. Ciò è del tutto evidente nel caso delle altre Ωretaº […]. La svfros¥nh, la dikaios¥nh etc. […] sono anch’esse il più delle volte “innate”. Ma in questo caso valgono le parole di Socrate, secondo cui si tratterebbe di un “sapere” innato, che può e deve essere risvegliato» 468. Le virtù cardinali consistono quindi in «idee dotate al proprio interno di una struttura logica da sviluppare. In quanto tali, esse appartengono allo spirito dell’uomo» e il loro «sviluppo e la loro realizzazione devono consistere in un Ωgauøn per l’uomo» 469. Sono quindi oggettive e reali: oltre a risiedere all’interno della coscienza umana, al culmine della loro perfezione esse vengono a coincidere con l’essenza stessa dell’essere, determinando benefici e vantaggi per l’uomo 470. Risulta quindi evidente come per Otto le virtù cardinali non si trovino unicamente nell’intimo della soggettività umana: esse sono al contempo anche «“disposizioni fondamentali” dell’uomo, che non possono esse-

467

Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b1 segg. Cfr. m3, 89-90 (i corsivi sono nostri). 469 Cfr. m3, 100-101. Cfr. m3, 94: «di qui la necessità dell’interrogativo tº ®stin?, vòlto a far luce su “idee” quali l’eroismo, la magnificenza etc.». 470 Tale concetto ricorre anche in von Humboldt 1822: «le idee di tutto ciò che è pensabile, eterne e originarie, acquistano sostanza e valore in modo ancor più puro e compiuto: la bellezza in tutte le forme corporee e spirituali, la verità nel vigere immutabile di ogni potenza (conformemente alla legge intrinseca di tale potenza), il diritto nell’inesorabile corso degli avvenimenti che eternamente giudicano e puniscono». Cfr. in proposito il commento di Otto: «queste idee risiedono non soltanto nello spirito umano (come sostiene Kant), ma corrispondono a esperienze della realtà». 468

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re intese in senso semplicemente individuale» 471; «non sono leggi date all’uomo come se egli fosse un’entità a sé stante, e non pretendono un’ubbidienza assoluta a prescindere dal corso naturale degli avvenimenti» 472. Hanno «il loro antipodo nell’essenzialità» 473 del reale, e, in virtù di quasta loro coincidenza con il divenire e l’accadere cosmico, «appartengono e corrispondono alla struttura dell’essere e delle cose» 474. Sono pertanto Ωgauå in un duplice senso: in senso alto, come suprema realizzazione della parte più nobile dell’uomo – la cyx¸ – nel sapere inteso come pensiero (®pim™leia t∂q cyx∂q) 475; in senso immediato, come corrispondenza tra il valore etico dell’agire umano ispirato ad un tale sapere e gli effetti oggettivi di quell’agire nella realtà (∫f™limon) 476. In questa ambivalenza delle virtù cardinali, per cui esse sono da un lato “nobili”, dall’altro “utili”, risiede per Otto il fulcro della concezione socratica, il nocciolo stesso del pensiero dell’Ateniese: «con il fatto che la svfros¥nh, la dikaios¥nh etc. sono essenzialmente “idee” dello spirito umano (e quindi dotate di una struttura logica e coglibili e chiarificabili nel pensiero) – e al contempo ∫f™limon e xr¸simon, e dunque appartenenti e corrispondenti alla struttura dell’essere e delle cose, trova espressione tutta la concezione fondamentale di Socrate» 477. Situate nel cuore stesso della natura, le virtù cardinali connettono la soggettività dell’uomo all’oggettività del reale, rivelandosi ai mortali in guisa di forme divine dell’essere 478 che richiedono di essere contemplate e chia-

471 Cfr. m3, 513. Cfr. con m3, 265: «si tratta di fondamenti che sono sia “idee” dello […] spirito, sia ordinamenti oggettivi delle cose umane. Si vedano [in proposito] gli “grafoi nømoi in Xenoph. Memor. 4, 4, 19 segg.». 472 Cfr. C1, 253. 473 Cfr. m3, 513. 474 Cfr. m3, 96 (= m3, 111). «Corrispondono al tempo stesso a ordinamenti ontologici della realtà, sono affini all’ordinamento del mondo» (m3, 101); «sono perfettamente corrispondenti agli eterni ordinamenti ontologici delle cose e dell’accadere» (m3, 95); «sono figure (figurazioni) dell’essere delle cose» (m3, 513); «sono regole originarie fondate nella natura delle cose stesse; se vengono seguite, permettono all’uomo di trovare una collocazione nell’imperscrutabile contesto delle cose e dell’accadere (C1, 253). 475 Cfr. infra, cap. IV, § 2. 476 Cfr. infra, § 7. 477 Cfr. m3, 96. 478 Si tratta infatti per il Greco di «verità e realtà […], il che significa […] di divinità. La generosità, la grazia, la giustizia etc. sono in ultima analisi non “leggi” riconducibili ad una volontà umana o divina, ma entità essenziali, e quindi, come ogni cosa autenticamente essenziale, […] divinità» (m3, 399).

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rite nel loro significato plastico-essenziale. Tale significato emerge da un’indagine logico-dialettica 479 che permette di stabilire un rapporto diretto con la loro costituzione insieme essenziale e divina, e quindi, implicitamente, con il loro intrinseco significato paradigmatico-normativo 480. Le virtù cardinali risultano infatti immediatamente normative e pratiche per l’etica dell’uomo: la loro semplice presenza determina “automaticamente” la moralità e l’utilità immediate dell’agire, a prescindere da ogni altro Bestimmungsgrund (quale ad esempio la “volontà”) 481. L’esempio più evidente per questa ambivalenza delle Ωretaº viene riscontrato da Otto in quella che viene indicata da Socrate come la principale delle quattro virtù cardinali: la dikaios¥nh 482. Essa è infatti «Ωgauøn in senso sia oggettivo che soggettivo, […] sia per l’uomo che la esercita, sia per le cose stesse e il contesto in cui si trovano. Appartiene all’Ωgauøn oggettivo del mondo» 483, e «significa al tempo stesso “giustizia” oggettiva e conformità alla natura della condizione umana» 484. È dunque sempre pratica, una frønhsiq 485, una sorta di “t™xnh del bene” che, una volta acquisita, determina immancabilmente 486, nel mondo e negli uomini, un “bene” immediatamente tangibile, diretta espressione di quell’Ωgauøn di cui è costitutivamente permeata: «in Socrate la dikaios¥nh implica un agire sensato. Egli è però convinto che questa sensatezza, della quale si può avere una “conoscenza”, appartenga alla natura delle cose, e che debba quindi condurre sempre a un buon esito, anche per colui che agisce in prima perso-

479

Cfr. supra, § 4. L’interpretazione di Otto sembra trovare conferma in Plat. Leg. 631 D, dove le quattro virtù cardinali vengono definite come i ue¡a Ωgauå dell’uomo, archetipi di tutti gli Ωnur√pina Ωgauå. 481 Per Otto l’etica greca nella sua globalità non conosce la volontà: cfr. supra, § 5 e infra, cap. V, § 2. 482 Cfr. soprattutto Plat. Resp. 358 A, in cui Socrate pone il dºkaion tra i valori supremi, desiderabili sia per se stessi che per le loro conseguenze. La valenza al contempo “soggettiva” e “oggettiva” della dikaios¥nh costituisce per Otto una precisa presa di distanze contro la concezione prettamente individuale, e quindi necessariamente relativa, della “giustizia” presso i sofisti: cfr. Plat. Resp. 358 E-359 B. 483 Cfr. m3, 82. Tale dimensione universale della dikaios¥nh come ˝søthq “cosmica” (una dimensione peraltro comune anche alla koinvnºa, alla filºa, alla kosmiøthq e alla svfros¥nh) viene rilevata da Otto in Plat. Gorg. 508 A: Ô ˝søthq Ô gevmetrikÓ kaÁ ®n ueo¡q kaÁ ®n Ωnur√poiq m™ga d¥natai, s d‚ pleonejºan o¬ei de¡n Ωske¡n? gevmetrºaq gÅr Ωmele¡q. 484 Cfr. m3, 602. 485 Cfr. m1, 698: «la dikaios¥nh è frønhsiq, conoscenza». 486 Otto rimanda a Plat. Resp. 335 B, dove Socrate ritiene impossibile che il dºkaioq possa generare Ωdikºa ricorrendo esclusivamente alla propria dikaios¥nh. 480

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na» 487. Oggetto della giustizia è infatti il dºkaion, appartenente «alla categoria dei beni sommi, desiderabili sia per se stessi sia per le loro conseguenze» 488. In virtù di questa sua intima connessione con la perfezione ontologica dell’Ωgauøn, la dikaios¥nh trascende la sfera della semplice moralità praticofattuale, venendo a costituirsi come un sapere 489 insegnabile al pari di ogni altra nozione “tecnica” 490. In tal senso essa è «una idea dello spirito» 491, accessibile a ogni individuo conoscente: «colui che conosce i dºkaia è dºkaioq» 492. Tale idea «appartiene al pensiero e possiede una struttura logica» 493, ed è quindi radicata nel løgoq universale. «E poiché l’uomo in senso autentico è løgoq, l’eªdaimonºa si fonda esclusivamente su di essa. In tal modo l’idea è Ωgauøn in senso assoluto. Questa idea dello spirito è però Ωgauøn (∫f™limon) non solo per la cyx¸ di chi agisce, ma anche per l’oggetto dell’azione. Nel tº ®stin? essa racchiude infatti l’∫f™limon oggettivo; presuppone quindi la conoscenza dell’essenza delle cose e dell’uomo dal punto di vista dell’Ωgauøn» 494. Questo nesso con l’Ωgauøn universale chiarisce un’ulteriore caratteristica fondamentale della dikaios¥nh, ovvero il suo configurarsi come originaria apertura dell’uomo alla verità dell’essere: «se “verità” ed “essere” (l’Ωl¸ueia e i prågmata, cioè gli œnta) appartengono insieme […], la dikaios¥nh in quanto frønhsiq è la “manifestazione” di ciò che ha il proprio essere nella realtà dei rapporti umani. E questo “avere il proprio essere” è retto dall’Ωgauøn, il che avviene anche con la dikaios¥nh, la frønhsiq, e la stessa Ωl¸ueia» 495. Tale

487 Cfr. m1, 447-450: «anche se spesso [Socrate] rinviene nel buon esito dell’azione il Bestimmungsgrund della dikaios¥nh e dell’Ωgauøn, ciò non implica alcuna contraddizione rispetto alla concezione dell’Ωgauøn come “fine ultimo della vita”. Viene così alla luce come il “senso”, da cui egli fa dipendere ogni cosa, risieda non nell’uomo (nel suo spirito, nella sua anima, in una istanza “assoluta”), ma nell’essenza delle cose stesse, e sia pertanto assolutamente oggettivo»; con Platone tale Ωgauøn «venne separato dal mondo oggettivo contemplato nella natura, affinché avesse come oggetto qualcosa di puramente metafisico (le idee platoniche) e divenisse affare del “puro spirito”: solo a quel punto l’Ωgauøn e la dikaios¥nh divennero assoluti». 488 Cfr. Otto 2005, 132. Otto si riferisce qui a Plat. Resp. 358 A e 367 E-368 D segg. 489 Cfr. m3, 603: «la dikaios¥nh è infatti nient’altro che “sapere” [Wissen], “disposizione al sapere” [Wissenshaltung]». 490 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 4, 5. 491 Cfr. m3, 269. 492 Cfr. Plat. Gorg. 460 B: ∏ tÅ dºkaia memauhk◊q dºkaioq. 493 Cfr. m3, 94. 494 Cfr. m3, 269. 495 Cfr. m1, 703.

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radicamento nelle condizioni “oggettive” dell’essere comporta che «insieme alla giustizia si debba anche dare la “buona sorte” nell’accadere fattuale» 496. Non deve quindi meravigliare che nella Repubblica la dikaios¥nh sia Ωgauøn in una doppia accezione: «in primo luogo “esteriormente”, in base ai suoi effetti e alla sua “buona riuscita” nel mondo (libro I). Successivamente (libro II) Glaucone esige che gli venga dimostrata l’appartenenza della dikaios¥nh agli Ωgauå supremi, i quali sono desiderabili e motivo di “felicità” sia per le loro conseguenze che per se stessi. Viene quindi fornita una descrizione della dikaios¥nh, in base alla quale essa consiste nella “corretta” disposizione della cyx¸ rispetto alla sua essenza, e nella necessaria unità dei suoi elementi nel momento in cui sono subordinati alla parte dell’anima atta per natura a dominare» 497. In quanto Ωret¸ della cyx¸ umana 498 e del divenire “cosmico”, la dikaios¥nh si rivela quindi imprescindibile per il raggiungimento dell’eªdaimonºa “universale” (collettiva) e “particolare” (individuale) 499. Anche le altre Ωretaº sono indispensabili al raggiungimento di tale felicità, ma la virtù cardinale connessa per eccellenza alla serenità interiore ed esteriore risulta per Otto essere proprio la giustizia 500. L’uomo dºkaioq vive infatti nell’Ωgauøn proprio e degli altri, essendo la dikaios¥nh da un lato coincidenza immediata del fare umano con la perfezione dell’essere (e quindi Ωgauøn “esteriore-collettivo”), dall’altro armonia e ordine (tåjiq) delle diverse parti della cyx¸ (e quindi Ωgauøn “interiore-individuale”). In base a queste premesse è

496 Cfr. m3, 602-603: «e là dove la verità non è immediatamente evidente e si contrappone alla cosiddetta “esperienza”, vale la massima secondo cui sarebbe oª uemitøn che l’uomo “peggiore” “danneggi” quello “migliore”. Nulla di ciò che gli capita può essere per lui un vero “danno”». Cfr. infra, § 9. 497 Cfr. m3, 602. 498 Cfr. soprattutto Plat. Resp. 353 E. 499 Tale ambivalenza di dikaios¥nh, esteriore-collettiva ed interiore-individuale al contempo, caratterizza in pieno l’etica socratica; come però rileva Otto, questa duplice accezione di giustizia viene meno già in Tucidide, il quale distingue tra un “diritto del più forte” (la d¥namiq o la ˝sx¥q degli Ateniesi) e un obsoleto “diritto alla giustizia” (il dºkaioq løgoq dei Melii): cfr. Thuc. 1, 76, 2 e 5, 89. Secondo il filologo svevo, tale frattura dominerà la scena del pensiero occidentale senza più ricomporsi, fino a raggiungere il suo apice in epoca moderna (e nella fattispecie nella Germania nazista). A tal proposito cfr. infra, § 7, soprattutto sulle polemiche prese di posizione di Otto rispetto alla celebre formula di Hitler Recht ist, was dem Volke nützt [“Giusto è ciò che è utile al popolo”] (in. C1, 249). 500 Cfr. Plat. Gorg. 470 E (tØn m‚n gÅr kalØn kaÁ ΩgauØn “ndra kaÁ gyna¡ka eªdaºmona eµnaº fhmi, tØn d‚ “dikon kaÁ ponhrØn “ulion) e Crit. 47 D, dove Socrate dimostra di preferire il dºkaion, e quindi la condanna a morte, alla fuga dal carcere.

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del tutto evidente che l’uomo “giusto” non può patire né far patire ad altri un kakøn: egli è, al pari di chi lo circonda, sempre eªdaºmvn, visto che a lui e ai destinatari delle sue azioni l’Ωgauøn compete necessariamente, in ogni momento 501. Al dºkaioq spetta quindi il privilegio della migliore delle sorti possibili: «solo il […] dºkaioq può essere eªdaºmvn» 502. Questo nesso con l’eªdaimonºa 503 individuale e collettiva spiega perché la dikaios¥nh costituisca per Socrate la virtù per eccellenza, la forma suprema di ogni perfezione etica 504. Anche la svfros¥nh è infatti connessa alla felicità, ma come una forma di serenità esclusivamente interiore 505, vòlta al raggiungimento di un Ωgauøn-∫f™limon limitato alla sfera soggettiva-individuale dell’uomo 506. Questo Ωgauøn è soggetto alla conoscenza 507 al pari della dikaios¥nh; nella fattispecie si tratta però di una conoscenza tesa ad acquisire la frønhsiq di se stessi, di un gn©ui saytøn 508 teso a liberare l’uomo dagli impulsi e dalle passioni che possono costituire una minaccia all’autonomia della ragione. In virtù di questa conoscenza la svfros¥nh pone l’uomo al di sopra dei bisogni elementari rivolti allo Ôd¥ immediato, ga-

501 Cfr. m1, 135-136: «l’assoluta disinvoltura con cui il mondo greco affronta la questione se sia ragionevole vivere ingiustamente in modo da disporre liberamente del potere e del piacere […] dimostra che le istanze [poste dalle quattro virtù cardinali] non hanno un carattere sacro o categorico, come nel mondo cristiano […]. Per il Greco la “giustizia” e l’“ingiustizia” non sono avvolte da quel sacro mistero che si riscontra nel Decalogo o nella fede in un dio vendicativo. Anche se si poteva credere che l’uomo ingiusto sarebbe certamente incorso in una “punizione”, era concepibile correre questo rischio, dato che si poteva rimanere sereni anche di fronte a una disgrazia. […] Se dunque Socrate (e così anche Platone) non si stanca mai di ripetere che la vita dell’uomo giusto è makåria, quella dell’ingiusto “ulia, egli non intende rinviare ad una promessa o ad una fede, ma a una realtà di cui occorre prendere atto, fondata nell’essenza della giustizia etc. E per Socrate l’obiettivo più importante è proprio quello di ricercare tale essenza». 502 Cfr. m1, 376. 503 Per maggiori approfondimenti sull’eªdaimonºa socratica si veda infra, § 8. 504 Cfr. Phocyl. fr. 10 Diehl: ®n d‚ dikaios¥në syll¸bdhn p˙s| Ωret¸ |stin; Plat. Resp. 433 B-D e 442; Xenoph. Mem. 4, 2, 11; Aristot. Eth. Nic. 1129 b27: kratºsth t©n Ωret©n eµnai doke¡ Ô dikaios¥nh. 505 In Plat. Gorg. 507 D-E è affermato esplicitamente che solo il s√frvn e il dºkaioq possono essere eªdaºmvn. 506 Cfr. Plat. Charm. 169 B e 175 E. 507 Assai stretto è il nesso tra sofºa e svfros¥nh in Xenoph. Mem. 3, 9, 4 segg. ([Svkråthq] sofºan d‚ kaÁ svfros¥nhn oª di√rizen), dove “saggio” e “prudente” è colui il quale, conoscendo le cose buone (kalå te kΩgauå) e quelle turpi (a˝sxrå), sa scegliere quel che più giova ai suoi interessi (symfor√tata). 508 Cfr. m3, 590: «s√frvn è solo colui che adempie al gn©ui saytøn (ad es. nel Carmide platonico)».

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rantendogli quella libertà che lo distingue, in quanto ®le¥ueroq, dal do†loq e dall’Ωndråpodon 509. In modo assai simile, anche l’Ωndre¡a si rivela essere per Otto una forma di conoscenza 510 (e, in quanto tale, anch’essa insegnabile 511), vòlta a determinare ciò che è Ωgauøn-∫f™limon rispetto ad un possibile pericolo 512. La capacità di resistenza psico-fisica (karterºa) dell’Ωndre¡oq 513 non trae infatti la sua energia da una cieca “forza di volontà” paragonabile all’invasamento del Beserker germanico assetato di sangue 514, ma da una vera e propria ®pist¸mh del pericolo da evitare e dell’ideale da perseguire (cfr. gli innumerevoli esempi degli eroi in battaglia nell’Iliade): «la resistenza e la perseveranza degli uomini coraggiosi sorgono da una conoscenza responsabile. Tale coraggio trae la forza delle proprie scelte dalla conoscenza di quel che è sensato […], dalla fermezza di un sapere che ha come oggetto quell’unica cosa da cui tutto dipende» 515. L’Ωndre¡a si rivela allora, al pari delle altre quattro virtù cardinali, qualcosa di “oggettivo”, un sapere proveniente all’uomo dalla stessa realtà dell’essere. Essa presuppone tale sapere, non può esistere se non in quanto disciplina intellettuale: «Ωndre¡oq non è colui che non ha alcuna “nozione” del pericolo (come nel caso degli animali o degli

509 Sull’Ωndre¡a come ®pist¸mh degli Ωgauå e dei kakå cfr. Plat. Lach. 199 C. Sull’Ωndre¡a come ®pist¸mh tout court cfr. Xenoph. Mem. 4, 5, 3 segg. e 4, 6, 10. 510 L’idea di una Ωndre¡a intesa come una sofºa riscontrabile nella persona di Socrate ricorre nel Lachete: «Socrate era infatti il più coraggioso [tra gli uomini], e parlava in base alla propria esperienza, mentre i suoi detrattori lo criticavano muovendo da teorie astratte» (m3, 590); «ai critici, che mettono in dubbio l’autenticità della “missione” di Socrate, bisogna ribattere che egli fu il più coraggioso degli uomini, e che tale “missione” è più autentica delle loro critiche. Egli ne parlava per esperienza diretta, mentre i critici non sanno fare altro che criticare» (m3, 94). 511 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 1 seg. 512 Cfr. Xenoph. Mem. 4, 6, 10, dove l’Ωndre¡a viene considerata come un xr¸simon prØq tÅ deinå te kaÁ ®pik¥ndyna, e Thuc. 2, 40, 3, in cui tale virtù viene attribuita ai tÅ te deinÅ kaÁ Ôd™a saf™stata gign√skonteq kaÁ diÅ ta†ta mÓ Ωpotrepømenoi ®k t©n kynd¥nvn. 513 Infatti l’Ωndre¡a va esercitata non solo in guerra, ma anche in alto mare, nella malattia, nella povertà, nella politica, nella sventura e nella disgrazia, talvolta persino nel desiderio e nel piacere: cfr. Plat. Lach. 191 D segg. 514 Cfr. l’articolo di Karl-Heinz Volkmann-Schluck 1946 (citato da Otto in m1, 383): «il coraggio non è un ostinato accanimento con il quale in una situazione disperata si fronteggiano forze soverchianti che si è voluto sfidare». La critica di Otto all’ideale di virtù militare, e in particolare alla resistenza a oltranza dell’esercito tedesco durante l’ultima fase del secondo conflitto mondiale, è più che esplicita: «queste parole […] del dottor Volkmann-Schluck […] rappresentano un’utile critica all’ideale di coraggio messo in campo dalla Wehrmacht tedesca negli ultimi anni della guerra» (m1, 383). 515 Cfr. Volkmann-Schluck 1946 (riportato in m1, 383).

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uomini “accecati” o primitivi); piuttosto, egli deve conoscere non solo il pericolo in ogni suo aspetto, ma anche un valore più prezioso dei rischi che tale pericolo implica» 516. Si chiarisce così l’idea di una Ωndre¡a “spirituale”, rivolta alle profondità essenziali della realtà, e quindi anche scevra dal “volontarismo” che la caratterizzerà nelle epoche successive: «l’Ωndre¡a non pertiene al temperamento o alla volontà, non è una “istanza”, ma un’idea appartenente allo spirito umano, al løgoq» 517. E poiché tale løgoq è immediatamente coincidente con la struttura ontologica della realtà, «è evidente che tale idea deve essere semplicemente riconosciuta (tramite l’interrogativo tº ®stin?), e che colui che la riconosce è eo ipso Ωndre¡oq» 518. Si tratta quindi a tutti gli effetti di una ®pist¸mh 519 rivolta «sia all’essenza della situazione in cui l’uomo si trova sia all’essenza oggettiva che lo afferra con la propria potenza ontologica, non lasciandogli altra scelta che agire in conformità alla sua conoscenza. Dal punto di vista dell’uomo coraggioso questa situazione è sempre la medesima, così come anche il coraggio è sempre il medesimo, e cioè un eµdoq di cui esiste una conoscenza, come dimostra la lingua degli antichi Greci» 520. Il portato epistemico riscontrato nella svfros¥nh e nell’Ωndre¡a è evidente anche nell’ultima delle quattro virtù cardinali, l’eªs™beia, a cui Platone dedica uno dei suoi più importanti dialoghi “socratici”: l’Eutifrone. Si tratta per Otto anche in questo caso di una forma di sapere, e in particolare di una conoscenza rivolta al divino e a quegli atteggiamenti tesi a determinare un atteggiamento “adeguato” alla presenza del sovrumano: «eªseb¸q può essere solo chi “sa” degli dei e del “giusto” comportamento da tenere nei loro confronti» 521.

7. L’equivalenza tra agathon e ophelimon Nel paragrafo precedente ci si è soffermati sul modo in cui l’Ωret¸ si estrinseca nelle quattro virtù cardinali della dikaios¥nh, della svfros¥nh, del-

516 517 518 519 520 521

Cfr. Cfr. Ivi. Cfr. Cfr. Cfr.

m3, 590. m3, 94. Thuc. 2, 87, 4. m3, 513. m3, 590.

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l’Ωndre¡a e dell’eªs™beia, di cui si è messo in luce il carattere teoretico-contemplativo e pratico-fattuale *. Nell’interpretazione di Otto, tali virtù si sono rivelate forme di conoscenza rivolte tutte, sia pure in modi diversi, ad un Ωgauøn nel quale vengono a coincidere l’oggetto di conoscenza per eccellenza (l’Ωgauøn in quanto eµdoq) e il principio determinante di ogni comportamento etico (l’Ωgauøn in quanto frønhsiq). Come si è visto dettagliatamente nel secondo paragrafo di questo capitolo, tale Ωgauøn è infatti sia “oggettivo”, radicato nella realtà e in quanto tale fonte suprema di conoscenza, sia “soggettivo”, presente all’interno dello spirito umano e quindi primo principio etico: quel che è veramente “bene” per l’uomo è “bene” anche per la realtà in cui l’uomo si trova ad agire, e viceversa. In questa prospettiva, il criterio fondamentale dell’etica socratica non può che risiedere nel sapere, come Otto sottolinea continuamente: ogni azione morale è il risultato di una conoscenza dell’Ωgauøn oggettivo; tale conoscenza, in quanto proveniente dalle stesse profondità dell’essere, non può non implicare a sua volta, e necessariamente, l’azione morale. Né si può per Socrate agire in modo immorale se si possiede il sapere autentico: nell’uomo Ωgauøq conoscenza e azione coincidono immancabilmente, presupponendosi a vicenda. Tale coincidenza si spinge però ben oltre la sfera “individuale”, in quanto l’Ωgauøn, oltre a riunire in una persona teoria e pratica, ricomprende al proprio interno la dimensione oggettiva dell’essere, a cui ogni conoscere ed agire inevitabilmente si rivolge. La conoscenza dell’Ωgauøn implica infatti non solo la propria realizzazione pratico-fattuale su un piano etico e soggettivo, ma anche – e soprattutto – il riscontro di tale Ωgauøn nella realtà extra-umana: «occorre sottolineare con forza che in Socrate (e in generale nei Greci) il bene “morale” viene subordinato a quello universale […]. Il bene “morale” deve giustificarsi in virtù della sua appartenenza al bene del mondo oggettivo. Non è abbandonato a se stesso, ma connesso all’essente nella sua globalità. L’atteggiamento interiore, il sentimento da cui tale bene

* Nel presente paragrafo si tiene conto di: m1, 120-140 (|Agauøn = ∫f™limon und eªdaimonºa); m1, 242; m1, 255; m1, 311-312 (TØ Ωgauøn und tØ xr¸simon); m1, 320 (Das Ωgauøn); m1, 343; m1, 406-407; m1, 417 (Das Ωgauøn); m1, 428-433; m1, 435-441 (Das Nützliche); m1, 446-448; m1, 475; m1, 480-481; m1, 698-706; m3, 33; m3, 51; m3, 74-78; m3, 96; m3, 103 (Das Gefährliche und “Zerstörerische” bei Sokrates); m3, 138; m3, 203; m3, 265; m3, 391-402; m3, 455; m3, 481; m3, 495; m3, 498; m3, 510; m3, 556 (Zur Lehre der “Nützlichkeit” wichtig); m3, 557 (“Nützlichkeit”); m3, 581; m3, 586-588; m3, 593; C1, 230-232; C1, 253; C2, 64-76; C2, 80; Otto 1982, 623-624; Otto 2001a, 130; Otto 2005, 76, 91, 129-135, 138 e 140-141.

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ha origine, deve essere in rapporto con l’essere del mondo e la naturale economia delle cose» 522. Pertanto, un simile Ωgauøn non dipende solamente dall’indole e dalla volontà dell’individuo, ma consiste in «quel che è oggettivamente conforme all’essere delle cose (all’uomo e a ciò che lo circonda); ovvero in quel che corrisponde alle leggi fondamentali della realtà» 523. Per questa sua coincidenza con la struttura della realtà tale “bene” è quindi necessariamente sempre anche utile, giovevole 524, sia per colui che lo compie, sia per il “contesto” (umano ed extraumano) in cui esso viene attuato 525: «l’essere delle cose è organizzato affinché i comportamenti che consideriamo virtuosi corrispondano al suo ordine eterno, e debbano perciò essere in ultima analisi sempre giovevoli, in virtù della loro “correttezza” – esattamente come tutte le nostre azioni orientate in senso pratico portano al bene quando corrispondono alle leggi della natura» 526. Questa equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon 527, attestata sia in Platone che in Senofonte, implica

522

Cfr. m3, 76. Cfr. m3, 510. «Con il fatto che la svfros¥nh, la dikaios¥nh etc. sono essenzialmente “idee” dello spirito umano (e quindi dotate di una struttura logica e coglibili e chiarificabili tramite il pensiero) – e al contempo ∫f™limon, xr¸simon, e dunque appartenenti e corrispondenti alla struttura dell’essere e delle cose, trova espressione tutta la concezione fondamentale di Socrate» (m3, 96). 524 I riscontri più importanti della dottrina socratica dell’∫f™limon sono in Senofonte; essi trovano conferma in Plat. Resp. 457 B (kållista gÅr dÓ to†to kaÁ l™getai kaÁ lel™jetai, Œti tØ m‚n ∫f™limon kaløn, tØ d‚ blaberØn a˝sxrøn), 458 E (gåmoyq tØ metÅ to†to poi¸somen eroÂq e˝q d¥namin Œti målista ? eµen d|“n eroÁ o ∫felim√tatoi) e 608 E (tØ m‚n Ωpoll¥on kaÁ diafue¡ron p˙n tØ kakØn eµnai, tØ d‚ sˆzon kaÁ ∫felo†n tØ Ωgauøn) e, in epoca romana, in Cic. Leg. 1, 33 e Off. 3, 11 e 3, 34. Si comprende quindi come Otto non possa che prendere le distanze dalle critiche mosse da Zeller ai luoghi senofontei sull’∫f™limon (1889, 151-162): «anche se Eduard Zeller considera completamente prive di spessore filosofico le argomentazioni riportate in queste conversazioni [sc. di Senofonte], […] la loro profondità e verità merita di essere riconosciuta e ammirata, in quanto esse coincidono con una concezione primordiale, sopravvissuta fino al giorno d’oggi nelle massime e negli adagi della tradizione popolare» (Otto 2005, 134-135). 525 La necessità assoluta di questa coincidenza è messa in luce da Otto 2005, 76: «il “bene” inteso in senso etico dovrebbe essere sempre e necessariamente anche giovevole, utile e foriero di felicità. […] Per Socrate la tanto discussa e vituperata distinzione tra la “correttezza” etica e l’utile, in grado di arrecare gioia e felicità, non ha ragione di esistere». 526 Cfr. C1, 231. «L’azione corretta, corrispondente all’essenza delle cose, non può che condurre al bene – altrimenti non sarebbe corretta, né corrisponderebbe all’essenza delle cose» (Otto 2005, 91). 527 Esempi illuminanti per questa corrispondenza vengono rilevati da Otto in diversi luoghi della Repubblica, tutti incentrati sul concetto di dikaios¥nh: 1) 368 D seg., dove «vengono lodate solo le conseguenze (utili) della dikaios¥nh, non essa stessa. Per 523

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che il “bene” morale «non possa che essere utile, non solo rispetto al benessere esteriore dell’uomo, ma anche alla sua condizione interiore» 528. Nel momento in cui si impongono come Ωgauå 529 persino quegli stati d’animo o quelle qualità spirituali che a prima vista sembrano confinati all’individuo rimandano infatti a una dimensione oggettiva e reale 530. Pertanto, anche in questo caso il parametro oggettivo della loro “bontà” non può che risiedere nella loro “utilità” 531. Nella prospettiva di Otto quindi, l’∫f™limon o xr¸simon socratico altro non è che il segnale inequivocabile del radicamento ontologico dell’Ωgauøn: «quando Socrate garantisce che il “bene” è identico all’utile, ciò implica che i valori etici appartengono a quelli oggettivi. Altrimenti questa equiparazione non permetterebbe di scindere l’agire morale da quello rivolto semplicemente ad uno scopo. Il fatto che Socrate intenda però esattamente questo (cosa che gli viene rimproverata assai duramente) è una bella dimostra-

Socrate la dikaios¥nh è un agire sensato, frutto di un sapere. Egli è convinto che questa sensatezza, di cui vi è una conoscenza, appartenga alla natura delle cose, e conduca quindi sempre al bene, anche di colui che agisce (e l’utile ne è il segno inequivocabile)» (m1, 255); 2) 358 A, secondo cui «Socrate dichiara che il dºkaion appartiene alla categoria dei beni sommi, desiderabili sia per se stessi sia per ciò che ne consegue» (m1, 433); 3) 444 E seg., dove a proposito della questione se convenga o meno esercitare la giustizia, Socrate osserva che «la dikaios¥nh, al pari dell’Ωret¸, altro non è che la corretta disposizione, il buono stato e la salute dell’anima» (m3, 557); 4) 612 B segg., in cui si sostiene che, in virtù della sua intrinseca ∫f™leia, «la dikaios¥nh […] è il bene supremo e deve essere esercitata a prescindere da ogni altra considerazione, persino se si possedessero l’anello di Gige e il cappuccio di Ade» (m3, 556). 528 Cfr. m3, 510. Come si vedrà in modo approfondito infra, nel secondo paragrafo del capitolo IV, l’Ωgauøn non è “utile” solo in quanto è conforme alle leggi della natura, ma anche perché in virtù di questa sua conformità esso corrisponde alla condizione ideale, all’∫f™limon, della cyx¸ dell’uomo: «l’“anima” non è separata dall’essere delle cose, dalla totalità del mondo. Nel pensiero si compie lo stesso processo che [ha luogo] nella natura, e [l’anima] può pervenire al proprio ordine solo se corrisponde alla disposizione naturale delle cose: l’Ωgauøn è quindi l’∫f™limon anche dal punto di vista dell’anima» (m3, 510). 529 Senza frønhsiq infatti l’Ωgauøn non può essere in nessun caso ∫f™limon (cfr. Plat. Men. 87-88), mentre «l’azione virtuosa deve condurre al bene, in quanto essa, guidata dal løgoq, è conforme all’essenza delle cose [...]; è questo il significato dell’equiparazione socratica tra il “bene” e l’utile» (Otto 2001a, 130). 530 In Socrate infatti «la “disposizione interiore” altro non è che il “sapere”, il quale è a sua volta solo l’aspetto soggettivo di ciò che è reale e vero» (m3, 392). 531 In Xenoph. Mem. 1, 5, 5 seg.; 2, 1, 1 segg. e 4, 5, 9 Socrate raccomanda l’®gkråteia per l’utilità, la piacevolezza e la dignità dei suoi effetti, mentre condanna la Ôdon¸ perché effimera. In Xenoph. Mem. 2, 3, 19 egli dimostra invece di apprezzare la filºa tra fratelli per la reciproca ∫f™leia che ne deriva.

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zione di quanto egli tenesse all’oggettività di valori etici quali la gratitudine, l’amicizia, il rispetto etc., e di quanto il suo modo di pensare fosse affine a quello antico e originario, per il quale era assolutamente naturale non fare alcuna distinzione tra il “bene” e l’“utile”» 532. Il punto di vista socratico trova dunque conferma in una concezione antichissima 533, secondo la quale il “bene” etico è autenticamente tale soltanto quando i suoi effetti sono espressione diretta e inevitabile di una “bontà cosmica”. Ciò implica, viceversa, che anche «il “male” non è tale perché reca in sé conseguenze dannose, ma perché queste ultime si contrappongono all’ordine e al nømoq» 534. Di questa concezione Otto rinviene una testimonianza significativa nella celebre massima goethiana Was fruchtbar ist, allein ist wahr [“Solo ciò che dà frutti è vero”] 535. In queste parole viene per Otto alla luce il sentimento originario in base al quale «la “morale” è sempre conforme alle cose stesse, ne è un’istanza (cfr. in proposito quanto scrive Aristotele alla fine del libro Λ della Metafisica); e poiché [tale sentimento] appartiene alla totalità del mondo e l’uomo appartiene a questa totalità (in quanto il suo spirito è rivolto al mondo), anche per lui il “corretto” atteggiamento deve accompagnarsi all’utile (nei suoi effetti estrinseci e intrinseci)» 536. All’Ωgauøn fa infatti necessariamente 537 riscontro un ∫f™limon oggettivo, testimonianza inconfutabile del rapporto vicendevole che intercorre tra le azioni umane e le loro “conseguenze” nel mondo reale: l’∫f™limon «corrisponde alla normatività intrinseca alle cose, ed è “utile” solo perché le corrisponde. E ciò che le corrisponde è Ωgauøn, e in quanto l’Ωgauøn è anche ∫f™limon, e non viceversa» 538.

532 Cfr. Otto 2001a, 124. Delle origini dell’equiparazione socratica tra “bene” e “utile” ci si occupa estesamente infra, § 9. 533 Cfr. Epicarmo fr. 36, Democr. fr. 175 e 295, Diotimo fr. 2, Thrasymachos fr. 8 (Diels). 534 Cfr. m3, 265. 535 Cfr. i seguenti versi di Goethe: Und war es endlich dir gelungen, / Und bist du vom Gefühl durchdrungen, / Was fruchtbar ist, allein ist wahr; / Du prüfst das allgemeine Walten, / Es wird nach seiner Weise schalten, / Geselle dich zur kleinsten Schar [“E finalmente sei riuscito / a imbeverti di sentimento. / Solo ciò che dà frutti è vero; / Analizzi il vigere cosmico / e ti accorgi che esso vive secondo le sue leggi. / Unisciti a un’esigua schiera!”] (Vermächtnis [febbraio 1829]: in Goethe 1874). 536 Cfr. m3, 74 (= m3, 586). Il riferimento è alla seguente espressione di Aristotele: tÅ œnta oª bo¥letai polite¥esuai kak©q (Aristot. Met. 1076 a3-4). 537 Cfr. C2, 75: «le norme etiche non sono necessarie perché utili, ma utili perché necessarie», e cioè radicate nell’essere. 538 Cfr. m3, 74 (= m3, 588). «Il “bene” deve quindi essere “utile”, altrimenti non potrebbe essere “buono”» (m3, 76).

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L’utilità è dunque «il Leitfaden» 539 dell’Ωgauøn, ma anche il parametro primo e ultimo per misurare il radicamento ontologico di ogni azione eticamente “virtuosa”. Una simile azione è infatti espressione diretta della legge dell’essere (una sorta di “grafoq nømoq) 540, come Otto sottolinea ripetutamente, e non di un arbitrio umano 541 o di una volontà trascendente 542. Come si è potuto vedere nel terzo paragrafo di questo capitolo, per Otto l’eroe omerico è virtuoso quando le sue azioni coincidono con il manifestarsi del divino. Simili azioni «recano in se stesse una forza di persuasione illimitata, a prescindere da ogni riflessione sulla loro adeguatezza da un punto di vista pratico e sulla possibilità di un loro successo e di una loro utilità» 543, poiché «tutte queste considerazioni sono implicite nella naturale fiducia nel divino» 544. In Socrate invece la virtù e il conseguente favore della sorte 545 «non provengono dall’esterno – a mo’ di elargizione divina –, ma si trovano nella natura delle cose stesse» 546. Il “bene” socratico non è un’entità sovraordinata e indipendente rispetto i concreti bisogni dell’uo-

539

Cfr. m3, 33. Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 10-13, dove il sovrano ingiusto incorre necessariamente in un destino nefasto, poiché finisce con il privarsi dei suoi più validi collaboratori; 4, 4, 19-23, in cui la violazione delle norme fondamentali della vita civile (ad es. “onora il padre” etc.) conduce, in modo altrettanto necessario, a conseguenze catastrofiche; 4, 4, 24-25, secondo cui gli ingrati e i profittatori subiscono gravi danni sempre e in ogni contesto. In tutti questi casi, osserva Otto, «l’impulso ad agire in modo corretto scaturisce da una “convenienza” strettamente personale, accompagnata da una profonda conoscenza dell’essenza delle cose» (Otto 2005, 135). 541 Cfr. m3, 74: «se è fondato nell’oggettività, l’∫f™limon è completamente sottratto all’arbitrio e al desiderio dell’uomo». 542 Cfr. m3, 77: «Il principio dell’equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon non è apodittico. Esso esclude ogni morale che si ispiri ai “dieci comandamenti”, a un bene inteso come volontà divina o fedeltà alla tradizione degli antenati, o a una morale fondata sulle convenzioni di una particolare classe sociale (cfr. la Genealogia della Morale di Nietzsche)». 543 Cfr. m3, 455. 544 Ivi. La questione del Vertrauen socratico, centrale nell’interpretazione di Otto, viene dibattuta infra, nel § 9. 545 Cfr. C1, 253: «l’azione etica in quanto tale giova dunque alla “fortuna” dell’uomo, in quanto la “natura”, le cose e il loro corso naturale si trovano effettivamente in una simile condizione». 546 Cfr. m3, 556. «Se le norme etiche non sono precetti provenienti da un arbitrio divino o umano, ma istanze che vengono poste all’uomo dalla stessa realtà vivente, allora il contesto delle cose non può essere indifferente rispetto al loro adempimento. Ciò non significa che i desideri dell’uomo debbano essere esauditi, ma che l’agire sensato, conforme alle cose, debba dar luogo necessariamente ad un accadere [altrettanto] sensato» (C2, 68-69). 540

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mo, quasi fosse una sorta di irragiungibile paradigma della moralità, ma proviene dalle profondità del reale. L’Ωgauøn così concepito si rivela pertanto un’effettività radicata nell’accadere oggettivo: «non è un ordine o un comandamento di una volontà normativa superiore o di una legge innata nella ragione, cui la natura si contrappone e si sottomette, ma la sensatezza fondata nell’ordine eterno delle cose. E quest’ultima è in ultima istanza sempre anche giovevole» 547. Rispetto alla concezione omerica Socrate pone dunque il divino nella struttura stessa del reale e nell’immediatezza del risultato di ogni azione (eticamente) “buona”. Il criterio di un simile Ωgauøn non risiede però in una “normatività” (coercizione) o in una “moralità” a sé stanti e indipendenti dall’uomo, ma solo e unicamente nella sua utilità 548, il segnale incontrovertibile 549 della sua sensatezza oggettiva 550. Come il Socrate senofonteo ripete a più riprese 551, «ogni “bene” deve essere “buono” ad un determinato scopo» 552: l’∫f™limon viene perciò a costituire il metro imprescindibile e tutta-

547

Cfr. C1, 230. Un esempio illuminante è in Xenoph. Mem. 4, 2, 17, dove Socrate non solo non rifiuta la menzogna, ma in alcuni casi la raccomanda perfino come un “bene”, in quanto appunto utile. Questa indulgenza verso la menzogna rappresenta con ogni probabilità un unicum nella storia del pensiero occidentale, come Otto osserva tracciando alcuni paragoni con Fichte, Kant e Goethe (cfr. m1, 436). 549 Da questo punto di vista non sorprende la pena prevista in Plat. Leg. 662 B segg. per coloro che distinguono tra lysitelo†nta e dºkaia. 550 Cfr. m1, 242: «l’unica cosa ragionevole è per Socrate la consapevolezza dell’utilità individuale». Si tratta infatti di un’utilità che è al contempo personale e universale, come risulta da Xenoph. Mem. 3, 9, 10-13, dove il motivo per cui il tiranno si astiene dall’uccidere il proprio consigliere risiede nella consapevolezza del danno che tale gesto gli procurerà in un futuro immediato, prima ancora che negli effetti nefasti che potranno verificarsi in un remoto avvenire. Così anche l’amicizia viene misurata in base alla sua utilità (xr¸simoq) immediata, essendo essa il più prezioso dei kt¸mata “terreni” (Xenoph. Mem. 2, 4, 4); “utile” è in tale accezione anche l’amore tra fratelli, poiché essi furono creati al fine di un’∫f™leia reciproca (Xenoph. Mem. 2, 3, 1 segg.). 551 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 2, 51-52, in cui il valore delle persone di cui ci si circonda, e persino degli amici, è in relazione all’œfeloq che da essi discende; 3, 8, 1 segg., dove Socrate afferma esplicitamente di non conoscere alcun Ωgauøn che non sia utile per qualcosa; 3, 8, 7, secondo cui ogni cosa è Ωgauøn per un rispetto, kakøn per un altro; 4, 6, 8 seg., dove ∫f™limon e xr¸simon vengono considerati “condizioni” di ogni possibile Ωgauøn e kaløn. Cfr. anche Plat. Prot. 333 D seg e 353 C segg. (358 D), dove gli Ωgauå vengono definiti come ∫f™lima to¡q Ωnur√poiq, indirizzati sia a procurare Ôdon¸ (non in senso effimero, ma come condizione stabile) sia a liberare dalla l¥ph, e Plat. Gorg. 499 D seg., in cui le ÔdonaÁ Ωgauaº sono solo quelle Ωgauøn ti poio†sai, ossia quelle ∫f™limoi. 552 Cfr. m1, 438. È quindi evidente che l’Ωgauøn debba «essere riconosciuto dal giovamento che ne risulta, e colui che conosce questo giovamento agirà necessaria548

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via affatto “terreno” del valore oggettivo di ogni azione 553 (“morale” o semplicemente “pratica”) 554 o cimento speculativo 555. Ancora una volta balza agli occhi, e forse proprio qui nel modo più evidente, come l’etica socratica si fondi per Otto non su principi a priori o in qualche modo dogmatici, ma sulla conoscenza della sensatezza delle azioni, ovvero della loro capacità di determinare, immediatamente e necessariamente, “risultati” utili. Secondo questa prospettiva, solo nel momento in cui si conosce l’∫f™limon, e quindi implicitamente anche cosa è sensato da un punto di vista concreto e immediato, ci si può comportare in modo autenticamente etico: l’“utile” «deve riguardare il sapere, la conoscenza. Il principio Ωgauøn = ∫f™limon è quindi identico a quello virtù = sapere» 556. Solo e unicamente la conoscenza di ciò che è utile in una determinata situazione permette di comprenderne il radicamento oggettivo. Affinché si possa distinguere ciò che è “bene” in quel contesto, e quindi anche compiere con successo tale “bene”, la conoscenza dell’∫f™limon è dunque indispensabile: «la “conoscenza” è un principio assolutamente decisivo, il quale implica un orientamento in base all’essenza delle cose, all’essere. E l’essere a cui si rivolge la riflessione socratica è quello dell’uomo, inteso come individuo o membro di una collettività. Esso si caratterizza per l’amicizia e l’inimicizia, per il dare e il prendere, per il concedere e il rifiutare, per il coraggio e la viltà, per la gratitudine e l’ingratitudine, per il trarre piacere e il rinunciarvi. In tutti questi casi vi è sempre un at-

mente in vista di esso, senza che debba essere chiamata in causa alcuna “volontà”» (m1, 343). 553 Cfr. m1, 475: «chiunque agisca “eticamente” lo fa a partire da una chiara conoscenza degli effetti piacevoli e benefici del “bene”». 554 Infatti anche la qualità di virtù eminentemente “pratiche” quali l’eªprajºa e l’eªtyxºa si misura in base alla loro ∫f™leia: cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 14. La stessa partecipazione attiva alla vita politica e pubblica viene consigliata da Socrate in virtù della sua utilità (∫fel¸sei): cfr. Xenoph. Mem. 3, 7, 9. 555 In Xenoph. Mem. 4, 7, 2 segg. Socrate è esplicito nell’affermare che persino il valore delle scienze (ad es. della geometria, della matematica e dell’astronomia) si determina in relazione alla loro ∫f™leia. 556 Cfr. m3, 77 (si veda anche m3, 588). «Questi due principi significano in fondo una cosa sola: le istanze etiche non vengono dettate da una ragione sovrana, ma provengono dall’esperienza; la realtà è costituita affinché colui che la conosce debba prendere nota di tali istanze. L’essere e l’accadere sono il sacro libro in cui tali istanze possono essere lette. In quanto necessità [dell’essere], esse appartengono all’essenza delle cose e all’ordine dell’accadere: non si può quindi mancar loro di rispetto, se non a prezzo di gravi conseguenze. Se rispettate, esse dovranno in ultima analisi rivelarsi benefiche. […] E se le regole del comportamento etico risultano dall’essenza delle cose, esse sono anche oggetto della conoscenza, del sapere» (C2, 68).

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teggiamento “corretto” da tenere e uno “scorretto” da evitare; rispetto alla collettività, ciò vuol dire che vi è sempre un atteggiamento giusto e uno ingiusto, in quanto l’essere che pertiene all’uomo possiede in tutte le sue forme una necessità interiore, un senso che si dà a riconoscere in una consequenzialità subordinata a leggi. L’osservazione scrupolosa di questa consequenzialità deve condurre l’uomo, inteso come individuo e collettività, a una “buona” disposizione – esattamente come l’osservazione delle leggi dell’organismo fisico determina necessariamente il mantenimento o il ripristino della salute» 557. Invece l’uomo «superficiale, che sottostà soltanto allo stimolo del momento e non guarda oltre, ha una percezione dell’∫f™limon diversa da colui che possiede una vera conoscenza. E più tale percezione è chiara ed evidente, più è necessario che le azioni conseguano da tale conoscenza […]. Per agire in modo eticamente “corretto” occorre quindi una chiara conoscenza. Ed è alla ricerca di questa conoscenza che Socrate rivolge ogni sua energia» 558. Alla luce di queste riflessioni si comprende il senso dell’analogia tra il principio gnoseologico della morale e quello delle singole t™xnai, fondate anch’esse sulla conoscenza di un determinato ambito dello scibile. L’Ωret¸ è al tempo stesso una ®pist¸mh e una t™xnh in quanto ogni agire etico si fonda immancabilmente su un sapere (epistemico) che è anche immediatamente pratico-produttivo (tecnico). Emerge qui una differenza fondamentale tra la posizione di Socrate, tesa a stabilire una sostanziale unità tra morale e conoscenza, e la distinzione aristotelica tra Ωret¸ e t™xnh enucleata in un luogo centrale dell’Etica Nicomachea 559. Mentre infatti per lo Stagirita la t™xnh è vòlta a produrre Ωgauå “esterni” all’uomo (oggetti che sono Ωgauå per se stessi, senza immediato riferimento a chi li compie), l’Ωret¸ si propone di dar luogo ad Ωgauå che determinano «un coinvolgimento di colui che agisce, il quale diventa egli stesso oggetto delle proprie azioni. Costui deve lasciarsi andare a un comportamento che non può aver luogo senza il 557

Cfr. Otto 2005, 140-141. Cfr. C1, 231. Nel suo corso tubinghese del semestre invernale 1950-1951 Otto contrappone in modo esplicito la concezione di un “bene” subordinato ad una conoscenza dell’Ωgauøn-∫f™limon ai dettami dell’ideologia nazista. Il filologo svevo attribuisce infatti all’espressione hitleriana Gut ist, was dem Volke nützt [“Bene è ciò che è utile al popolo”] proprio ad un venir meno di tale conoscenza originaria: «se ci si fosse domandati cosa è davvero utile a un popolo, tutte le nefandezze a cui abbiamo assistito non sarebbero state commesse né condivise da così tante persone senza lasciare segni sulle loro coscienze» (C2, 65. Sulle implicazioni politiche dell’interpretazione socratica di Otto cfr. infra, il § 1 della Conclusione). 559 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1105 a26 segg. 558

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suo stesso consenso, affinché il suo atteggiamento interiore, nel quale Aristotele rinviene la differenza essenziale rispetto alla tecnica, emerga necessariamente dalla natura della cosa in questione» 560. Questa scissione tra Ωret¸ e t™xnh, e le diverse accezioni di Ωgauøn che essa sottende, si dimostrano tuttavia prive di fondamento alla luce della valenza teoretico-pratica dell’etica socratica. Come infatti Otto puntualizza, «gli effetti che un simile atteggiamento determina nella collettività devono costituire l’obiettivo della “conoscenza” e conseguire dalla stessa oggettività: essi consistono in ciò che è benefico e vantaggioso (tØ ∫f™limon)» 561. Intorno a questo concetto di “utile” non occorre affannarsi né ricercare ulteriori spiegazioni, poiché esso è «scopo dell’agire etico […], una semplice evidenza che si manifesta quando ciò che è “corretto” e “buono” risiede nell’essenza delle cose stesse e non in un’indole, in un sentimento o in una volontà; tale “correttezza” può coincidere unicamente con l’utilità e la convenienza, ossia con l’atteggiamento corrispondente alle istanze di giovamento insite nell’oggetto del proprio agire» 562. Secondo questa prospettiva, l’∫f™limon altro non è che la manifestazione infallibile ed immediata delle istanze della realtà oggettiva in relazione ai bisogni e alle capacità dell’uomo. Esso è parametro dell’etica non in senso effimero o particolaristico, ma in quanto principio ontologico, e dunque universale, dell’agire e del produrre umano: «si può quindi riconoscere con assoluta certezza l’azione eticamente “corretta” dal “bene”, dal “giovevole” e dall’“utile”, ovvero dai risultati che essa necessariamente produce. Non ci si deve però far trarre in inganno da ciò che è momentaneo o semplicemente apparente, come avviene nel caso della salute, ma rivolgere lo sguardo alla totalità e alla fine degli eventi» 563. “Utile” è dunque ciò che si dimostra giovevole non solo per colui che trae dei benefici dell’∫f™limon, ma anche per i suoi amici e conoscenti, per la comunità in cui vive, per il suo popolo, addirittura per l’uma-

560

Cfr. Otto 2005, 129. Cfr. Otto 2005, 130. 562 Ivi. 563 Cfr. Otto 2005, 141. «Nell’equiparare il bene all’utile, Socrate costringe l’uomo a fare chiarezza su cosa è utile. Occorre imparare a distinguere l’utile dal desiderio del momento o dalla soddisfazione di un capriccio o di un arbitrio, affinché si possa pervenire ad una nozione certa di ciò che è autenticamente vantaggioso. Nei dialoghi riportati da Senofonte e Platone ricorrono una quantità di esempi dai quali si evince che Socrate non diede pace ai suoi interlocutori, costringendoli a un’analisi o a un esame comune delle conseguenze implicite in ogni azione, per stabilire se il risultato [di tale azione] meritasse di essere perseguito o meno» (C2, 65-66). 561

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nità intera. L’∫f™limon può rivelarsi tale a breve o a lungo termine, talvolta persino dopo molti secoli, in un futuro imperscrutabile. Esso è quindi assai arduo da riconoscere 564: non se ne può avere un’esperienza diretta 565, poiché appartiene «alle realtà e alle verità originarie dell’essere, e in tal modo anche all’anima e allo spirito dell’uomo. E soltanto grazie a questi ultimi le cose del mondo e l’interiorità umana vengono a trovarsi nella loro “corretta” disposizione, nella loro verità» 566. L’∫f™limon socratico è dunque una manifestazione immediata dell’essenza stessa dell’essere. All’uomo “pratico” esso rivela una divina corrispondenza tra l’agire e gli effetti che tale agire determina nella realtà, mentre all’uomo “contemplativo” si presenta come una «bellezza dell’essenziale» 567 in grado di afferrarlo e guidarlo in ogni sua impresa 568. In ambedue i casi «divino è ciò che è giovevole. L’uomo etico non agisce nella consapevolezza e nella prospettiva di quel giovevole, ma solo e unicamente di ciò che è etico (la verità etc.), ossia del divino. Di qui l’entusiasmo che il divino è in grado di suscitare. L’uomo non agisce certo perché ha bisogno di soddisfare se stesso, ma perché […] il sentimento del divino che egli percepisce al cospetto della verità gli dà la certezza di essere in rapporto con il nucleo dell’essere» 569. La natura divina dell’∫f™limon socratico 570 dimostra per Otto l’infondatezza della critica di “utilitarismo” rivolta in epoca moderna all’equipara-

564 Una delle obiezioni più scontate alla concezione socratica di ∫f™limon è infatti che «non è possibile riconoscere cosa è utile in senso supremo» (Otto 2005, 130). 565 Cfr. m1, 124: tutto questo è per Otto di un’«importanza fondamentale! Il sapere dell’∫f™limon non è empirico, né poggia sull’osservazione di ciò che è sempre accaduto in passato, e quindi su ciò che possiede una propria regolarità; [esso] proviene invece dalla conoscenza dell’essenza». 566 Cfr. m1, 137. Viene qui alla luce la dimensione pratica dell’∫f™limon socratico: «Socrate parla sempre solo di una conoscenza di quel che è buono e corretto, e rimanda coloro i quali persistono nel fare domande non a un ideale che potrebbe suscitare il loro entusiasmo, bensì, in modo assai sobrio, all’utile e al giovevole» (m3, 498). 567 Cfr. m1, 138. «Platone, gli Stoici, Plotino etc. parlano spesso, e con toni entusiastici, della travolgente bellezza del “bene” e dell’amore passionale che esso suscita in coloro che lo presagiscono e lo contemplano» (m1, 137). 568 Cfr. m1, 475: «[l’Ωgauøn] deve essere quindi qualcosa la cui bellezza e utilità sia immediatamente illuminante per chiunque lo intuisca (al punto che egli non può fare a meno di seguirlo). In altre parole: chiunque agisce “eticamente” lo fa a partire da una chiara conoscenza degli effetti benefici e piacevoli del “bene”». 569 Cfr. m1, 480-481. 570 Cfr. m3, 138: «ancora un passo e siamo al cospetto degli dei, quali ad es. U™miq e Dºkh. Si tratta di divinità antichissime, paragonabili, nel mondo romano, a Salus, Fides etc.».

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zione tra Ωgauøn e ∫f™limon 571. Uno dei maggiori fautori di questa critica, Eduard Zeller, aveva sostenuto che i precetti etici del Socrate senofonteo trovano la loro motivazione nel successo esteriore, al contrario di quanto avviene nel Socrate di Platone, la cui morale si fonda invece sulla condizione interiore dell’uomo 572. Secondo Zeller, la tesi senofontea secondo cui l’Ωgauøn andrebbe perseguito come fine ultimo dell’uomo (in considerazione dei suoi vantaggi intrinseci ed estrinseci) sarebbe contraddittoria, mentre Platone, facendo ricorso ad un’idea del bene assoluta e trascendente, avrebbe saputo cogliere e quindi evitare tale difficoltà 573. Di conseguenza, l’argomentazione del Socrate senofonteo sarebbe «assai superficiale», in quanto utilizzerebbe «un iter dimostrativo che si distingue dall’etica del pensiero sofistico nei risultati, non però nei postulati» 574. Alle critiche di Zeller Otto replica osservando come sia proprio la differenza nel risultato dell’azione etica a determinare uno spartiacque tra i sofisti e Socrate, in quanto i primi rimangono prigionieri di un concetto di “utile” interiore e soggettivo, e quindi di un relativismo senza sbocchi, mentre il secondo concepisce l’∫f™limon come un rapporto immediato con la realtà dell’essere 575. Fondare l’eticità di un’azione sui suoi effetti, riconoscere il “bene” dall’“utile” che esso determina 576, non significa quindi per Otto inficiare la “nobiltà” 577 dell’agire virtuoso, incorrere in contraddi-

571 Si tratta infatti di una critica che all’uomo moderno, permeato dai precetti morali kantiani, appare del tutto spontanea e naturale: «dal nostro punto di vista è quasi ovvio che il bene morale non abbia nulla a che spartire con ciò che è utile e benefico, anzi che vi si contrapponga» (m3, 74). Nel mondo greco invece «solo in rari casi questo apprezzamento diffuso e convinto dell’∫f™limon diede scandalo» (m3, 76). 572 Cfr. Zeller 1889, 153 segg. 573 Cfr. Zeller 1889, 158. I luoghi utilizzati da Zeller a sostegno della sua tesi sono 1) Resp. 362 E segg. (spec. 367 D-E), dove Platone si riferirebbe direttamente alle contraddizioni senofontee) dimostrando di essere interessato alla dikaios¥nh in sé, piuttosto che alle sue conseguenze positive, e 2) Phaed. 68 D seg., in cui la svfros¥nh finalizzata al dominio di determinati piaceri viene considerata come una forma di edonismo. 574 Cfr. Zeller 1889, 150 (citato da Otto in m1, 428 e 438). «Proprio in questo Socrate non si differenzia dai sofisti, in particolare da Trasimaco, il quale nel I libro della Repubblica di Platone dichiara che il dºkaion è tØ to† kreºttonoq symf™ron» (m1, 406). 575 Cfr. C2, 80: «l’orientamento in base all’“utile” ha un’importanza decisiva (ad es. nei confronti del pensiero sofistico etc.), in quanto il “bene” non è un precetto umano, ma ha origine nella natura, ed è oggettivo». 576 In m1, 428, Otto osserva come anche in Kant la massima abbia come proprio criterio il “successo” (Erfolg). 577 Cfr. C2, 71-73: «se Socrate garantisce che gli uomini commettono il male solo per mancanza di conoscenza, quindi senza volerlo, dato che ognuno tende necessaria-

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zioni 578 o tentare una “scappatoia”, come obietta Zeller, ma affrontare in piena consapevolezza la questione della sensatezza del proprio agire rispetto ad un determinato contesto, e, in tal modo, misurarsi responsabilmente con i risultati – e non solo con le intenzioni – delle proprie azioni: «il riferimento di Socrate all’utile, che sembra togliere alla virtù la sua nobiltà, è invero il segno distintivo di una concezione sublime e religiosa dell’essenza del mondo e del bene morale» 579. L’idea che l’∫f™limon socratico costituisse una relativizzazione del bene era stata sostenuta, Oltre che da Zeller, anche da Hans von Arnim 580. Secondo questo studioso, l’equiparazione tra il bene e l’utile riscontrabile nel Socrate senofonteo condurrebbe ad un vitiosus regressus in infinitum – a meno che non sia connessa ad un bene assoluto, al quale ancorare la catena degli Ωgauå∫f™lima: «ciò che è pratico e utile è bello e buono solo come mezzo per uno scopo buono e bello. Se questo scopo è a sua volta buono e bello solo in quanto mezzo per un ulteriore scopo, viene a crearsi un regressus in infinitum – almeno fin quando questa sequenza di scopi non termina in uno scopo che non viene perseguito più come mezzo ma solo per se stesso, come un bene non relativo, ma assolutamente buono e bello» 581. Come Zeller, così anche Arnim, nel dare per scontata l’insufficienza della versione senofontea, sostiene dunque la necessità di ipotizzare l’esistenza di un Ωgauøn assoluto. L’equipara-

mente al bene, se quindi dà per scontato che ciò che noi consideriamo etico deve essere sempre utile e giovevole, anche per chi ne è autore in prima persona, ciò non significa, come comunemente si ritiene, che venga meno l’ideale della virtù. Come si dovrebbero intendere altrimenti le solenni parole con cui egli definiva la virtù? […] La fede negli ordinamenti sacri dell’accadere, il cui rispetto conduce necessariamente al bene, non nobilita forse l’etica?» Cfr. con m3, 495: «Il maestro venerato dai discepoli […] per la sua equanimità e religiosità senza pari scelse di morire in omaggio alla verità e alla giustizia, nonostante avrebbe potuto facilmente avere salva la vita. Le ultime parole che Platone gli mise in bocca dimostrano fino a quali sublimi altezze un’anima nobile è capace di elevarsi. Esse riuscirono a consolare e a risollevare innumerevoli uomini nell’ora della disperazione. Questo eroico guerriero combatté per il bene, nel quale vedeva il senso e lo scopo di ogni agire e pensare umano, e dichiarò con la massima decisione che il bene non è altro che l’utile: dava persino segni di impazienza quando gli si domandava cosa fosse il bene e non ci si sforzava di comprendere che non esiste alcun bene che non sia “buono a qualcosa”, e quindi utile». 578 «Contrariamente a quanto afferma Zeller […] non ha luogo alcuna contraddizione se Socrate considera la virtù lo scopo ultimo della vita […], e al contempo la raccomanda per i vantaggi che ne derivano» (Otto 2005, 138). 579 Cfr. C2, 76. 580 Cfr. supra, cap. III, § 2. 581 Cfr. von Arnim 1923, 149.

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zione tra “bene” e “utile” sarebbe quindi da attribuire non a Socrate, ma ad un’errata interpretazione di Senofonte, il quale non avrebbe considerato che non l’“utile” può darsi unicamente in riferimento a un bene assoluto ed eterno: «non può esistere nulla di buono e bello, nemmeno in senso relativo, se non esistesse qualcosa degno di essere perseguito per se stesso, che non fosse ora utile, ora dannoso, ora buono, ora cattivo, ma sempre buono. Questa inferenza non ricorre nel Socrate senofonteo, ma solo in quello platonico» 582. Le critiche mosse da Zeller e von Arnim a Senofonte vengono duramente attaccate da Otto. La questione della relatività dell’Ωgauøn non rappresenta infatti per il filologo svevo un punto debole nel pensiero di Socrate, ma la chiave di volta di tutto il suo pensiero. Ciò che rende il figlio di Sofronisco una figura unica nella storia del pensiero occidentale è infatti proprio la peculiarità del suo concetto di Ωgauøn, talmente ampio da non prestarsi a “definizioni” o a qualsivoglia riduzioni ad un “assoluto”. In seguito alla morte dell’Ateniese tale Ωgauøn non venne più compreso nella pienezza ontologica risultante dalla sua equiparazione all’∫f™limon 583, decadendo così sempre più a dogma, a sterile imposizione dottrinale: «gli epigoni dei grandi sapienti come Socrate, quali furono i suoi successori, pretendono di avere sempre un concetto univoco su cui poter contare in modo assoluto, e pervengono in tal modo a una “spiritualità” radicale, che fa perdere loro di vista il nesso prezioso e fecondo con l’essenza vitale delle cose e con il “mondo”. Nasce così il dogma, che costituisce sempre una violenza alla realtà, la quale è invece intrinsecamente polare. E Socrate è la grande alternativa ad ogni dogma» 584. In virtù della sua equiparazione con l’∫f™limon l’Ωgauøn è dunque per Otto costitutivamente relativo. Paradossalmente, questa relatività rimanda tuttavia ad una dimensione “cosmica”, ad una totalità dell’essere costituita in

582 Ivi. La critica di Otto non è rivolta solo al metodo, ma anche ai risultati cui giunge von Arnim: «von Arnim ritiene che questa inferenza risulti in modo immediato e con una tale evidenza dalle dottrine attribuite a Socrate da Senofonte, da consentirci di riferirla senza ripensamenti al Socrate storico. Ciò mi sembra assai dubbio. Non credo affatto che Senofonte intenda altro da quel che appare a prima vista, né che voglia eliminare proprio la cosa più importante: perciò l’interpretazione e la critica di von Arnim non mi convincono» (m1, 430). 583 Non vi è dubbio che nel corso dei secoli molte dottrine etiche ispirate all’utilitarismo si rifecero proprio all’idea dell’∫f™limon socratico, come sottolinea Otto rifacendosi alla sua «pericolosità e “distruttività”»: «nell’esprimere e rendere consapevole tale idea, fino a farla diventare un dovere, egli mise in grave pericolo l’interiorità dell’uomo» (m3, 103). 584 Cfr. Otto 2005, 140.

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modo da risultare assolutamente vantaggiosa per l’uomo e il mondo che lo circonda. Esiste quindi per Otto un “assoluto” socratico a cui ogni azione etica direttamente o indirettamente si ispira, e con il quale l’uomo può entrare in rapporto diretto: il sapere di questo Ωgauøn-∫f™limon 585. Nel possesso stabile di questo sapere risiede la perfezione dell’uomo, da un punto di vista sia “esteriore” (essa è alla base del successo delle sue azioni), sia “interiore” (tramite essa egli diviene beltºvn e fronim√teroq), coincidente con il raggiungimento della felicità suprema, l’eªdaimonºa: «il “bene” corrispondente a ciò che è utile, e quindi anche sensato, appartiene all’essenza dell’essere e dell’accadere. L’essenza dell’uomo consiste però nel senso e nello spirito (nella conoscenza e nel sapere). Perciò, come le cose pervengono alla loro “correttezza” tramite il bene, così nel compiere il “bene” l’uomo diviene quel che è e deve essere, diviene “migliore” e perfetto, e in tal modo necessariamente anche felice (in quanto ogni ente può essere felice solo a condizione che realizzi la propria essenza)» 586. Nell’uomo la perfezione consiste dunque in una «conoscenza identica all’essere delle cose, e perciò anche a dio». Questa «disposizione [interiore] è conforme alla parte migliore dell’uomo e corrisponde alla disposizione dell’essere» 587; implica «l’idea che per l’uomo il massimo bene consista nel “migliorarsi”, e cioè nel diventare più intelligente, erudito e spirituale» 588. La consapevolezza epistemica dell’Ωgauøn-∫f™limon 589 è dunque per Otto il finis bonorum socratico, non soggetto ad ulteriori Ωgauå o “principi”: «se qualcuno avesse chiesto a Socrate se vi fosse per lui un assoluto, egli avrebbe fatto il nome dell’eªdaimonºa, e l’avrebbe definita affermando che nulla è Ìdion della consapevolezza di divenire “migliori”, ossia “più sapienti”» 590.

585 Cfr. m3, 391: «questo riferimento supremo alla “conoscenza” è effettivamente presente in Socrate, soltanto che non viene riconosciuto né compreso»; m3, 400-401: «non vi sono dubbi su quale fosse per Socrate la realtà suprema e in un certo senso assoluta: la “conoscenza”». 586 Cfr. m3, 593. 587 Cfr. m3, 481. 588 Ivi. In questa coincidenza tra la dimensione “esteriore” e quella “interiore” dell’uomo nell’Ωgauøn-∫f™limon risiede per Otto uno dei tratti più innovativi e originali del pensiero socratico: «è significativo che tutt’a un tratto il bene, la bellezza e la verità abbiano fatto la loro comparsa come qualcosa di assolutamente oggettivo, naturale, piacevole e utile – e quindi come oggetti della “conoscenza”» (m3, 203). 589 Cfr. Otto 2005, 133: «Il “bene assoluto” è infatti conforme all’essenza, e consiste nella conoscenza e nella razionalità: il suo ruolo è simile a quello della “volontà” in Kant e a quello del “concetto” in Hegel». 590 Cfr. m1, 255 (= m1, 431; simile a Otto 2005, 133). Cfr. con m1, 432: «è inimmaginabile che l’eªdaimonºa socratica sia semplicemente relativa» – osservazione riferi-

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Da tale eªdaimonºa occorre allora prendere le mosse, se si vuole approfondire ulteriormente il senso dell’equiparazione socratica tra Ωgauøn e ∫f™limon.

8. L’eudaimonia Una delle difficoltà implicite nell’equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon, in base alla quale è sufficiente conoscere cosa è utile in un determinato contesto per compiere ciò che è “bene” da un punto di vista etico, consiste senz’altro nella difficoltà di realizzare una simile conoscenza *. È infatti assai arduo immaginare un criterio che permetta di comprendere con certezza come e quando ci si trovi di fronte a qualcosa di assolutamente “utile” (per se stessi e per chiunque altro, per il mondo attuale e futuro). A prima vista tale criterio, e con esso l’intera interpretazione socratica di Otto, appare infatti come una pura utopia, lontanissima dai problemi contingenti dell’etica. La comprensione del funzionamento concreto dell’“etica della conoscenza” socratica è tuttavia legata proprio al superamento di questa difficoltà. Un’etica fondata su un sapere impossibile da riconoscere o realizzare sarebbe infatti destinata ad un brusco fallimento, il quale finirebbe per coinvolgere ogni altro aspetto dell’interpretazione socratica di Otto. A conclusione del paragrafo precedente si è visto come una possibile via d’uscita a questa impasse possa essere rappresentata dalla concezione

ta a Xenoph. Mem. 4, 2, 34, dove Socrate dimostra a Eutidemo come l’eªdaimonºa non debba dipendere dagli Ωmfºloga Ωgauå, in quanto appunto assoluta. * In questo paragrafo si affrontano i seguenti scritti: m1, 121 (Die Ôdon¸); m1, 122 (TØ Ωgauøn = Ôd¥ = xr¸simon); m1, 129 (Das Sokratische Ωgauøn immer für etwas); m1, 137-138 (Das Gute und das Förderliche); m1, 141-142 (|Aret¸ und eªdaimonºa); m1, 143 (|Aret¸ = Wissen = eªdaimonºa); m1, 144 (Eªdaimonºa); m1, 151; m1, 186 (Das Ideal); m1, 188 (Frønhsiq); m1, 189 (Über das “Wissen des Wissens”); m1, 190-191 (Zum Wesen des Erkennens, Wissens); m1, 255; m1, 331-332 (Zum Besserwerden); m1, 333 (Bedeutung des Wissens. Glück des Wissens); m1, 334-335 (Bedeutung des Wissens überhaupt); m1, 375-376 (Dikaios¥nh. Unrechtthun und Unrechtleiden); m1, 406-407 (Sokrates); m1, 412-414; m1, 431-432; m1, 438; m1, 442; m1, 443-445 (Eªdaimonºa mit dem Bewußtsein des Ωgauøn und dºkaion etc. notwendig verbunden); m1, 452 (Das Bewußtsein); m1, 456-461 (“Tugend” ein Wissen); 462-467 (Das Wissen); m1, 470 (Eªdaimonºa als Ziel); m1, 473 (Tugend und Glückseligkeit); m1, 478; m1, 480-481; m1, 579-580 verso (Lehre); m1, 674-675 (Das körperliche Wohl); m1, 696; m3, 42; m3, 86; m3, 199-200; m3, 264; m3, 398; m3, 482; m3, 509-510 (E« pråttein bedeutet für den Griechen zugleich eªdaimone¡n); m3, 536; m3, 599-600; m3, 607; C2, 75-76; Otto 1982, 628; Otto 2001a, 130; Otto 2005, 70-73, 134 e 145-146.

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socratica dell’eªdaimonºa, una forma di felicità coincidente con la conoscenza oggettiva dell’Ωgauøn-∫f™limon 591. Dal punto di vista dell’individuo l’eªdaimonºa consiste infatti in primo luogo nella consapevolezza tangibile di ciò che è “utile” dal punto di vista dell’interiorità umana: il “farsi migliore” e il “perfezionarsi” dell’anima (tØ beltºvn gºgnesuai) 592. Tale consapevolezza è necessariamente 593 «connessa ad un sentimento di intensa felicità» 594 e, in quanto tale, rappresenta per Otto l’“assoluto” dell’etica socratica 595, il criterio incontrovertibile dell’∫f™limon: «tutto dipende quindi esclusivamente da questa interiorità umana, dalla sua disposizione e dalla sua conformazione. Tutto quel che proviene dall’esterno di per sé non è né un bene né un male, non è né desiderabile né da scartare, poiché quel che conta è unicamente il modo in cui l’interiorità umana vi si rapporta, se “correttamente” (e cioè ragionevolmente) oppure no» 596. Le parole di Otto potrebbero far pensare ad una concezione della felicità semplicemente soggettiva, ad un sentimento solipsistico separato dalla realtà. La dimensione “interiore” dell’eªdaimonºa risulta invece intimamente connessa, quasi in un rapporto simbiotico, al mondo “esteriore” e oggettivo, alla realtà concreta degli accadimenti. Infatti «la percezione “corretta” [del reale] è accompagnata dalla [certezza di] trovarsi nella disposizione

591 Cfr. Plat. Charm. 172 D, dove «l’unico “sapere” che conduce all’eªdaimone¡n è quello rivolto agli Ωgauå e ai kakå» (m1, 189). 592 Sul tema del beltºvn gºgnesuai della parte razionale della cyx¸ come massimo grado dell’eªdaimonºa e della Ôdon¸ (concetto che viene approfondito estesamente infra, cap. IV, § 2) si vedano anzitutto Plat. Apol. 29 D, 30 A e 36 C (luoghi a cui vanno riportate le affermazioni in Xenoph. Mem. 1, 6, 9 e Apol. 5 segg.), Crit. 47 D e Symp. 215 D-216 C e 218 A (da cfr. con Plat. Lach. 181 D segg. e Charm. 154 E segg. e con il discorso di Aristippo apud Plut. De curios. 2), dove tale tema viene presentato come «il succo della dottrina socratica» (m1, 444). Sull’autenticità di questi passi si sofferma von Arnim 1923, 35-38. 593 «Soltanto attraverso tale “miglioramento” e “perfezionamento” dell’anima è possibile raggiungere l’obiettivo dell’eªdaimonºa; in tal modo questo obiettivo si raggiunge tuttavia con certezza» (Otto 2001a, 130). 594 Ivi. 595 Cfr. m1, 407: «quel “bene” “assoluto” ed eterno è per Socrate da un lato l’eªdaimonºa, dall’altro il “farsi migliore” dell’uomo. Intrinsecamente “buoni” sono la “conoscenza” e la perfezione umana che ne consegue». 596 Cfr. Otto 2001a, 130. Tale dimensione prettamente interiore dell’eªdaimonºa si riscontra anche in Plat. Apol. 29 B e Xenoph. Apol. 26 e Mem. 4, 8, 9, dove si afferma che a˝sxrøn non è mai ciò che si subisce, ma solo quel che si commette in prima persona. Si veda inoltre Plat. Gorg. 478 C-D, dove eªdaimon™statoq è colui che non ha alcuna kakºa nella propria cyx¸ (cfr. 479 B).

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“corretta” (razionale), ossia nella disposizione necessaria rispetto all’essenza delle cose, in cui risiedono necessariamente il benessere e la felicità assoluti» 597. Viene qui alla luce l’aspetto più profondo dell’eªdaimonºa socratica: quel che Otto definisce come “razionalità”, ovvero la sua capacità di connettere l’uomo alle radici del reale. Nel fare esperienza di una simile felicità, infatti, «non solo si viene a conoscenza di questa interiorità umana – ossia dell’uomo per eccellenza (il cosmo interiore di cui Socrate non parla direttamente, ma che tacitamente è sempre presente), ma l’uomo viene a determinarsi come un essere sufficiente a se stesso, dotato di una propria normatività, a cui la sua felicità è connessa. E questa normatività non è altro che la razionalità, il løgoq» 598. Ne consegue che, da un punto di vista “pratico”, «quando l’uomo agisce in modo “corretto”, avvicinandosi alla perfezione e alla felicità, egli non segue una misteriosa legge del proprio essere (un imperativo categorico), ma la legge oggettiva delle cose» 599. Per questo motivo i “risultati” del suo agire, in quanto testimonianze immediate dell’essenza stessa della realtà, non possono che essere “positivi”, ossia conformi alle cose stesse: da essi non può che scaturire eªdaimonºa, poiché «l’armonia e la felicità interiore si trovano in una relazione necessaria con l’armonia esteriore delle cose» 600. Quel che a prima vista può apparire come una dimensione prettamente “interiore” della felicità coincide dunque con una eªdaimonºa “cosmica”, radicata nell’accadere del mondo. Quando Socrate identifica tale felicità con la suprema delle Ôdonaº, egli non intende pertanto equipararla a un piacere semplicemente momentaneo, ma a ciò che procura felicità in senso assoluto, e quindi a ciò che rallegra non solo dal ristretto e particolaristico punto di vista dell’individualità umana, ma anche dell’essere e dell’accadere

597

Cfr. Otto 2001a, 130. Ivi. «Ma questa “essenza” dell’interiorità umana, questa normatività, non è una semplice peculiarità dell’uomo, il quale si ribella pervicacemente al mondo solo per ricercare la felicità dentro se stesso. Tale normatività è infatti il løgoq, il quale è in rapporto con l’essere delle cose» (ivi). 599 Ivi. È qui evidente il riferimento a Kant, del quale ci si occupa estesamente infra, nel § 4 del cap. V. Le diverse accezioni etiche di “legge”, da Mosè al filosofo di Königsberg, vengono approfondite da Otto, in parte proprio in riferimento all’etica socratica, nel suo fondamentale saggio 1951 (tr. it. 1996). 600 Cfr. Otto 2001a, 130. Nel momento in cui le azioni che portano alla felicità «vengono compiute consapevolmente» la felicità è in rapporto diretto con l’essenza della realtà. La felicità è dunque il frutto di azioni non casuali, ma fondate in toto su una conoscenza essenziale della realtà (ivi). 598

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universale. L’eªdaimonºa è veramente tale se consiste in un «calcolo completo di tutte le conseguenze future» 601 derivanti da una determinata azione o uno specifico comportamento. Per questo motivo, in Socrate può darsi benissimo che un’azione ispirata alla conoscenza dell’∫f™limon, e quindi vòlta in ultima analisi al raggiungimento dell’eªdaimonºa, possa nell’immediato 602 non sembrare conveniente, o rivelarsi persino autolesionistica. È questo il caso della scelta di Socrate di non fuggire dal carcere, e di andare quindi incontro alla morte pur avendo la possibilità di evadere. L’Ateniese prese questa decisione in assoluta serenità, convinto che il sacrificio della propria vita avrebbe rappresentato il vero ∫f™limon, e quindi anche l’unica azione in grado di promuovere una eªdaimonºa “universale” – valida non solo per lui, ma anche per i suoi amici e conoscenti, per la sua città 603 e per chiunque altro si sarebbe in futuro ispirato al suo esempio 604. Per quanto ciò possa sembrare paradossale, Otto osserva come dal punto di vista di Socrate tale scelta ebbe come unico obiettivo il raggiungimento della felicità 605. L’eªdaimonºa dell’Ateniese non è però soltanto “cosmica”, poiché corrisponde anche al più intenso dei piaceri individuali dell’uomo. Per fare chiarezza su questo punto Otto richiama l’attenzione sulla distinzione socratica tra lo Ôd¥ immediato, i cui piaceri si caratterizzano, oltre che per la loro vacuità e fuggevolezza, per il loro particolarismo, e la Ôdon¸ vera e propria 606, foriera di una condizione di piacere stabile e universale 607. Il primo è rivolto agli appetiti e agli istinti dell’uomo, la seconda alla sfera razionale

601

Cfr. m1, 438. Cfr. ad esempio Xenoph. Mem. 2, 1, 19, dove persino il pone¡n risulta Ôd™vq, quando ha di mira Ωgauå forieri di eªdaimonºa. 603 Cfr. Plat. Crit. 47 D, dove la scelta di ciò che è dºkaion nell’ambito della pøliq ha il potere di rendere “migliore” l’uomo (indipendentemente dalle sue conseguenze immediate), mentre quella dell’“dikon di guastarlo. 604 Cfr. Otto 1982, 628: «con questa convinzione Socrate andò alla morte, testimone della vitalità dello spirito […] autenticamente greco». 605 Cfr. Otto 2005, 145-146: «colui che è in grado di riconoscere la “correttezza” dell’agire e comportarsi di conseguenza in un futuro imperscrutabile determinerà effetti “buoni” e “utili”, anche se momentaneamente subirà dei rovesci, foss’anche la morte. Comunque vadano le cose, nel suo intimo egli raggiunge però il massimo cui un uomo può ambire: il compimento di sé nella “conoscenza”». 606 Oltre che tra Ôd¥ momentaneo e Ôdon¸ stabile, Socrate distingue tra ÔdonaÁ Ωgauaº (in quanto ∫f™limoi), e kakaº: cfr. Plat. Gorg. 499 D seg. 607 Si comprende allora perché in Socrate «tutto ciò che avviene nel presente e nel futuro sia finalizzato alla Ôdon¸ più grande possibile» (m1, 121) e «lo Ôd¥ e lo Ωgauøn siano la stessa cosa» (m1, 122). Cfr. Plat. Prot. 353 C segg. e 358 B-D. 602

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e conoscitiva 608 della frønhsiq. Al pari di ogni altro essere vivente, l’uomo tende per natura al piacere 609, «il quale deve essere conforme alla sua essenza (come avviene anche negli animali). E l’essenza dell’uomo consiste nel vivere non al momento, ma nell’eternità e nella magnificenza» 610, ossia nella frønhsiq 611 in virtù della quale egli è in grado di distinguere i piaceri effimeri (particolari e individuali) da quelli stabili (universali e collettivi). Nel caso di Socrate, la frønhsiq «agì sulla “totalità” del suo esser uomo, esercitando il proprio dominio sulle sue passioni e i suoi appetiti immediati» 612. Essa determinò in lui una frattura insanabile tra lo Ôd¥ momentaneo di cui avrebbe beneficiato nel caso fosse fuggito dal carcere (il quale avrebbe però costituito un kakøn rispetto alle leggi della sua città 613), e la Ôdon¸ vera e propria, legata al sacrificio della sua vita ma rivolta ad un Ωgauøn assoluto: il bene della pøliq e dei suoi nømoi. Viene così alla luce l’accezione più nobile della Ôdon¸, capace di indurre «alcuni filosofi a ricondurre l’agire morale ad un “piacere”, un appagamento e un godimento individuali» 614. Non si tratta evidentemente di semplice “edonismo”, ma di quella “armonia prestabilita” tra uomo ed essere che

608 Cfr. m3, 536: «il massimo del piacere [consiste nel] sapere di sapere». Il nesso tra la conoscenza e la Ôdon¸ è esplicito in Plat. Resp. 582 B, dove si parla di una ÔdonÓ to† e˝d™nai, e poco oltre, dove la Ôdon¸ di chi manuånei tÅ œnta è definita come glyke¡a. In 583 A la ÔdonÓ Ôdºsth (condizione di un bºoq Ìdistoq) proviene dalla parte dell’anima atta all’apprendimento, mentre la Ôdon¸ di chi non è frønimoq non può considerarsi autenticamente tale (582 B segg.). 609 Cfr. m1, 412: «l’unico scopo è il piacere, il piacere più grande possibile». Socrate tiene in grande considerazione la salute e il benessere fisico, come attesta Xenoph. in Mem. 1, 2, 4; 3, 12 (per intero) e Oec. 4, 2. Ciò è confermato da Jaeger, il quale in 1933-1947, vol. II, 80-81 sottolinea l’interesse dell’Ateniese per la medicina. 610 Cfr. m3, 482. «Un’azione cattiva può essere solo quella in cui, se si guarda alla totalità, ovvero si fa il calcolo di tutte le conseguenze future, il dispiacere prevale nettamente sul piacere» (m1, 412). 611 Cfr. m1, 188: «la frønhsiq è quella condizione della cyx¸ in cui essa è completamente se stessa, completamente in sé (aªtÓ kau|aÊtÓn), ed è rivolta non agli oggetti della percezione, ma all’immutabile, all’ΩeÁ ˜sa¥tvq ‘xon. In tal modo essa è sempre identica a se stessa perché eternamente connessa (syggen¸q) all’ente autentico: Platone, Fedone 79 D». 612 Cfr. m3, 482. Per riconoscere la Ôdon¸ occorrono quindi ancora una volta ®pist¸mh e måuhsiq. 613 Illuminante è in proposito Plat. Crit. 50 A-54 D, dove «sono le leggi a parlare e a far valere il principio, del tutto oggettivo, che le conseguenze di una loro violazione renderebbero del tutto impossibile sia la vita terrena che quella nell’Ade, e, più in generale, il rapporto con gli dei» (m1, 406). 614 Cfr. m3, 398.

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si è rivelata fondamentale nell’etica socratica della conoscenza. Tentare di distinguere e separare le due sfere, quella “interiore” da quella “esteriore”, è assai difficile, se non addirittura impossibile. Non esistono infatti un “prima” o un “dopo” tra l’individuo e il cosmo, ma sempre e solo correlazione, interrelazione, scambio reciproco 615. In Socrate piacere e necessità si rimandano dunque a vicenda, e l’uno costituisce il principio dell’altra. Ambedue presuppongono però la conoscenza della Ôdon¸ come unico e definitivo Bestimmungsgrund dell’etica: ogni «azione buona e giusta scaturisce senz’altro dal sapere» 616. Per quanto concerne la Ôdon¸ sorge però qui spontanea un’obiezione 617, sulla quale è indispensabile soffermarsi prima di muovere ad ogni ulteriore indagine. Se infatti per Socrate chi va incontro ad un dispiacere è vittima della propria stessa ignoranza, in quanto incapace di cogliere la Ôdon¸ autentica (la cui conoscenza assicura sempre e necessariamente il vero piacere) 618, si è spesso osservato che tale “piacere”, per quanto assoluto, non possa mai costituire il punto di riferimento di un comportamento morale, poiché esso, in quanto “passione” o “tentazione”, rischierebbe di “accecare” colui che deve agire, distogliendolo da una nozione razionale del bene etico. Il Bestimmungsgrund non risiederebbe più nella conoscenza della Ôdon¸, ma nel potere di quest’ultima di soverchiare e di soggiogare la frønhsiq. L’etica della conoscenza naufragherebbe così dinanzi allo strapotere della Ôdon¸, trasformandosi in un’etica del piacere. Come superare allora questa difficoltà e rendere così ragione della tesi socratica anche dal punto di vista della Ôdon¸? O, con le parole di Otto,

615 Per chiarire la relazione reciproca tra individuo e cosmo Otto osserva che se per gli Epicurei il “piacere” individuale costituirà lo scopo di ogni agire morale (in quanto l’uomo tende per natura al piacere), per gli Stoici varrà il principio etico della necessità naturale (cui segue necessariamente il “piacere” individuale, fondato sull’ordine della natura). Per il filologo svevo, queste due concezioni affermano lo stesso principio a partire da punti di vista opposti e tuttavia perfettamente compatibili. Ciò troverebbe conferma nell’“armonia prestabilita” rinvenuta da Socrate nell’equivalenza tra Ωgauøn e ∫f™limon, rispetto alla quale è indifferente sostenere che la necessità naturale consegue dal piacere (come in Epicuro), o viceversa il piacere dalla necessità naturale (come nella Stoa). 616 Cfr. m1, 412. 617 Si tratta di un’obiezione presente già in Plat. Prot. 353 segg. Su tale idea di morale, soprattutto in rapporto a Socrate, si veda infra, cap. V, § 3. Schopenhauer fa propria questa tesi in polemica con Kant, osservando che «la forza della conoscenza non è sufficiente al cospetto della “volontà”» (m1, 467): cfr. infra, cap. V, §§ 4 e 5. 618 Cfr. m1, 456 (con esplicito riferimento a Plat. Prot. 357 D): «nel momento decisivo non è la Ôdon¸ a spingere l’uomo a scegliere il male, ma la Ωmauºa».

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«come si può […] adoperare il “sapere” contro le passioni e gli effetti che queste minacciano di esercitare […], se è proprio l’oscuramento di quel sapere ad opera delle passioni a costituire il problema?» 619. Si è visto nel corso di questo paragrafo che l’eªdaimonºa si configura per Otto come una sorta di “razionalità” nella quale vengono a coincidere l’interiorità del sentire umano e l’armonia “cosmica” del reale. E poiché in tale “razionalità” risiede l’essenza dell’uomo, l’eªdaimonºa, in quanto appagamento della frønhsiq, corrisponde anche al più intenso dei piaceri, alla massima Ôdon¸ possibile 620. La felicità è dunque per Otto sì una forma di sapere, ma di un genere peculiare: essa è infatti sempre connessa ad una carica passionale. Soltanto così è in grado di contrastare e dominare efficacemente ogni altra passione (di kreºttv „ayto† e¬nai) 621: «alle passioni può opporsi solo un’altra passione» 622, sosteneva infatti Schopenhauer in aperta polemica con Kant 623. L’eªdaimonºa riesce a penetrare l’essenza delle cose (e ad acquisirne in tal modo conoscenza) perché è un sentimento 624. Si tratta precisamente di «una passionalità e di un amore rivolti a quell’essere che si manifesta nello spirito pensante» 625. Corrisponde a quel che Otto definisce come uno Schauen 626, una forma di conoscenza rivolta direttamente a ciò che contempla, e quindi «più potente di quella mediata [dal ragionamento logicodeduttivo]: […] non si limita a rappresentare il proprio oggetto, ma ne trae [anche] piacere. Ha perciò un potere assoluto e determina immancabilmente la liberazione dalle affezioni negative» 627. Si tratta dunque di una sor-

619

Cfr. m1, 413. Come Socrate afferma esplicitamente in Xenoph. Apol. 5: Œper gÅr Ìdistøn ®stin, ñdein ∏sºvq moi kaÁ dikaºvq ”panta tØn bºon bebivm™non (da cfr. con Xenoph. Mem. 1, 6, 9 e 4, 8, 6). Secondo von Arnim 1923, 36-37 questa tesi è autenticamente socratica. Essa trova conferma nelle seguenti parole del pittore, scrittore e litografo parigino Paul Gavarni (pseudonimo di Sulpice Guillaume Chevalier, vissuto negli anni 18041866) 1872, 21: «faccio il bene perché è un gran Signore a farmelo fare – e questo gran Signore è il piacere di fare il bene». 621 Cfr. Plat. Prot. 358 C. 622 Cfr. m1, 413. «Denn das Leben ist die Liebe / und des Lebens Leben Geist» [“perché la vita è amore / e lo spirito è la vita della vita”] (versi tratti dal West-östlicher Divan in Goethe 1874. Cfr. m1, 191). 623 Tale passione è in Schopenhauer il Mitleid, su cui cfr. infra, cap. V, § 5. 624 Cfr. m1, 478: per Otto «benevolenza e conoscenza non si possono assolutamente separare», poiché «l’amore rende chiaroveggenti». 625 Cfr. m3, 607, dove Otto radicalizza questa tesi, arrivando a sostenere che «a ben vedere l’amore “platonico” è autenticamente socratico». 626 Cfr. supra, § 3. 627 Cfr. m3, 599: «il tuo amore è più potente delle tue deduzioni!». 620

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ta di ®nuoysiasmøq ontologico, in virtù del quale l’uomo «agisce […] in assoluta conformità alla realtà, poiché il sentimento del divino che egli percepisce al cospetto della verità gli dà la certezza di essere in rapporto con il nucleo dell’essere» 628. Di qui la natura divina dell’®ndaimonºa: essa è «possesso del potere assoluto dell’essenza eterna; è conoscenza, contemplazione e amore di dio: una condizione dell’anima in cui non si guarda più a dio dalla lontananza, né lo si conosce tramite deduzioni o dimostrazioni, ma si è realmente e totalmente uniti a lui. In questa unione si raggiunge l’obiettivo della nostra felicità e ci si libera dalle affezioni negative» 629. L’eªdaimonºa socratica consiste quindi per Otto in una forma di conoscenza che è al contempo un’identificazione con l’essenza divina dell’essere. Secondo questa prospettiva, l’uomo è “felice” proprio perché “immerso” in quell’essenza divina, completamente consegnato ad essa. E poiché «l’uomo è un’entità agente» nel senso che «la sua esistenza prende forma nell’agire», «quando con l’appoggio degli dei egli agisce in modo utile e corretto, e compie dunque il “bene”, le cose “gli sono favorevoli” ed egli è eªdaºmvn, e cioè benvoluto dagli dei» 630. Nel momento in cui si conosce quel che procura felicità (l’Ωgauøn-∫f™limon) e si entra in rapporto con l’essenza divina del reale non solo si è felici, ma, nell’essere appunto felici, si agisce e ci si comporta anche in vista di quella felicità. In Socrate l’e« pråttein è dunque sempre indissolubilmente connesso all’eªdaimone¡n 631, l’agire al sentire 632, così come anche «la vera felicità […] dipende da quel che si fa» 633.

628

Cfr. m1, 481. Cfr. m3, 599. «In questa riunificazione con il proprio corpo consiste “la prima rinascita dell’anima”. La seconda è nella riunificazione con dio: “la nostra rinascita”. Unita al corpo l’anima è caduca e mortale; unita a dio è eterna e immortale» (m3, 599-600). 630 Cfr. m3, 509. 631 Ne è prova il frequente alternarsi delle formule di saluto e« pråttein e xaºrein (cfr. ad. es. gli incipit delle lettere II e III, rispettivamente in Plat. Epist. 310 B e 315 A). Si vedano anche Plat. Charm. 173-174 e Xenoph. Mem. 3, 9, 14 seg. 632 La sostanziale equivalenza tra le formule e« pråttein ed eªdaimone¡n si riscontra già in Pind. Ol. 12, 7. Essa è implicita anche in Soph. Oed. Col. 1702, dove si afferma che Edipo, scegliendo di andare a morire a Colono, ‘prajen oµon ˚uelen. Su tale equivalenza sono però assai importanti anche i luoghi aristotelici: Phys. 197 b5-6 (Ô d| eªdaimonºa pr˙jºq tiq? eªprajºa går) ed Eth. Nic. 1140 b6-7 (t∂q m‚n gÅr poi¸sevq ’teron tØ t™loq, t∂q d‚ pråjevq oªk •n e¬h? ‘sti gÅr aªtÓ Ô eªprajºa t™loq). 633 «E non da ciò che si “vuole” o che proviene dall’esterno, come ad es. la salute» (m3, 509). Infatti, come osserva Socrate in Plat. Charm. 173-174, «la conoscenza della salute non è affatto sufficiente all’eªdaimone¡n» (m3, 509). 629

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Alla luce di queste considerazione è evidente che la concezione socratica di eªdaimonºa, lungi dal poter essere considerata «rivoluzionaria» 634, si colloca nel solco di un’antica tradizione 635. Per Socrate, così come per Omero e gran parte del pensiero greco 636, conoscere in senso essenziale significa essere felici, consapevoli della propria appartenenza all’essenza divina del reale. Ciò che però caratterizza l’etica socratica come un unicum assoluto è l’importanza assoluta che essa attribuisce al conseguimento dell’eªdaimonºa 637. Come si vedrà dettagliatamente in seguito 638, per l’Ateniese il compito dell’uomo (la sua “missione”) consiste nel raggiungimento dell’eªdaimonºa, rispetto alla quale ogni altro “bene” – persino i beni considerati intoccabili dalla morale tradizionale – è di secondaria importanza: «in Socrate il celebre ideale dell’uomo “nobile”, “buono” e “virtuoso” compare in un senso affatto nuovo, in quanto soltanto ad esso viene a connettersi la felicità (eªdaimonºa). Si tratta di un mutamento di portata epocale: mentre in passato la virtù era legata alla gloria e all’eccellenza, ora si accompagna alla felicità, e persino il valore di doti come il coraggio dipende unicamente dalla corretta disposizione interiore dell’uomo virtuoso» 639. Le equiparazioni socratiche tra il bene morale (Ωgauøn) e l’utile (∫f™limon) e tra la virtù (Ωret¸) e il sapere (frønhsiq) presuppongono dunque il riferimento all’eªdaimonºa. Senza felicità non si può essere “buoni” o “fortunati” né tanto meno “virtuosi” o “sapienti” 640, poiché è solo e unicamente alla luce del-

634 Per Maier 1913, 314-315 la «rivoluzione» dell’eudaimonismo socratico rappresenta una forma di «intuizione ed esperienza immediate, che l’Ateniese mise in pratica tramite il suo atteggiamento» (cfr. Plat. Gorg. 507 B-C; 470 E; Resp. 353 E seg.; Charm. 174 B-C). 635 Sulla complessa questione di un Socrate “testa di Giano”, ponte tra l’antico e il nuovo, il passato e il futuro, si veda supra, cap. I. 636 Ivi: «è molto interessante il modo in cui il Greco esprime inconsapevolmente la propria felicità, al contrario di ciò che avviene in altri popoli (ad es. nei termini latini salvere, valere etc), e persino in verbi della sua stessa lingua quali eªtyxe¡n etc.». 637 Cfr. Plat. Gorg. 472 C, in cui la conoscenza dell’eªdaimonºa corrisponde al kålliston (e, viceversa, l’ignoranza all’a¬sxiston). 638 Cfr. infra, cap. IV, § 2. 639 Cfr. Otto 2005, 72-73. L’eªdaimonºa è infatti veramente tale solo a patto che non si componga di Ωgauå discutibili: cfr. Xenoph. Mem. 4, 2, 34 (luogo che Otto mette in relazione con Kant 1911, 418). 640 Cfr. m3, 42: «virtù e buona sorte [Glück] non sono certo in contrasto né inconciliabili, né mediati da qualcos’altro (come in Kant), bensì identici». T™loq e skopøq di ogni virtù è infatti l’eªdaimonºa: cfr. 1) Plat. Gorg. 470 E, dove l’uomo kaløq e Ωgauøq è sempre eªdaºmvn, mentre quello “dikoq è “ulioq, e 507 D-E, in cui solo chi è s√frvn, dºkaioq etc. può essere eªdaºmvn (il nesso tra eªdaimonºa e dikaios¥nh/frønhsiq viene sottolineato anche da Jaeger 1933-1947, vol. II, 380); 2) Plat. Leg. 660 E, secondo cui l’uo-

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l’eªdaimonºa che questi termini (e quindi anche tutte le relazioni e le equiparazioni tra di essi) acquistano un senso e un significato 641. Si è osservato come il filosofo ateniese non fornisca una definizione esaustiva dell’Ωgauøn né dell’∫f™limon, e come proprio da questa lacuna scaturisca la difficoltà di comprendere a in fondo il funzionamento, o meglio, la realizzabilità, di tutta la sua etica. Giunti a questo punto dell’indagine, si può forse intuire il motivo di questa lacuna, e quindi anche cercare di cogliere le ragioni alla base dell’impasse in cui si trova gran parte della critica moderna. È infatti evidente che Socrate non può stabilire una volta per tutte cosa siano l’Ωgauøn, l’∫f™limon, l’Ωret¸ e la frønhsiq, ed è quindi costretto a ricercarne continuamente il tº ®sti? senza poter mai giungere ad una conclusione. Si tratta infatti di entità riferite tutte all’eªdaimonºa, dipendenti dall’eªdaimonºa, e infine radicate nell’eªdaimonºa. Tale eªdaimonºa costituisce per giunta un sentimento divino, una consapevolezza di trovarsi “dentro” all’essenza divina dell’essere. Ma, in quanto appunto sentimento, tale felicità rimane comunque sempre sfuggente, impossibile da definirsi in modo universale e definitivo. Essa è costitutivamente qualcosa di non oggettivabile non comunicabile, di non razionalizzabile, e quindi, a rigore, nemmeno di pensabile. Di qui il perenne oscillare dei concetti fondamentali dell’etica socratica tra l’oggettività del reale e la soggettività del conoscere/agire/sentire umani, e di qui la peculiarità dello statuto teoretico di tali concetti, paradossale come tutto il pensiero del filosofo ateniese. Nel chiamare in causa la paradossalità della speculazione socratica viene alla luce il ruolo dell’eªdaimonºa rispetto all’etica della conoscenza. La felicità è il vero assoluto, il punto di riferimento da cui dipende ogni conoscenza: «a Socrate non interessa tanto determinare quale sia il risultato del sapere, quanto piuttosto stabilire che esso stesso è il bene, ossia l’eªdaimonºa» 642. Ed è per-

mo Ωgauøq è eªdaºmvn e makårioq perché s√frvn e dºkaioq; 662 B-D, dove il dikaiøtatoq bºoq risulta essere anche Ìdistoq ed eªdaimon™statoq; 663 D, dove l’“dikoq bºoq viene invece considerato non solo più indegno, ma anche più penoso di quello dell’uomo dºkaioq e Œsioq; 3) Xenoph. Mem. 3, 2, in cui tutte le virtù dei sovrani e dei generali vengono ricondotte alla loro capacità di procurare eªdaimonºa ai loro sudditi e soldati. 641 Come sostengono sia Xenoph. Mem. 4, 1, 2 (in cui coloro che sono predisposti all’Ωret¸ in virtù della loro rapidità di apprendimento sono, se istruiti, anche eªdaºmvneq), sia Antisth. apud Diog. Laert. 6, 11 (dove l’Ωret¸ è sufficiente al raggiungimento dell’eªdaimonºa). Si veda in proposito anche quanto afferma Aristotele a proposito di Platone nella sua Elegia a Eudemo (cfr. Diehl 1922-25, 99 seg.). 642 Cfr. m3, 264.

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ciò evidente, come precisa Otto, che «l’atteggiamento di Socrate nel suo insieme dimostra che egli conseguì l’obiettivo da tutti tanto ardentemente perseguito della beatitudine e della felicità, di una serenità e di un appagamento assoluti in questa e in un’eventuale vita futura» 643.

9. Fiducia e ottimismo L’indagine sull’etica della conoscenza fin qui intrapresa ha mostrato come ogni suo elemento converga per Otto nell’eªdaimonºa, in un “sentimento” capace di connettere la soggettività umana all’oggettività del reale *. Si è anche potuto notare come tale sentimento sia di per sé imperscutabile, e, alla luce delle definizioni che ne dà Socrate, impossibile da cogliere in modo univoco. Di esso rimane in definitiva solo ciò che si riflette nella figura di Socrate – dal suo coraggio in battaglia, alla sua indefessa ricerca della verità nelle conversazioni con amici e concittadini, fino alla serenità con cui egli sorseggiò la cicuta nell’ora della morte. Solo tracce indirette, quindi. E tuttavia sufficienti a cogliere l’essenza dell’etica della conoscenza, ovvero i suoi presupposti ontologici. Socrate è infatti eªdaºmvn non solo in virtù del suo “sapere”, ma anche, e soprattutto, grazie alla sua fiducia e al suo ottimismo rispetto al funzionamento effettivo di tale sapere. A conclusione di questo capitolo occorre quindi interrogarsi circa le modalità concrete di questa fiducia e di quest’ottimismo, a partire dalle quali si potrà far luce sul nucleo stesso dell’etica socratica: la corrispondenza tra il conoscere/agire umano e l’accadere dell’essere. La fiducia di Socrate, il suo Vertrauen, è innanzitutto nel sapere. Ovvero, in primo luogo, nella corrispondenza tra questo sapere e la realtà a 643 Cfr. Otto 2005, 70. Sul ruolo della figura vivente di Socrate come esempio e fulcro di tutto il suo magistero cfr. supra, cap. I. * Vengono qui approfonditi i seguenti scritti di Otto: m1, 108-119 (“Vertrauen”); m1, 139 (Zur Begründung in der Natur [der Dinge]); m1, 143 (|Aret¸ = Wissen = eªdaimonºa); m1, 204; m1, 254; m1, 312 verso; m1, 380; m1, 406; m1, 428; m1, 439; m1, 471 (Rechtfertigung, Befestigung, Wiederherstellung des Alten); m1, 475-476 (Unterschied von Sokrates und Kant); m1, 577-580 (Nømoq [im weitesten Sinn]); m1, 581-582 (Erde, Natur, Zusammenhang der Dinge in höherer Bedeutung); m1, 633 (Volksweisheit); m1, 636; m1, 658-659; m1, 702; m3, 82; m3, 83 (Zum Vertrauen); m3, 96; m3, 158-159; m3, 193; m3, 208; m3, 215; m3, 265; m3, 397-398; m3, 401-402; m3, 464; m3, 470 (Notizen); m3, 473; m3, 477; m3, 481; m3, 507; m3, 537; m3, 586; m3, 588; m3, 591-592; m3, 603; C1, 202-203; C1, 209-211; C1, 250; C1, 252-256; C2, 5-6; C2, 69-70; C2, 73-81; C3, 5-6; C3, 31; Otto 1982, 621-622 e 624; Otto 2001a, 123-128, 130, 132 e 135136; Otto 2005, 77-79, 91, 135, 138 e 141-142.

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cui esso si riferisce. Il che significa fiducia da un lato nella struttura epistemica della realtà, cioè nel fatto che la realtà sia costituita in modo tale da permettere al sapere di corrisponderle, da un altro nella capacità del sapere di adeguarsi a quella realtà, e quindi nella sua efficacia. In secondo luogo, il Vertrauen è nella capacità, questa volta dell’uomo, di accedere ad un simile sapere, di poterlo sviluppare, dimostrare logicamente, e, infine, di trasmetterlo e insegnarlo. In terzo luogo, la fiducia è nella realtà, ossia nella rispondenza della realtà a tale sapere – una rispondenza che si estrinseca nella “bontà”/“utilità” dell’agire epistemicamente fondato. Si tratta quindi, implicitamente, di una fiducia nella corrispondenza tra il fare/conoscere dell’uomo e l’accadere dell’essere. In ultimo luogo, il Vertrauen di Socrate è nella divinità di questa corrispondenza, la quale si estrinseca in forma religiosa, nella venerazione degli “grafoi nømoi. In base a queste considerazioni non deve meravigliare che, in più luoghi dei suoi scritti, Otto ponga tale fiducia come fondamento ultimo di tutto il pensiero socratico 644. Il sapere morale può infatti ergersi a Bestimmungsgrund dell’agire etico solo a patto che i suoi “contenuti” siano effettivamente radicati nell’essere. Tale sapere presuppone che si creda in questo radicamento, che si abbia «fede [Glaube] nella razionalità e nella verità oggettiva (nella validità ontologica) delle idee della “giustizia”, della “pietà” etc.» 645, «fede nella sensatezza e nella norma del reciproco connettersi delle cose nell’esistenza umana, la cui consequenzialità e necessità è identica a tutto ciò di cui vi è un’®pist¸mh» 646. Occorre quindi dare per scontata una conoscenza la cui razionalità sia “soggettiva” e “oggettiva” al contempo, fondata sia nell’uomo che nelle cose. Il termine greco per indicare questa intrinseca ambivalenza della conoscenza socratica è, come si è visto 647, quello di løgoq, di uno «“spirito” [Geist], […] di una totalità essenziale nella quale ogni 644 Il Vertrauen è per Otto «entscheidend» (Otto 2001a, 125) in quanto «wichtigstes Fundament der Sokratischen Lehre» (Otto 2001a, 128); «hier überhaupt zeigt sich das Wesentlichste […]; dies […] macht den großartigen Standpunkt des Sokrates aus» (Otto, 2001a, 127); «alles hängt an Sokrates’ Überzeugung und Vertrauen dem Sein der Dinge gegenüber» (Otto 2001a, 128); «damit […] ist die ganze Grundanschauung des Sokrates ausgesprochen» (m3, 96); «damit wird an das Höchste gerührt» (m3, 389 = tr. it. Otto 2005, 145). 645 Cfr. Otto 2001a, 126. 646 Si tratta infatti della stessa ®pist¸mh che si riscontra nella «natura e soprattutto nelle molteplici t™xnai. Questo è il motivo per cui le t™xnai fungono sempre da esempio e analogia» (ivi). 647 Cfr. supra, § 4.

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cosa è necessariamente in rapporto reciproco, ogni singolo elemento è riferito a tutto il resto e nessuna contraddizione può mai avere luogo» 648. Ed è proprio la fiducia in questo løgoq a costituire la “condizione” imprescindibile del sapere socratico. Quest’ultimo non può fare a meno del løgoq, si fonda su di esso, è costruito intorno ad esso, si sviluppa a partire da esso. Persino la “correttezza formale” o la “logica” del sapere 649 si basano «sulla convinzione fondamentale, sul fondamento della fiducia nella razionalità, nella sensatezza, nella regolarità e nella rispondenza dell’essere delle cose nella vita umana» 650. Un sapere che “non si fidi” nel løgoq non potrebbe in definitiva nemmeno definirsi tale, poiché gli sarebbe precluso ogni rapporto con l’essenza delle cose 651. La fiducia nel løgoq non è quindi una semplice “condizione di possibilità” del sapere, scissa e indipendente dai contenuti della conoscenza. Essa ne è piuttosto la condizione ontologica: soltanto chi vi crede può conoscere in senso essenziale. Senza questo “atto di fede” non solo il sapere socratico non sarebbe possibile: esso non esisterebbe, non sarebbe immaginabile, né potrebbe costituire l’oggetto di alcun pensiero. La fiducia nell’ambivalenza del løgoq non è però l’unica condizione ontologica del sapere socratico. La coincidenza tra conoscenza umana e accadere delle cose non è infatti sufficiente a garantire la verità di quel sapere. Perché tale coincidenza abbia un senso il løgoq deve avere sempre anche la capacità di rivelare all’uomo l’essenza di ogni cosa. In altre parole, occorre che il løgoq sia non solo garanzia di una adaequatio rei ad intellectum, ma anche espressione e manifestazione del significato ontologico della res all’uomo. Per questo motivo è necessario credere che il løgoq sia al tempo stesso Ω-l¸ueia, dis-velamento della dimensione essenziale della res. Anche da questo punto di vista è indispensabile un atto di fede, poiché ogni sapere essenziale presuppone necessariamente l’Ωl¸ueia dell’oggetto a cui si rivolge, senza la quale cesserebbe di essere appunto “sapere”. Come nel caso del løgoq, anche la fiducia nell’Ωl¸ueia è dunque conditio sine qua non per l’esistenza del sapere socratico. L’esistenza di un simile “sapere” non ci dice tuttavia nulla circa la possibilità di un rapporto dell’uomo con quel sapere. È infatti indispensabile che ta648

Cfr. C1, 209. La questione della logica socratica, direttamente connessa alla concezione di un løgoq inteso come Geist o koinØq løgoq, “soggettivo” e “oggettivo” al contempo, viene trattata approfonditamente supra, nel § 4. 650 Cfr. Otto 2001a, 126. 651 Cfr. C1, 209: «questa fiducia nel logos equivale alla fiducia nell’essere delle cose». 649

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le sapere sia accessibile, e ciò significa da un lato che esso debba poter essere “penetrabile” per la conoscenza umana, dall’altro che le facoltà conoscitive e razionali dell’uomo abbiano a loro volta la capacità di “penetrarlo”. Ciò richiede un ulteriore atto di fiducia, questa volta nella realizzabilità del løgoq e dell’Ωl¸ueia entro la sfera umana. Fiducia, quindi, che il «løgoq si trovi […] in ogni uomo, che possa essere risvegliato, chiarito, reso consapevole di se stesso», ma anche che «l’Ωl¸ueia si lasci trovare» 652. Fiducia, in altre parole, che il sapere sia inconsapevolmente presente nell’uomo e che, in virtù di questa sua presenza, esso possa «venire alla luce improvvisamente o gradualmente, in modo da divenire chiaro e distinto» 653. Fiducia, infine, che «per quanto sorprendente ed emozionante questa conoscenza possa essere, essa non si impadronisca di colui che conosce come qualcosa di completamente nuovo, che piomba su di lui dall’esterno, ma come qualcosa che non può essere altrimenti da quel che da sempre ci si aspettava, da quel che dà in un certo senso il nome a ciò che da sempre vive nell’intimo – e dunque come qualcosa che già si conosceva» 654. Questa fiducia nella razionalità innata dell’uomo, nella frønhsiq come una facoltà “cosmica” di conoscenza, consiste propriamente in quel che abbiamo visto essere con Schleiermacher un «sapere di sapere unitario» 655, ossia un Vertrauen nella correttezza del metodo intellettuale della conoscenza: «la fiducia [di Socrate] in ciò che l’intelletto riconosce come vero tramite l’unico metodo appropriato non rappresenta affatto un ottimismo intellettuale, ma si fonda su una conoscenza autentica dell’essenza dell’intelletto e del pensiero, su un autentico sapere di sapere. […] Tale conoscenza presuppone in primo luogo che il pensiero costituisca un universo di pensieri unitario, intrinsecamente ordinato e privo di contraddizioni, e che quindi questi percorsi di pensiero sfocino, in virtù di una propria necessità interiore, in concetti chiari e univoci; in secondo luogo, che questo pensiero, in quanto semplice prodotto dell’uomo, non sia soggettivo, non occupi un posto autonomo ed isolato nel mondo dell’essere, ma sia affine all’essere delle cose; in terzo luogo, che tale pensiero dia effettivamente luogo alle stesse cose che [si compiono] all’esterno

652 Cfr. C1, 211. La conseguenza più tangibile di questa fiducia nell’accessibilità del løgoq da parte dell’uomo risiede nel dialogo e nella maieutica socratica, temi di cui ci si occupa rispettivamente supra, § 4 ed infra, cap. IV, § 1. 653 Cfr. C1, 211. 654 Ivi. Cfr. Plat. Men. 84. 655 Cfr. Schleiermacher 1838, 300 segg., su cui ci soffermiamo estesamente supra, cap. II, § 4 (sulla questione del “sapere di sapere”) e § 4 (sulla concezione di un sapere unitario, privo di contraddizioni al proprio interno).

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dell’uomo» 656. Si tratta allora di una fiducia che «in caso di riflessione approfondita» mette la ragione in condizione «di indicare con certezza quel che è corretto fare» 657. Essa deve però essere “cieca”, dato che deve poter prescindere dall’esperienza pur riferendosi ad essa: «la frønhsiq […] “scopre”, “vede”, “conosce” la correttezza [Richtigkeit] e la verità delle forme dell’essere anche senza “esperienza” empirica» 658; deve quindi essere “assoluta”, «una fede ottimistica nel pensiero (nello spirito, nella ragione) e nell’onnipotenza dello spirito chiarificato a se stesso» 659. È dunque il sapere stesso, nel momento in cui si pone come ®pist¸mh, a configurarsi come Vertrauen: «la fiducia di Socrate in questa capacità di conoscenza, unita a quella [che egli nutre] per la struttura dell’essere, è così grande da spingerlo […] a riconoscere e a promuovere una “scienza” del bene (®pist¸mh)» 660. Non solo l’etica del sapere, ma anche la disciplina di tale sapere, ossia il magistero socratico, l’indagine quotidiana delle opinioni di amici e concittadini, risale dunque per Otto al Vertrauen del figlio di Sofronisco nelle capacità della frønhsiq. Tale attestazione di fede si spinge però ben oltre la persona di Socrate, fino a coinvolgere la struttura stessa del reale. Il sapere può infatti essere “adeguato” alla realtà (come løgoq) e manifestazione di essa (come Ωl¸ueia) solo se la realtà è strutturata in modo da prestarsi a tale adeguamento: «alla frønhsiq e alla conoscenza delle forme dell’essere (alla “verità”) deve corrispondere la realtà dell’essere» 661, altrimenti tale sapere sarebbe vacuo, privo di riferimento ontologico, o altrimenti foriero di una concezione del mondo meccanicistica, dominata dalla contingenza 662. Si comprende quindi come Socrate non possa non riporre una «fiducia incondizionata» anche «nella natura e nelle potenze che vi vigono» 663. Il sapere presup-

656 Cfr. C2, 5-6. «Ciò non viene mai espresso da Socrate in questo modo, ma è assai importante, poiché costituisce il fondamento implicito della sua fiducia nella conoscenza intellettuale» (ivi). 657 Cfr. Otto 2005, 91. 658 Cfr. m1, 702. Ciò è possibile in virtù del fatto che «no†q e nohtøn [sc. conoscenza e conosciuto] sono la medesima cosa. La dikaios¥nh etc. e la conoscenza che si ha di essa sono un’unica e identica cosa» (C3, 31). 659 Cfr. Otto 2001a, 127. 660 Cfr. Otto 2001a, 128. 661 Cfr. m1, 702. 662 Cfr. m3, 591: «Socrate è contro la contingenza e la semplice causalità meccanica. Lo “spirito”, il no†q e l’Ωgauøn non si trovano soltanto nell’uomo, ma nella totalità dell’essere delle cose». Cfr. Xenoph. Mem. 1, 4 e 4, 3. 663 Cfr. Otto 2005, 142.

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pone infatti la fiducia nella sensatezza e nella razionalità della realtà, ossia in un «essere costituito affinché vi sia ovunque una “correttezza”, attraverso la quale esso si mantiene nell’ordine e nella prosperità» 664. Queste considerazioni sulla fiducia socratica ci permettono di approfondire il senso dell’equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon 665. Quando Socrate afferma che «quel che lo spirito riconosce nel pensiero come sensatezza è “buono” e “utile” anche nel mondo» 666 egli commette in realtà un atto di fede senza precedenti. Egli dà per scontato che, laddove l’uomo riesce a cogliere l’optimum epistemico di una determinata cosa, ovvero ciò in cui essa è “al meglio” delle sue potenzialità (il suo Ωgauøn), quella tal cosa si rivela al contempo anche “utile” e “giovevole” non solo per il mondo in cui vive, ma anche per lui in prima persona. Ciò presuppone, da un punto di vista ontologico, che «le idee appartenenti al cosmo spirituale siano in esatta corrispondenza con gli eterni ordinamenti ontologici delle cose e dell’accadere» 667, affinché ogni azione “buona” debba riflettersi in un risultato “utile”. Il che significa, sul piano del Vertrauen, credere che «il bene morale debba trovare la propria giustificazione nell’appartenere al bene oggettivo del mondo», e che «l’atteggiamento interiore dell’uomo e la disposizione da cui esso scaturisce debbano essere in rapporto con l’essere del mondo e l’ordinamento naturale e necessario delle cose» 668. Ossia, credere che «l’etica non si basi sull’uomo o su dio, ma sulle leggi (conoscibili) della natura, sulla realtà vivente» 669, o, in termini ancor più semplici, credere che l’essere risponda positivamente, e necessariamente 670, alle buone azioni dell’uomo 671.

664

Cfr. Otto 2001a, 128. Su cui cfr. supra, § 7. 666 Cfr. m3, 591. 667 Ivi. 668 Cfr. m3, 588 (i corsivi sono nostri). 669 Cfr. m3, 507. La fiducia è assolutamente determinante in questo genere di morale, come dimostra il fatto che «le dottrine [etiche facenti capo ad] un dio legislatore o ad una “ragione” umana vanno di pari passo con il venir meno della fede o con una superficiale indifferenza» (ivi). 670 Cfr. m1, 702. «Il bene deve in ultima istanza affermarsi nella realtà […], deve manifestarsi necessariamente nel successo “esteriore”, sotto forma di utilità» (m1, 702). 671 La fiducia socratica nella rispondenza “cosmica” delle azioni umane viene riscontrata da Otto nei seguenti luoghi: 1) Plat. Apol. 25 E, in cui l’Ateniese afferma che sarebbe stupido recare danno ai suoi amici, poiché ne finirebbe danneggiato egli stesso; 2) Plat. Apol. 30 C, dove Socrate esclama che uccidendolo gli Ateniesi, e nella fattispecie Meleto e Anito, farebbero più danno a se stessi che a lui, dato che oª uemitØn eµnai Ωmeºnoni ΩndrÁ ÊpØ xeºronoq blåptesuai (su questo punto cfr. infra, in questo stes665

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In questo credere che il “bene” debba essere “buono” risiede per Otto non un capriccio del filosofo ateniese, ma un atto di fiducia fondativo, costitutivo dello stesso sapere socratico: «la fede nell’“utile” non è affatto separabile dalla conoscenza della verità» 672. La stessa questione della conoscenza dell’Ωgauøn, con la quale ci siamo andati via via cimentando nel corso di questo capitolo, può dunque trovare una piena ed esauriente chiarificazione solo a partire da tale atto 673. Esso racchiude in sé la fede in una sorta di “giustizia universale” 674, in un principio normativo che, in quanto radicato nell’uomo e nell’essere, presiede al funzionamento del rapporto di rispondenza reciproca tra queste due sfere, connettendole reciprocamente. In virtù di tale normatività esso conferisce attinenza ontologica e quindi efficacia al sapere socratico: «l’osservazione scrupolosa di questa necessità deve fare in modo che l’uomo, inteso come individuo e membro di una collettività, si trovi in una “buona” disposizione – esattamente come l’osservazione delle leggi dell’organismo fisico determina necessariamente il ripristino o il mantenimento della salute. Si può quindi riconoscere con assoluta certezza l’azione eticamente “corretta” dal “bene”, dal “giovevole” e dall’“utile”, ovvero dai risultati che essa necessariamente produce. […] Ed è evidente che chi nella propria vita individuale si comporta “correttamente”, e cioè in conformità alle istanze naturali del mondo fisico, sia destinato a essere e a rimanere “in buona salute”» 675. Il principio della fiducia si rivela dunque del tutto imprescindibile per l’etica socratica della conoscenza. Esso si dimostra tuttavia assai difficile da so paragrafo); 3) Plat. Gorg. 519 C, in cui si sostiene espressamente che un proståthq pølevq non potrebbe mai perire ingiustamente ad opera della città che egli governa, mentre Pericle, Cimone, Milziade e Temistocle, che non furono ΩgauoÁ pol¡tai (poiché resero i propri cittadini non “migliori” ma “peggiori”), subirono tutte le conseguenze del proprio malgoverno (515 C segg.); 4) Xenoph. Mem. 2, 6, 21, dove si afferma che gli uomini possiedono l’amicizia (tÅ filikå) e, viceversa, l’inimicizia (tÅ polemikå), non per propria indole o disposizione, ma f¥sei, ossia per natura; 4) Xenoph. Mem., 3, 9, 13, in cui il t¥rannoq che si rende responsabile di uccidere i propri alleati non può sfuggire in alcun modo alla propria rovina (Ωpol™suai). 672 Cfr. m3, 398. 673 Cfr. m3, 603: «in questa “fiducia” trova espressione il “sapere” dell’Ωgauøn». 674 Tale giustizia è “universale” nel senso che non è riferita alla contingenza del divenire, ma all’essenza stessa del cosmo, la quale è eterna ed imperscrutabile al genere umano. Per questo motivo, osserva Otto in riferimento agli orrori del terzo Reich, il fatto che nel «passato più recente abbiano regnato uomini scellerati […] non inficia la giustizia dell’accadere» (m1, 380) – concetto che si ritrova già in Plot. Enn. 3, 2, 8: “rxoysi d‚ o kakoÁ Ωrxom™nvn ΩnandrºQ? to†to gÅr dºkaion kaÁ oªk ®ke¡no. 675 Cfr. Otto 2005, 141-142.

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cogliere nel mondo moderno, in virtù soprattutto della nostra difficoltà di attribuire un significato “oggettivo” ad un atto di fede che siamo abituati a collocare nell’intimo della soggettività umana. Per noi, “credere in qualcosa” significa in primo luogo guardare dentro noi stessi, abbandonare il mondo che ci circonda e creare così una frattura rispetto all’accadere oggettivo. Spesso infatti questo “credere in qualcosa” è un credere a dispetto di quel che avviene nella realtà 676, quasi una forma di insubordinazione allo scorrere naturale degli eventi. Questo vale soprattutto nell’etica, i cui principi riteniamo debbano riferirsi esclusivamente all’individuo, ed essere perciò separati e indipendenti dalla realtà oggettiva: «la nostra etica non crede nell’equiparazione del bene con il pensiero razionale, non ritiene che la nostra ragione sia in grado di riconoscere sempre ciò che è “corretto” fare, e, quand’anche ciò si verifichi, è dell’avviso che occorra anche una “buona” volontà, e che il “bene” sia dunque soprattutto opera della volontà» 677. Oggi “credere” implica non credere più, abbandonare la fiducia nelle capacità umane di conoscere l’essenza “spirituale” (logica) del reale e di agire conformemente a tale conoscenza 678. Questa «assenza di fiducia dell’epoca moderna» è per Otto una delle cause principali del «declino» della civiltà occidentale 679. Essa ci permette di comprendere da un altro punto di vista come il Vertrauen di cui ci siamo finora occupati non sia una condizione psicologica o individuale, ma il principio fondamentale del sapere socratico. Infatti, «a colui che non ha fiducia non si fanno incontro né la natura né la “verità”. Egli non è capace di “ascoltare” o recepire, ma soltanto di far valere le sue parole, le sue domande, i suoi giudizi e le sue azioni, per timore che gli possa sfuggire l’essenza delle cose, o che possa essere “raggirato” se lasciasse loro libero corso anche solo per un istante; o infine che la verità gli possa rimanere preclusa se non intervenisse continuamente per costringerla a manifestar-

676 Al giorno d’oggi si ritiene ad esempio che «colui che agisce in base a principi morali possa piombare in una grave disgrazia e trovare conforto unicamente nella propria buona coscienza» (m1, 658). 677 Cfr. Otto 2005, 91. Il riferimento è all’etica kantiana, su cui infra, cap. V, § 4. 678 Non credere nel sapere (oggettivo) significa però credere nella volontà (soggettiva): cfr. infra, cap. V. 679 Cfr. C1, 209. Il termine utilizzato da Otto è quello assai significativo di Verhängnis, riferito agli esiti nefasti della Seconda Guerra Mondiale (non solo Auschwitz e Buchenwald, evidentemente, ma anche Hiroshima e Nagasaki). Gli ambiti della vita civile contro cui Otto scaglia le sue invettive sono quelli «della tecnica, della specializzazione, dell’organizzazione, della dittatura, delle assicurazioni etc.» (ivi).

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si» 680. Rinunciare a credere significa quindi per Otto rinunciare a sapere, allontanarsi dalla realtà, abbandonare il cuore dell’essere e inimicarsi la natura. Significa però anche creare una frattura tra le proprie azioni e i risultati di tali azioni, non credere più nella corrispondenza tra Ωgauøn e ∫f™limon. In un simile contesto, «all’uomo “buono” le cose possono andare male, mentre il malfattore [può essere] felice» 681. Tale frattura finisce con l’allontanare la morale da ogni ambito dell’agire e del pensare umano. La stessa «separazione tra politica e morale […] è possibile solo a causa della teologizzazione e dell’idealizzazione della morale. Fintanto che le leggi morali sono fondate nelle realtà e nella natura delle cose, questa frattura non è nemmeno pensabile» 682. Per intendere il significato più profondo dell’etica della conoscenza occorre allora “recuperare” la dimensione originaria della fiducia nella rispondenza tra uomo ed essere, quale abbiamo visto essere alla base del pensiero socratico. Tale dimensione sottende un rapporto con la realtà che ha radici antichissime, impossibili da ripercorrere fino alla sua scaturigine. E tuttavia Otto ne coglie delle tracce, esigue ma significative, in alcuni adagi della “saggezza popolare”, nei quali egli ravvisa le testimonianze di un «sentimento originario dell’umanità» 683: male parta male dilabuntur [simile al tedesco Unrecht Gut

680

Ivi. Cfr. m3, 507. Per Otto questa «obiezione» all’equiparazione tra Ωgauøn e ∫f™limon «può sorgere solo se ci si astrae dai concetti morali e li si considera “comandamenti” di un dio o della ragion pura» (ivi). 682 Ivi. A proposito della separazione tra morale e politica qui accennata, Otto si domanda (o meglio, ci domanda): «perché nessun intellettuale, nessun moralista, nessun filosofo etc. ne parla mai, come se ciò non rappresentasse alcun problema?» (ivi). 683 Cfr. m3, 586. La fede nella giustizia “cosmica” dell’accadere è testimoniata, nell’Antico Testamento, da un luogo dei Salmi (37, 25): “sono stato giovane e vecchio, ma non ho mai visto l’uomo giusto versare in disgrazia, né i suoi vicini mendicare il pane”, e persino dalla legge mosaica: “onora il padre e la madre […] affinché tu abbia lunga vita e prosperità nella terra che il Signore Iddio ti dona”. Il mondo greco è permeato ab origine da tale fiducia: «quel che non è stato messo in dubbio da Omero, Esiodo e Solone, gli uomini più geniali ed eruditi di un’epoca straordinaria, non può essere una semplice illusione. Essi conoscevano la vita, e l’essenza delle cose parlava loro con una chiarezza assoluta, come testimoniano ancora oggi le loro creazioni. Avevano tutti l’incrollabile convinzione che gli dei tengono in considerazione l’agire degli uomini e fanno precipitare in disgrazia l’uomo malvagio (anche se questi può prosperare ancora a lungo), mentre premiano l’uomo retto. Ma i Greci sapevano molte altre cose ancora. Gli dei proteggevano il diritto e gli ordinamenti morali, i quali erano sacri in sé; non a caso il Greco li venerava come entità divine […]. Questa è l’espressione più sublime della sacralità delle norme etiche» (C2, 74-75). Paradigmatico è in proposito il caso di Dºkh in Esiodo (Op. 256 segg.) e in Eraclito (fr. 94 Diels), la dea che non permette si su681

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gedeiht nicht gut e al nostro “La farina del diavolo va tutta in crusca”], Ehrlich währt am längsten e Lügen haben kurze Beine” [“Le bugie hanno le gambe corte”], Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selber hinein [“Chi la fa l’aspetti”], etc. Nel loro complesso queste massime (di cui Otto riscontra significativi equivalenti in importanti pensatori antichi e moderni 684) esprimono non una arbitraria quanto vacua precettistica 685, ma una «percezione originaria, se-

perino i limiti posti all’uomo; di quest’ultima si ritrova un importante parallelo nella dea romana Fides (cfr. Catullo 30, 11: Si tu oblitus es, at di meminerunt, meminit Fides,/ Quae te ut paeniteat postmodo facti faciet tui). Per ulteriori particolari su Fides si rimanda a Otto 1909a. 684 «L’esperienza primordiale di uno spirito divino che conferisce sacralità e protezione, e abita negli ordinamenti della natura, è sempre esistita. Essa ha guidato, spesso inconsciamente, i sentimenti e le azioni degli uomini migliori. Ed essa costituisce il fondamento più profondo della straordinaria fiducia di cui ci parlano le loro azioni e le loro parole. Da questa fiducia era animato anche Socrate» (C2, 78). Cfr. anzitutto Aristotele: Met. 1076 a3-4: tÅ œnta oª bo¥letai polite¥esuai kak©q [“gli enti non vogliono essere governati male”], assai simile a Vico 1744, libro I, sezione II: Degli Elementi, capoverso VIII: “Le cose fuori del loro stato naturale né vi si adagiano né vi durano”. La concezione stoica di una e˝marm‚nh da seguire (’pesuai) devotamente è in Cleante, Stoicorum Veterum Fragmenta fr. 527: “goy d™ m|, ¿ ze†, kaÁ s g| Ô peprvm™nh, / Œpoi pou| Êm¡n e˝mÁ diatetagm™noq, / ˜q ’comaº g| “oknoq ? ∑n d‚ ge mÓ u™lv / kakØq gegømenoq, oªd‚n Ïtton ’comai; l’idea dell’eternità del cosmo è ripresa da Plotino, Enn. 3, 2, 1: ®peÁ d‚ tØ ΩeÁ kaÁ tØ o{pote mÓ tˆ køsmÛ tˆd™ famen pare¡nai. Nello stesso senso vanno anche i seguenti versi di Friedrich Hölderlin: Alles Thun der Menschen hat am Ende seine Strafe, und nur die Kinder und Götter trifft die Nemesis nicht [“Ogni azione degli uomini sconta infine la sua pena, e soltanto i bambini e gli dei vengono risparmiati dalla Nemesi”] (in: Hölderlin 1922-1923) e di W. Goethe: 1) Wilhelm Meisters Lehrjahre (1795-1796): Denn alle Schuld rächt sich auf Erden [“Ogni colpa viene vendicata in questo mondo”]; 2) Sprüche in Reimen (1815): Wer Gott vertraut / Ist schon auferbaut. / Sogar dies Wort hat nicht gelogen: / Wen Gott betrügt, der ist wohl betrogen [“Colui che ripone la sua fiducia in Dio / nobilita se stesso. / La seguente massima non ha mai mentito: / colui che inganna Dio inganna se stesso”]; 3) Vermächtnis (1829): Und war es endlich dir gelungen, / Und bist du vom Gefühl durchdrungen, / Was fruchtbar ist, allein ist wahr; / Du prüfst das allgemeine Walten, / Es wird nach seiner Weise schalten, / Geselle dich zur kleinsten Schar [“E finalmente sei riuscito / a imbeverti di sentimento. / Solo ciò che dà frutti è vero; / Analizzi il vigere cosmico / e ti accorgi che esso vive secondo le sue leggi. / Unisciti a un’esigua schiera!”]. Cfr. anche la lettera a Eckermann del 4 febbraio 1829, in cui Goethe postula l’immortalità a partire dall’idea di una poiesis connaturata all’uomo: «se opero bene fino al termine dei miei giorni la natura è in dovere di attribuirmi un’altra forma di esistenza, poiché quella attuale non è in grado di sostenere oltre il mio spirito» (in: Goethe 1874). 685 Cfr. m3, 193: «nessun popolo ha mai creduto che tali massime fossero semplici “precetti” [Satzungen] istituti [gesetzt] da una “volontà” o un “potere”. Ciò avvenne solo con il tardo razionalismo, che pretese di richiamarsi all’”esperienza”. In ogni epoca il popolo è alla ricerca non solo di un diritto tradizionale – di ciò che corrisponde alla consuetudine, all’abitudine etc. – ma di un diritto “corretto”. E se un precetto giuridico originario, proveniente da una lunga tradizione, può affermarsi in virtù

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condo cui ciò che è “etico” deve essere sempre conforme alle cose stesse e a ciò che per quelle cose è di giovamento» 686. Più precisamente, esse celano per Otto «il sapere originario dell’umanità, inseparabile dal sentimento e dalla coscienza morale, [un sapere] che senz’ombra di dubbio vigeva nella società delle origini, anche se inconsapevolmente» 687. Si tratta di un sapere che è oggettivo, radicato nelle profondità dell’essere e perciò stesso anche divino: «l’intesa e l’accordo della comunità [dei popoli] su determinate norme etiche non è […] la semplice espressione di una volontà o di un pensiero comune, ma si riferisce all’essere in modo essenziale. Vox populi vox dei» 688. Il sapere racchiuso in queste antiche massime è dunque fondato sulla fiducia, o meglio coincidente con la fiducia: infatti, «il “sapere” è connesso alla “fiducia” nell’ordinamento (divino) del mondo e dell’esistente» 689 e, «indissolubilmente connessa e quasi identica a quel sapere è l’antica ed insopprimibile fede nella giustizia dell’accadere» 690 – «anche se momentaneamente e apparentemente [tale giustizia] può sembrare assente, come dimostra l’adagio Gottes Mühlen mahlen lang herum [“I mulini di Dio macinano lentamente”]» 691.

di una tacita approvazione della collettività, arriva un momento in cui la società elabora, in modo altrettanto necessario, un diritto ancora “più corretto”». 686 Cfr. m3, 586. Attraverso tali massime «la saggezza popolare ci dice che il mondo è organizzato affinché il male sia dannoso. Ciò deve metterci in guardia dal male e servirci a compiere il bene […]. Tutto questo acquista la massima evidenza se teniamo a mente che tutte le antiche religioni riservavano all’uomo giusto il favore della divinità, a quello empio la sventura» (C2, 73). 687 Cfr. m3, 397. «Tutti gli uomini e tutti i popoli credono da sempre all’esistenza di un comportamento etico assolutamente “corretto”» (Otto 2001a, 130). Si tratta per Otto di una fede antichissima, che sopravvive anche nell’uomo moderno: «noi comprendiamo le Erinni. Intuiamo che la “punizione” ha un significato superiore all’arbitrio di un dio autocrate e trascendente […]. Sappiamo che è il contesto universale delle cose a recare in sé il demonico. Così, anche se siamo uomini eruditi, dinanzi alle maledizioni e alle benedizioni avvertiamo dei brividi e si risvegliano in noi la percezione e il sapere delle origini. Sappiamo più di quel che crediamo di sapere, come risulta in modo evidente quando prestiamo ascolto ai poeti. Le loro parole riecheggiano quel che Socrate afferma a proposito degli “grafoi nømoi. Basta riflettere un istante per capire che quel “sapere originario” è più antico di ogni religione dogmatica o metafisica. La persuasività della dottrina del dio che punisce o premia non dipende forse dal fatto che essa racchiude la conoscenza originaria del contesto delle cose e del suo potere demonico?» (m3, 158-159). 688 Cfr. Otto 1982, 621. «Tutto questo [sc. la saggezza primordiale dei popoli] è racchiuso nella naturale fiducia nel divino» (Otto 2001a, 132). 689 Cfr. m3, 603. «Si tratta infatti di un sapere rivolto a un’entità invero divina, e quindi necessariamente connesso alla fiducia in tale entità» (cfr. m3, 477). 690 Cfr. Otto 1982, 621. «Lo spirito dell’umanità primordiale è completamente permeato di questa fiducia. Ne danno testimonianza le voci di tutti i popoli» (C2, 74). 691 Cfr. m3, 398.

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Quando Socrate dimostra di nutrire fiducia nel sapere e nella realtà, egli non fa altro che aderire a questo antichissimo sentimento primordiale 692, facendosene portavoce e rappresentante 693: tutto il suo insegnamento si fonda su una «profondità e verità […] sopravvissuta fino ad oggi nelle massime e negli adagi della tradizione popolare» 694. In tal senso l’etica socratica si propone per Otto come autenticamente «popolare e naturale» 695, e quindi come radicalmente tradizionale. In questo contesto non deve sorprendere il profondo significato attribuito da Socrate ai nømoi, siano essi vere e proprie leggi 696 o semplici convenzioni 697. L’Ateniese li considera testimonianze della fiducia in quel sapere originario di antichissima origine, da cui ritiene di provenire per discendenza diretta e al quale si sente di dovere ubbidienza assoluta 698. E sempre a quella fiducia egli si riferisce quando, in ogni sua indagine “etica”, muove da “verità” già assodate, o comunque di patrimonio pubblico 699: «Socrate non pensa assolutamente a rifondare l’etica ex novo, come altri ritengono necessario. Come avrebbe infatti potuto fare questo, se si basava sulla realtà oggettiva e sulla conoscenza delle leggi intrinseche a tale realtà?» 700. La sua incorruttibile fiducia lo spingeva a dare per

692 Per Otto l’adesione dell’Ateniese ad alcune tra le più venerande tradizioni popolari sarebbe particolarmente evidente in Xenoph. Mem. 4, 4, 19 segg., dove egli si sofferma sugli antichissimi precetti del ueoÂq s™bein e del gon™aq tim˙n. 693 «In fondo ogni pensiero di Socrate altro non è che la rinascita di un’antica percezione del cosmo» (Otto 2001a, 125). 694 Cfr. Otto 2005, 135. In tal senso va per Otto interpretata la precettistica socratica, «la quale costituisce per Zeller la negazione della filosofia, mentre proprio in essa si dovrebbe riconoscere ad ammirare la coincidenza con […] la vitalità della saggezza popolare» (m1, 439). La critica di Otto si rivolge contro le osservazioni di Zeller 1889, 152. 695 Cfr. Otto 2005, 135. La sapienza di Socrate assomiglia infatti a quella contenuta nelle «credenze popolari» (Otto 2005, 142). Persino la definizione dell’Ωgauøn come ∫f™limon è per Otto «populär» (m1, 702). 696 Celebre è in proposito il dialogo di Socrate con i nømoi in Plat. Crit. 50 A-54 D (da cfr. con Xenoph. Mem. 1, 2, 40 segg. e 4, 4, 12 segg.). 697 Il rispetto di Socrate per i costumi e le consuetudini della propria città è attestato in modo esemplare in Xenoph. Mem. 2, 2. Si veda anche Plat. Apol. 35 D, in cui la disubbidienza verso un’autorità superiore, sia essa un uomo o un dio, viene considerata da Socrate come un kakøn e un a˝sxrøn, in quanto appunto assenza di fiducia; Xenoph. Mem. 1, 3, 1; 4, 3, 15 seg. e 4, 6, 3 seg., dove Socrate pretende, al pari della Pizia delfica, che gli dei vengano venerati nømÛ pølevq. 698 Cfr. Plat. Crit. 50 E, in cui Socrate figura come ‘kgonoq e do†loq dei nømoi. 699 Cfr. m1, 636: «egli muove dalle cose più semplici, più concrete, accettate da tutti». Lo stesso interrogare socratico (tº ®sti…;) muove dal “già-dato” (cfr. supra, § 3) per approdare agli e¬dh innati (cfr. infra, cap. IV, § 1). 700 Cfr. C2, 69.

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scontati tutti quei «concetti della natura e del comportamento umano venutisi a formare in un lontano passato» 701, nella convinzione che «negli antichissimi concetti della moralità (i quali non a caso erano per gli Antichi anche divinità) ci sia dato qualcosa di essenziale» 702. Si comprende quindi come, «spinto dalla fede implicita in ogni sapere, Socrate onori questi concetti come verità originarie dell’esperienza umana. Ben lungi dal considerarli invenzioni della debolezza o della volontà di potenza dell’uomo […], egli vi rinviene la testimonianza di un’antichissima nozione dell’ordine dell’universo e del rapporto dell’uomo con ciò che lo circonda e lo sovrasta» 703. Cogliamo qui un ulteriore aspetto del sapere socratico: ad esso appartiene ed è propria la fiducia nell’accadere e nella rispondenza della realtà alle azioni dell’uomo 704 – una fiducia che si estrinseca come un sentimento entusiastico 705 e un atto devozionale 706. A questo proposito ci siamo soffermati sulla credenza dell’Ateniese negli “grafoi nømoi 707, una fede che «conosce i nessi e le connessioni ineliminabili della realtà vivente, che l’uomo pratico

701

Cfr. C1, 202. Cfr. C1, 203. La fiducia nelle “verità” morali date per scontate, e, nella fattispecie, nei concetti tradizionali della moralità, è il presupposto della ricerca socratica del tº ®sti?: cfr. supra, nel § 3. 703 Cfr. C2, 69-70. È questa per Otto «l’antica e mai sopita religione» (m3, 473). 704 La “consustanzialità” di sapere e fiducia qui esposta potrebbe indurre ad accostare il pensiero socratico al “mistero della fede” cristiano, con tutte le implicazioni gnoseologiche che ciò comporterebbe. A scanso di equivoci Otto precisa però che «la fiducia dei Greci è di genere completamente diverso da quel che l’uomo cristiano intende per fede (pºstiq, piste¥ein). Tale fede consiste nell’affidarsi ad una persona divina, mentre la fiducia greca si riferisce all’essere delle cose e alla sua forma eterna. Perciò il Greco non crede, ma conosce» (C2, 79). Un tipico caso di Pºstiq cristiana è in S. Paolo, Rom. 8, 28: o¬damen d‚ Œti to¡q Ωgap©sin to† ueo† pånta synerge¡ e˝q Ωgauøn [“tutte le cose cooperano al bene di coloro che amano Dio”]. Per maggiori approfondimenti sulla contrapposizione tra l’etica greca (e socratica) e quella “cristiana”, si rimanda a infra, cap. V, § 3. 705 Non a caso a Socrate appartiene «una sempre identica altezza di spirito, addirittura un entusiasmo in cui si esprime la fiducia incrollabile nella verità delle sue affermazioni e nella bontà del divino» (m3, 208). 706 Otto è infatti esplicito nell’affermare che «la grande fiducia di Socrate nell’essere delle cose e nelle potenze che presiedono a tale essere […] è una “fede”» (Otto 2001a, 125). A partire da questa osservazione è evidente «che un simile concetto di “bene”, identico a quello di “utile”, può accompagnarsi perfino a quello di “pietà”: infatti, dal punto di vista dell’uomo greco, “pio” è in senso autentico colui che con chiarezza di spirito rispetta la vera essenza delle cose e dell’uomo (e cioè l’essenza dell’essere in generale), e che in ogni sua azione e pensiero si comporta conformemente ad essa» (Otto 2005, 77-78). 707 Cfr. supra, § 3. 702

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non vede o deride come follie dettate dalla paura; una fede consapevole del fatto che l’uomo, in quanto uomo, dipende da essi, e che dalla loro venerazione dipende la sua dignità e la prosperità di ogni cosa che lo circonda» 708. Tali nømoi sono infatti leggi divine che vendicano ogni trasgressione da sé medesime e immediatamente, per una sorta di “necessità cosmica” insita nelle cose stesse 709. Si tratta infatti di «norme originarie [Ur-normen], […] le quali non permettono che l’uomo migliore subisca un danno da uno peggiore» 710, poiché è «la sacra legge dell’essere a non consentirlo» 711. Otto si rifà in proposito ad una «magnifica espressione» 712 contenuta nel discorso con cui Socrate, nel dibattito processuale riportato nell’Apologia platonica 713, replica alla minaccia di morte mossagli dai giudici: oª gÅr o¬omai uemitØn eµnai Ωmeºnoni ΩndrÁ ÊpØ xeºronoq blåptesuai 714. È assai significativo per la fiducia socrati-

708 Cfr. C2, 77. La fiducia socratica negli “grafoi nømoi consiste propriamente nella consapevolezza «che questi ordinamenti debbano […] essere riconoscibili, in modo assolutamente necessario, dalla prosperità che essi determinano e viceversa» (m3, 481). 709 Cfr. Otto 2005, 138: «i comandamenti divini in senso supremo sono […] le leggi non scritte (gli “grafoi nømoi), in quanto la loro violazione ha conseguenze gravi e del tutto immediate, come la progenie malata nel caso di incesto tra genitori e figli», con riferimento a Xenoph. Mem. 4, 4, 13-24, luogo centrale per l’interpretazione di Otto. Per una riflessione approfondita sul passo in questione si rimanda a m1, 577 (Nømoq im eigentlichen Sinn) e 578 (Die “grafoi nømoi). 710 Cfr. Otto 1982, 622. 711 Cfr. C2, 79. Cfr. con m3, 265: «anche se in concreto capita o sembra capitare una “disgrazia”, l’Ωgauøq non può mai patire un kakøn» poiché, come scrive Platone a conclusione dell’Apologia (41 D), «gli dei si occupano dei suoi prågmata»: oªk ‘stin ΩndrÁ Ωgauˆ kakØn o{te z©nti o{te teleyt¸santi, oªd‚ Ωmele¡tai ÊpØ ue©n tÅ to¥toy prågmata [“a un uomo buono non può capitare alcun male né in vita né quando muore, e le sue vicende non vengono trascurate dagli dei”]. Otto ravvisa in queste parole di Socrate «il køsmoq dell’accadere, un’unità ubiqua» (m3, 265). Due luoghi paralleli a questo passo dell’Apologia sono: 1) l’Alcibiade di Eschine (fr. 8 Dittmar), dove Socrate è in polemica con coloro che affermano che i successi di Temistocle non sono dovuti alla sua frønhsiq, ma alla sua t¥xh. Coloro che hanno quest’opinione dimostrerebbero di essere “ueoi, specialmente se ritengono che to¡q te ponhro¡q kaÁ to¡q xrhsto¡q tÅq t¥xaq gºgnesuai, ΩllÅ mÓ to¡q kalo¡q kΩgauo¡q eªsebest™roiq ge o«sin Ωmeºnv tÅ parÅ t©n ue©n Êpårxein; 2) il Peirithoos di Crizia (Diels-Kranz p. 88 B, fr. 21): ˜q to¡sin e« frono†si symmaxe¡ t¥xh. 712 Cfr. Otto 1982, 622. 713 Cfr. Plat. Apol. 30 C. Il concetto qui espresso ricorre anche in Plat. Phaedr. 255 B: oª gÅr dÓ pote eÒmartai kakØn kakˆ fºlon oªd| ΩgauØn mÓ fºlon Ωgauˆ eµnai. 714 «Il che significa: il danno che il suo ingiusto avversario intende procurargli non può essere un danno autentico. È la sacra legge dell’essere ad impedirlo […]. Si è tentati di integrare questa espressione nel modo seguente: se l’uomo è “nell’ordine” […], se egli è ciò a cui la sua natura superiore lo ha chiamato ad essere […] ed è nel corretto rapporto con il mondo in cui vive – è questo infatti “l’uomo virtuoso” in lui –, allora anche l’accadere deve farglisi incontro in modo sensato e benefico – nono-

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ca il fatto che «il termine utilizzato da Socrate per indicare la sacra legge dell’essere (uemitøn) ricordi il nome della dea della giustizia U™miq, la custode degli eterni precetti» 715. In questo stesso senso va anche il mito del Protagora 716, in cui si afferma «che |Aid√q e Dºkh furono conferite ad ogni uomo allo scopo di organizzare la convivenza sociale» 717, così come la fiducia socratica nelle divinità etiche |Aret¸, |Al¸ueia, Dikaios¥nh, Svfros¥nh e Filºa 718. Viene qui alla luce nel modo più evidente come la fede di Socrate in una giustizia non scritta sia rivolta non a semplici precetti, ma a entità divine dotate di una propria esistenza, il cui compito consiste nel presiedere al mantenimento di una dºkh universale 719. In questo senso va intesa l’assoluta fiducia di Socrate non solo nell’onniscienza e nella bontà delle potenze divine e delle divinità vere e proprie 720, ma anche nell’esistenza di una ue¡a sofºa sovrumana 721, accessibile 722 unicamente tramite la mantica e gli oracoli 723. Si è

stante “l’uomo vizioso” in lui intenda sprofondarlo in rovina» (cfr. C2, 78-79 e Otto 1982, 622). 715 Cfr. C2, 79. Alla luce del radicamento ontologico degli “grafoi nømoi è significativo il modo in cui Otto traduce la locuzione uemitØn eµnai: 1) «la legge dell’essere» (Otto 1982, 622); 2) «l’ordinamento del mondo» (C2, 79). 716 Cfr. Plat. Prot. 322 A. 717 Cfr. Otto 2001a, 125. 718 Nel «mondo degli uomini […] regnano potenze che sono al contempo umane e divine (bipolari): dºkh, xåriq, a˝d√q, eªs™beia, etc.» Socrate crede che a partire da esse «l’uomo possieda – o possa acquisire – una corretta conoscenza in base alla quale poter agire senza doversi rifare a ulteriori nozioni» (ivi). Sul potere assoluto di queste entità, etiche e divine al contempo, cfr. supra, i §§ 3 e 6 (con riferimenti alle fonti utilizzate da Otto). 719 Come risulta in modo evidente da Xenoph. Oec. 7, 31, dove l’uomo che si ribella alla natura conferitagli dal ueøq non sfugge alla punizione divina. 720 Sulla fiducia nei precetti del daimønion cfr. Plat. Apol. 40 A (altri luoghi sono riportati supra, cap. II, § 1), su quella nelle divinità (tradizionali e non) si veda Plat. Apol. 35 D, 41 D-42 A e Xenoph. Mem. 1, 1, 19 e 4, 3, 17 (cfr. supra, cap. II, § 2). 721 Senza la fiducia in una ue¡a sofºa non sarebbe pensabile un sapere confinato alla sfera umana, quale appunto quello socratico: «il mondo degli uomini non esiste al di fuori di un contesto determinato dal destino e dalla fortuna, che l’uomo non può comprendere e sul quale non può esercitare alcuna influenza. È questo il regno degli dei, onniscienti e onnipotenti. Ma essi non sono distanti dagli uomini, poiché si manifestano attraverso i segni, gli oracoli etc. […] In tal modo l’uomo accorto e aperto alla conoscenza beneficia anche del sapere divino» (Otto 2001a, 125). 722 Un elemento «tipicamente greco» di Socrate consiste infatti nella sua «fiducia nello spirito, nella sua capacità di cogliere i nessi della verità, e, laddove ciò non è possibile (ad es. per quel che concerne la “fortuna” o il futuro), nel fatto che gli dei siano disposti a dare auspici (cfr. Xenoph. Memor. 1, 1, 7-9)» (Otto 2001a, 125). 723 La fede nel mante¥esuai è attestata in Xenoph. Mem. 1, 1, 8-9; 1, 3, 4; 1, 4, 219; 4, 9, 10; quella nell’oracolo delfico in Plat. Apol. 31 C (cfr. supra, cap. II, § 3).

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già potuto osservare come Socrate, in un’epoca in cui la fiducia negli dei olimpici stava ormai volgendo al tramonto 724, ripristinò tale sentimento, conferendogli nuova vita 725. Tramite la sua fede negli “grafoi nømoi egli gettò le basi per un “ritorno” alla pienezza divina dell’essere del pantheon omerico, e, insieme, ad una dimensione gnoseologica dell’etica 726. Come si è infatti notato, il Bestimmungsgrund delle azioni etiche di Socrate improntato a tali nømoi risiede, al pari di quanto avviene nell’etica omerica, solo e unicamente nella conoscenza, o meglio, nella fiducia in ciò che è “buono e giusto”. Negli ultimi paragrafi abbiamo potuto constatare come la credenza socratica nell’equivalenza tra virtù e conoscenza, e quindi nella rispondenza “cosmica” dell’essere all’agire umano che scaturisce da tale conoscenza, costituisca non soltanto una rinascita e una conferma dell’antica Weltanschauung, come a prima vista era sembrato, ma per certi versi persino una sua radicalizzazione. Infatti per Socrate l’azione eticamente virtuosa, ossia quella dettata da una conoscenza di ciò che è autenticamente Ωgauøn in un determinato contesto, non può che determinare, sempre e immancabilmente, l’∫f™limon; qualora invece tale ∫f™limon non dovesse aver luogo, ciò significherebbe che il Bestimmungsgrund di tale azione corrisponde ad una conoscenza errata o inesatta del suo Ωgauøn, o, altrimenti, ad un Ωgauøn non conforme alle esigenze di quella azione. Il sapere socratico comporta quindi sempre una cieca fiducia nella bontà dell’essere e nella sua rispondenza alle azioni dell’uomo virtuoso – a prescindere dalla “presenza” o “assenza” del divino: «anche quando l’uomo “nobile” non ha più alcuna consapevolezza del divino, l’ideale o l’atteggiamento che egli ha dinanzi ai suoi occhi racchiude la ferma fiducia [nel fatto] che l’agire ad esso improntato è corretto, buono e benefico indipendentemente dai risultati a cui conduce» 727.

724 Otto parla in termini espliciti di «schwindende[s] oder geschwundene[s] Vertrauen» (Otto 2001a, 135). Cfr. supra, § 3. 725 Cfr. supra, § 3. 726 Cfr. m3, 464 (cfr. Otto 2001a, 136): «in tal modo Socrate salva […] la concezione religiosa originaria, rinviando al fondamento naturale, e quindi al fenomeno originario, della norma etica. In questo senso il suo pensiero viene a coincidere con l’antica concezione popolare implicita nella massima Unrechtthun gedeiht nicht [“La farina del diavolo va in crusca”]». 727 Cfr. Otto 2001a, 132. La scomparsa del divino, e quindi anche il venir meno della fiducia in quel divino, non è infatti mai assoluta: ne è prova il fatto che «anche nel mondo moderno l’uomo “aristocratico” scorge nella sua “nobiltà” qualcosa di divino, anche se in modo assai sbiadito. Per compiere un atto nobile non occorre alcun atto di volontà, poiché noi rispettiamo, adoriamo e consideriamo “virtuoso”, eccellente e

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E proprio in questo Vertrauen “ontologico”, attestato nel modo più evidente dalla fede incondizionata nell’efficacia negli “grafoi nømoi, risiede altresì il fondamento della fiducia socratica nella “bontà” di un divino impersonale, altrettanto salda quanto quella riposta negli dei tradizionali. È quindi per Otto del tutto evidente che Socrate «è assai lontano dalla mistica dell’antica religione omerica» 728. Infatti, «secondo quest’ultima gli dei non sono affatto benevolenti nei confronti degli uomini, né si preoccupano se all’Ωgauøq capita un male» 729. In Omero gli dei sono sempre potenzialmente malvagi, indipendentemente dalla virtù o dalla religiosità degli uomini 730. Pur essendo Urgestalten des Seins, forme originarie dell’essere 731, essi non si preoccupano di ricompensare le “buone azioni” e non si dedicano alle vicende dei mortali, rispetto alle quali nutrono una sorta di “celeste indifferenza”. Questa concezione degli Olimpi come ueoÁ We¡a z√onteq trova per Otto la sua più sublime espressione nell’arte plastica del IV secolo a. C. 732 e, non da ultimo, nella teologia di Epicuro 733, in cui «gli dei sono assolutamente sereni, non turbati da alcun affanno terreno» 734. Questa idea del divino potrebbe sembrare lontanissima da quella di Socrate, totalmente imperniata

autenticamente nobile colui che non ha bisogno di appellarsi alla sua forza di volontà e non ha altra scelta che compiere il bene. In Goethe Ifigenia agisce forse in base alla volontà?» (ivi). 728 Cfr. C1, 255. 729 Ivi. A tal proposito Otto rimanda alla «giustizia vendicatrice degli dei», quale si riscontra ad es. in Solone (Otto 2001a, 125). 730 Per Otto infatti nella religione omerica «vale piuttosto quel che cantano le Parche nell’Ifigenia di Goethe» (C1, 255): Es fürchte die Götter / das Menschengeschlecht! / Sie halten die Herrschaft / In weisen Händen / Und können sie brauchen, / Wie’s ihnen gefällt [“Che il genere umano / abbia timore degli dei! / Nelle loro sapienti mani / essi detengono il potere, / e possono farne uso / come loro più aggrada”]. Questo concetto viene ribadito in Dichtung und Wahrheit, III, libro XV: «possiamo crescere sotto la protezione dei nostri genitori e parenti, affidarci ai nostri fratelli e amici, conversare con i nostri conoscenti e trarre piacere dal frequentare persone care: alla fin fine l’uomo deve sempre far ritorno a se stesso, e sembra che il rapporto da lui instaurato con la divinità non preveda la possibilità che la devozione, la fiducia e l’amore gli vengano sempre ricambiati, o per lo meno non quando egli ne ha più bisogno» (per entrambe le citazioni cfr. Goethe 1874). 731 Cfr. Otto 1929. 732 A tal proposito Otto rimanda alle acute riflessioni di Gerhardt Rodenwaldt 1919 e 1923. 733 Alla teologia epicurea Otto dedica, pochi mesi prima di morire, una sorta di “testamento spirituale” di tutto il suo pensiero: Epikur (1958), in 1963b, 10-31 (cfr. la tr. it. 2001b). 734 Cfr. C2, 256.

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sulla fiducia nel radicamento ontologico di un divino sempre “buono” e “utile” al genere umano. E tuttavia, come osserva Otto, la concezione di Epicuro si avvicina a quella di Socrate per una «meravigliosa intuizione», in quanto gli dei We¡a z√onteq, proprio in virtù della loro lontananza dalle ansie dei mortali, sono in grado di conferire «la più grande ∫f™leia possibile […], capace di elevare ed illuminare l’esistenza umana» 735. Al Greco era sufficiente credere nella loro esistenza e amarli per non pensare alle proprie angosce e vivere serenamente: «essere ueofil™q equivale a possedere l’eªdaimonºa» 736. Dagli dei proveniva infatti un ∫f™limon di natura superiore, immediatamente connesso all’eªdaimonºa, che andava ben oltre l’“utile” contingente della quotidianità. Conditio sine qua non di questo ∫f™limon e di questa eªdaimonºa era, esattamente come in Socrate, la fiducia in quelle celesti divinità, nella loro imperturbabile esistenza negli intermundia. Viene qui alla luce nel modo più evidente come la concezione di una fiducia “ontologica”, coincidente con una conoscenza connessa alle profondità essenziali della realtà, caratterizzi non solo la filosofia di Socrate, ma il pensiero dell’intero mondo greco sin dai suoi albori. Occorre quindi domandarsi se vi sia un elemento in base al quale distinguere il Vertrauen socratico da quello genericamente “greco”, e, qualora tale elemento dovesse effettivamente riscontrarsi, stabilire in cosa esso consista. Se infatti la fiducia nella realtà “cosmica” dell’accadere è caratteristica del mondo greco nella sua globalità, essa è presente nella sua forma più radicale proprio nei celebri paradossi “virtù = sapere” e “bene = utile”, nei quali abbiamo visto risiedere la quintessenza del pensiero dell’Ateniese. Nemmeno il più “realista” dei Greci si era spinto a considerare la realtà totalmente accessibile al pensiero e immediatamente rispondente alle azioni dell’uomo. La fiducia socratica, la quale è al contempo razionale, spirituale, etica ed eudaimonistica, rappresenta per Otto un unicum nel pensiero greco. Si tratta infatti di «uno sconfinato ottimismo rispetto all’unità e alla sensatezza del mondo oggettivo e del destino umano nel corso dei secoli – un ottimismo privo di ogni pathos, misticismo etc.» 737. «L’ottimismo di Socrate non ha eguali. Egli non ha bisogno di consolare o benedire. Non esiste per lui alcun male che possa colpire l’uomo dall’esterno. E la potenza nemica interiore all’uomo, il male, per lui non esiste affatto. Il malfattore è un sem-

735 736 737

Ivi. Cfr. m3, 215. Cfr. m1, 143.

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plice ignorante, un cieco cui bisogna aprire gli occhi. Consapevole della nobiltà della propria anima, l’uomo virtuoso beneficia invece della massima felicità possibile per una creatura vivente, e gode di un piacere superiore a quel che tutte le possibili gioie potrebbero garantirgli. Egli può guardare serenamente alla morte, poiché essa equivale o ad un sonno senza sogni – e cosa può esservi di più desiderabile, persino per il re di tutti i re, di un sonno privo di incubi! – oppure, nel caso di una prosecuzione dell’esistenza nell’oltretomba, ad un soggiorno in compagnia di coloro che un giorno furono sapienti, nobili e grandi. Una simile morte è certo preferibile alla migliore di tutte le vite del nostro mondo» 738. Si tratta quindi di un ottimismo sia eudaimonistico, coincidente con la massima felicità possibile per un individuo, sia “ontologico”, e quindi condizione imprescindibile di ogni nesso “produttivo” tra l’uomo e la realtà. Ed esso non è un principio “dottrinale”, in quanto è «personificato nella figura vivente di Socrate […]: di qui la sua enorme influenza» 739. A conclusione di questo capitolo viene alla luce uno dei tratti più importanti della Wirkung esercitata dal figlio di Sofronisco sui suoi seguaci e, per loro tramite, sull’intera civiltà occidentale 740. Si è visto infatti come l’etica socratica non rappresenti una dottrina a sé stante, separata dall’accadere dell’uomo e del mondo. Essa si configura piuttosto come un ottimismo ontologico, come un rapporto diretto ed immediato con il reale molto più simile a uno “stato d’animo” o a un “sentimento” che a una teoria astratta; non può quindi non coinvolgere ogni interlocutore o chiunque si cimenti anche solo di sfuggita con il pensiero socratico. Di qui la sua infinita vitalità, la sua capacità di rinnovarsi nel corso dei millenni come un insegnamento sempre attuale e mai superato. Se ancora oggi possiamo quindi parlare di uno straordinario effetto, o persino di un “mito” Socrate, ciò dipende per Otto proprio dalla fiducia alla base della sua etica della conoscenza.

738 Cfr. m1, 312 verso. Per Otto Socrate «è un ottimista senza eguali» nella storia della civiltà occidentale (C1, 250). Nella citazione riportata nel testo il filologo svevo si riferisce a svariati passaggi dell’Apologia (soprattutto a 40 D segg.) e del Fedone (in particolare 114 D seg.). 739 Cfr. m1, 143. 740 Cfr. supra, cap. I, § 2.

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CAPITOLO IV

L’INTERIORITÀ DELLA CONOSCENZA

1. La teoria degli eide Gli ultimi due paragrafi del precedente capitolo hanno messo in luce come per Otto la conoscenza socratica, oltre ad essere teoretica e pratica, ontologica ed etica, assomigli a quel che potremmo definire un “sentimento” (la “felicità”) o uno “stato d’animo” (la “fiducia”) *. Si è potuto anche vedere come tale conoscenza sia fondata, oltre che nell’accadere oggettivo delle cose, nell’intimo della soggettività umana, e come, proprio in virtù di questa sua strutturale ambivalenza, essa venga a costituire il Bestimmungsgrund dell’etica socratica. A questa dimensione “interiore” della conoscenza si è però potuto solo accennare, poiché la nostra attenzione si è finora indirizzata soprattutto alle modalità oggettive del suo radicamento ontologico. In particolar modo non si è ancora potuto chiarire in cosa realmente consista esat-

* Per questo paragrafo si sono studiati i seguenti scritti: m1, 137; m1, 159 (Grundlegend zum tº ®stin;); m1, 169 (Unsterblichkeit der cyx¸); m1, 178; m1, 217; m1, 221; m1, 281; m1, 298 (“Ideen”); m1, 299 (Das Übersinnliche der “reinen Formen”); m1, 300-301; m1, 302-303 (Die Weltoffenheit und Diesseitigkeit der Sokratischen Metaphysik); m1, 304 (Die Früheren); m1, 305 (Zum Ursprung der “Ideenlehre”); m1, 306-307 (Ursprung der “Ideenlehre” bei Sokrates); m1, 308-309 (“Art”); m1, 310 (Die Atome des Leukipp und Demokrit); m1, 324 (Das Ωgauøn); m1, 399-400 (Bei Sokrates sehr wichtig auch seine Äußerungen über die Maieutik); m1, 402 (Zum Dialog); m1, 405 (Denken [Erkennen] und Sein); m1, 448-450; m1, 472 (Platon); m1, 505 (Zur Maieutik); m1, 519; m1, 614 (Zu eµdoq und ˝d™a); m1, 615 (Platonische [Sokratische] Ideenlehre); m1, 616 (Ideen); m1, 617-625 (Angebliche Wandlung der Ideenlehre in den Dialogen. Aristoteles’ Bericht); m1, 626 (Die Ideen-Schau im Phaidros); m1, 627 (Ort etc. der Ideen); m1, 628 (Arten der Ideen); m1, 629 (Das Ωgauøn); m1, 630-632 (Ideen. Verbindung mit der irdischen Wirklichkeit); m1, 698; m2, 28-29; m3, 73; m3, 91; m3, 94; m3, 139-146 (Sokrates und das Wesen [Objekt] der Erkenntnis); m3, 147155 (Eµdoq [˝d™a]); m3, 230-231; m3, 234-235; m3, 265; m3, 402; m3, 511-513; m3, 574; m3, 583; m3, 585-586; C1, 21; C1, 23; C1, 177; C1, 179-186; C1, 211-214; C1, 215-217 (Begründung der “Ideenlehre”); C2, 66-67; C3, 2-10 (Lehre); C3, 13; C3, 31-32; Otto 1982, 625-626; Otto 2001a, 124-126 e Otto 2005, 139.

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tamente tale “interiorità” del sapere, come essa si articoli e quali siano le sue implicazioni teoriche e pratiche. Al fine di far luce su questi punti e guadagnare così una prospettiva più completa dell’interpretazione di Otto, occorre allora approfondire anche questo aspetto della conoscenza socratica. Si è già avuto modo di notare come la domanda tº ®sti? presupponga un’idea di conoscenza mediata, indiretta e quindi necessariamente anche interiore all’uomo 1. Tale interrogativo ricerca infatti sempre qualcosa di “giàdato” alla coscienza, qualcosa che può essere investigato solo in quanto potenzialmente conoscibile. Questo è il motivo per cui Socrate non indaga mai le realtà “esterne” all’uomo, siano esse “divine” o anche semplicemente “empiriche” – e dunque pertinenti alle cosiddette “scienze esatte” 2 (quali ad esempio «un animale, una pianta, un albero, una stella etc.» 3 o altrimenti «il fuoco, l’acqua, l’estensione, la pesantezza etc.» 4). Poiché per Socrate «la ricerca, nell’ambito della natura e del cosmo, di un essere e di una concettualità univoci va oltre le facoltà umane» 5, occorre limitarsi ai concetti tradizionali della moralità: virtù, giustizia, etc., «dato che qui l’uomo è l’oggetto stesso del suo interrogare, e le domande concernono direttamente la sua persona e la sua felicità» 6. Questo spostamento della sfera del conoscibile dal cosmo all’uomo (riconosciuto a Socrate già in epoca antica) 7, si fonda sul presupposto che di questi concetti chiunque ha, se non delle “verità”, per lo meno delle opinioni (døjai). Si tratta, come si è visto 8, di opinioni indipendenti dalla realtà “esterna”, e ciò nonostante non semplicemente arbitrarie, in quanto conformi al løgoq universale: «nella ragione risiede il mondo, l’essere delle cose. La ragione consta e si compone di tale essere, seppure in forma non dispiegata» 9. Tali opinioni posseggono una sorta di “verità intrinse-

1

Cfr. supra, cap. III, § 3. Cfr. con m3, 265: «la “conoscenza della virtù” non si risolve quindi in un’empiria, ma in un sapere (rivolto all’essenza della cyx¸ e della dikaios¥nh, tramite il tº ®sti?). Tale conoscenza è dunque una t™xnh, una ®pist¸mh – e soltanto da questo punto di vista si può affermare che Socrate divenne il fondatore della “scienza”». 3 Cfr. C3, 31. 4 Cfr. C3, 7. 5 Cfr. C3, 5: «questa è la conclusione cui Socrate giunge dopo lunghi studi» – cfr. Plat. Phaed. 96 A-99 D, su cui supra, cap. I, § 2 c. 6 Cfr. C3, 5. In fondo Socrate domanda quindi sempre e soltanto un’unica cosa: «cos’è l’uomo?» (C3, 31). 7 Cfr. i celebri passi in Cic. Acad. 1, 15 e Tusc. 5, 10. Vedi anche Diog. Laert. 2, 21. 8 Cfr. supra, cap. III, § 4. 9 Cfr. m1, 217. Il ragionamento di Otto rimanda, oltre che alla Ωnåmnhsiq platonica, alla concezione goethiana di “Anticipation”. 2

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ca”, il che è dimostrato dal fatto che Socrate le definisce come ΩlhuaÁ døjai, “opinioni veraci” che testimoniano di un sapere latente direttamente connesso all’essenza dell’essere e contenuto in nuce, seppur inconsapevolmente 10, nelle profondità di ogni uomo. Esse sono infatti sotto ogni riguardo delle Ω-l¸ueiai: come dimostra il Menone, possono essere destate, realizzate, riconosciute, e quindi dis-velate tramite un procedimento maieutico, vòlto a portarne alla luce, attraverso la «lucidità e [la] chiarezza del pensiero» 11, la forma essenziale (eµdoq), in cui risiede sia la loro perfezione ontologica (quel che abbiamo visto costituire il loro Ωgauøn-vf™limon) 12, sia la loro massima conoscibilità. Infatti «le cose stesse hanno la propria misura, una “forma” (eµdoq) cui corrisponde la loro essenza (oggettiva)» 13. Questo procedimento non ha precise regole di funzionamento né può essere in alcun modo “prefigurato”: il sapere «può essere risvegliato, chiarito e reso consapevole a se stesso ogni qual volta esso incontra qualcosa. Un raggio di luce, un oggetto, un’immagine, una singola parola etc. possono destarlo all’improvviso o gradualmente, fino a che esso non appare in modo chiaro e distinto» 14. In altre parole, il manifestarsi di tale sapere non dipende tanto dall’uomo quanto da esso stesso. Non può essere infatti “scoperto” tramite le semplici facoltà umane, ma «viene risvegliato con una parola magica, in virtù della quale l’uomo viene a trovarsi e a contemplarsi sotto una nuova luce» 15. La conoscenza autentica si rivela in primo luogo a se stessa. Essa non è dunque opera dell’uomo, ma si limita ad attraversarlo, poiché “ha luogo” nel momento esatto in cui egli la “partorisce” 16: «si realizza nell’uomo, nel mentre l’uomo autentico, nella sua interiorità e spiritualità, si realizza a sua volta in essa» 17.

10 Cfr. C1, 211: «questo sapere inconsapevole (o ancora confuso o non padrone di sé) è uno dei fenomeni più straordinari dell’esistenza umana». Esso è infatti al tempo stesso “presente” e “assente”, “in potenza” e “in atto”; esso “è” ed “è sempre stato” in quanto innato, eppure «deve [sempre] ancora realizzarsi in un sapere consapevole» (m3, 94). 11 Cfr. m1, 221. «L’“essere” delle cose risiede nell’eµdoq sovrasensibile, accessibile al solo pensiero (løgoq)» (m1, 698). 12 Cfr. supra, cap. III, i §§ 2 e 7. 13 Cfr. m3, 512. 14 Cfr. C1, 211. 15 Cfr. m3, 91. 16 Si potrebbe proseguire il ragionamento di Otto nel modo seguente: poiché il “partorire” è solo un momento del manifestarsi del sapere a se stesso, in cui il ruolo dell’uomo è unicamente quello di essere la sede di quel manifestarsi, a rigore il procedimento maieutico non è opera dell’uomo, ma del sapere che si cela nel suo intimo. 17 Cfr. m3, 94.

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Questo “ritrovarsi” del sapere, questo suo “rispecchiarsi” in se stesso spiega perché la conoscenza maieutica sia sempre anche una Ωnåmnhsiq, un “ricordo”. Non si tratta infatti di un conoscere, ma di un ri-conoscere: «per quanto possa destare gioia e sorpresa, un simile sapere si impadronisce di colui che conosce non come una novità assoluta che piomba dall’esterno, ma come qualcosa che non può essere altrimenti, che si è sempre atteso e che in un certo senso conferisce il nome a ciò che già da lungo tempo vive nel proprio intimo – e quindi come qualcosa che si conosceva già in precedenza» 18. Unicamente tramite questo “ricordare” è dunque possibile venire a conoscenza di quel che ancora non si crede di sapere: come afferma Socrate nel Menone, non avrebbe alcun senso ricercare alcunché se non se ne avesse per lo meno una vaga idea 19. La Ωnåmnhsiq “accade”, come si è visto 20, nel “luogo” del dialogo, in cui soltanto, con grande meraviglia di entrambi gli interlocutori, può avvenire il “parto” (o, viceversa, l’“aborto”) 21 dei propri e degli altrui “ricordi” 22. «Nel dialogo […] l’interrogante non può che stupirsi del sapere inconsapevole del suo interlocutore, che egli può “tirar fuori” o “sgravare” attraverso le sue domande» 23. Da questo stupore il passo all’idea di un conoscere come ricordare è per Otto assai breve, ma necessario e inevitabile: «solo colui che passò una vita intera a dialogare poteva e doveva pervenire all’idea dell’Ωnåmnhsiq»; infatti «è proprio nell’Ωnåmnhsiq che il dialogo si impone» 24. Il “ricordo” del sapere essenziale presuppone quindi necessariamente 25 il dialogo maieutico, il quale consiste a sua volta in un parto di tale “ricordo”. Ma cosa viene esattamente ricordato nella Ωnåmnhsiq? Come può questo sapere essere inconsapevole, “interiore”, non dispiegato, e tuttavia essenziale, radicato nelle profondità stesse del reale? Il “ricordare” socratico è rivolto a qualcosa che deve essere stato oggetto di una rivelazione effettivamente avvenuta. Ma poiché questo qualcosa è pre-coscienziale, già da sem-

18

Cfr. C1, 211. Cfr. Plat. Men. 80 E. 20 Cfr. supra, cap. III, § 4. 21 Una delle maggiori difficoltà della maieutica socratica consiste infatti proprio nel distinguere tra “parti” e “aborti” della conoscenza: cfr. Plat. Theaet. 149-151, 157 C e 160 E. 22 Cfr. Plat. Phaed. 73 A; Men. 81 B segg.; Phaedr. 249 C. 23 Cfr. C1, 212-213. 24 Cfr. C1, 213. 25 Il dialogo maieutico è per Otto la condizione necessaria e sufficiente di ogni sapere autentico: cfr. Otto 2001, 124-126. 19

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pre presente all’umana conoscenza, esso non può provenire da un’esperienza “quotidiana” o “terrena”. Di conseguenza, non può nemmeno costituire l’oggetto di un semplice atto conoscitivo; deve invece essere «una verità contemplata prima della nascita del proprio corpo» 26, ovvero precedentemente all’inizio della propria “vita” individuale 27. Tale “verità”, apparentemente inconsapevole e “interiore” all’uomo, si rivela in ultima analisi oggettiva, in quanto situata nell’eternità dell’accadere “cosmico”. Nella prospettiva di Socrate, anche ciò che più appare legato all’intimità umana, al “proprio”, non è dunque patrimonio esclusivo dell’anima individuale, ma «deve esistere essenzialmente» 28 in una dimensione reale, in tutto e per tutto oggettiva. Si tratta, come è evidente, di una “oggettività” assai peculiare, non assimilabile all’esperienza comune; tale verità non viene infatti conosciuta accanto e parallelamente ad altri fenomeni “quotidiani”, bensì, come sottolinea Otto, contemplata «in uno “spazio” extraterreno» 29 sciolto dalla contingenza del divenire. Quest’ultimo è uno spazio essenziale, in cui la profondità ontologica di ogni singolo “oggetto” viene alla luce configurandosi come un œn, un “essente”. Nel loro complesso gli œnta «significano un essere, hanno un nome» 30, e in quanto tali costituiscono gli “archetipi” di tutto l’esistente. Sono in rapporto diretto con l’essere in quanto ne costituiscono il fondamento, l’essenza non soggetta al divenire 31. In questo senso non possono essere considerati come “separati” dal mondo, nonostante da un punto di vista teoretico-gnoseologico non siano associabili agli “oggetti” della comune esperienza: tuttavia essi sono “qualcosa”, e quindi appunto œnta. Come osserva Otto, non sono conoscibili al pari degli altri fenomeni, quasi fossero una sorta di “concetti astratti” contrapposti alla concretezza del reale; costituiscono invece entità reali ed effettive alla base di ogni esperienza fenomenica essen-

26 Cfr. C1, 215. Evidentemente la teoria socratica dell’anamnesi presuppone una cyxÓ Ωuånatoq, e quindi la metempsicosi: cfr. infra, § 2. 27 La contemplazione dell’Ωnåmnhsiq pertiene dunque al principio cosmico della vita eternamente reincarnantesi (quel che Otto definisce come Lebensseele, ossia il uymøq omerico), piuttosto che all’anima individuale che caratterizza l’esistenza dell’uomo dopo la morte (il cosiddetto Totengeist, ovvero la cyx¸ omerica). Per maggiori ragguagli su queste due concezioni, sviluppate da Otto nel suo fondamentale volume 1923a, si veda il nostro contributo 2002b. 28 Cfr. C1, 215. 29 Ivi. 30 Cfr. C3, 7. 31 Cfr. Plat. Tim. 29 B seg., in cui l’œn è tale in quanto non soggetto alla g™nesiq e al gºgnesuai.

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ziale e, in quanto tali, sono solamente contemplabili nel loro concreto manifestarsi pre-empirico e pre-concettuale 32. Non sono infatti riducibili agli abituali procedimenti logico-deduttivi dell’intelletto discorsivo 33, ma soltanto intuibili; si configurano pertanto come veri e propri nohtå 34: «li si può definire come “immagini originarie” [Urbilder] che nessun pensiero discorsivo può cogliere, ma solo la diånoia, la contemplazione» 35. Si coglie qui tutta la concretezza, e, insieme, la peculiarità degli œnta socratici: da un punto di vista teoretico-razionale possono fungere da concetti senza tuttavia essere essi stessi concetti, mentre a livello puramente gnoseologico-contemplativo possono esser colti senza alcuna “mediazione” intellettuale, pur non costituendo veri e propri oggetti di esperienza. Socrate non indaga infatti «cosa siano il fuoco e l’acqua, cosa l’estensione e la pesantezza etc.» (le semplici “datità” fenomeniche), né «la percezione, la vista, l’udito, la conoscenza, il pensiero, il sentimento, la volontà etc. – tutte queste sono in effetti per lui capacità, facoltà (umane), e non œnta. La sua ricerca è piuttosto rivolta all’uomo, alla conoscenza dell’Ωret¸, della dikaios¥nh, della svfros¥nh, del potere, della regalità etc. Egli mira quindi a esaminare le entità essenziali che hanno in sé il carattere di “concetti” (anche se si tratta di concetti ancora confusi), i quali per il Greco non sono però “astratti” nel senso che vi potremmo attribuire noi, ma essenziali e mitici. Essi recano quindi in sé medesimi, ab origine, l’elemento personale» 36. Viene così alla luce il significato più autentico dello «spazio sovraterreno» 37 in cui si collocano per Otto gli œnta socratici. Si tratta di uno spazio in

32 Gli esempi a cui si richiama Otto sono quelli assai illuminanti di Plat. Phil. 12 C e 22 B, in cui la Ôdon¸ viene considerata alla stregua di un ueøq. 33 Cfr. l’incipit del Menone, secondo cui la ricerca dell’essenza dell’Ωret¸ non può fondarsi su un esame delle singole Ωretaº e di quel che esse hanno in comune, bensì solo e unicamente su quel che permette alle Ωretaº di essere veramente tali. 34 Cfr. Plat. Tim. 29 B. 35 Cfr. C3, 7. Per Otto ogni semplice «pensiero e sapere» rivolto agli œnta è destinato a fallire, a ritornare al «non-sapere» come suo punto di partenza (cfr. C3, 8). Cfr. Taylor 1928, 62, secondo cui i nohtå sfuggono ad ogni definizione pur essendo (o: proprio in virtù del loro essere) “conoscibili”. 36 Cfr. C3, 7. Questo approccio contemplativo agli œnta è per Otto tipicamente greco, prima ancora che socratico: «al Greco veniva naturale scorgere, in quel che per noi sono concetti astratti, entità essenziali e divine. È probabile che in un cielo in cui Dºkh, E˝r¸nh etc. dimoravano già da lungo tempo egli non dové compiere un grande salto logico per considerare kålloq, Ωret¸ etc. delle essenze originarie (divine) anche in senso filosofico» (C1, 186). 37 Cfr. C1, 181.

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cui «gli stessi dei vivono nella contemplazione» 38 degli enti. In questa prospettiva, gli dei «hanno la propria trascendenza, ma “racchiudono” in sé essenzialmente il mondo e ciò che si trova entro quel mondo, sono ciò a cui tutte le cose tendono senza mai raggiungerle» 39. Il luogo del divino è il sommo grado dell’essere, a partire dal quale giunge a manifestazione la totalità del reale. Tale luogo si trova tuttavia per Otto all’interno dell’essere: esso è immanente al sentire e al pensare umano. Non si tratta quindi di una dimensione metafisica “separata” dalla realtà umana e naturale, ma di una essenzialità insita nelle cose stesse. Questa essenzialità è concreta, non astratta, eppure, nel caso degli œnta, non meramente empirica, in quanto appunto spazio divino, luogo in cui miracolosamente “accade” l’incontro tra l“umano e il sovrumano. L’ambito degli œnta presuppone questo incontro, è il palcoscenico in cui questo incontro avvenne in un primordiale passato, ha luogo nel presente, e per sempre si verificherà in futuro: «il significato di questo modo di pensare, la sua differenza fondamentale rispetto alla logica moderna, diventano chiarissimi se teniamo a mente che per il Greco la rappresentazione “astratta” è sempre al contempo un’entità divina» 40. Pertanto, gli œnta traggono la loro energia di archetipi non dal fatto di essere “separati” o “astratti” della contingenza del divenire e dell’accadere umano, ma (al pari delle stesse divinità) dalla loro divina essenzialità, in virtù della quale vengono a costituire le forme ideali (e¬dh, ˝d™ai) 41 di tutte le cose. Queste ultime, a loro volta, “esistono” essenzialmente in quanto partecipi di quelle medesime forme 42, e a quegli e¬dh divini 43 si rifanno anche gli uomini, in ogni loro rapporto autentico (pratico o teoretico) con le cose. La funzione paradigmatica degli e¬dh qui delineata risulta però pienamente comprensibile solo alla luce della Ωnåmnhsiq. Gli e¬dh preesistono infatti in forma latente nella coscienza umana come “resti” o “testimonianze” di una perduta prossimità alla sfera divina ed essenziale dell’essere, che non può

38

Ivi. Cfr. Plat. Phaedr. 247 C. Cfr. m1, 303. Otto chiarisce il senso di queste sue parole rinviando all’esempio della «dottrina aristotelica del motore immobile, a cui ogni cosa tende incontro nell’amore» (m1, 303). 40 Cfr. m3, 512. 41 Gli œnta autentici sono quindi per Otto i kauøloy e gli e¬dh: cfr. C3, 32. 42 Il concetto qui espresso di eµdoq e ˝d™a come kauøloy essenziale e archetipico è in Plat. Euthyphr. 5 D e 6 D. 43 In Plat. Resp. 597 C-D il ueøq viene presentato come l’artefice dell’eµdoq, ossia di “ciò che è essenzialmente” (œntvq o{shq). 39

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essere conosciuta ex novo, ma solo e unicamente ri-conosciuta come un sapere già presente. Nella reminiscenza di questa primordiale prossimità «risiede l’origine greca dell’eµdoq socratico-platonico, senza la quale la teoria delle idee rimane incomprensibile» 44. La potenza archetipica dell’eµdoq, in virtù della quale esso è un œn in senso supremo, proviene in linea diretta dalla divina essenzialità di cui è diretta testimonianza. In senso ontologico, l’eµdoq è “possibile” solo in quanto ritorno all’originaria pienezza divina dell’essere, e non può quindi “esistere” se non come reminiscenza di tale pienezza. Come osserva in proposito Otto, «l’Ωnåmnhsiq non presuppone la teoria delle idee», ma è bensì «la teoria delle idee [a presupporre] l’Ωnåmnhsiq» 45. La contemplazione delle idee implica un distacco dalla sensibilità, un abbandono dell’esperienza fenomenica a vantaggio di un atto di assoluta introspezione. L’“essenzialità”, e quindi anche la “verità” dell’essere che tali idee manifestano, possono essere ricercati solo e unicamente nel profondo dell’interiorità umana. Gli e¬dh, nei quali risiede il fulcro del reale, sono pertanto sovrasensibili per propria costituzione, precedendo ogni possibile esperienza. Non possono però nemmeno essere considerati strictu sensu meta-fisici né collocati “oltre” l’orizzonte della sensibilità 46: «non è affatto detto che questa unica realtà che ricomprende l’essere e l’“idea” esista al di fuori e al di sopra delle cose che in essa trovano la propria essenza, quasi fosse un’entità autonoma. Allo stesso modo, Aristotele non separa (xvrºzei) l’®ntel™xeia dalle cose, e, secondo la sua testimonianza, nemmeno Socrate avrebbe separato tÅ kauøloy» 47. Pur essendo forme pure, scevre di ogni contenuto sensibile e separate dalla sfera della sensibilità, gli e¬dh rimangono infatti sempre e comunque in una sorta di rapporto “teleologico” il mondo empirico. Pertanto, i singoli sensibilia rinviano ad un eµdoq archetipico al quale “tendono” per propria confomazione ontologica: «non esistono “forme” che non rimandino alle cose sensibili (tramite l’Ωnåmnhsiq), così come non esistono “forme” che non “partecipino” in qualche modo delle cose sensibili. In effetti, le cose sensibili sono completamente differenti dalle “forme”, ma tutte in cammino verso di esse, vi tendono (bo¥letai) senza

44

Cfr. m1, 281: «per il Greco ogni cosa essenziale è divina o simile al divino». Cfr. C1, 213-214: «l’Ωnåmnhsiq non presuppone la teoria delle idee. E anche se può esservi messa in relazione, può benissimo farne a meno». 46 Sulle peculiarità della costituzione sovrasensibile delle forme pure si sofferma Taylor 1911, 188 nota (anche rispetto a dottrine affini). 47 Cfr. C1, 215. 45

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mai raggiungerle» 48. Questa sorta di rapporto “sotterraneo” tra le forme e le cose trova conferma, come nota Otto rifacendosi ad alcune acute osservazioni di Taylor, nella lingua greca 49. In espressioni come tØ Ωgauøn, tØ dºkaion, tØ kaløn, tØ m™ga etc. è infatti contenuta in nuce l’idea di un’entità “universale” non riscontrabile nell’esperienza immediata 50, la quale è invece sempre singola e irripetibile 51. Per Socrate «il sapere (®pist¸mh) non può avere come oggetto il sensibile (in eterno mutamento), il singolo, il perituro, l’individuale, ma solo l’immutabile, l’ente in quanto tale, e quindi l’universale (il kauøloy), ciò che vale per tutti, l’essere identico in ogni fenomeno, e dunque la forma (eµdoq, ˝d™a), il concetto e il løgoq» 52. Nell’ottica socratica, la percezione sensibile può allora sfuggire alla caducità del divenire ed essere oggetto di un sapere saldo solo se è riferita ad una forma sovrasensibile della conoscenza 53. Ogni conoscenza autentica, “vera” in senso ontologico, deve muovere da forme “pure”, prive di qualsiasi contenuto empirico 54. Per poter però prescindere totalmente

48 Cfr. m1, 302, con riferimento esplicito a Plat. Phaed. 75 B e all’interpretazione che di questo passo dà Taylor, The Words eµdoq, ˝d™a in Pre-Platonic Literature, in 1911, 178-267. Cfr. m1, 178 (= C3, 32): «le “forme” sono infatti sempre quelle dei sensibilia, i quali, anche se non le raggiungono mai, vi tendono sempre, e non esiste alcuna “forma” a cui un sensibile non tenda, o in cui esso in qualche modo non “si manifesti”». 49 Cfr. Plat. Hipp. mai. 288 D, in cui il kaløn comune a uomini, cavalli, azioni, belle fanciulle, strumenti musicali, vasi etc., può divenire oggetto di ricerca solo se contemplato come un aªtØ tØ kaløn metaempirico ed archetipico. Si veda anche Plat. Phaed. 75 D dove si parla di un dºkaion, di un kaløn e di un Ωgauøn aªtø e 76 D, in cui si dibatte la questione di un dºkaion aªtø. 50 Questa sorta di “universale linguistico” è attestato ben prima di Socrate: cfr. Epich., p. 91, fr. 5 Diels (tΩgauØn kau| aÊtø); Archel. apud Diog. Laert. 2, 17 (tØ dºkaion… kaÁ tØ a˝sxrøn); Dialexeis pp. 635 e 641, frr. 5 segg. Diels (tØ ΩgauØn kaÁ kakøn); Aristot. Met. 1078 b21 (sui Pitagorici, che ˜rºzonto il dºkaion e ne esaminavano il tº ®sti); Thras. p. 575, fr. 15 Diels (tØ dºkaion); Hipp. p. 583, fr. 11 Diels (to† dikaºoy); Gorg. p. 557, fr. 29 Diels (tØ dºkaion); Anonym. Iambl. p. 631, fr. 24 Diels e p. 632, fr. 32 Diels (tØ dºkaion). 51 Cfr. Taylor 1926, 80, 2 (cfr. m1, 305): «le espressioni caratteristiche aªtØ tØ kaløn e eµdoq vengono introdotte in 289 D senza alcun chiarimento, come qualcosa di assolutamente familiare. Esse possiedono lo stesso significato che hanno nei dialoghi in cui viene esposta la cosiddetta “teorie delle idee”. Significano quel che viene rilevato, senza eccessi o difetti, in un nome significativo o in un determinato carattere. Questo è un bell’esempio di come la “teoria delle idee” venga suggerita direttamente dall’uso quotidiano del linguaggio». 52 Cfr. C1, 215. 53 Cfr. Plat. Phaed. 72 E segg. e 75 C. 54 Le virtù cardinali possiedono tutte «un eµdoq, di cui esiste una “conoscenza”, come dimostra la lingua greca» (m3, 513).

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dalla semplice esperienza ed essere tuttavia “accessibile”, tale conoscenza deve essere altresì innata nell’anima umana. Deve configurarsi come un “ricordo”, una “riscoperta” di una dimensione propria e quindi interiore, come si è visto a proposito dell’Ωnåmnhsiq. Quel che però rimane da chiarire è in che modo tali forme, in tutta la loro purezza e autonomia dal mondo “esterno”, possano costituire gli archetipi di ogni conoscenza empirica. Occorre in altri termini domandarsi quale sia il rapporto tra gli e¬dh e la realtà sensibile; se ci troviamo di fronte a “principi regolativi” della conoscenza soggettivi, paragonabili ad a quel che saranno in tutt’altro contesto le categorie kantiane, oppure a criteri del sapere oggettivi e universalmente validi. Su questo punto Otto fornisce indicazioni chiare ed istruttive: gli e¬dh non costituiscono semplici strutture a priori del pensiero umano, che presiedono unicamente al funzionamento della conoscenza. Sono piuttosto entità oggettive, esteriori, misura universale di ogni sapere meta-individuale – e questo nonostante si trovino “situate” nell’intimo dell’anima umana 55: «non si tratta di forme di pensiero o di intuizioni “innate” in senso kantiano, ma di realtà che vengono conosciute, e quindi in un certo qual senso assimilate» 56. Otto si riferisce qui al fatto che la contemplazione degli e¬dh avviene in modo del tutto oggettivo, in un ambito reale e determinato, anche se non immediatamente “empirico”: si tratta a tutti gli effetti di un’acquisizione di una realtà “esterna” all’uomo, nonostante tale realtà si trovi nel “luogo” della coscienza individuale. Le forme sono dunque “innate” solo rispetto all’effimera vita dei mortali: in senso assoluto, esse sono veri e propri realia, che si presentano all’anima umana prima che questa faccia ingresso in un corpo e quindi nel “mondo” terreno. In questa prospettiva è evidente che «contrariamente al sofista, il quale considera l’uomo misura di tutte le cose, Socrate rinvia, secondo un modo di pensare tipicamente greco, all’oggettività, e rifiuta nel modo più assoluto la tendenza verso la soggettività (tipica dell’uomo moderno). Le cose hanno esse stesse la propria misura, una forma (eµdoq) riconoscibile

55 Cfr. Natorp 1921, 35 segg., per il quale l’Ωnåmnhsiq e l’equiparazione delle idee a oggetti realmente esistenti rappresentano uno psicologismo che impedisce di accedere all’ambito logico-scientifico che Socrate si propone di esaminare. Per Otto è invece «proprio questo riferimento alle cose [Dinglichkeit] il tratto originariamente e autenticamente greco» del pensiero socratico (m1, 519). 56 Cfr. m1, 169.

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attraverso il pensiero, in cui consiste e si rivela la loro essenza oggettiva» 57. Questa concezione apparentemente paradossale, per cui le idee della conoscenza si rivelano essere oggettive ed “esterne”, trova conferma nell’etimologia dei termini utilizzati da Socrate per “forma”: eµdoq e ˝d™a. In ambedue le espressioni viene infatti alla luce una dimensione del conoscere strettamente connessa alla plasticità del vedere, e quindi al sapere come “esteriorità”: «nella letteratura precedente a Platone l’utilizzo dei termini eµdoq e ˝d™a è legato alla provenienza originaria di ˝de¡n, “vedere”, dal significato indicato nei termini “aspetto”, “sembianza” e “forma”. […] Si tratta dell’“esteriorità”, contrapposta alle caratteristiche non visibili» 58. A questa accezione plastica e visiva di eµdoq e ˝d™a, rilevata anche da Friedländer 59, si rifanno per Otto sia i termini derivati di “modo”, “genere” e “classe” 60, sia i significati di “corpo”, “elemento” ed “essenza” 61, su

57

Cfr. Otto 1982, 625. Cfr. m3, 144-145. Cfr. Friedländer 1928, 16: «cosa significano dunque i termini eidos e idea? Qualcosa di accessibile tramite la vista. Può darsi che in origine idea intendesse soprattutto la “vista”, nella quale si coniugano l’attività del vedere e quel che si presenta in forma visibile all’occhio, mentre l’eidos rimanda più al visibile e al veduto, all’immagine, alla forma e alla figura come oggetto del vedere. Con l’andare del tempo questi due termini sono divenuti pressoché intercambiabili». 60 Cfr. Emped. fr. 22; 23; 35; 115 e 125, dove ˝d™a e eµdoq ricorrono con il significato di figura e forma (il che è confermato da Filistione di Locri, il medico amico di Platone, per il quale gli elementi empedoclei sarebbero vere e proprie ˝d™ai); Herod. 1, 203 (f¥lla toi∂sde ˝d™hq), con il significato di “aspetto”; 4, 185 (∏ d‚ Ÿlq aªtøui kaÁ leykØq kaÁ porf¥reoq tØ eµdoq πr¥ssetai), in cui è evidente l’origine visiva del termine; su concezioni di pensiero contrastanti 6, 100 (®frønhsan difasºaq ˝d™aq); 6, 119 (fr™ar, tØ par™xetai trifasºaq ˝d™aq). Anaxag. p. 315 fr. 4 Diels: sp™rmata påntvn xrhmåtvn kaÁ ˝d™aq pantoºaq ‘xonta kaÁ xroiÅq kaÁ Ôdonåq, dove colori e odori si distinguono dalla loro “forma” intesa come “aspetto esteriore”; Thuc. 2, 51 (tØ m‚n o«n nøshma … toio†tvn ƒn ®pÁ p˙n tÓn ˝d™an); 1, 109 sui differenti destini delle guerre: pollaÁ ˝d™ai pol™mvn; 3, 19 p˙san ˝d™an peiråsanteq oªk ®d¥nanto „le¡n; Isocrates, Panathenaicus 132 sulla suddivisione delle concezioni dello Stato secondo classi e generi: tÅq ˝d™aq t©n politei©n tre¡q eµnai mønaq, πligarxºan, dhmokratºan, monarxºan; Eur. Bacch. 471 tÅ d|œrgi| ®stÁ tºn| ˝d™an ‘xonta; Xenoph. Cyneg. 9, 7 tˆ aªtˆ e¬dei t∂q u¸raq; sulle “forme” del caldo, del freddo, del secco e dell’umido nel Corpus Hippocraticum (P. Ωrx. ˝htr. I 605 L: mhdenÁ “llÛ e¬dei koinvn™on), sulle quattro “forme” dell’umido (PerÁ gon∂q VII 474: t™ssareq ˝d™ai to† Êgro†), sul trasformarsi dei liquidi organici in un’altra “forma” (P. Ωrx. ˝htr. I 635: e˝q “llo eµdoq), sulle molteplici “forme” delle malattie (P. f¥q. Ωnur. VI 36: pollaÁ ˝d™ai t©n noyshmåtvn). Per ulteriori esempi si rimanda a Friedländer 1928, 17-18. 61 Cfr. la concezione omerica di s©ma, ma anche Pind. Ol. 10, 103, Theogn. 128; Xen. p. 49, fr. 15 Diels (ue©n ˝d™aq ‘grafon kaÁ s√mat| ®poºoyn); Herod. 1, 8 (tØ eµdoq t∂q gynaikøq), 1, 119 e 2, 53 (Œuen d‚ ®g™neto ’kastoq t©n ue©n... ∏ko¡oº t™ tineq tÅ e¬dea); Ari58 59

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cui insiste Taylor in un importante studio 62. E, sempre a partire dalla concezione socratica di forma, si chiarisce anche il senso di due passi fondamentali di Aristotele, in cui lo Stagirita si sofferma sull’origine della teoria delle idee platonica 63. Secondo queste testimonianze, Platone si sarebbe convinto dell’inconoscibilità del sensibile sulla scorta della dottrina di Eraclito. Dopo avere in un primo momento abbracciato il pensiero socratico, rivolto alla definizione universale dei concetti etici sovrasensibili, successivamente egli lo avrebbe sviluppato in una nuova direzione, arrivando a definire “idee” gli enti “separati” (xvristå) dalle cose concrete. Fu in base a questa ricostruzione, e spesso senza tener conto delle semplificazioni a cui essa poteva condurre, che gran parte della critica – fortemente influenzata dalle interpretazioni di Hegel e Zeller 64 – ritenne che la teoria delle idee fosse una evoluzione platonica di una dottrina non ancora pienamente dispiegata in Socrate. Contrariamente alle principali correnti interpretative si è potuto constatare come, dal punto di vista di Otto, la dimensione “interiore” del sapere socratico implichi necessariamente degli e¬dh innati. Per il filologo svevo la ricerca socratica dei concetti universali è rivolta a «ciò che in Platone ha il valore di una ˝d™a», poiché essa si muove già da sempre «nell’ambito della “teoria delle idee”» 65. Gli stessi termini di ˝d™a ed eµdoq, e con essi la “teoria delle idee” nel suo complesso, erano infatti presenti nel pensiero greco ben prima di Socrate 66, ed implicavano una plasticità visiva e perciò stesso anche

stoph. Nub. 288; Xenoph. Symp. 8, 25 (∏ m‚n tˆ e¬dei tØn no†n pros™xvn); 8, 36 (tØn tˆ e¬dei to† ®rvm™noy xr√menon) e Cyneg. 2, 3 (tÓn Ôlikºan perÁ ‘th e¬kosi, tØ d‚ eµdoq ®lafrøn, ˝sxyrøn, cyxÓn d‚ kanøn), dove risulta con particolare chiarezza come i termini di eµdoq e ˝d™a non significhino mai un semplice corpo, ma sempre solo la conformazione strutturale ed essenziale di un ente, il suo modo di essere esteriore; Aristot. Rhet. 1461 a12. Persino la definizione democritea degli “tomoi (o sx¸mata) come ˝d™ai richiama le differenze immediatamente visibili tra le forme matematiche (p. 359, 14 e p. 362, 34 Diels – cfr. Plut. Adv. Colot. 8. Cfr. in proposito Hesych. fr. 141 Diels); per Leucippo si vedano p. 345, fr. 8, 3 Diels; p. 346, fr. 14, 2 Diels; p. 359, fr. 37, 14 Diels. Come osserva Otto, è «importante [notare] che in latino questi “atomi” vengono spesso definiti figurae» (m1, 310). 62 Cfr. Taylor 1911, 178-267, il cui metodo viene considerato arbitrario da Gillespie 1912 e da Ross 1924, XLVIII seg. 63 Cfr. Aristot. Met. 987 a9 segg. e soprattutto 1078 b9 segg. 64 Cfr. Hegel 1928b e Zeller 1898. 65 Cfr. C3, 13 (= m1, 159). «Nulla è più evidente del fatto che la teoria dell’Ωnåmnhsiq e la dottrina delle idee sorgono dal dialogo (socratico), sono “nate” in esso e provengono da esso; in origine appartengono quindi a Socrate e non a Platone» (C1, 214). 66 Per dimostrare che la teoria delle idee era di dominio pubblico quando Socrate era ancora in vita, Taylor 1911, 91-128 rimanda alle Dialexeis p. 643, fr. 15 seg. Diels.

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corporea, “esteriore” e “autonoma” rispetto all’uomo 67: «anche noi parliamo di forme intendendo con ciò entità corporee o incorporee, che appaiono plasticamente dinanzi al nostro occhio esteriore o interiore» 68. Se quindi rispetto a Socrate Platone operò una netta “separazione” degli e¬dh dall’eterno fluire del divenire, occorre osservare che questo xvrismøq risale, seppur in misura inferiore, già al figlio di Sofronisco, per il quale le forme erano realtà a tutti gli effetti “oggettive” 69. Nella gnoseologia socratica «possiamo infatti non solo parlare di una “forma” o di un “modo di essere” di una cosa o di un’essenza, ma anche riferirci direttamente a un ente inteso come “forma”, e attribuirgli così un essere univocamente determinato» 70. L’eµdoq separatamente esistente si dimostra quindi imprescindibile per il concreto funzionamento del sapere socratico: senza di esso la conoscenza, che abbiamo a più riprese visto costituire una totalità cosmica 71, non potrebbe in alcun modo “coniugarsi” o applicarsi a singoli enti. La paternità socratica degli e¬dh 72, rivendicata da Otto sulle orme dei celebri studiosi della “Scuola scozzese” Burnet e Taylor 73, lascia però aperti due problemi. Anzitutto quello del rapporto tra forme ed enti sensibili. Già

67 Tale dimensione ottica dell’eµdoq socratico è per Otto particolarmente evidente in Theaet. 204 A: mºa ˝d™a ®j „kåstvn t©n synarmottøntvn stoixeºvn Ô syllab¸. 68 Cfr. m3, 146. 69 Cfr. Ross 1924, XLII. 70 Cfr. m3, 151. 71 Cfr. a tal proposito soprattutto supra, cap. III, § 4. 72 Cfr. soprattutto Plat. Phaed. 76 D, dove la teoria delle idee viene introdotta nel discorso come un argomento conosciuto da tempo nella cerchia socratica; in 99 D-100 B, 102 B e 107 B essa viene posta come una Êpøuesiq condivisa ma bisognosa di ulteriore esame. Nel Parmenide, un Socrate assai giovane (sfødra n™on: 127 C5), in procinto di esporre la teoria delle idee a Parmenide e a Zenone, deve rispondere alla domanda se sia stato lui ad averla concepita (aªtØq s o‹tv diírhsai ˜q l™geiq: 130 B2). Cfr. ad es. anche Aristot. De gen. et corr. 335 b9, dove la tesi di una f¥siq degli e¬dh come causa del divenire viene attribuita espressamente a Socrate. In base a questi passi (confortati da Proclus, In Parmenidem 610 Stallbaum), Otto conclude affermando che «non abbiamo alcun diritto di dare per scontato che la teoria [delle idee] esposta nel Fedone e nella Repubblica venga fatta propria da Platone. Questi la presenta espressamente come una teoria di Socrate e di un gruppo di suoi seguaci, e nulla ci autorizza a credere che ciò non sia storicamente fondato» (m1, 617-618). Per approfondimenti su questa tesi e per riferimenti puntuali alle fonti in questione, cfr. Taylor 1928, 27 segg.; di Burnet 1911 e 1920b. 73 Cfr. m3, 574: «l’attribuzione della “dottrina delle idee” a Socrate da parte di Taylor, Varia Socratica 1911 e Socrates 1932, e di Burnet, Socrates in Hastings Encyclopaedia XI e Greek Philosophy 1924 non è ancora stata confutata (nemmeno da Jäger, Paideia II)».

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Socrate aveva infatti riconosciuto, indipendentemente da Platone, che le forme sono in rapporto costante con i sensibilia, e che quindi «le cose sono “imitazioni” o “partecipazioni” degli e¬dh» 74. In secondo luogo, il limite tra il xvrºzein socratico e quello platonico: fino a che punto la “separazione” delle forme è da attribuire a Socrate e non a Platone? La complessa questione del rapporto tra gli e¬dh e i sensibilia era stata affrontata in modo esaustivo da Alfred Edward Taylor, alle cui considerazioni Otto aderisce in pieno 75. Allo studioso scozzese va per Otto il merito di aver sfatato il luogo comune, di matrice aristotelica, in base al quale Platone si sarebbe cimentato per primo con delle forme “separate” dal mondo sensibile, ed avrebbe di conseguenza coniato i termini di m™uejiq e di mºmhsiq per indicare due modi differenti di risolvere il problema del rapporto tra i modelli e le copie. Contrariamente alla concezione dominante soprattutto in ambito germanico, secondo la quale la dottrina delle idee attestata nella Repubblica e nel Fedone (incentrata sul concetto della m™uejiq) subirebbe sostanziali modifiche a partire dal Parmenide 76 (in cui prevale invece l’idea di una mºmhsiq), per Taylor non vi sarebbe alcuna evoluzione sostanziale nella teoria degli e¬dh. Ambedue i concetti risalirebbero perciò a Socrate e non a Platone. Lungi dal voler indicare differenti approcci speculativi al problema del rapporto tra le forme e gli enti sensibili, tali concetti sarebbero piuttosto modi alternativi di esprimere la stessa cosa. Ciò sarebbe particolarmente evidente in un passo della Metafisica 77, in cui Aristotele equipara il platonismo al pitagorismo da un punto di vista terminologico, sostenendo che il primo utilizza il verbo met™xein (partake), il secondo mime¡suai (imitate), per indicare il medesimo concetto. Per lo Stagirita si tratta infatti di sinonimi (to{noma mønon met™balen) 78, il che è confermato da un luogo del Parmenide nel quale Platone utilizza i termini m™uejiq e mºmhsiq alla stessa stregua 79, e dalla tarda Accademia (nonché dai Neoplatonici), dove pure le due espressioni ricoprono lo stesso significato 80.

74

Cfr. m3, 574. Cfr. Taylor 1928, 27 segg. Le difficili argomentazioni di Taylor vengono riassunte e parafrasate da Otto in m1, 617-625 (Angebliche Wandlung der Ideenlehre in den Dialogen. Aristoteles’ Bericht). 76 In particolare nel Sofista, nel Filebo e nel Timeo. 77 Cfr. Aristot. Met. A 6 (987 a29-988 a17). 78 Cfr. Aristot. Met. 987 b10. 79 Cfr. Plat. Parm. 132 D3: kaÁ Ô m™uejiq a‹th to¡q “lloiq gºgnesuai t©n e˝d©n oªk “llh tiq ∑ e˝kasu∂nai aªto¡q. 80 Cfr. Taylor 1928, 30: «down to the very last age of Greek Neo-Platonism m™uejiq and the equivalent metox¸ continue to be the standing Academic terms for the relation 75

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In base a queste testimonianze, confortate dal fatto che Aristotele, entrato nell’Accademia nel 367, non fa menzione alcuna di una “evoluzione” nella teoria delle idee, per Taylor non vi è dunque motivo per attribuire a Platone uno “sviluppo” nella concezione degli e¬dh o stabilire una differenza tra una prima e una seconda fase del suo pensiero (l’una caratterizzata dalla m™uejiq, l’altra dalla mºmhsiq). Tutte queste considerazioni inducono Taylor a ritenere entrambe queste concezioni non platoniche, ma socratiche (o, alternativamente, pitagoriche) 81. Anche in questo caso lo studioso scozzese chiama in causa la testimonianza aristotelica, soffermandosi in particolare sui due tratti che distinguerebbero il pensiero platonico da quello pitagorico (gli ¬dia Plåtvnoq): 1) per i Pitagorici le cose non “imitano” ma consistono in numeri, mentre in Platone le idee o i numeri si differenziano sia dalle cose sensibili che dalle figure geometriche; 2) i Pitagorici derivano i numeri dall’Uno (contenente in sé ogni molteplicità), Platone pone invece nelle idee sia il principio formale dell’Uno-divino, sia quello materiale della Diade (dyåq) del grande-piccolo. Secondo Taylor, entrambi questi ¬dia Plåtvnoq afferirebbero alla cosiddetta “dottrina non scritta” di Platone tramandata nella celebre lezione PerÁ Ωgauo† 82, nella quale non vi è il benché minimo accenno alla questione della m™uejiq-mºmhsiq. Quest’ultima viene infatti attribuita dallo Stagirita non a Platone, ma sempre soltanto a Socrate 83 o, alternativamente, a Pitabetween “things” and Forms. When we remember the abundant evidence for the unbroken continuity of the Platonic tradition, this seems to me the proof that the alleged substitution of a theory of “imitation” for one of “participation” never took place». 81 La distinzione tra una m™uejiq socratica e una mºmhsiq pitagorica è accennata anche in Plat. Phaed. 100 D. 82 Per Taylor «è notorious che Aristotele non utilizzi i dialoghi platonici come testimonianze della teoria che attribuisce a Platone, anche se a volte si richiama ai suoi “grafa døgmata, soprattutto alla celebre lezione sull’Ωgauøn, della quale sappiamo che almeno cinque uditori pubblicarono gli appunti (Aristotele, Speusippo, Senocrate, Istieo ed Eraclide Pontico). Era evidentemente il contenuto di questa lezione, e non di un dialogo, ciò che nell’Accademia veniva considerato the key to Plato’s philosophy» (m1, 619. Cfr. Taylor 1928, 29). 83 «Nel soffermarsi su alcune difficoltà implicite nella teoria delle idee, Aristotele si richiama occasionalmente al Fedone con la premessa “quel che Socrate dice nel Fedone”, come se dubitasse che tali disquisizioni appartengono effettivamente a Platone» (m1, 619. Cfr. Taylor 1928, 29, nota 1). Per questa ragione, conclude Taylor, «nel Fedone Aristotele non allude mai a dottrine “di Platone” […]. L’unico dialogo che Aristotele chiama in causa in riferimento agli e¬dh è il Fedone; in particolare egli cita la tesi secondo cui gli e¬dh sarebbero le cause della g™nhsiq e della fuorå nelle cose sensibili, dottrina che attribuisce a Socrate» (ivi): cfr. Aristot. Met. 991 b3 (®n d‚ tˆ Faºdvni o‹tv l™getai) e De gen. et corr. 335 b9 (¯sper ∏ ®n Faºdvni Svkråthq).

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gora 84. E poiché «al di fuori di quel che Aristotele riferisce di aver ascoltato direttamente da Platone non vi è mai stata una dottrina delle forme specificatamente platonica», la testimonianza dello Stagirita induce lo studioso scozzese a concludere che «fino in tarda età Platone non sviluppò alcuna teoria propria, distinta da quella che egli attribuisce a Socrate e ai suoi seguaci, proprio come Kant non diede vita ad alcuna filosofia kantiana fino all’età di 57 anni» 85. Questa tesi di Taylor, che Otto dimostra di condividere nei suoi punti principali, viene confermata dallo stesso Platone in un celebre passo delle Lettere, in cui egli dichiara di «non aver mai scritto nulla [di proprio]: non esiste né esisterà mai alcuno scritto di Platone; quel che va ora sotto questo nome appartiene piuttosto ad un Socrate giovane e bello» 86. Se dunque Platone mette in bocca a Socrate la dottrina degli e¬dh, osserva Otto sulla falsariga di Burnet e Taylor, «non pochi argomenti sembrano confermare che questa teoria, insieme a tutte le dottrine connesse, devono essere effettivamente attribuite a Socrate» 87. Infatti «Platone non avrebbe mai potuto rifarsi al suo maestro e mettergli in bocca la teoria delle idee, se non si fosse in tal modo fatto interprete […] di una concezione fondamentale dello stesso pensiero socratico» 88. L’“interpretazione” a cui si rife-

84 Nel Filebo (spec. 24 A-25 B), il dialogo che più da vicino ricorda gli “grafa døgmata testimoniati da Aristotele, le categorie utilizzate da Socrate sono infatti per Taylor pitagoriche, e non platoniche. Persino la teoria degli e¬dh e dei mim¸mata del Timeo avrebbe poco a che spartire con gli ¬dia Plåtvnoq enucleati dallo Stagirita. 85 Cfr. Taylor 1928, 32. 86 Cfr. Plat. Epist. 314 C: oªd‚n p√pote ®g◊ perÁ to¥tvn g™grafa, oªd| ‘stin s¥ggramma Plåtvnoq oªd‚n oªd|‘stai, tÅ d‚ n†n legømena Svkråtoyq ®stÁn kalo† kaÁ n™oy gegonøtoq. Si veda anche Plat. Phaedr. 275 D. 87 «Questa è l’argomentazione degli eruditi e acuti studiosi inglesi A. E. Taylor (soprattutto nei Varia Socratica, Oxford 1911) e J. Burnet (in particolare nel suo articolo Socrates in Hastings’ Encyclopaedia XI 1920, pp. 665 segg. e in Greek Philosophy I 1924 capp. VIII seg.), i quali si contrappongono alla concezione diffusa soprattutto in Germania, secondo la quale Platone si sarebbe assunto l’arbitrio di mettere in bocca a Socrate la propria filosofia, ovvero la teoria delle idee e tutto quel che vi è connesso» (m3, 139-140). Otto si schiera qui soprattutto contro le tesi sostenute in proposito da Jaeger 1933-1947, vol. II. 88 Cfr. Otto 1982, 625. Si veda in proposito m3, 151: «se Platone attribuisce a Socrate la dottrina delle ˝d™ai, la versione platonica di questa dottrina deve essere in linea con il pensiero socratico e allacciarvisi, come dimostra Aristotele». «La dottrina platonica degli e¬dh consegue direttamente da quella socratica, indipendentemente dal xvrºzei» (C3, 31). Sarebbe infatti del tutto «incomprensibile che nei suoi dialoghi Platone faccia dire al suo maestro qualcosa che ne contraddice il pensiero o che non possa

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risce qui Otto, e la conseguente presa di distanze del discepolo dal maestro, consiste propriamente in quel xvrºzein implicito nella teoria socratica degli e¬dh; portata alle sue estreme conseguenze, si è visto come tale “separazione” abbia finito per divenire, soprattutto dal punto di vista della storiografia tedesca, una sorta di “spartiacque” tra Socrate e Platone. Mentre infatti per il figlio di Sofronisco l’eµdoq, in quanto reale e oggettivo, è radicato nel divenire e quindi relativo, in Platone esso diviene assoluto 89, dogmatico e «radicalmente spirituale», fino a perdere «il nesso prezioso, fruttuoso e vitale con l’essere vivente delle cose, con il “mondo”» 90. In tal modo la conoscenza che in Socrate è ancora “immanente” viene separata «dalla concezione naturale, gnoseologica e metafisica del mondo oggettivo, e ottiene così un oggetto metafisico: le idee di Platone» 91. Lo statuto ontologico dei paradeºgmata platonici, frutto di una trasposizione del concetto socratico di Ωgauøn su un piano trascendente 92, è infatti incompatibile con la mutevolezza della realtà con cui si cimenta l’etica socratica 93. In quanto entità supreme dell’esistente, essi sottendono una dimensione iperurania ed archetipica, in cui l’essere, la conoscenza, nonché la bellezza 94 delle cose acquistano un nuovo concetto di “verità” – e l’etica quel «pathos metafisico che in Socrate sembra assente» 95.

essere considerato, per lo meno dallo stesso Platone, come una sua naturale prosecuzione» (m3, 511). 89 Per Otto l’assolutezza degli e¬dh è contenuta in nuce nel pensiero socratico: infatti «Platone non avrebbe potuto mettere in bocca a Socrate la teoria delle idee se l’assoluto non gli si fosse mai palesato» (m1, 137). 90 Cfr. m1, 449. Dato che «nei racconti di Senofonte si ricerca invano un simile pensiero [sc. l’idea del bene platonica]», «Socrate non può aver professato un valore assoluto. E questa lacuna deve avere un fondamento più profondo di quello individuato dai critici; anzi è proprio tale lacuna che deve indicarci la via per una comprensione più profonda della dottrina socratica, [almeno] finché non comprenderemo che non si tratta [affatto] di una lacuna» (C2, 66). 91 Cfr. m1, 448 (= Otto 2005, 139). 92 Cfr. m3, 73, dove Otto dimostra come l’idea del bene non sia una prerogativa del solo Platone: «infatti Euclide di Megara professa, in modo simile a Platone, che ’n tØ Ωgauøn, e che tale Ωgauøn [costituisce] l’unico vero ente, mentre ogni cosa ad esso contrapposta è un mÓ eµnai (Diog. L. 2, 106)». «Poco chiara ed […] equivoca» è invece per il Otto l’origine dell’˝d™a to† Ωgauo† indicata da Jaeger 1933-1947, vol. II, 79 segg. 93 La dimensione iperurania del mondo delle idee, in cui hanno luogo i movimenti dei pianeti e fissa dimora le divinità, è evidente in Plat. Phaedr. 246 D-E (su cui cfr. Theiler 1925, 64) e 247 C. 94 Cfr. Plat. Phaed. 100 D. 95 Cfr. m1, 472. L’Ωgauøn platonico sottende, al pari di quello socratico, una dimensione ontologica in cui è ricompresa ogni moralità (cfr. m3, 73).

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Viene così alla luce come per Otto il «salto metafisico» 96 compiuto dal xvrºzein platonico delle “idee” 97 sia espressione del venir meno del rapporto originario con l’essenzialità divina, e, con esso, della “decadenza” della civiltà greca. In Socrate il “pathos metafisico” non ha ancora fatto la sua comparsa in quanto la sua concezione di Ωgauøn rientra in un orizzonte immediatamente pratico 98 – anche se tale orizzonte è risultato essere plastico e contemplativo, e quindi irriducibile alla “normalità” dell’accadere quotidiano 99. Si tratta per la precisione di un ambito ontologico che può essere ricercato solo nell’interiorità della propria coscienza. L’«idea di una presenza dell’Ωgauøn in tutto l’esistente» si configura quindi in ultima analisi come «un’esperienza spirituale di primissimo rango», in cui consiste «l’unico ente autentico, mentre ogni cosa contraria ad essa è un mÓ eµnai» 100. In tale evento fondamentale avvenuto nell’intimo dell’anima umana 101, sede di ogni altro Erlebnis, va ricercato il fondamento degli e¬dh socratici. Questi hanno infatti dimora in quel che Socrate definisce senza mezze misure come “l’essenza dell’uomo”: la cyx¸, a cui occorre ora rivolgere la nostra indagine.

2. La dottrina della psyche L’indagine sugli e¬dh sin qui condotta ha dimostrato come il sapere socratico sia per Otto “oggettivo” e “reale”, eppure confinato entro la coscienza umana *. Le “forme” si sono rivelate innate, radicate nell’intimo del-

96

Cfr. C1, 180. La posizione di Otto è agli antipodi di quelle di Hegel e di Zeller, le quali vedono invece in Socrate un semplice “punto di passaggio” verso il pieno dispiegamento della metafisica platonica delle idee. Secondo le tesi di questi due studiosi, divenute poi preponderanti nella critica, il merito del figlio di Sofronisco consisterebbe «nella scoperta e nella definizione del “concetto”, cui Platone avrebbe in seguito conferito una realtà metafisica attribuendovi il nome di “idea”». «Ma così», osserva Otto, «l’importanza di Socrate, universalmente riconosciuta, e il suo enorme effetto sui posteri, si svuotano del loro significato, e il passo compiuto da Platone diventa un incomprensibile arbitrio» (m3, 511). 98 Cfr. supra, cap. III, § 2. 99 Cfr. supra, cap. III, § 3. 100 Cfr. m3, 585-586 (= m1, 324). 101 Cfr. m3, 583. * Il presente paragrafo tiene conto dei seguenti scritti: m1, 106 (Der Philosoph); m1, 162 (Die cyx¸); m1, 163 (Wesen und Wachstum der cyx¸); m1, 164-165 (Unsterblichkeit der Seele gegeben [stehend und fallend] mit dem Sein der “Ideen”); m1, 166 (Zu cyx¸ und Ωl¸ueia); m1, 167 (Seele und Leib); m1, 168 (Seele und Persönlichkeit); 97

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l’anima di ogni soggetto conoscente, e quindi anche indipendenti da ogni condizionamento empirico. Contemporaneamente, però, è venuta alla luce anche la loro “divina essenzialità”, in virtù della quale esse vengono a costituire i fondamenti stessi del reale e, al contempo, di ogni possibile rapporto pratico e teoretico con l’essere. Tale essenzialità è correlata con quel che si è visto essere una dimensione plastica – oltre che paradigmatica e archetipica – della loro costituzione ontologica. Le forme (e¬dh o ˝d™ai) sono infatti strettamente connesse alla sfera visiva e contemplativa della conoscenza, che le pone in un ambito superiore, e in questo senso anche metaempirico, rispetto a quello dei comuni fenomeni empirico-teoretici. Si è però anche visto come la definizione di tale dimensione presenti dei problemi, e come il differente modo di affrontare la questione della “separazione” degli e¬dh dal mondo sensibile determini uno scarto significativo tra Socrate e Platone. Gli e¬dh si sono infatti dimostrati in rapporto con la realtà sensibile senza afferirvi direttamente. Ogni ente tende verso di essi, è costituito a loro immagine e somiglianza pur ponendosi in una dimensione ontologica affatto diversa. La conoscenza di ogni realtà empirica non può che fondarsi quindi, a sua volta, proprio sugli e¬dh. Poiché però tale conoscenza si è rivelata assai complessa, occorre interrogarsi più da vicino circa le sue effettive modalità. In altre parole, occorre indagare in che modo si configuri il rapporto dell’uomo con gli e¬dh, a livello sia empirico sia teoretico. Dovrebbe così chiarirsi anche la questione, finora rimasta insoluta, del rapporto tra la sfera sensibile e la sfera sovrasensibile della conoscenza. m1, 169 (Unsterblichkeit der cyx¸); m1, 170-171 (Wesen und Schicksal der cyx¸); m1, 172-175 (Cyx¸ und Erkennen bei Platon); m1, 176 (Über die Würde der cyx¸); m1, 177-178 (Cyx¸ nach Sokrates); m1, 179-180 (Die cyx¸ als das Selbst des Menschen); m1, 181 (|Epim™leia der cyx¸); m1, 182 (Svthrºa, súzetai); m1, 183-184 (Køsmoq der cyx¸); m1, 185 (Die cyx¸ und das Handeln nach Aristoteles); m1, 187 (Zu frønhsiq etc.); m1, 188 (Frønhsiq); m1, 206 (Die cyx¸); m1, 217-218; m1, 297 verso (Für Sokrates entscheidend); m1, 314-315; m1, 318 (Zum Ωgauøn und “Besserwerden”); m1, 330; m1, 331-332 (Das Besserwerden); m1, 408-409 (Ethik); m1, 441-442; m1, 444; m1, 463 (Das Ziel. Die Sorge um das Wichtigste [das eigene Sein]); m1, 467-468; m1, 579 verso580 verso; m1, 583 (Der Dienst am Anderen); m1, 588-589 (Frage der Unsterblichkeit); m1, 696; m1, 698-699; m1, 700 (Cyx¸); m1, 701-704 (Cyx¸ u. Ωgauøn); m1, 705 (Zum Ωgauøn); m1, 706 (Das sˆzon); m3, 32-33 (Die cyx¸ und ihr Wesen); m3, 41-44; m3, 50; m3, 67-72; m3, 84-88; m3, 91-96 (Zusammenfassend über Wissen [Einsicht] gegen “Willen”); m3, 97 (Zum Erkennen, Wissen); m3, 99; m3, 111; m3, 219; m3, 261-265; m3, 270; m3, 273 (Notwendiger Vergleich mit Platon); m3, 391-392 (Zum “Wissen”); m3, 399 verso (Sokrates und der Pythagoreismus); m3, 401-402; m3, 497; m3, 505-506 (Zum Leben und Charakter); m3, 581-583; m3, 586; m3, 590-602; m3, 607; C3, 14-16 (Lehre); C3, 17-42 (Das Selbst, die cyx¸); Otto 2001a, 127-130 e Otto 2005, 74-75.

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La parte dell’uomo che per la propria stessa costituzione è rivolta agli e¬dh è per Socrate la cyx¸ 102. Essa si trova «nell’Ωl¸ueia in quanto œntvq o«sa» 103, “entità essente” connessa agli œnta supremi: «il suo essere è affine all’ente della realtà autentica, agli e¬dh» 104. Spetta alla cyx¸ la contemplazione diretta delle forme, e quindi l’accesso al sovrasensibile e al divino 105: nell’uomo risiedono «un’essenzialità e una potenza […] mediante le quali egli è in grado di vivere libero e felice senza farsi turbare dagli affanni terreni. Questa potenza è infatti connessa alla verità divina dell’essere nel suo insieme, anzi è essa stessa eterna e divina» 106. In tale accesso risiede la chiave della conoscenza essenziale in virtù della quale l’uomo diviene frønimoq ed entra in rapporto teoretico-pratico con le profondità dell’essere. È dunque nell’attività contemplativa della cyx¸ (e non nel suo sostrato psicologico-individuale) 107, nel manuånein e nell’e˝d™nai te kaÁ frone¡n ad essa connaturato 108,

102 Cfr. soprattutto Plat. Phaed. 75 C e Phaedr. 248 D. Come si è visto per gran parte della teoria degli e¬dh, anche per quanto concerne la questione della cyx¸ Otto non sembra voler scindere la concezione di Socrate da quella di Platone. In un manoscritto intitolato Notwendiger Vergleich mit Platon [“La necessità di un confronto con Platone”] il filologo svevo traccia tuttavia un «netto confine» tra le due diverse concezioni dell’anima presenti in Plat. Men. 86 B. Mentre per Platone l’Ωl¸ueia risiede infatti nell’anima immortale, per cui si può ricercare quel che non si sa nella propria interiorità, Socrate si limita a sostenere che la ricerca di quel che non si conosce conduce ad essere beltºoyq, Ωndrik√teroi e Ïtton Ωrgoº indipendentemente dai risultati cui tale ricerca può portare (cfr. m3, 273): «il “miglioramento” viene garantito nel momento in cui si sceglie la [retta] via, e questo in modo tanto più accentuato quanto meno colui che svolge una ricerca crede di essere in possesso di una verità già formulata e cristallizzata in una dottrina» (m3, 92; = m3, 591). 103 Cfr. m1, 177 (= C3, 32). 104 Cfr. m1, 699. 105 Cfr. m3, 506: «la magnificenza e la chiarezza dello spirito (in cui l’essere oggettivo è al contempo presente e vero) sono le cose supreme, in ultima analisi coincidenti con l’essere del divino. Socrate non è esplicito su questo punto, che pure è presente e sentito. Ed è proprio da questo punto che prese le mosse la teoria platonica delle idee, come dottrina di un’esistenza ab origine dello spirito divino». 106 Cfr. m3, 219. 107 La concezione socratica della cyx¸ è per Otto agli antipodi di ogni “individualismo” o “soggettivismo” della coscienza, quali si riscontrano della concezione platonica di anima: «il rapporto tra “virtù” e sapere, che a noi appare tanto strana, l’equiparazione del bene etc. con la conoscenza e l’utile etc., dimostrano chiaramente che per Socrate l’“anima”, l’individuo e l’io ancora non hanno importanza. Tutto è oggettivo, come negli antichi Greci. La frattura [tra la soggettività e l’oggettività] avviene non con Socrate, ma con Platone» (m1, 467-468). 108 Cfr. Plat. Prot. 313 C (in cui la cyxÓ tr™fetai mau¸masi); Resp. 353 D (dove vengono alla luce le molteplici attività della cyx¸, tutte connesse alla sua frønhsiq); Phaed. 114 E (secondo cui l’Ωret¸ consiste nel prendersi cura delle Ôdonaº del manuånein anziché di quelle del s©ma); e Alc. I 133 B con Aristot. Met. 1072 b26-27: Ô to† no† ®n™rgeia zv¸.

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che risiede la perfezione dell’uomo, il suo køsmoq 109 e la sua vera essenza 110 (il suo autentico ego) 111: «la ricerca di Socrate non è né fisiologica, né “psicologica”, né metafisica. Egli ricerca l’“eterno nell’uomo” (Scheler). Ricerca quel che si distingue dalle mutevoli condizioni dell’esistenza umana e della sua incontestabile caducità, da ogni introspezione consapevole o inconsapevole, e cioè “l’uomo in senso autentico”, l’“individuo”, l’immutabile […]. Ricerca un’essenza che non è un io, e men che meno una volontà; un essere che non è separato dal “mondo” o in antitesi ad esso – ed è ciò nondimeno un “individuo” in senso pieno, che domina la realtà del mondo senza contrapporvisi» 112. In questa condizione ideale la cyx¸ è pura frønhsiq, e quindi autenticamente se stessa. Essa viene così a coincidere con l’essenza stessa dell’essere: «la cyx¸ che si scorge nel nostro intimo […] e l’essere nella sua purezza appartengono insieme. “Pensare ed essere sono la stessa cosa”» 113.

109 Cfr. Plat. Phaed. 114 D-E, secondo cui il køsmoq della cyx¸ consiste nelle virtù svfros¥nh, dikaios¥nh, Ωndreºa, nonché nell’®leyuerºa e nell’Ωl¸ueia; Resp. 353 E, in cui la cyx¸ riesce ad essere efficiente solo se è stereom™nh e Gorg. 503 E, 504 D e 506 seg., dove la cyx¸, al pari del s©ma, è xrhst¸ quando possiede una tåjiq e un køsmoq, e 507 A-C, in cui nella dikaios¥nh risiede, al pari che nelle altre virtù, il køsmoq della cyx¸, e la kosmºa cyx¸ è quella s√frvn. 110 Cfr. C3, 24: «l’uomo “è” unicamente questo – e si contrappone a tutto quel che semplicemente gli appartiene». Cfr. Plat. Alc. I 130 C; Resp. 589 A: ∏ ‘ntoq “nurvpoq. 111 Cfr. m3, 70: «l’uomo autentico è nell’elemento che pensa, conosce e sa». 112 Cfr. C3, 30. Socrate «non ricerca da un punto di vista antropologico o psicologico quali siano le caratteristiche, le facoltà, gli appetiti etc. dell’uomo, la loro provenienza e il loro significato. Non indaga neppure quel che si contempla nella propria interiorità (come l’amore, l’odio, la volontà, il potere, la felicità, la voluttà etc. Egli ricerca solamente la “perfezione”, e cioè la verità, quel che perviene alla propria natura ed è intrinsecamente perfetto all’interno della cyx¸ umana» (C3, 31), e quindi «non qualcosa di trascendente, ma l’essere delle cose e dei nessi [sussistenti tra tali cose]» nella sua immanenza (m3, 602). 113 Cfr. C3, 32. «La cyx¸, questo uomo autentico nell’uomo, è quel che ci mette in rapporto con l’essere del mondo, come senso. Si tratta di una conoscenza che non è meccanica o istintiva, ma corrisponde all’essere, nel quale si manifesta nella sua essenza e con il quale è in dialogo. È un’esperienza vissuta [Erlebnis]» (m3, 582-583). «Il fatto che l’uomo possieda una cyx¸ significa che egli sa di esistere, sa che cosa egli sia, sa di avere un rapporto con il mondo, sa che tale mondo gli si dischiude nel suo essere e sa infine che l’essere del mondo gli parla» (m3, 601); «la “spiritualità” in cui Socrate rinviene l’“essenza” autentica della cyx¸ (e in tal modo anche dell’uomo) non si contrappone, come nel caso del nostro “spirito”, a ciò che è oggettivamente nel mondo, e cioè alle “cose” e alla “materia”; esso è piuttosto l’essere dell’essente. Contrariamente a quanto afferma la critica moderna la “spiritualità” di Socrate non lo rende un razionalista astratto e distaccato dal mondo; piuttosto, essa lo avvicina e lo connette inequivocabilmente all’essere. Se egli vede nella cyx¸ un’entità a sé stante e imperitura, costitutivamente differente e separata dal corpo, al punto da poter eventualmente esistere an-

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Come ebbe a osservare John Burnet in un celebre articolo, è in questa identificazione con l’essere, dovuta ad un’intrinseca affinità con gli e¬dh, che risiede la peculiarità della cyx¸ socratica 114. Secondo questo studioso, a cui prima di Otto si era già richiamato Werner Jaeger, fu con Socrate che, per la prima volta nella tradizione greco-occidentale 115, la cyx¸ venne a coincidere con la parte razionale dell’uomo 116. Sin dalle sue origini, il significato fondamentale di cyx¸ era stato quello di “principio vitale”, in tutte le sue possibili – e talvolta assai divergenti – accezioni 117. Mentre in Omero la cyx¸ rappresentava in primo luogo lo spirito del defunto, differenziandosi in tal modo del uymøq (il principio vitale vero e proprio) 118, successivamente essa passò a definire «un’entità autonoma situata all’interno dell’uomo, latrice delle caratteristiche individuali e delle facoltà più importanti dell’uomo» 119. Questa accezione di cyx¸ rimase sostanzialmente invariata nei presocrati-

che senza di esso, occorre dire che attraverso la “conoscenza”, la quale è identica all’“essere”, la cyx¸ reca in sé l’essere dell’essente, con il quale coincide nonostante la sua autonomia» (C3, 33). E «questo “essere” corrisponde all’“essere” autentico delle cose, in quanto la cyx¸ possiede un “sapere” delle “forme” e dell’immutabile che ad esse appartiene (e che non proviene dall’esperienza), al quale ®pisfragizømeua tØ “aªtØ ¤ ‘sti” (Phaed. 75 C) e di cui si appropria nella conoscenza sensibile (72 E segg.)» (m1, 169). 114 Cfr. Burnet 1920a. Si veda però soprattutto Burnet 1916. 115 Cfr. m3, 582: «il tono passionale, penetrante ed evocativo con cui Socrate parla della cyx¸ è una novità assoluta» (cfr. in proposito Jaeger 1933-1947, vol. II, 372 segg.), tale da costituire un unicum anche rispetto al pensiero moderno: «tutte le volte che crediamo di percepire qualcosa di simile ci accorgiamo che la nostra “anima” (quale entità distinta dallo “spirito”) è assai lontana dalla definizione socratica (cfr. Spinoza [in Fischer 1946, 243]: “non ci limitiamo a esistere, ma sappiamo che siamo e cosa siamo. In questa formula consiste la nostra essenza dell’anima”)». 116 Cfr. Burnet 1920a, 670: «questa fu quindi la grande scoperta di Socrate, ciò che fece di lui il fondatore di un approccio “spirituale” alla conoscenza e alla morale», «il che è di enorme importanza» (m3, 582). 117 Tale significato, peraltro «corrispondente alla mentalità di tutti i popoli» (C3, 24), si ritrova in Plat. Alc. II 141 C. Esso «è specificamente greco», e chiunque voglia approssimarvisi corre «il rischio pressoché inevitabile di cadere nell’edificante pathos della modernità. Il confronto con l’illuminazione cristiana e dottrine simili è plausibile ed istruttivo per la profondità con cui simili concezioni ci afferrano e per la gravità che esse rivestono rispetto alla vita nel suo complesso. Altrimenti tale confronto serve soltanto a farci conoscere quel che l’“interiorità” socratica non è» (m3, 41). 118 Per maggiori dettagli sulla complessa questione della Lebensseele, il principio cosmico della vita che si reincarna eternamente in una molteplicità di corpi distinguendosi dallo “spirito del defunto” [Totengeist], il quale caratterizza invece l’esistenza spettrale del singolo individuo in seguito alla morte, si veda il fondamentale volume di Otto 1923a (su cui cfr. Stavru 2002b). Sull’interpretazione della cyx¸ socratica in Otto e in altri autori si vedano inoltre Sarri 1997 e Reale 2000, 197-210. 119 Cfr. C3, 24.

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ci 120, finché Socrate non la rivoluzionò completamente 121. Con l’Ateniese l’“anima” cessò di essere un principio fisico-cosmico “esteriore” di cui l’uomo era solamente partecipe, e divenne la sua stessa essenza, la sua parte più preziosa 122: «tutti i dialoghi di Socrate sono vòlti a distinguere quel che appartiene all’uomo, gli appartiene, lo circonda, attiene alle sue capacità etc. da quel che egli “è” in quanto “individuo”. Tutto è quindi indirizzato a risvegliare questo individuo […] e a renderlo consapevole» 123. Come scrive Otto, a partire da Socrate per definire l’“anima” «non è più sufficiente enumerare le sue componenti fisiche ed elementari: l’Ωgauøn si rivolge ad una totalità, ad una essenzialità, a qualcosa dotato di una forma. L’equiparazione tra l’“anima” e l’aria etc. non è più una spiegazione sufficiente. Cyx¸ significa tutt’a un tratto, in modo del tutto nuovo, un’essenza, una singola forma. Improvvisamente essa conosce e riconosce se stessa. Di qui l’enorme effetto che questa dottrina esercitò su Aristippo» 124. Ci troviamo infatti dinanzi a una entità prettamente interiore, di pertinenza esclusiva del singolo individuo 125, eppure connesso all’essenza dell’essere 126. Il principium

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Cfr. Burnet 1916, 235-259. La distanza di questa concezione da quella tradizionale emerge dallo scolio anonimo (p. 183, fr. 7 Diehl): Êgiaºnein m‚n “riston ΩndrÁ unatˆ, / de¥teron d‚ fy˙n kalØn gen™suai, / tØ trºton d‚ ployte¡n Ωdølvq / kaÁ tØ t™tarton Ôb˙n metÅ t©n fºlvn (cfr. Jaeger 1933-1947, vol. II, 88). 122 Si tratta infatti di una concezione che ebbe larga fortuna nel cristianesimo: cfr. m3, 41 (si veda anche infra, cap. V, § 3). 123 Cfr. m3, 41: «in proposito sono assai istruttivi i miti platonici dell’aldilà. Così nel Gorgia 533 segg. la cyx¸ è l’uomo in senso autentico, e ogni altra cosa soltanto un abito che nasconde alla vista l’uomo autentico (523 C seg.)» 124 Cfr. m3, 592. «La dottrina socratica che identificava nella sapienza la parte più autentica dell’uomo esercitò un forte effetto sugli Ateniesi», poiché concerneva «il punto archimedico [dell’uomo], il døq moi po† st© che muove ogni cosa» (m3, 595; = m3, 92). Sull’entusiasmo suscitato dalla novità della dottrina socratica della cyx¸ cfr. Plat. Symp. 215 D-216 C e 218 A; in particolare su Aristippo cfr. Plut. De curios. 2. 125 Per Burnet 1916 il significato attribuito da Socrate alla cyx¸ non è riscontrabile né nell’e¬dolon omerico, né nell’anima-soffio (aerea o ignea) della filosofia ionica (Eraclito), né nell’anima “demonica” orfico-empedoclea, né tantomeno nelle cyxaº dei poeti tragici attici. Ciò è messo in risalto anche da Werner Jaeger (1933-1947, vol. II, 88: «con il pensiero socratico il mondo dell’interiorità viene alla ribalta come qualcosa di nuovo»), il quale polemizza con la concezione di Rohde 1894: «è strano che Rohde non si accorga né quando né come né attraverso quale filosofo la parola “anima”, psyche, si trasformi fino ad assumere, nell’uomo occidentale, il significato del valore spirituale e morale della personalità. Ciò avviene nel dialogo socratico […] come fecero notare gli studiosi della Scuola scozzese» (Jaeger 1933-1947, vol. II, 89). 126 Questo nesso è infatti il «fenomeno originario della Grecità. Per il Greco l’individuo […] altro non è che l’antipodo dell’essere e del punto supremo del mondo og121

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individuationis della cyx¸ socratica costituisce per Otto altresì l’origine della moderna idea di “personalità” 127, nonché, nei secoli a venire, di tutte quelle concezioni incentrate su una visione introspettiva dell’interiorità intellettuale, volitiva o senziente dell’uomo 128. Questa concezione dell’anima, pienamente dispiegata nell’Alcibiade Primo 129, è per Otto da mettere in rapporto con quella del Fedone 130, là dove da un punto di vista teoretico-conoscitivo la cyx¸ viene “contrapposta” al s©ma, la parte dell’uomo radicata nella sensibilità 131. Secondo questa tesi la cyx¸ si trova immersa nel sensibile come un corpo estraneo, differente in tutto e per tutto dal s©ma. Nonostante sia rivolta al mondo iperuranio degli e¬dh, essa rimane infatti legata alla sfera del divenire. «Di qui la sua eterna contraddizione: in quanto pura frønhsiq, essa non dovrebbe avere in realtà alcun contatto con il sensibile» 132, mentre invece, proprio a causa del suo trovarsi prigioniera del s©ma, nella sua tensione verso la conoscenza è destinata a subire l’influenza della a¬suhsiq. Essa non appartiene quindi al “totalmente altro” degli e¬dh, ma deve volta per volta conquistare tale dimensione a partire dalla sensibilità 133, si

gettivo, ovvero il divino. I due poli sono quindi in un certo senso la stessa cosa […]. Tutto ciò rimanda a un nesso, un’unità e un’“identità” che caratterizzano il mondo greco, e che si contrappongono alle scissioni e alle polarità che caratterizzano l’universo della magia» (m3, 72). 127 Come osserva Taylor 1926, 207 nota, la cyx¸ socratica è “personale” nonostante all’epoca dell’Ateniese ancora non esistesse alcun concetto per definirla. Per lo studioso scozzese la cura socratica dell’anima costituisce infatti il suppositum della moderna idea di personalità, «the development of “moral personality”». 128 L’idea di una Weltanschauung fondata sul presupposto di una dimensione “interiore” all’uomo è infatti presente anche in Kant e Schopenhauer (cfr. infra, cap. IV, rispettivamente i §§ 4 e 5), nonché nei versi di Goethe: Ach! wie schmeichelt’s meinem Triebe / Wenn man meinen Dichter preist! / Denn das Leben ist die Liebe / Und des Lebens Leben Geist [“Quale delizia per il mio appetito / quando viene lodato il mio poeta. / Perché la vita è amore / E lo spirito è la vita della vita”] (West-östlicher Divan II, Suleika, in: Goethe 1874). 129 Cfr. Plat. Alc. I 128 E-131 C. Da verificare rimangono per Burnet 1916 le influenze dell’Alcibiade di Eschine sull’Alcibiade Primo, un dialogo che lo studioso scozzese non attribuisce a Platone. 130 Cfr. Plat. Phaed. 79 A segg. 131 Occorre qui specificare che la cyx¸, connessa alla verità iperurania degli e¬dh, si contrappone al s©ma soprattutto da un punto di vista teoretico-conoscitivo. Nell’uomo cyx¸ e s©ma sono tuttavia indissolubilmente uniti, e formano un’armonia assoluta. Cfr. Plat. Phaed. 105 B-D, dove la cyx¸ si caratterizza per ®ggºgnesuai tÛ s√mati. 132 Cfr. m1, 178. 133 Ivi (= C3, 32): «le “forme” sono infatti sempre dei sensibilia. E anche se questi ultimi non raggiungono mai tali forme, vi tendono sempre, e non esiste alcuna “forma” a cui un sensibile non tenda o in cui non “si manifesti” in qualche modo».

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trova dunque, inevitabilmente, in una perenne lotta con il corpo. Quanto più riesce ad avere il sopravvento (ad “rxein) sul s©ma, e quindi ad essere al massimo delle sue potenzialità (nel suo Ωgauøn), tanto più è perfetta e vicina alla propria immutabile essenza 134. Può essere autenticamente se stessa (aªtÓ kau|aÊt¸n) 135 unicamente nella frønhsiq, dove soltanto ha luogo una completa purificazione dalle affezioni corporee 136. Se invece perde il contatto con gli e¬dh e si fissa sulle percezioni sensibili, finisce per perdere il controllo (plan˙tai kai taråttetai) e cedere il passo agli appetiti corporei 137. In tal modo la cyx¸ si allontana dalla propria condizione ottimale (dal proprio Ωgauøn), divenendo schiava (doyle¥ein) delle passioni e imperfetta (kak¸): «quando nei suoi cimenti l’anima si basa sugli organi sensibili, essa riscontra un perpetuo movimento negli oggetti che prende in esame, finendo così per smarrire la retta via» 138. Secondo il parere di gran parte della critica, la dottrina della cyx¸ qui accennata risalirebbe, nei suoi tratti essenziali, al pensiero di Platone. Per Otto, al pari degli studiosi scozzesi Burnet e Taylor, «è invece del tutto evidente che essa è socratica, poiché è in contrasto proprio con Platone, il quale pone una parte irrazionale dell’anima che deve sottostare a quella razionale (il che trova l’apprezzamento di Aristotele). Questa parte irrazionale viene confinata da Socrate al s©ma, il quale può confondere la cyx¸ fino a farla plan˙tai, mentre l’essenza autentica dell’anima, la sua Ωl¸ueia, è frønhsiq, affinità con l’ente immutabile, eterno e autentico» 139. A differen-

134 Cfr. Taylor 1936, 190: «quando l’anima si basa sul suo innato potere di pensiero e si occupa di oggetti chiaramente determinati e immutabili, essa trova la retta via senza incertezze o confusioni, ed è proprio questa la condizione dell’anima che noi definiamo come sapienza o intelligenza (frønhsiq). Ciò sta a indicare che l’anima in quanto tale è di casa in ciò a cui appartiene in senso più autentico, e che essa è immutabile». 135 Cfr. Plat. Phaed. 79 D. 136 Cfr. m1, 408: in Socrate «ha un ruolo fondamentale la “purezza” dell’anima. Ciò è dimostrato soprattutto da Pitagora, per il quale la “conoscenza” dell’oggettività è una delle condizioni della “purezza”». «Nella dottrina socratica della cyx¸ si avverte senz’altro la presenza di Pitagora. Egli insegnava che l’anima si “purificava”, e quindi si perfezionava, attraverso la conoscenza. Quindi la dottrina socratica altro non è che una conferma del ruolo decisivo della conoscenza» (m1, 442; = m3, 392). Cfr. in proposito Xenoph. Mem. 1, 2, 53. 137 Cfr. m3, 594: «l’uomo reca in sé una parte razionale (l’uomo autentico), che può certo riposare e sprofondare nell’inscienza, e farsi così sopraffare (Ôtt˙suai) dalle Ôdonaº». Cfr. Plat. Phaed. 79 C seg. 138 Cfr. Taylor 1926, 190. 139 Cfr. C3, 34-36. Cfr. Plat. Phaed. 46 D seg. e 65 A segg.

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za che in Platone 140, dove l’anima tripartita deve uscire vittoriosa da lotte intestine affinché la parte razionale possa prevalere su quelle emotive, la cyx¸ socratica ha come ostacolo le sole pulsioni negative 141 del s©ma 142. Nel momento in cui l’uomo riesce a “purificarsene” 143 la sua cyx¸ può realizzarsi nella conoscenza 144 e nella virtù 145, e giungere così alla propria essenza 146. Spetta quindi all’uomo la scelta se indirizzare la propria cyx¸ a un’esistenza razionale, rivolta alla contemplazione degli e¬dh, oppure farla sottostare alla tenebra del s©ma, facendole in tal modo perdere la sua vera identità 147. Spetta al singolo individuo la scelta se salvarla (súzein) 148 o lasciarla in balìa 140 In C3, 26 Otto chiarisce come, a ben vedere, anche la dottrina platonica presupponga una cyx¸ unitaria. In Resp. 439 Platone pone infatti tre ‘idh della cyx¸ (la cyxÓ monoeid¸q, il uymøq e l’®piuymºa), ma finisce con il considerare il uymøq e l’®piuymºa come distinti e “appiccicati” all’esterno della cyxÓ monoeid¸q (la “vera” anima), esattamente come le conchiglie ricoprono il dio marino Glauco fino ad occultarne il vero aspetto (Resp. 589 e 611): cfr. in proposito Zeller 1889, 483 segg. Più che una distinzione tra Socrate e Platone sarebbe allora secondo Otto più corretto parlare di un’unica dottrina appartenente ad entrambi, poiché «su tale dottrina si fonda tutto quel che di credibile viene riferito di Socrate, e, sempre a partire da essa, si guadagna o si perde l’intero Platone» (C3, 27). Sulla distinzione aristotelica tra una parte della cyx¸ che løgon ‘xei ed una che è “logoq, cfr. Aristot. Eth. Nic. 1102 a27 segg. 141 Occorre qui puntualizzare che, contrariamente alle apparenze, il s©ma socratico, così come la sfera sensibile nel suo complesso, non vengono da Socrate in alcun modo “demonizzati”. Anzi i sensibilia, e quindi anche le passioni del corpo (in primo luogo l’amore) costituiscono il punto di partenza ineliminabile per ogni Ωnåmnhsiq degli e¬dh: cfr. Plat. Phaed. 72 E segg. (si veda anche 66 B, in cui il corpo è il koinvnøq della cyx¸ nella ricerca della conoscenza). Per questo motivo, osserva Otto, «la cyx¸ deve permanere nell’essere. In che modo ciò vada inteso rimane tuttavia oscuro» (m1, 178). 142 Cfr. Plat. Phaed. 66 D e 79 C-80 A segg. 143 La kåuarsiq è una “approssimazione” alla “vita filosofica” (cfr. Plat. Phaed. 69 B-E; 81 A e 82 B). La purificazione consiste infatti per Taylor in una sorta di “messa in scena” (rehearsal) della definitiva liberazione della cyx¸ dal s©ma, la quale può autenticamente aver luogo solo dopo la morte, al termine di una vita virtuosa (64 A segg. e 81 E segg.): «l’intera vita del filosofo costituisce quindi una specie di “prova generale” della morte» (m1, 167). Cfr. Taylor 1926, 179 nota. 144 Cfr. Plat. Phaed. 65 E. 145 Cfr. Plat. Phaed. 69 B-C, in cui Socrate definisce le singole virtù altrettante forme di kåuarsiq dell’anima. 146 Nessuna cyx¸ può infatti giungere ad un sapere assoluto mentre è ancora in vita. La vita filosofica, in quanto kåuarsiq, è avvicinamento ad un uevretikØq bºoq pienamente realizzabile solo in seguito alla morte (cfr. Plat. Phaed. 66 E seg.; 67 C e 68 A). 147 Cfr. Plat. Resp. 508 D: se la cyx¸ rivolge il suo sguardo all’Ωl¸ueia e all’œn, essa è in grado di cogliere l’essenza di tale œn e dimostrare che possiede un no†q; se invece si fissa sullo skoteinøq, ossia su ciò che nasce e muore, l’anima appare priva di no†q. 148 Cfr. Xenoph. Mem. 1, 5, 5. Si veda anche Epict. Diss. 1, 28, 21. Per quanto riguarda il concetto di súzein, «Jäger, Paideia II p. 374-76 rinvia ai passi […] Plat. Prot. 356 D seg. e 357 A, ma trascura di porre nel dovuto rilievo il significato autentico di

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dagli appetiti corporei, se prendersi cura di essa (®pimele¡suai) o lasciarla deperire a vantaggio degli istinti animaleschi. Una simile decisione potrebbe sembrare arbitraria o comunque soggettiva, se non altro dal punto di vista dell’uomo moderno. Per Otto si tratta invece di una scelta obbligata, dalla quale tutti coloro che aspirano alla propria perfezione non possono e non devono in alcun modo sottrarsi. Ci troviamo qui di fronte a quel che superficialmente potrebbe apparire come un “dogma” del pensiero socratico, il quale abbiamo visto invece caratterizzarsi per un’assenza assoluta di preconcetti o verità precostituite. E infatti di dogma non si tratta, ma, come dimostra Otto, di una scelta determinata dalle cose stesse e, nella fattispecie, dalla loro gerarchia ontologica. Ogni cosa ha infatti per Socrate il proprio valore, sancito dalla sua prossimità agli e¬dh. Più una cosa è vicina alle forme immutabili, più è prossima al sostrato eterno dell’essere, meno è soggetta alla caducità del divenire. Per questo motivo il valore supremo, la cosa in assoluto più preziosa, è per Socrate la parte dell’uomo affine al mondo delle idee: la cyx¸. In virtù di questa sua affinità la cyx¸ è divina 149, immortale e indistruttibile 150, e, in quanto tale, il massimo dei beni di cui l’uomo può disporre 151. Da questo punto di vista

questa espressione» (m3, 42). Per maggiori approfondimenti su tale concetto si rinvia a supra, cap. III, § 2 a). 149 Cfr. Plat. Phaed. 80 A; Alc I 133 B; Phaedr. 230 A e 252 C seg.; Soph. 253 E-254 A (secondo cui gli œmmata t∂q cyx∂q dei molti non riescono tuttavia a sostenere la vista del ue¡on); Leg. 631 D; Xenoph. Mem. 4, 3, 14 (Ωnur√poy ge cyxÓ to† ueo† met™xei). Quando la cyx¸ socratica è autenticamente se stessa, essa è un ue¡on e coincide con «l’essere stesso delle cose (può essere quindi sia attività infinita e creatività, sia infinita pace eterna). Essa è la verità. […] Perciò l’anima, al pari del ue¡on e del ueøq, non è una volontà né un legislatore, non è una potenza (nel senso comune del termine), ma essere e realtà. Questi ultimi non agiscono su una “volontà” nell’uomo, ma esercitano un effetto decisivo attraverso la loro semplice presenza, esattamente come l’amato (®r√menon) attira l’amante spontaneamente, a prescindere da ogni atto di volontà» (C3, 29). «Comprendiamo solo ora cosa significhi il fatto che l’anima sia un ue¡on. Gli dei coincidono infatti con l’essere delle cose e riposano in se stessi in quanto måkareq e Ωuånatoi» (C3, 33). 150 Cfr. m1, 169: «indipendentemente da quel che si può pensare circa la differenza tra la dottrina platonica e quella socratica, la dottrina dell’immortalità è certamente socratica, poiché proviene dall’“essere” della cyx¸», ovvero dalla prossimità della cyx¸ agli e¬dh eterni. Cfr. Plat. Apol. 40 C segg. (su questo passo cfr. Maier 1913, 436 e Jaeger 19331947, vol. II, 90 segg., secondo il quale la dottrina dell’immortalità dell’anima presupporrebbe una teoria delle idee pienamente dispiegata, e sarebbe quindi incompatibile con l’inscienza socratica); Phaed. 105 E segg. e 114 E; Gorg. 533 C seg; Xenoph. Mem. 1, 2, 53. 151 In modo non dissimile da quanto avviene nel cristianesimo, la dottrina dell’anima ebbe in Socrate «l’effetto di un’illuminazione», poiché lo poneva «al cospetto di dio»: cfr. Plat. Apol. 29 B: peºuesuai tˆ beltºoni kaÁ ueˆ kaÁ Ωnur√pÛ. Ma a differenza che

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essa rappresenta per Otto l’“assoluto”, ciò a cui ogni altro elemento del pensiero socratico si riconduce. «L’assoluto è la chiarezza della ragione, una condizione di magnificenza fondata sulla verità dell’essenza umana, sulla pace dell’anima e la beatitudine. Si tratta della coincidenza dell’uomo con l’essere del mondo (dell’universo – cfr. la nozione di cosmo come parådeigma) […]. L’assoluto è la chiarezza del conoscere, la purezza, la determinazione e la perfezione dell’®n™rgeia del no†q. Per suo tramite l’uomo compie se stesso, giunge interamente a sé (a quel che egli deve essere), e in tal modo anche all’armonia con l’essere del mondo che è in lui, e questo tanto più egli è se stesso in senso alto. La conoscenza perfetta è al contempo unità suprema, poiché in essa l’uomo è totalmente in sé, totalmente se stesso e al contempo in completo accordo con il mondo – dunque non più contrapposto ad esso, indifeso, passivo e vincolato» 152. Si comprende quindi come il compito principale dell’uomo non possa che consistere nella cura della propria anima (®pim™leia t∂q cyx∂q) 153, il che equivale per Socrate a “salvarla” (súzein) dal decadimento fisico e materiale, a conservarla e a promuoverla nel suo essere 154. Ogni azione virtuosa è vòlta a incentivare e

nel cristianesimo, «il dio (Apollo) non pretende il possesso esclusivo dell’anima umana. Quest’ultima non è tenuta a sottometterglisi, né a seguirne la legge o l’imperscrutabile volontà, né a consegnarsi passivamente al suo amore. Socrate pone invece l’anima dell’uomo in relazione al divino – del quale vivono e nel quale risiede la sua essenza – nonché alla sua stessa individualità intesa come perfezione divina, alla perfezione dell’anima come compito e obiettivo. L’autentico sé dell’uomo appartiene a questo divino, al quale deve essere risvegliato. Tale divino è superiore persino alle singole figure divine: si può chiamarlo “Zeus”, come è anche stato fatto. Ma lo stesso Zeus, in quanto forma, è inferiore ad esso. Si tratta pertanto dello spirito originario del regno olimpico nella sua totalità. In questo divino l’anima umana è tenuta a riconoscere se stessa e la propria essenza, risvegliarsi e realizzarsi» (m3, 42-43). La novità di Socrate consiste quindi nell’aver trasposto la fede nel divino nell’“intimità” dell’uomo, come si evince anche dalla sua dottrina del daimønion, con la quale egli non intende esprimere altro che «un rapporto senza precedenti con lo spirito vivente del mondo» (m3, 505). Tale concezione di un divino “interiore” all’uomo finisce per sovrapporsi, in epoca classica, alla nozione di un divino “tradizionale”: cfr. ad es. Democr. p. 359 fr. 37 Diels: cyx∂q ΩgauÅ a˝reømenoq tÅ ueiøtera ar™etai ? ∏ d‚ to† sk¸noy tÅ Ωnur√pina. 152 Cfr. m1, 217-218. 153 Gli atteggiamenti “consoni” nei confronti della cyx¸ sono per Socrate l’®pim™leia, o, alternativamente, la ueråpeia: cfr. Plat. Prot. 312 B. 154 Ciò avviene nell’∫f™limon a cui ogni azione ispirata all’Ωgauøn necessariamente conduce (m3, 586: «poiché il conoscere costituisce l’essenza della cyx¸ esso dev’essere anche il suo ∫f™limon, il suo sˆzon»): cfr. supra, cap. III, § 7. Sul concetto di sˆzon, assai ricorrente in Socrate, cfr. Xenoph. Mem. 1, 5, 5; Plat. Apol. 38 A; Prot. 356 D segg.; ma soprattutto Resp. 608 E (tØ m‚n Ωpoll¥on kaÁ diafue¡ron p˙n tØ kakØn eµnai, tØ d‚ sˆzon kaÁ ∫felo†n tØ Ωgauøn; da cfr. con Democr. p. 399, fr. 43 Diels). Si veda in pro-

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L’interiorità della conoscenza

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incrementare tale nucleo essenziale 155, rendendolo “meinon e b™ltiston per quanto più è possibile 156. In tal senso vanno dunque lette le parole dell’oracolo delfico, che ordinarono a Socrate di conoscere se stesso (gn©ui saytøn) 157. E poiché, come si è accennato in questo paragrafo, è nella «cyx¸ che avviene il gn©nai» 158, l’incarico apollineo non poteva che sottintendere una ®pim™leia rivolta a tale cyx¸. In questa “cura” dell’anima risiede per Otto il punto fermo di tutto il magistero di Socrate, l’imperativo morale a cui ogni suo insegnamento esplicitamente o implicitamente si ispira 159. Secondo il filologo svevo, la stessa “conversione” dagli studi fisici a un’indagine limitata all’uomo 160 rientrerebbe nell’idea di non disperdere energie intellettuali, per concentrarle sul “miglioramento” e “perfezionamento” teoretico della cyx¸. Il beltºon gºgnesuai dell’anima corrisponde dunque ad un fronim√teron gºgnesuai del-

posito Jaeger 1933-1947, vol. II, 374, nota 76 – in cui si dibatte la questione del sˆzon proprio in riferimento alla cyx¸, sulla scorta dei seguenti passi: Plat. Prot. 356 D-357 A e Leg. 909 A. 155 È questo per Otto «il principio supremo» del pensiero socratico: «l’anima è l’uomo autentico, per cui non può esservi esigenza più urgente della cura per la propria anima e la sua perfezione». Il filologo svevo dimostra qui ancora una volta di aderire in pieno alle teorie di John Burnet e di Alfred Edward Taylor: «gli studi più recenti preferiscono concentrare la loro attenzione su questo punto, relegando ogni altra dottrina socratica talmente in secondo piano da farla scomparire» (m3, 67). 156 Cfr. Plat. Apol. 29 D-E; 30 A; 36 C: ˜q b™ltistoq kaÁ fronim√tatoq ‘soito (o: t∂q cyx∂q Œpvq ˜q Ωrºsth ‘stai); Xenoph. Apol. 5 segg. La socratica “cura dell’anima” consiste quindi in «un migliorarsi in senso assoluto, in un perfezionarsi dell’interiorità umana». Tale perfezionamento costituisce, per gli studiosi scozzesi come per Otto, il Bestimmungsgrund imprescindibile di ogni possibile rapporto dell’uomo con la realtà: ogni cosa «dipende solo e unicamente da questa interiorità umana, dal suo atteggiamento e dalla sua natura. Tutto quel che proviene dall’esterno di per sé non è né bene né male, né desiderabile né indesiderabile, poiché dipende unicamente da come quell’interiorità umana lo percepisce, vi si rapporta, se in modo “corretto” (il che significa razionale) o meno». Si comprende quindi come per Socrate non possa esistere Ôdon¸ più grande della consapevolezza di “divenir migliori”: cfr. Xenoph. Mem. 1, 6, 9; 4, 8, 6 e Apol. 5. 157 Sulla missione apollinea del gn©ui saytøn cfr. supra, cap. II, § 3. 158 Cfr. C3, 18. 159 Per Otto la “cura dell’anima” è il punto centrale e la certezza assoluta [zentrale Gewißheit] di tutto il pensiero socratico. Cfr. Plat. Apol. 29 D-E (compito dell’uomo è preferire all’epim™leia per le ricchezze esteriori quella per l’Ωl¸ueia e la cyx¸) e 30 A (®pimele¡suai t∂q cyx∂q Œpvq ˜q Ωrºsth ‘stai); Alc. I 129 E-130 A (tº pot| o«n ∏ “nurvpoq; ƒ “llo ti ∑ cyx¸;) e 130 C (mhd‚n “llo tØn “nurvpon symbaºnein ∑ cyx¸n). Cfr. con Xenoph. Mem. 1, 2, 4 (®pim™leia cyx∂q). 160 Cfr. Plat. Phaed. 95 E-100 A, su cui supra, cap. I, § 2 c).

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l’uomo nel suo complesso: egli «diviene “meinon e b™ltiston nel divenire frønimon, ossia tramite la frønhsiq. Questa è dunque la sua essenza» 161. All’uomo è connaturata la tensione al “compimento” della propria interiorità conoscente. Quest’ultima oscilla però sempre tra l’essere diretta verso la propria perfezione (in virtù della sua innata prossimità agli e¬dh), e uno stato di “torpore”, dovuto al suo trovarsi racchiusa in un corpo e quindi inevitabilmente “immersa” nella sensibilità. Si tratta dunque di una tensione che consiste propriamente nell’esercizio della frønhsiq o della sofºa (del senso) 162, a cui l’anima viene “risvegliata”, e nel quale ritrova la propria essenza. Questa “elevazione” della cyx¸ a una dimensione iperurania avviene nell’ambito di un procedimento maieutico: «nel richiamare a sé la parte superiore dell’uomo, Socrate intende far venire alla luce questo sapere e condurlo alla sua realizzazione» 163. Un simile sapere non è da “conquistare” come qualcosa di nuovo, ma consiste nel rendere perfetto l’individuo che dimora già da sempre nel profondo della propria intimità. Esso non va quindi per Otto confuso l’®pist¸mh pura e semplice, tesa ad acquisire piuttosto che a “purificare” e a sviluppare le conoscenze innate 164: piuttosto, il sapere della

161 Cfr. m3, 85 (= m3, 591). «L’essenza più intima dell’uomo è […] senso e spirito (conoscenza e sapere)» (m3, 593); «quando la cyx¸ è interamente permeata di chiarezza, totalmente illuminata dalla conoscenza e dall’amore per la conoscenza, essa è completamente se stessa, è una totalità (non è frammentata in parti, angusta, appesantita o vuota)» (C3, 42); «più l’uomo si impegna a far proprio questo sapere, più vi si avvicina, più è permeato di esso – “migliore”, fronim√teroq e beltºvn divengono lui e la sua cyx¸. In tal modo l’essere interiore alla sua essenza viene a corrispondere all’essere interiore del mondo (e al senso strutturale di quest’ultimo). L’uomo si adegua al mondo non tramite il “sentimento”, ma tramite il pensiero: e cioè tramite un’elevazione di quel che in lui è essenziale, sublime, razionale e illuminato all’essenzialità del mondo e al “bene”» (Otto 2001, 128-129). Questo nesso tra la cyx¸ e la frønhsiq ha per Otto chiare origini orfico-pitagoriche: «si pensi ai tratti pitagorici delle Nuvole, all’iniziazione e soprattutto al frontist¸rion come dimora delle cyxaÁ sofaº. Nel Fedone Socrate è circondato dai Pitagorici e parla del destino dell’“anima” per bocca del pitagorico Echecrate» (m3, 582-583). Cfr. Plat. Phaed. 79 D, in cui la frønhsiq è quella condizione in cui l’anima ricerca autonomamente (aªtÓ kau| aÊtÓn skopÎ), senza l’ausilio della sensibilità, gli e¬dh eterni e immortali. 162 Cfr. m3, 591: «la “sensatezza” e il “senso” (intesi come chiarezza e coerenza logiche) costituiscono l’essenza e la “salvezza” (sˆzon) dell’“anima”». «L’identificazione tra cyx¸ e frønhsiq costituisce il fulcro della dottrina socratica» (m3, 71). 163 Cfr. m3, 596. «Nel richiamare a sé la parte migliore dell’uomo Socrate vuole sgravare e condurre a perfezione questo sapere. È questo ciò che Platone intende per maieutica, anzitutto nel Menone, poi, con questa stessa definizione, nel Teeteto» (m3, 92). 164 Cfr. m3, 91 (= m3, 594): «questo “uomo autentico” non è in alcun modo l’uomo “teoretico-scientifico”, come sostiene Aristotele». Nello Stagirita si può infatti ri-

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cyx¸ è condizione ontologica della “scienza” di alcunché 165. Tale conoscenza prescinde da ogni anacronistico “atto di volontà” 166, o anche semplicemente da ogni pulsione vòlta a modificare la realtà “oggettiva” 167. Si tratta a tutti gli effetti di un sapere autoreferenziale, prettamente interiore 168: «perfezionarsi nel sapere significa elevare e portare a compimento l’essenza della cyx¸, cioè dell’uomo autentico (interiore). La conoscenza dell’essere è infatti al contempo crescita nel proprio essere (spirituale) e realizzazione di se stessi. Il løgoq dell’anima è „aytØn a{jvn» 169. Il processo conoscitivo tramite cui l’anima perviene a se stessa, raggiungendo così la propria perfezione, non dipende quindi in alcun modo da agenti “esterni”: «in quanto frønhsiq essa ammonisce se stessa, pervenendo così alla propria “salvezza”» 170. La «magnificenza dello spirito conoscente» 171 non è una condizione estranea né un fine estrinseco alla cyx¸, ma risiede «nella sua stessa costituzione […], in quel che essa dev’essere conformemente alla propria natura» 172. La frønhsiq, scontrare «una presa di distanze da questo “sapere” vitale ed esistenziale tipicamente greco» (m3, 595). 165 Cfr. m3, 602: «l’“anima” è essenzialmente conoscenza, e ad essa si riconduce ogni fare e agire dell’uomo. Essa è una forma radicale di razionalità, dotata tuttavia di un’ampia esperienza». Come afferma Aristot. De an. 431 b27 la cyx¸ riassume in sé la sfera della ®pist¸mh e quella della a¬suhsiq, e ricomprende quindi «in un certo senso tutte le cose» (C3, 20). «Ciò vuol dire che la verità dell’essere nella sua globalità è una forma dello spirito, e, rispetto a quest’ultima, il fulcro della nostra cyx¸ (ossia dell’uomo in quanto tale) è “spirito” e “potenza spirituale”» (C3, 41). 166 Cfr. m3, 88 (= m3, 594). «Mentre in noi la “volontà” viene destata da un archetipo illuminante, da un sublime comandamento a partire dal quale è dio in persona a parlarci, o altrimenti da una norma la cui validità eterna risulta essere immediatamente lampante, entusiasmante e in grado di condurre l’“anima” incontro all’ideale, affinché gli si consegni e vi si riconosca, in Socrate la conoscenza nell’uomo si richiama ad un ideale del sapere, a cui vola incontro con entusiasmo e in cui si riconosce come la parte dell’uomo più vera e autentica» (m3, 596). «L’idea di una interiorità razionale dell’uomo rende comprensibile (e financo ovvio) il principio dell’oªde¡q „k◊n ·martånei. L’uomo reca in sé un elemento razionale (l’uomo autentico), che può certo riposare o versare nell’ignoranza (il che è equivalente), ed essere così soverchiato (Ôtt˙suai) dalle Ôdonaº e dalle l†pai. Con i dovuti distinguo lo si può paragonare alla nostra “coscienza”» (m3, 88). 167 Cfr. m3, 594. 168 Cfr. m3, 270: «il verbo oµda indica infatti la conoscenza di un ambito determinato della realtà dal punto di vista dell’Ωgauøn, conoscenza che scaturisce dalla frønhsiq della cyx¸ e implica la propria perfezione […]. Pertanto, è evidente che il “sapere” non è empirico, ma in un certo senso a priori». 169 Cfr. m3, 99. 170 Cfr. m1, 177. 171 Cfr. m3, 607. 172 Cfr. m3, 262. È evidente che la frønhsiq della cyx¸ dipende anche dalla qualità della sua natura: «indubbiamente occorre una disposizione naturale idonea. Ma la

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in cui quella perfezione si attua, non può essere a sua volta accresciuta né approfondita se non a partire da se stessa, tramite una forma di pensiero che è essenziale ed esistenziale al contempo 173: «la conoscenza del vero Ωgauøn può provenire solo dall’Ωgauøn dell’uomo, dalla [sua] chiarezza e luminosità; si tratta infatti di una qualità fondamentale, di una essenzialità del sé, di una condizione fondamentale dello spirito» 174 – ovvero dell’«uomo autentico nella sua esistenza. Della forza di cui egli vive in quanto uomo autentico, e ciò in modo tanto più perfetto, quanto più è perfetto il suo essere uomo» 175. La cyx¸ può dunque realizzarsi pienamente solo a patto che conosca se stessa, la propria autentica individualità. Essa deve ri-conoscersi e scorgere la propria essenza in una sorta di “specchio” in cui ha luogo la sua piena manifestazione ontologica. Come tramite l’occhio l’uomo coglie se stesso in un altro occhio, così anche la cyx¸ acquista consapevolezza di sé unicamente al cospetto di un’altra cyx¸ 176: «solo da un punto di vista esteriore l’occhio vede se stesso in uno specchio; in senso originario e autentico esso scorge invece se stesso soltanto nell’occhio (nella kørh, nella pupilla […]) di un’altra persona. Il rispecchiamento avviene nel punto della massima nitidezza visiva. Ciò significa che l’occhio vede (riconosce) se stesso se guarda esattamente al centro, e dunque alla virtù (Ωret¸), di un altro occhio. Unicamente nel guardare il punto in cui un altro occhio è perfetto e in grado a sua volta di vedere, un occhio può dunque scorgere se stesso (Plat. Alc I 133 A: πfualmØq “ra πfualmØn ue√menoq, kaÁ ®mbl™pvn e˝q to†to Œper b™ltiston aªto† kaÁ ÿ ∏rÈ o‹tvq •n aÊtØn ¬doi). Così anche la cyx¸ può predisposizione naturale che in tal caso si richiede altro non è che l’istinto e la capacità di apprendere, di comprendere e di diffondere la propria conoscenza. In tal senso [va intesa] la solenne esortazione a dedicarsi unicamente alla cura della propria anima, affinché essa divenga razionale e sapiente quanto più è possibile» (m3, 497). 173 Cfr. m3, 265: «pensare e fare l’Ωgauøn (vale a dire ciò che è giovevole ed essenziale rispetto all’essere delle cose), avvicina l’“anima” (la quale è affine a tale essenzialità) a se stessa e alla propria sublime essenza». 174 Cfr. m3, 592. 175 Cfr. m3, 595. «L’elemento conoscente nell’uomo è l’uomo autentico nella sua umana esistenza; si tratta dell’energia di cui egli vive in quanto uomo autentico, e ciò in modo tanto più perfetto quanto più è perfetto l’uomo in generale. Ciò vuol dire che tutto quel che altre dottrine attribuiscono e mettono in relazione a forze e capacità umane diverse dalla conoscenza qui si compie unicamente tramite questo autentico esser uomo, il quale si realizza nel “sapere” e nel discernimento» (m3, 91). 176 Dinanzi a un’altra cyx¸ «l’anima “scorge” improvvisamente se stessa, ed è consapevole della determinatezza del proprio essere» (C3, 21). L’analogia tra la vista e la propensione della cyx¸ alla conoscenza è anche in Plat. Lach. 184 E, in cui viene tracciato un parallelismo tra il texnikøq dell’oftalmologia e il texnikØq perÁ cyx∂q paideºan.

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conoscere se stessa soltanto se guarda un’altra cyx¸, e in particolare se rivolge il suo sguardo al punto in cui dimora la sua Ωret¸, la sofºa (133 B: cyxÓ e˝ m™llei gn√sesuai aÊt¸n, e˝q cyxÓn aªtÎ blept™on, kaÁ målist|e˝q to†ton aªt∂q tØn tøpon ®n ÿ ®ggºgnetai Ô cyx∂q Ωret¸, sofºa)» 177. La citazione di Otto ci permette di comprendere in modo più approfondito il motivo per cui l’Ωnåmnhsiq, lungi dal costituire una forma di solipsistica introspezione della cyx¸, presuppone e implica il dialogo 178 il confronto con una dimensione oggettiva ed “esteriore” 179. Tale dimensione è quella dell’essenzialità, connessa alla sfera degli e¬dh sovrasensibili e abissalmente distante dalla comune conoscenza empirica. Essa coinvolge necessariamente «la totalità dell’essere, in quanto possiede ed è l’essere nella sua totalità. Ciò implica che dal suo punto di vista non esiste ancunché di isolato, e che essa contempla ogni cosa (ogni accadimento etc.) nel suo contesto universale, in modo da coglierne anche l’universalità e la totalità intrinseche. In questo consiste ogni agire autenticamente etico. In altri termini, è nella conoscenza che viene alla luce l’essenza delle cose, il loro essere autentico (la ragione), il quale altro non è che l’unicità dell’essere (Schelling)» 180. Si tratta dell’essere nella sua condizione ideale (nell’Ωgauøn), la quale per definizione è sempre unica 181. Tale dimensione costituisce l’ambito della “virtù” e della “perfezione”, in cui l’Ωgauøn può essere autenticamente tale unicamente in quanto “buono a qualcosa”. La cyx¸ è dunque Ωgau¸, “virtuosa”, solo se pienamente dispiegata nella frønhsiq 182: «®pist¸mh, conoscenza e sa-

177 Cfr. C3, 19 e C3, 24: «è questo il luogo in cui dimora l’e˝d™nai te kaÁ frone¡n. Questo noer√taton dell’anima, a cui appartiene l’e˝d™nai te kaÁ frone¡n, equivale al ue¡on. Colui che scorge tale ue¡on viene a conoscenza del divino nella sua interezza, del dio e della frønhsiq, nel momento esatto in cui riconosce se stesso (133 C: tˆ ueˆ “ra to†t| ‘oiken aªt∂q, kaº tiq e˝q to†to bl™pvn kaÁ p˙n tØ ue¡on gno¥q, ueøn te kaÁ frønhsin, o‹tv kaÁ „aytØn •n gnoºh målista)». Conclude quindi Otto, con esplicito riferimento a Malebranche (C3, 42), che «l’uomo conosce se stesso e la propria essenza, quel che egli è, solo nel divino che è in lui e che è imparentato con il ueøq» (C3, 22). «Mentre il cristiano tende alla pace dell’anima, incontrandola nella sottomissione incondizionata ad un eterno che gli si manifesta, il Greco dell’epoca eroica ha questo eterno sempre accanto a sé, anzi in realtà lo è egli stesso, come nei casi di Omero e Simonide; il Greco che vive al tempo di Socrate invece possiede il divino (e in tal modo l’essenza delle cose) nella propria ragione» (m1, 218). 178 Infatti «anche di fronte al prossimo si è tenuti a comportarsi e preoccuparsi affinché egli diventi ˜q beltºvn, e cioè frønimoq» (m3, 265). 179 Cfr. supra, in questo stesso capitolo, il § 1. 180 Cfr. C3, 42. 181 Cfr. supra, cap. III, § 2 a). 182 Cfr. m3, 70: «la “virtù” altro non è che la corretta costituzione e disposizione

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pere sono un Ωgauøn in quanto corrispondono all’essenza dell’uomo, la conservano (sˆzon) e la promuovono» 183. In questa condizione la cyx¸ assurge a ciò che di più prezioso vi è nell’uomo, a suo unico e supremo Ωgauøn 184: «l’Ωgauøn più importante è quello della cyx¸. Quest’ultimo è ciò tramite cui essa diviene beltºvn, ossia quel che è conforme alla sua natura e che è utile al suo køsmoq, alla sua perfezione» 185. Quando Otto afferma che la conoscenza socratica è sempre e solo conoscenza dell’Ωgauøn 186, ciò significa quindi che essa non può che essere rivolta al bene della cyx¸: «l’uomo “interiore” e autentico (la cyx¸), la sua essenza, che in quanto tale ha il proprio Ωgauøn, si comprende solo […] alla luce dell’Ωgauøn» 187. L’anima non si limita infatti ad essere essa stessa Ωgauøn e a conservare tale condizione; deve questa eccellenza alla sua tensione costante al “bene” proprio e di ogni altra cosa, là dove Ωgauøn e ∫f™limon vengono a coincidere sia per quel che concerne l’interiorità dell’uomo sia da un punto di vista esteriore-oggettivo 188. dell’anima, la conservazione e il compimento della sua essenza»; «la cyx¸ ha un proprio centro in cui risiede la sua Ωret¸, ossia la sofºa e l’e˝d™nai» (m3, 32). 183 Cfr. m3, 84. 184 Cfr. Plat. Apol. 38 A, dove il perÁ Ωret∂q løgoyq poie¡suai viene indicato come m™giston Ωgauøn (cfr. Crat. 398 B) e Xenoph. Mem. 4, 2, 40, in cui «la risposta di Socrate può significare unicamente che l’Ωgauøn risiede nella cyx¸» (m3, 262). 185 Cfr. m3, 263. 186 Cfr. supra, cap. III, § 2 d). 187 Cfr. m3, 592. «L’Ωgauøn dell’anima consiste nella conoscenza dell’Ωgauøn. Il che significa: la Ωret¸ dell’uomo (della cyx¸) consiste nell’occuparsi del “bene”. E questo occuparsi del “bene” è la frønhsiq» (m3, 263). 188 Cfr. m3, 32. Infatti l’®pist¸mh socratica «deve dar luogo necessariamente all’∫f™leia, deve cioè condurre all’e« pråttein e all’eªdaimone¡n (Charm. 171 D segg.)» (m3, 32). Si dimostrano qui per Otto ancora una volta l’inconsistenza e la contraddittorietà implicite nella critica di utilitarismo mossa a Socrate da Zeller 1889, 153 segg. (cfr. supra, cap. III, § 7). Da un lato infatti lo studioso hegeliano rimprovera all’Ateniese l’assenza di un ∫f™limon spirituale della virtù, da un altro riconosce come autenticamente socratica la tesi sostenuta in Plat. Crit. 47 D, secondo cui il dºkaion renderebbe beltºvn la cyx¸, mentre l’“dikon la annienterebbe (l’autenticità di questo passo sarebbe confermata dalla sua somiglianza con Xenoph. Mem. 1, 4, 13-14, dove la frønhsiq viene indicata come qualità distintiva della cyx¸ umana [cfr. 1, 2, 53], con 4, 3, 14, secondo cui la Ωnur√poy cyxÓ met™xei to† ueºoy, e con 4, 8, 6, dove la Ôdon¸ suprema risiede nel beltºvn gºgnesuai [cfr. con 1, 6, 9]. Queste testimonianze troverebbero riscontro in Plat. Apol. 29 D, 30 A e 36 C, dove il beltºon kaÁ fronim√teron gºgnesuai della cyx¸ viene indicato come la quintessenza del pensiero socratico [oªd‚n “llo pråttvn peri™rxomai; e˝ d™ tºq m™ fhsin “lla l™gein ∑ ta†ta, oªd‚n l™gei]. La paternità socratica di questa tesi, assai simile a quella esposta in Xenoph. Apol. 5, è sostenuta anche da von Arnim 1923, 37). Se quindi esiste in Socrate una “parte superiore” dell’uomo, come Zeller sembra voler ammettere, con essa è dato anche quel riferimento spirituale di cui lo studioso berlinese lamenta l’assenza. Si tratta, come osserva Otto, di un riferimento che funge da Bestimmungsgrund oggettivo

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L’interiorità della conoscenza

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Nella fiducia incondizionata 189 in questa correlazione immediata tra l’esercizio individuale della virtù tramite la conoscenza (il beltºvn e fronim√teroq gºgnesuai dell’anima) 190 e l’estrinsecarsi della virtù etica nell’oggettività dell’accadere tramite l’azione morale (quale si evince dall’equivalenza tra Ωgauøn e ∫f™limon) 191 risiede uno dei punti cardine della teoria socratica della cyx¸: «in ogni situazione della vita vi è soltanto una cosa “corretta” e “buona” da fare, che ne esclude ogni altra e a cui corrisponde la “corretta” disposizione dell’anima. Soltanto se si accompagna a una simile “correttezza” l’anima, e con essa l’uomo, si dispone “correttamente” – e dunque anche alla felicità. Questa “correttezza” non dipende certo dai nostri desideri o bisogni, per quanto questi possano apparire indispensabili a promuovere il benessere individuale e collettivo, né tanto meno, come nel caso dei sofisti, dalla configurazione intellettuale ed emotiva dello spirito umano. La necessità dei suoi effetti dipende invece dal fatto che essa risiede nell’essenza delle cose, e cioè nell’essere del mondo» 192. Si chiarisce così il nesso ontologico tra la ®pim™leia t∂q cyx∂q intesa come forma di “conservazione” (súzein) e “perfezionamento” (beltºvn gºgnesuai) del proprio sé in vista di un Ωgauøn archetipico, e l’∫f™limon, l’“effetto” oggettivo di tale “cura”. La cyx¸ nella sua condizione ideale (la frønhsiq) è per Otto l’unico “luogo” dell’essere in cui le esigenze poste dal sˆzon vengono sistematicamente esaudite dall’∫f™limon. Per questo motivo la perfezione, l’Ωgauøn-∫f™limon della cyx¸, conduce sempre al “bene”, sia in vita sia dopo la morte 193, e coincide con la massima eªdaimonºa possibile (l’Ωgauøn-∫f™limon dell’uomo) 194: «la consapevolezza [di questa perfezione] è connessa al massimo grado di felicità. Soltanto in questo modo si può raggiungere l’obiettivo dell’eªdaimonºa» 195. Il sapere in cui l’anima trova la di ogni agire e pensare umano: «questa “dimensione interiore” altro non è che il “sapere”, il quale è a sua volta solo il lato soggettivo della realtà e della verità» (m3, 392). 189 Cfr. supra, cap. III, § 9. 190 Cfr. m1, 698: «“conoscere meglio” la cyx¸ (e con essa la felicità autentica) equivale a diventare fronim√teroq, e quindi a procedere in direzione della “conoscenza” dell’Ωgauøn». 191 Cfr. m3, 590: «Socrate è certo di “sapere” che tutte le virtù (e la Ωret¸ che le comprende tutte) sono Ωgauøn, che sono cioè necessarie e utili (∫f™limon) alla “salvezza” (sˆzon) dell’anima umana, e al contempo “benefiche” e “giovevoli” nel contesto oggettivo dell’accadere». 192 Cfr. Otto 2005, 74-75. 193 Cfr. Plat. Apol. 29 B-D. 194 Cfr. Plat. Crit. 47 D e Xenoph. Mem. 4, 8, 6 195 Cfr. Otto 2001, 130.

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propria perfezione è dunque una condizione interiore dell’uomo in quanto consiste in una forma di felicità. Questa “interiorità” è metasensibile e metaempirica, ma non trascendente. È dunque “cosmica”, radicata nell’essenza del reale, e quindi a tutti gli effetti metaindividuale. Secondo un modo di pensare tipicamente greco, essa è una forma di conoscenza che prescinde totalmente da ogni pulsione del “soggetto”. Solo successivamente a Socrate, con quel che Otto non esita a definire come il “declino” della civiltà ellenica, a questo sapere viene a sostituirsi, gradualmente ma inesorabilmente, il principio della volontà. Questo progressivo allontanamento dal Bestimmungsgrund “cosmico” della conoscenza viene preso in esame nel prossimo capitolo, dove si analizzano sei momenti fondamentali dell’“etica della volontà” tipica dell’età moderna.

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CAPITOLO V

LE ETICHE DELLA VOLONTÀ

1. L’ethos aristotelico Nel corso della presente indagine si è andato delineando come per Otto l’etica socratica sia incentrata su una concezione assai radicale di conoscenza *. Unicamente chi sa può essere davvero in grado di compiere quel che in una determinata situazione è “bene” da un punto di vista etico. L’uomo è per Socrate Ωgauøq solo in quanto è frønimoq, ossia in virtù della sua conoscenza. Si tratta, come si è visto soprattutto nel corso degli ultimi paragrafi del terzo capitolo e in tutto il quarto capitolo, di una conoscenza radicata sia nelle profondità del reale sia nell’intimo dell’uomo. Il sapere socratico è testimonianza dell’essere, ma anche coinvolgimento affettivo (eªdaimonºa), ottimismo (Vertrauen), reminiscenza di e¬dh innati e perfezionamento della propria anima (®pim™leia t∂q cyx∂q). È situato nell’interiorità umana, ma anche riferito all’oggettività dell’accadere. In virtù di questo suo fondamento al contempo individuale e ontologico esso costituisce il principio assoluto dell’etica socratica, il Bestimmungsgrund di ogni azione morale e il metro imprescindibile della “virtù” 1. * In questo paragrafo vengono analizzati i seguenti scritti di Otto: m1, 1-8; m1, 14-21; m1, 90; m1, 185 (Die cyx¸ und das Handeln nach Aristoteles); m1, 271; m1, 412-413; m1, 418-422; m1, 469 (Das “Wissen”); m1, 472 (Platon); m1, 571-572 (F¥siq. Notwendigkeit der fyå. Naturanlagen [aber Notwendigkeit der paideºa]); m1, 573574 (Notwendige Grundlage der f¥siq); m1, 576 (Rolle [Anteil] der f¥siq bei der Ωret¸); m1, 671 (“Übung”); m1, 672 (Übung [und Erziehung]); m1, 673 (Entscheidende Bedeutung des Thuns [der Übung] des Guten bei Aristoteles); m3, 54; m3, 89-90 (Kritik des Aristoteles an Sokrates’ Lehre vom Tugendwissen, und Antikritik); m3, 92; m3, 197; m3, 199; m3, 204; m3, 500-501; m3, 536; C2, 33-34; C2, 47-48; C2, 79; C3, 5; Otto 1982, 611-612 e 618; Otto 2001a, 123-129; Otto 2005, 73-74, 79-89 e 93-94. 1 È lo stesso Aristotele a stabilire una netta distinzione tra la concezione platonica di frønhsiq e di ®pist¸mh e quella socratica, immediatamente coincidente con l’Ωret¸: cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b17 e 28; Eth. Eud. 1216 b6; 1246 b34 (in particolare sulla forza irresistibile della frønhsiq rispetto alle passioni. Su questo punto cfr. anche Eth. Nic. 1145 b24 e, in Platone, Prot. 325 C); Magn. mor. 1182 a16-1183 b8 segg. e

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Come si vedrà nel secondo paragrafo di questo capitolo, in Otto questa concezione al contempo “realistica” e “intellettualistica” dell’etica caratterizza non solo il figlio di Sofronisco, ma il mondo greco in generale 2. Nei secoli successivi a Socrate essa venne gradualmente scemando fino a divenire del tutto marginale in epoca tardo-antica, senza però mai estinguersi del tutto. Come criterio alternativo della morale cominciò ad affermarsi, sin dal IV secolo a. C., quello della “volontà”, un principio individualistico nettamente contrapposto a quello della conoscenza. Il primo sostenitore di un’etica fondata non più esclusivamente sulla conoscenza fu Aristotele 3, non a caso un meteco proveniente dalla penisola calcidica – e non un ateniese purosangue come lo era Socrate. Come infatti rileva Otto, lo Stagirita si era «già allontanato da quel “sapere” vitale, esistenziale e tipicamente greco che in Socrate aveva trovato l’ultima espressione filosofica» 4. Prendendo le distanze dall’equiparazione socratica tra il fulcro dell’uomo (la cyx¸) e la conoscenza e muovendo da una concezione prefigurata in Platone 5, Aristotele individua nell’anima, oltre l’ambito che ‘xei løgon, anche un “logon mørion, una parte irrazionale 6. In quest’ultima parte della cyx¸, e non nel suo ambito epistemico, risiedono per lo Stagirita le Ωretaº etiche (®leyueriøthq, svfros¥nh e Ωndre¡a), nettamente distinte da quelle dianoetiche (sofºa, s¥nesiq e frønhsiq). Le virtù etiche sono per Aristotele del tutto indipendenti dalla diånoia, dalla sfera razionale dell’uomo, e dunque sempre metÅ løgoy, “oltre” il sem-

1198 a10 (per una trattazione complessiva dei temi affrontati in questi luoghi Otto rinvia a von Arnim 1927, 30); Xenoph. Mem. 3, 9, 5. Assai più scarse sono in proposito le testimonianze platoniche: cfr. ad es. Plat. Lach. 194 D. 2 Cfr. infra, § 2. 3 All’etica aristotelica è dedicata la cartella t5 del Nachlaß di Otto (si tratta di 13 pagine di appunti e commenti alle questioni trattate nel presente paragrafo). 4 Cfr. m3, 92. 5 Si vedano in proposito il mito platonico dei due cavalli dell’anima nel Fedro (246 A segg.) e la questione dell’educazione della parte inferiore dell’anima tramite ginnastica e musica nella Repubblica (518 D, in cui si parla di Ωretaº della cyx¸ acquisibili ‘uesi kaÁ Ωsk¸sesin). Cfr. Aristot. Magn. mor. 1182 a15 segg e a23: metÅ ta†ta d‚ Plåtvn dieºleto tÓn cyxÓn e˝q te tØ løgon ‘xon kaÁ e˝q tØ “logon πru©q, kaÁ Ωp™dvken ®kåstÛ tÅq ΩretÅq proshko¥saq. 6 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1102 a27 segg. Secondo lo Stagirita tale “logon mørion si presenta come dittøn, duplice. Esso è infatti suddiviso nell’elemento πrektikøn o fytikøn comune a tutte le creature organiche – persino agli embrioni – e del tutto estraneo al løgoq, e in quello ®piuymhtikøn o πrektikøn prettamente umano, caratterizzato per la sua appartenenza e conformità al løgoq.

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plice sapere 7. Non possono essere definite ®pist¸mai (come invece avviene in Socrate) 8; piuttosto, esse vanno considerate come oªk “ney fron¸sevq 9. Si tratta infatti di condizioni, di modi di essere che non sono innati nell’uomo 10, ma che devono essere acquisiti tramite una disposizione (’jiq) da ottenere mediante l’esercizio e l’abitudine 11. Ciò non esclude la possibilità che alcune Ωretaº non possano avere un fondamento naturale (le fysikaÁ Ωretaº), in quanto connaturate alle f¥seiq individuali dei singoli uomini 12 (come nel caso dell’Ωndre¡a): ma in quest’ultimo caso non si tratta di virtù in senso autentico (kyrºvq) 13. Per Aristotele gli aspetti volitivi e passionali dell’anima, quali trovano espressione nel concetto di påuoq 14 (oltre che in quello di ƒuoq, a questo connesso) 15, hanno infatti un ruolo decisivo nella morale, finendo per trascinarsi appresso anche la frønhsiq 16. Essi definiscono quella condizione umana a cui Socrate non aveva riservato la dovuta attenzione 17, nella

7 Le Ωretaº non possono quindi essere acquisite mediante il semplice insegnamento (®k didaskalºaq), ma necessitano di abitudine o esercizio pratico (‘uoq). Cfr. Aristot. Magn. mor. 1182 a20-23 e 1185 b6 segg. 8 Cfr. la nota 1 di questo paragrafo. In Plat. Prot. 352 B Socrate è esplicito nell’affermare, contrariamente all’opinione dei polloº, che la ®pist¸mh è un kaløn e un oµon “rxein to† Ωnur√poy. Nulla può infatti costringere coloro che conoscono il bene e il male ad agire in modo contrario all’®pist¸mh, poiché la frønhsiq è sufficiente a indirizzare l’uomo al retto comportamento etico. 9 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b20. 10 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1106 a9-10: ΩgauoÁ d‚ ∑ kakoÁ oª ginømeua f¥sei. 11 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1106 a11, dove è evidente che le vere Ωretaº sono unicamente le ’jeiq. 12 L’Ωret¸ “innata” «è lo stesso “sapere” di cui parla Omero. Essa va dunque concepita esattamente come la intendevano i Greci» (m3, 89). 13 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1143-1144. Osserva però in proposito Otto che «a questa concezione si contrappone quella socratico-platonica, secondo cui quella fysikÓ Ωret¸ (ad es. l’Ωndre¡a) a cui il løgoq deve “aggiungersi”, è essenzialmente diversa dalla kyrºa, e non ne è il fondamento necessario. Infatti colui che è autenticamente Ωndre¡oq può benissimo essere timoroso per natura. Ciò non esclude che anche il vero coraggio sia innato, in quanto “idea”, il che è del tutto evidente nel caso delle altre Ωretaº. Apparentemente Aristotele ha ragione, ma ciò dipende unicamente dal fatto che egli prende ad esempio l’Ωndre¡a. Nel caso della svfros¥nh, della dikaios¥nh etc. le cose cambiano. Anch’esse sono in molti casi “innate”, ma qui vale il principio socratico del “sapere” innato che può e deve essere risvegliato» (m3, 89-90). 14 La definizione aristotelica di påuoq è in Aristot. Eth. Nic. 1105 b21: esso consiste in ®piuymºa, πrg¸, føboq, uårsoq, fuønoq, xarå, filºa, m¡soq, pøuoq, z∂loq ed ‘leoq. 15 Il concetto di ƒuoq ha origini antiche. Lo si ritrova nientemeno che in Eraclito (fr. 119 Diels): ƒuoq Ωnur√pÛ daºmvn (cfr. Reinhardt 1916, 196, nota 2). 16 Cfr. Aristot. Magn. mor. 1200 a8 segg. 17 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1145 b13-28 e 1147 a11 segg. Si tratta di quella condizione in cui l’uomo conosce e non conosce al contempo: egli «possiede la conoscenza di

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quale il sapere è soverchiato ed oscurato dalle passioni senza che la ragione possa in alcun modo porvi rimedio: «quando l’uomo si trova nella condizione del påuoq […] l’®pist¸mh è del tutto priva di contenuto» 18. La risposta dell’uomo a questa condizione di oscuramento risiede per Aristotele non nella conoscenza, come in Socrate, ma nell’ƒuoq, un comportamento che presuppone «una struttura cristallizzatasi nell’interiorità di un uomo attraverso la predisposizione naturale, l’abitudine e l’educazione» 19. Ogni azione autenticamente morale deve scaturire dall’ƒuoq, da cui l’etica trae infatti anche il nome 20. Quest’ultimo è “dato” f¥sei, per natura, e in quanto tale appartiene anche ai bambini e agli animali 21, ma è di per sé cieco e dunque potenzialmente dannoso. Diviene “virtù” in senso autentico (kyrºa Ωret¸, kyrºvq Ωgauøn) solo in connessione con il no†q, del quale è invece in possesso unicamente l’uomo. Lo Stagirita non nega quindi la preminenza del sapere che abbiamo riscontrato in Socrate 22, ma ritiene che «nel momento decisivo e passionale esso non sia affatto presente nella sua chiarezza» 23. L’e˝d™nai sarebbe infatti insufficiente a dar luogo autonomamente ad un’azione eticamente virtuosa, poiché, nelle situazioni in cui la frønhsiq viene meno, l’uomo può ricorrere solo e unicamente al suo ƒuoq, al suo habitus etico. Quest’ultimo è in grado di far fronte al påuoq, e quindi di rendere produttivo il coinvolgimento passionale, se è “nobile” [wohlbeschaffen] e se, tenendo fede a questa sua nobiltà, diviene un possesso stabile – una ’jiq. Questo processo si compie però non attraverso la conoscenza, ma mediante la «disposizione naturale, l’abitudine e l’esercizio» 24 vòlti costantemente al raggiungimento dell’Ωgauøn 25. L’ƒuoq trasformato in ’jiq può così

quel che è corretto, ma è come se non la possedesse (così come qualcuno può ricordare esattamente una poesia e ciò nonostante recitarla senza comprenderla minimamente, vuoi perché non la ha mai compresa, vuoi per una distrazione momentanea dovuta ad un sentimento passionale» (m1, 14). 18 Cfr. m1, 15. 19 Cfr. Otto 2005, 82. Sul ruolo decisivo dell’educazione cfr. Aristot. Eth. Nic. 1105 b17. 20 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1144 b1 segg. 21 Il ruolo della f¥siq nell’Ωret¸ è sottolineato in Aristot. Eth. Nic. 1103 a25. 22 Cfr. Aristot. Magn. mor. 1200 a8 segg., Eth. Eud. 1246 b33 ed Eth. Nic. 1145 b24. 23 Cfr. Otto 2001, 123. 24 Ivi. 25 Si tratta quindi della ’jiq, Ωf| Ïq ΩgauØq “nurvpoq gºnetai kaÁ Ωf| Ïq e« tØ „ayto† ‘rgon Ωpod√sei (cfr. Aristot. Eth. Nic. 1106 a22): quella ’jiq proairetik¸ cui compete la scelta della mesøthq, la quale è determinata løgÛ kaÁ ÿ •n ∏ frønimoq ∏rºseien, e

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accompagnarsi alla frønhsiq e “collaborare” con essa «affinché l’irrazionale non determini alcun fastidio ma apporti invece un giovamento» 26. Occorre quindi distinguere tra due diverse accezioni di ®pist¸mh: la prima (a˝suhtik¸) si caratterizza per la sua incapacità di cogliere la conoscenza essenziale (mÓ uevre¡) e, di conseguenza, per la sua compatibilità con le passioni 27, mentre la seconda (kyrºvq) è scienza in senso stretto, essendo rivolta alla contemplazione pura (uevre¡) e indipendente da ogni pulsione affettiva 28. Della prima, prettamente etica, non si può dare alcuna Ωpødeijiq, mentre la seconda, di natura teoretica, è subordinata ai criteri della conoscenza “scientifica” 29. Per quanto in più punti Aristotele sembri avvicinarsi all’idea socratica della preminenza assoluta della conoscenza 30, in realtà egli ne prende radicalmente le distanze nel momento stesso in cui osserva che essa non contempla i concetti di ƒuoq e påuoq. L’Ateniese non terrebbe nella dovuta considerazione il ruolo ricoperto dal carattere innato, dalla f¥siq individuale, per quanto concerne l’applicazione del “sapere” alla morale; un simile sapere non potrebbe quindi essere definito in alcun modo “scientifico”, come invece pretende Socrate. A questa obiezione Otto replica osservando come Socrate ponga spesso l’accento sull’applicazione (mel™th) e la disciplina (“skhsiq) 31, e come egli

dunque, implicitamente, come osserva Otto, ancora una volta dal sapere (cfr. Aristot. Eth. Nic. 1107 a1). 26 Cfr. Otto 2001, 123. Il segno più evidente del raggiungimento della ’jiq consiste nella Ôdon¸ che ad essa si accompagna, superiore a tutte le Ôdonaº del corpo: cfr. Aristot. Eth. Nic. 1104 b1. 27 Quando l’®pist¸mh è accompagnata dal påuoq essa non è autentica poiché «del tutto priva di contenuto» (Otto 2005, 85): cfr. Aristot. Eth. Nic. 1147 a11 segg. 28 Aristotele considera infatti una mostruosità (deinøn) la possibilità di compiere il male pur essendo in possesso di una conoscenza autentica (kyri©q ®pist¸mh): cfr. Aristot. Eth. Nic. 1146 b33. 29 Cfr. Aristot. Eth. Nic. 1139 b18 segg.; 1140 b24 e Magn. mor. 1197 a16. 30 Come in Socrate, anche per Aristotele, quando la ®pist¸mh è kyrºvq, oªd‚n ˝sxyrøtaton fron¸sevq (Eth. Eud. 1246 b34. Cfr. Magn. mor. 1200 b34). «Per quanto Aristotele critichi le affermazioni di Socrate, anche per lui tutto dipende dalla razionalità e dalla conoscenza» (m3, 501); «Aristotele è perciò assai vicino al punto di vista socratico. […] L’idea di una scelta improntata alla “conoscenza” anziché alla “volontà” è […] anche per lui un punto fermo, anzi un’assoluta evidenza. […] Che sia dunque Socrate o il suo detrattore Aristotele a parlare, che Aristotele faccia o meno istanza di una virtù fondata nella natura, a essere decisiva è sempre la consapevolezza etica – ed è evidente che quest’ultima consiste in un “sapere” e in una “conoscenza” a prescindere da come la si vuole definire (se come ®pist¸mh o altro)» (Otto 2005, 86-89). 31 Cfr. Plat. Clit. 407 B; Epist. 343 E-344 A; Xenoph. Mem. 1, 2, 19-23; 2, 6, 39; 3, 9, 1-4 e 4, 1, 2-4. In particolare per la mel™th si veda Mem. 3, 9, 1 seg., su cui cfr. Shorey

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arrivi persino ad affermare, per bocca dello stesso Aristotele, che la virtù e il vizio non dipendono dalla volontà dell’uomo, ma solo e unicamente dalla sua f¥siq 32. La “natura innata” cui fa riferimento Socrate consiste, come si è visto 33, nella capacità di apprendimento e di ragionamento, e quindi essenzialmente in un sapere 34: «con il suo ideale della “perfezione” Socrate vuol dire che il compimento in questo “sapere” nell’“essere” costituisce una ’jiq interna all’uomo, che ha sede in quell’entità in cui consiste l’uomo in senso autentico, e cioè nella cyx¸ intesa come frønhsiq e løgoq» 35. Alla luce di queste considerazioni si comprende perché Aristotele «non renda giustizia a Socrate, ignorando semplicemente il suo punto di vista» 36. Occorre infatti rammentare che «è proprio in questo suo ignorare le passioni e il carattere che l’Ateniese dimostra di essere un vero greco» 37. Con la sua concezione di un sapere più forte delle passioni Socrate non fa che riportare in Auge una concezione tipicamente ellenica: «dove questo sapere fa la sua comparsa, ossia risorge in una nuova forma e a partire da un sostrato più antico, esso deve essere decisivo (come lo era stato fino a quel momento), e ogni elemento alogico (a cui rivolge la propria attenzione l’epoca successiva, più fredda e scientifica) non può essere degno di considerazione né in grado di determinare alcunché. Un esempio istruttivo, ancora non condizionato da Aristotele etc., si ha in Senofonte, Memor. 1, 2, 19 segg. Senofonte tenta di confutare l’accusa di corruzione dei giovani mossa a Socrate richiamando l’attenzione sul fatto che uomini come Crizia e Alcibiade furono suoi discepoli: è infatti del tutto comprensibile che colui che ha appreso la svfros¥nh la perde lontano dal proprio maestro, o altrimenti se cessa di esercitarla e finisce sotto il dominio delle Ôdonaº. Fin qui Senofonte, secondo il quale potrebbe sembrare che, come

1909 (cfr. anche supra, cap. III, § 1). «Qui Senofonte parla nello stesso senso di Aristotele» (m1, 469). 32 Cfr. Aristot. Magn. mor. 1187 a7. Sulla critica socratica al concetto tradizionale di f¥siq si vedano anche Plat. Charm. 157 E seg. e Diog. Laert. 2, 31. 33 Cfr. supra, cap. IV, § 2. 34 «Socrate non ignora affatto la predisposizione naturale. Ma egli la mette in rapporto alla “conoscenza”» (m3, 536). Cfr. Xenoph. Mem. 4, 1, 2. 35 Cfr. m3, 90. «Per Aristotele il bene è una ’jiq (l’ƒuoq) connessa al løgoq. Per Socrate invece è qualcosa di assolutamente oggettivo (un optimum nell’essere delle cose)» (Otto 2001, 128). 36 Ivi. È per Otto «davvero degno di nota quanto già Aristotele sia lontano dal comprendere il vero significato del fondamento della dottrina socratica» (m1, 90). 37 Cfr. Otto 2005, 86.

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afferma Aristotele, occorra l’esercizio, in quanto il “sapere” da solo non basta e le Ôdonaº possono metterlo in pericolo. Ma Socrate non avrebbe argomentato in questo modo. Egli avrebbe detto che in questo caso non ci troveremmo più dinanzi a un sapere autentico, ma ad un’assenza di sapere: infatti chi si fa traviare scambia la Ôdon¸ con il “bene”. Anche Aristotele ammette che in questo caso il sapere cede il passo e viene oscurato. Ma egli ritiene che come sapere etico esso sia possibile solo in connessione con la ’jiq dell’Ωret¸ dell’ƒuoq. Qui cogliamo tutta la differenza tra la concezione socratica e quella dei suoi detrattori. Il sapere ha in Socrate un potere assoluto (˝sxyrøtaton) quando è presente – come anche in Aristotele – ma è autocrate, poiché si lascia risvegliare dallo spirito tramite il semplice pensiero (ovvero l’insegnamento), e per divenire perfetto non necessita della disciplina e dell’educazione dell’animo mediante l’esercizio e l’abitudine, né della buona disposizione dell’elemento “irrazionale” dell’uomo» 38. In base a questa citazione si comprende l’infondatezza delle accuse di “intellettualismo” e di “razionalismo” mosse da più parti a Socrate: «si ama definire Socrate un razionalista – il che è assai irragionevole, fintanto che per razionalismo si intende un modo di pensare che non dà credito a nulla fuorché a ciò che si può inferire mediante l’intelletto. Ma per Socrate tutto ciò non ha alcun valore: si pensi solo al suo daimonion e al ue¡on in generale» 39. Quel che nell’Ateniese manca completamente è infatti la passione intesa come Bestimmungsgrund dell’etica. Egli fonda ogni agire morale su un sapere che, per quanto comprensivo degli aspetti “irrazionali” del sentimento e del comportamento, non sconfina mai nell’ambito della pura e semplice volontà. Questo principio, che nell’etica aristotelica abbiamo visto affiorare accanto a quello della frønhsiq, diviene invece preponderante a partire dal mondo romano, dove viene a situarsi al centro dell’etica e della vita civile e politica.

38 Cfr. Otto 2001a, 126. «Quindi Socrate non ammette che si possa essere sopraffatti dalla passione al punto da scegliere un comportamento di cui conosce il dolore che procurerà in futuro. Al contrario si potrebbe dire che chi si trova in una tale situazione viene per così dire “accecato” dalla passione, e quindi non sa e non pensa assolutamente nulla; e persino se gli si mostrassero in anticipo le conseguenze [di un simile comportamento] egli non le terrebbe in alcun conto né le “contemplerebbe” o le “conoscerebbe”» (m1, 412-413). Cfr. in proposito Plat. Prot. 358 C; Xenoph. Mem. 4, 6, 6; Aristot. Magn. mor. 1187 a5 segg. ed Eth. Eud. 1246 b34. 39 Cfr. C3, 5.

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2. La voluntas romana Nel paragrafo precedente si è visto come il principio di un’etica fondata sulla volontà venga in Aristotele prefigurato, anche se non ancora pienamente dispiegato *. Nello Stagirita, come peraltro anche in Platone, tutto ciò che sembra indicare nella direzione di una “volontà” presuppone infatti una scelta (proaºresiq) scaturita da una riflessione (bo¥leysiq). Ciò ricalca una concezione caratteristica dell’etica del mondo greco, la quale non conosce l’idea moderna di una volontà di un soggetto “sradicato” dal suo contesto ontologico di appartenenza 40. La questione del “dominio” sulle passioni è sempre stata di fondamentale importanza nel pensiero greco 41. Ma, a differenza che in ogni altro popolo, nei Greci tali passioni venivano concepite come «pulsioni naturali in cui non si manifesta una volontà, e che non possono essere regolate mediante l’atto di una buona volontà, ma unicamente tramite la conoscenza di quel che è giusto e quindi di ciò che è autenticamente utile» 42. A questa centralità della sfera razionale, distinta dalle pulsioni della volontà e dell’istinto, «i Greci attribuivano un significato più elevato di quello che noi siamo abituati a riconoscere alla “ragione”. Si tratta di quella stessa razionalità chiaramente riconoscibile nell’espressione densa di significato “io so” – la quale viene a sostituirsi a “io voglio”» 43. Questa concezione trova conferma nella terminologia adottata dai Greci per indicare quel che a prima vista potrebbe apparire come una volontà (d¥nasuai, boyle¥ein e u™lein) 44. Tali verbi significano «in realtà solo un desiderare, un avere in mente, un intendere e un pianificare» 45, e rinviano perciò all’ambito del «pensare, del conoscere

* Nel presente paragrafo si affrontano i temi svolti nei seguenti scritti di Otto: m1, 136; m1, 259; m1, 256-257 (Das Sokratische Tugendwissen); m1, 467; m1, 651-652 (Das Problem des Wissens); m1, 654; m1, 658-661 (Der Wille in moderner Auffassung); m1, 711-712; m3, 55; m3, 61-63; m3, 65-66; m3, 71-72; m3, 188-189; m3, 197; m3, 502-503; m3, 562; C1, 247-248; C2, 35-41; C2, 45-50; C2, 61; C2, 77; Otto 1982, 612-614 e 617; Otto 2005, 93-94 e 103-119. 40 Cfr. C2, 35: «per quanto ciò possa sembrare strano, l’uomo greco non ha alcuna nozione di quel che noi chiamiamo volontà». 41 Cfr. ad es. Antifonte fr. 58 Diels e Plat. Lach. 191 D. 42 Cfr. Otto 1982, 618 (= C2, 47). 43 Cfr. C2, 77. 44 Il concetto di d¥nasuai inteso come una sorta di capacità “progettuale” è già in Xen. p. 45, fr. 1, 15 Diels: tÅ dºkaia d¥nasuai. 45 Cfr. Otto 1982, 612 (= m3, 502).

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e del presupporre» 46: la stessa nozione di gn√mh definisce l’opinione e la decisione, ma solo a partire da un preciso concetto di conoscenza. L’assenza di volontà riscontrata da Otto nella lingua greca caratterizza in modo precipuo anche la concezione religiosa del mondo ellenico. Il dio greco non si manifesta come un’entità desiderosa di affermare il proprio ego: «non ha il volto della volontà. Quando si rivela non esordisce mai come le divinità orientali, e cioè pronunciando le parole “io” o “io sono”» 47. Egli è infatti manifestazione dell’essenza dell’essere, e «non una volontà imperscrutabile, che nell’incontro con l’arbitrio umano gli rivela la sua potenza e magnificenza; è bensì l’essenziale, la forma originaria salutata con meraviglia e devozione, la sacra verità insita in tutto ciò che esiste e vive» 48. Quando interviene nella vita degli uomini infliggendo punizioni o elargendo benefici, ciò avviene non per affermare il suo potere, ma in virtù di una verità ontologica di cui egli è al contempo fautore e custode. L’esempio più evidente in tal senso è costituito dalla figura dell’Apollo delfico, un dio «che per molti secoli impartì consigli e istruzioni a re, Stati e singoli individui, ben oltre i confini della Grecia» e a cui «non venne mai in mente di imporre il proprio culto o di obbligare coloro che lo interrogavano ad abbandonare le loro divinità di appartenenza» 49. Le divinità greche non pretendono quindi ubbidienza, ma emulazione. Non impongono divieti o leggi, ma propongono archetipi e verità. Non costringono l’uomo a venerarle, ma gli lasciano piena libertà di seguirle o di ignorarle. Ed è proprio in questa libertà, in tutto ciò che essa a vario titolo implica, che ha luogo per i Greci ogni autentica devozione 50. Come il dio greco non “vuole” obbedienza né sottomissione, così anche l’uomo greco non è un uomo della volontà 51. Nessun suo pensiero,

46 Cfr. Otto 1982, 612. «Viene così alla luce la libertà del Greco, la libertà di un genere umano improntato alla conoscenza, contrapposto ad un [genere umano] non libero e in bilico tra la passione (la volontà) e l’ubbidienza» (m1, 136). 47 Cfr. Otto 1982, 613 (= C2, 41). 48 Cfr. C2, 41. 49 Cfr. Otto 1982, 613. 50 Poiché «ogni aspetto dell’essere e dell’accadere era in mani divine, l’uomo greco si sentiva in obbligo di rispondere alle questioni filosofiche più ardue esordendo con le parole “se dio vuole…”. […] Ogni conoscenza del mondo, dei suoi ordinamenti e dei suoi destini, era al contempo una conoscenza divina. E a questa conoscenza era rivolto il magistero di Socrate» (C2, 61). 51 Cfr. C1, 247-248: l’etica greca, e nella fattispecie socratica, «si contraddistingue […] per il suo realismo. I Greci, i quali vengono comunemente considerati prigionieri della loro fantasia e schiavi della bellezza, hanno invece più senso della realtà di tutti i popoli dell’Europa moderna. Persino la loro religione, grottescamente definita dai criti-

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nessuna sua pulsione e nessuna sua azione sono vòlti ad affermare una individualità scissa dal contesto divino dell’essere 52: «l’individuo, concepito come sensibilità e volontà, altro non è che l’antipodo dell’essere, dell’oggettività e del divino. Uomo ed essere sono quindi in un certo senso la stessa cosa» 53. Infatti «quel che è “nell’”uomo è anche nella natura, nell’essere delle cose e in dio. Le sensazioni sono al tempo stesso divinità» 54. La “soggettività” del singolo individuo è dunque intimamente connessa «a quell’entità infinita che abbiamo imparato a conoscere e a venerare […] come natura […], cosmo, essere eterno delle cose […] e figura del mito» 55. In questa prospettiva la “volontà” consiste quindi in una conoscenza da cui scaturisce necessariamente l’agire, senza che vi sia bisogno di alcun «pathos morale» 56 o di un qualsivoglia atto di “volontà” individuale 57. L’agire etico del Greco non è infatti mai autocrate: non può essere del tutto “indipendente” o “separato” dal nesso “cosmico” delle cose. Se l’uomo ellenico “vuole” una determinata cosa, non è solamente lui a “volerla” (e quindi a “conoscerla”), ma altresì il contesto ontologico e sovrumano di cui egli “fa parte” e in cui “si trova”. La sua “individualità” o “soggettività” è dunque sempre «intrecciata con la natura delle cose, con il mondo e con l’essere universale; […] egli è uno specchio e un’eco di potenze ed entità cosmiche, vive in esse, si fonde con esse e forma insieme ad esse un’unica cosa» 58. In questa prospettiva non esiste nemmeno una “interiorità” separata da una “esteriorità”: quel che concerne l’individuo coinvolge necessariamente la realtà oggettiva, e viceversa. ci moderni come una “religione estetica”, ossia come una venerazione di belle fantasie, è più realistica di ogni altra. Alla loro etica manca il pathos della volontà e della legge». 52 L’assenza di un ego autocratico non significa «che il Greco non possa essere “egoista”, e che non possa bramare il piacere, la ricchezza, il potere o perfino il ladrocinio e la crudeltà contro il prossimo, come la storia greca dimostra abbondantemente» (Otto 1982, 613; = m3, 62; = m3, 502). 53 Cfr. m3, 72. 54 Cfr. m1, 660. 55 Cfr. C2, 36: nel sovrannaturale «il Greco contempla, nell’alternarsi dei fenomeni, un essere eterno, una serenità e una pace divine». 56 Cfr. m1, 660. 57 Cfr. m1, 259: da una simile «conoscenza […] l’azione deve conseguire necessariamente, senza lasciare spazio alcuno alla volontà»; «esiste certamente un tipo umano improntato al sentimento e alla volontà, a cui ciò suona del tutto estraneo, il quale sostiene di “conoscere” e ciò nonostante di non “volere”. Ma costui non rispecchia il tipo greco né la sua idea di conoscenza, nella quale la cultura greca celebra il trionfo della chiarezza» (m1, 467). 58 Cfr. Otto 1982, 613 (= C2, 36).

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Si è già visto come questa concezione sia preponderante in Omero e caratterizzi la Grecità nel suo complesso, fino a trovare un’ultima e definitiva sintesi in Socrate 59. In proposito è significativo un luogo della Repubblica 60 in cui Platone sottolinea come l’elemento volitivo e irrazionale (tØ uymoeid™q) caratterizzi i popoli “settentrionali” (i Traci, gli Sciti etc.), mentre il desiderio di apprendimento (tØ filomau™q) pertenga soprattutto al mondo ellenico 61. L’idea plutarchea di considerare gli stati d’animo e i comportamenti come mau¸mata riconducibili non ad una pulsione soggettiva, ma al sapere (®pist¸mh) e al pensiero (løgoq), testimonia la lunga fortuna di questa concezione 62: «non vi sono dubbi: il retrocedere dell’elemento volitivo dietro a quello conoscitivo pertiene all’essenza dell’uomo greco e lo distingue dal genere umano che prese il sopravvento in Europa dopo di lui» 63. Fu con l’avvento dell’Impero Romano e il progressivo scemare dei valori portanti della civiltà greca che venne progressivamente alla ribalta un nuovo ideale etico, fondato, per la prima volta nel mondo occidentale, sulla volontà dell’individuo. Il declino dell’etica della conoscenza ebbe inizio con la «separazione dell’uomo dal mondo» tipica dell’«uomo “magico”» Secondo questa concezione, ampiamente diffusa già in epoca greca 64, ogni aspetto dell’essere risaliva ad una misteriosa quanto imperscrutabile energia, tramite cui era possibile intervenire sulla realtà e trasformarla a proprio vantaggio. Il dualismo uomo-mondo implicito in questa idea di “energia” anticipò la scissione, invalsa nel mondo romano, in un ego volitivo e in una realtà a cui tale ego dinamicamente si rivolge, e dunque anche in una vo59 Cfr. supra, cap. III, § 3. Contrariamente a quanto afferma Jaeger sulla scorta della testimonianza di Antistene (1933-1947, vol. I, 73), per Otto la ˝sx¥q di Socrate non corrisponde in alcun modo ad una “volontà”. 60 Cfr. Plat. Resp. 435 E. 61 L’estraneità di Socrate e Platone alla concezione “barbarica” di volontà viene messa in luce da Stenzel 1956. 62 Cfr. Plut. De aud. poet. 11. 63 Cfr. C2, 48. La differenza tra queste due concezioni viene messa in luce in un passo di Goethe tratto dagli Sprüche in Prosa (sez. I): «Lessing […] fa dire a un suo personaggio: “nessun uomo è tenuto al dovere”. Un altro, più brillante e fortunato, replica: “chi vuole deve”. Un terzo, certamente una persona colta, soggiunge: “chi conosce vuole”. In tal modo Lessing riteneva di aver esplorato tutto l’ambito del conoscere, del volere e del dovere. In genere è però la conoscenza, di qualsiasi tipo essa sia, a guidare l’uomo in ogni suo fare e astenersi; non vi è perciò nulla di più orribile che vedere all’opera l’ignoranza» (in: Goethe 1874). 64 Cfr. m3, 71. Della magia Otto si era occupato già nel suo periodo di Monaco: cfr., nel Nachlaß, n6 (Theorie der Magie) e u1, 1-234 (Einführung in die Religionswissenschaft).

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lontà “attiva” di un soggetto agente e in una ubbidienza “passiva” di un oggetto inerte. Questa scissione è un elemento basilare della civiltà romana, incentrata sull’affermazione della voluntas in ogni ambito della vita umana. Nel principio del sic volo sic iubeo (o dello stat pro ratione voluntas), risiede per Otto l’essenza della Romanità, la radice di ogni sua magnificenza e grandezza 65. Dalla voluntas discendono in linea diretta gli ideali della vita pubblica, civile e militare. Si tratta dei concetti di auctoritas, maiestas e gravitas, per i quali «la lingua greca non ha equivalenti» 66. Il primo di questi, la auctoritas, sottintende «la superiorità da tutti riconosciuta di una persona o di una corporazione, e il potere che discende da tale riconoscimento» 67. In rapporto diretto con la concezione romana del potere è anche il termine maiestas, il quale indica un preciso ordine gerarchico in base alla dignità religiosa 68, civile 69 e istituzionale 70. Altrettanto importante è infine il concetto di gravitas, «quella gravità che conferisce all’espressione della postura corporea, al linguaggio e ad ogni altro atteggiamento una tale intensità e austerità» 71 da far emergere la auctoritas e la maiestas in un’unica persona. In questi concetti viene alla luce il tratto individualistico, autoreferenziale e autoritario del modello romano di virtù – un ideale intriso di severità,

65 Cfr. C2, 36-37: «insieme alla civiltà romana venne alla luce la volontà, in tutta la sua magnificenza. A questa civiltà erano completamente estranei la volgarità e il timoroso desiderio di affermazione della moderna volontà di potenza. Fu la volontà di un grande popolo, talmente ricco e possente da saper comandare e imporre l’ordine anche senza ricorrere alla violenza». 66 Cfr. C2, 37 (simile a m3, 66). 67 Cfr. C2, 37. 68 La dea Maiestas, su cui si sofferma Ovidio in Fast. 23 segg., introdusse «nel regno divino, fino ad allora in preda al caos, un rigoroso ordine gerarchico, in virtù del quale, per dirla con le parole di Faust, vi è “un sopra e un sotto”. […] Questa dea, il cui nome abbreviato era quello di Maia, impersonava l’elevatezza, la quintessenza di ogni nobiltà e grandezza […]. Il suo ricordo sopravvive ancora oggi nel nome del mese di maggio. […] Il Greco conosce divinità più o meno importanti, ma non una suddivisione gerarchica in base a differenti livelli di dignità» (C2, 37-38). 69 «Questa stessa sovra- e subordinazione scindeva i giovani dagli adulti, ed elevava gli antenati, resi immortali, molto al di sopra dei viventi. Costoro avevano il nome di maiores, e si contraddistinguevano per lo stesso termine fondamentale da cui proviene anche la parola maiestas» (C2, 37). 70 Il termine maiestas «caratterizza anche la vita dello Stato romano, dove diede luogo ad una gerarchia di titoli a capo dei quali vi era quello di maiestas, la maestà. In origine era questo l’indice di eccellenza del popolo romano; successivamente fu trasferito alla persona dell’imperatore» (ivi). 71 Cfr. C2, 38.

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rigore e disciplina: «mai la volontà di potenza si è palesata con una tale magnificenza e assolutezza come nel mondo romano» 72. Il dominio sulla natura, quale vedremo manifestarsi nella tecnica dei Romani (e in particolare nella tecnica edilizia) 73, e quello sugli altri popoli, di genere prettamente militare, presuppone una disciplina che risiede «anzitutto nel proprio modo di essere, nella risolutezza del carattere», e che si rivolge «contro la propria natura e la sua “individualità”» 74. La scissione tra l’uomo e la natura ha dunque luogo nell’intimo dell’uomo, nel duro e repressivo rigore della sua voluntas: «l’uomo della volontà è chiuso in se stesso, lontano dall’essere delle cose e dalla natura» 75. Vengono così a confluire in lui dominio e ubbidienza, potere e sottomissione 76. Questa duplice attitudine al comando e alla disciplina si rispecchia nella fisionomia dei condottieri romani, nella quale è possibile riscontrare un rigore e un cipiglio senza eguali. I busti romani si caratterizzano per «un’individualità carica di energia, riferita a un senso del dovere limitato a un’esistenza fortemente circoscritta (ed è per questo motivo che l’elemento individuale viene messo in risalto con la massima cura)» 77. Al contrario dei loro pari greci 78, i cui lineamenti sono «infinitamente più distesi», in quanto espressione della vitalità, della spiritualità e della bellezza dell’essere del mondo (e dunque connessi alla sfera del mito, universali e privi di ogni individualità), i ritratti romani rappresentano la potenza, la spiritualità e la maestà tipiche dell’uomo «della vita attiva» 79, del padrone incon-

72

Cfr. Otto 2005, 104. Il Romano non dispone di un sapere fine a se stesso, ma solo e unicamente di nozioni pratiche: «anche se [il Romano] fa uso della scienza, il suo fine ultimo è il dominio e l’asservimento della natura» (m3, 63; = C2, 36. Cfr. con Otto 1982, 613). 74 Cfr. Otto 2005, 104. «La stessa magnificenza con cui l’uomo romano affronta il prossimo si ritorce contro di lui e viceversa» (Otto 2005, 114); l’individuo […] assume verso se stesso un atteggiamento altrettanto coercitivo quanto verso gli altri. Le sue parole d’ordine sono “legge” e “ubbidienza”, “dominio” e “sottomissione”. […] In tal modo egli è e rimane un soggetto abbandonato a se stesso e responsabile per se stesso» (m3, 63; m3, 503; C2, 36). 75 Cfr. Otto 2005, 117. 76 Infatti «l’uomo della volontà […] è colui che comanda e ubbidisce. Le due cose appartengono insieme. Colui che autenticamente “comanda” è sempre anche colui il quale ubbidisce (agli ordini altrui)» (m1, 712). 77 Cfr. Otto 2005, 113. 78 Tranne alcune rare e assai significative eccezioni di cui ci si occupa in questo paragrafo, «fino all’epoca di Alessandro Magno i Greci non conoscevano il ritratto né la rappresentazione artistica di un individuo» (Otto 1982, 612-613; = m3, 502; = C2, 35). 79 Cfr. Otto 2005, 108. «La volontà, nel senso autentico della parola, presuppone 73

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trastato della terra 80. «Questo è il rapporto dell’uomo romano con il mondo. Se il Greco somiglia ad un albero in fiore, sulla cui corona si alterna il gioco delle brezze celesti, il Romano è una roccia sulla quale si infrangono le tempeste e i marosi» 81. Questa giustapposizione epocale, descritta icasticamente da Otto, è particolarmente evidente nel confronto tra il busto del proståthq to† d¸moy Pericle, ritrovato sull’Acropoli di Atene 82, e quello del dictator Cesare, proveniente da Acireale 83: «rispetto a Pericle colpisce la postura di Cesare: mentre il primo muove il capo lateralmente, il secondo è in posizione perfettamente diritta. Pericle è l’oratore che tramite le sue potenti parole persuade e convince un popolo libero, Cesare un dictator che impartisce ordini e personifica il regno della volontà» 84.

una percezione del proprio ego, la quale dà luogo ad una tensione che prende inequivocabilmente forma nei tratti del volto» (m3, 502; = C2, 35). 80 Esemplare in tal senso è per Otto il fatto che la voluntas sia tipica non solo dei condottieri romani, ma persino «della vecchia dama della Villa Albani», i cui lineamenti esprimono anch’essi «un’infinita profondità interiore, serenità e consapevole rassegnazione» (Otto 2005, 112). 81 Cfr. C2, 38. 82 Secondo Paus. 1, 28, 2 dovrebbe trattarsi di un’opera di Cresila (cfr. Plin. N. h. 34, 94). Secondo Otto le statue conservate a Berlino, al Vaticano e Londra (quest’ultima recante l’iscrizione Perikl∂q) ne sarebbero fedeli copie. Un’immagine particolarmente significativa del condottiero ateniese sarebbe quella raffigurata sullo scudo di Atena (Plut. Per. 31), ancora riconoscibile in una copia (cfr. Schrader 1924). 83 Il riferimento è a un busto di Cesare conservato a Dresda (esso fu ritrovato ad Acireale intorno al 1750 e pubblicato in 48 tavole da Böhringer 1933). Secondo Otto questa immagine impersonerebbe «energia, cipiglio e rigore […] i lineamenti sottili della bocca rivelano una forza di volontà a dir poco tragica», paragonabile «a ciò che Napoleone Bonaparte definì come un “comandare o altrimenti tacere”»; caratteristica è in Cesare anche «la fronte alta […] come quella di Pericle, ma assai più vecchia e angosciata. Questa “angoscia” appartiene alla “volontà”, ed è il simbolo della scissione, dell’autoreferenzialità e, in ultima analisi, del venir meno del mito e della fede (di qui anche il concetto di “angoscia” [Sorge] nella più recente filosofia esistenzialista!)»; cfr. infine, in una testa di epoca cesariana conservata a Dresda, «il naso affilato […]: si tratta di una persona più energica e risoluta, ma anche assai più limitata di un Greco. Se questo volto ha un mito, non è il mito cosmico e universale, ma quello della profondità del sé e dell’anima di un singolo individuo. Esso appartiene alla volontà, ed è quindi essenzialmente un mito del dovere verso se stessi e del dominio sul prossimo» (Otto 2005, 112). Sulla personalità di Cesare cfr. Suet. 45 segg., in cui viene alla luce come egli fosse «un brillante spadaccino, cavaliere e nuotatore, […] dotato di una resistenza e di una capacità di sostenere strapazzi a dir poco incredibili. Nelle marce procedeva in testa al suo esercito, a capo scoperto, nell’arsura come nella pioggia (in genere a piedi, in rari casi a cavallo). Anche in battaglia era il più coraggioso e il più audace» (Otto 2005, 111). 84 Cfr. Otto 2005, 113. Per Otto la fisionomia del Pericle dell’Acropoli, al pari di quella descritta da Tucidide nel Discorso ai Caduti, «non si confronta […] con un “do-

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Oltre che nella fisionomia, il principio della voluntas si riflette anche in alcune tra le più importanti espressioni della civiltà romana. In primo luogo nell’edilizia, e in particolare per ciò che concerne la monumentalità dei santuari. Al contrario del Greco, che fa sorgere il tempio «leggero e libero» dalla terra, «come fosse opera di una natura divinizzata», il Romano lo erige – secondo la tradizione etrusca – su di un basamento «in posizione elevata rispetto all’ambiente circostante, affinché gli spettatori ne possano ammirare l’imperiosità» 85. E se per il Greco la disposizione degli edifici all’interno del santuario è di importanza secondaria, essa diviene fondamentale per il Romano, che «per la prima volta pone i monumenti nello spazio secondo un piano e li subordina ad una totalità più ampia, configurando piazze riccamente edificate e adornate in un’unità architettonica e in un’immagine prospettica d’insieme» 86 (mentre il tempio greco «si presta a essere osservato da tutti i lati» 87). L’autorità della voluntas è per Otto evidente anche nella lingua latina, caratterizzata, «nella sua struttura esteriore ed interiore», da uno «stupefacente rigore» 88. Otto si riferisce da un lato alla disciplina sintattica della consecutio temporum (rispetto alla libertà paratattica del greco, caratteristica soprattutto per l’epoca arcaica), dall’altro all’accentus intensivo espiratorio (nettamente contrapposto alla prosodia ellenica), e ai conseguenti fenomeni di cra-

vere”, ma con l’essere, e cioè con il cosmo e gli dei» (Otto 2005, 110; a proposito delle qualità oratorie di Pericle cfr. anche Plut. Per. 17). Si veda anche Collignon 1897-1898, vol. II, 142 seg.: «in questi lineamenti decisi e regolari ci piace vedere espresse le qualità morali di Pericle, che spiegano e rendono giustizia del suo successo, della sua capacità di persuasione, della sua risoluta mitezza, della sua grande dignità nella condotta di vita e dell’incomparabile nobiltà dei suoi pensieri». 85 Cfr. Otto 1982, 614 (= C2, 38). Altri elementi che caratterizzano il tempio romano sono 1) la scala di accesso sulla facciata, in asse con l’altare e spesso anche con un palco destinato alle orazioni; 2) un lungo colonnato, cui fanno da contrasto le semicolonne della cella; 3) gli ornamenti, collocati lungo le pareti interne in luogo delle statue; 4) il retro, spesso addossato a un muro. 86 Cfr. C2, 38. Il «complesso monumentale [del tempio romano] è magnifico per la compiutezza della sua composizione» (Otto 2005, 107). Paradigmatico è in proposito il complesso monumentale edificato attorno al tempio di Iuppiter Heliopolitanus a Baalbek in Libano (la costruzione del tempio ebbe inizio sotto Augusto, mentre il complesso monumentale fu ultimato solo verso il 200 d. C). 87 Cfr. Otto 2005, 106. Infatti «per il Greco ogni opera d’arte [e ogni tempio] era un mondo a sé, che racchiudeva al proprio interno tutto lo spazio circostante e non necessitava di un riferimento spaziale ad altri oggetti» (C2, 38). Si vedano in proposito le disposizioni dei templi nei santuari di Olimpia, Delfi e dell’Acropoli di Atene. In particolare sullo Hephaisteion dell’agora di Atene cfr. m3, 361. 88 Cfr. C2, 39. «La lingua latina è la più classica manifestazione della volontà» (Otto 1982, 612).

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si e di troncamento delle vocali in fine di parola. A maggior ragione tale elemento autoritativo è riscontrabile nella poesia latina, un’arte anch’essa per molti versi “architettonica”. L’affinità con la tecnica edilizia è messa in luce da Otto, secondo il quale «sarebbe possibile dimostrare come la volontà connetta, con la più severa equidistanza, tutti gli elementi costruttivi, e conferisca ad ogni periodo, ad ogni verso e ad ogni canto la plasticità di un monumento» 89. Questo tratto “architettonico” sarebbe particolarmente evidente nell’epos storico, un genere letterario del tutto innovativo che non si limita a un determinato periodo cronologico, ma ha come oggetto la storia di un popolo nella sua dimensione universale – concepita cioè come «una unità sensata, pianificata e ordinata ab origine a immagine e somiglianza del divino» 90. Un altro elemento architettonico della voluntas è costituito dal principio che presiede alla “costruzione” dello Stato, vale a dire l’imperium. La missione del Romano consisteva nel regere imperio populos, come affermava Virgilio 91, un compito nel quale egli era chiamato ad elevare la propria nazione sopra ogni altra 92 – come risulta in modo evidente dalla sua fede nei fata populi romani 93. L’imperium non si limitava però alla conquista e alla sottomissione di altri popoli, ma era finalizzato soprattutto al consolidamento di tale dominio nel tempo. Si trattava quindi di un principio dinamico, vòlto ad affermare un potere eterno e illimitato: «nel mondo romano la staticità dei Greci, la loro fede in una “natura” mitica ed eterna, viene soppiantata da una concezione del mondo dinamica. Quest’ultima si definisce in base a un compito, a una missione paragonabile a quella del popolo di Israele – e dunque in relazione al progresso, alla temporalità e alla “storia”» 94. Sorge così il concetto moderno di un divenire e di una filosofia

89 Cfr. C2, 38-39. Rispetto alla poesia latina, rigorosamente strutturata secondo «atti che si susseguono l’un l’altro» (m1, 660), «la poesia greca sembra dispiegarsi come un bocciolo» (C2, 39). 90 Cfr. C2, 39. 91 Cfr. Verg. Aen. 6, 847 segg. 92 Del Fatum romano Otto si era occupato in una voce della Realencyclopädie di Pauly-Wissowa: cfr. Otto 1909b. 93 Il popolo romano ha «il suo mito, la sua fede in un destino che si sarebbe compiuto nel tempo a condizione di seguire una rigida disciplina e di dominare gli altri popoli imponendo loro le proprie leggi mediante l’uso della voluntas» (C2, 39). 94 Cfr. Otto 2005, 114. «Così al mito a-temporale [zeitlosen] o primordiale [urzeitlichen] dei Greci il mondo romano contrappone il mito della temporalità di origine divina» (C2, 39). Sulla staticità del divino presso i Greci Otto rimanda al Faust di Goethe: «Und alles Drängen, alles Ringen / Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn» [“E ogni anelito e affanno / È pace eterna in Dio nostro Signore”] (in Goethe 1874).

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della storia 95, ossia di un’intima relazione tra lo scorrere temporale degli eventi universali e la missione destinale di un singolo popolo 96. Il principio dell’imperium è anche alla base della concezione romana del diritto, forse l’espressione più caratteristica del «popolo della volontà di potenza» 97. Come infatti rileva Otto, i Romani concepivano il diritto non come semplice applicazione di leggi codificate e preordinate, ma come un atto di creazione giuridica. Essi disponevano di un numero di leggi ben più esiguo della maggior parte degli altri popoli, poiché unicamente i concetti giuridici più universali acquistavano valore normativo. Soltanto in rari casi il dibattimento poteva esser svolto mediante la semplice applicazione di una legge ad un caso specifico; il più delle volte erano gli uomini dotati di auctoritas a decidere imperio l’esito del processo, in base ad una creazione giuridica fondata sui precedenti processuali e sul mos maiorum. L’imperium giuridico era dunque connotato da una «predilezione per l’autorità e il dominio» che «nulla aveva a che vedere con la natura delle leggi in quanto tali, né con l’arbitrio con cui venivano applicate. Al contrario, essa dava luogo al “diritto”» 98. Nella maggior parte dei casi i verdetti erano perciò frutto di «un diritto sempre nuovo, il quale, nella più rigorosa coerenza con la tradizione, era in fondo sempre quello antico» 99. Si trattava in altri termini di una legge la cui applicazione avveniva soprattutto in base alla auctoritas del giudice: «se il diritto romano si caratterizza più di ogni altro per il rigore della sua logica, il merito non è tanto della ragione che lo ha elaborato, quanto della volontà che lo ha realizzato, sottomettendosi ad esso da un punto di vista pratico […]. Questo spontaneo atto di sottomissione del popolo romano al comandamento della coerenza merita di essere ammirato assai più della tensione intellettuale da tale comandamento è scaturito. Altri popoli si sacrificarono per le loro idee religiose, quello romano per quelle giuridiche» 100. L’idea di voluntas ricopre dunque un ruolo fondamentale negli ambiti più disparati della cultura romana. Ad essa è per Otto riconducibile la dinamicità del mondo romano nel suo complesso, e soprattutto l’idea di

95 Cfr. C2, 39: «qui la storia rinasce a una nuova vita, di cui è impossibile negare la magnificenza». 96 Cfr. Otto 1982, 614: «l’idea di un’ambizione e di una promessa originaria che deve compiersi nel tempo e che giunge effettivamente a compimento». 97 Cfr. Otto 2005, 104-105. 98 Ivi. 99 Ivi. 100 Cfr. von Jhering 1852-1865, vol. I, 333.

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un’etica incentrata non più sulla conoscenza (sulla corrispondenza tra uomo e mondo), bensì sulla volontà (sulla contrapposizione tra uomo e mondo). Queste due concezioni del tutto contrapposte si scontrarono, parzialmente sovrapponendosi, nella filosofia tardo-ellenistica praticata a Roma in epoca imperiale. Fu soprattutto tramite Cicerone e Seneca che la voluntas venne a insinuarsi nei sistemi filosofici di origine greca (e microasiatica) 101, in alcuni casi arrivando persino a rimpiazzare la diånoia (o l’eªdokºa) 102, fino a quel momento unico criterio etico di riferimento. Come osserva Otto, il concetto della volontà «invase […] il campo del pensiero greco delle origini, fino a volgerlo nascostamente nel suo contrario» 103. L’etica della conoscenza fu stravolta nel suo significato e progressivamente trasformata in un’etica della volontà – come dimostra la bona voluntas in Seneca, nettamente contrapposta ai precetti fondamentali della Stoa greca 104. Fu proprio a questa accezione di voluntas che Friedrich Nietzsche volse la sua ammirazione, talmente profonda che «egli doveva più ai Romani, e nella fattispecie a Orazio, che ai Greci» 105. Quest’affermazione non deve sorprendere, se si tiene presente che la voluntas fu in grado di segnare per secoli il destino del popolo romano 106. Essa costituiva la caratteristica principale delle principali divinità romane, le quali in origine 107 erano tutte non espressioni del sostrato ontologico del reale (come nel caso degli dei olimpici greci), ma «potenze imperscrutabili, il cui concetto si risolve interamente nell’azione» 108. Si trattava, più precisamente, di «forze e [di] potenze della volontà in accordo o in disaccordo reciproco» 109, e dunque del tutto estranee all’uomo, se non per la loro funzione dinamica di divinità «dell’a-

101 Sulla penetrazione del concetto di voluntas nella filosofia greca ad opera dello stoicismo romano Otto rimanda all’istruttivo articolo di Pohlenz 1965, 440-446. 102 Nel mondo romano l’eªdokºa compete infatti agli homines bonae voluntatis. 103 Cfr. Otto 1982, 614 (quasi identico a m3, 62, a m3, 502 e a C2, 40). 104 Cfr. Sen. Benef. 4, 21, 6. Cfr. con Epist. 81, 13, in cui il filosofo romano afferma, in palese contraddizione con la Stoa greca, che scientia illi [sc. stultui] potius quam voluntas desit. 105 Cfr. C2, 39. 106 Ivi: «la peculiarità spirituale di questo popolo si manifesta con la massima evidenza nella fede in una volontà divina». 107 Osserva infatti Otto che «la forte penetrazione della cultura greca nel mondo romano fece in modo che l’iconografia greca venisse adottata per rappresentare le divinità romane» (C2, 39-40), dando così origine all’antropomorfismo della religione romana. 108 Cfr. C2, 39. «Per i Romani la divinità è essa stessa un agens, e dunque completamente diversa da quella greca, che coincide con l’essere» (Otto 2005, 114). 109 Cfr. C2, 36 (= m3, 503).

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gire e del fare», oltre che «dell’istante e del divenire temporale» 110. Si presentavano al Romano come numina, come puri e semplici agentia vòlti a esercitare la propria volontà di dominio sulla natura. Il loro culto era aniconico 111, privo di immagini e dunque essenzialmente a-mitico, incapace di rivelare agli uomini la reale natura del divino 112. L’unico modo di rapportarsi ad essi non poteva che consistere quindi in una devozione remissiva, in una sottomissione, quale emerge dal concetto di religio 113: «un prestare attenzione e riguardo a tutto quel che dall’ambito sovrumano si annuncia, sia esso un ordine o una minaccia» 114. Il volontarismo si rivela dunque determinante anche nella sfera religiosa, una delle espressioni più arcaiche e “autoctone” della civiltà romana. Si dimostra così come per Otto il mondo romano nel suo complesso si strutturi attorno all’idea di voluntas. Lo sviluppo e l’evoluzione della civiltà romana nel corso dei secoli, fino al momento del suo definitivo declino, sono strettamente connessi a tale idea. In età imperiale essa si diffuse in tutto il mondo allora conosciuto, esercitando così la sua influenza su innumerevoli religioni, culture e popoli dell’epoca. Fu così che la voluntas divenne una concezione centrale della dottrina cristiana, e, per suo tramite, dell’intera civiltà europea.

3. La hamartia cristiana Il principio della voluntas, che abbiamo visto essere centrale per la civiltà romana, si riscontra, in forma ancor più accentuata, nel pensiero cristiano *.

110 Cfr. Otto 1982, 614 (= C2, 40): «entscheidende Beweger des Augenblicks und der fortschreitenden Zeit». 111 La questione assai delicata dell’aniconicità della religione romana va presa per Otto cum grano salis, poiché il più delle volte convive e si sovrappone a elementi provenienti dalla tradizione figurativa dell’arte greca (cfr. supra, nota 68). 112 Osserva in proposito Carl Koch (prima discepolo di Otto a Francoforte, poi suo stretto collaboratore al Nietzsche-Archiv di Weimar, infine suo assistente a Königsberg), nel suo volume 1933, che «quanto più la civiltà romana trova se stessa, tanto più netta è la “de-mitizzazione”» (Otto 2005, 117). 113 Sul concetto di religio, interpretato a partire dall’etimologia ciceroniana da relegere, Otto scrisse due fondamentali saggi: 1909c e 1911. 114 Cfr. C2, 40. * Vengono qui trattati i temi affrontati nei seguenti scritti: m1, 218; m1, 342; m1, 448; m1, 653; m1, 655; m1, 656 (Zum moralischen Problem der Goethe’schen Iphigenie); m1, 657 (Das kakøn [a˝sxrøn, Unvollkommenheit]); m1, 659-660; m3, 42-44; m3, 54; m3, 58; m3, 62; m3, 92; m3, 99 (Zum “Vertrauen”); m3, 164; m3, 204; m3, 207; m3,

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Questo passaggio di consegne, fondamentale per comprendere l’origine della concezione moderna di un’etica della volontà, avviene secondo Otto prima ad opera della tarda Stoa, poi di San Paolo, e infine, con particolare evidenza, nel pensiero di Clemente Alessandrino 115. Questa fase di transizione non coinvolge direttamente la figura di Gesù Cristo 116, nella cui dottrina Otto ravvisa, come nel pensiero di Socrate, «un sapere superiore ad ogni coercizione […], lontano da rigidi principi dottrinali e da formule dogmatiche» 117. Al pari dell’Ateniese, Cristo non lasciò in eredità una dottrina scritta, sancita da rigide prescrizioni religiose, ma l’esempio vivente della sua personalità. Infatti, come il pensiero di Socrate fu essenzialmente tramandato dal suo discepolo prediletto Platone, così l’insegnamento di Gesù poté esercitare la sua influenza sui posteri soprattutto attraverso la testimonianza di Giovanni, l’Apostolo a lui più vicino. Si tratta quindi in ambedue i casi non di “sistemi” speculativi prefissati, scaturiti da una precisa volontà ordinatrice di un “caposcuola”, ma di testimonianze di una sapienza non dogmatica, «“popolare” e “naturale” nel senso più sublime che si può attribuire a questi due termini» 118, e dunque liberamente interpretabili da discepoli e seguaci di ogni provenienza sociale e culturale 119. Al di là delle molteplici e talora profonde differenze rispetto all’insegnamento socratico 120, la predicazione di Cristo si dimostra quindi per Otto

210; m3, 215; m3, 217-218; m3, 220-221; m3, 223; m3, 266-268 (Gut und Böse); m3, 270 (Gut und Böse); m3, 271 (Großer Unterschied von der christlichen und verwandten Anschauung); m3, 491; m3, 497; m3, 505; m3, 595; C1, 189; C1, 246-248; C2, 40; C2, 47; C2, 79; C2, 87; Otto 1982, 617; Otto 2005, 78-79 e 116. 115 Otto si riferisce in particolar modo alla terminologia stoica di Clemente, in cui il verbo u™lv, che in origine esprimeva una semplice intenzionalità (cfr. supra, § 2), viene ad acquisire un’accezione prettamente volontaristica. Cfr. Pohlenz 1943. 116 Il topos storiografico che sin dalla tarda antichità vide in Socrate una sorta di “precursore” di Cristo si fonda essenzialmente sui seguenti punti: 1). Entrambi furono processati e condannati a morte ingiustamente (ma su questo punto cfr. supra, cap. I, § 2 c); 2). Entrambi predicarono la superiorità dei beni spirituali su quelli materiali; 3). Entrambi insegnarono a non vendicare il male con altro male, ma ad amare anche il nemico; 4). Entrambi nutrirono una fiducia illimitata nel buon esito della giusta azione (su cui cfr. supra, cap. III, § 9). 117 Cfr. m3, 207. 118 Cfr. m1, 448. 119 Socrate e Cristo «sono accomunati da una straordinaria libertà di spirito, da una superiorità sui giudizi di valore tradizionali e apparentemente inconfutabili della morale e della religione, i quali ci lasciano spesso sgomenti quando leggiamo spassionatamente i Vangeli o ascoltiamo ciò che ci viene riportato di Socrate» (m3, 207). 120 Otto parla infatti senza mezze misure di una «differenza sostanziale [Wesensunterschied] tra la dottrina di Socrate e quella cristiana, paragonabile all’abisso che separa il mondo greco da quello cristiano» (m3, 210): «indubbiamente il messaggio di So-

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sostanzialmente estranea all’idea della voluntas 121. Nella prospettiva del filologo svevo, fu soprattutto con San Paolo che questo concetto prese piede nella dottrina cristiana, fino a trasformarne i presupposti e a divenirne un principio imprescindibile. Questo improvviso cambiamento di rotta si riassume nel mutamento di significato riscontrabile nel termine ·martºa, che nel mondo greco definiva semplicemente l’errore (configurandosi come l’opposto della πruøthq), e solo successivamente passò a indicare il “peccato” 122. Contrariamente alla concezione dominante nella Tragedia e in Socrate 123, dove non esiste il concetto moderno di volontà né è dato commettere un errore di proposito (oªdeÁq „k◊n ·martånei) 124, l’idea cristiana 125 di

crate è assai diverso da quello cristiano. Ma la sua importanza non è da meno. E abbiamo tutto il diritto di paragonare la magnificenza dell’uno con quella dell’altro» (m3, 217). Ciò che invece «scinde in due mondi separati» queste due concezioni è per Otto il rapporto che esse hanno «con dio e la dottrina di dio» (m3, 215), oltre all’avversione cristiana per le «attività pubbliche e private di individui, gruppi di individui, famiglie e Stati, tutte dominate dalla vanità, dall’egoismo, dall’avidità, dalla volontà di possesso, dalla sete di potere e dalle passioni e le angosce che ne derivano» (m3, 218, simile a m3, 220). Il disprezzo cristiano per il mondo terreno ha per Otto radici antiche. Esso trova un’analogia significativa nel «destino demonico che trascina l’uomo da un’angoscia all’altra con l’illusione della felicità, finché egli non esclama, facendo proprie le parole del Predicatore: “tutto è vanità!”, oppure quelle del Sileno: “la cosa più desiderabile è non esser mai nati”, o altrimenti quelle di Alabanda nell’Iperione di Hölderlin: “ogni azione dell’uomo porta a una punizione, e solo gli dei e gli uomini vengono risparmiati dalla Nemesi”» (m3, 220-221). Questo radicale pessimismo è però in contrasto con l’insegnamento di Gesù (così come lo è con Buddha e Confucio). Otto rimanda in proposito alla parabola di Cristo e del ricco fanciullo, al quale viene promesso, in luogo dei beni materiali, «regno della confusione, dell’oscurità e dell’infelicità, sul quale regna il “signore del mondo terreno”», la conquista del regno dei cieli, «della chiarezza, della verità e della pace eterna», là dove si manifestano «la dimensione originaria della totalità dell’essere, Dio e il sublime» (m3, 221). 121 «Significativa è in proposito la traduzione latina, ad opera di Ieronimo, della formula evangelica Ωnur√poiq t∂q eªdokºaq con hominibus bonae voluntatis» (m1, 653). 122 Cfr. Hey 1928, 1-17. 123 Cfr. m3, 497: «Socrate si contrappone alla dottrina cristiana, la quale considera la volontà priva di libertà, e quindi anche di potere, fino a sostituirla con la fede, una disposizione interiore totalmente diversa dalla volontà e dalla conoscenza scientifica». 124 Cfr. m1, 655: «con la messa fuori gioco della volontà viene meno il “male”, e il principio oªde¡q „k◊n ·martånei diventa un’ovvietà». Si capisce quindi che, in virtù della “razionalità divina” del suo agire, l’Ifigenia di Goethe «non possa commettere il “male”» (m1, 656): cfr. Xenoph. Oec. 9, 19. Per maggiori approfondimenti sul principio socratico nemo sua sponte peccat si veda supra, cap. III, § 5; sul ruolo paradigmatico dell’Ifigenia goethiana rispetto all’etica della modernità cfr. infra, Conclusione, § 1. 125 In Otto il concetto di Christentum risente fortemente della temperie spirituale dell’epoca: cfr. il suo polemico volume 1923b (tr. it. 1973). Su questo tema si veda anche Cancik – Cancik-Lindemeier 2002.

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·martºa sottende infatti la possibilità di «una violazione della correttezza etica che prescinde dalla voce della coscienza» 126. Per l’uomo cristiano colui che sbaglia è colpevole perché responsabile di aver scelto volontariamente l’errore, pur conoscendo la virtù: «la “volontà” […], se è deleteria e “cattiva”, può scegliere di opporsi alla conoscenza, talvolta arrivando persino a trarre gioia da questa sua ostinazione» 127. In questo senso il peccatore è invero diabolico, essendo egli consapevolmente e scientemente autore di ·martºa. Egli è a tutti gli effetti “ambiguo” e “tragico”, dato che in lui, nella sua coscienza 128 (e non nella realtà oggettiva) 129, vengono a coincidere e a confliggere i due principi contrapposti della morale cristiana: l’ostinazione come volontà dell’errore e la virtù come conoscenza del giusto. Nasce qui per Otto l’idea, tipica del cristianesimo, di una morale basata sulla contrapposizione tra un “male” e un “bene” irrimediabilmente in conflitto. Da un lato la malvagità originaria ed il peccato, dall’altro la fuggevole “consolazione” e il momentaneo affrancamento da quella condizione di perenne inadeguatezza 130. Si tratta di due mondi che si negano reciprocamente: quello del “bene”, un rapporto con la perfezione dell’essere non mediato da so-

126 Cfr. m3, 505. Otto si richiama all’articolo di Hey 1928, 162, con riferimento alla figura paradigmatica di Macbeth. 127 Cfr. Otto 2005, 89-90. 128 È evidente che in questo contesto la conscientia (syneºdhsiq) si responsabilizza, venendo a situarsi al centro della decisione etica. 129 L’etica greca, e nella fattispecie quella socratica, «si distingue da quella moderna, e in particolare da quella cristiana […], per il suo realismo» (C1, 247), ossia per il fatto che uomo, natura e Dio sono saldamente connessi. «Soltanto in seguito alla separazione [tra l’uomo e la natura] si pose la scelta tra una volontà “buona” e una “cattiva”. Ciò vale anche in senso assoluto: nella misura in cui l’uomo si scioglie dal contesto delle cose, della natura etc., la “volontà” gli si fa innanzi come una potenza e un’essenza autonoma. La volontà è soggettività, e si contrappone all’oggettività e al mito. Questa scissione può acuirsi enormemente ad opera del pensiero e della prassi filosofico-religiosa (come avviene nel mondo cristiano), ma originariamente si fonda sullo spirito e l’anima di un determinato genere umano (che si qualifica proprio attraverso tale tratto esistenziale), e non si presta quindi ad essere analizzata ulteriormente, se non in senso metafisico» (m1, 659). 130 Poiché il male è costitutivo all’esistenza umana, lo si può sopportare solo in vista di una consolazione – la promessa del regno dei cieli dopo la morte: «Cristo conosce e riconosce il dolore e la sofferenza, grazie ai quali “consola” [il prossimo] con delle promesse» (m3, 99). In Socrate, al contrario, il male «non esiste affatto. Oª uemitøn […] ed è impossibile che esista, come dimostra il concetto di “bene”» (m3, 99). La dottrina socratica non contempla «alcuna consolazione né promessa, poiché tutto quel che accade all’uomo dipende unicamente da lui, dalla sua felicità o infelicità» (m3, 491).

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vrastrutture teoretiche 131 che «si rallegra di ciò che è edificante, fruttuoso, giovevole e sensato» 132 configurandosi come amore e altruismo 133, e quello del “male”, concepito come una sorta di «cecità» nei confronti della compiutezza del reale, che persegue «ciò che è distruttivo, infruttuoso, dannoso e insensato» 134, ingenerando inevitabilmente odio e egoismo. La sfera del “bene” e della “pace dell’anima” coincide quindi in ultima analisi con quella dell’amore 135 incondizionato per Dio e il suo creato 136 (la fede: pºstiq, piste¥ein) 137; l’ambito del “male” invece è sempre ignoranza e distanza dall’essenza divina della realtà. Il bene e il male così concepiti «risiedono interamente nell’essenza dell’uomo, nel suo essere interiore, nella sua volontà, che è “buona”, amorevole e “ubbidiente” – oppure “malvagia”, cioè incline all’odio, al disprezzo, all’indifferenza e alla freddezza, e quindi “disubbidente”» 138. In questa pro-

131 È una «illusione del mondo moderno (e del cristianesimo) ritenere che il bene e la ragione (intesa come conoscenza) non abbiano nulla a che spartire. […] Sappiamo infatti che l’amore e il bene rendono chiaroveggenti e sapienti» (m3, 204). 132 Cfr. m3, 266. Questo modo di intendere il bene morale è per Otto particolarmente evidente nella figura di Zarathustra (m3, 266). 133 La differenza con la concezione socratica è evidente: «rispetto alla dottrina della legge, dell’amore e della pietà le equivalenze tra la virtù e la frønhsiq, l’Ωgauøn e l’∫f™limon, significano che non sono determinanti l’animo umano o la soggettività, ma […] quel che nell’uomo è oggettivo, il pensiero, e dunque l’oggettività delle cose in quanto tale. Socrate non conosce volontà, amore o compassione – né la “beatitudine” che da essi deriva; conosce il sapere, e, a partire dal sapere, la capacità di dar vita a forme e di creare. Non gli manca l’amore – ma non l’amore per l’uomo in senso lato, paragonabile alla “compassione” o alla partecipazione spirituale che si incontrano nel cristianesimo, bensì l’amore per la bellezza dell’uomo a partire dal suo aspetto fisico, un amore sublime, rivolto a quel che in lui è oggettivo, ovvero lo spirito» (m3, 271). 134 Cfr. m3, 266. 135 Cfr. m3, 92 (= m3, 595): «il cristianesimo ha annunciato che Dio è “amore” […], e quindi anche che l’uomo autentico è “amore”, e cioè che nell’amore risiede la vita, e che di esso si può vivere, a prescindere da quel che l’“esperienza” può dirci riguardo agli “istinti”, alle “pulsioni”, agli “impulsi volontaristici”, al contesto dell’accadere, etc.» 136 «Mentre il cristiano persegue la pace dell’anima, trovandola nella dedizione incondizionata ad un’eternità che gli si rivela, il Greco di epoca eroica ha quest’eternità sempre accanto a sé (egli stesso è propriamente quell’eternità)» (m1, 218); «questo individuo, questa cyx¸, che nei Greci viene portata alla consapevolezza di sé, è completamente diverso rispetto a quel che avviene nel cristianesimo. Qui essa viene risvegliata nel momento in cui si pone dinanzi a Dio e gli domanda se è degna di lui» (m3, 42). 137 Cfr. C2, 79: «la fiducia dei Greci è di genere completamente diverso da quel che il cristiano chiama fede (pºstiq, piste¥ein). La fede [cristiana] consiste nell’affidarsi ad una persona divina, mentre la fiducia greca è riferita all’essere delle cose e alla sua forma eterna». Cfr. supra, cap. III, § 9. 138 Cfr. m3, 266. Le idee di “bene” e “male” caratterizzano quindi l’essere umano rispetto ad ogni altra creatura vivente: «è evidente che anche nel regno animale esisto-

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spettiva, la malvagità cristiana, «caparbia e orgogliosa», acquista «una sinistra magnificenza» 139: può essere assoluta, e quindi desiderio irrefrenabile di distruzione e crudeltà (il male come odio) 140, oppure passionale, un impulso altrettanto incontrollato, rivolto non al male in sé, bensì ai piaceri da esso derivanti (il male come tentazione). Questo conflitto tra un “bene” e un “male” interni alla volontà umana dà luogo ad un «pathos della morale» del tutto estraneo al mondo greco 141, che viene per Otto a caratterizzare la concezione dell’etica cristiana a partire da San Paolo. In un celebre passo della settima Lettera ai Romani 142 la volontà viene infatti ad assumere un ruolo centrale rispetto al male insito nell’uomo, e dunque anche rispetto alla ·martºa indissolubilmente connessa a quel male: «acconsento con gioia alla legge di Dio secondo [quanto prescrive] la parte interiore dell’uomo, ma nelle membra del corpo io vedo un’altra legge, alla quale si ribella la legge del mio spirito e che nelle

no l’amorevolezza, la disponibilità, lo spirito di sacrificio, il comportamento amichevole – nel modo più evidente nel rapporto parentale, ma spesso anche ben oltre tale rapporto. A tutto ciò fa da contraltare un odio incontrollato verso ogni minima diversità. Nessuno di questi due atteggiamenti può essere definito buono o cattivo, poiché entrambi sono in un certo senso “ciechi”. Anche nel caso dell’uomo parliamo di nature buone e malvagie. Ma poiché la bontà non è semplice debolezza e passività bensì risultato di un comportamento attivo, sarebbe errato definirla, in analogia con gli animali, come un cieco impulso (un istinto), dato che essa ha una impronta inequivocabilmente spirituale» (m3, 267). 139 Cfr. m3, 164. 140 Si tratta propriamente di quell’elemento condannato dalla dottrina cristiana come “diabolico”, “male originario” e “satanico”, ossia del capovolgimento del bene nel suo contrario. 141 Cfr. Otto 2005, 116 (cfr. con m3, 505): «questo pathos è totalmente assente nel mondo greco, dove l’uomo immorale è uno “stolto”. Quest’ultimo viene infatti rimproverato per la sua dedizione al piacere sfrenato, non essendo egli “libero” né in possesso della Ôdon¸ autentica, del piacere dei sensi – a cui pure ambisce, e poiché viene perennemente trattenuto dalle ®ggytåtai Ôdonaº: Xenoph. Memor. 4, 5, 1 segg.». L’uomo greco erra dunque per ignoranza, e in quanto tale va incontro al disprezzo [Verachtung]; l’uomo cristiano pecca invece a causa della sua “cattiva volontà” (o: ostinazione), ed è quindi destinato a subire, oltre al disprezzo, anche una condanna senza appello. In questo contesto si comprende perché il Greco definisca il kakøn non da un punto di vista morale, ma ontologico: si tratta per lui dell’imperfezione, dell’assenza di eµdoq, e dunque della bruttezza (dell’a˝sxrøn) di un determinato oggetto (o, nella fattispecie, di una determinata virtù etica): «è quasi commovente [notare] come in Platone (o anche in Plotino 1, 8: PerÁ to† kako†) […] non vi sia traccia alcuna di una cattiva volontà (disubbidienza etc.), poiché nel Greco il “bene” non è un “comandamento” ma una verità» (m1, 657). 142 Cfr. Paul. Rom. 7, 18 seg.

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mie membra mi rende schiavo della legge del peccato» 143. Così in Agostino 144 la questione fondamentale è qualis sit voluntas hominis, se recta, e quindi “buona”, o perversa, e dunque “malvagia” 145. In questa prospettiva, compiere il bene è possibile solo tramite un atto introspettivo della voluntas 146, e colui che persegue la virtù fine a se stessa anziché ubbidire alla volontà divina è destinato a cadere in preda al peccato 147. Secondo Otto, nelle sue linee fondamentali questa concezione si perpetua nel corso dei secoli fino in epoca umanistica, quando Erasmo da Rotterdam individua nella volontà il principio alla base di ogni scelta morale – un principio in cui vengono a coincidere libertà e sapienza. In quegli stessi anni Martin Lutero, in forte polemica con l’idea erasmiana di libero arbitrio, pone a fondamento dell’etica una volontà coatta, simile ad un cavallo che può essere cavalcato alternativamente da Dio o dal diavolo. Nel luteranesimo «non vi è più nulla che possa far pensare al discernimento e alla “conoscenza”, ma soltanto un’oscura energia che, lungi dall’essere libera e “sciente” come in Erasmo, finisce in balìa di questa o di quell’altra potenza» 148. Questa concezione prettamente volontaristica dell’etica diviene fondamentale per il protestantesimo in generale, assurgendo a criterio determinante della morale in epoca moderna. Il maggiore rappresentante di questo modo di concepire l’agire etico sarà quindi non a caso proprio un pensatore di formazione e di cultura pietistica: Immanuel Kant.

4. Il Wille kantiano Paradigmatica per comprendere appieno il significato di un’etica alternativa a quella socratica è per Otto l’idea kantiana di una morale fondata, in

143 Cfr. Paul. Rom. 7, 22. Il riferimento è al concetto mosaico di legge e a quello evangelico della legge dell’amore. 144 Cfr. Aug. Civ. 9, 25. 145 Cfr. Aug. Civ. 14, 6 segg. 146 Cfr. C1, 246: «la concezione cristiana di Agostino si fonda su una profonda avversione, financo su una paura per la natura». 147 Per Otto la peculiarità della concezione di Agostino rispetto a quella “pagana” salta agli occhi nella giustapposizione con Plotino: «in Plotino è virtuoso solo chi ha contemplato l’impareggiabile bellezza della virtù con una tale chiarezza da non poter agire altrimenti che per amore verso di esse» (C1, 246). Su Plotino come rappresentante di una concezione gnoseologica dell’etica in un’epoca ormai caratterizzata dal volontarismo si ritorna infra, Conclusione, § 1. 148 Cfr. Otto 2005, 116.

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ogni sua accezione, sul Bestimmungsgrund della volontà *. Come si vedrà dettagliatamente nel corso di questo paragrafo, il volontarismo dell’etica moderna, e quindi anche la distanza rispetto alla concezione greca (e socratica) di morale, divengono pienamente comprensibili proprio alla luce di un approfondimento del pensiero kantiano 149. Non deve dunque sorprendere la circostanza che il filologo svevo dedichi una quantità notevole di manoscritti alla giustapposizione tra queste concezioni per molti versi contrapposte 150, soffermandosi su di esse in una serie di approfondite riflessioni destinate originariamente ad una monografia 151. Nella riflessione etica del filosofo di Königsberg 152 Otto rinviene le ca-

* Il presente paragrafo muove dai temi trattati da Otto nei seguenti scritti: m1, 239; m1, 240 (Ausschließung aller Erfahrung bei Kant); m1, 294 (Allgemein Interessantes für das Thema Kant und Sokrates); m1, 477-481 (Der große Fehler der Kantischen Ethik); m1, 563; m1, 567-568; m1, 658-659; m1, 694-696; m1, 707-712 (Kant [auch Fichte]); m1, 713 (Zum “Gesetz” in der Ethik); m1, 714 (Gesetz und Wille); m3, 5455 (Wissen [Einsicht] gegen Willen); m3, 65; m3, 71; m3, 74; m3, 79-81; m3, 159; m3, 190-193; m3, 197; m3, 393-397; m3, 478; m3, 483; m3, 495-496; m3, 515-517 (Entscheidende Formulierungen. Kant und Sokrates); m3, 521-533; m3, 538-550; m3, 551-552 (Zu Kant und Sokrates); m3, 553 (Kant); m3, 559; m3, 564-567; m3, 589; m3, 599; m3, 607; C1, 231; C1, 245; C1, 248-252; C2, 34; C2, 48-60; C2, 76; C2, 94-95; Otto 1982, 614616 e 624-625; Otto 2001a, 127-129; Otto 2005, 90-92 e 98-101. 149 Come infatti puntualizza Otto, «i percorsi speculativi e i risultati [cui pervengono Socrate e Kant] sono di genere completamente diverso. Verrebbe quasi da dire che in questa differenza si manifesti per intero la contrapposizione tra il pensiero antico e quello moderno» (m3, 541, simile a m3, 478). 150 Cfr. C2, 51: «poiché gli estremi si illuminano sempre vicendevolmente, anche il punto di vista socratico acquista in chiarezza nella giustapposizione con quello kantiano». 151 Otto attribuiva grande importanza al confronto tra l’etica socratica e quella kantiana (su cui cfr. Stavru 2002a). Come si evince in modo più approfondito supra, nel § 1 dell’Introduzione, Otto intendeva dare alle stampe un volume dal titolo Sokrates und Kant. Ciò risulta da una lettera di Siegfried Buchenau a Otto del 5. 2. 1946 (DLA, A: Otto), in cui si parla di un «contratto» sottoscritto dal filologo svevo con l’editore Schröder, il quale, dopo avergli anticipato «1000 Marchi di acconto come onorario per il libro “Socrate e Kant”», reclamava la consegna del lavoro: «vorrei chiederLe quando suppergiù il manoscritto sarà pronto per essere stampato. Appena lo ricevo lo porto in tipografia». Per motivi legati soprattutto alle difficoltà economiche dell’editoria tedesca nell’immediato dopoguerra, il suddetto volume non vide però mai la luce. 152 Otto si era occupato di Kant sin dalla metà degli anni ’30, quando fu trasferito da Francoforte a Königsberg. Ne è testimonianza la conferenza tenuta il 12. 2. 1938 all’Albertus-Universität di Königsberg (Kant. Feierliche Ansprache), uscita in brochure a Königsberg nel 1938 (riedita in: Otto 1963a, 149-154). Il filologo svevo, membro della Kant-Gesellschaft di Königsberg, era inoltre stato designato per il Kantpreis, che avrebbe dovuto ritirare il 12 febbraio 1943. Le antipatie che egli si era procurato negli ambienti nazisti determinarono tuttavia l’annullamento della cerimonia (cfr. la lettera del comandante di brigata delle SS Uhlenauf al Reichsleiter Bouhler

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ratteristiche tipiche dell’«uomo della volontà di epoca moderna» 153. In un simile uomo tutte le azioni morali si riconducono al principio fondamentale del Wille, in virtù del quale egli è in grado di conformarsi alle istanze che vengono poste alla sua coscienza. Il concetto di istanza morale [sittliche Forderung] rimanda quindi a un’etica concepita essenzialmente come un dovere [Pflicht] 154. L’obbligo morale scaturisce da una regola della ragion pratica in base alla quale viene a strutturarsi tutto il dover essere dell’uomo: la legge morale. Esattamente come le leggi della ragion pura regolano il funzionamento della conoscenza, così la legge morale si configura come un imperativo che esprime la necessità oggettiva dell’agire pratico, obbligando l’uomo al dovere 155. Questa legge è a priori, e non contiene nulla

dell’8. 10. 1942, conservata presso il Bundesarchiv di Berlino [NS 11/36] e la lettera dell’Obersturmbannführer delle SS Spengler al capo della Polizia e del Servizio di Sicurezza del 26. 1. 1943, ora presso l’Institut für Zeitgeschichte di Monaco di Baviera [MA/116-2]). Agli ultimi anni della vita di Otto risalgono invece il Fragment über Kant, una breve ma acuta riflessione sulla teoria kantiana della conoscenza concepita il 21. 11. 1955 e il saggio, risalente allo stesso anno, Der Mensch als göttliche und religiöse Persönlichkeit in Antike und Neuzeit, più vicino alle questioni trattate nel presente paragrafo (entrambi i contributi si trovano in Otto 1963a, rispettivamente alle pp. 155-158 e 36-52). 153 Cfr. C2, 56. Per Otto «l’etica kantiana è lo specchio dell’uomo moderno dell’Europa settentrionale» (C2, 48), incentrato «sulla volontà e l’emotività (sulla contrapposizione amore-odio etc.)» (m3, 483): la natura “barbarica” di questo genere di uomo troverebbe conferma nell’«arte espressionistica, nel venir meno di una comprensione del mondo, della conoscenza e della chiarezza». Non è certo un caso se la massima espressione artistica dei popoli mitteleuropei sia pertanto la musica, un’arte rivolta ai lati emotivi e passionali dell’uomo. A un simile uomo si contrappone nel modo più netto l’uomo antico del Mediterraneo, dominato da una concezione oggettiva e ontologica della realtà che ha da sempre nell’etica socratica il suo modello di riferimento (C2, 48). In questa prospettiva Socrate e Kant vengono quindi a costituire per Otto i “poli” della civiltà occidentale, esattamente come Confucio e Buddha lo sono per l’Oriente. Queste quattro figure, di importanza cardinale per la storia del pensiero mondiale, costituivano il soggetto di un quadro «giapponese» a cui Otto si riferisce più volte, custodito nel Kant-Museum di Königsberg prima che la città fosse rasa al suolo nel 1944. 154 La Pflicht kantiana fa da pendant alla frønhsiq socratica, accomunando e contrapponendo i due pensatori: «Kant sa bene cosa significhi agire in modo corretto e naturale, ma considera autenticamente etici soltanto i comportamenti originati dall’imperativo del dovere; anche Socrate conosce il sentimento, l’inclinazione e la religiosità del retto agire, ma considera vero unicamente il comportamento “sapiente”, chiarificato allo spirito e attraversato dalla luce della conoscenza» (m3, 542). 155 Cfr. m3, 525: «la ragione deve porre la legge morale indipendentemente da ogni esperienza, senza cioè riferirsi alla viva verità e in piena sovranità, affinché tutte le azioni, in ogni ambito della vita, le ubbidiscano con la stessa necessità con la quale i ragionamenti ubbidiscono alle leggi innate del pensiero».

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che possa essere ricondotto alla comune esperienza 156; prescrive l’universalità di ogni azione, cioè la sua conformità ad una massima che possa valere indistintamente per tutti: «un’azione è etica solo e unicamente se è motivata dalla convinzione di corrispondere ad una legge valida per tutti gli uomini» 157. Il rispetto dell’imperativo categorico (“opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale”) 158 è dunque per Kant la condizione necessaria e sufficiente per l’eticità di un’azione: «la consapevolezza di questa validità universale», per quanto ardua da raggiungere, «deve essere l’unico vero motivo» 159 dell’agire morale 160. Il comportamento etico si fonda su una legge morale superiore, e dunque oggettiva, eteronoma rispetto ai criteri “soggettivi” e “arbitrari” del singolo individuo 161. L’imperativo categorico non «pretende dall’uomo espe-

156 Cfr. m3, 541: «la legge non può scaturire dall’esperienza, altrimenti non sarebbe assoluta». Si veda in proposito Kant 1908, § 7, 56. L’adesione di Otto all’apriorismo dell’etica kantiana è completa: «su questo punto dobbiamo dare assolutamente ragione a Kant, dato che tale principio trova conferma nella stessa esperienza. Come possiamo osservare in ogni bambino, nel momento in cui l’uomo si confronta con l’esperienza del fare e dell’astenersi egli ha la sensazione innegabile di sottostare ad un imperativo categorico. Mentre l’animale segue un impulso naturale e viene da questo guidato nel modo corretto, la natura umana è in grado di distinguere quel che è corretto da quel che è errato, e deve configurare il proprio comportamento in virtù di tale capacità. Appena il bambino acquista consapevolezza di sé egli pretende che l’adulto, la cui superiorità dà per scontata, gli spieghi caso per caso quale sia il bene o l’unica cosa giusta da fare; e tutte le volte in cui contravviene a tali prescrizioni accetta e ritiene di meritare persino punizioni dolorose. Nel caso dei bambini piccoli si tratta indubbiamente di comportamenti che possono ancora apparire insignificanti; essi si rifanno tuttavia ad una consapevolezza infantile della differenza tra il bene e il male, e non si può fraintendere in modo peggiore l’animo del bambino se non affermando superficialmente che questa differenziazione gli venga semplicemente imposta dagli adulti» (m3, 542543; la presenza di un archetipo normativo nel neonato e nel bambino, indipendente dall’educazione e quindi dall’esperienza, viene approfondita ulteriormente in Otto 1951 (tr. it. 1996). 157 Cfr. m3, 521. 158 Cfr. Kant 1911, 402. 159 Cfr. m3, 522. Nella idea di una morale puramente formale, fondata esclusivamente sul principio della conformità ad una massima universale, risiede per Otto la profonda «novità» e l’assoluta originalità dell’etica kantiana (ivi). 160 Come osserva Otto, Kant è perfettamente consapevole del carattere paradigmatico, a tratti persino utopico, dell’universalismo della legge morale: «Kant ammette la possibilità che nessuno abbia mai agito in base alla legge morale. Tuttavia, ciò non gli impedisce di affermarne l’assoluta necessità» (m3, 521). 161 Infatti la legge morale «è l’unica possibilità per indurre gli uomini a considerare il loro comportamento da un punto di vista oggettivo, il che avviene quando essi im-

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rienza né una capacità autonoma di giudizio, ma la semplice sottomissione della sua volontà […], la quale lo pone in rapporto con un eterno destinato a rimanere celato all’intelletto pensante» 162. Al pari delle leggi della natura, a cui Kant spesso la paragona 163, la legge morale non “proviene” dall’interiorità umana, pur trovandosi nell’uomo 164. Essa «si fonda sull’essenza delle cose e dei contesti cosmici dell’accadere» 165: oltre che universalmente valida è dunque oggettivamente necessaria. «Deve parlare all’uomo a partire dall’eternità» 166, e non ha nulla a che spartire con gli stati d’animo o le inclinazioni e i sentimenti individuali 167: è piuttosto da considerarsi come una norma superiore, inviolabile in virtù della sua sacra provenienza 168.

maginano che le loro azioni valgano anche per un’altra persona, se non per una moltitudine o addirittura per la globalità degli uomini» (m3, 522). 162 Cfr. C2, 56. 163 Cfr. ad es. Kant 1911, 421. 164 Cfr. m3, 525: «l’agire etico corrisponde quindi a una necessità che risiede unicamente nell’organizzazione dell’uomo, proprio come avviene nell’etica del sentimento per altri versi così diversa. Il comportamento [eticamente] corretto non segue la legge delle cose e della vita, ma la legge “del nostro cuore”». 165 Cfr. C2, 60. 166 Cfr. m3, 541. 167 In tal senso vanno invece le obiezioni che furono mosse a Kant prima da Schiller, poi, in forma più radicale, da Schopenhauer: cfr. infra, § 5. Rispetto a queste critiche Otto si schiera con il filosofo di Königsberg: «contrariamente a quanto affermano Schopenhauer e altri detrattori Kant ha perfettamente ragione nel ritenere che la morale non abbia a che vedere con l’inclinazione, l’amore o la compassione, ma con la ragione» (m3, 190-191); «dobbiamo dare a Kant la nostra piena adesione, e dobbiamo farlo richiamandoci a quel che ci suggerisce la nostra esperienza. L’uomo viene al mondo con la consapevolezza della sacralità delle sue azioni, o meglio: della sacralità della sfera nella quale è chiamato ad agire. Questo suo agire è accompagnato già da sempre da una conoscenza vòlta a distinguere ciò che è corretto da ciò che è scorretto, senza riguardo per i desideri e le inclinazioni [personali]» (m3, 543). Cfr. in proposito l’esempio fornito da Kant 1911, 441, in cui la felicità del prossimo viene perseguita non per motivi di inclinazione personale, ma unicamente in virtù di un agire conforme al comandamento della massima della ragione. 168 Si tratta infatti per Otto «di una legge che parla all’uomo dall’eterno con sacra maestosità. Con questa sua concezione Kant sembra cogliere il fulcro di una consapevolezza dell’etica comune all’intera umanità; di qui la sua enorme influenza e l’entusiastico favore di cui godette» (m3, 478); «non si finirà mai di lodare Kant per aver posto tanta enfasi non solo nella sacralità di questa legge, ma soprattutto nella sua unicità e unità. Infatti, per quanto i precetti dell’etica possano essere molteplici, a ben vedere essi si riassumono tutti in un’unica norma, esattamente come il comportamento dell’uomo etico è sempre unico e identico a prescindere dalle situazioni concrete. Nel linguaggio ciò trova espressione in parole quali virtù o rettitudine. Kant aveva quindi le sue buone ragioni per fondare la sua etica sulla sacralità della legge morale; in virtù di questa sacralità la sua dottrina esercitò quell’effetto enorme che permane ancora oggi» (m3, 542).

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L’esempio più evidente per illustrare il potere assoluto della legge morale è in un celebre passo della Critica della Ragion pratica, in cui il filosofo di Königsberg si sofferma sulla formula del “tu devi, dunque puoi”, applicata al caso concreto della menzogna in sede processuale 169. Posto di fronte alla scelta tra la condanna a morte e la falsa testimonianza contro un individuo di cui in condizioni normali desidererebbe la rovina, l’uomo etico sceglierebbe senza esitazioni la morte, dimostrando che persino l’istinto più forte, quello della sopravvivenza, è dominato dalla legge morale – la quale proibisce categoricamente la menzogna 170. Nel commentare questo passo Otto osserva che «Kant ha pienamente ragione quando sostiene che in questa decisione l’amore o la pietà per un uomo in particolare non devono entrare necessariamente in gioco. Quell’uomo può infatti risultare del tutto indifferente, magari anche antipatico. Può persino darsi il caso che per altri motivi egli lo disprezzi o gli voglia impartire una dura lezione» 171. Questo esempio chiarisce come per Kant la scelta etica, quando è dettata dalla legge morale, non si fonda su principi egoistici né tanto meno altruistici 172, quanto piuttosto «su quel che viene riconosciuto come “vero” (la giustizia, la fede alla parola data etc.), […] su un contesto oggettivo delle cose» 173. Soltanto quando un’azione è libera da coinvolgimenti emotivi 174 ed è universalmente applicabile senza incorrere in contraddizioni 175 essa può dunque elevarsi al di sopra dell’a-

169

Cfr. Kant 1908, 54. La menzogna è infatti per sua stessa costituzione legata a un fine, eteronoma, e dunque esposta «al niente e alla semplice conformità ad uno scopo» (m3, 396). 171 Cfr. m3, 394-395. 172 «Una norma superiore all’egoismo e all’altruismo» (Otto 1982, 624). 173 Cfr. m3, 395: «decisiva è la verità, che è dunque affare della ragione». Per chiarire il valore assoluto della legge morale Otto si sofferma su un altro esempio, anch’esso afferente al problema della menzogna. Si tratta del caso di un ufficiale prussiano in epoca napoleonica il quale, per scampare alla prigionia, prestò solenne giuramento di astenersi da ogni combattimento. Chiamato alle armi al ritorno in patria, si rifiutò richiamandosi alla parola data. Il re ebbe comprensione nei suoi confronti, ed egli poté così tener fede al giuramento. Anche in questo caso è per Otto evidente come il Bestimmungsgrund dell’agire risieda non nell’«intenzione di giovare al nemico per generiche ragioni di amore umanitario (o di altruismo)», ma nella legge morale, la quale prescrive il divieto assoluto della menzogna (m3, 394). 174 È questa l’azione ®leyuerºaq tˆ pistˆ Ωde©q, come osserva Otto rifacendosi al Discorso ai Caduti pericleo (Thuc. 2, 40, 5). 175 Evidentemente ciò non avviene nel caso della menzogna: «non devo mentire perché se la menzogna fosse elevata a legge universale, questa legge verrebbe a contenere in sé una contraddizione insanabile. Essa sancirebbe infatti il principio che un mezzo di comunicazione che ha senso solo se è utile alla comunicazione (il linguaggio) possa fungere da inganno» (m3, 516). 170

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more di sé e dell’amore per il prossimo, e porre l’uomo «in una condizione che lo distingue dall’animale in termini assoluti» 176. Il tono solenne con cui Kant si sofferma sulla legge morale, talvolta con espressioni entusiastiche 177, non è per Otto un artificio retorico. Esso è piuttosto espressione del «“nobile sentimento” con cui l’agire eticamente corretto appaga l’uomo. L’esperienza insegna che questo sentimento rende l’uomo sublime sotto ogni punto di vista, determinando in lui una percezione più elevata della sua esistenza, che egli non può che avvertire come la realizzazione di un mondo superiore […]. Si potrebbe anche parlare di un sentimento di sacralità o felicità, al quale il mondo antico attribuiva il potere di consolare e rallegrare l’uomo persino sotto tortura» 178. Tale senso di innalzamento distoglie l’uomo dalla sfera “soggettiva” dell’arbitrio e dell’umore 179, e lo traspone in una sfera autenticamente ontologica, sublime e divina 180. Quest’ultima non è tuttavia trascendente, separata dal mondo, poiché l’uomo vi si riconosce. È la «sfera della ragione e dello spirito. \H to† no† ®n™rgeia zv¸. Per questo motivo tale senso di innalzamento è difficilmente (o non è affatto) separabile dal sentimento religioso» 181. Si comprende quindi perché dal punto di vista di Kant l’agire autenticamente etico,

176 Al cospetto della Erhabenheit della legge morale kantiana persino l’equiparazione socratica tra il bene e l’utile sembra perdere di fascino: «ci troviamo dinanzi a qualcosa di cui avvertiamo l’assenza ogni qual volta riduciamo la morale a ciò che è “utile” e “giovevole” – persino quando questa equiparazione è ispirata a ideali di nobiltà e grandezza» (m3, 395). 177 Oltre al celeberrimo paragone della legge morale con il cielo stellato, Otto rinvia alla seguente invocazione di Kant alla Pflicht: «O senso del dovere! O tu, dal nome sublime e magnifico…» (Kant 1908, 154). 178 Cfr. m3, 396: «questo sublime è di tutt’altro genere rispetto all’appagamento che può scaturire dalla felicità, foss’anche la più benefica e duratura. Lo si può paragonare tutt’al più con il senso del sublime che pervade il vero artista a opera compiuta. Questo senso del sublime attesta che l’artista ha colto la verità (al pari della freccia che colpisce nel segno, come dice Pindaro), e non che è riuscito a concepire un’opera di cui va fiero». 179 Quando «l’uomo rischia di agire per puro arbitrio o umore la legge morale kantiana gli si para innanzi in tutta la sua sublimità» (m3, 515). 180 La legge morale è infatti «un ideale […], una necessità superiore che sussiste di per se stessa e non ha rispetto per coloro che partecipano del suo sentimento. La persuasività della dottrina kantiana risiede proprio in tale necessità. Innumerevoli cuori nobili la acclamarono perché essa riconduceva tutto l’agire etico non al sentimento, ma a una istanza sacra e assoluta, fondata in sé medesima» (m3, 524). 181 Cfr. m3, 397. L’ambito della Erhabenheit «è quella sfera sublime che ci sovrasta e più ci appartiene, in quanto uomini» (m3, 396). «In questa dottrina viene alla luce l’autentica nobiltà dell’etica, il suo essere rivelazione di ciò che è sublime nell’uomo, e cioè la ragione e la conoscenza dell’eterno» (m3, 524).

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conforme alla legge morale, non possa che essere considerato sublime, essenziale e divino: esso «coglie la verità. È adeguato all’essere autentico delle cose, tocca l’essere nel suo punto centrale, partecipando così della sua essenzialità. E nel partecipare di quest’essenzialità ne assorbe la sacralità. Infatti ogni cosa essenziale e vera è sacra» 182. Questa concezione, che Kant sembra condividere nei suoi punti fondamentali con Socrate 183, ha per Otto origini antichissime. Sin dai tempi più remoti l’uomo sottoponeva il suo agire morale a norme e ideali etici di origine divina, la cui stringenza veniva percepita come assoluta e incontrovertibile 184: «l’umanità intera ha sempre fatto riferimento a precetti inviolabili. […] Accanto all’ordinamento giuridico tutti i popoli antichi possedevano precise norme etiche di comportamento, la cui somiglianza da un popolo all’altro è sorprendente, come nel caso delle regole secondo cui bisogna onorare i genitori o accogliere amichevolmente lo straniero e il viandante» 185. La consapevolezza dell’esistenza di precetti assolutamente validi (i socratici “grafoi nømoi) 186, sotto ogni rispetto superiori al-

182

Cfr. m3, 396. «Così Kant e Socrate si trovano d’accordo nel postulare, in perfetta conformità ad una nozione comune a tutta l’umanità, un principio dell’etica oggettivo, indipendente da ogni inclinazione, un sacro ordinamento a cui l’uomo deve sottomettersi se vuole avere rispetto per se stesso, se vuole cioè essere uomo in senso autentico» (m3, 541, simile a m3, 538); «Kant e Socrate fanno dipendere la dignità del comportamento etico da una necessità oggettiva, a cui l’uomo deve affidare il proprio onore senza avere riguardo per le proprie inclinazioni. Entrambi istituiscono un principio fondamentale, che riassume le molteplici forme manifestative di questa necessità in un’unica massima» (m3, 478, simile a C2, 56). Nel rifiuto della Neigung e del Gefühl, e dunque della Liebe e del Mitleid come Bestimmungsgründe dell’azione morale, e nel porre come unico criterio quello della «verità, che in Kant è “legge”, per Socrate un sapere» (m3, 395), il filosofo di Königsberg «coincide con Socrate, nonostante in altri ambiti si possano riscontrare differenze assai nette» (m3, 191). 184 «Tutti i popoli sono infatti d’accordo nel riconoscere l’esistenza di una norma oggettivamente valida e superiore al comportamento etico» (C2, 54); «nessun popolo ha mai creduto che esistano solo “precetti” (posti da una “volontà” o una “potenza”). Questi ultimi sono un’invenzione del tardo razionalismo, che pretese di ergersi a “esperienza”. Da sempre e in ogni epoca il popolo si interroga non solo circa il diritto tradizionale – abituale, acquisito, etc. – ma circa il diritto “corretto”. E se una norma giuridica originaria viene sancita e tramandata attraverso un tacito accordo della collettività, arriva a un certo punto il momento in cui la società elabora, di comune intesa e in modo altrettanto necessario, un diritto ancora più “corretto”» (m3, 193). 185 Cfr. m3, 540. L’esempio più tipico è quello di Antigone: «quando Antigone agisce contro il divieto dello Stato e va incontro alla pena di morte […] ella si richiama ad un comandamento superiore, al quale deve ubbidienza assoluta» (m3, 540; = C2, 54). 186 Cfr. supra, cap. III, §§ 3 e 9. 183

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la contingenza degli ordinamenti “terreni”, è per Otto alla base anche della Erhabenheit dell’imperativo categorico, della sua capacità universalmente riconosciuta di elevare [erheben] gli uomini alla virtù 187: «questa dottrina kantiana corrisponde a quel che ci suggerisce l’esperienza quotidiana, poiché l’umanità è sempre stata consapevole – e i bambini lo sanno sin da piccoli – che accanto alle azioni finalizzate o contrarie a uno scopo, consigliabili o sconsigliabili solo in relazione a un determinato contesto, vi è una classe di azioni da considerarsi immediatamente buone o turpi, indipendentemente da ogni scopo o inclinazione personale, e senza distinzione alcuna per tutti gli uomini» 188. Per Otto la “nobiltà” della legge morale sembra dunque accomunare l’etica kantiana a quella del mondo greco, e nella fattispecie alla dottrina socratica. Fu questo il motivo per cui gli uomini più illustri «aderirono alla dottrina kantiana con tutto il loro entusiasmo, fino al giorno d’oggi» 189. Tale rapimento dipendeva dall’assolutezza della legge della ragione, un’assolutezza per molti versi simile a quella che si riscontra nelle dottrine morali di matrice religiosa, nelle quali «la correttezza dell’agire dipende dall’incontrastato potere normati-

187 Cfr. C2, 57: «la solennità di questa dottrina, capace di far brillare la legge morale sopra l’umanità al pari del cielo stellato e di contrapporne la maestosità a tutte le inclinazioni e le opinioni dei mortali, afferrò un tempo i cuori più nobili ed è tuttora capace di elevare innumerevoli uomini. Il nobile sentimento che da essa proviene non cesserà di magnificare anche in futuro il nome di Immanuel Kant». 188 Cfr. m3, 541-542. Alla dottrina kantiana della Erhabenheit della legge morale va per Otto il merito di aver «saputo cogliere un fenomeno di straordinaria importanza per l’etica dell’umanità intera, e di aver infiammato una moltitudine di cuori» (m1, 708). Tra questi Otto cita coloro i quali il 20 luglio 1944 diedero vita all’attentato contro Hitler. Il filologo svevo cita l’esempio di «uno degli uomini più nobili della nostra nazione, il quale […] cadde vittima del più barbaro di tutti i processi. Senza che ne fosse stato informato, alcuni partigiani lo avevano designato futuro presidente della sua provincia. Alla domanda se avrebbe assunto la carica nel caso il colpo di Stato fosse andato a buon fine, egli rispose affermativamente, preferendo dunque morire piuttosto che negare la verità. Questo suo sacrificio non era rivolto al bene di nessuno in particolare. Egli non si piegò dinanzi a un uomo, ma al sublime spirito della verità. […] Andò alla morte con quel sublime sentimento che accompagna ogni comportamento virtuoso in senso alto e che rinvia inequivocabilmente a ciò che è sacro e fondato in se stesso. Fu un’azione morale che nella Critica della ragion pratica kantiana potrebbe occupare benissimo il posto dell’esempio canonico dell’uomo che sotto minaccia di morte si rifiuta di diffamare un uomo d’onore» (C2, 52; molto simile a m3, 539). 189 Cfr. m3, 523: «nell’assolutezza dell’obbligo morale, annunziata con parole solenni, gli uomini migliori sono convinti di percepire il linguaggio autentico della propria coscienza etica. Costoro ritengono che tale assolutezza colga l’essenza dell’etica meglio del comandamento dell’amore; infatti anche in un regno dominato dall’amore universale occorrerebbe domandarsi cosa è necessario dal punto di vista della legge morale».

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vo derivante dalla maestà di Dio» 190. Infatti, in quelle dottrine «la moralità possiede una solennità che la rende superiore ad ogni cosa indirizzata semplicemente ad uno scopo (indipendentemente dalla rilevanza di quest’ultimo), e che conferisce alle sue norme il carattere di vincoli sacri. In questo contesto è del tutto evidente che anche le più piccole violazioni, irrilevanti dal punto di vista della conformità ad uno scopo, possono esercitare una forte influenza sulla coscienza, e che il senso del dovere [Pflicht] desta un entusiasmo che nemmeno il pensiero rivolto alla più utile delle cose può suscitare» 191. Ad un’analisi più approfondita la legge morale, per quanto sublime e magnifica, dimostra però la sua vera natura, rivelando «l’ambiguità del ragionamento kantiano, dal quale si evince la vera natura dell’uomo della volontà di epoca moderna» 192. In quanto massima universale dell’agire tale legge è infatti assolutamente valida, ma proprio in questa sua universalità risiede per Otto anche la sua astrattezza, la sua incapacità a determinare in concreto il valore morale dell’agire. Ciò risulta in modo particolarmente evidente se si tengono presenti gli esempi forniti in proposito dallo stesso Kant. Nel caso in cui un uomo si appropriasse indebitamente di denaro affidatogli in custodia 193, ciò sarebbe contrario alla legge morale non per l’immoralità dell’azione in quanto tale, ma solo perché una simile azione, elevata a massima universale dell’agire, renderebbe impossibile l’idea stessa dell’affidamento di denaro in custodia. In tal caso infatti «una forma di accordo che ha senso soltanto se si può dare per scontata la buona fede di coloro che ricevono in custodia il denaro verrebbe utilizzata per ingannare e danneggiare coloro che lo affidano. Cosa accadrebbe in tal caso? Nessuno crederebbe più al prossimo, nessuno si fiderebbe più di nessuno» 194. Un altro caso contemplato da

190

Cfr. C2, 76. Ivi. Cfr. C2, 56. 193 Tale esempio è un topos della filosofia morale di tutte le epoche. Esso ricorre per la prima volta in Plat. Resp. 442 E, dove viene messo in relazione all’armonia delle tre parti dell’anima: poiché compete alla parte razionale comandare l’uomo, e non a quella appetitiva, l’appropriazione indebita di denaro deve fondarsi sulle ragioni del løgoq e non su quelle del uymøq. 194 Cfr. m3, 516. Nonostante l’apparente coerenza di questo ragionamento, «un piccolo errore Kant lo ha commesso. Egli afferma che chi si appropria di un bene affidatogli in custodia con la certezza di non essere mai scoperto, dovrebbe orientarsi in base ad una legge universale. In tal caso, la legge universale dovrebbe prescrivere che chiunque è assolutamente certo di non venire scoperto commetterebbe necessariamente appropriazione indebita. Ma se questo comportamento assurgesse a legge universale verrebbe meno anche la sua segretezza – ed è questo l’unico motivo per cui 191 192

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Kant è quello della menzogna: dire bugie non è immorale di per sé, ma unicamente in virtù del fatto che se tutti mentissero non si potrebbe più distinguere tra verità e falsità, il che porrebbe fine a ogni scambio di idee. Questi esempi dimostrano come per Kant l’immoralità dipenda non tanto dal valore etico intrinseco ad una determinata azione, quanto piuttosto dalla sensatezza di una legge morale fondata sulla massima di tale azione. Questa concezione presenta tuttavia dei punti deboli, sui quali Otto sofferma la sua attenzione. Occorre infatti chiedersi da cosa dipenda il fatto che determinate azioni risultino immorali prima ancora di essere elevate a massime universali dell’agire. È davvero necessario guardare alla forma universale di un’azione per valutarne la moralità? Non si tratta piuttosto di qualcosa di immediatamente evidente? È a partire da queste domande che la critica di Otto all’etica kantiana si fa serrata, mettendo a nudo quel che egli definisce come «gli errori» 195 del filosofo di Königsberg: «Kant sbaglia quando pretende di individuare l’essenza della morale nella rappresentazione del carattere vincolante di una legge» 196. In tal modo egli “amplifica” l’insensatezza di un determinato comportamento rendendola immediatamente manifesta 197, senza però chiarire l’origine di tale insensatezza: «la menzogna è di per sé un errore, un’incongruenza la cui assurdità viene inequivocabilmente alla luce in tutte le lingue del mondo. Il vincolo universale si limita a rendere l’assurdità più evidente […]; tale evidenza non potrebbe però manifestarsi se la menzogna singolarmente presa non costituisse già di per sé una scorrettezza» 198. Gli

Kant può affermare che in tal caso nessuno affiderebbe più alcunché in custodia. […] A Kant non rimane dunque altro che l’antica regola secondo cui bisogna agire allo stesso modo in segreto e in pubblico. Ciò presuppone che l’immoralità del comportamento in questione venga data per scontata, e che la sua origine possa risiedere unicamente nella sua segretezza». Pertanto, conclude Otto, «l’idea di una legge universale è una finzione impossibile» (m3, 516-517). 195 Cfr. m3, 546. 196 Ivi. «Il difetto della dottrina kantiana risiede nel fatto che essa prende le mosse dall’idea di legge» (m3, 526). 197 Il richiamo alla normatività di un’azione la cui immoralità è del tutto palese (come nei casi dell’appropriazione indebita o della menzogna) può infatti servire soltanto a illustrare l’assurdità di quell’azione a dei bambini o a delle persone estremamente ottuse (per i quali tale universalizzazione è in effetti «l’unico modo per indurli a considerare il loro comportamento da un punto di vista oggettivo» [m3, 522]). Per chi è invece dotato anche solo di un minimo di senno «il rinvio a tale universalità è a dir poco superfluo» (m3, 547). 198 Cfr. m3, 546. «La regola kantiana, secondo la quale l’azione morale è quella la cui massima funge da principio di una legislazione universale, si risolve in una istan-

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esempi a cui si richiama Kant sono per Otto talmente evidenti da rendere del tutto superfluo una loro “amplificazione” a massima universale 199. Le difficoltà cui va incontro l’idea di porre nella normatività universale il motivo determinante dell’agire vengono per Otto alla luce non appena ci si confronti con azioni la cui qualità morale non è immediatamente evidente 200. In tali situazioni il richiamo ad un’ipotetica normatività dell’agire non è infatti sufficiente a chiarirne il valore intrinseco 201: «nella pratica questa “legge” si dimostra […] una guida assai poco affidabile. Nella realtà concreta essa si applica soltanto ai casi in cui l’azione eticamente corretta è già di per sé un’ovvietà, mentre là dove la questione etica si fa impellente essa ci abbandona completamente» 202. Come infatti ricorda Otto, sono proprio «di quest’ultimo genere la maggior parte delle scelte etiche, e in particolar modo le più gravose» 203. Il Bestimmungsgrund della legge morale è dun-

za logica: vanno evitate le azioni intrinsecamente contraddittorie, e dunque insensate» (m3, 516). Il tacito principio alla base della legge morale kantiana è quindi per Otto quello stesso ∫f™limon che abbiamo visto essere determinante nell’etica socratica: un’azione è immorale «non perché è turpe, odiosa o insensata nella sua universalità, ma perché si rivela inutile» (C1, 249). 199 Cfr. m3, 548: «l’esempio kantiano dell’appropriazione indebita vale solo per le azioni intrinsecamente contraddittorie, e quindi insensate (Plut. Cons. ad Apoll. 28 B ®pelåuoy Œti ta†t|‘labeq ®pÁ tˆ Ωpodo†nai;). In tali situazioni non occorre alcuna legge morale, né tanto meno la legge morale kantiana, poiché l’esempio in questione è di per sé illuminante». 200 L’idea di una legge morale universalmente valida è per Otto il «punto debole della dottrina kantiana»: «se un comandamento deve essere universalmente valido (valido in ogni caso e per chiunque), esso deve essere intrinsecamente sensato e necessario. E qui Kant dà per scontato ciò che scontato non è. Un comandamento intrinsecamente sensato e necessario risulta o dalle cose stesse, ed è quindi tautologico […], oppure presuppone un determinato contesto o nesso di cose. In quest’ultimo caso esso non dipende più dalla forma universale dell’agire, come ritiene Kant, ma da eventi concreti; pertanto, non è assoluto in senso kantiano, ma subordinato a determinate condizioni» (Otto 2001, 129). 201 Otto cita in proposito il caso dell’eutanasia: «un medico che, mosso dalla pietà o dalle suppliche insistenti dei parenti di un paziente ormai privo di speranze, si trovasse di fronte al dilemma se accorciare o meno le sofferenze a quel malato, non trarrebbe alcun giovamento dall’immaginare che l’eutanasia è prescritta dalla legge» (m3, 546-547). 202 Cfr. m3, 564-565: «è questo il motivo per cui Kant – come anche Schopenhauer – trae i suoi esempi dalla sfera del commercio o della proprietà privata, come se le questioni dell’etica non assai fossero più complesse e importanti. Hegel ha ragione quando osserva che questa problematica perderebbe ogni significato se venisse meno la proprietà privata; a questo tacito presupposto di Kant si può quindi benissimo non aderire». 203 Cfr. m3, 547. Oltre all’obiezione secondo cui la legge morale si rivela essere in ultima analisi una “amplificazione” di un’azione, inutile a chiarirne l’eticità intrinseca,

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que un criterio inadeguato a chiarire il valore morale intrinseco di un’azione: «la legge morale kantiana in verità non serve proprio a nulla. Essa non ci dice in alcun modo che cosa rende morale o immorale un’azione» 204. A ben vedere, l’imperativo categorico è infatti vuoto: non stabilisce quale debba essere il contenuto dell’azione, ovvero secondo quali parametri questa possa essere considerata “buona” o “cattiva” 205. Si tratta in effetti di un principio semplicemente indeterminato e formale 206, di una pura norma-

Otto rimanda ad un’ulteriore critica, mossa assai frequentemente all’etica kantiana: «si è spesso obiettato alla dottrina kantiana che in genere le situazioni in cui emerge un conflitto morale non sono così semplici da permettere una loro universalizzazione. Piuttosto tali situazioni sono il più delle volte peculiari, nuove e fondamentalmente uniche; tramite esse quel che si ritiene universalmente dannoso può essere considerato giusto e vantaggioso nel caso particolare» (m3, 547). 204 Cfr. m3, 517. Il motivo per cui l’etica kantiana è sostanzialmente inutile risiede per Otto proprio nel suo voler escludere tout court il Bestimmungsgrund socratico dell’∫f™limon/Ωgauøn dalla sfera della moralità. Invece «dovrebbe essere proprio questa la cosa più importante per chi vuole determinare se un comportamento, pensato nella sua universalità, dia effettivamente luogo a effetti utili» (C1, 249). L’errore più grande di Kant risiede quindi per Otto nel non tenere nel dovuto conto la conoscenza, senza la quale l’obiettivo dell’agire, ovvero quel che in una determinata situazione è eticamente utile e buono, non può essere in alcun modo conosciuto: «chi non conosce in prima persona e in modo approfondito le cose non può nemmeno sapere in che modo essere loro di giovamento» (m1, 479). 205 Su questo punto la concezione kantiana si discosta nettamente da quella di Baruch Spinoza, colui che non a caso fu battezzato “Socrate redivivo” da uno dei suoi editori. Secondo Spinoza il bene morale è infatti qualcosa di assolutamente reale, e dunque un oggetto di conoscenza che esclude la possibilità di ogni azione ad esso contraria (cfr. Fischer 1946, 246 segg.). Viceversa il male è, come per l’Ateniese, non una realtà, ma una insufficienza da attribuire ai difetti dello spirito umano, ai suoi errori e all’inesattezza delle sue conoscenze. In tal senso vanno interpretate le seguenti parole spinoziane: «evito di occuparmi del male perché esso ripugna alla mia natura e mi allontana dalla via della conoscenza e dell’amore di Dio» (Fischer 1946, 148). Nella prospettiva kantiana invece, il “bene” morale (e dunque per converso anche il “male”), inteso come conformità a una norma universale, esiste non nelle cose, ma nella buona Gesinnung, nella buona “indole” coincidente con la stima di sé e la felicità interiore (cfr. m3, 551). «Chi parla del bene intende la buona volontà; infatti per Kant nulla a questo mondo può dirsi buono in senso autentico fuorché la volontà» (C2, 34). 206 La critica di Otto al formalismo e, insieme, all’universalità dell’imperativo categorico kantiano, è senza appello: la legge morale kantiana è assolutamente «insoddisfacente» (m3, 524), e «non può costituire una guida per l’uomo. Essa esige infatti unicamente la forma della validità universale, la quale equivale però alla validità tout court, dato che soltanto insieme ad essa (alla “correttezza”) si dà anche la validità universale». E quando Kant sostiene che la legge morale scaturisce spontaneamente, senza richiamarsi a una massima formale universale, ciò rappresenta per Otto una «incomprensibile superficialità» (m3, 525). Lungi dal costituire un criterio morale normativamente valido, l’etica kantiana finirebbe per giustificare «persino il comportamento di un Trasi-

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tività 207 che «scioglie l’agire etico dal contesto cosmico del mondo e dall’uomo inteso come coacervo di spirito e anima, nonché di esperienze, conoscenze e capacità produttive» 208. Tale Bestimmungsgrund isola l’uomo da se stesso e dalla natura 209, riducendolo a semplice Wille, a una volontà alla quale può competere unicamente la scelta se sottomettersi o ribellarsi ad una volontà superiore, quella della legge morale 210. Viene così a determinarsi una radicale contrapposizione tra due poli “volitivi”: un io, che può essere “ubbidiente” o “disubbidiente”, e una legge dal carattere essenzialmente autoritario, imperativo e coercitivo. «Più l’istanza morale ha il carattere della legge, meno si rivolge al pensiero o al sentimento (e cioè alle facoltà ricettive dell’uomo), più acquista un ruolo decisivo la volontà, e tutto viene a dipendere da quest’ultima, ovvero dalla sua ubbidienza o disubbidienza. Secondo questa concezione, l’uomo è dunque un individuo provvisto di una buona o di una cattiva volontà, e sopra di lui si erge una volontà maestosa, dinanzi alla quale la sua deve piegarsi» 211: nella contrapposizione tra queste due volontà si dipana per Otto tutta l’etica kantiana. Si comprende ora il significato più profondo di quanto all’inizio di questo paragrafo poteva essere solo accennato. Nell’analisi di Otto, l’etica

maco […], essendo egli convinto della validità universale della sua massima» (m3, 517). Alla luce di queste considerazioni, non deve sorprendere che per Otto l’etica kantiana è da considerarsi alla stessa stregua di quella di un Ωnele¥ueroq do†loq. 207 Cfr. m3, 541: «un dovere si erge innanzi all’uomo, pretendendo la sua ubbidienza assoluta. Ma il contenuto di questo dovere non può che coincidere con la sua stessa normatività, e ciò significa che ogni agire deve avere la forma della validità universale». Questa concezione è anche in Fichte 1922, 408, il quale afferma che «in ogni momento della propria vita ognuno deve fare ciò a cui lo richiama il senso del dovere, senza preoccuparsi di quanto e di quale bene ne possa derivare». 208 Con l’imperativo categorico «vengono meno il nesso e l’armonia dell’uomo con la sublimità di un essere al quale egli si era sempre fatto incontro con devozione» (m3, 549). Nell’etica kantiana l’abisso che separa l’uomo da tale essere non può per Otto essere colmato in alcun modo: «anche se la nostra ragione può prescriverci in modo categorico di sposare unicamente le decisioni che possono essere elevate a leggi universalmente valide, da questa istanza nessun ponte conduce alla verità vitale, a meno che non si stabilisca quale genere di decisioni siano contemplate da tale imperativo» (m3, 525). 209 Cfr. C1, 250: «Kant ci pianta in asso. Non ci dice nulla circa la vera costituzione della realtà del mondo. La sua dottrina è troppo legata alla scienza e alla matematica perché possa essere vicina alla natura». Cfr. con Kant 1911, 425, dove si esclude che la filosofia possa fondarsi sul cielo, sulla terra o su ogni altro Bestimmungsgrund estrinseco alla legge morale. 210 Cfr. C2, 76: «rispetto a quel che accade nel mondo l’uomo è solo, e riceve ordini unicamente dalla libertà della ragione o dalla volontà di un Dio ultraterreno». 211 Cfr. m3, 559.

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kantiana si rivela essere a tutti gli effetti un’etica della volontà. A più riprese si è visto come il filologo svevo abbia parole di ammirazione per la sublime magnificenza della legge morale, nel cui potere assoluto Schopenhauer colse l’incarnazione della volontà sovrana del Dio veterotestamentario 212. Ma, a differenza del potere vincolante dei comandamenti del Decalogo, Otto osserva come la legge morale kantiana aveva ormai smarrito definitivamente quel nesso che in tempi antichi connetteva il bene etico ad una realtà al contempo naturale e sovrumana 213. Kant aveva cancellato il rapporto con un divino oggettivo coincidente con la stessa struttura del reale, e abbandonato, per la prima volta nella storia del pensiero occidentale, l’uomo alla sua mera volontà 214 – «mentre un tempo l’umanità conosceva un ordinamento cosmico e divino, a partire dal quale anche il comportamento etico dell’uomo aveva una funzione e un significato» 215. Si comprende quindi come per Otto «non si esageri affermando che la morale kantiana si contrappone all’etica di tutti i popoli della terra» 216. Kant avvertì il profondo senso di smarrimento a cui una simile secolarizzazione dell’etica avrebbe potuto condurre, e decise di porvi rimedio allacciando alla sua teoria della legge morale un “fatto della ragione” che potesse in

212 Si veda in proposito la conclusione del § 8 Von den abgeleiteten Formen des obersten Grundsatzes der Kantischen Ethik dello scritto di Schopenhauer Über die Grundlage der Moral (in: Schopenhauer 1841), riportata da Otto in m1, 713-714. Cfr. m3, 526: «non si può negare che il pathos della dottrina kantiana riveli questa divina origine». Hamann si riferì a questo pathos quando, poco dopo la pubblicazione della Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, definì la dottrina kantiana un «nuovo papato» (lettera a Herder del 14 aprile 1785). 213 Infatti «i comandamenti divini hanno tutti un contenuto nettamente determinato, mentre la ragione legiferante a priori non solo prescinde da ogni contenuto, come postula lo stesso Kant, ma non può in alcun modo pervenire ad un contenuto, e cioè alla realtà vitale delle cose» (m3, 526). Nell’attribuire un contenuto “positivo” ai comandamenti del Decalogo Otto sembra però contraddirsi rispetto a quanto afferma a proposito della contrapposizione tra la coercitività del Dio ebraico-cristiano e la libertà degli dei greci: cfr. supra, cap. II, § 1. 214 Come osserva Kant 1911, 393, «non vi è nulla al mondo né è possibile pensare qualcosa che possa essere considerato buono senza limitazioni, fuorché la buona volontà». L’etica socratica dimostra però in modo esauriente che «la buona volontà non è affatto separabile dalla conoscenza. Non si può voler bene a qualcosa se non si sa cosa esso sia né quali siano le sue istanze. Non possiamo voler bene a un’ameba o a un demone» (m1, 478). 215 Cfr. C2, 58. 216 Cfr. m3, 526. Rispetto ai problemi concreti di questo mondo l’etica kantiana «ci pianta completamente in asso. […] E ci rendiamo dolorosamente conto che il mondo moderno non possiede ancora un’etica» (m3, 567).

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qualche modo compensare la perdita del rapporto con l’assoluto: il postulato dell’esistenza di Dio 217. Si trattò però secondo Otto di un tentativo assai goffo 218, che nelle intenzioni del filosofo di Königsberg «avrebbe dovuto ricondurre […] ogni cosa ad un lieto fine» 219. Postulare Dio significava infatti ammetterne implicitamente l’inconsistenza, confinare il sovrannaturale ad una dimensione soggettiva, e isolare così ancora una volta l’uomo dal cosmo.

5. Il Mitleid schopenhaueriano Se per Otto l’etica kantiana risulta essere fondata sul principio della volontà, ciò vale a maggior ragione per tutti quei pensatori che presero spunto dalla Critica della Ragion Pratica con l’intento di sviluppare nuovi approcci al problema di un Bestimmungsgrund della morale *. Paradossalmente, ciò si applica soprattutto a un celebre detrattore del filosofo di Königsberg, ovvero Friedrich Schiller. Nel suo distico intitolato Xenion egli ironizza sul fatto che Kant aveva voluto prescindere dalla Neigung, dall’inclinazione, come motivo determinante dell’agire etico: Volentieri servo gli amici, ma purtroppo lo faccio con affetto. E così spesso mi cruccio di non essere virtuoso 220.

Per essere virtuosi in senso kantiano – questa la conclusione cui giunge implicitamente il poeta svevo – occorre fare il bene controvoglia, quasi con un senso di ribrezzo. Ciò è tuttavia in contrasto con il sentire comune, poiché le azioni morali si fondano in realtà sulle inclinazioni, l’affetto e l’amore di colui che le compie. Il Bestimmungsgrund di simili azioni non può 217 Altrettanto maldestri sono per Otto i postulati dell’immortalità e della felicità, con i quali Kant avrebbe tentato di “riparare” ad altre gravi lacune della sua etica. 218 Nella prospettiva kantiana un’azione può dar luogo alla felicità intesa «come prodotto o stato d’animo di colui che agisce; tale felicità può essere connessa all’eticità soltanto tramite un miracolo divino» (m3, 74), mentre la morale socratica prevede un’assoluta coincidenza tra eªdaimonºa e ∫f™limon: cfr. supra, cap. III, § 7. 219 Cfr. C2, 58. * Per il presente paragrafo vengono utilizzati: m1, 242; m1, 413-414; m1, 478; m1, 697; m3, 54-55 (Wissen [Einsicht] gegen Willen); m3, 190-191; m3, 195-196; m3, 393; m3, 401; m3, 496-497; m3, 522-526; m3, 538-540; m3, 558; C1, 236-237; C1, 245; C2, 5152; C2, 54-55; C2, 63; Otto 2001a, 123; Otto 2005, 94-95 e 98. 220 «Gern dien ich den Freunden, doch thu ich es leider mit Neigung / Und so wurmt es mich oft, daß ich nicht tugendhaft bin» (Xenion, in: Schiller 1943 segg., voll. I-II: Gedichte).

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essere dunque una massima universale e astratta, ma deve consistere nel sentimento. Soltanto da quest’ultimo può infatti scaturire l’impulso all’azione morale – ovvero quel che Kant intende per “buona volontà”. Pur prendendo le distanze dall’etica kantiana, lo stesso Schiller muove dunque dal principio della volontà 221, anche se questa viene per lui a iscriversi sotto il segno della Neigung 222. Questa concezione fu portata alle sue estreme conseguenze da Arthur Schopenhauer, il quale, nel Mondo come volontà e rappresentazione, concepì un intero sistema di pensiero incentrato sul concetto di Wille 223. A differenza di Kant e dei suoi seguaci 224, il filosofo berlinese poneva come motivo determinante dell’azione morale la volontà intesa non come astratta conformità a una legge morale (la Pflicht), ma come adesione a un sentimento innato nell’uomo: la compassione (Mitleid). Gli uomini virtuosi non agirebbero per senso del dovere nei confronti di un imperativo categorico, ma sulla base di Triebe, di moti interiori spontanei e istintivi, non bisognosi di alcuna coercizione 225: «in costoro il comportamento immorale suscita un immediato senso di ribrezzo, ed essi ne prendono le distanze con un senso di ripugnanza.

221 Schiller pone infatti sullo stesso piano Dio e la volontà: «Und ein Gott ist, ein heiliger Wille lebt» [“È un dio, vive una sacra volontà”] (Die Worte des Glaubens, in: Schiller 1943 segg., voll. I-II: Gedichte); «Nehmt die Gottheit auf in euren Willen, / Und sie steigt von ihrem Weltenthron!» [“Accogliete la divinità nella vostra volontà, / ed essa scenderà dal trono dell’universo”] (Das Ideal und das Leben, in: Schiller 1943 segg., voll. I-II: Gedichte). 222 La propensione di Schiller per una Weltanschauung incentrata sull’idea di volontà è particolarmente evidente nella contrapposizione con Goethe. In una lettera rivolta a quest’ultimo il 9 febbraio 1798 il poeta svevo, nel commentare un testo da cui Goethe aveva preso le distanze, afferma: «questo scritto mi ha disgustato, non posso negarlo. Esso rivela, oltre a un’indole ostinata e incapace di pervenire alla purezza argomentativa, un’incorreggibile asprezza d’animo, se non una cecità, o un deliberato accecamento. Voi, che conoscete l’uomo meglio di me, riuscite forse a spiegarVi con più naturalezza ciò che io, che amo considerare gli uomini più intelligenti di quanto non siano in realtà, riesco a spiegarmi soltanto come una degenerazione della morale» (cfr. Schiller 1943 segg., vol. XXIX: Schillers Briefe 1. 11. 1796-31. 10. 1798). 223 Cfr. Schopenhauer 1819. Ma si vedano anche, sempre in riferimento al problema della volontà, gli scritti successivi al Mondo; in primo luogo, Über den Willen in der Natur (Schopenhauer 1836), «testo nel quale la filosofia di Schopenhauer viene analizzata alla luce delle conferme ottenute dalle scienze empiriche sin dal momento della sua comparsa» (Otto 2005, 94). Cfr. anche gli scritti Über die Freiheit des Willens e Die Grundlage der Moral, ricompresi entrambi in Schopenhauer 1841. 224 Cfr. ad esempio Schelling, «il quale fece della volontà il principio originario della totalità dell’essere» (m3, 496). 225 Questa concezione di Schopenhauer ricorda molto da vicino la Erhabenheit kantiana: cfr. supra, § 4.

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Anzi, un simile comportamento non viene loro in mente nemmeno come una possibilità. E, anche qualora ciò avvenisse, sicuramente essi sceglierebbero la virtù senza alcun secondo fine, perché la amano e la venerano, e non avrebbero pace se cessassero di prestarle attenzione anche solo per un istante. Il loro comportamento coincide dunque proprio con ciò che Kant considera immorale: essi agiscono per inclinazione [Neigung], o per rispetto e timore» 226. Per determinare il valore etico di un comportamento occorre pertanto focalizzare l’attenzione sui sentimenti più intimi dell’uomo, e, tra questi, sui moti che inducono a compiere il bene in modo spontaneo e naturale. In quest’ottica viene ad assumere un ruolo centrale la compassione. Come scrive Otto, essa consiste nell’unica inclinazione in grado di dar vita ad azioni autenticamente morali, trattandosi di un impulso [Trieb] che risveglia «il sentimento di partecipazione per quelle sofferenze che potrebbero colpire indifferentemente il prossimo o un’intera popolazione, ovvero, in misura ancora maggiore, per ciò che dovrà dimostrarsi “utile” in ultima istanza per l’individuo e la collettività, foss’anche nelle generazioni a venire» 227. Essa è un Gefühl, più precisamente un Mit-gefühl, un innato senso di partecipazione all’infinito dolore dell’universo. Ha il proprio fondamento nell’unità originaria che pone l’uomo in rapporto ogni altra creatura vivente, ed è quindi comune a uomini, animali e vegetali. Non si tratta infatti di un moto di “altruismo” identificabile con quel che comunemente si intende per pietà, ma di un sentimento “cosmico” in virtù del quale «gli uomini sanno di essere collegati reciprocamente e di rispondere l’un per l’altro» 228. Senza un simile Mit-leid, una simile compartecipazione al dolore universale, non potrebbe per Schopenhauer aver luogo la moralità 229, né costituirsi alcuna forma di società civile. Per Schopenhauer la compassione è dunque la Neigung più potente di cui l’uomo possa disporre, tale da offuscare ogni altro sentimento. Come osserva Otto, essa soltanto, in quanto «passione che funge da difesa contro ogni altra passione» 230, è in grado di indicare la retta via tra mille angosce e sofferenze, e fungere da guida sicura nel mare magnum degli affanni terreni. In questa prospettiva, ogni dominio delle passioni ad opera di fattori estrinseci

226

Cfr. m3, 522-523. Cfr. m3, 393. Cfr. m3, 523. 229 Cfr. m1, 478: «l’universo etico non è pensabile se si prescinde dalla passione e dalla sensazione». 230 Cfr. Otto 2001, 123. 227 228

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alla sfera emotiva è destinato a un brusco fallimento. Si comprendono dunque le ragioni che spinsero Schopenhauer a mettere in burla la morale kantiana, paragonando il tentativo di frenare le passioni mediante l’imperativo categorico alla pretesa di spegnere un incendio con un clistere 231. L’universalità della legge morale è per Schopenhauer un principio troppo astratto rispetto ai sentimenti e alle inclinazioni personali perché possa garantire un criterio affidabile nelle questioni etiche più ardue, ovvero in quelle che coinvolgono la sfera delle passioni. Kant avrebbe fondato, per la prima volta nel mondo occidentale, un’etica intellettualistica, intrinsecamente contraddittoria: «prima di Kant a nessun uomo era mai venuto in mente di identificare l’azione giusta, virtuosa e nobile con l’azione ragionevole; fino a quel momento tali azioni erano sempre state tenute distinte e separate» 232. Ciò troverebbe conferma nelle consuetudini linguistiche di tutti i popoli, le quali dimostrerebbero che «ragionevolezza e peccaminosità si possono benissimo unificare», e che «l’irragionevolezza può benissimo accompagnarsi alla nobiltà d’animo» 233. Le critiche rivolte da Schopenhauer a Kant presentano evidenti lacune, sulle quali Otto si sofferma approfonditamente. Infatti, mentre il filologo svevo dimostra di apprezzare alcuni tratti dell’etica kantiana, e in particolare la Erhabenheit della legge morale, la sua critica alla concezione schopenhaueriana non sembra lasciare spiragli per valutazioni positive 234. In primo luogo, il filosofo berlinese dimostrerebbe di non conoscere l’etica greca nel suo complesso 235, quando attribuisce a Kant l’invenzione di una morale “intellettualistica”, fondata esclusivamente sulla ragione 236. Una

231

Cfr. Schopenhauer 1841 (Über die Grundlage der Moral). Ivi. Ivi. Contro Kant, Schopenhauer ritiene infatti di potersi «richiamare all’esperienza, ossia a ciò che gli uomini del passato e del presente hanno realmente vissuto» (m3, 524). 234 Un’eccezione significativa, che potrebbe far pensare ad un avvicinamento di Otto alla teoria schopenhaueriana del Mitleid in tarda età, è in C1, 245, un manoscritto risalente all’ultimo corso tenuto dal filologo svevo su Socrate (Tübingen, semestre invernale 1956-57): «anche se con la sua teoria della compassione Schopenhauer ebbe poca fortuna, egli ebbe indubbiamente un’intuizione giusta nel ritenere che l’ubbidienza alla legge non potesse costituire una motivazione sufficiente, e nel rivendicare all’etica un fondamento positivo. A ragione la dottrina kantiana gli sembrò oltremodo sconcertante. Essa è infatti in palese contraddizione con la comune percezione dell’etica». 235 A Schopenhauer, che conosce e documenta molti avvenimenti storici, sono ignoti il punto di vista e il modo di pensare autenticamente greci» (m1, 242). 236 Contro l’idea di un primato della ragione prende posizione anche un profondo ammiratore di Schopenhauer quale Giacomo Leopardi: «dicasi quel che si vuole; 232 233

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simile concezione risale infatti già a Socrate, i cui Bestimmungsgründe sono per di più estranei a una dimensione individuale della morale 237. In secondo luogo, e questo è per Otto l’aspetto più «sconcertante» 238 della concezione di Schopenhauer, questi dimostrerebbe di non avere alcuna nozione del ruolo decisivo della conoscenza in ordine al valore etico, oltre che pratico, dell’azione morale. Come si è avuto modo di osservare nel capitolo specificatamente dedicato all’etica socratica, il sapere su cui questa si fonda è «sì una conoscenza, ma connessa ad una passione» 239. Essa pone in rapporto con le profondità ontologiche del reale, venendo a configurarsi, all’apice della sua perfezione, come un vero e proprio sentimento, più forte di ogni altra passione. In tal senso vanno per Otto interpretati la profonda fiducia, e l’altrettanto convinto eudaimonismo, che caratterizzano l’etica socratica nel suo complesso 240. Alla luce della radice passionale del sapere la contrapposizione schopenhaueriana tra “ragionevolezza” e “irragionevolezza” non ha dunque ragion d’essere. La «superficialità» di questa concezione si riscontra inoltre nel vissuto di Schopenhauer, nel quale Otto ravvisa una fondamentale «inconciliabilità tra vita e dottrina, impensabile in epoca antica» (e soprattutto in Socrate) 241. L’inadeguatezza del Mitleid come Bestimmungsgrund della morale 242 risiede per Otto nella sua sostanziale inapplicabilità, sia nel caso in cui l’inclinazione [Neigung] e la partecipazione emotiva [Mitgefühl] non vengono chiamate in causa, sia in tutte quelle situazioni in cui si è chiamati a optare tra un “bene” e un “male” indecifrabili: «dinanzi a una scelta cruciale l’uomo non trae alcun beneficio dal richiamarsi alla sua partecipazione emotiva [Mitgefühl]; piuttosto, egli pretende di sapere cosa è vero e corretto nel ca-

non si può esser grandi se non pensando e operando contro ragione» (Zibaldone, in: Leopardi 1937 segg., vol. II, 4). Corsivi di Otto. 237 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 8, dove Socrate dà l’impressione di scartare a priori la compassione come principio dell’agire etico, in quanto essa si rivela sovente connessa all’invidia. Sul rifiuto greco del Mitleid come Bestimmungsgrund della morale cfr. anche Plut. Reg. et imp. ap. 4: xalepØn ”ma ®lee¡n kaÁ frone¡n [“difficile avere insieme compassione e ragionevolezza”]. 238 Cfr. m1, 242. 239 Cfr. m1, 413. Cfr. supra, cap. III, § 8. 240 Cfr. supra, cap. III, i §§ 8 e 9. 241 Cfr. m1, 242. 242 Cfr. C2, 54-55: «non occorre nemmeno dire quanto sia inaffidabile la compassione».

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so specifico» 243. In contesti come questi la decisione può infatti scaturire solo se ispirata da un ideale superiore, da una sacra necessità a cui l’uomo si sente di corrispondere immediatamente 244, a prescindere dai suoi sentimenti più intimi 245. Dinanzi a un simile ideale è evidente che la Erhabenheit della legge morale kantiana che la teoria del Mitleid si propone di confutare non può non rientrare in gioco, pena l’impossibilità di concepire scelte morali non solipsistiche 246. Come si è già avuto modo di osservare a proposito di Kant, tale Erhabenheit presuppone infatti un’etica al tempo stesso razionale e passionale, teoretica e pratica. Un’etica identica a quella che emerge dagli “grafoi nømoi socratici: «la dottrina strenuamente sostenuta da Schopenhauer, secondo la quale la compassione sarebbe il motivo autentico di ogni moralità, deve condurre, per coerenza, a riconoscere un’i-

243 Cfr. m3, 524. «Chiunque può convincersi facilmente di quanta confusione possa ingenerare la pura e semplice compassione, se non è regolata dalla conoscenza del vero e del giusto. Anche se la si vuole intendere come condivisione del sentimento di un’altra persona [Mitgefühl], partecipazione al suo destino e devozione verso il prossimo, a ben vedere essa non ci dice in alcun modo fino a che punto le pretese dell’altra persona siano giustificate, e a quali istanze debbano eventualmente cedere il passo in caso dovessero entrarvi in conflitto. Nelle scelte morali più ardue essa si rivela del tutto insufficiente» (m3, 539-540). L’esempio cui si rifà Otto è ancora una volta quello dell’attentato a Hitler del 20 luglio 1944 (cfr. supra, § 4.). Senza avere partecipato direttamente al Putsch, un uomo fu mandato al patibolo per aver dichiarato, nel processo a suo carico, la sua disponibilità ad assumere una carica politica nel caso l’attentato fosse andato a buon fine. Costui sapeva che questa ammissione gli sarebbe costata la vita; ciò nonostante, andò incontro alla morte dando prova di non tenere in alcun conto il suo istinto di autoconservazione o i suoi sentimenti personali. 244 Cfr. C2, 51-52: «è infatti assolutamente lecito attribuire un significato etico all’inclinazione o alla partecipazione emotiva dell’individuo, ma bisogna riconoscere che queste meritano una simile qualifica solo se coincidono con le istanze oggettive della verità e della giustizia. […] È del tutto evidente che in casi come questi non si agisce per egoismo o amore verso il prossimo, ma in virtù di una norma superiore a entrambi questi sentimenti; e questa motivazione dev’essere decisiva anche in tutti gli altri casi». Per chiarire questa concezione Otto cita a esempio la parabola del buon Samaritano (Ev. Luc. 10, 30), il quale trasse in salvo il Giudeo ferito non per pietà, e nemmeno per compassione, ma «in virtù dell’antichissima e sacra norma insita in ogni essere vivente […] e della consapevolezza dei rischi a cui quel ferito sarebbe andato incontro qualora non fosse stato soccorso» (C1, 236-237). 245 È questo ad es. il caso seguente: «se un mio amico litiga con un’altra persona che mi è altrettanto amica […] non devo domandarmi per chi dei due provo maggiore simpatia, ma chi dei due ha ragione. […] Esiste quindi una ragione che l’uomo è tenuto a rispettare, indipendentemente dal suo senso di amicizia» (m3, 538). 246 Cfr. m3, 524: «nella teoria del Mitleid viene alla luce la natura più nobile della moralità, in grado di rivelare l’aspetto più sublime dell’uomo, quello della ragione e della conoscenza dell’eterno».

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stanza comportamentale fondata nella stessa natura, e dunque a una necessità insita nell’essenza e nel contesto delle cose, la cui verità viene compresa da ogni uomo provvisto di conoscenza» 247. Ancora una volta il volontarismo etico si rivela dunque insufficiente a individuare le motivazioni alla base della scelta morale. L’etica del Mitleid non costituisce infatti una reale alternativa alla concezione “intellettualistica” che si propone di confutare; anzi, un esame approfondito ha dimostrato che la compassione può fungere da Bestimmungsgrund unicamente se è accompagnata da una conoscenza esaustiva del contesto in cui si svolge l’azione morale. L’etica socratica viene dunque a porsi come un baluardo insuperabile con il quale ogni altra concezione della morale si trova costretta a fare i conti. Ciò vale anche per un pensatore contemporaneo a Schopenhauer, il quale si soffermò approfonditamente sul rapporto tra la concezione socratica e il volontarismo alla base dell’etica moderna (e nella fattispecie cristiana): il filosofo danese Søren Kierkegaard.

6. Il Trods kierkegaardiano In un capitolo dell’opera La Malattia mortale, Kierkegaard contrappone l’etica greca (e nella fattispecie socratica) a quella cristiana *, fondata sulle idee di volontà e di libero arbitrio 248. Secondo l’interpretazione del fi-

247 Cfr. C2, 54. Otto rileva come la concezione di Schopenhauer sia inadeguata anche da un punto di vista pratico. Nella Grundlage der Moral il filosofo berlinese intende ad es. dimostrare la sostanziale malvagità della “natura” umana in base ad alcuni esempi tratti da storie e descrizioni di criminali. Questo tentativo viene fortemente avversato da Otto: «è curioso che Schopenhauer ricerchi l’essenza della natura umana in contesti innaturali come quelli del commercio e della vita nelle grandi città. Se esaminasse l’uomo nel suo rapporto con la natura, con i “popoli primitivi”, o, nel mondo odierno, con la solidarietà per la vita umana (ad es. il “cameratismo” in guerra o nelle catastrofi), egli verrebbe a conoscere una realtà completamente diversa. Verrebbe a sapere che quando l’uomo è in rapporto diretto (e non indiretto) con il prossimo per lui è naturale e necessario essere “buono” (soccorrere chi è in pericolo etc.). In questo contatto immediato si manifesta la socialità intrinseca della natura, il sacro nesso tramite il quale la vita della natura connette i singoli individui. Per un simile uomo la conoscenza e la bontà sono qualcosa di assolutamente naturale. Il suo non è “amore” o “compassione”, ma una conoscenza e un sentimento vòlti a ciò che è necessario» (m3, 195-196). * Vengono qui approfonditi i temi contemplati da Otto nei seguenti inediti, risalenti quasi tutti agli anni ’50: m1, 458-459; m1, 467; m1, 659; m3, 266-268 (Gut und Böse); C1, 220-222; C1, 227-243 e C2, 82-94. 248 Lo scritto in questione, intitolato Den Socratiske Definition af Synd [“Il concetto socratico di peccato”], comprende poche pagine e costituisce il II capitolo della

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losofo danese, l’uomo agirebbe in senso contrario ai suoi principi etici non per ignoranza, ma per un deliberato desiderio di opporsi alla propria coscienza morale. L’etica avrebbe perciò il suo Bestimmungsgrund nell’arbitrio di una volontà essenzialmente caratterizzata dall’ostinazione (Trods): «il peccato non dipende dal fatto che l’uomo non comprende quel che è moralmente giusto, ma dal fatto che egli non lo vuole comprendere né compiere […]. Pertanto il peccato non risiede nella conoscenza, ma nella volontà» 249. Quest’ultima rimanderebbe direttamente a Dio, in quanto «la sua natura perversa supera la coscienza del singolo individuo» 250. Lungi dall’essere un principio solipsistico dell’agire, la volontà (buona o cattiva) guiderebbe l’uomo in virtù di una rivelazione divina 251. In quest’ottica sarebbe dunque il peccato originale, evento di per sé inconcepibile e paradossale, a fondare la morale sul saldo principio della fede in Dio. A differenza del mondo cristiano, il paganesimo non poteva per Kierkegaard disporre di una morale incentrata sul Bestimmungsgrund dell’ostinazione, in quanto appunto privo della dottrina del peccato. Se nella morale cristiana «il peccato consiste nella consapevolezza» 252 dell’erroneità delle proprie azioni, nei Greci l’errore morale avveniva per ignoranza del bene etico, ed era quindi in ultima analisi inconsapevole. Ciò si evince nel modo più evidente dalla tesi socratica secondo la quale nessuno commette volontariamente un errore (oªdeÁq „k◊n ·martånei) 253. Questa tesi implica che il “peccato” non esiste, in quanto l’azione immorale non scaturisce dalla volontà di compiere il male 254, ma dal venir meno della conoscenza del bene:

2a sezione di Kierkegaard 1849 (tr it. 1995, 98 segg.). L’interpretazione kierkegaardiana della figura di Socrate è nota soprattutto per quel che concerne la questione dell’ironia: cfr. Kierkegaard 1841 (tr. it. 1989). È pertanto curioso notare che tale questione, al pari delle tematiche sviluppate da Kierkegaard nel Diario e nelle Briciole di filosofia, non venga presa in considerazione da Otto (su questo punto cfr. infra, Conclusione, § 2). 249 Cfr. Kierkegaard 1849. 250 Ivi. 251 Osserva infatti Kierkegaard che «occorre una rivelazione divina per rendere manifesto in cosa consista il peccato». In quest’ottica, la dottrina del peccato originale viene a determinare una «differenza qualitativa» tra cristianesimo e paganesimo (Kierkegaard 1849). 252 Ivi. 253 Cfr. Xenoph. Mem. 3, 9, 4 segg.; 4, 2, 19 seg.; Oec. 20, 29; Plat. Apol. 37 A; Clit.. 407 D; Hipp. min. 373 C e 375 A-B; Prot. 345 D e 358 C; Leg. 663 B. Per una discussione complessiva di questi passi si veda supra, cap. III, § 5. 254 Cfr. C1, 233: «Kierkegaard osserva che i Greci furono ciechi dinanzi a un fattore così importante per la vita umana, del quale si accorse soltanto il cristianesimo».

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«in realtà Socrate non arriva alla determinazione del peccato, il che è però un inconveniente quando si tratta di definire il peccato. Ma come mai? Se il peccato è ignoranza esso non esiste, in quanto il peccato coincide proprio con la consapevolezza. Se il peccato è ignorare ciò che è giusto, e fare quindi quel che non lo è, nemmeno in questo caso esso esiste. Ma se questo è il peccato allora bisogna ammettere, come fece Socrate, che non può mai darsi il caso che un uomo, conoscendo il bene, faccia il male, oppure che, sapendo che questo è il male, decida di compierlo. Se quindi la definizione socratica è esatta, il peccato non esiste affatto» 255. Il limite dell’etica socratica risiederebbe dunque nella sua incapacità di spiegare in modo adeguato l’origine dell’errore morale: «cosa manca a Socrate per definire il peccato? La volontà, l’ostinazione» 256. Nell’Ateniese non vi sarebbe distinzione tra «il non poter comprendere il bene morale e il non volerlo comprendere» 257, tra inettitudine e malvagità. La riduzione del Bestimmungsgrund alla conoscenza non terrebbe nel dovuto conto il ruolo fondamentale del Trods, finendo con il porre «un imperativo categorico intellettuale» fuorviante per cogliere la vera essenza dell’agire morale: «l’intellettualità greca era troppo felice, troppo ingenua, troppo estetica, troppo ironica, troppo spiritosa – troppo peccaminosa per comprendere che un uomo possa scientemente tralasciare di fare il bene, o fare di proposito il male, pur conoscendo il bene» 258. La netta presa di distanze di Otto dalle critiche di Kierkegaard all’etica socratica prende le mosse da quest’ultimo punto. Osservare che i Greci erano «troppo felici, troppo ingenui, troppo esteti, troppo ironici, troppo spiritosi, troppo peccaminosi» 259 per concepire il peccato, è infatti per il filologo svevo, oltre che una dimostrazione di stupido moralismo 260, una manifesta assurdità 261. «Quando Kierkegaard definisce i Greci troppo “ingenui” per

255

Cfr. Kierkegaard 1849. Ivi. 257 Ivi. 258 Ivi. In Socrate non vi sarebbe pertanto alcuna «determinazione dialettica circa il passaggio dal comprendere al fare. In questo passaggio ha inizio il cristianesimo che, procedendo per questa via, arriva a dimostrare che il peccato risiede nella volontà» (ivi). 259 Cfr. Kierkegaard 1849. 260 Otto si richiama qui ad un passo di Hegel 1928a, 560, in cui si afferma, con riferimento ad Aristofane, che da sempre i moralisti più intransigenti considerano “autentico” solo l’uomo infelice e in conflitto con se stesso. E questo vale soprattutto per Kierkegaard, «il quale cita a esempio la disperazione del suo animo» (C2, 85). 261 «Qui ogni parola è una stortura» (C2, 84). 256

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cogliere la verità egli non si rende affatto conto di quanto sia ingenuo lui nel credere di poterli confutare» 262. L’idea che a questo popolo sarebbe mancato il coraggio di concepire un’etica fondata sulla volontà e l’ostinazione 263 ha infatti la sua origine in «un tratto assai ambiguo del pensiero di Kierkegaard, e cioè in quella parte della sua natura che egli avversa “con terrore e spavento”, credendo così di colpire i Greci. […] Bastano però i seguenti interrogativi a far crollare tutte le sue speculazioni: perché egli non si domanda cosa siano “bene” e il “giusto” dal punto di vista di Socrate (e dei Greci)? È lecito affermare che Socrate (e il mondo greco in generale) commise un errore nel ritenere che il “bene” e il “giusto” non fossero una semplice volontà divina?» 264. Le riflessioni di Kierkegaard intorno alla mancata rivelazione di Dio presso i Greci sono per Otto indicative di un’interpretazione tendenziosa del pensiero socratico. Già il titolo del capitolo dedicato dal filosofo danese a questo argomento (La definizione socratica di peccato) è fuorviante, essendo l’etica dell’Ateniese incentrata sul concetto moralmente neutro di ·martºa 265, e non sulla concezione di un “peccato” inteso come ignoranza: «come può l’inscienza essere un peccato? Se è proprio con la sua ignoranza che Socrate nega l’esistenza di quel che per noi è “peccato”! […] In cosa consiste quella “rivelazione” che secondo Kierkegaard dovrebbe distinguere il cristianesimo non solo dal paganesimo, ma dalla “naturale” disposizione dell’uomo? Ci si attende una risposta altamente illuminante a questa domanda, mentre ci troviamo di fronte al più grande degli abbagli. Soltanto un ingenuo può pensare che le parole di Kierkegaard possano valere per l’umanità intera; esse si rifanno invece esclusivamente al carattere e alla mentalità di un deter-

262 Cfr. C2, 85. Infatti le critiche di Kierkegaard dimostrano per Otto «quanto sia difficile per l’uomo moderno (cristiano) comprendere Socrate» (C2, 82). 263 Cfr. Kierkegaard 1849. 264 Cfr. C2, 84. «Se Kierkegaard non fosse stato così prevenuto si sarebbe reso conto che l’accusa da lui rivolta ai Greci, e cioè di non aver pensato abbastanza in grande, gli si ritorce contro. Si sarebbe dovuto accorgere che, in quanto “intermediaria”, la volontà (buona o cattiva che sia), è necessaria soltanto a condizione che coincida con il “bene” e il “giusto” (e cioè con la legge, il comandamento e l’“imperativo”): avrebbe inoltre dovuto comprendere che solo la volontà può suscitare un’energia ad essa contraria, vale a dire il “male” inteso come obbligo all’ubbidienza, all’insubordinazione e alla volontà di dominio sul “bene” (nella quale consiste appunto il “male”). A ben vedere è stato infatti proprio il cristianesimo a cui si richiama Kierkegaard, inteso come religione della volontà, a generare il “male”» (C2, 90). 265 Sulla “moralizzazione” del concetto di ·martºa in epoca cristiana si rimanda a supra, § 3.

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minato tipo di uomo, e cioè a quello divenuto dominante dopo il tramonto della Grecità. Parlare qui di “rivelazione” è dunque un palese cortocircuito» 266. La “rivelazione” cui fa riferimento Kierkegaard altro non è che il manifestarsi della malvagità della volontà umana, il desiderio di contrapporsi, in modo deliberato e ostinato, alla volontà divina: «Dio e l’uomo si contrappongono come due volontà; la volontà dell’uomo è naturalmente peccatrice e malvagia poiché non si sottomette alla volontà di Dio e permane nella “ostinazione”» 267. Secondo questa prospettiva, nel rapportarsi alla volontà divina l’uomo non viene arricchito, ma profondamente limitato 268. Lungi dal trattarsi di una “rivelazione”, come pretende il filosofo danese, la dottrina cristiana del peccato riduce infatti Dio a pura e semplice volontà coercitiva 269, e l’uomo a trasgressore di tale volontà. Il Dio di Kierkegaard 270 è dunque per Otto il risultato di un “antropomorfismo” della peggior specie, in quanto la sua volontà si rivela essere lo specchio un genere umano deteriore, caratterizzato da una pervicace ostinazione e da un cieco arbitrio; al pari dell’imperativo categorico kantiano, una simile volontà è infatti del tutto vacua, poiché consiste nella prescrizione di norme prive di contenuti oggettivi, intrinsecamente sensati 271. A questa concezione si contrappone il punto di vista degli antichi greci, caratterizzato da un rapporto contemplativo con le figure della moralità. Ed è per Otto particolarmente significativo che esso trovi espressione in Plotino, un filosofo che seppe conferire nuova linfa al pensiero ellenico in un’epoca caratterizzata da una forte espansione del cristianesimo. In un luogo delle Enneadi sul significato della bellezza sensibile 272, lo splendore di

266

Cfr. C2, 82-83. Ivi. «“Il che sembra proprio un ragionamento da preti”, verrebbe da dire con Faust» (C2, 83). Cfr. in: Goethe 1874. 269 Quella divina è infatti una volontà essenzialmente giudicatrice e accusatrice, rivolta «non contro singoli misfatti, ma contro l’uomo in quanto tale» (C2, 86). Essa comporta, nei mortali, «un sentimento servile, un animo pavido e in conflitto con se stesso» (C2, 89). 270 Per Otto l’immagine del Dio cristiano fornita da Kierkegaard è «tetra […], anzi, se si prendesse come riferimento di ciò che è cristiano la dottrina di Gesù anziché quella della Chiesa, verrebbe quasi da dire che essa è l’esatto contrario del cristianesimo. Cfr. Matth. Ev. 5, 8: makårioi o kauaroÁ tÎ kardºQ, Œti aªtoÁ tØn ueØn œcontai [“Beati coloro che hanno il cuore puro, poiché vedranno Dio”]: ciò vuol dire che esistono eccome uomini a cui non si applica la teoria del peccato originale» (C2, 86). 271 Cfr. C2, 87: «il cristianesimo cui si rifà Kierkegaard sa definire ciò che è “buono” e “giusto” unicamente come “volontà divina”. Di per sé esso non ha quindi alcun senso». 272 Cfr. Plot. Enn. 1, 6, 4. 267 268

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Ωret¸, dikaios¥nh e svfros¥nh viene considerato superiore perfino a quello delle stelle del mattino e del vespro. La sola visione di queste divine figure della moralità risulta infatti sufficiente a garantire un contatto diretto con la verità dell’essere, e a instillare gioia, stupore e commozione nell’uomo 273. Questo passo si rivela di fondamentale importanza per Otto. Esso dimostra infatti che in pieno cristianesimo il Bestimmungsgrund dell’etica greca era ancora quello della contemplazione della virtù, in un incontro vis-àvis con il sovrumano. Ciò spiega, mutatis mutandis, l’impatto che la dottrina etica di Socrate ebbe sui secoli successivi. Infatti, secondo tale teoria «le norme morali non erano espressione della volontà assoluta della divinità, e dinanzi ad esse l’uomo non era un’entità volitiva ubbidiente o disubbidiente. Tali norme erano bensì espressione della sapienza e del vigere sensato del divino; l’uomo si confrontava con esse in virtù della sua ragione e della sua libertà spirituale, assumendosi il compito di riconoscerne il senso» 274. Si comprende così come l’accusa di “intellettualismo” mossa a Socrate non colga per Otto affatto nel segno, ma riguardi unicamente coloro «che nutrono dei sospetti nei confronti dell’“intelletto”, poiché non vi vedono altro che vanità e non vogliono ammettere che in Socrate esso ricopre un ruolo di grande significato religioso. […] Il fatto che Socrate riconduca la “virtù” non alla (buona) volontà, ma alla “conoscenza” (si tratta ovviamente di quella conoscenza autentica che in Platone e Plotino si erge a “contemplazione”), non ha nulla a che vedere con l’“intellettualismo” (nozione che non rende ragione della vitalità di tale conoscenza), ma ha il suo fondamento nell’essenza del “bene” e del “giusto” come li intendono Socrate e il mondo greco in generale: e ciò sfugge completamente a Kierkegaard. Si tratta di quel che è intrinsecamente ragionevole, che in luogo dell’ubbidienza pretende la conoscenza e che, se viene realmente colto in tutta la sua sensatezza, dà luogo necessariamente a un comportamento ad esso conforme» 275. Di fronte a un simile fondamento ontologico della morale è dunque evidente che la “cattiva volontà” dell’individuo sulla quale Kierkegaard incentra la sua argomentazione non ha per Otto ragione di esistere 276. L’idea

273 Ivi: ˝døntaq d‚ Ôsu∂nai kaÁ ‘kplhjin labe¡n kaÁ ptohu∂nai […], ”te Ωlhuin©n ˚dh ®faptom™noyq. 274 Cfr. C2, 89. 275 Cfr. C2, 89-90. 276 Emblematico l’esempio di Polo nel Gorgia, dove è evidente la presa di distanze di Platone dall’idea di una “cattiva volontà”: Plat. Gorg. 471 E.

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che un uomo, pur conoscendo la nefandezza del male, sia libero di compierlo in virtù di un puro e semplice arbitrio 277, non significa che il suo agire è orientato in base alla volontà, ma che egli non conosce il bene nella sua verità essenziale. Infatti un simile individuo «sa caso per caso quale azione è realmente e concretamente utile per lui e il prossimo, ma non conosce l’archetipo che ne manifesta il significato universale. Non conosce tale azione alla luce del løgoq: essa non è per lui un Ωgauøn in grado di ingenerare il bene ed essere il bene in quanto cyx¸, perfezione della sua stessa essenza. Questa “conoscenza” richiede e necessita un chiarimento logico. Ma anche senza tale chiarimento può essere compresa come un sapere, il che avviene nell’oµden omerico. Neanche il più primitivo degli uomini “vuole” il giusto come se si trattasse di qualcosa di conosciuto e di dato a cui è sufficiente dare il proprio assenso (può sembrare che le cose stiano in questo modo poiché questo genere di persone si richiama spesso a una tradizione: in realtà ci troviamo dinanzi a una semplice parvenza di giustizia), ma esso gli si rivela affinché egli possa vederlo e riconoscerlo come qualcosa che è “giusto” sia in senso oggettivo (in modo cioè da corrispondere all’essenza delle cose, e dunque ∫f™limon), sia in senso soggettivo (tale da appartenere al suo spirito o alla sua anima), e dunque come un “giusto” coincidente con la perfezione – in breve: come un Ωgauøn in senso autentico. E a questa conoscenza non occorre più alcuna forza di volontà» 278. Kierkegaard dimostra dunque di fraintendere il ruolo assolutamente decisivo della conoscenza. Di qui le contraddizioni insite nella sua dottrina morale, condizionata da una concezione del cristianesimo tipica del mondo moderno 279. Nella prospettiva del filosofo danese l’uomo compie infatti il male non per ignoranza, ma per il “piacere” che una pervicace ri-

277 Otto ammette infatti la possibilità di un “errore” morale, ovvero della scelta consapevole del “male”, attribuendola però non all’ostinazione, come in Kierkegaard, bensì ad una «pulsione momentanea che soggioga l’uomo al punto da impedirgli di considerare ciò che è “bene” da un punto di vista universale, suscitando il più delle volte il suo rincrescimento» (C1, 238). 278 Cfr. m3, 267-268. «La volontà ricopre dunque un ruolo secondario. Ciò trova conferma nel fatto che Socrate arriva quasi a sostenere che nessuno commette un errore „k√n, ma solo per ignoranza. L’uomo tende naturalmente all’Ωgauøn, ed è impensabile che, conoscendolo, possa astenersi dal compierlo» (ivi). 279 Cfr. C1, 230: «per quanto acuto, Kierkegaard non ha saputo elaborare un pensiero libero dai condizionamenti del mondo moderno. Nella mentalità degli Antichi egli seppe cogliere sempre solo difetti».

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bellione al bene è in grado di conferire, a prescindere dalla sua insensatezza 280. Tale piacere ha però come oggetto non il male in quanto tale, il quale altro non è che una palese forma di autolesionismo, bensì la pura e semplice volontà di compierlo. La scelta dell’errore non ha dunque per Kierkegaard fini edonistici, ma costituisce la celebrazione del primato della volontà in quanto tale. A questa concezione Otto contrappone 281 l’etica socratica, nella quale la volontà, anche la più arbitraria e ostinata, dipende in ultima analisi dalla conoscenza 282. Dal circolo vizioso in cui incorre il filosofo danese, secondo il quale si sceglie il male perché lo si vuole e si vuole il male perché lo si sceglie, si può infatti uscire solo chiarendo quale sia il motivo – il Bestimmungsgrund – di una simile volontà. Il desiderio diabolico del male cela infatti un pregiudizio, in quanto per definizione la volontà è tale solo se è rivolta a un oggetto, mentre nel caso dell’ostinazione essa è totalmente immotivata. Si tratta dunque di una volontà priva di fondamento, poiché priva di contenuto. Priva, in altre parole, della conoscenza del bene morale. La prospettiva di Kierkegaard viene dunque completamente ribaltata da Otto, in quanto il libero arbitrio rimanda in ultima analisi a un sapere (o, viceversa, a un non-sapere): «tutto ci riporta sempre alla comprensione e alla conoscenza» 283. La critica kierkegaardiana, totalmente incentrata sul concetto di una ostinata quanto imperscrutabile ribellione dell’arbitrio umano al potere coercitivo di Dio, si rivela pertanto insufficiente a chiarire il fondamento della volontà

280 Il radicamento del male nell’ostinazione umana (intesa come «pulsione interiore e “volontà” della natura umana») ha per Otto due possibili origini, situate entrambe entro i confini della «libertà dell’uomo» (ovvero della sua «essenza, del suo essere interiore e della sua volontà»): 1). Il male scelto non per se stesso, ma per i piaceri ad esso inscindibilmente connessi (là dove il “male” procura piacere proprio in quanto si oppone al “bene”); 2). Il male dovuto al disprezzo e all’odio per il “bene” – ossia il male “originario” e “diabolico”. «In entrambi i casi», osserva Otto, «è determinante la conoscenza. Infatti [bene e male] non preesistono nel libero arbitrio della volontà dell’uomo, ma diventano possibili solo tramite la conoscenza, la comprensione e il “sapere”. Si tratta di realtà spirituali, di idee» (m3, 266-267). 281 I punti di vista di Kierkegaard e Socrate vengono sviluppati e approfonditi da Otto in un gustoso tête à tête tra i due filosofi: cfr. C2, 91-93. 282 L’uomo cui fa riferimento Kierkegaard è «il tipo del sentimento e della volontà, al quale tutto ciò sembra assai strano, visto che egli sostiene di “volere” e non di “conoscere”. «Ma», osserva in Otto prendendo le distanze dal filosofo danese, «un simile uomo non corrisponde al tipo greco, nel quale si celebra il trionfo della conoscenza e della chiarezza. Ne è testimonianza tutta la sua civiltà» (m1, 467). 283 Cfr. C2, 93.

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umana. A dispetto di quanto afferma il filosofo danese, il principio alla base dell’etica di tutte le epoche si conferma essere quello socratico dell’oªdeÁq „k◊n ·martånei, secondo il quale ogni azione virtuosa non può prescindere dalla conoscenza. Si dimostra così ancora una volta come l’etica della conoscenza non venga alcun modo intaccata dalle obiezioni “volontaristiche”, ma ne esca anzi rafforzata, come si vedrà nel dettaglio nel prossimo capitolo.

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CONCLUSIONE

L’ATTUALITÀ DELL’INTERPRETAZIONE SOCRATICA DI OTTO

1. Il fallimento dell’etica della volontà e l’attualità dell’etica della conoscenza Il capitolo precedente ha messo in luce le aporie rinvenute da Otto in alcune tra le più significative teorie etiche fondate sul Bestimmungsgrund della volontà *. Che si tratti di ƒuoq (in Aristotele), di voluntas (nel mondo romano), di ·martºa (nel cristianesimo), di Wille (in Kant), di Mitleid (in Schopenhauer) o di Trods (in Kierkegaard), si è visto come questi principi della morale si rivelino insufficienti a chiarire le motivazioni autentiche alla base delle scelte dell’agire umano. È pertanto legittimo porre la questione se l’etica della volontà abbia diritto ad uno statuto autonomo, quale le viene attribuito nelle sei concezioni fondamentali prese in esame da Otto, oppure se essa non debba piuttosto ricondursi, nei suoi tratti essenziali, a una dimensione conoscitiva dell’etica che si è visto invece essere preponderante in Socrate. In altre parole, occorre chiarire fino a che punto il volontarismo morale celi una conoscenza, e in che misura una morale gnoseologica quale quella socratica possa eventualmente prestarsi a colmarne le lacune. Questi interrogativi si pongono soprattutto in un contesto quale quello moderno, nel quale Otto rinviene in forma precipua i tratti dell’uomo della volontà, nettamente contrapposto all’uomo della conoscenza di epoca greca 1. Nonostante il nozionismo tecnologico abbia oggi pervaso tutti gli

* Vengono qui esaminati i seguenti scritti di Otto: m1, 256; m1, 466; m1, 656-659; m3, 57-58; m3, 65; m3, 71; m3, 156-164; m3, 246; m3, 494-498; m3, 519; m3, 529; m3, 532; m3, 562-563; m3, 567; m3, 594; C1, 218-230; C1, 233-234; C1, 237; C1, 239-243; C1, 246-247; C2, 36; C2, 62-63; la citazione in Wyß 1982, 633; Otto 2005, 93-94 e 118-119. 1 Con questa distinzione «si scindono due generi umani, e anche due epoche. […] Da una parte si considera determinante la volontà, dall’altra la conoscenza. […] Chi attribuisce un ruolo decisivo alla conoscenza, al sapere e al discernimento, guarda alle istanze etiche da una prospettiva completamente diversa da quella dell’uomo del-

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aspetti della vita umana, il mondo contemporaneo si caratterizza infatti per una sostanziale «assenza di sapere» 2. Ciò si applica sia alla vita privata sia a quella pubblica, nelle quali «compiamo una quantità di azioni che si dimostrano causa di confusione e di distruzione. Non sappiamo più organizzare felicemente la nostra esistenza; rispetto ai problemi dei giorni nostri conosciamo soltanto soluzioni radicali e violente, che conducono a catastrofi immani e vengono a breve avvicendate da altri estremismi. Tutto sembra indicare che è andata perduta quella conoscenza delle leggi della vita che ancora apparteneva alle epoche più felici» 3. Ma da cosa dipende in definitiva questa “assenza di sapere”? A cosa va attribuita? Proviamo a chiarire questi interrogativi rifacendoci alle parole di Otto, per il quale il venir meno della conoscenza dipende da «una trasformazione dell’essenza dell’uomo [occidentale], della quale non ci è dato conoscere l’origine» 4: da uomo della conoscenza (Wissensmensch), egli è divenuto uomo della volontà (Willensmensch) 5. Per comprendere questo passaggio fondamentale occorre soffermarsi sul punto di arrivo di questo percorso, ricco di problemi e contraddizioni. Come infatti scrive Otto, «la “volontà” dell’uomo moderno, la quale è sempre anche desiderio di dominio e di potere, è invero strana. Essa è al tempo stesso il proprio contrario, e cioè assoluta passività e arrendevolezza – un vero e proprio bisogno di subordinazione, di farsi prescrivere ogni cosa e uniformarsi a un

la volontà. Per quest’ultimo si tratta di principi fondamentali (o meglio: di nozioni fondamentali) intrinsecamente sensati, che è necessario individuare nel contesto globale dell’essere e che si possono e si devono dischiudere, chiarificare, illuminare e comprendere mediante un approfondimento spirituale. Dal punto di vista dell’uomo della volontà questi principi sono invece leggi che pretendono una (cieca) ubbidienza» (m3, 57-58). 2 Cfr. m3, 157. 3 Cfr. m3, 157. Questa visione pessimistica della modernità è fortemente condizionata dagli orrori di cui Otto fu testimone. Il riferimento all’avvicendarsi di pericolosi estremismi è evidentemente non soltanto ai Lager nazisti ma anche ad avvenimenti altrettanto disumani quali Hiroshima e Nagasaki: «vediamo con i nostri occhi a quale disastro e a quale sciagura questo viatico sembra condurci» (C2, 36). 4 Cfr. C1, 220. 5 Al giorno d’oggi l’uomo della volontà «è predominante, e si dà a riconoscere in ogni ambito della vita. La sua è una volontà di potenza e dominio, il cui obiettivo è dar luogo a invenzioni e scoperte. Essa è oscurata da una palese malinconia, se non da una vera e propria infelicità» (Otto a Feodora von Sachsen-Meiningen 17. 10. 1956; archivio privato Kippenberg). La contrapposizione tra l’etica della conoscenza (Wissensethik) e l’etica della volontà (Willensethik) è ricorrente negli scritti socratici di Otto. Per approfondimenti cfr. Stavru 2002a.

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L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto

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ordine autoritario. In cosa consiste dunque tale volontà? Se riuscissimo a rispondere a questa domanda sapremmo anche qual è la natura e quale l’origine della palese infelicità del mondo moderno. Occorre anzitutto dire che non si tratta di una volontà di potenza priva di fondamento, paragonabile a quella degli antichi romani o di un Bonaparte. E non si tratta nemmeno di una facoltà innata dal potere illimitato. Essa non è in grado di concepire o compiere grandi imprese, né corre il pericolo di degenerare nel dispotismo o nel disprezzo verso il prossimo; si tratta bensì di una volontà per la volontà. Per questo motivo essa si prefigge compiti il più possibile limitati e di basso profilo, e li assolve con enorme dispendio di mezzi facendo leva sul suo fanatismo; simili compiti non devono perciò fare appello all’intelligenza dell’uomo moderno, la quale rischierebbe di venirne frenata o di non essere alla sua altezza» 6. Le dottrine politiche che hanno incendiato il mondo nella prima metà del XX secolo sono per Otto il frutto più evidente della volontà moderna: «cosa sono le ideologie che entusiasmano gli animi e provocano ecatombi di vittime innocenti, se non pretesti o giustificazioni di una volontà che vuole se stessa? […] In casi come questi la volontà palesa la sua paradossalità. Essa è infatti al tempo stesso desiderio di subordinazione, il che deve far riflettere. Basta confrontare le fisionomie dei grandi uomini del passato con quelle dell’uomo di potere odierno per scorgere, dietro alla durezza dei lineamenti di quest’ultimo, una malinconica timidezza» 7. L’infelicità dell’uomo della volontà dipende per Otto dal fatto che egli non è più legato al mondo che lo circonda da una comunione di senso. La realtà non gli parla più come una potenza divina a cui egli si sente di dovere rispetto e venerazione; piuttosto, essa lo fronteggia come un’entità a lui del tutto estranea. Questa scissione si manifesta in un ambito che non è solo politico e sociale, ma viene a coinvolgere ogni aspetto della sua esistenza: «come nello Stato e nella società la volontà si accontenta dei principi più fasulli e superficiali […], così anche il mondo della natura […] viene ridotto a una serie di concezioni superficiali, affinché la volontà di potenza possa trastullarvisi ed esercitare su di esse il suo dominio (ed è così che l’uomo della volontà si illude di dominare la “natura”). A questo punto accade però un fatto di importanza fondamentale: fanno la loro comparsa la “cura” e l’“angoscia”, le quali assumono un

6 7

Cfr. Otto a Feodora von Sachsen-Meiningen 17. 10. 1956. Ivi.

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ruolo decisivo in ambito filosofico. Nelle profondità più recondite del suo animo, l’uomo della volontà e del potere è infatti terrorizzato della natura e da se stesso» 8. Questo timore determina una contrapposizione tra l’uomo, che si riconosce esclusivamente in un ego volitivo «non riducibile ad altro» 9, «una potenza misteriosa e terribile, radicata nel profondo dell’uomo» 10, e tutto quel che del “mondo esterno” non è assimilabile a un modello a immagine e somiglianza del soggetto 11. Tale contrasto ingenera un “circolo vizioso” destinato ad aumentare sempre di più le distanze tra l’uomo e la sacralità dell’essere e, di conseguenza, a rafforzare ancor più tale ego volitivo 12: «la volontà […] rimanda sempre all’individuo e alle sue esigenze. Dove però entra in scena l’individuo non vi è spazio per il pensiero mitico» 13. Infatti l’uomo della volontà «è talmente immerso nella soggettività, che anche quando tenta di indirizzarsi all’oggettività non fa che sprofondarvi sempre di più. La natura gli manifesta soltanto le modalità e i metodi della sua attività speculativa, fino al momento in cui la scienza naturale mette al mondo un figlio, la tecnica, la quale altro non è che uno spettro, in cui la natura compare come una semplice personificazione dell’intelletto umano» 14. In tal modo la natura viene svuotata della sua essenza vitale, ridotta a mera funzionalità e asservita agli scopi della tecnica 15. L’uomo della modernità è «in condizione di dominarla, di plasmarla e di utilizzarla secondo il

8

Ivi. Cfr. C1, 221. 10 Cfr. Otto 2005, 94. 11 Cfr. C2, 36: «indipendentemente da come si vogliono definire le istanze universali della vita e i principi fondamentali della politica e della società, non vi è alcun dubbio che la volontà è in lotta con la natura. Nei confronti della natura extraumana la volontà esercita infatti la stessa violenza che nell’uomo prende il posto dello sviluppo naturale e dell’evoluzione sociale, imponendo la forza e il Diktat». 12 Cfr. m1, 659: «soltanto attraverso questa scissione [tra l’individuo e la natura] la scelta [etica] si trasforma in una volontà “buona” o “cattiva”. […] Nella stessa misura in cui l’uomo si scioglie dal contesto delle cose che lo circondano, dalla natura etc., la “volontà” si manifesta come una potenza e un’entità autonome». 13 Cfr. m3, 532. «La “volontà” è soggettività, e si contrappone all’oggettività e al mito» (m1, 659). 14 Cfr. m3, 529. Quel che non rientra nella concezione di un dominio “tecnico” sulla natura «l’uomo moderno lo fa rientrare nella sfera della poesia – e dunque dell’illusione» (m3, 157). 15 Otto rimanda qui alle riflessioni di Ortega y Gasset 1943, secondo le quali l’uomo della tecnica «non possiede alcuna natura, ma è perennemente coinvolto nel “divenire” […]. Pertanto, l’esistenza umana altro non è che un trasformarsi e un muoversi, e dunque non un essere, ma energia e funzionalità» (Otto 2005, 118). 9

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L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto

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proprio arbitrio. La natura e l’accadere ubbidiscono a cieche necessità, ed è sufficiente conoscerle per averle in pugno: non le si deve alcun rispetto, né ci si deve occupare di essa. Ciò di cui hanno bisogno la nostra anima e il nostro spirito non ha niente a che vedere con la necessità della natura» 16. Il solco che viene così a determinarsi tra l’uomo e la sacralità dell’essere è per Otto all’origine dell’incessante quanto ottusa pretesa di libertà della civiltà moderna. Questa scissione è particolarmente evidente in ambito etico, dove «non si vuole prestare ascolto alla natura poiché la si considera superficiale, istintiva, selvaggia, talvolta persino malvagia. Non si può fare a meno di pensare che l’uomo, se si consegna alla natura, cade in preda alla confusione e al vizio […], e che l’elemento naturale in lui, le inclinazioni e gli istinti, sia totalmente immorale, sfrenato e quindi anche pericoloso» 17. Secondo questa prospettiva, occorre difendersi e mettersi al riparo da una natura incontrollabile; conviene pertanto non intrattenervi alcun rapporto – «il che significa separarsi dalla totalità della natura e del mondo, esporsi alla solitudine dell’arbitrio e dell’angoscia» 18. In questa condizione esistenziale deficitaria Otto ravvisa le ragioni per cui il pensiero moderno si astiene dal cimentarsi con il tema fondamentale dell’etica, ovvero la questione del radicamento oggettivo della virtù. L’etica contemporanea si occupa unicamente della volontà soggettiva dell’uomo, sede di ogni “bontà” e “malvagità”: «oggi siamo inclini a pensare che nelle scelte morali […] sia importante sapere cosa preferire e cosa evitare, ma che questa nostra conoscenza si ponga su un piano diverso dalle nozioni utili da un punto di vista pratico. […] Crediamo inoltre che sia indispensabile affidarci a un elemento potente e misterioso, che risiede nelle profondità del nostro animo, e decide autonomamente quel che è desiderabile e quel che non lo è, influendo così sulla conoscenza, anzi assumendo esso stesso la forma della conoscenza. Siamo inoltre convinti che anche in presenza di una conoscenza illuminante della realtà oggettiva continueremmo a decidere secondo la nostra “volontà”» 19. Ad una siffatta volontà “umana” corrisponde, nel pensiero contemporaneo, una volontà superiore, “cosmica” o “divina” – ed è propriamente nel-

16 Cfr. m3, 157. «La diffidenza, l’insicurezza e il terrore nei confronti della natura hanno raggiunto il loro apice nella nostra epoca, dominata dalla tecnica» (C1, 220). 17 Cfr. C1, 246-247. 18 Cfr. C1, 221. 19 Cfr. m1, 658-659.

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la conformità, o viceversa nella difformità, rispetto a tale volontà che si dà ogni “bontà” o “malvagità” in senso etico: «da Kant in poi si è sostenuta con sempre maggiore convinzione la tesi secondo cui il potere della volontà sarebbe decisivo non solo nell’uomo, ma anche nell’essere cosmico. La legge, cui la volontà morale deve sottomettersi, esprime in fondo una volontà, la sacra volontà di Dio, così come viene percepita dall’uomo devoto. Un verso di Schiller arrivò persino a identificare questa volontà con Dio: “è un Dio, vive una sacra volontà”. Schelling fece della volontà il principio originario dell’essere, Schopenhauer intese il mondo come volontà e rappresentazione, Nietzsche interpretò la vita umana e i processi naturali chiamando in causa la volontà di potenza. Di qui l’enorme importanza della volontà per comprendere ogni aspetto della nostra esistenza» 20. La centralità della volontà nella filosofia contemporanea dimostra come la frattura tra l’uomo e la natura appartenga ad un processo ormai per molti aspetti irreversibile. Ad esso si accompagna una perdita di fiducia nella rispondenza oggettiva del comportamento eticamente virtuoso 21. Di fronte ai problemi sollevati dalle grandi “etiche” della modernità la semplice “buona volontà” sembra infatti non essere più sufficiente: «ci rendiamo dolorosamente conto che – se prescindiamo dall’etica cristiana, la cui attuabilità in ambito profano e privato è invero problematica – noi moderni non possediamo alcuna etica» 22. La drammatica attualità di questa prospettiva risalta in tutta la sua evidenza non appena ci si confronta con le questioni fondamentali della bio“etica”, di una economia “etica”, di una “etica” dell’ambiente: tutte problematiche a cui il nostro concetto di morale non sembra essere in grado di fornire una risposta esauriente 23. Il ventesimo secolo ha dimostrato in modo drammatico come in tutti questi ambiti il criterio dell’agire non possa in alcun modo fondarsi su una “legge morale” o un qualsiasi altro Bestimmungsgrund ispirato a principi volontaristici. Sempre di più ci si rende invece conto come questioni di una simile portata richiedano piuttosto un’ap-

20 Cfr. m3, 496. La citazione è da Die Worte des Glaubens, in: Schiller 1943 segg., voll. I-II: Gedichte. 21 Cfr. supra, cap. III, § 9. 22 Cfr. m3, 567. 23 Eventi di una nefandezza senza precedenti, incompatibili con qualsiasi “etica”, si presentarono a Otto durante gli ultimi anni della Seconda Guerra Mondiale: di qui l’analogia tra il contesto in cui maturò la riflessione del filologo svevo e l’attualità più stretta dei nostri giorni.

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profondita conoscenza di contesti e di nessi “universali”, tale da contemplare indistintamente, e in un’unica prospettiva, le varie “scienze” (naturali, economiche, politiche, etc.). In un contesto come quello attuale soltanto un sapere “olistico” come quello greco-socratico può tentare di ergersi a criterio di azioni e comportamenti la cui validità morale si applichi non a una singola persona, a un singolo paese, a un singolo continente, a una singola specie vivente o a una singola epoca storica, ma a una collettività sotto ogni aspetto “cosmica” e “universale”. Oggi più che mai è indispensabile mettere in questione l’intrinseco particolarismo del volontarismo etico, e cercare di ritornare – nei limiti del possibile e con i dovuti accorgimenti – a una concezione gnoseologico-teoretica della morale quale abbiamo avuto modo di conoscere e approfondire attraverso l’interpretazione socratica di Otto. Rimane però da chiedersi se e fino a che punto tale “ritorno” sia realizzabile. È possibile prescindere dal volontarismo a cui l’uomo occidentale della modernità sembra ormai inevitabilmente (e forse costitutivamente) appartenere? È lo stesso Otto a indicare una via di uscita da questa impasse. A ben vedere la “dottrina della volontà” vale infatti, ai tempi di Socrate come ai giorni nostri, unicamente «per l’uomo immorale (o moralmente debole)»: soltanto in un simile individuo «la legge intesa come comandamento o manifestazione di una volontà [Willensäußerung] risveglia un’ostinazione [Eigenwillen] che deve essere repressa dalla cosiddetta “buona volontà” [guten Willen], la volontà dell’ubbidienza. Ciò è del tutto naturale, poiché costui non è in grado di comprendere né la legge né il comandamento; questi ultimi non lo convincono per la loro verità intrinseca, ma pretendono ubbidienza unicamente in virtù della loro autorità» 24. «Non appena si passa dalla teoria alla pratica» si scopre infatti che è «l’altra concezione», quella di un’etica fondata sulla conoscenza, a essere «veramente dominante» 25: in questo ambito «la volontà, sia essa buona o

24 Cfr. m3, 160. «Quando ciò che è “buono e giusto” è intrinsecamente sensato e necessario la “volontà” non entra quasi in azione (al punto da passare inosservata). In un simile caso le inclinazioni e le pulsioni naturali hanno infatti grandi difficoltà a imporsi» (C1, 233-234). 25 Cfr. m3, 160. «Nella vita pratica la dottrina della volontà è del tutto inutile. Non vi è pedagogo o guida spirituale che richiami alla volontà (e alla libertà che ne consegue) coloro che esitano tra il dovere e l’istinto. Quando si dice di voler risvegliare in loro la “buona volontà”, in realtà si cerca di renderli sensibili a “incentivi” […] quali il timore di

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cattiva, non esiste affatto» 26. Ciò è per Otto evidente nel caso degli uomini dalla provata moralità, nei quali l’elemento volitivo sembra del tutto assente: «attribuiamo maggiore moralità a un uomo che rispetta gli ordinamenti etici in base alla sua inclinazione naturale, senza dover esercitare violenza su se stesso; più di tutti ammiriamo colui che considera talmente ovvio e necessario il rispetto delle regole morali da riuscire a violarle solo se vi viene costretto» 27. Dal punto di vista dell’etica moderna un simile uomo viene considerato virtuoso unicamente per la sua “buona volontà”, per la sua assoluta sottomissione ai principi della morale. Ciò è però un modo del tutto «equivoco» di intendere l’agire morale, in quanto «un uomo simile non ritiene di dovere la sua ubbidienza […] a una legge superiore, alla quale deve piegarsi la sua volontà […]. Egli è invece talmente legato all’ordine morale da percepirlo come qualcosa di naturale e necessario, la cui trasgressione costituirebbe una violazione della sua essenza più intima. Ci troviamo qui di fronte a ciò che accade anche nella filosofia moderna (da Schopenhauer a Nietzsche e oltre), nella quale assistiamo a un preferire e a un coartare che fanno parte della natura umana, e che si distinguono dalla volontà vera e propria per il solo fatto di non essere consapevoli dell’autonomia delle loro decisioni» 28.

Dio, la pace dell’anima etc., affinché questi incentivi esercitino su di essi un effetto più potente delle tentazioni del piacere momentaneo» (C1, 239-240). E «quando ciò non riesce, si spera che essi possano fare il bene per amore nei nostri confronti. Dunque anche per l’istitutore religioso l’ubbidienza in quanto tale non è sufficiente, ed è questo il motivo per cui egli rimanda all’amore. L’amore per Dio deve essere talmente profondo da indurre l’uomo a seguirne i comandamenti» (C1, 243). L’etica “originaria” si fonda quindi, per chi sappia riconoscerla, unicamente sulla forza degli “incentivi” o dell’“amore”: «come si fa qui a parlare ancora sensatamente di una “volontà”?» (C1, 240). 26 Cfr. C1, 222. Questa concezione «non intende negare che la volontà possa costituire l’intima essenza dell’uomo», ma dimostrare che «il mondo non si divide in uomini dalla buona e dalla cattiva volontà, ma in coloro che vedono e in coloro che non vedono, in coloro che sanno e in coloro che non sanno, in saggi e stolti (questi ultimi possono tuttavia pervenire alla saggezza, se hanno le qualità giuste). E poiché tutto quel che nell’uomo è intelletto e sapere coincide con la conoscenza dell’ordine e del senso della realtà universale, l’uomo non può essere relegato alla solitudine del proprio sé, ma trova protezione nella totalità di una natura piena di dei» (C1, 222-223). 27 Cfr. m3, 160. 28 Cfr. m3, 160-161. Il bene morale risiede quindi per Otto in un “ideale etico”: «affinché un’azione scaturisca in modo spontaneo – o per lo meno il tentativo di compierla – non occorre alcuna buona volontà, ma soltanto una corretta conoscenza dell’ideale etico», in quanto l’«incentivo del bene» esercita un fascino irresistibile. Gli unici ostacoli alla moralità sono «la comodità e la pigrizia», i quali possono però sopraggiungere soltanto quando l’incentivo di quell’ideale «non è sufficientemente forte» (C1,

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I Bestimmungsgründe dei comportamenti morali sono dunque per Otto estremamente difficili da individuare. Sembrano celarsi dietro a quel che viene comunemente percepito come una “buona volontà”, come un anelito soggettivo e individuale alla moralità, mentre invece provengono dalla realtà dell’essere – o meglio: dal rapporto gnoseologico dell’uomo con tale realtà. Talvolta questo celamento è talmente profondo da impedire persino all’uomo virtuoso di cogliere la radice ontologica delle proprie motivazioni morali. Il più delle volte egli ritiene infatti che tali motivazioni abbiano origine in un “libero arbitrio” o, altrimenti, in una legge coercitiva di provenienza divina: «ci troviamo qui confrontati con il pregiudizio, profondamente radicato nell’uomo moderno, secondo il quale le istanze morali scaturiscono e traggono la loro validità dallo spirito (e l’animo) dell’uomo o dalla volontà di un Dio. Ma questo è un pregiudizio moderno, che ha la propria origine nel cristianesimo» 29. Queste osservazioni di Otto ci pongono dinanzi a nuovi problemi. Anzitutto, come affrontare l’equivoco di un’etica fondata esclusivamente sulla volontà, in cui la modernità sembra dover inevitabilmente sprofondare? In seconda istanza, come superare il particolarismo del volontarismo etico e aprirsi a un confronto con la dimensione ontologica delle istanze morali? 30. Rispetto a questi interrogativi viene ad assumere un ruolo di fondamentale importanza un’etica lontana da quella moderna, come potrebbe apparire a prima vista quella socratica 31. Soltanto attraverso una “apertura”

234). Tutto dipende quindi per Otto dalla forza di tale incentivo, non dalla volontà dell’individuo, buona o cattiva che questa sia. 29 Cfr. m3, 161. In questo pregiudizio «non si considera che gli ordinamenti morali della vita umana, al pari delle leggi fisiche, potrebbero essere fondati sui nessi naturali delle cose e sulla naturale conformazione della realtà umana», e soprattutto non si tiene conto del fatto che «il metodo più efficace di ogni insegnamento etico consiste nel rivolgere l’attenzione a tali nessi, in modo da rinnovare o risvegliare non la cieca ubbidienza, ma la propensione alla sensatezza insita in essi» (C1, 247). 30 «Non potrebbe esistere anche al giorno d’oggi un’etica che prescinda da ogni buona o cattiva volontà, che non pensi al peccato originale e al male innato, e che si prefigga il compito di ricercare instancabilmente il senso degli ideali etici, riuscendo così a convincere il prossimo a compiere il “bene”?» (questa citazione di Otto proviene da Wyß 1982, 633). 31 Il “corifeo” dello sconcerto moderno per Socrate è indubbiamente Friedrich Nietzsche, il quale vide nel filosofo ateniese la quintessenza del pensiero razionale, il distruttore dello spirito virile della Grecità e il corruttore dell’umanità tout court (cfr. m1, 256 e m3, 494; dell’interpretazione socratica di Nietzsche ci occupiamo estesamente supra, cap. I, § 1). Osserva in proposito Otto che Socrate «si contrappone a tutte le teorie che nel mondo moderno sono state formulate a proposito dell’uomo, delle pulsioni e degli scopi del suo agire, dei suoi diritti e doveri. Egli contraddice il dato empirico

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alla natura “sconcertante” e “paradossale” del pensiero dell’Ateniese 32 è infatti possibile cogliere «ciò che è tipicamente greco, e che manca a tal punto all’uomo moderno da manifestargli ogni sua perplessità e ombrosità in relazione a quella stessa mancanza» – e che gli potrà forse conferire quell’«aiuto e sostegno» di cui ha tanto bisogno 33. Si potrà così venire a conoscere una concezione gnoseologica dell’etica che «con Socrate e tramite Socrate acquisì consapevolezza di sé» 34, e ci si potrà rendere conto che anche per noi la moralità si fonda sulla conoscenza 35, «indipendentemente da quel che pensiamo coscientemente, da come siamo stati educati o da quel che ci è stato insegnato» 36. In tal modo sarà possibile superare i pregiudizi dell’etica moderna e ispirare l’agire a un’etica contemplativa, non volontaristica e non coercitiva: «non appena apriamo la nostra mente all’idea che le istanze morali traggano la loro validità non dalla costituzione soggettiva dell’uomo ma dalla costituzione oggettiva delle cose e dell’accadere, un simile uomo etico, che dovrebbe commettere una violenza su se stesso se volesse contravvenire alla moralità, appare a noi, in tutta la sua necessità ed evidenza, alla luce non più della volontà, ma della conoscenza (esattamen-

secondo il quale sarebbero le passioni a dirigere le azioni degli uomini e l’etica, per non soccombere dinanzi al fuoco del desiderio, dovrebbe avere un fondamento passionale» (m3, 497). Occorre però osservare (e ciò vale in parte anche oggi, soprattutto in riferimento alla più recente letteratura socratica nordamericana – su cui nel dettaglio cfr. infra, § 2) che «anche coloro i quali ultimamente hanno difeso Socrate da una simile condanna, allo scopo di dare nuovo lustro alla sua figura […], si sentono in dovere di imbellire o sminuire i presupposti fondamentali del suo pensiero etico. […] Di qui l’evidente contraddizione tra la venerazione per la sua persona e la scarsa considerazione per gli aspetti essenziali della sua dottrina» (m3, 494-495). 32 Se le tesi fondamentali di Socrate (e dell’etica greca nel suo complesso) possono essere riassunte nei quattro seguenti punti – 1). Il non-sapere; 2). La virtù è un sapere e dunque insegnabile; 3). Il bene morale equivale all’utile; 4). Nessuno commette un errore volontariamente – ma solo per ignoranza, all’uomo moderno questi non possono che apparire come dei “paradossi”. I seguenti principi etico-pratici dell’uomo moderno costituiscono infatti un autentico capovolgimento delle tesi socratiche: 1). In assenza di una “conoscenza” è impossibile ricercare alcunché; 2). La virtù è nell’ubbidienza ad una legge (sopra o dentro di noi), e dipende totalmente dalla volontà; 3). Il bene morale si contrappone all’utile; 4). Gli errori scaturiscono da una volontà e si verificano a prescindere dalla “conoscenza” (cfr. m3, 156). Per maggiori approfondimenti sulla questione della “paradossalità” socratica cfr. supra, cap. I, § 1. 33 Cfr. m3, 246. 34 Ivi. 35 Occorre in altri termini avvicinarsi a Socrate interrogandosi: «perché finora nessuno […] si è mai domandato per quale motivo Socrate non prenda in considerazione la volontà?» (C1, 230). 36 Cfr. m3, 159.

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te come avveniva presso gli antichi greci). Egli agisce muovendo da una conoscenza innata e in un certo senso istintiva del nesso universale delle cose umane, e più l’esperienza gli fa conoscere questo nesso, più il suo sapere acquisisce determinatezza e certezza. Anzi, l’ampliamento e l’approfondimento della sua esperienza altro non sono che una testimonianza e una conseguenza di questo suo “sapere” originario» 37. Questa concezione dell’agire etico trova per Otto una rappresentazione esemplare nel comportamento di Ifigenia in occasione dell’arrivo in Tauride di suo fratello Oreste, accompagnato dal fedele amico Pilade 38. Ella è dibattuta se rimanere fedele agli usi e ai costumi del popolo che le ha dato asilo, i quali prevedono che spetti proprio a lei, in qualità di sacerdotessa di Artemide, celebrare il sacrificio dei due stranieri – oppure salvare il fratello e tornare con lui in Grecia mediante uno stratagemma escogitato da Pilade, e tradire così la fiducia del re Toante e degli amici che per tanti anni le erano stati vicini. Ifigenia è posta di fronte a due «realtà vitali» 39 altrettanto “vere”: da un lato la vita di Oreste e l’infinita gioia di poter finalmente realizzare l’agognato ritorno in patria 40; dall’altro la benevolenza del re, la fedeltà degli amici, il senso di rispetto e l’amore per la sua seconda patria 41. Due motivazioni etiche altrettanto fon-

37 Cfr. m3, 161. Scorgere la natura oggettiva delle norme etiche vuol dire rendersi conto che «la “volontà” viene suscitata da un archetipo luminoso, da un sublime comandamento nel quale è Dio in persona a parlare, o altrimenti da una norma la cui eterna validità è immediatamente illuminante, in grado di entusiasmare l’“anima” all’ideale, di consegnarsi ad esso e infine di riconoscervisi. Il sapere viene dunque suscitato nell’uomo in virtù di un ideale della conoscenza, che egli abbraccia con entusiasmo e in cui si riconosce» (m3, 594). 38 Non è un caso se Otto si rifà qui alla rielaborazione goethiana del dramma euripideo, piuttosto che alla sua versione originale, a lui altrettanto nota (cfr. DLA, A: Otto, D12 (Goethe und die mythischen Gestalten) [ca. 1949/50]: 115-129 [Die Euripideische Iphigenie]; 130-134 [Iphigenie in Aulis]; 137-143 [Euripides’ Iphigenie in Tauris]). Goethe rappresenta infatti per Otto uno dei pochi rappresentanti di una concezione gnoseologica dell’etica in epoca moderna (nettamente contrapposta a quelle di Kant, Schiller e Schopenhauer): «in ogni epoca alcuni uomini sono maggiormente inclini alla volontà, altri alla conoscenza. Spesso questi ultimi non fanno sentire la loro voce soltanto perché sono in minoranza» (m3, 57). 39 Cfr. m3, 162. 40 Cfr. Iphigenie auf Tauris: ein Schauspiel, IV, 3, vv. 1506-1509 (in: Goethe 1874): «Wie die Flut mit schwellen Strömen wachsend / Die Felsen überspült, die in dem Sand / Des Ufers liegen: so bedeckte ganz / Ein Freudenstrom mein Innerstes» [“Come i marosi in tempesta / sommergono gli scogli conficcati nella sabbia, / così un impeto di gioia / empie il mio cuore”]. 41 Ivi, IV, 3, vv. 1522-1526: «Nun hat die Stimme / Des treuen Manns mich wieder aufgeweckt, / Daß ich auch Menschen hier verlasse, mich / Erinnert. Doppelt wird mir

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date, tra cui è impossibile “scegliere” alla luce di semplici valutazioni particolaristiche. Ifigenia vorrebbe dare ascolto a Pilade e fuggire senza considerare altre “voci” 42 – ma non può farlo 43 poiché i motivi per rimanere a Tauri sono per lei altrettanto validi: «Ifigenia è una donna che, in termini goethiani, contempla a fondo [durchschaut] il suo rapporto con i propri simili e l’umanità intera, vivendo così nella verità» 44. Ella dunque agisce (o, viceversa, si astiene dal compiere determinate azioni) non per una propria arbitraria “volontà”, ma unicamente in base ad una conoscenza contemplativa di “verità etiche” che si palesano in tutta la loro irresistibile attrazione 45. La figura di Ifigenia rappresenta dunque per Otto il paradigma dell’etica della conoscenza che abbiamo avuto modo di approfondire in questo studio. A questo ideale deve ispirarsi ogni etica che intenda superare l’impasse “volontaristica” della quale è prigioniero il mondo moderno 46. Tale paradigder Betrug / Verhaßt» [“La voce dell’uomo che amo mi ricorda / che dovrò abbandonare persone care. / Doppiamente odioso mi appare l’inganno”]. 42 Ivi, IV, 4, vv. 1676-1678: «O trug’ ich doch ein männlich Herz in mir! / Das, wenn es einen kühnen Vorsatz hegt, / Vor jeder andern Stimme sich verschließt!» [“Se solo avessi un cuore di uomo, / che quando si prefigge un compito audace / sa non ascoltare altre voci!”]. 43 Cfr. C1, 237: «ella non può che agire “bene”, anche se non lo “vuole”». 44 Cfr. m1, 163. Il riferimento è al paragrafo dei Wilhelm Meisters Wanderjahre (II, 1) in cui Goethe si sofferma sul concetto di una “religione filosofica” (in: Goethe 1874). Quest’ultima implica un «comprendere a fondo [durchschaut] il proprio rapporto i simili e l’umanità intera, avere una nozione approfondita di ogni circostanza terrena, contingente e necessaria, e vivere in senso cosmico, vale a dire nella verità». Lo stesso concetto si ritrova, sempre in Goethe, nelle Maximen und Reflexionen e nei Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (sezione terza, capitolo Autorität), in: Goethe 1874. 45 Come già si è avuto modo di osservare nel § 3 del cap. III, la conoscenza contemplativa delle verità etiche è propriamente uno Schauen, non assimilabile alle abituali nozioni di “sapere”: «“contemplare a fondo” [una verità etica] non significa necessariamente essere capaci di coglierla in concetti o a parole. Talvolta ciò è perfino secondario, anche se non bisogna sottovalutarne l’importanza. Se il fondamento di questo rapporto è “oggettivo” e reca in sé una normatività oggettiva, esso deve offrirsi allo spirito umano anche a prescindere dal pensiero discorsivo, in una “intuizione” originaria: in una ˝d™a, un eµdoq o una forma. Da qui proviene la conoscenza di quella realtà spirituale a cui si riferisce il tº ®stin socratico e alla quale si indirizza la teoria platonica delle idee. Pertanto, la “conoscenza” autentica si dà a prescindere da ogni concetto e precedentemente ad esso» (m3, 163-164). 46 Un tentativo in questa direzione è rappresentato per Otto da Max Scheler, Die Formen des Wissens und die Bildung (in: Scheler 1929, 97): «soltanto a colui che vede nel risplendere dello “spirito” e della “ragione” […] dell’uomo una rinnovata manifestazione essenziale del supremo fondamento originario delle cose stesse, non derivabile da un punto di vista empirico o biologico, è concessa la possibilità e l’opportunità di affermare quel valore essenziale, spirituale e razionale della persona umana che si erge al di sopra di tutti i valori che conseguono dai meriti e dalla vita di un individuo – a con-

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ma si applica infatti sia agli uomini “virtuosi”, nei quali «la conoscenza [etica] è in un certo senso innata, e li tiene lontani dagli errori morali senza alcuno sforzo, quasi in modo istintivo, mettendoli di fronte ad un inconsapevole senso di ribrezzo» 47, sia a coloro che sono per natura indolenti e incapaci di scorgere autonomamente tale conoscenza 48. In entrambi i casi, «non appena vengono [loro] mostrate la “giustizia” e la “bontà”, queste diventano immediatamente i criteri determinanti delle loro azioni» 49. Il loro agire si compie in assoluta naturalezza, esattamente come avviene «nell’arte, nella tecnica, etc.; nessun sentimento può infatti contrastare il potere [di tali criteri], fuorché la sensatezza e la giustizia che risiedono nelle cose stesse» 50. Compito del filosofo morale di ogni epoca è dunque individuare il «metodo in grado di rendere [tale conoscenza] universalmente e incondizionatamente persuasiva, affinché eserciti un fascino irresistibile e guidi peren-

dizione che quel fondamento originario sia diverso dall’energia, dall’istinto e dall’impulso rivolti a uno scopo, […] e coincida con lo “spirito” e la “ragione”». Grande importanza viene attribuita da Otto anche alle osservazioni di Scheler sull’essenza dell’uomo, in base alle quali lo “spirito” dell’individuo sarebbe in comunicazione con il senso universale in virtù della sua libertà da ogni istinto e conformità a scopi (questa dimensione “oggettiva” dello spirito sottintende un’equivalenza tra pensiero e realtà assai vicina al modello greco-socratico: cfr. m3, 562-563). 47 Cfr. C1, 240. 48 Ivi: «questi uomini possono essere aiutati […] non rafforzando la loro “forza di volontà” o richiamandoli alla loro “libertà” di scelta, ma sensibilizzandoli alle conseguenze nefaste e alle sofferenze derivanti dal mancato rispetto della legge. Se si riesce a convincerli di questo, la decisione scaturirà a prescindere da ogni moto della volontà, come se fosse spontanea». L’esempio fornito da Otto a chiarimento di questo concetto è assai illuminante: «si è spesso osservato – il passato più recente ce ne ha dato più volte occasione – che i tiranni più duri di cuore, se avessero dovuto eseguire personalmente le crudeltà da loro freddamente ordinate, non vi sarebbero stati capaci. Il carnefice della Rivoluzione Francese Henri Sanson osserva nelle sue Memorie che una delle sue vittime, Madame Dubarry, urlò in modo talmente straziante, che tutte quelle decapitazioni non si sarebbero potute eseguire se i condannati, anziché andare al patibolo in stoico silenzio, si fossero comportati come lei. Il popolo presso la ghigliottina, che strepitava in preda al delirio, non avrebbe mai sopportato simili manifestazioni di sofferenza e disperazione. Ciò significa che quelle persone erano insensibili per il destino dei condannati, tale era l’odio suscitato in loro da una superbia e da un’arroganza piene di disprezzo: soltanto l’orrore di quell’urlo aprì loro gli occhi e in tal modo anche il cuore. Non si può tuttavia negare il fatto che alcuni uomini rimangono indifferenti persino quando vengono a contatto con le sofferenze più atroci; anzi, essi arrivano talvolta a infliggere simili crudeltà con le loro stesse mani, traendone addirittura piacere. Ma indipendentemente dalle spiegazioni che si possono dare per un simile comportamento, come si può pensare di affrontare il problema dell’agire morale prendendo a esempio un tipo umano così ambiguo?» (C1, 242). 49 Cfr. C1, 241. 50 Ivi.

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nemente l’agire degli uomini» 51. Si tratta indubbiamente di un compito arduo – specialmente ai giorni nostri 52 –, ma non impossibile, poiché la natura del sapere etico è proprio quella di essere immediatamente evidente non appena viene riconosciuto 53. In questo tentativo risiede per Otto la scommessa dell’etica moderna, da cui dipende il suo fallimento o la sua salvezza: de¡ kt˙suai no†n ∑ brøxon 54.

2. Il “Socrate” di Otto alla luce della letteratura critica più recente L’attualità del “Socrate” di Otto risulta forse in modo ancora più evidente se lo si mette in relazione con i testi scientifici pubblicati negli ultimi anni. Ad una disamina della letteratura critica dell’ultimo decennio viene infatti alla luce come i socratica del filologo svevo si prestino ad inserirsi nel dibattito contemporaneo, alimentando la discussione di temi attualmente in voga e in alcuni casi contribuendo alla risoluzione di aporie da cui gli studi odierni difficilmente riescono a districarsi. Come si è potuto vedere nel corso del terzo paragrafo dell’Introduzione, da un punto di vista storiografico la peculiarità dell’interpretazione di Otto consiste in primo luogo nella sua adesione alle teorie degli studiosi scozzesi John Burnet e Alfred Edward Taylor, e nella sua conseguente presa di distanze dalle posizioni cui erano approdati gli studi germanofoni dell’epoca (in particolar modo con Olof Gigon) 55. La presa di distanze di Otto dallo “scetticismo” esegetico del filologo elvetico è significativa, in quanto l’opera di Gigon divenne presto punto di riferimento non solo della letteratura critica in ambito germanico, ma della globalità degli studi socratici europei (anche francesi e italiani) 56. Al centro degli 51

Cfr. C1, 243. «In una morale fondata su principi dogmatici [come quella moderna] ciò non è semplice» (C1, 243). 53 Cfr. m1, 466: «chi non conosce l’inconfutabile sentimento di questa consapevolezza e illuminazione? Esso appartiene all’umanità intera» (C1, 247). 54 Cfr. Anthistenes apud Plut. Stoic. repugn. 14: “occorre procurarsi il senno o altrimenti un laccio [per impiccarsi]”. 55 Cfr. Gigon 1947. Per una disamina del contesto scientifico entro il quale Otto concepì i suoi scritti socratici si rimanda a Stavru 2001. 56 Una piena adesione a Gigon è riscontrabile nell’opera di Mario Montuori 1998, recepita con attenzione dagli studiosi oltreoceano (cfr. ad es. Hulse 1995, il quale alle 52

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L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto

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interessi della critica venne a porsi sempre più il problema della mancanza di fonti storicamente affidabili su Socrate, con tutte le sue aporie e i suoi stimoli. La “questione socratica” sollevata da Gigon divenne così oggetto di studio privilegiato, spostando l’interesse dalla dottrina e la filosofia socratica al problema delle testimonianze. Si cercò in altre parole di individuare se vi fossero ancora delle fonti che potessero sfuggire al “nichilismo esegetico” di Gigon e porsi come testimonianze autentiche dell’insegnamento del figlio di Sofronisco. Questo indirizzo di studi diresse l’attenzione sui SvkratikoÁ løgoi, ovvero su tutte le testimonianze degli amici e dei seguaci dell’Ateniese. Ancora oggi questo approccio marcatamente filologico alla questione socratica è predominante nell’Europa continentale: basti pensare, in Italia, all’opera del compianto Gabriele Giannantoni 57, che diede l’avvio ad una serie di lavori incentrati sulla questione esegetica 58, e in cui rientrano anche i dettagliati studi compiuti in Germania da Andreas Patzer 59 e Klaus Döring 60. Uno degli sviluppi più promettenti di questo indirizzo si deve ad autori come Louis-André Dorion 61 e Michel Narcy 62, ai quali dobbiamo una vepp. 191-192 dedica a Montuori un paragrafo accanto a Nietzsche, Burnet e Taylor, Maier, Jaeger, Jaspers e Vlastos, e Nehamas 1998, cap. III, nota 86). Cfr., oltre alla tr. ingl. 1981a, Montuori 1981b, 1988, 1992, 1994 e 2001. 57 Uno dei contributi più significativi all’esegesi socratica sono le Socratis et Socraticorum Reliquiae (= Giannantoni 1990), uno strumento ormai indispensabile a chiunque voglia cimentarsi con il Socrate delle fonti “minori” (in tr. it. cfr. Giannantoni 1986a). L’opera socratica più esaustiva di Giannantoni è stata pubblicata postuma (2005). Tra gli scritti pubblicati da Giannantoni sono da segnalare alcune importanti raccolte di saggi (Giannantoni 1977, Giannantoni 1995a e Giannantoni-Narcy 1997). Cfr. anche Giannantoni 1960, 1962, 1963, 1971, 1983, 1986b, 1993, 1995b, 1995c, 1995d e 1997. 58 A titolo esemplare ci limitiamo a ricordarne alcuni a nostro avviso tra i più significativi: Gigante 1995, Ioppolo 1995 e 1999; Alesse 2000; Wolff 1995 e Brancacci 1995 e 2001. 59 Cfr. Patzer 1975a, 1975b, 1985 (l’opera di riferimento fondamentale per tutta la letteratura moderna su Socrate), 1987a (importante raccolta di saggi), 1987b, 1987c, 1993, 1998 e 1999. 60 Cfr. Döring 1987, 1992, 1995, 1998a., 1998b e 2001. 61 Dorion, studioso canadese tra i maggiori esperti mondiali del Socrate di Senofonte, ha recentemente ritradotto per la collana delle “Belles Lettres” i Memorabili, corredandoli di una ricca introduzione e di note esplicative di grande utilità: cfr. Dorion 2003. A Dorion, attualmente impegnato a completare la traduzione commentata dei rimanenti tre libri dei Memorabilia, si deve inoltre la cura di un numero monografico di Les Études Philosophiques (2004/2) interamente dedicato al Socrate senofonteo (con interventi dello stesso Dorion, Michel Narcy, Vivienne J. Gray, Donald Morrison e Aldo Brancacci). Cfr. anche Dorion 2001a e 2001b. 62 Di Michel Narcy si vedano, oltre ai saggi 1997a, 1997b e 1997c confluiti nelle Lezioni Socratiche curata assieme a Giannantoni (Giannantoni-Narcy 1997), il contributo

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Alessandro Stavru

ra e propria renaissance di studi socratici. Questo nuovo approccio ermeneutico, al quale hanno contribuito anche le indagini compiute da Livio Rossetti 63, è andato via via elaborando un Socrate fondato non più soltanto su Platone, ma anche su un esteso numero di altri testimoni (più o meno “minori”), finalmente affrancati da paragoni o parallelismi ingombranti. In questo quadro assume una valenza paradigmatica la recente rivalutazione di Senofonte 64 (veicolata in parte anche dalla “riscoperta” dell’interpretazione socratica di Leo Strauss in ambito francofono 65), oggi non più limitata al continente europeo 66. Di tutt’altra impostazione sono invece attualmente gli studi anglosassoni (britannici e nordamericani), i quali muovono quasi senza eccezioni dalla tesi di Burnet e Taylor, secondo cui il “vero” Socrate, attendibile da un punto di vista sia storico sia filologico, sarebbe essenzialmente quello attestato in Platone. Questa concezione, tramandatasi nel corso dei decenni, trovò in Gre-

1995. Il primo numero della rivista diretta da Narcy assieme ad André Laks è intitolato Figures de Socrate, e contiene una serie di saggi dedicati alle molteplici “figure” di Socrate (con articoli di Louis-André Dorion, Klaus Döring, Jean-Baptiste Gourinat, Sébastien Allard, Livio Rossetti, Aldo Brancacci e Francesca Alesse): cfr. Narcy 2001. 63 Tra i meriti maggiori di Livio Rossetti vi è senz’altro quello di aver saputo portare la questione dei SvkratikoÁ løgoi all’attenzione del dibattito scientifico internazionale, come dimostrano i suoi contributi redatti in più lingue: Rossetti 1977, 1987, 2001a, 2001b, 2001c, 2004, 2005a e 2005b. 64 Un Socrate di Senofonte, degno alter ego di quello platonico, è quello emerso in due importanti convegni tenuti a Aix-en-Provence (Xénophon et Socrate, 6.-9. 11. 2003) e a Senigallia (Giornate di studio sulla letteratura socratica antica, 17.-19. 2. 2005), di cui sono in corso le pubblicazioni degli Atti. Cfr. anche il simposio tenuto a Napoli da Livio Rossetti (L’universo dei dialoghi socratici: 26.-30. 1. 2004) e le giornate di studio svoltesi a Palermo con la partecipazione di Michel Narcy, Giuseppe Mazzara e lo stesso Rossetti (Socrate e i dialoghi socratici: 26.-28. 1. 2006). Su questi recenti sviluppi della questione socratica cfr. anche Stavru 2005c. 65 Nella storiografia socratica del dopoguerra, Leo Strauss è forse il maggiore fautore di un “Socrate senofonteo”: cfr. Strauss 1970 e 1972 (cfr. le trr. itt. dei saggi: Il problema Socrate. Cinque conferenze (1989), Intorno all’Apologia di Socrate e al Critone e Sull’Eutidemo; in: Strauss 1998, rispettivamente alle pp. 121-210; 422-456 e 457-483). Sulla ricezione francese di Strauss cfr. Strauss 1954, 1992, 1993a e 1993b; sull’avversione nutrita dai seguaci di Vlastos per il Socrate straussiano si veda invece Irwin 1974. 66 Anche se in ambito anglosassone la rivalutazione di Senofonte è minoritaria rispetto agli indirizzi di studio principali facenti capo a Vlastos (cfr. infra), oggi essa non è più confinata al solo Donald Morrison (di cui si veda l’ormai classico contributo 1987a). I saggi a cura di Paul Van der Waerdt 1994 hanno messo in luce come anche negli Stati Uniti vi siano studiosi interessati ad un Socrate non esclusivamente platonico e, nella fattispecie, senofonteo. In questa scia sono da collocarsi il puntuale commentario ai Memorabili della studiosa australiana Vivienne J. Gray 1998 e il contributo di Johnson 2003, che si riallaccia direttamente a Morrison 1987b.

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L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto

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gory Vlastos 67 uno dei suoi maggiori fautori, e, per influenza diretta di quest’ultimo, assurse, nel corso degli ultimi quindici anni, a criterio esegetico imprescindibile di gran parte della letteratura scientifica nordamericana 68. Non è qui il luogo per entrare nel merito di questa singolare evoluzione degli studi socratici oltreoceano, né della questione assai delicata delle testimonianze socratiche, oggetto di studio privilegiato nell’Europa continentale. Occorre però osservare che l’approccio di Otto al problema delle fonti presenta punti di forte affinità con Vlastos e con gli autori che da questi presero le mosse, poiché si inserisce nella stessa tradizione di studi, facente capo a Burnet e Taylor. Al tempo stesso però, l’attenzione che Otto mostra di dedicare a Senofonte lo pone anche in rapporto con la tesi per molti versi “minoritaria” della rivalutazione degli |Apomnhmone¥mata e degli altri scritti senofontei, riscontrata attualmente in Europa. Da un punto di vista speculativo, un tratto caratteristico dell’interpretazione di Otto consiste nella sua concezione di Socrate come Wendepunkt, come elemento di radicale novità della civiltà greca. Si è visto nel corso del primo capitolo come Otto tragga in proposito spunti decisivi da Hegel 69 e Nietzsche 70, e come, proprio a partire dal ruolo centrale attribuito da questi

67 La distinzione di Vlastos tra un “Socrate E” (dove “E” sta per earlier) e un “Socrate M” (“M” = middle) nei dialoghi platonici, in base a cui stabilire la paternità socratica delle tesi formulate da Platone, è oggi una nozione acquisita nella letteratura critica anglosassone. I contributi socratici di Gregory Vlastos sono stati raccolti nei seguenti volumi: Vlastos 1973, 1991, 1994 e 1995 (tr. it. 1998 e 2003). Vlastos fu carismatico professore all’Università di Berkeley, dove ebbe un seguito significativo di colleghi e discepoli (tra cui Hugh H. Benson, John Beversluis, Terence Irwin, Richard Kraut, Mark McPherran, Alexander Nehamas, Robert Nozick, Terry Penner e Gerasimos Santas), oggi tutti prolifici autori socratici. 68 È questo ad es. anche il punto di vista di Nicholas D. Smith e di Thomas C. Brickhouse, i quali, pur prendendo spesso le distanze da Vlastos, premettono che il loro “Socrate” è sempre solo quello dei dialoghi platonici: cfr. Brickhouse, T. C. e Smith, N. D. 1989, 1994 e 2000. Questo stesso approccio si ritrova in Rutherford 1995 e in Kahn 1996 – nonostante la prospettiva di Kahn, nella scia della filologia tedesca classica (Kahn fu discepolo di Kurt von Fritz) e dunque più “continentale” di quella degli altri studiosi nordamericani, si distanzi in linea generale da Vlastos. Per una discussione esaustiva della questione socratica in ambito anglosassone cfr. Graham 1992 e, più approfonditamente, Rowe 1999. 69 Al Socrate “bifronte” di Hegel Sarah Kofman dedica, in una prospettiva non lontana da quella di Otto, un intero capitolo della sua monografia del 1989 (39-124). Cfr. anche Harrison 1994, 21-66; Hulse 1995, 166-170; G. Schmidt 1995 e C. C. W. Taylor 1998, 87-88. 70 La bibliografia sul Socrate di Nietzsche è a dir poco sterminata. Ci limitiamo a segnalare i testi più importanti: Sandvoss 1966; H. J. Schmidt 1969; Dannhauser 1974; Kofman 1998, 221-242; Harrison 1994, 121-176; Hulse, 179-184; Nehamas 1998, 128156; C. C. W. Taylor 1998, 92-99; Pestalozzi 1999b (tr. it. 2004) e Campioni 2004.

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due filosofi a Socrate nell’ambito della storia del pensiero occidentale, egli si soffermi sul ruolo paradigmatico (sulla Wirkung) dell’uomo Socrate, con tutto quel che un simile ruolo comporta rispetto al contesto storico, politico e sociale dell’Atene V secolo. Di qui l’interesse di Otto non solo per la vita e la persona del figlio di Sofronisco, ma anche per aspetti più prettamente “esteriori” della sua figura, quali la fisionomia e il carisma 71. L’identificazione del vissuto di Socrate con la sua dottrina, quale viene proposta dal filologo svevo, è stata per lungo tempo un luogo comune della letteratura socratica 72. Oggi non è più al centro degli interessi degli studiosi, tranne per ciò che concerne la questione del processo e della condanna a Socrate, argomento ancora attuale 73. L’accento posto da Otto sulla religiosità socratica trova riscontro nell’attenzione che la critica ha negli ultimi anni dedicato specificatamente al problema 74. E tuttavia occorre osservare come i tratti di maggiore originalità dell’interpretazione del filologo svevo, segnatamente le questioni della peculiarità e della “negatività” del daimønion, nonché della sostanziale fedeltà di Socrate alle divinità “tradizionali”, non vengano quasi toccati dalla lette-

71 Sulle questioni connesse alla fisionomia di Socrate, di grande importanza nell’interpretazione di Otto, si sofferma Brun 1940 (tr. it. 1995, 17-53 e 91-105). Cfr. anche Eide 1996; Scheibler 1993, nonché gli interventi del convegno Images & Uses of Socrates from Antiquity to the Present (simposio svoltosi presso il King’s College di Londra nei giorni 18-21 luglio 2002, con ben due interventi dedicati all’aspetto esteriore di Socrate: From Silenus to Prophet: the Development of Socratic Iconography di N. Charalabopoulos e The Socratic Corpus: Socrates in the History of Physiognomy di D. R. McLean. Gli Atti sono in corso di pubblicazione). Sui lati più marcatamente speculativi della paradossalità socratica cfr. il profondo saggio di Matthews 1999. 72 Cfr. Banfi 1943 e Montuori 1998. 73 Oltre a Montuori 1998, forse il testo che meglio è riuscito a far luce sulle motivazioni culturali e giuridiche dell’accusa a Socrate, cfr., in chiave più divulgativa, Stone 1988. Estremamente accurato è da considerarsi il volume di Brickhouse-Smith 1989; entro una prospettiva storico-politica si muovono invece Mara 1997, Colaiaco 2001; Green 2001; Brickhouse-Smith 2004. 74 Sulla religione socratica ci sembra doveroso segnalare un testo datato, ma interessante poiché fondato su una visione della religione olimpica veicolata proprio dagli Dei della Grecia di Walter Friedrich Otto (in questo caso prima che tale opera fosse tradotta in inglese da Moses Hadas: cfr. Otto 1954): Beckman 1979 (1a ed. 1943). Gli studi più recenti sul tema della “pietà socratica” muovono dai contributi di G. Vlastos in 1998, 209-238 (Socratic Piety), 372-380 (The daimonion of Socrates) e 384-385 (Xenophon on Sacrifice): cfr. soprattutto McPherran 1985, 1994, 1996a, 1996b, 1996c e 2002. Di indirizzo affine ai lavori di McPherran è il volume a cura di Smith e Woodruff 2000, contenente due articoli dello stesso McPherran. Per una sintesi e maggiori informazioni bibliografiche sulla religione socratica rinviamo a Stavru 2005b.

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L’attualità dell’interpretazione socratica di Otto

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ratura scientifica 75. Un topos connesso alle tematiche religiose, cui Otto dedica ampio spazio, concerne l’interpretazione dell’oracolo a Cherefonte come punto di partenza per ogni indagine sul pensiero e la dottrina di Socrate. Ma ad esclusione forse del solo Giovanni Reale 76, gli studiosi attuali relegano in secondo piano il nesso fondamentale tra il gn©ui saytøn delfico (immediatamente connesso alla questione dell’inscienza) e la filosofia socratica nel suo complesso. A partire da Vlastos 77, si è considerato il non-sapere un’ironia, se non addirittura una “fallacia” o persino una “menzogna” 78, di un Socrate a tutti gli effetti “sapiente” 79 – e dunque, in definitiva, una sorta di “artificio dialettico” riconducibile in senso lato alla tecnica dell’‘legkoq 80. Rispetto a questi recenti sviluppi storiografici, la tesi di Otto, secondo cui sarebbe invece proprio il Nichtwissen 81 a costituire il fondamento di quell’“llo g™noq gn√sevq sul quale l’Ateniese fonda la sua etica della conoscenza, avversa l’idea di un Socrate semplicemente “ironico” 82, e considera

75 Ad eccezione di Parker 1997, 152-217, l’unico studio che, pur in una prospettiva lontana da Otto, riesce a rendere ragione della complessità della fede socratica in relazione al contesto religioso dell’Atene del V secolo, gli interpreti sembrano limitarsi ad un’analisi prettamente “filosofica” della religiosità di Socrate: cfr., oltre ai lavori succitati di McPherran, Patocka 1999, 470-473; Figal 2000, 29-44; Brickhouse-Smith 1994, 176212 e 2000, 231-266; Destrée-Smith 2005. 76 Cfr. Reale 2000, 47-69. Uno studio approfondito sulla questione dell’oracolo e la “missione” socratica è in Stokes 1992, 26-81. 77 Cfr. Vlastos Socratic Irony (1987), in 1998, spec. 40-42 e, soprattutto, Socrates’ Disavowal of Knowledge (1985), in Vlastos 1994, 39-66, cui seguirono una serie di saggi con la medesima impostazione. Tra questi ultimi si segnala il fondamentale lavoro di Lesher 1987. 78 Cfr., sempre di Vlastos, il saggio Socrates cheats? (1991), in: Vlastos 1998, 175208, nonché Is the “Socratic Fallacy” Socratic? (1994), in: Vlastos 1994, 67-86. Cfr. anche Santas 1972 e Beversluis 1992. 79 Da diversi anni tra gli studiosi nordamericani si discute infatti di knowledge o di wisdom in riferimento ad un Socrate evidentemente non più “insciente”. Cfr. Vlastos, Socratic Knowledge and Platonic “Pessimism” (1957), in: Vlastos 1973, 204-210; Woodruff 1992; Irwin 1995, 56-64; Forstater 2004. Una vera e propria “epistemologia socratica” su basi analitico-proposizionali si profila in Benson 2000. Una sintesi efficace delle questioni più importanti è quella offerta dallo studioso elvetico Rafael Ferber 2005. 80 Su questo tema cfr., tra gli altri, Robinson 1953; Geach 1966; Nehamas 1975; Santas 1979; Benson 1990a e 1990b; Filippi 2003, 261-401 (con ampi riferimenti bibliografici). 81 Un punto di vista non troppo distante da Otto (e da Schleiermacher 1838, cui Otto si rifà direttamente) è in Brancacci 1997. 82 Come già si è avuto modo di accennare (nel § 6 del capitolo V), Otto, pure interessato al pensiero di Kierkegaard, non sembra tenere in considerazione il testo base degli studi moderni sull’ironia socratica: Kierkegaard 1841 (tr. it. 1989). Sul Socrate “ironico” di Kierkegaard cfr. Harrison 1994, 67-120; Hulse 1995, 170-175; Kofman 1998, 127220; C. C. W. Taylor 1998, 90-92; Heiß 1999; Peters 1999; Pieper 1999; Howland 2006. Le

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del tutto secondarie le problematiche connesse al “metodo” socratico 83. Si è infatti potuto notare come per Otto la questione del tº ®sti 84, così come quella del dialogo socratico 85, esulino quasi totalmente dal problema della definizione 86, e, a maggior ragione, dall’idea di una “logica” intesa secondo i criteri della moderna filosofia analitico-proposizionale 87. Nel corso del secondo e del terzo capitolo è emerso come il nucleo del pensiero socratico consista per Otto in una sofºa che, per quanto Ωnurvpºnh e “insciente” da un punto di vista epistemologico, arriva ad ergersi a Bestimmungsgrund “ontologico” dell’etica. Questa tesi della centralità del sapere, che si è visto risalire nientemeno che a Schleiermacher, è tuttora oggetto privilegiato di studio 88. Dal dopoguerra ad oggi solo pochi interpreti hanno tuttavia focalizzato la loro attenzione sulla natura “cosmi-

critiche all’intellettualismo etico di Socrate contenute nella Malattia mortale (tr. it. 1995) su cui si sofferma Otto vengono discusse anche da Reale 2000, 244-246 – con esiti tuttavia diametralmente opposti a quelli del filologo svevo. 83 Punto di partenza di questi studi sono ancora una volta gli ormai celebri contributi di Gregory Vlastos. Oltre ai lavori succitati, si vedano i saggi: The Socratic Elenchus: Method is All (1981) e Elenchus and Mathematics (1984-1987), in: Vlastos 1998, rispettivamente 1-37 e 141-174. Cfr. Murray 1994; Irwin 1995, 17-30; Brickhouse-Smith 1994, 3-72; Nozick 1997; Nehamas 1998, 19-97 e 1999; McCabe 2000; Brickhouse-Smith 2000; Benson 2000, 17-98; Jenks 2001; Vasiliou 2002, nonché i contributi contenuti nel volume collettaneo a cura di Scott 2002. 84 In sintonia con le riflessioni di Otto sul tº ®sti, e in particolare sulla natura interrogativa dell’indagine socratica, sono i saggi raccolti nel volume collettaneo Pestalozzi 1999. Cfr. anche Filippi 2003, spec. 261-323 (con riferimento all’ermeneutica gadameriana). 85 Sugli aspetti dialogico-paideutici dell’insegnamento socratico cfr. Farness 1991; Mugerauer 1992; Scott 2000 e Beversluis 2000. 86 In senso diametralmente opposto a Otto, gli studi attuali vedono nella domanda del tº ®sti; – la cosiddetta “What-is-X?” o “What-is-F?” question – nient’altro che la ricerca di una “definizione”: cfr. Vlastos 1973, 410-417; Benson 1992, 123-136, 1990a e 2000, 99-166; e C. C. W. Taylor 1992, 48-58 e Nozick 1997, 145-155. 87 Come si vede nel § 4 del cap. III, per Otto gli ambiti del løgoq e del diålogoq presuppongono in Socrate una coincidenza fondamentale tra il løgoq umano e quello universale (cosmico-divino). Da questa sorta di “stoicismo ante litteram” prende le distanze C. C. W. Taylor 1998, 78-79 – ma in una prospettiva assai utile per comprendere l’interpretazione di Otto. 88 Oltre ai succitati lavori di Vlastos e Benson, fortemente condizionati dalla filosofia analitico-cognitivista statunitense (cfr. Rorty 1989, con esplicito riferimento a Socrate. Vedi anche Matson-Leite 1991 e Young 1996), è da ricordare il volume dello studioso britannico C. C. W. Taylor (1998), le cui posizioni, fortemente ispirate alle opere “classiche” di J. Burnet e di A. E. Taylor, sembrano convergere in alcuni punti con quelle di Otto (una panoramica succinta ma completa del libro di C. C. W. Taylor è fornita da Smith 2002).

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ca” dell’Ωgauøn socratico 89 messa in luce da Otto, preferendo cimentarsi con la questione del “piacere”, se non addirittura dell’“edonismo”, impliciti nella dottrina socratica 90. In particolare si è trascurato o talvolta mal compreso il nesso fondamentale intercorrente tra l’eªdaimonºa e l’equivalenza Ωgauøn∫f™limon, su cui Otto interviene in modo a nostro avviso illuminante e originale. Alle sue riflessioni dobbiamo infatti chiarimenti essenziali circa la radice ontologica e al contempo gnoseologica dell’etica socratica 91 – riflessioni che ci permettono di cogliere la natura più profonda di quel che la critica ci ha ormai abituato a considerare semplicemente come uno dei tanti “paradossi” del filosofo ateniese. La validità della prospettiva di Otto risulta in modo evidente se si tiene conto del fatto che nella dottrina socratica i principi dell’oªde¡q „k◊n ·martånei 92 e dell’equiparazione tra virtù e conoscenza 93 sembrano scaturire proprio dall’equivalenza Ωgauøn-∫f™limon, piuttosto che dal cosiddetto “intellettualismo etico” di Socrate 94. Un altro tratto di originalità dell’interpretazione di Otto consiste nell’aver individuato nel Vertrauen, nella fiducia nutrita dall’Ateniese nei confronti di un agire morale a tutti gli effetti “ontologico”, e cioè radicato nelle profondità del reale, il principio supremo dell’etica socratica della cono-

89

In questa direzione va forse solo C. C. W. Taylor 1998, 55-59. Cfr., sulle orme degli ormai classici studi di Martha Nussbaum 1980 e di Gregory Vlastos (Happiness and Virtue in Socrates’ Moral Theory [1984], in: Vlastos 1998, 269-310): Santas 1993; Annas 1993; Irwin 1995, 52-64; Rudebusch 1999 (che raccoglie una serie di contributi sulla questione dell’“edonismo” socratico scritti nel corso degli anni novanta); Ranasinghe 2000. 91 Come si è visto supra, nel capitolo V, Otto mette a confronto l’etica socratica del sapere con alcune tra le più importanti “etiche della volontà” del pensiero occidentale (Aristotele, il mondo romano, il cristianesimo, Kant, Schopenhauer e Kierkegaard). Per quanto il rapporto di queste ultime con il pensiero socratico sia stato oggetto di numerosi studi (soprattutto nei casi di Aristotele, Nietzsche e Kierkegaard), ci pare di poter affermare che la giustapposizione tra il Bestimmungsgrund socratico della conoscenza e i molteplici Bestimmungsgründe “moderni” della volontà costituisca un criterio ermeneutico del tutto originale nel panorama della letteratura scientifica del dopoguerra. 92 Al principio “nemo sua sponte peccat” (la questione dell’involuntariness of wrongdoing) sono dedicati i seguenti scritti, nei quali vi sono importanti conferme alla tesi di Otto secondo cui l’etica socratica sarebbe sostanzialmente un’etica priva di volontà: Charlton 1988, 1-33; Reshotko 1991; Penner 1996; Segvic 2000. Di segno inverso, ma illuminanti, sono invece C. C. W. Taylor 1998, 60 e Reale 2000, 235-246. 93 Su questo tema cfr., oltre agli studi citati nelle note 24 e 27 di questo paragrafo, Ferber 1991. 94 Cfr. Nehamas 1986 e 1990, Yonezawa 1990, Gómez-Lobo 1994, Benson 1997, Tsouna 1996 e Brickhouse-Smith 2002. 90

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scenza. Pur non esistendo una letteratura dedicata specificatamente a questo argomento, in alcune pagine di Vlastos e di Figal si possono rinvenire riflessioni per certi versi analoghe, le quali però non sembrano avere finora stimolato l’interesse del mondo scientifico 95. Per quel che concerne l’adesione di Otto alle tesi fondamentali di Burnet e Taylor (su cui cfr. il IV capitolo), occorre rifarsi a colui che può essere definito come l’ultimo “epigono” della “Scuola scozzese”: Allan Coxon. All’infuori di questo studioso, negli ultimi anni non vi è infatti più alcuno che sostenga la paternità socratica di tutto quel che Platone mette in bocca al maestro, e dunque anche l’attribuzione a Socrate della teoria degli e¬dh nel pieno del suo sviluppo 96. Come poco seguito sembra trovare oggi l’idea, certamente più fondata, della centralità dell’®pim™leia t∂q cyx∂q per la dottrina socratica nel suo complesso – una tesi riportata recentemente in Auge da Francesco Sarri e Giovanni Reale 97. Se dunque non è possibile inserire gli inediti socratici di Otto all’interno di una corrente interpretativa precisa, sono molteplici gli elementi che permettono di stabilire rapporti, collegamenti e analogie tra la letteratura critica più recente e l’interpretazione del filologo svevo. Questi punti di contatto dipendono in gran parte proprio dal nesso che lega questa interpretazione agli studi di Burnet e Taylor, ai quali si rifà in ultima analisi anche la letteratura scientifica anglosassone 98. L’attualità del “Socrate” di Otto costituisce sotto ogni aspetto un unicum rispetto alla storiografia tedesca (ed europea) dal dopoguerra ad oggi, rimasta per lo più ancorata a Gigon; ma proprio in virtù di tale attualità questa interpretazione è oggi aperta, come poche altre del vecchio continente, agli stimoli provenienti da oltreoceano – rispetto ai quali può tentare di affermarsi come uno studio innovativo e originale.

95 Ci riferiamo all’epilogo del volume di Gregory Vlastos 1991 (tr. it. 1998, 311314), intitolato Felix Socrates. Cfr. anche Vlastos 1998, 300 e 304 e Figal 2000, 115-122. 96 È questa la tesi che Coxon riprende da Burnet e Taylor nel suo commento del 1999 al Parmenide platonico – dialogo nel quale egli crede di rinvenire elementi genuinamente socratici. 97 Cfr. i profondi studi di Sarri (Introduzione a Burnet 1994 e 1997), e Reale 2000, spec. le pp. 187-231. Subito dopo il secondo conflitto mondiale la questione della “cura dell’anima” fu ripresa, in parallelo a Otto, da Patocka 1999 (1a ed. 1947), 353-405, studio che non ebbe però quasi alcuna eco nel dibattito scientifico internazionale. 98 Quanto ad es. Vlastos dipenda fortemente da Burnet è stato polemicamente messo in evidenza da Montuori 2001, 248-249: «nihil est in Vlastos quod prius non fuerit in Burnet».

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Syrakousai

Collana diretta da: Dario Giugliano, Manlio Iofrida, Silvano Petrosino

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S. Petrosino (a cura di), Il potere delle parole. Sulla compagnia tra filosofia e letteratura H. Cixous, Tre passi sulla scala della scrittura L. Berta, Derrida e Artaud. Decostruzione e teatro della crudeltà G. Garelli, Letture Kantiane. L’apparente e il contingente M. Iofrida (a cura di), Après coup – l’inevitabile ritardo. L’eredità di Derrida e la filosofia a venire M. Tasinato, Al di là dell’imitazione. 26 telefonate sulla mímesis

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