Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 1 = Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования. Часть 1 [New ed.] 9783631652794, 9783653043938

Citation preview

Первый том конференции в Вене (2013 г.), приуроченной к 90-летию со дня рождения Н. И. Толстого († 1996) и посвященной традиционной народной культуре славян и языковой истории Slavia Orthodoxa, двум главным направлениям исследований выдающегося московского филолога, включает в себя работы его коллег, сотрудников и учеников по этнолингвистике, а также мемуарные и биографические материалы.

PHILOLOGICA SLAVICA VINDOBONENSIA

Der erste Band der Wiener Konferenz (2013) anlässlich des 90. Geburtstages von Nikita Il’ič Tolstoj († 1996) zur traditionellen Volkskultur und zur Sprachgeschichte der Slavia Orthodoxa, den beiden Hauptsträngen der Forschungsarbeit des bedeutenden Moskauer Philologen, enthält die ethnolinguistischen Beiträge seiner Kollegen, Mitarbeiter und Schüler sowie Materialien zu seiner Person und seinem Werdegang. Die versammelten Beiträge dieses Bandes sind in slavischen Sprachen verfasst.

Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 1 Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования. Часть 1

2

SLAVISCHE GEISTESKULTUR: ETHNOLINGUISTISCHE UND PHILOLOGISCHE FORSCHUNGEN. TEIL 1 СЛАВЯНСКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА: ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ И ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ЧАСТЬ 1 ZUM 90. GEBURTSTAG VON N.I. TOLSTOJ К 90-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Н.И. ТОЛСТОГО Herausgegeben von Anatolij A. Alekseev / Nikolaj P. Antropov / Anna G. Kretschmer / Fedor B. Poljakov / Svetlana M. Tolstaja Под редакцией А. А. Алексеева / Н. П. Антропова / А. Г. Кречмер / Ф. Б. Полякова / С. М. Толстой

2

ISBN 978-3-631-65279-4

PSV-02-265279_Alekseev_VH-A5HCk.indd 1

22.02.16 KW 08 12:22

Первый том конференции в Вене (2013 г.), приуроченной к 90-летию со дня рождения Н. И. Толстого († 1996) и посвященной традиционной народной культуре славян и языковой истории Slavia Orthodoxa, двум главным направлениям исследований выдающегося московского филолога, включает в себя работы его коллег, сотрудников и учеников по этнолингвистике, а также мемуарные и биографические материалы.

PSV-02-265279_Alekseev_VH-A5HCk.indd 1

PHILOLOGICA SLAVICA VINDOBONENSIA

Der erste Band der Wiener Konferenz (2013) anlässlich des 90. Geburtstages von Nikita Il’ič Tolstoj († 1996) zur traditionellen Volkskultur und zur Sprachgeschichte der Slavia Orthodoxa, den beiden Hauptsträngen der Forschungsarbeit des bedeutenden Moskauer Philologen, enthält die ethnolinguistischen Beiträge seiner Kollegen, Mitarbeiter und Schüler sowie Materialien zu seiner Person und seinem Werdegang. Die versammelten Beiträge dieses Bandes sind in slavischen Sprachen verfasst.

Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 1 Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования. Часть 1

2

SLAVISCHE GEISTESKULTUR: ETHNOLINGUISTISCHE UND PHILOLOGISCHE FORSCHUNGEN. TEIL 1 СЛАВЯНСКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА: ЭТНОЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ И ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ЧАСТЬ 1 ZUM 90. GEBURTSTAG VON N.I. TOLSTOJ К 90-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Н.И. ТОЛСТОГО Herausgegeben von Anatolij A. Alekseev / Nikolaj P. Antropov / Anna G. Kretschmer / Fedor B. Poljakov / Svetlana M. Tolstaja Под редакцией А. А. Алексеева / Н. П. Антропова / А. Г. Кречмер / Ф. Б. Полякова / С. М. Толстой

2

22.02.16 KW 08 12:22

Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 1 Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования. Часть 1

Philologica Slavica Vindobonensia Herausgegeben von Anna G. Kretschmer, Heinz Miklas, Gerhard Neweklowsky, Stefan Newerkla und Fedor Poljakov

Band 2

Anatolij A. Alekseev / Nikolaj P. Antropov / Anna G. Kretschmer / Fedor B. Poljakov / Svetlana M. Tolstaja (Hrsg.) Под редакцией А. А. Алексеева, Н. П. Антропова, А. Г. Кречмер, Ф. Б. Полякова, С. М. Толстой

Slavische Geisteskultur: Ethnolinguistische und philologische Forschungen. Teil 1 Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования. Часть 1 Zum 90. Geburtstag von N.I. Tolstoj К 90-летию со дня рождения Н.И. Толстого

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

ISSN 2192-8908 ISBN 978-3-631-65279-4 (Print) E-ISBN 978-3-653-04393-8 (E-Book) DOI 10.3726/978-3-653-04393-8 © Peter Lang GmbH Internationaler Verlag der Wissenschaften Frankfurt am Main 2016 Alle Rechte vorbehalten. PL Academic Research ist ein Imprint der Peter Lang GmbH. Peter Lang – Frankfurt am Main · Bern · Bruxelles · New York · Oxford · Warszawa · Wien Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Diese Publikation wurde begutachtet. www.peterlang.com

Inhalt / Содержание Zum Geleit / Вместо предисловия���������������������������������������������������������������������������7 Н. П. Антропов (Минск) Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст и аналогичные номинации Ипатьевской летописи?�����������������������������������������9 Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa) Świat na opak, czyli o granicach normy w kulturze ludowej��������������������������������27 О. В. Белова (Москва) «Своя» и «чужая» вера в народной картине мира (этнолингвистический аспект)�����������������������������������������������������������������������������41 Е. Л. Березович (Екатеринбург) Берестяная рожа и берестяные глаза: Этнолингвистический комментарий к русским диалектным фразеологизмам����������������������������������57 Войцех Хлебда (Opole) Коллективная память в сети родственных понятий���������������������������������������81 Г. И. Кабакова (Paris) Мифологическое измерение повседневной трапезы (русская крестьянская традиция)������������������������������������������������������������������������91 Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin) Ryczy wół na sto gór. Motywy zwierzęce w polskiej meteorologii ludowej���������������������������������������������������������������������������� 109 А. A. Плотникова (Москва) Архаические элементы в народной традиции Боснии: Язык и культура���������������������������������������������������������������������������������������������������� 123 Любинко Раденкович (Београд) „Ходячий“ покойник в духовной культуре славян��������������������������������������� 141

6

Inhalt / Содержание

Биљана Сикимић (Београд) Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња. Савремена теренска истраживања������������������������������������������������������������������� 157 М. Н. Толстая (Москва) После Полесья: Этнолингвистические материалы из Тверской области�������������������������������������������������������������������������������������������������� 181 С. М. Толстая (Москва) Клятва и проклятие в языке и культуре���������������������������������������������������������� 215 А.  Л. Топорков (Москва) Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах����������������� 241 А. Д. Дуличенко (Тарту) Академик Никита Ильич Толстой и проблемы литературной резьянщины�������������������������������������������������������������������������������� 251 А. Б. Арсеньев (Нови Сад) «Сербские Толстые» в воспоминаниях современников������������������������������ 259 А. В. Тарасьев (Белград) Воспоминания о Никите Ильиче Толстом������������������������������������������������������ 277

Вместо предисловия Два настоящих тома серии Philologica Slavica Vindobonensia содержат материалы конференции «Славянская духовная культура: этнолингвистические и филологические исследования», проходившей в Институте славистики Венского университета 11–13 декабря 2013 года и посвященной 90-летию со дня рождения Никиты Ильича Толстого (1923–1996). В организационный комитет конференции входили А. Г. Кречмер, А. М. Молдован, Герхард Невекловски, А. А. Плотникова, Ф. Б. Поляков и С. М. Толстая. Конференция, объединившая учеников, сотрудников, коллег и друзей Никиты Ильича, стала завершающим звеном в ряду юбилейных встреч и конференций, позволивших вновь и вновь говорить о значимости его вклада в изучение традиционной духовной культуры славян и в исследование лингвистической и культурной истории Slavia Orthodoxa (см. отчеты С. М. Толстой и О. В. Трефиловой «90-летие академика Никиты Ильича Толстого: хроника юбилейных событий» и Е. Л. Березович, А. Г. Кречмер и А. А. Плотниковой «Хроника конференции „Славянская духовная культура“» в Wiener Slavistisches Jahrbuch / Vienna Slavic Yearbook, N. F. 2, 2014, 304– 324). Проведение конференции в Вене призвано подчеркнуть роль этого академического центра, традиции которого были одной из составляющих научного творчества самого Н. И. Толстого, в сегодняшнем спектре филологических, этнолингвистических и историко-культурных исследований международной славистики. Наряду с этими темами на конференции рассматривались события жизненного пути Н. И. Толстого, связанные с годами его формирования в среде русских беженцев в Югославии и определившие характер всей последующей его деятельности. Редакционная коллегия сборников благодарит сотрудников кафедр русского и восточнославянского литературоведения и языкознания Института славистики, принявших на себя труд подготовки сборников к изданию – E. A. Акерманн, Д. В. Вильке, А. В. Зинкевича, И. В. Киселеву, В. И. Легких, А. Михаловску, а также ассистентов и студентов, за их помощь в организации и проведении конференции. С.-Петербург Минск Вена Вена Москва

А. А. Алексеев Н. П. Антропов А. Г. Кречмер Ф. Б. Поляков С. М. Толстая

Н. П. Антропов (Минск)

Соотносимы ли западнополесскобелорусский обрядовый Куст и аналогичные номинации Ипатьевской летописи? Одним из наиболее интересных и далеко не проясненных до сих пор вопросов, связанных с западнополесско-белорусским обрядом «вождения Кýста», является вопрос о возможном соотнесении его (как ритуально-обрядовой составляющей, так и термина) с загадочными упоминаниями в русских летописях и иных памятниках некоего «куста», вокруг которого «водяше» русских князей татары в ставке Батыя. Впервые на «куст» в Ипатьевской летописи специально обратил внимание в докторской диссертации (именно в параграфе, посвященном почитанию лесов, рощ и деревьев) И. И. Срезневский, но лишь констатируя факт его присутствия как элемента языческих представлений, однако не татар, а славян: «В Густинской летописи упоминается о жертвоприношениях рощениям; а в Ипатьевской летописи – о служении около куста» (Срезневский 1848: 29); ср. также: «Служение богам совершалось или под отдельным деревом или около куста» (там же, 32), – что ошибочно, так как, безусловно, имелись в виду фрагменты 1–3 Галицко-Волынской летописи по Ипатьевскому списку под 1250 г. (ПСРЛ 1908: 806–808),1 повествующие о посещении ставки галицким князем Даниилом Романовичем и с воспоминанием об убийстве здесь же за пять лет до этого князя Михаила Черниговского и его боярина Федора:2 1

2

1 Первое издание с приложением Густынской летописи опубликовано в 1843 г. 2 Кстати, именно они иллюстрируют лексему «Коуст|ъ» в значении ‘куст’ (вероятно, по умолчанию – ‘frutex’) в СДрЯ 1991: 341.

10

Н. П. Антропов (Минск) 3

4

Покажется невероятным, но ошибочное толкование фрагментов Ипатьевской и позднейших летописей оказывается возможным и в значительно более поздних исследованиях, см., в частности, Кiтова (1972: 70), Скуратiвський (1993: 76) – с ясной в целом, но все-таки не вполне отчетливо обозначенной этнической принадлежностью язычников, и Шарая (2002: 117), где указывается, что «в летописях речь идет об обряде в о с т о ч н ы х с л а в я н » [разрядка моя – Н. А.]. Cудя по всему, все авторы имели в виду не собственно тексты летописей, а лишь иллюстрации к заглавному кустъ в «Материалах для словаря древнерусского языка» И. И. Срезневского (1893: 1381) со ссылками на них, причем С. А. Китова однозначно ссылается на словарь, а В. Т. Скуративский фактически цитирует ее, что следует из текста (а также подтверждается допущенной ими одной и той же ошибкой в дате – 1145 вместо 1245), но, к сожалению, не указывает на первоисточник. М. Д. Полубояринова осторожно ставит знак вопроса после словосочетания «поклонились кусту (?)», имея в виду все-таки некое ритуальное действие у татар (Полубояринова 1978: 9). Любопытно, что в записи от 1245 года, в которой повествуется об убиении черниговцев (на самом деле это произошло 20 сентября 1246 г.), сведений о том, что они должны были поклониться «кусту», но не сделали этого, нет (ср. выше фрагмент 4, ПСРЛ 1908: 795). За 30 лет до И. И. Срезневского подробно описывает эти события, причем также преимущественно по Ипатьевской летописи, Н. И. Карамзин в примечаниях 40–45 к IV тому своей «Истории» (Карамзин 1992: 189–194), но, как ни странно, в основном тексте о «кусте», которому должны были кланяться русские князья, он не упоминает,3 хотя несчастным князю Михаилу и боярину Федору посвящен отдельный параграф «». Наконец, 3 Ср.: «…он [Михаил – Н. А.] … хотел уже вступить в шатер Батыев; но волхвы или жрецы сих язычников, блюстители древних суеверных обрядов, требовали, чтобы он шел сквозь разложенный перед ставкою священный огонь и поклонился их кумирам» (Карамзин 1992: 24). Излагая это событие по Ипатьевской летописи и рассказу Плано Карпини (о котором см. ниже), также не упоминает поклонение «кусту» и С. М. Соловьев: «Приехавши в Орду, он [Михаил – Н. А.] никак не хотел, обратившись на юг, поклониться изображению умершего Чингисхана, говоря, что охотно поклонится хану и даже рабам его, но христианин не должен кланяться изображению мертвого человека» (Соловьев 1988: 184–185).

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

11

в 1913 году о летописном «кусте», но только в отношении «поездки кн. Даниила Галицкого к Батыю» в 1250 г., связывая с ним также «неясный» куст одного древнерусского поучения,4 пишет А. И. Соболевский в рецензии (с дополнениями) на этимологические словари Э. Бернекера и А. Г. Преображенского и в заключении делает примечательный вывод: «Трудно думать, чтобы в поученье и в летописях слово куст имело значение современного русского куст. Летописное куст как будто означает какое-то сооружение (вроде жертвенника?), связанное с почитанием предков» (Соболевский 2006: 366–367). В примечании к недавно переизданной рецензии составитель сборника его трудов по истории русского языка В. Б. Крысько специально отмечает: «29. Размышления Соболевского оставлены без внимания в позднейших этимологических словарях; в Сл XI–XVII вв. (8, 145), однако, даны две статьи кустъ1 ‘куст’ и кустъ2 ‘предмет поклонения в языческой религии татаро-монголов’ (?)»5 (Соболевский 2006: 612). Разумеется, столь значимое событие в истории Древней Руси, завершившееся впоследствии прославлением невинно убиенных князя Михаила и боярина Феодора, оставило след и в иных летописных сводах (причем почти во всех под 1245/1246 и 1250 гг.) с упоминанием «куста», именно в Новгородской I младшего извода (Комиссионный список), в Софийской I, Воскресенской, I и II Псковских, Ростовской, наконец, Никоновской (Патриаршей). Но показательно, что в старейшей русской датированной летописи, именно Лаврентьевской, «куст» не упоминается, здесь сообщается, что Михаил должен был «поклонитися огневи. и болваномъ ихъ. Михаило же князь не повинуся веленью ихъ. но оукори и. и глухыя его кумиры » (ПСРЛ 1846: 201). Однако их источник один: это «Сказание о убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора» (или «Слово новосвятою мученику, Михаила князя русскаго и Феодора воеводы перваго въ княжении его»), известное в ряде разновидностей, списков, редакций и вариантов (Дмитриев 1987: 412–416; см. также его комментарий к «Сказанию», Памятники литературы 1981: 563–564). Самый ранний список «Сказания» (в иных списках «Житие») – пергаменный пролог XIII–XIV вв. Его исследователь Н. И. Серебрянский датирует

4 О нем подробнее ниже. 5 Со ссылкой на СРЯ 1981. Следует уточнить, что хотя содержательная часть рецензии действительно не нашла отражения «в позднейших этимологических словарях», ссылка на нее в одном словаре, именно Макса Фасмера, все-таки содержится: «относительно знач. см. Соболевский, РФВ 70, 91» (Фасмер 1967: 432).

12

Н. П. Антропов (Минск) «временем до 70-х годов XIII в., так как в 1271 г. умерла ростовская княгиня Марья, дочь Михаила Черниговского, которая вместе с сыновьями (Борисом и Глебом) установила церковное почитание Михаила и Феодора в Ростове и построила в их честь церковь» (Дмитриев 1987: 413; Серебрянский 1915: 34).

Таким образом, речь идет о рукописи, автор которой описывает событие, отстоящее от момента создания текста всего лишь на 25 лет (заметим, кстати, что это самое раннее его описание). Вероятно, именно это обстоятельство, а также необыкновенно живое повествование позволилo выдающемуся историку русской церкви митрополиту Макарию (М. П. Булгакову) говорить об авторе текста как о реальном свидетеле казни: «Сочинитель изображает событие с такими подробностями, что невольно заставляет предполагать в нем современника, если не очевидца, этого события, а в одном месте своего сказания, по крайней мере по некоторым спискам, действительно представляет себя очевидцем» (Макарий 1995: 245).

Анализ фрагментов «Сказания», в которых упоминается «куст», позволяет свести их к лишь трем позициям, причем все они относятся ко времени до поездки черниговцев в Орду: 1) описанию татарских обычаев о необходимости прохождения «сквозѣ огнь», кланяться «кусту» и идолам перед тем, как быть допущенным к Батыю; 2) сообщению о том, что многие князья и их бояре делали это; 3) словам духовника (некоторые летописи называют его имя – Иоанн), отправляющегося в Орду князя Михаила, которыми тот наставляет Михаила и Федора не следовать татарским обычаям, в том числе не кланяться «кусту», так как это не подобает делать христианам. А вот в описании того, что было в Орде, упоминание «куста», которому следует кланяться, отсутствует совершенно. Здесь речь идет только о необходимости идти сквозь огонь, точнее – о прохождении между двух разложенных костров, о поклонении огню, солнцу, татарским богам и идолам. Всего этого Михаил и Федор не сделали, за что и были убиты.6 6 Осовременивая (в определенном смысле, конечно) ситуацию и тем самым полностью нивелируя христианоборческий пафос «Сказания», Л. Н. Гумилев оценивает произошедшее совершенно в ином ключе: «Михаил жил некоторое время в Венгрии, но, обиженный пренебрежительным отношением к себе, вернулся в Чернигов. Очевидно, он предполагал, что его переговоры с папой останутся татарам неизвестны. Не тут-то было! Батый имел достаточную информацию об изменнической деятельности князя. Однако он дал ему возможность оправдаться. У татар был своеобразный «детектор лжи»: подозреваемый должен был пройти между двумя большими кострами, а колдуны наблюдали за огнем и тем самым устанавливали правдивость показаний. Насколько этот

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

13

Представляется, что изложенное позволяет сделать однозначный вывод о том, что исключительное по художественной силе описание Ипатьевской летописи о необходимости русским кланяться у татар «солнцю и лоуне, и земли, дьуволоу и умершимъ въ аде отцемъ ихъ, и дедомъ, и матеремь» в ситуации, когда их «водяше около коста/коуста », является позднейшим переосмыслением первоначального текста в целях, во-первых, резкого усиления содержательного плана, связанного с прославлением христианского подвига черниговских мучеников, а во-вторых, эстетических. Упоминание же «куста» в записях 1250 г. о поездке в Орду галицкого князя Даниила явно связано со «Сказанием» или даже частично заимствовано из него, что уже предполагал Н. И. Веселовский: «Возможно, что летописный рассказ навеян Повестью [имеется в виду «Сказание» – Н. А.]» (Веселовский 1916: 94). Выше уже был упомянут еще один, но в этом случае совершенно бесспорный, тогдашний свидетель обычаев в ставке Батыя, оставивший воспоминания о них в знаменитой книге «Libellus historicus» (с частями «Historia Mongalorum quos nos Tartaros appellamus» и «Liber Tartarorum»), – посол папы Иннокентия IV монах-францисканец Джованни Плано Карпини, который, будучи главой первой европейской миссии, посланной к монголам, в сопровождении другого монаха, поляка Бенедикта, дважды в течение года, именно в апреле 1246 и мае 1247 гг., посетил Батыя в Сарай-Бату на пути в Монголию и обратно и оба раза был принят им (Карпини 1911: 48–49; Веселовский 1916: 83). Таким образом, он был там до убийства русских и вскоре после него, о чем особо упоминает. Карпини очень подробно описывает религиозные обычаи татар, которым посвящает отдельную главу, в том числе и очищение огнем как обязательный ритуал для прохода на аудиенцию к Батыю, который папские послы должны были соблюсти: «Когда же нас должны были отвести к его [Батыя – Н. А.] двору, то нам было сказано, что мы должны пройти между двух огней».7 Более подробно эти действия описываются в параграфе, посвященном погребальному обряду: «Устраивают два огня, и рядом с огнями ставят два

способ эффективен – сказать трудно, но князь Михаил от процедуры отказался и был казнен» (Гумилев 1989: 328–329). 7 В этой связи уместно вспомнить, что другой папский посланник, который двигался к татарам иным путем, – монах-доминиканец Асцелин, добравшийся в 1247 г. до Персии, вынужден был прервать дальнейший поход из-за показавшегося ему и его спутникам унизительным требования трижды преклонить колени перед военачальником татарского передового отряда (Асцелин 1825: 229–230; см. также Бартольд 1925: 69).

14

Н. П. Антропов (Минск)

копья и над этой веревкой увязывают какие-то обрезки из букарана; под этой веревкой и привязками между упомянутых двух огней проходят люди, животные… [здесь же] присутствуют две женщины, одна отсюда, другая оттуда, прыскающие воду и читающие какие-то заклинания» (Карпини 1911: 12).8 Очевидно, что речь идет о совершенно обычном и известном едва ли не всем языческим религиям очищении огнем и водой, связанным с почитанием этих стихий. В контексте татарских обычаев Карпини упоминает в этом ряду, т. е. наряду с огнем и водой, также поклонение солнцу, луне и земле, что совершенно совпадает с летописным свидетельством, а также антропоморфных идолов, которые размещаются как вне шатра-юрты, так и в ней.9 Наконец, в его рассказе и именно в отношении черниговского князя говорится о почитании предков: «… недавно случилось, что Михаила, который был одним из великих князей Русских, когда он отправился на поклон к Батыю, они заставили раньше пройти между двух огней; после они сказали ему, чтобы он поклонился на полдень Чингис-хану. Тот ответил, что он охотно поклонится Батыю и даже его рабам, но не поклонится изображению мертвого человека, так как христианам этого делать не подобает» (Карпини 1911: 8; ср. с процитированным выше С. М. Соловьевым).

Понятно, что историю смерти князя папский посол мог слышать и, может быть, неоднократно, конечно, только от русских людей. В этой связи небезынтересен приводимый Н. И. Веселовским факт, что домой в Италию Карпини сопровождал посол от князя Черниговского (Веселовский 1916: 85).

8 Ср. в изложении Н. И. Веселовского: «Рядом с кострами устраивалось нечто вроде ворот из двух копий, соединенных вверху веревкою, на которую были прикреплены онгоны (так я понимаю «обрезки из букарана», тонкое полотно), и две шаманки брызгали для очищения водой» (Веселовский 1916: 87–88). Относительно упомянутого букарана ср. также бухарка ‘хлопчатобумажная ткань’ (Даль) и далее Аникин 2011: 236–238. 9 Только идолов, которым, однако, не заставили кланяться Даниила Галицкого, в записи под 1244 г. упоминает Густынская летопись: «Еще же и то чудно, яко не нудяще его идолом своим кланятися, понеже инии всѣ мусяху им кланятися по повелению Батиеву. О сицевое некланяние пострада от Батия и Михаилъ Всеволодичъ Чернѣговъский …» (ПСРЛ 2003: 120). Это летописное свидетельство подтверждает, между прочим, мнение В. В. Бартольда (а ранее и других исследователей, в частности Н. И. Веселовского) о том, что «монголы отличались, безусловно, веротерпимостью и с одинаковым уважением относились к духовенству всех религий, которое было освобождено ими (за исключением раввинов) от всяких податей и повинностей» (Бартольд 1943: 45).

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

15

Итак, следует констатировать следующее: нигде, ни в одном месте своего обширного и, как представляется, этнографически точного повествования,10 реальный свидетель, который видел все своими глазами, более того, вынужденный подчиняться татарским обычаям, не упоминает ничего, что бы хоть отдаленно напоминало растительный куст (frutex) или то, что можно было бы назвать «кустом», например, по А. И. Соболевскому, какое-то сооружение вроде жертвенника, или, в соответствии со «Словарем русского языка XI–XVII вв.», некий предмет поклонения. Возможно, именно поэтому ни Н. М. Карамзин, ни С. М. Соловьев никак не комментировали ритуал поклонения «кусту». Надо думать, как раз это и позволило Н. И. Веселовскому, который специально исследовал татарские религиозные обычаи, отраженные в русских летописях, высказать в отдельном параграфе «Поклонение кусту» соображение о том, что «требование поклоняться кусту может, на первый взгляд, показаться странным и непонятным», и далее – «в «кусте» заключался какой-то другой смысл, разгадать который мы теперь не можем» (Веселовский 1916: 94–96). Конечно, попытки все-таки разгадать этот смысл историк предпринимает, а именно: а) обсуждает возможность «сближать обряд поклонения кусту с культом отдельных деревьев, чаще всего березы, или целых священных рощ», б) апеллирует к описанному Плано Карпини кусту Оккодай-хана (Угэдэя), который тот посадил «за упокой своей души» (Карпини 1911: 32) и т. п., – но все эти сближения и объяснения выглядят весьма ненадежно, так как растительный мир в мифологии тюркоязычных народов вообще представлен очень слабо и едва ли не исключительно (кроме *cečäk ‘цветок’) в ы с о к и м и деревьями, связывающими нижний и верхний миры: березой (чаще иных), тополем и чинарой (Тенишев, Дыбо 2006: 693–699; ср. также: Басилов, Потапов 1994: 537, 539); кусту-растению здесь места нет. В таком случае речь может идти только о том, что сочинитель «Сказания» вставил фрагмент о «кусте», поставив его в один ряд с огнем, 10 Речь, конечно, идет здесь именно и только о цитированных фрагментах «Истории монголов». Критические замечания об отдельных спорных в плане объективности моментах книги Карпини высказывает уже его добросовестный переводчик и издатель А. И. Малеин: «…сочинение Плано Карпини преисполнено разного рода баснословиями» (Карпини 1911: VIII). Ср. также: «Собранные Плано Карпини в Монголии расспросные сведения об истории образования монгольской державы, как и следовало ожидать, не всегда отличались точностью и отчетливостью» (Бартольд 1925: 68); «Плано Карпини, хотя и не замечен в сознательной лжи, но требует осторожного к себе отношения» (Гумилев 1968: 33) и др.

16

Н. П. Антропов (Минск)

солнцем, татарскими богами и идолами, имея в виду хорошо известный ему предмет языческого поклонения с л а в я н, как ментальную экстраполяцию этого известного на предполагаемое такого же рода у язычников-т а т а р. Вслед за ним, т. е. используя текст «Сказания», составитель этой части Галицко-Волынской летописи добавил для усиления эффекта воздействия на православного читателя к, судя по всему, известному ему «кусту» еще ряд элементов семантического ряда языческих символов, однозначно осуждаемых христианством, а именно землю, луну и умерших в аду предков, наконец, дьявола. Но природу летописного «куста» – и собственно ритуала, и термина – это соображение не объясняет. Поэтому не кажется необычным, что исследователи западнополесского обряда «вождения Кýста» обратили внимание на как будто лежащую на поверхности возможность связать обе обрядовых реалии, что впервые и предположила С. А. Китова, фактически открывшая тему Кýста в начале 70-х годов прошлого века (Кітова 1972: 70). Развила идею Р. М. Ковалева в совместной с автором этих строк статье, имея в виду общую, по ее мнению, для татар и славян обрядовую сему, реализующуюся в культе предков: «Таким образом, не случайно объект, которому заставляли поклоняться русских князей татары, летописец назвал «куст». Чтобы дать представление о смысле татарского обычая, он употребил понятное славянину слово, проводя тем самым аналогию между представлениями разных народов, в основе которых лежал культ предков. Поклонение князей «кусту» могло быть присягой на верность и означать отречение от своего «куста», своего «корня», рода» (Антропов, Ковалева, 1980: 15).

Позже исследовательница продолжила и несколько (без существенных дополнений) развила высказанную ранее мысль в отдельной монографии (Кавалёва 2008: 20–23). В сущности, вторит семантической модели, предложенной обеими фольклористками, О. Н. Шарая (увы, без указания на первоисточники), правда, с игнорированием иноэтничной составляющей ритуальных действий, на что уже было обращено внимание выше, ср.: «В летописях речь идет об обряде восточных славян, в которых лексема куст имела определенное значение в связи с почитанием предков. Здесь выразительно говорится о кусте как объекте почитания, который не тождествен другим объектам почитания (идолам)» (Шарая 2002: 117).

Однако идея связать оба «куста» (т.  е. славянский и татарский) через идеологему «род» наталкивается на серьезное, а точнее, непреодолимое препятствие: восточнославянское куст в значении ‘род’ (как, впрочем, и иные семантически близкие значения этой лексемы) является переносным,

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

17

метафорическим образованием, то есть, вторичным, значительно более поздним и развившимся на семантической базе первичного, т.  е. куст ‘frutex’ (подробно об этом см. Антропов 2013: 13–15). Куда как притягательней выглядит идея о н е п о с р е д с т в е н н о й связи летописного «куста» и обрядового Кýста, о чем смело высказался украинский писатель и культуролог Василь Скуративський: «Отже, мова [в летописях – Н. А.] йде, очевидно, про кустову обрядовість» (Скуратівський 1993: 76). Но и здесь возникает преграда – на этот раз географическая, так как едва ли не все исследователи обрядового Кýста (украинские и более или менее однозначно белорусские, исключая Р. М. Ковалеву) решительно отстаивают его региональный характер: исключительно западнополесский или даже пинско-полесский (О. Н. Шарая), реже – западно-центральнополесский. Проведенное нами сравнительно недавно исследование ареального распространения Кýста показало, что это не совсем так. География обряда (и частично «кустовых» песен) не ограничивается исключительно исторической Пинщиной, где находился (в ряде населенных пунктов остается и сейчас) основной ареал его живого бытования. На запад от этой территории по направлению к Гродно располагается пояс «кустовых» записей с четко выделяемым ружанским микроареалом; фиксации на восток от Пинского ареала представляют собой его восточную границу, где выделяется симметричный ружанскому соответствующий микроареал на Чечерщине (Антропов 2013, 3–6), см. карту 1. Представляется, что этот чечерский микроареал и является необходимым связующим звеном древнерусского «куста» и обрядового Кýста. Как известно, исторически Чечерщина в XII–XIII вв. входила в состав Черниговского княжества (см. карту 2), а первое упоминание города Чечерска относится к 1159 г. (Грынявецкі 2006: 744). Не вызывает больших сомнений, что черниговские священнослужители (в том числе и духовник князя Михаила Черниговского и автор «Сказания о убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора») вполне могли знать о местном Кýсте как о богопротивной требе, оставшейся с языческих времен и отправляемой местными крестьянами на Троицу. И именно из этой среды в «Сказании» появляется пассаж о «поклонении кусту». Между прочим, в одной из старых записей, именно Н. Я. Никифоровского, сделанной им «до 1860 г.» в родном селе Вымно Витебского уезда, говорится о том, что «в сопровождении толпы «куст» проходит всю деревню, земно кланяется каждому дому…» (Никифоровский 1897: 251). Логично предположить (хотя собиратель об этом и не пишет), что были и обратные поклоны – Кýсту.

18

Н. П. Антропов (Минск)

Что же касается фрагментов Галицко-Волынской летописи, где наряду с необходимостью «кланяться кусту» возникает еще «вождение около куста» (водяше около коста; но в Погодинском и Хлебниковском списках – коуста), то эта новация является явно местной, холмской11 (находящейся, кстати, в непосредственной близости от западнополесского региона), внесенной сводчиками первого списка летописи, причем, надо думать, они точно не знали о ритуальных составляющих обрядового действия и его терминологии, поэтому «вождение куста» трансформировалось в «вождение около куста». Безусловно, заслуживает отдельного комментария странная, на первый взгляд, форма род. п. коста на месте коуста. Думается, ее появление также не случайно (т. е. не вызвано техническим пропуском писцом второй части диграфа, что, конечно, также возможно) – в свете известной в западном Полесье реализации обрядового термина Куст в вариантах м. и ж. р. Кост и Кóста, которые неоднократно фиксировались в двух селах основного ареала распространения «кустового» обряда, именно в Спорово Березовского и Глинке Столинского районов Брестской области. Нами уже высказывалось предположение о том, что именно форма с корневым -о- была первичной для обрядового термина, обязанного своим появлением развитию и трансформации, в том числе и семантической, на восточнославянской почве южнославянского диалектизма праславянского происхождения *g(v)ozdъ ‘лес, silva’, пришедшего вместе с предками дреговичей и их праформой обрядового «куста» (о чем подробнее см. Антропов 2013: 15–23). Нельзя исключить также, что вполне плодотворным может оказаться и обсуждение возможности тюркского влияния на семантику обрядового термина в вариантах костъ/кустъ/коустъ. Во всяком случае, в ситуации, когда русские, приехавшие в Орду, не знали языка, на котором говорили татары, а местные толмачи владели им все-таки не вполне свободно, реальность омофонического сближения неродственных лексем с их дальнейшей семантизацией, особенно в ситуации, когда и семантика своей не вполне отчетливо осознается, может оказаться достаточно высокой. Логично допустить, что свидетели гибели черниговцев слышали, как татары настойчиво – особенно при напоминании о необходимости идти «сквозь огонь» – повторяли слова, по звуковому облику напоминавшие костъ/кустъ. Не исключено, что на роль тюркских омофонических коррелятов для восточнославянского

11 Нынешний Хелм в Люблинском воеводстве на востоке Польши, где в первой половине XIII в. был двор правителя Галицко-Волынского княжества.

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

19

слова могут претендовать континуанты общетюркского глагольного корня кyc- [küs-] с обобщением семантики: 1. ‘сердиться; ссориться; быть недовольным’; 2. ‘обижаться’; 3. ‘иметь отвращение; отвратиться, удалиться; презирать’ (ЭСТЯ 1997: 152–153); ср. также устаревшие татарские лексемы касд 2. ‘злонамеренность, злой умысел’; касд иту ‘замышлять недоброе, иметь злой умысел’ (ТРС 1966: 238) и др. Впрочем, подобная возможность требует, безусловно, специального исследования. Выше, в связи с рассуждениями А. И. Соболевского о значении летописного «кустъ», уже упоминался куст одного древнерусского поучения; оба, по его мнению, семантически связаны. Между тем, эта связь вовсе не очевидна. Ученый цитирует (не вполне точно, но с объяснением некоторых наименований в скобках) второе предложение до «отгонита же» «Слова святыхъ отецъ от святых апостолъ» из приобретенного Императорской Публичной библиотекой сборника 1491 г. (Отчет 1900: 110–111). Вот его полный текст: Покорьнье и послушанье ражаеть всакую добродѣтель: вѣру, любовь, миръ, милостыню, братолюбье, постъ, молитву, страноприимьство, нищелюбье. Покорьнье и послушанье отгонита зависть, клевету, хулу, ересь, лихоиманье, рѣзоимьство, изгойство, обретенье, обьяденье, пьянство, идоломоленье, чяродѣйство, наоузоношенье, волъх(в)ованье, ворожю кусты [курсив мой – Н. А.], рожаничную тряпезу, мольнье коровайное, повѣданье навемъ, оканая желѣнья и каранья; отгонита же въ пирехъ плясанья и пѣнья неподобная женьска и отгонита бубны и сопѣли, нечистыя козицѣ и всякия игры бѣсовския, кощуны и басни и вся съблазны.

Важно отметить, что в словосочетании «ворожю кусты» А. И. Соболевский разделил лексемы запятой,12 а второе слово выделил курсивом – «ворожю, кусты». Это, конечно, решительно изменяет смысл пассажа, поскольку кусты в интерпретации Соболевского – это вин. мн., а в реальном словосочетании отглагольное ворожю (здесь вин. п., но речь идет, разумеется, обо всех его падежных формах) коррелирует с тв. п. зависимого существительного, что и манифестировано формой кусты, т. е. в оригинале13 речь идет о запрете на ворожбу какими-то кустами или с помощью неких кустов как предметных атрибутов запретного (вредоносного, колдовского) действия. 12 Понятно, что в древнерусском тексте памятника знаки препинания по преимуществу (или даже совершенно) отсутствуют, и их расстановка в «Отчете» Публичной библиотеки принадлежит, вероятно, его составителям. К сожалению, нам неизвестно, публиковался ли когда-либо оригинал поучения. 13 Он, кстати, судя только по этой форме, оказывается значительно старше конца XV в.

20

Н. П. Антропов (Минск)

Понятно, что и в этом случае семантика наименования куст/кусты не является ясной, но сферу поиска все-таки существенно ограничивает. Перечни осуждаемых православной церковью грехов известны в ряде вариантов и в памятниках самого различного характера, что позволило уже Н. М. Гальковскому предположить здесь литературную традицию, идущую от Библии и святоотеческой литературы (1916: 356, 370). Однако исследователь древнерусских языческих реликтов замечает далее, что «в перечне грехов весьма трудно установить литературную зависимость. Составители слов по своему усмотрению то сокращали, то продолжали исчисление грехов, вряд ли всегда руководствуясь при этом какими-либо особенными соображениями, или же эти соображения для нас остаются непонятными» (там же: 366).14

Это естественным образом приводило к внесению тех или иных поправок или дополнений в текст с опусканием отдельных мест, но чаще к прямому его переделыванию. Следствием же такого свободного отношения к переписываемому тексту являлось то, что «с течением времени одно и то же слово появлялось в нескольких видах, близких по мысли и не всегда сходных по выражению» (там же: 369). Похоже, именно это произошло с «кустом» поучения, на которое обратил внимание А. И. Соболевский. Но только «одно и то же слово», по Гальковскому, также трансформировалось и переосмыслялось. В самом деле, наиболее близкая по тексту приведенному поучению из сборника Публичной библиотеки часть с перечнем грехов в «Слове некоего христолюбца и наказании отца духовного (о покорении и послушании)», впервые опубликованном Н. К. Никольским (Никольский 1907: 113; не вполне точно повторено в Гальковский 1916: 370), содержит в интересующем нас месте (и, кстати, с рядом трансформаций оригинального текста): покоренïе послушанïе, ѿгоните ѿ собѧ завѣсть, ненавѣсть, клеветоу, хоулоу, ересь, лихоиманïе, рѣзоиманіе, грабленïе, мьз(д)оиманïе, изгибьство, обрѣтенïе, обьяденïе, пьянство, идоломоленïе, чаротворенïе наоузы.15 волъхвованïе, ворожа. куксы [курсив мой – Н. А.], рожаничноую трапезоу, моленïе короваиное, повѣданнаа вамъ, ωканнаа желенѣя (?) [знак вопроса, надо думать, принадлежит публикатору – Н. А.], и каранïа ,

14 См. также с. 369, где в качестве источника пополнения перечня грехов упоминаются индексы отреченных книг. 15 Между прочим, совершенно аналогично обсуждаемому ворожю кусты с тв. мн. второго существительного словосочетание чаротворенïе наоузы, т. е. наведение чар/порчи наоузами – здесь специально, во вредоносных целях завязанными узлами, с их магической помощью (Срезневский 1902: 343–344).

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

21

где выделенное куксы, как следует из дефиниции СРЯ 1981: 113, – это ‘языческий обряд оплакивания покойника (?)’. Но словарь в данном случае опирается только на единственную иллюстрацию из «Слова некоего христолюбца», приведенного в соответствии с публикацией Н. К. Никольского, и ссылку на якобы родственное в соседнем столбце кукшение ‘действие того, кто плачет, оплакивает кого-либо’. Предложенное словарное значение куксы, конечно, очень сомнительно и, во всяком случае, никак не выводимо из оригинала, в котором лексема не имеет никакого относящегося к ней семантического окружения. Более чем сомнительна и родственность пары куксы – кукшение с семантикой языческого (пусть даже и со знаком вопроса) либо обычного оплакивания. Безусловно, вторая лексема пары связана с первой, но только выступающей в единственном числе, т. е. с кýкса ‘плакса’ и ее глагольным продолжением кýкситься (Фасмер 1967: 407). А вот в отношении лексемы куксы из «Слова некоего христолюбца» можно говорить только о том, что это наименование представляет собой форму мн. ч. от другого известного восточнославянского (но, судя по всему, тяготеющего к западу) слова кýкса с семантикой косќ типа ‘заплетенная и закрученная коса (на голове)’, которое О. Н. Трубачев возводил к *kukosa, суффиксальному производному от *kuka (ЭССЯ 1987: 92; иные точки зрения на этимологию представлены в ЭСБМ 1989: 15116 и ЕСУМ 1989: 130).17 Как раз подобные куксы могут рассматриваться в качестве элементов вредоносных действий и, таким образом, стать объектом осуждения со стороны церкви (ср. различного рода завитки в сельскохозяйственной магии – в связи с действиями заплетения и/или закручивания). Сказанное приводит к выводу, что словосочетание «ворожю кусты» из «Слова святыхъ отецъ от святых апостолъ» вполне может быть транформацией «ворожю куксы» (но только с учетом возможного – и не редкого – пересечения/смешения с формой тв. мн. склонения на *ŏ, так как в «нормальном» виде должно быть, безусловно, куксами), осуществленной переписчиком

16 См. кýкса1 ‘кукла, валасы, закручаныя на патыліцы’, где предполагается контаминация кукла и кукса2 ‘астатак пакалечанай рукі, нагі’. Здесь, к сожалению, при упомянутом отсылочном кукла отсутствует цифровое указание на то, какую именно статью из четырех, т. е. кýкла1–4 (там же: 150), следует привлечь. Однако, судя по семантике, это либо кукла3 ‘род жаночай прычоскі’, что, скорее всего, и имел в виду автор статьи В. В. Мартынов, либо кукла1 ‘звязка нячэсанага льну, залом’, что, на наш взгляд, более предпочтительно. 17 См. кýкса2 ‘заплетена і закручена на головi жіноча коса’, которое И. А. Стоянов сложным образом связывает с кýчма ‘копиця волосся’.

22

Н. П. Антропов (Минск)

текста, и не связано, вопреки А. И. Соболевскому, с номинацией кустъ Галицко-Волынской летописи. Связь же такого куста-трансформа с волосами подтверждается также еще одним фрагментом из древнерусского памятника «Епистолия на римляны» (или «Сказание о 12 апостолах, о латине и о опресноцех»), опубликованного А. Н. Поповым, на который в сноске ссылается Соболевский: «и власъ острижение есть коустъ» с вариантом «еже власъ осътриженьемъ плешь» (Попов 1875: 204; Соболевский 2006: 367; второй фрагмент исправлен в соответствии с публикацией в: Баранкова 2009: 86). Но как раз этот второй вариант с плешь является первичным, так как взят из краткой редакции памятника – самого раннего его пергаменного списка конца XIV либо начала XV вв. (Баранкова 2009: 72)18, т. е. и в данном случае куст вторичен, а появляется как результат переосмысления отдельных фрагментов текста его переписчиком, вследствие чего также несет в себе явные следы семантической ущербности. Проведенное исследование позволяет, как представляется, сделать следующие выводы: 1) вероятность соотнесения западнополесско-белорусского обрядового термина Куст и номинаций костъ/кустъ/коустъ ГалицкоВолынской летописи по Ипатьевскому списку является достаточно высокой, однако только в рамках предложенной ареальной схемы: чечерский микроареал «кýстового» обряда – историческая Черниговщина; 2) соотнесение номинаций кустъ/коустъ и кусты поучения в составе «Слова святыхъ отецъ от святых апостолъ» является формальным в силу семантической разнородности и обусловлено когнитивным (трансформационным) творчеством переписчика текста; 3) вполне вероятно, что выбор переписчиком номинации кустъ/кусты в качестве субститута наименований кукса/куксы (гипотетического) и плешь (реального) не является случайным, а обусловлен пока не выявленными (латентными) семантическими сегментами лексемы куст, что предполагает продолжение поиска.

Литература А. Е. Аникин (2011): Русский этимологический словарь. Вып. 5 (буба I – вакштаф). Москва. Н. П. Антропов (2013): «Вождение Кýста» в контексте проблематики белорусско-инославянских (/неславянских) этнолингвистических соответствий.

18 Есть, однако, основания «констатировать существование краткой редакции памятника, по крайней мере, уже в XIII в.» (Баранкова 2009: 76).

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

23

Доклад на ХV Международном съезде славистов (Минск, 20–27 августа 2013 г.). Минск. Н. П. Антропов, Р. М. Ковалева (1980): О пространственно-временных границах обряда “Куста”. Веснік Белдзяржуніверсітэта 4 (Філалогія. Журналістыка. Педагогіка), 3, 12–15. Асцелин (1825): Путешествие Асцелина, монаха доминиканского ордена, которого папа Иннокентий IV посылал к татарам в 1247 году. Д. Языков (изд.), Собрание путешествий к татарам и другим восточным народам в XIII, XIV и XV столетиях. Санкт-Петербург, 219–263. Г. С. Баранкова (2009): Текстологические и языковые особенности антилатинского апокрифического памятника «Сказание о двенадцати апостолах, о латине и о опресноцех». Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета I (Богословие. Философия), 3, 67–92. В. В. Бартольд (1925): История изучения Востока в Европе и России. Ленинград. В. В. Бартольд (1943): Очерк истории Семиречья. Фрунзе. В. Н. Басилов, Л. П. Потапов (1994): Тюркоязычных народов мифология. С. А. Токарев (гл. ред.), Мифы народов мира. 2-е изд. Т. 2 (К–Я). Москва, 536–541. Н. И. Веселовский (1916): О религии татар по русским летописям. Журнал Министерства народного просвещения. Новая серия 64/7, отд. 2, 81–101. Н. М. Гальковский (1916): Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков. В. Грынявецкі (2006): Чачэрск. Вялікае княства Літоўскае: Энцыклапедыя. Т. 2. Мінск. Л. Н. Гумилев (1968): Древне-монгольская религия. Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Вып. 5: Этнография. Ленинград, 31–38. Л. Н. Гумилев (1989): Древняя Русь и Великая степь. Москва. Л. А. Дмитриев (1987): Сказание о убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора. Д. С. Лихачев (отв. ред.), Словарь книжников и книжности Древней Руси (XI – первая половина XIV в.). Ленинград, 412–416, 563–564. ЕСУМ (1989): О. С. Мельничук (голов. ред.), Етимологічний словник украïнськоï мови. Т. 3 (Кора – М). Киïв. Р. М. Кавалёва (2008): Заходнепалескія куставыя песні. Лакальна-рэгіянальныя парадыгмы беларускага фальклору. Ч. 1. Мінск. Н. М. Карамзин (1992): История государства Российского. Т. 4. Москва.

24

Н. П. Антропов (Минск)

Иоанн Плано Карпини (1911): История монгoлов. А. И. Малеин (Введ., перевод и прим.). Санкт-Петербург [с: Вильгельм Рубрук, Путешествие в восточные страны]. С. Кітова (1972): «Водіння Куста» на Поліссі. Народна творчість та етнографiя 3, 67–73. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский (1995): История Русской Церкви. Книга третья, отдел I. Москва. Н. Я. Никифоровский (1897): Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск. Н. К. Никольский (1907): Материалы для истории древнерусской духовной письменности: № I – XXIII. Сборник Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 82, № 4, 1–168. Отчет (1900): Отчет Императорской Публичной библиотеки за 1896 год. Санкт-Петербург. Памятники литературы (1981): Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев (отв. ред.), Памятники литературы Древней Руси: XIII век. Москва. М. Д. Полубояринова (1978): Русские люди в Золотой Орде. Москва. А. Н. Попов (1875): Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). Москва. ПСРЛ (1846): Полное собрание русских летописей. Т. 1. I. II. Лаврентиевская и Троицкая летописи. Санкт-Петербург. ПСРЛ (1908): Полное собрание русских летописей. Т. 2. Ипатьевская летопись. Санкт-Петербург. ПСРЛ (2003): Полное собрание русских летописей. Т. 40. Густынская летопись. Санкт-Петербург. СДрЯ (1991): Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 4. Москва. Н. И. Серебрянский (1915): Древнерусские княжеские жития: обзор редакций и тексты. Москва. В. Скуратівський (1993): Скільки століть «Кустові»? Місяцелік: Украïнський народний календар. Киïв, 73–80. А.  И.  Соболевский (2006): Из истории русского словарного материала. По поводу новых выпусков этимологических словарей Э. Бернекера и А. Г. Преображенского [Кудесъ. Кустъ]. А. И. Соболевский, Труды по истории русского языка. Т. 2. Статьи и рецензии. В. Б. Крысько (сост., подгот. текста, предисл., коммент. и указ.). Москва, 366–367. С. М. Соловьев (1988): История России с древнейших времен. Сочинения. В 18 кн. Кн. II, Т. 3–4. Москва.

Соотносимы ли западнополесско-белорусский обрядовый Куст

25

И. И. Срезневский (1848): Исследования о языческом богослужении древних славян. Санкт-Петербург. И. И. Срезневский: Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. Т. 1 (А – К) (1893), Т. 2 (Л – П) (1902). СанктПетербург. Э. Р. Тенишев, А. В. Дыбо (отв. ред.) (2006): Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка. Москва. СРЯ (1981): Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 8. Москва. ТРС (1966): К. С. Абдразаков, Г. С. Амиров (сост.), Татарско-русский словарь. Москва. M. Фасмер (1967): Этимологический словарь русского языка. Т. 2 (Е – Муж). Москва. О. Н. Шарая (2002): Ценностно-нормативная природа почитания предков. Минск. ЭСБМ (1989): В. У. Мартынаў (рэд.), Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 5 (К – Л). Мінск. ЭССЯ (1987): О. Н. Трубачев (ред.), Этимологический словарь славянских языков. Вып. 13. Москва. ЭСТЯ (1997): Г. Ф. Благова (отв. ред.), Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские лексические основы на буквы “К” (~ “Г”) и “Қ” (~ “К̮” ~ “К”). Вып. 1. Москва. Карта 1

Карта 2. Черниговская земля

26

Н. П. Антропов (Минск)

Korrelieren das Куст des westpolessisch-belarussischen Brauchtums und analoge Nominationen der HypatiusChronik? Zusammenfassung Die Arbeit befasst sich mit möglichen Korrelationen zwischen dem westpolessisch-belarussischen Brauchtumsbegriff Куст und den Nominationen костъ/ кустъ der Galič-Wolhynien-Chronik nach der Hypatius-Abschrift. Als Begleitmaterial werden auch einige Fragmente hinzugezogen, die das Lexem кустъ enthalten, bzw. andere Denkmäler. Es wird festgestellt, dass die Wahrscheinlichkeit einer Korrelation im ersten Fall recht hoch ist – im Rahmen des vorgeschlagenen Arealschema (der Kust-Brauch im Mikroareal von Čečera – historische Landschaft von Černigov), während die Substitution von Nominationen, die mit dem Sem ‘Haare’ verbunden sind, durch куст formalen Charakters ist und durch die „Kreativität“ des Schreibers zu erklären sein könnte – bei nicht ganz klarer Motivation der Lexemwahl. [email protected]

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej 1. W kulturze ludowej wyobrażeniu świata „normalnego“ towarzyszy idea świata na opak, świata wywróconego do góry nogami, który jest zaprzeczeniem obrazu świata „normalnego“. Nonsensowne teksty humorystyczne są w polszczyźnie określane potocznie jako koszałki-opałki, albo nazywane uczenie zapożyczonym z greki słowem adynata.1 Julian Krzyżanowski, czołowy reprezentant polskiej folklorystyki „tekstocentrycznej“, w „Słowniku folkloru polskiego“ podał ich następującą charakterystykę: „Adynata (gr. rzeczy niemożliwe, łac. impossibilia, ros. niebylice, pol. koszałki-opałki) – nazwa motywów komicznych, opartych na sytuacjach nonsensownych, ale wskutek tego rozśmieszających. Człowiek, który się spuszcza po sznurze z wysokiego drzewa, spostrzega, że sznur jest za krótki, odcina więc kawał u góry, by nadsztukować u dołu – to przykład typowego adynatonu – oczywistego nonsensu. Motywy tego rodzaju od wieków występują w humoreskach łgarskich (niem. Lügenmärchen), prawiących o nadzwyczajnych przygodach […]. Z łgarzy wojskowych śmiano się już w starożytnym Rzymie, gdzie typem najgłośniejszym był miles gloriosus, żołnierz samochwał z komedii Plauta; całą serię humoresek myśliwskich znajdujemy w aktach Rzeczypospolitej Babińskiej z w. XVII, w Europie zachodniej zaś zdobyły one sobie ogromny rozgłos dzięki wydanej w r. 1785 książce R. E. Raspego Baron Munchhausen’s Narrative of his Marvellous Travels.2 W literaturze staropolskiej münchhauseniadą, jak takie opowiadania się zwykle nazywa, jest humoreska prozą Peregrynacja Maćkowa z Chodawki Kurpetowego syna (1612), pisana zabawną gwarą mazurską“ (Krzyżanowski 1965, 12).3

W dalszym wywodzie Krzyżanowski zwraca uwagę na gatunkowe zróżnicowanie tekstów opartych na motywie „świata na opak“, wymienia znane od czasów staropolskich humoreski, będące „parodią ustaw, recept lekarskich, przepisów kucharskich, opisów strojów, budynków itp.“, sygnalizuje na koniec, że „pomysły te przetrwały w literaturze ludowej w pieśniach i bajkach“. Pisze: „W prozie na pomysłach tego rodzaju opierają się bajki o świecie na opak, Szlarafii (niem. 1 Oba słowa są odnotowane w poznańskim „Praktycznym słowniku współczesnej polszczyzny“ (Zgółkowa 1994 i 1998). 2 Zob. w Internecie: The Project Gutenberg EBook of The Surprising Adventures of Baron Munchausen, by Rudolph Erich Raspe. 3 Por. też Grzeszczak 1970, Kowalski i Sztandara 2004.

28

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

Schlaraffenland), krainie, w której rzeki płyną mlekiem wśród brzegów z kaszy jaglanej (T 1929), lub o kłamstwie nad kłamstwami, podróży do nieba po łodydze bobu i powrocie przy pomocy powrósła z plew uwitego […] (T 1921). Pogłosem tych konceptów są wreszcie przysłowia w rodzaju „Wlazł na gruszkę, rwał pietruszkę, a cebula leciała“. Z pieśniowych adynatów Krzyżanowski wymieniał dwa przykłady: „śpiewkę o kusym Janku, który opasywał się siekierką, a workiem podpierał“ i „pieśni dziadowskie o kościele, w którym same dzwony dzwoniły i podobne“ (Krzyżanowski 1965, 13). Najnowsze polskie wydawnictwa folklorystyczne poświadczają żywotność omawianego sposobu żartobliwego przedstawiania świata w XX-wiecznym ludowym repertuarze pieśniowym, nie poświęcono jednak większej uwagi dyferencjacji gatunkowej tego repertuaru, sygnalizowanej przez Krzyżanowskiego. W tym artykule chcę właśnie skupić się na tej kwestii, podkreślić kulturowe, funkcjonalne zróżnicowanie tzw. „pieśni komicznych“ ze względu na leżący u ich podłoża obraz świata i odmienne intencje komunikacyjne przekazów. Zakładam (za Bachtinem 1986, Wierzbicką 1983 i Bartmińskim 2012), że najważniejszym, wręcz konstytutywnym czynnikiem budującym specyfikę gatunków mowy są intencje komunikacyjne. Oprę się na repertuarze pieśniowym, publikowanym systematycznie w latach 1974–2012 w kolejnych tomach PAN-owskiej serii „Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały“ (PPiML), zwanej „Nowym Kolbergiem“.4 Jeśli idzie o pieśni kwalifikowane jako „komiczne“, mamy w istocie do czynienia z trzema różnymi intencjonalnie typami przekazów, które bazują na trzech różnych modelach świata: zdroworozsądkowym, mityczno-poetyckim i religijnym. Tylko w jednym zespole tekstów rzeczywiście obecna jest konwencja „świata na opak“, która odwołuje się do zdroworozsądkowego modelu świata, konwencja, która współcześnie jest znana także pod nazwą literackiego pure nonsense’u,5 podczas gdy duża część pieśni ludowych włączanych do kategorii utworów „komicznych“ ma zgoła

4 Ukazało się dotąd 5 tomów, obejmujących następujące regiony: Kujawy, Kaszuby, Warmię i Mazury, Lubelskie i Podlasie; szczegóły w bibliografii (pod PPiML). 5 Wg Wikipedii „Ang. pure nonsense – rodzaj dowcipu, w którym efekt komiczny powstaje z niedorzeczności, z pozbawionego logicznej motywacji, absurdalnego skojarzenia obrazów lub pojęć. Stworzony został w XIX w. przez pisarzy angielskich (Edward Lear, Lewis Carroll), odegrał ważną rolę w estetyce surrealizmu. Spośród polskich literatów tworzących w tej konwencji należy wymienić w pierwszym rzędzie Juliana Tuwima i Antoniego Słonimskiego (autorów i współautorów licznych tekstów humorystycznych, wydanych później w wyborze pt. W oparach absurdu), z późniejszych zaś twórców – przede wszystkim Sławomira Mrożka.“ (pobrano 14 III 2014).

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej

29

odmienny charakter intencjonalny, bazuje na mito-poetyckim i odpowiednio – religijnym modelu świata i służy nie celom ludycznym (choć ich nie wyklucza), lecz celom artystycznym („kontemplacji estetycznej“) lub celom kultowym. Przyjrzymy się im po kolei, sięgając po wybrane teksty. 2. Przykładem tekstu pierwszego typu, tekstu operującego kategorią absurdu, może być wspomniana przez Krzyżanowskiego żartobliwa pieśń o kusym Janku, notowana w tomie Lubelskie w wersji następującej (PPiML 2011, 648, nr 3857A; w Archiwum Etnolingwistycznym UMCS na taśmie 52A/7, zapisano w Jacni gm. Adamów w roku 1964 od Władysława Pakuły (ur. 1904)): 1. Był tu taki kusy Jan, kusy Jan, co chodził z toporkiem, upasywał sie kijmi, podpirał sie workiem. (Refren) Dalej, chłopcy, dalej żywo, pijcie fajke, palcie piwo, dalej, chłopcy, dalej żywo, pijcie fajke, palcie piwo. 2. Miał manażke z papieru, z papieru, a łyżke z konopi ji to było takie złoto, że sie nie roztopi. (Refren) 3. Jak jechał bez rzeczke, zapalił fajeczke, iskra wpadła do wody, zapaliła rzeczke. (Refren) 4. uOj, rzeczka sie pali, a ślepe widzieli, a szczupaki usmalone do lasu licieli. (Refren).

Pieśń ta jest w folklorze polskim znana z wielu wariantów, zapisywanych przez folklorystów od początku XIX wieku przez cały wiek XX, po czasy współczesne, od monumentalnego dzieła Oskara Kolberga (pierwszy zapis z roku 1838) po wspomnianą współczesną serię PPiML. W tomie kaszubskim (PPiML 1998: 88–91) opublikowano jej osiem wariantów tekstowo-muzycznych, w warmińsko-mazurskim (PPiML 2002: 110–111) – cztery, w lubelskim (PPiML 2011: 648–649) – dwa, przy czym część zapisów pozostaje w archiwach; w tomie lubelskim odnotowano 29 wariantów, w tomie kaszubskim – aż 63. Omawiając w kaszubskim tomie „Nowego Kolberga“ pieśń o kusym Janku, Janina Szymańska podkreśliła ścisły związek tej – i tego typu pieśni – z konwencją karnawałowej zabawy rozumianej w duchu Bachtinowskim, opartej na absurdalnym łączeniu nie dających się łączyć rzeczy i zdarzeń, co daje efekt komizmu i służy „kulturze śmiechu“. Śmiech wyzwala, daje poczucie wolności. Parafrazując Bachtina, Szymańska pisze: „Pieśni komiczne są wyrazem potrzeby duszy ludzkiej, której niezbędne są radość i wesele. Przedstawienie świata przez pierwiastek śmiechu jest możliwe w kategorii komizmu groteskowego. Ludowa groteska jest pochodną karnawału. Obejmuje ona w jednakowy sposób, równoważy świat ludzi i zwierząt“ (Szymańska 1997: 125–126; zob. Bachtin 1975: 95.).

Przedstawiane w przytoczonym wyżej utworze zdarzenia prezentują obraz „świata na opak“, tzn. w zamierzony sposób łamią potoczne, zdroworozsądkowe

30

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

wyobrażenia o normalnych właściwościach rzeczy i normalnym zachowaniu zwierząt i ptaków. W lubelskim tekście z Jacni absurdalne są zarówno sytuacje przedstawiane w tekście głównym, komunikowane w trybie oznajmującym (opasywał się kijmi, podpierał się workiem), jak też w refrenach, adresowanych do (współ)uczestników zabawy i formułowanych w trybie rozkazującym (pijcie fajkę, palcie piwo). We wszystkich (licznych) wariantach pieśni o kusym Janku zdarzenia są niemożliwe, absurdalne, nonsensowne, niewłaściwe – w poczwórnym sensie:6 po pierwsze – niemożliwe pod względem fizycznym: jezioro się pali (K 505C), szydło tańcuje (K 505B), stodoła goni zająca (K 505), stępa wyskakuje oknem (K 505), widły same młócą groch (K 505), kosa sama kosi piasek (K 505); osmolone szczupaki lecą do lasu (K 505C), kura gubi ząb (K 505), świnia stępia róg (K 505); po drugie – absurdalne ze względów praktycznych: ktoś robi naczynie (menażkę) z papieru, łyżki z konopi, ściany z pajęczyny i okienka z lodu (K 505D), studnię za piecem (K 505E); po trzecie – nonsensowne logicznie i językowo: Wilek [wilk] ujadł kobyły, siedząc na dunaju (K 505C), Sikora się oźrebiła za oknem w kapuście, tysiąc Żydów porodziła, Turków jedenaście (K 505B); po czwarte – niewłaściwe i niedopuszczalne z punktu widzenia przyjętej praktyki społeczno-kulturowej: witanie się lewą ręką (K 500E). Łamanie oczywistych dla odbiorcy i nadawcy norm obejmuje świat nieożywionych przedmiotów z najbliższego otoczenia człowieka, a także bliski mu, dobrze znany świat ożywiony, świat ptaków i zwierząt. Niemożliwości w świecie fizycznym polegają na przypisywaniu rzeczom statycznym funkcji podmiotów działających (chwyt animizacji), a zwierzętom – funkcji podmiotów czujących, myślących, działających po ludzku (chwyt personifikacji): wilk spowiada się (K 505), komar wygraża wilkowi (K 505), pies chodzi za pługiem (K 505), szczur pogania woły (K 505) – zwykle z dodatkowym, kuriozalnym ukierunkowaniem ich działań: koza połyka jeża (K 504), zając zjada kobyłę (K 505), mucha zjada cielę (K 503). Motyw łamania norm społecznych, typu: witanie się lewą ręką (K 500E), pojawia się wyjątkowo. Absurdalność w płaszczyźnie realnej (fizycznej), praktycznej i logicznej jest źródłem zaskoczenia, zdziwienia i intencjonalnie – służy zabawie. Dwa typowe zabiegi (chwyty) – zewnętrznie i pozornie przypominające metaforyczną animizację rzeczy i personifikację zwierząt (operacje powszechne w kulturze literackiej) – są

6 Zob. rozróżnienie niemożliwości fizycznej, praktycznej i logicznej u Pelca 1983; o formułach niemożliwości w folklorze zob. Богатырев 1962.

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej

31

w omawianym przypadku traktowane dosłownie („tak jest rzeczywiście“, a nie „na niby“), są odnoszone serio do świata „normalnego“, bo tylko pod warunkiem ich „udosłownienia“ dają efekt komizmu, pobudzają do śmiechu. Z intencją kreowania stanów niemożliwych, nadawania przedstawianym obrazom modalności „niebytu“, koresponduje zastosowanie trybu rozkazującego (zrób, uszyj, uściel…) i czasu przyszłego (zrobię, uszyję itd.) oraz zdań warunkowych (jeśli … to…): 1. Szewczyku, szewczyku, dobry rzemieślniku, uszyj mi kamasze z wołowego ryku. 2. Kamasze uszyje z ryku wołowego, uprzędźże mi dratew z deszczyku drobnego. 3. Ja dratew uprzędę z deszczyku drobnego, uszyj mi sukienke z kwiatu makowego. 4. Sukienke uszyje z kwiatu makowego, uprzędźże mi dratew z deszczyku drobnego. 5. Ja dratew uprzędę z dyszczyku drobnego, wyścielże mi łoże pośrodku morza głębokiego. 6. Ja łoże wyściele śród morza głębokiego, żebyś na niem ligał, nie dotykał sie go. (PPiML 2011, nr 4679: 385. Zapis z Jacni gm. Adamów w roku 1966; wykonawca Anna Monastyrska ur. 1892, w Archiwum Etnolingwistycznym UMCS t. 72B/23).

Kolejno wprowadzane motywy realizują w całym tekście ogólną zasadę łamania opozycji rzecz / zdarzenie (kamasze z ryku); konkret / abstrakt; stały / ciekły, mokry / suchy itp., utrwalonych w języku i w kulturze i tworzących potoczne wyobrażenia przedmiotów i zdarzeń (zob. Иванов, Топоров 1965, 1974, Толстой 1995: 151–166). Nonsensowne narracje o świecie są znamienne dla folkloru dziecięcego i wierszy pisanych dla dzieci. Spotykamy je w oryginalnych rymowankach dziecięcych typu: Powiem wam kazanie: zjadł mi pies śniadanie, ja psa o piec, wyleciał z niego malowany chłopiec, a z tego chłopca baran i owca, a z tego barana mleko i śmietana, a z tej śmietany kościół murowany i do tego kościoła nikt nie chciał chodzić, musiał ksiądz z organistą na powrózku wodzić (PPiML 2011: 69–70).7 Helena Borowiec stwierdza, że tego typu wywracanki „są nie tylko dowodem dziecięcego humoru i przekory, ale także poznawczego stosunku do świata. K. Czukowski uznaje te zabawy myślami i słowem za szczególną weryfikację nabytej wiedzy o świecie, sprawdzenie rzeczywistości poprzez jej antykreację. Bowiem obraz świata „do 7 Bogatą dokumentację dziecięcych kreacji absurdu dają w swoich pracach Kornej Czukowski (1928/1962), Dorota Simonides (1976) i Jerzy Cieślikowski (1985).

32

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

góry nogami“ pojawia się dopiero wówczas, gdy dziecko dobrze zna rzeczywisty jego porządek“ (Borowiec 1999: 442). Poeci tej miary, co Julian Tuwim czy Jan Brzechwa, w swoich wierszach dla najmłodszych sięgali po tę konwencję, inspirując się, jak sądzi Teresa Smolińska, folklorem; np. Spadł kiedyś w lipcu / śnieżek niebieski, / Szczekały ptaszki, / Ćwierkały pieski. /Fruwały krówki / Nad modrą łąką, / Śpiewało z nieba / Zielone słonko (Julian Tuwim, Cuda i dziwy, cyt. za: Smolińska 1987: 25). Wzorzec „świata na opak“ pojawia się w żartobliwych dialogach miłosnych typu „Krokodyla daj mi, luby“, kiedy niechętna zalotnikowi panna formułuje niewykonalne polecenia, albo ucieka w nieosiągalne rejony, chce stać się niedosiężną gwiazdą (zob. SSiSL I, 1, 214), każe porachować gwiazdy na niebie (zob. SSiSL 2012: 215) lub tp. W folklorze prozatorskim idea niemożliwości pojawia się w kawałach o głupcach, którzy w dobrej wierze podejmują niewykonalne zadania, jak wicie bicza z piasku, naganianie światła do ciemnego domu, prostowanie kędzierzawego włosa (zob. Krzyżanowski 1963: 158–159). Rytualnym czasem uobecniania idei niemożliwości był karnawał, kiedy domy odwiedzali mężczyźni przebrani za kobiety, a uczestnicy obrzędowych obchodów wygłaszali żartobliwe teksty typu: Chodzimy po kusaku, życzymy wam dobrego roku! My jesteśmy z kraju dalekiego, zza dunaju szerokiego, gdzie płoty kiełbasami grodzo, do góry nogami chodzo (PPiML 2011, 392, nr 303).

Do tekstów tego typu dobrze pasuje eksplikacja proponowana przez A. Wierzbicką dla gatunku określanego przez nią jako ŻART: ŻART mówię: chcę żebyś sobie wyobraził że mówię X sądzę że rozumiesz że tego nie mówię mówię to co mówię bo chcę żebyś się śmiał (Wierzbicka 1983: 133).

Śmiech jest sprawdzianem naruszenia normy obowiązującej w społeczności. Ale kulturowa funkcja absurdalnych tekstów (antytekstów), nie wyczerpuje się tylko na zabawie, ma wymiar szerszy, poznawczy, służy diagnozowaniu wiedzy o świecie, pokazywaniu i testowaniu społecznie ustalonych norm oraz zachowań obowiązujących w empirycznie doświadczanym świecie. 3. Druga grupa ludowych „pieśni komicznych“, stawiana obok omówionej i łączona z nią, to utwory utrzymane w konwencji artystycznej, mające swoistą

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej

33

poetycką ontologię, tematycznie dotyczące głównie świata zwierząt, ujmowanego na podobieństwo świata ludzkiego. Zostaje w nich zniesiony podział na to, co realne i nierealne, możliwe i niemożliwe, bo świat przedstawiony i wyobrażony na własną logikę i poetykę, podporządkowaną nadrzędnej zasadzie personifikacji, uczłowieczania zwierząt. Przykładem takiego opracowania tematu w formie poetyckiej jest znana w wielu wariantach pieśń „Wesele ptasie“: A przed laty, przed wielu, było ptastwa wiele, a pan ł-orzeł jako król wyprawiał wesele. Pojął sobie panienki i tę panią kaczkę, a tę małą cyrankę pojęli za szwaczkę. Mucha grała na arfie, wyciągała tony, a jendory postanęły, zadarły ogony. Wróble żyto młóciły, nikomu nie dały, co młóciły, to zjadły, wiać go nie kazały. A czapla chlib piekła, sroka pomagała, jak czeluście wycierała, plecy zmorusała. Sowa piwo warzyła w téj dębowéj dziurze, a dzięcioł ij pomogał w czerwonym kapturze (DWOK 1867, nr 262.).

W systematyce pieśni ludowych, zaproponowanej w kaszubskim tomie PPiML przez Janinę Szymańską (PPiML 1998: 82–129), a w lubelskim przez Joannę Szadurę (PPiML 2011: 647–699), pieśni w rodzaju „ptasiego wesela“, których bohaterami są uczłowieczone zwierzęta i ptaki (PPiML 1998: nry 506–522; PPiML 2011: nry 3861–3872), połączono z utworami opartymi na motywie „świata na opak“ (PPiML 1998: nr 499–505; PPiML 2011: nry 3857–3860) i objęto nazwą kozlinki,8 razem z pieśniami „o ludziach na wesoło“ i żartobliwymi, obscenicznymi „przezywankami“ (PPiML 1998, nry 544–569; PPiML 2011: nry 3884–3981). Autorka komentarza do pieśni kaszubskich pisze: „Kozlinki przedstawiają świat zwierzęcy uczłowieczony. […] Pieśni przekazują obraz koegzystencji ludzi i zwierząt, gdy „wszetko ptactwo i robactwo byli przyjaciele“ (514): Panowie hrabiowie tańczą z ptakami (514), ksiądz Grzegorz daje ślub sikoreczce (514), królewicz (król) wyprawia ptakom wesele (514), mościwy pan rozmawia z baranem (521), babuleńka wyprawia stypę po śmierci koziołka (523), dziewczyna gna i pogania rózeczką cztery myszki (540). Zwierzęta są radosne, grają, tańczą i śpiewają: mucha gra na gitarze, komar jej wtóruje (514), pająk przygrywa na belce w stodole (514), pies (suczka) na ogonie trąbi (515), sowie grają po łacinie, po francusku i niemiecku (516), łabędzie tańczą, zadarłszy ogony (514),

8 Bernard Sychta podaje ogólną informację, że „Kaszubi odróżniają bože pʹesńe, zwane także božȯnkami i koze pʹesńė“ (SGKasz 4, 266 pod hasłem pʹesńå), a kozå pʹesńå to ‘piosenka świecka w przeciwieństwie do pieśni religijnej, zwanej božå pʹesńå; synonimami koziej pieśni jest kozanka, kozinka, kozlinka (SGKasz 2, 224, pod hasłem kozi).

34

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa) sikoreczka skacze po słomianym stole (516), wróbel tańczy z sową (516), trznadle, pliszki, drozdy, kszyki skaczą w takt muzyki (516).“ (Szymańska 1998: 125).

Teksty artystyczne nie są odbierane jako absurdalne, bo fikcja artystyczna nie zakłada konfrontacji z obrazem świata „normalnego“. Kreowana rzeczywistość artystyczna ma status „intencjonalny“ (jak to zdefiniował Roman Ingarden), stanowi świat możliwy, w którym obowiązują prawa inne niż w realnej rzeczywistości, prawa określane przez reguły poszczególnych gatunków: baśni, bajki, ballady, zagadki itd. Licentia poetica dopuszcza odstępstwa od norm językowych, reguł formalnych czy semantycznych. Nie wchodząc tu w referowanie dobrze rozpoznanej kategorii „literackości“, możemy powiedzieć, używając formuły Aleksego Awdiejewa, że odpowiednio do specyfiki poszczególnych gatunków literackich wykorzystywany jest bogaty repertuar „trybów komunikacyjnych“, opartych na metaforyzacji i metonimizacji, i obejmujący takie operacje, jak animizacja, personifikacja, wegetabilizacja i reifikacja (Awdiejew 1999, 244–245). Jeden z najstarszych gatunków folkloru, jakim jest bajka zwierzęca, korzysta z konwencjonalnej personifikacji, pokazując w przebraniu zwierząt wiele prawd o świecie ludzkim. Żywotność tej konwencji we współczesnej kulturze poświadcza m.in. twórczość poetycka Jana Brzechwy. 4. Trzecia, kontrastowa wobec obu omówionych grupa pieśni – przedstawiając obraz świata pełny kontrastów i przeciwieństw, nie zakłada ani jego absurdalności (niebytu), ani fikcyjności, przeciwnie, dopuszcza realność pod warunkiem przyjęcia określonych założeń światopoglądowych. Tak przedstawiana jest rzeczywistość w świecie ludowych kolęd. Motywy znane z „ptasiego wesela“ i podobnych tekstów zostają przesunięte z pola niemożliwości i fikcji w sferę realności, uwarunkowanej przekonaniami i wiarą. Przykładem może być tzw. „kolęda wiejska“, z kluczową formułą Wszystko się zmieniło, jak nigdy nie było. Oskar Kolberg w „Kaliskiem“ zapisał jej rozbudowany wariant (DWOK 23: 62–63): 1. Weselcie się ludzie, już wam dobrze będzie. Bóg zwalczył szatana, co zdradził Adama. […] 5. Anieli śpiewają, pokłon ogłaszają; na ziemi wesele, że Bóg żyje w ciele. 6. Wszystko się zmieniło, jak nigdy nie było; wino rzeką ciecze, ciepło jakby w lecie. 7. Lwami drzewo wożą, niedźwiedziami orzą, zając z chartem siedzą, z jednej misy jedzą. 8. Liszka pasie kury, kot myszy i szczury, wilk owcom nie szkodzi, wespół z niemi chodzi. 9. Ptacy też wspomnieli, co przedtém umieli; gdyż zgodnie śpiewają i prześlicznie grają.

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

35

Skowronek dyszkantem, a sikora altem, wróbel zaś tenorem, gawron zaś kantorem. Żóraw organistą, a bocian lutnistą, sroka gra w cymbały, wrona zaś w regały. A kaczor na flecie, gąsior na klarnecie, kos skrzypki szykuje, kruk smyczek smaruje. Bąk dudy nadyma, sowa puzon trzyma, dudek w szałamaje, łabędź takty daje. I drzewa też znają, opak owoc dają, jabłka na dębinie, gruszki na sośninie. Na wierzbinie wiśnie, na śliwinie trześnie, bez zakwitł figami, jesion rodzenkami. Na głogu brzoskwinie, migdał na tarninie, miód płynie z kloniny, oliwa z brzeziny. Gruda też grudniowa jak pigułka zdrowa, śnieg i lód styczniowy słodki jak cukrowy. Słusznie się radować, a Bogu dziękować, iż przez narodzenie zmienił przyrodzenie. Szatana zwojował, w piekle go przykował, a człeka grzesznego wziął za brata swego.

Cechy przypisywane tu roślinom i zwierzętom nie mieszczą się w zdroworozsądkowym, potocznym obrazie świata, ale nie chodzi tu o pokazywanie „świata na opak“, lecz świata przemienionego przez pojawienie się Boga-człowieka, w którym znoszone są obowiązujące przeciwstawienia: zimno / ciepło, zwierzęta dzikie / zwierzęta domowe, drapieżnik / ofiara, ptaki, zwierzęta / ludzie, drzewa rosnące dziko / drzewa owocowe, substancje niejadalne / pożywienie itp. Dokonuje się „cud“ przemiany świata, zapowiedziany eksplicytnie formułą Wszystko się zmieniło, jak nigdy nie było. Nowa – realna na gruncie wiary – wizja rzeczywistości jest dynamiczna, rozwija się ku lepszemu, ku temu, co jest dobre dla człowieka. Znoszenie przeciwieństw i ograniczeń prowadzi do budowania nadporządku i ujawnienia perspektywy (rzeczywistej w przekonaniu wykonawców i uczestników obrzędu) jedności i harmonii.9 Cytowany tekst ma oparcie w religijnym modelu świata, jego historycznym źródłem jest biblijne proroctwo Izajasza (rozdz. 11, w. 6–8), według którego przyjście Mesjasza będzie czasem powszechnego pojednania: Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał (Pismo Święte 1986: 859). Możliwość zaistnienia świata „kosmicznej harmonii“ mieści się w granicach wyobrażeń religijnych. Etnografom znane są 9 Pełniejsza analiza tego tekstu zob. Bartmiński, Tokarski 1986.

36

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

ludowe wierzenia, że w wieczór wigilijny w źródłach i potokach woda zamienia się na krótko w wino, rozmawiają ptaki i bydło domowe, woły klękają podczas pasterki itp. (zob. Błońska 1976: 871). Gatunek pieśni, oparty na mito-poetyckim i religijnym modelu świata, wykazuje dużą zdolność asymilowania komicznych wątków typu „świata na opak“ i nadawania im nowej funkcji kulturowej. Najbardziej wyraziste przykłady znajdujemy na gruncie ludowych kolęd, w których dochodzi do głosu „świadomość mirakularna“, oczekująca stałych dowodów obecności Boga w otaczającej bliskiej rzeczywistości. Apokryficzne kolędy polskie i ukraińskie o ucieczce do Egiptu obfitują w opisy cudownych zdarzeń, takich jak krzesanie ognia z lodu, wzrastanie pszenicy w kilka godzin itp. (zob. PKL 2002: 159–163). Radość z narodzin Mesjasza owocuje serią tekstów typu Wszystek świat dzisiaj wesoły, W dzień Bożego Narodzenia radość wszystkiego stworzenia, Ptaszkowie w lesie śpiewali. Do repertuaru kolędowego zostają w szerokim zakresie włączone wątki „Ptasiego wesela“. Znamienne jest to, że o ile w Kaszubach warianty „Ptasiego wesela“ zostały włączone do pieśni komicznych (PPiML: nr 514, 94–98), to w Podlasiu „Ptasie wesele“ znalazło się wśród pastorałek (PPiML: nr 158, 226–227). Podobnie było z pieśnią o zwierzętach, które pieką chleb (Dwa kapłony w stodole młócili), która także bywa asymilowana do repertuaru kolędowego (zob. w PPiML 1998: 97, nr 515; PKL 2002: 268–269). 5. Zakończenie. Trzy omówione gatunki pieśni odwołują się do trzech różnych modeli rzeczywistości, obecnych w polskiej kulturze ludowej: pierwszy do modelu praktycznego, zdroworozsądkowego, drugi do modelu mito-poetyckiego, trzeci do religijnego.10 Najpowszechniej akceptowany jest model zdroworozsądkowy, umocowany empirycznie, wyznaczający miarę dla potocznych wyobrażeń, na którego tle funkcjonują obrazy „świata na opak“. Najstarszy model mito-poetycki stanowi tło i bazę dla relacji poetyckich światów możliwych, o statusie intencjonalnym. Model religijny, kształtowany pod wpływem judeochrześcijańskim, ale przejmującym też elementy przedchrześcijańskie, ogólnokulturowe, pozwala obrazy jednania przeciwieństw i znoszenia granic (opozycji) interpretować jako rzeczywistość realną.

10 Charakterystykę tych modeli daje Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. I, Kosmos, cz. 4, Świat, światło, metale, Lublin 2012; w skrócie zob. Bartmiński 2013: 28–29.

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej

37

Literatura Jan Adamowski, Stanisława Niebrzegowska (red.) (1999): W zwierciadle języka i kultury. Lublin. Aleksy Awdiejew (1999): Tryby komunikacyjne. J. Adamowski, S. Niebrzegowska (red.), W zwierciadle języka i kultury. Lublin, 240–247. Michaił Bachtin (1975): Twórczość Franciszka Rabelais’ego i kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Kraków. Michaił Bachtin (1986): Estetyka twórczości słownej. Warszawa. Jerzy Bartmiński (2012): Jak opisywać gatunki mowy? Anna Burzyńska-Kamieniecka (red.), Język a Kultura, t. 23. Wrocław, 13–32. Jerzy Bartmiński (2013): Образ мира в польской народной традиции. С. М. Толстая (отв. ред.), Т. А. Агапкина, Ethnolinguistica slavica. К 90-летию академика Никиты Ильича Толстого. Москва, 26–41. Jerzy Bartmiński, Ryszard Tokarski (1986/2006): Językowy obraz świata a spójność tekstu. Teresa Dobrzyńska (red.), Teoria tekstu. Zbiór studiów. Wrocław, 65–81. Maria Błońska (1976): Boże Narodzenie w folklorze. Encyklopedia Katolicka. T. 2. Lublin, 869–873. Helena Borowiec (1999): Analogia i przeciwieństwo jako zasady organizujące językowy świat dziecka w wieku przedszkolnym. Jan Adamowski, S. Niebrzegowska (red.), W zwierciadle języka i kultury. Lublin, 434–444. Jerzy Cieślikowski (1985): Wielka zabawa. Wrocław. Kornej Czukowski (1962): Od dwóch do pięciu. Warszawa. DWOK (1867): Dzieła wszystkie Oskara Kolberga. T. 4. Kujawy. Stanisław Grzeszczuk (1970): Błazeńskie zwierciadło. Rzecz o humorystyce sowizdrzalskiej XVII. Kraków. Piotr Kowalski, Magdalena Sztandara (red.) (2004): O granicach i ich przekraczaniu. Opole. Julian Krzyżanowski (1962–1963): Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. T. 1–2. Wrocław. Julian Krzyżanowski (1965): Słownik folkloru polskiego. Warszawa. Jerzy Pelc (1983): O bytach fikcyjnych i tekstach fikcjonalnych. Studia Semiotyczne XIII, 179–224. Pismo (1986): Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. IV, Pallotinum, Poznań, Warszawa.

38

Jerzy Bartmiński (Lublin/Warszawa)

PPiML: Ludwik Bielawski (red.), Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały. Instytut Sztuki PAN. Warszawa. T. 1., cz. 1 (1974), cz. 2 (1975); t. 2, cz. 1 (1997), cz. 2–3 (1998); t. 3, cz. 1–5 (2002); t. 4, cz. 4 (2011); t. 5, cz. 1–2 (2012). SGKasz (1967–1976): Bernard Sychta, Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. T. I–VII. Ossolineum, Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk. Dorota Simonides (1976): Współczesny folklor słowny dzieci i nastolatków. Wrocław. Teresa Smolińska (1987): Ludowa kreacja nonsensu w wierszach dla dzieci Janа Brzechwy i Juliana Tuwima. Literatura Ludowa nr 2, 21–29. SSiSL (2012): Słownik stereotypów symboli ludowych. T. I. Kosmos, cz. 4. Lublin [hasło Świat, s.11–76, oprac.: I. Bartmińska, J. Bartmiński, E. Pacławska, M. Żuk]. Janina Szymańska (1997): Przegląd pieśni ludowych. PPiML t. 2, Kaszuby, cz. 1, 113–128. The Types of Folktale (1964): A Classification and Bibliography Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen (FFC3). Translated and enlarged by Stith Thompson, second revision. Helsinki. Anna Wierzbicka (1983): Genry mowy. T. Dobrzyńska, E. Janus (red.), Tekst i zdanie. Wrocław, 125–137. Halina Zgółkowa (red.): Praktyczny słownik współczesnej polszczyzny. T. 1 (1994), t. 17 (1998). Poznań. П. Г. Богатырев (1962): Формула невозможного в славянском фольклоре. Славянский филологический сборник. Уфа, 347–363. В. В. Иванов, В. Н. Топоров (1965): Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Москва. В. В. Иванов, В. Н. Топоров (1974): Исследования в области славянских древностей. Москва. Н. И. Толстой (1995): Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва.

A topsy turvy world The boundaries of norm in folk culture 1. In Polish folk culture, the image of the “normal”, ordinary world coexists with that of a “topsy turvy world”, a world “turned upside-down”, a contradiction of the former. Fictional motifs based on this idea have counterparts in Old-Polish facetiae about fools who carry water in sieves (Grzeszczuk 1970) and in international folklore (e. g. T 1174, T 1672), where one finds formulae of the impossible (adynata, Latin impossibilia, Russian nebylitsy, Polish koszałki-opałki, German Baron Münchhausen stories etc.), functioning in various speech genres (Богатырев 1962, Krzyżanowski SFP 1965). Examples of texts based on the idea of a topsy

Świat na opak czyli o granicach normy w kulturze ludowej

39

turvy world are: jocular songs about a short Johnny who girded himself with sticks and leaned on a sack (Kashubian variants are discussed in Szymańska 1997), jokes about fools who in good faith undertake to do the impossible (make a whip of sand, drive light into a dark house, straighten a curly hair, cf. Krzyżanowski 1963: 158–159), nursery rhymes (Powiem wam kazanie: zjadł mi pies śniadanie, ja psa o piec, wyleciał z niego malowany chłopiec // I’ll give you a sermon: a dog ate my breakfast, I threw the dog against the stove, a pointed boy flew out) (Bartmiński 2011: 69–70), or folklore-inspired children’s poems (Smolińska 1987). 2. The idea of a topsy turvy world is based on a confrontation or a clash between the imagined, unreal visions with those that function as real and “normal” in the form of presuppositions. The textual realization of the idea has the form of a language game and a carnival. Its communicative intention is to break free from the limitations of norm by suspending and eliminating the latter’s boundaries, by linking opposites and contradictions in an amusing manner, by restoring the feeling of freedom and ease, by performing a rejuvenating return to the prime veal state of chaos (Bakhtin, Eliade). In fact, however, the texts are multi-intentional, ludic and exploratory; they are playful but they also test the boundaries of the normal by creating “impossible worlds” that transgress the socially accepted norm. What, however, counts as “normal”? What are the boundaries of “norm”? In what spheres of reality? To what extent is norm contextual (thus: relative) and how can it be reconstructed with respect to the global worldview accepted in a given community? I will pursue answers to these questions by seeking reference points constitutive of the image of a topsy turvy world. I will relate to the data in the Dictionary of Folk Stereotypes and Symbols (SSSL 2012, vol. I, part 4, the entry “The world”), especially to the distinction, found in the folk worldview, between common-sense, mythological (“myth-poetic”) discourse and religious discourse (SSSL 2012: 13–14; Bartmiński 2013: 28–29). I will emphasize the genological factor, a diverse ontological status of mythological accounts (e.g. on the creation of the world), of beliefs (e.g. catastrophic visions of the end of the world), of fairytales (which introduce an overt element of fiction, i.e. do not provoke confrontation with the “normal” world), of wishing texts (as in carols, where the world is presented hyperbolically in the convention of “fulfilled magic”, Bartmiński 2011: 226–230). I will also discuss the peculiarity of riddles and proverbs, based on metaphorical convention. 3. The notion of norm and of extending its boundaries requires that it be considered relative to the basic categories identified in the folk worldview, such as animate – inanimate, a human being – an animal, old – young, male – female, up – down etc. I will present a more detailed analysis of these issues. [email protected]

О. В. Белова (Москва)

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира (этнолингвистический аспект)* 1

Данная публикация продолжает серию работ в русле обширной темы, связанной с исследованием этноконфессиональных стереотипов в народной культуре (Белова 2005; Белова, Петрухин 2008; Белова 2009; Белова 2012; Белова 2013; Белова 2014; Belova 2013). Безусловно, оппозиция «свой – чужой» остается базовой в фольклорных трактовках чужой религии и веры. В то же время народные оценки чужой конфессии далеки от единообразия и демонстрируют широкий спектр суждений, в которых отражаются как фрагменты наблюдаемой действительности, так и мифологические представления о чужой религии и культуре. Большинство анализируемых в этой работе примеров относятся к хорошо изученным и описанным комплексам этнокультурных стереотипов (Белова 2005 и др.). Однако, не иссякающий полевой и архивный материал подтверждает живучесть стереотипных представлений в современном народно-религиозном сознании. В основу публикации положен материал, зафиксированный во время полевых фольклорно-этнографических исследований последних лет. Впервые публикуемые экспедиционные материалы подаются на фоне данных, ранее опубликованных и откомментированных нашими коллегами (см., в частности: Антропаў, Боганева, Валодзiна 2008), что дает возможность проследить динамику и трансформацию этнокультурных стереотипов в разных локальных традициях.

Представление о единстве Бога [Скажите, а как, по-Вашему, Бог един? Или есть еврейский Бог, христианский?] Бог у в с е х один. Пр о с то каж дый нар од Ег о по-св о ем у на зы в а е т. Нужно каждый народ уважать, у каждого народа своя традиция (В. И. Дрогобицкий, 1929 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., 2009, зап. А. Погорелый, И. Юзефович).

* Статья написана в рамках работы по проекту «Славянская народная аксиология: Оценки и ценности в языке и народной культуре» (РГНФ, 12-04-00267а).

42

О. В. Белова (Москва) У Хрис т а ж не було різници між нациями: чи ти эврей, чи ти грек, чи ти якое нациі, Ісус не розрізняв – аби в Бога вірили (И. В. Микуляк, 1930 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., 2009, зап. М. Каспина, О. Гущева). У на с кож на я на ц ы я па - с в о ем у в е ры ц ь , но в с ё р а в но Б ог у на с на З я м ле од ы н , од ы н . Хто бы як бы не верыл, чы цыган, чы яврэй, чы беларус, чы рускi, чы поляк, но всё равно Бог одын. О! Но р а з но моле н не е с ц ь , о. Разно моленне есць (д. Стойлы Пружанского р-на Брестской обл., зап. 2006 г.; ТМКБ 2006: 534).

Таким образом, в массовом религиозном сознании существует представление о единстве Бога, предполагающее в то же время возможность обращения к нему на разных языках. Именно поэтому Бог услышит молящегося в любом храме.

Почему можно ходить в разные церкви Эта практика была характерна (и остается таковой до сих пор) для регионов этноконфессиональных контактов. Приведем в качестве примера свидетельство из Западной Белоруссии: Зовут себя белорусы – наськими, тутейшами, русскими или же белорусами – никогда. Раскольников (расколов) зовут москалями, панов и мелкую шляхту – поляками; на вопрос же: какой они веры? отвечают: руськой, а католики – паньской веры, но различия между руськой и панськой верой, кажется, никакого не признают, а с одинаковым чувством ходят как в церковь, так и в костел, т. е. с полным равнодушием (Шейн 1902: 21).

Это обусловлено также историческими обстоятельствами (насаждением православия в западных губерниях Российской империи) в XIX в. Крестьяне нашего уезда хотя и были присоединены к православной церкви в 1839 году, но вплоть до 1855 г. все почти церковные обряды совершались на униатский лад. Ходили они, правда, в церковь, но молитвы и песни церковные там читали и пели все по-польски, и в то же время не в состоянии были даже пропеть по-русски «Господи помилуй!». Если причетник или священник, бывало, предложит им это сделать, то они обыкновенно отвечали: «Мы не москалé, кап спеваци «Господзи помилуй!» и т. п. Из пятитысячного числа душ прихожан Лашинского прихода едва ли человек пять знали молитвы по-русски, хотя бы «Отче наш», а всегда молились по-польски, и то коверкая слова на свой лад (Гродненская губ., Шейн 1902: 86–87).

Какова же ситуация сегодня? [Старообрядка ходит на пасху в православную церковь, т. к. до моленной ходить далеко.] Якая разнiца? Эт а ж а дно i тожа. Толька ш то пр а в асла вныя

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

43

кр е с тяцца т р ём па льцам, а мы дву м па льцам . Ну, тут разнiцы нiкакой нет. А пе н i е то е с а мо е (д. Иказнь Браславского р-на Витебской обл., ТМКБ 2004: 788). Я по национальности белоруска, но вышла замуж за поляка… [На польскую веру МИМ не перешла, но ходит в костел.] Потому что я здесь живу, и, если я не буду, то меня вообще снесут со света, я как чудоземец. Стала ходить в костел, потому что – как же ослушаться свекровь? Сначала ничего не знала, потом научилась. Тепе рь в с ё р а вно , и дти ли в церковь и ли к уда-то в дру г о е ме с то . Но мол и т ь с я по - р ус с к и м не к а к - то з р у ч не й (М. И. Мотевич, 1938 г. р., пос. Желудок (Фарный Конец) Щучинского р-на Гродненской обл., зап. О. Щука, С. Николаева, 2012 г.).

Разные молитвы – разные веры? Однако представление о наличии молитв на разных языках является и подтверждением представления о наличии разных объектов культового почитания и разных вер у разных народов (существует параллельно с представлением о едином Боге). Нам лепшая польская. Бог есць Бог, толькі я не знаю, які ен, Бог, не магу сказаць, патаму што мяне ніхто не вучыў. – А каму вы моліцеся? – Палякам. – Як гэта палякам? – Польскаму Богу. – А які ен, польскі Бог? – Сказалі, польскі Бог, я польскам у Богу в еру, а рускам у я не в еру, пат ам у ш то г а в о ры ш па це ры , ус е па - пол ь с к у г а в о ры ш , а т а м па - р ус к у я не зна ю, як г а в ор а ць. – Получается два разных Бога: польский и русский? – Да, рускі там па-свояму моляцца, а нашы па-свояму (Я. А. Станейка, 1932 г. р., полька, католичка, пос. Желудок Щучинского р-на Гродненской обл., зап. О. Гущева, О. Шаталова, Н. Петров, 2012 г.).

При этом «полноценность» той или иной веры определяется тем, есть ли у носителей данной конфессии свой язык (постулат: со своим Богом надо говорить на своем языке). По мнению православных белорусов Гродненской обл., баптисты – это такая pośrednia wiara («средняя вера») между католиками и православными: они не признают креста, икон, крестного знамения, однако верят в Бога (Rozmowy: 181). Отказывая баптистам в праве считаться настоящей, полноценной верой, один из информантов аргументировал это тем, что данная вера не имеет своего языка:

44

О. В. Белова (Москва) Każd a relig i a ma swój j ę zy k, katolicy modlą się i mówią po polsku, prawosławni po rusku, a cz y kto s łys zał żeby ktoś mów ił p o b apt y sku? » [У каждой религии – свой язык, католики молятся и говорят по-польски, православные – по-русски, а слышал ли кто-нибудь, чтобы кто-то говорил по-баптистски?] (Benedyktowicz 2000: 35–36).

В приведенном выше примере из поселка Желудок характерен зачин рассуждения рассказчицы – «нам лепшая польская [вера]». Это переводит нас к следующему комплексу оценочных представлений – о «правильной» вере.

«Правильная вера» – «первая вера» Бы ла р а нь шэ т ам с с ам а в а нача ла па іс то ры і, к а неш на , уся пр а в а слаў на я в е р а, ус я, но патом ат пр а в ас лаў на й в еры ат к а лоліся , на ш лісь іна в ерцы, і яны пры д у м а лі кат а ліцк у ю в еру, ну і так пашло. Цяпер во хто яго знае, мусульмане есць, там другіе вот взяць еврэі… Ка гд а - то яш чо, ка гда св е т начаўся, бы лі ўс е, ус е я ў р эі, усе, кагда Хрыстос радзіўся, вот эта ж з яўрэйскай сям’і, і сам Храстос, як піша історыя, быў сам яўрэям, но ўжэ, як бы сказаць, гэ т а ў ж э кат а лі цкая, патом т ам з а кон бы ў дру г ой , ус е, гэ т а ў жо кат а ліцызм па йшоў, у ж э а д пр а в аслаў на й с т а лі з а Хрыс том 12 а по с т а лаў іці т ам т уда в о т, і ен навучаў, ужо другой веры навучаў, адзін Бог, а так жа ж язычэства было, верылі вот камень, стол які – вот эта бог, вот эта пярун, і так далее, і таму падобнае. [А яўрэі ў што верылі?] А яўрэі ў свайго мелі. Як яго зваць, не магу сказаць (И. И. Сметюх, 1926 г. р., поляк, католик, пос. Желудок Щучинского р-на Гродненской обл., зап. О. Гущева, О. Шаталова, 2012 г.). Яны праваслаўныя патаму… Каталіцкая вера – жымска-каталіцкая вера. А гэта, яны і д у ць пр а в аслаў ныя, па с т ар ой, с т ар ой, с т ар ой в еры. Бог у іх адзін. Вот за тое гэты крыж у нас во такі (чатырохканцовы), а ў іх вот такі (васьміканцовы). Папярэчка яго называюць, папярэчныя. – А што гэта азначае? – Ну, што яны адзначыліся ад каталікоў. Яны пераламаныя ад каталікоў. У іх права сваё. Іхная в ер а бы ла першая (Б. В. Мисюкевич, 1932 г. р.; Я. В. Зинкевич, 1913 г. р.; Ошмянский р-н Гродненской обл., зап. Е. Боганева, 2002 г.). Православная вера христианская. На ша в ер а с ам ая л у чшая. Мы были нехристы. Как князь Владимир женился на гречанке, всех заставил креститься (с. Криволучье Инжавинского р-на Тамбовской обл.; Дубровина 2002: 37).

Часто рассуждения о правильности и потому статусности веры в рассказах наших информантов подтверждаются опытом из собственной жизни. [А якая вера правiльная?] Наша, правослаўная. Потому шчо, колiсь моя маты хотела [перайсцi да баптыстаў] А ёй снiцца… идэ вона на тое собранне. «I, – кажэ, – iду, а там пэрэлаз буў. Я до того пэрэлаза доходжу, а воно з-за сарая як выскочыть! такее чорнэ, як стоўб, така голова, рогi…» [убоявшись, что придется

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

45

молиться такому «богу», женщина отказалась от своих намерений] (д. Речица Столинского р-на Брестской обл., зап. 2003 г.; ТМКБ 2006: 515).

Сюжет, записанный нами в 2000 г. в волынском Полесье, рисует несколько иную ситуацию – здесь правильность обретенной православной веры признает бывшая баптистка, также сподобившаяся явления «своего» сакрального персонажа; «лохматоя нэдобра» (т. е., черт, выступающий в роли баптистского «бога») вылезает из-под печки и старается запугать отступницу, но боится знака креста у нее на лбу (след от миропомазания) (ср. Белова 2005: 74–75). Идея «правильности» веры и, соответственно, статуса священнослужителя может быть выражена и через фольклорный сюжет: Гэта казалi такая сказка. Казалi, што Бог усiх пажанiў, ну, пары, а толькi асталiся два мужчыны i адна жэншчына. Ну штоб скарей, гэта самая, ужо возьмiць, захвацiць – таму значыць. Поп, гэтай самай, як спаў барадатый i гразный, так i паляцеў. I ажанiлi, як первый прыйшоў, а пакуль ксёнз мыўся, брыўся – яму ня выйшла жонкi, вось ён за гэта Ксёнз жа неженатый (д. Ивесь Глубокского р-на Витебской обл., зап. 2010 г.; ПЭЗ 2006: 38).

Еще раз о сакральных символах Оценочный момент ярко проявляется в рассказах о том, во что (в кого) верят представители различных конфессий, в описаниях «чужих» богослужений (Белова 2005: 125–130, 133–141). Добавим лишь несколько новых примеров в обширную фольклорную текстотеку на эту тему. Об основном отличии еврейской религии от религии христианской единодушно говорят все наши информанты – с их точки зрения, это отличие есть не что иное, как отсутствие почитания креста: Вони [евреи] не несли ні хрест, нічого [на похоронах], бо в они в хр е с т не віру ю т, в они в хр е с т не віру ю т аб с олю тно. [А чому?] Бо вони распяли Ісуса Христа, то эвреі распяли Ісуса Христа. Вони ліше веруют у Господа Бога, вони ні у Матеньку Божу не віруют, ні в Ісуса Христа, вони віруют у Господа Бога (Г. М. Клебан, 1928 г. р.; пос. Богородчаны Ивано-Франковской обл., зап. А. Леонов, К. Широких, 2009 г.).

Непочитание креста как сакрального символа (равно как и отсутствие икон) практически повсеместно считается отличительным признаком веры баптистов и именно по этому признаку в народно-религиозных представлениях отождествляются вера евреев и вера баптистов (Белова 2005: 86–88). Более того, в систему этого противопоставления включаются и старообрядцы. Экспедиционные записи последних лет подтверждают живучесть этой мифологемы.

46

О. В. Белова (Москва) [Мы верым] у свою вiру: хрыстiянскую, православную. А бапцiсты – в свою. Воны нэ хрэстятся, в Матэрь Божую нэ вiруть… Откуда ж Iсус Хрыстос узявса?! Ну як то, гэто ж главное, Маты! У Хрыста вiруть, а в Бог а н э в i р у ть г э тые б а п т iс ты i нэ хрыс тя тся – тожэ iнтэрэсная вiра! (А. Т. Тюшкевич, 1921 г. р., правосл., д. Лукомер Березовского р-на Брестской обл., зап. в 2001г.; ТМКБ 2006: 534).

Поскольку в массовом православном сознании правильность веры часто определяется наличием креста как сакрального символа и защитного знака («крэста на сэбе наложи, i сатана от тэбе отойде»), именно поэтому у баптистов вера неправильная («воны не веруюць у крэста крыста ж онi не прызнають» (д. Мачулы Столинского р-на Брестской обл., зап. 2003 г.; ТМКБ 2006: 538). «Неправильная» вера атрибутируется и старообрядцам несмотря на наличие креста в арсенале сакральных символов (при этом «включается» еще один распространенный стереотип, согласно которому все иные веры объявляются «еврейскими», подробнее см. Белова 2003, Белова 2005: 84–90). Маскалi яны гаварылi неяк не па-нашаму, i верылi неяк не па-нашаму, i кладбiшча ў iх аддзельнае яны в еры лi пр ам а як ж ы д ы (д. Гили Чашникского р-на Витебской обл., зап. в 2008 г.; ПЭЗ 2011: 334–335).

Обратим внимание на следующую деталь: «жидовство» старообрядцев«москалей» заключается также и в том, что у них… «крыж не такi».

О приверженности вере Следующий комплекс представлений, важный для народной конфессиональной картины мира, связан с представлениями о приверженности вере (всякий «богомольный» народ заслуживает уважения). Безусловно, «своя» вера в этом отношении является нерушимым и обязательным условием, во многом определяющим и представление о принадлежности к определенной нации (Белова 2005: 73–83), ср., например, свидетельства из разных регионов: Мы нi ў якiя в еры ня в еры лi, нiкаму. У нас усё адна, а дна на ша на цыя: расейская, беларуская (Витебская обл., записано от православных; ТМКБ 2004: 784). Мать говорила: «Лу чше т а к у мри, но в с в о ей в ер е». Ка к в св о ей на ц и и , т а к и в св о ей в ер е . Еще мать говорила: «Поклонись березке, но только не чужой вере» (Верхокамье, Пермский край, записано от старообрядцев; МИСВ: 209).

Но в данном контексте показательными являются и рассуждения о том, что представители иных конфессий более привержены Богу и святости, нежели свои единоверцы (при устойчивом представлении о «праведности» и «правильности» «своей» веры).

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

47

Казали, що євреї дуже вірять, є вр еї т а кий б ог овірн и й на р од, то нем а т а ког о б ог овірног о нар од у як євр еї. Це мені мої батьки передали. Я знаю, що вони про те говорили, що в одного Бога треба вірити… (Ю. Н. Черникова, 1938 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., зап. Т. Величко, Е. Косьяненко, 2009 г.). Отец говорил, нет справедливее людей, як жиды. С жидами всегда можно договориться, наш мужик может украсть, а жид не украде. Жидам всегда можно доверяться, он не украде, самый честный народ, он бога боится. А Иисуса распяли, не признали его за бога, и молятся. Бог он едын. Потому что, християне-католики, мы Христа признаем, а евреи не признавали Христа. Они признавали Бога-отца и бога боятся. Мой о тец г ов ори л: «С амый че с тный нар од – э то жи д. Он б ог а б ои тся». Сильно молились. Жи ды очен ь-очен ь моли т в ен н ые. Они б ог а призна ю т и б ог а б оя тся . Отец говорил, что «нема справедливейшего як жиды». (Е. Я. Заблоцкая (Марчук), 1933 г. р., католичка; зап. Н. Петров, А. Мороз, пос. Желудок Щучинского р-на Гродненской обл., 2012 г.). Е в р е йс к а я в е р а к р е п че . не будешь иметь других богов, кроме одного, поэтому евреи и не признали Иисуса Христа. У е в р е е в в е р а л у ч ше. Е в р е и оче н ь у в а ж а л и п ри к а з а н и я [10 заповедей] – это их весь алтарь. Евреи на груди носили эти приказания. (А. Ю. Сосна, 1929 г. р., пос. Желудок Щучинского р-на Гродненской обл., зап. С. Николаева, О. Щука, 2012 г.).

Любопытные свидетельства зафиксированы и с еврейской стороны этого этноконфесcионального диалога. Согласно польским этнографическим данным XIX в., записанным в Люблинском крае, если еврей-купец видел, что его возница-католик не снимает шапки перед «фигурой» (придорожным крестом или часовней), он отказывался ехать с ним дальше, как с человеком, «на имеющем веры» (Kolberg 1962: 82). В 2014 г. мне посчастливилось записать аналогичное свидетельство от информантки, для которой этот сюжет был фактом ее собственной семейной истории. Ее отец служил лесозаготовителем в окрестностях Белостока. Разъезжая по делам по глухим лесам, он всегда обращал внимание на то, крестится ли фурман на придорожные кресты, определяя таким образом «надежность» возницы (набожный человек не может быть разбойником или грабителем!) (Ф. Я. Ахунова (Эпштейн), 1925 г. р., Белосток; зап. О. В. Белова, Мельбурн, Австралия, 2014 г.). Парадоксально при этом, что уверенность в «богомольности» одного народа может служить оправданием для преступлений против другого народа. В устных нарративах о Второй мировой войне фиксируется устойчивый мотив: «богомольные» немцы «не любили» евреев за то, что евреи распяли Христа и именно поэтому уничтожали их.

48

О. В. Белова (Москва) Многа было [евреев], ой, а немцы ж как их убивали, ой, ой, ой. Эт … вот оттого, что жид Христа Спасителя выдал, как он прятался мы ж не знаем, не видели. А, но знаю, что жи д пр ода л Бог а. А немцы с и льно в ери ли э то ў Бог а , и оны их си ль но у ни ч тожа ли, о с о б енно ў ўойн у (Н. М. Ефимова, 1933 г. р., д. Погорелье Велижского р-на Смоленской обл., зап. О. Белова, А. Мороз, 2013 г.). [Раньше в Велиже было много евреев. Во время войны немцы заживо закапывали их в землю.] Но немец, немцы, Ги тлер э той, е ў р е е ў не лю би л, я н ы к а к п р ед ател и Б ог а , я н ы к а к п р ед ател и. Яны ж распяли, еўреи, Иисуса Христа. А ён же, Иисус Христос, тоже был еўрей. А яны своего племени яны не любили, что он что ўсё он знаў, и он помогал ўсё, даже мёртвых воскрешал, больных вылечиваў. Он ходил по зямле тридцать три года, покули яны его распяли. Вот за это немцы и не любили, Гитлер этой. И ён вот приказывал, чтоб их истребляли, истребляли этох. Вот так яны истребляли (А. С. Богова, 1929 г. р., Холмы Велижского р-на Смоленской обл., зап. Н. Петров, Н. Петрова, 2013 г.).

В Руднянском районе на Смоленщине нам рассказывали, что «богомольные» немцы открыли церковь, поощряли богослужения и церковные обряды и именно в силу своей приверженности христианской религии уничтожили местных евреев (К. П. Рублёва, 1929 г. р., д. Любавичи Руднянского р-на Смоленской обл., 2013, зап. О. Белова).

Требование к иноверным уважать «нашу» веру По рассказам многих наших собеседников, это требование было своего рода константой этноконфессионального этикета, правилом, которое, по мнению христианской стороны, должны были соблюдать евреи-иноверцы, вступающие в «христианское культурное пространство». Толькі я ведаю па расказам мамы. Што казала, як прыязджалі жыды, то найбольш у нас начавалі. Як кажа, расчытваюцца, дадуць ганучай ці то сяледкаю дзецям за гэты начлег. Толька адзін раз была, мама расказывала, што дзед выпіўшы быў, і ен стаў вечарам мадліцца, яны ж станавяцца ў вугал мадліцца, там ленту круцяць на руку, і бубніць. І, кажа, адзін быў п’яны. « Ж ы д з юг а , а б р а з ы , – ка ж а , – вісяць . А ты с р а ка ю да абр а з оў с т аў і модлісьс е. На с т у пн ы р а з не п у ш ч у ў х ат у ». Эта мама расказвала (Я. И. Рейшель, 1958 г. р., ксендз костела Вознесения Божьей Матери в пос. Желудок, зап. О. Шаталова, О. Гущева, Е. Смирнова, 2012 г.).

Перемена веры Этот вопрос волнует многих наших собеседников, поскольку для жителей из регионов тесных этноконфессиональных контактов данный аспект системы ценностей является одним из наиболее значимых.

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

49

[А как вы считаете, еврей, который принял христианство, еврей или уже не еврей?] Я так бы не считал. Что это, если я буду баптистом, десятником, иеговистом, я перестану быть украинцем? О т в е ры на ц иона л ь но с т ь не з а в ис и т (В. И. Дрогобицкий, 1929 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., зап. А. Погорелый, И. Юзефович, 2009 г.).

Однако более распространено мнение, что вместе с верой как бы приобретается национальность (неразрывность понятий «вера/конфессия» и «этнос/нация»). Именно поэтому на вопрос, останется ли поляк поляком, если сменит веру, был получен такой ответ: No, to jaki on już Polak, on już p e w n i e, że n i e Pol a k, j e ż eli on z m ien i w i arę, już on i wszysko zmieni…» [Ну, какой же он уже поляк, он уж наверно, не поляк, если он сменит веру – он все сменит…] (Rozmowy: 194).

Следующая история рисует сходную ситуацию: I Żyd u nas był katolikem poszedł do kościoła i przepisał się na Polskiego. I Żyd, a Polak I z Żyd a zrobił się człow iek [И был у нас еврей-католик. Пошел в костел и переписался на поляка. Еврей, а поляк и получился из еврея человек] (там же: 187).

Рассказы о межконфессиональных браках также затрагивают тему перемены веры. Интересны в этом плане свидетельства, зафиксированные в старообрядческой среде – аксиологический момент может явно присутствовать при описании крещения нового члена общины. Сравним два примера. Моя мама была полька [католичка], а папка был старовер. Так маму крестили в озере – на Крещенье! [19 января.] В озере крестили и за поводы опускали; чушку [прорубь] пробили и опускали, подвязавши полотенца, и окунали с головой… С головой, и не раз – три раза… Она другой веры была (Зарасайский р-н, Литва; Новиков 1999: 18).

В 2013 г. мы записали рассказ на сходную тему (события относятся к 1920-м гг. и происходили в Рокишском уезде). Старообрядец привез из России к себе на родину в Литву жену с новорожденным ребенком. Женское сообщество встретило новенькую довольно сурово – в бане ей не давали воды, толкали, оттесняли к двери, где было холодно: И папка маме говорит: ты мне всякая хороша, но нам тут жить, поэтому креститься надо. И вот крестили – на речке, в ноябре в воду ледяную окунали. Мама говорит: я ка к ок у н ула сь (ка к чер т у д у ш у о тда ла!) – и скорей бежать, на берегу в шубу завернули, повели. И ср а з у с т а ла я у них « свя т а я » , и в бане спину потрут, и ребёночка попарят – а то: «Поганая, поганая!» (М. С. Валентелене, 1928 г. р., д. Шедзи Рокишского у.; зап. О. В. Белова в г. Биржай, Литва, 2013 г.).

50

О. В. Белова (Москва)

В этом рассказе наиболее ярким моментом, запомнившимся дочери из рассказа матери, является оценка ее ощущений: меняя веру, она словно «отдает душу черту»…

«Неправильные обряды» Такая позиция по отношению к иным конфессиям проявляется, на наш взгляд, в формировании особого пласта фольклорной прозы, который мы предложили определить как «навет» (подробнее см.: Белова 2007), когда стереотипные представления относительно «чужих» обрядов, ритуалов и религиозных практик, изначально мыслящихся как «греховные», «кощунственные» и т. п., не только порождают тексты, описывающие конфессиональное противостояние в обрядовой сфере, но и являются отправными точками для оправдания определенного поведения относительно «чужих» (Белова, Петрухин 2008: 228–258). Записи конца XX – начала XXI в. дополняют уже проанализированные представления о «неправильных» обрядах конфессиональных соседей и о том, какая участь ждет человека, решившего отступиться от своей веры (см. также: Белова 2003; Белова 2005: 74–76). Белорусы-католики Гродненской обл. рассказывали о своих соседях-старообрядцах (именуемых бурлаками), что те не верят в сакральные символы – четки, иконы, крест – потому их обрядность включает такое кощунственное действо, как попирание этих предметов. Гэта ж во йшла з Слабады гэтай, iшла на бурлака замуж, м ус i ла па ла ж ы ц ь ру жа нец i абр а з i пат а п т а ць. – I яна пагадзiлася? – Яна пагадзiлася i абразы патаптала. I абразы, и ружанец, усё. А хто такiя бурлакi? – Тожа с т ар а в еры т а кiя, як i б а пцiс ты. Не к у р а ць, не п’юць, а ў к р э с т не в ер а ц ь (Ошмянский р-н; ТМКБ 2009: 510–511).

Ср. свидетельство уроженки Щучинского р-на Гродненской обл.: при бракосочетании с баптисткой католик должен «переступить» крест – наступить на положенный на полу крестообразно рушник и перешагнуть его (Гродно, зап. О. Белова, 2011 г.). Зеркальное отражение этого стереотипа зафиксировано в старообрядческой среде. Парень-старообрядец полюбил девушку-католичку и решил, несмотря на протесты родителей, жениться на ней: Пошёл в костёл шлюб брать. А ксёндз спросил: «Крест в тебя есть?» – «Есть». – «Так сними его». Он снял. «Положь на пол. Положь и ле в ой ног ой на с т у п и и т ри р а з а п люнь». А после приехал к нам батюшка. А он был выпивши и говорит: «Папа, я очень грешный». – «Ну, как ты грешный?» – «Так, что я свою веру

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

51

стоптал», – говорит. Грех этот так и не удалось искупить – парень в пьяном виде попал под поезд и погиб (Литва, Йонавский р-н; Новиков 2005: 39–40).

Католики Гродненщины считают, что у баптистов есть особые иконы со странными изображениями (кубок, вокруг которого обвилась змея, и полумесяц), а саму веру баптистов приравнивают к вере евреев или мусульман на том основании, что баптисты не верят в Христа: У бапцiстаў абраз, я вам скажу! Келiк, i гадзюка абвiўшы яго, i галаву во так у келiк сунне… I палавiнка месяца. Ну, ў Хрыс т а ж не в е р а ц ь б а п ц i с т ы У iх, як у жы доў. Мус ульм а нс кая в ер а. – А хто такiя мусульмане? – Так, як i жыды (Ошмянский р-н; ТМКБ 2009: 510).

Сходную картину дает материал из Брестской области. Два момента интересуют православных: почему баптисты не осеняют себя крестным знамением и почему закрывают глаза во время молитвы: …яны не хрысцяцца А ён кажа: «Як Iсуса Хрыста распiналi, да i мы шчэ будзем хрысцiцца да яго распiнаць?» А яшчэ я на яго кагу: «А чаго вы заплюшчываецеся?» – «Бо вы, – кага, – як молiцеса, так: “Вунь там пайшла Мар’я, а там Ганна, а там Фядора”. I трэба вам паглядзець. А мы ўжо заплюшчываемса i бачым Iiсуса Хрыста». [Баптисты] з а п лю с ьнецца i ловяць Бог а па сьцена х i п лач у ць , i кры ча ць, ус е па-с в о ем у, i Бог а ловя ц ь (д. Малые Чучавичи Лунинецкого р-на Брестской обл., зап. 2007 г.; ТМКБ 2006: 537).

Своих соседей-православных католики Гродненщины тоже оценивают соответствующим образом. Признавая, что православные также поклоняются кресту, отмечают его внешнее отличие и называют «папярэчка» (поскольку православные как бы «поперечные» по отношению к католикам, «переломанные» от католиков, но в то же время вера их – «первая», т. е. более старшая): Яны праваслаўныя патаму… Каталіцкая вера – жымска-каталіцкая вера. А гэта, яны ідуць праваслаўныя, па старой, старой, старой веры. Бог у іх адзін. Вот за тое гэты крыж у нас во такі (чатырохканцовы), а ў іх вот такі (васьміканцовы). Па пяр эчка яг о на зыв а юць, па пяр эчныя. – А што гэта азначае? – Ну, ш то яны а дзначыліся а д кат а лікоў. Яны пера лама ныя а д кат а лікоў. У іх права сваё. Іхная вера была першая. І вот цяпер, дапусьцім, Новы год. Увесь век, усюды Новы год – гэта жымска-каталіцкая вера. А ў іх жа ж па старынке (Б. В. Мисюкевич, 1932 г. р.; Я. В. Зинкевич, 1913 г. р.; Ошмянский р-н, 2002, зап. Е. Боганева).

Безусловным лидером по части «неправильных» обрядов в народно-христианской традиции рассматриваемых регионов являются евреи – практически любое ритуальное действо или религиозный обряд получает оценку с точки зрения собственной аксиологической шкалы (либо как отчетливо «антихристианский», либо как странный/нелепый):

52

О. В. Белова (Москва) Паска. Дак яны моляцца Богу, бяруцца за што-нiбуздь ля стала, рукамi, i сiльна топчуць нагамi, i прыказуюць, то, каж у ць, Iс ус а Хрыс т а т а к на ша с т а п т у юць . Яўрэi (д. Малые Автюки Калинковичского р-на Гомельской обл., зап. 2003 г.; ТМКБ 2013: 723). А у них это… вы же знаете, обряд какой? [Какой?] Еврейский? Как они хоронят? А во, как они хоронят. Например, они не сами, они используют кого-то. Вот. Их этот священник, как он называется… ксёндз. Так, что он… Во-первых, у них гробов нет, они без гробов хоронят. У них катафалк есть. Катафалк на этом, на телеге. Чёрный лаком всё это, дальше крыша такая, всё украшено это всё, здесь крышка. Значит, умирает человек, его пеленают и делают из него куклу. Понятно? Ку к л у э т у с а дя т в э то т у г ол, к а к и положено , где иконы. И си ди т т ам э т а к у к ла. Понятно? Потом её выносят и в катафалк туда засовывают. И везут на кладбище. На кладбище, может, кто копал могилы, но, обязательно, чтоб были не евреи… а русские. Берут эту куклу, вот, два человека со стороны головы, и два человека со стороны ног. Понятно? Кс ё н д з в едё т э то т не т, у них не кс ён дз, э то у поляков кс ён дз. А ка к же у них э то… н у, ла дно, их священник. Ведёт молитву, и потом команду: «Бросайте». Они сразу – раз! Как кукла эта упала, её не тревожат. Так и хоронят. Упала, и так сидя, так и будет, всё (А. Г. Бордюков, 1928 г. р., учитель истории, краевед; г. Велиж, зап. О. Белова, А. Мороз, Н. Петров, В. Комарова, Н. Петрова, 2013 г.).

Культовые здания в свете народной терминологии Определенный интерес представляет индекс названий культовых зданий, принадлежащих различным конфессиям. На примере галицийского местечка Солотвин (ныне – Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл. Украины), которое до Второй мировой войны представляло собой поликонфессиональное образование (в местечке были церковь, костелы (католический и лютеранский), синагога), можно проследить тенденцию приложения тех или иных терминов к культовым объектам «чужих» конфессий. СИНАГОГА • божниця • симагона • еврейска читальня • кiрха єврейська • тут була еврейська община, у них свій костьол був КОСТЕЛ • польський костьол Да, той розовий був польський костьол, там поляки, католики. КИРХА/ЛЮТЕРАНСКИЙ КОСТЕЛ • німецький костьол

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

53

ЦЕРКОВЬ • церква • украинська церква [греко-католики] • православна церква [православные] То йшли у ету, божницю. О, божниця, нагадала. В нас – церква, а в них – божниця (Б. Д. Хавчук (Феданко), 1929 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на ИваноФранковской обл., зап. Т. Величко, Е. Косьяненко, 2009 г.). [А где евреи молились?] У еврэеў – у йих не Бог, у йих «симагона» (Леся, 1959 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., зап. О. Белова, Е. Кушнир, 2009 г.). Религиозные школы обязательно были. Як еврейские, так и польские. Вот у нас еврейска читальня, польский костел и украинска церква (И. Демчук, 1955 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл.; зап. А. Полян, Я. Жестяникова, Н. Галкина, Э. Йоффе, 2009 г.).

Причудливые наименования «чужой» церкви характерны совсем не обязательно для регионов, где об иноверцах не слышали; целый ряд наименований зафиксирован в регионах непосредственных конфессиональных контактов. При этом костел может быть «приписан» немцам и евреям, кирха – евреям и старообрядцам и т. п. Тут була еврейська община. У них свій костьол був. Бо той костьол, шо ви там бачили, орієнтуєтесь? [Тот розовый, где спортзал?] Да, той розовий був польський костьол, там поляки, католики. Там он де базу зробили, там була кірха єврейська, а там дальше, то німецький костьол був. Тут біла і німецька община, але мало німців було, мало (О. Я. Косик, 1951 г. р., пос. Солотвин Богородчанского р-на Ивано-Франковской обл., зап. О. Белова, Е. Кушнир, 2009 г.). У Лучаi стараверы былi, у iх была кiрка. У нас царква завецца, у праваслаўных, а у католикаў касцёл. Ну, кiрку гэту разабралi, а на гэтай кiрцы быў пятух вот стаяў. Кiрка гэта зваласся iхняя царква Разабралi гэту маскальскую кiрку, а паставiлi на гэтым месце магазiн (д. Глинщина Поставского р-на Витебской обл., зап. 2007 г.; ПЭЗ 2011: 337).

Вместо заключения Я шчитаю, у шоб людына не вирила, як бы не вирила, но то е людына, шо яка в шось верит. Но якшо людына яка нэ вири ни в шо, най она будэ яка там, всё равно она бэздушевна, бэз души и так дальше, шо вона ни в шо нэ вирит. Ты вир ў корову, ў кота, ў собаку вир. А то названо Бога, вир ў Бога, чи в Аллаха. Ў шоб ты не вериў, значыть, ты людына, як ты вириш, а шо ты нэ вириш, ни в шо, значыть, ты ничто (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., с. Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., зап. О. Белова, А. Соколова, В. Петрухин, 2001 г.).

54

О. В. Белова (Москва)

В этом рассказе выражена простая мысль: только человек, избравший и имеющий веру, может считаться человеком; без веры человек «без души», «ничто»…

Литература О. Belova (2013): The Choice of Faith in Eastern European Folklore. Leszek Słupecki and Rudolf Simek (eds.), Studia Medievalia Septentrionalia. Vol. 23: Conversions: Looking for Ideological Change in the Early Middle Ages. Vienna, 41–52. Z. Benedyktowicz (2000): Portrety “obcego”. Kraków. О. Kolberg (red.) (1962): Dzieła wszystkie. T. 17: Lubelskie. Cz. 2. Wrocław, Poznań. Rozmowy (1996): Rozmowy o nacjach i wiarach. Polska Sztuka Ludowa – Konteksty 3–4, 180–203. Мікалай Антропаў, Алена Боганева, Таццяна Валодзіна (2008): Этнаканфесійныя стэрэатыпы ў беларускай вёсцы (канец ХХ – пачатак ХХІ ст.). Беларускі гістарычны агляд 14 (2007), 1–2 (26–27), снежань 2007. Вільня, 141–178. Ольга Белова (2003): О «жидах» и «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян. Ольга Белова (ред.), Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. Москва, 160–175. О. В. Белова (2005): Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. Москва. Ольга Белова (2007): Этноконфессиональный навет как культурный текст (по материалам из западных областей Белоруссии, Украины и из восточной Польши). Наталья Куренная и др. (ред.), Белорусско-российский диалог (Культура и литература Беларуси XX–XXI вв.). Москва, 227–242. Ольга Белова (2009): Интеграционные аспекты еврейско-славянского межкультурного диалога. Этнографическое обозрение 6, 29–37. Ольга Белова (2012): «Мне приятен этот обычай», или Как мы выбираем традицию. Ольга Белова (ред.), «Старое» и «новое» в славянской и еврейской культурной традиции. Москва, 190–210. Ольга Белова (2013): «Своя» и «чужая» вера в системе ценностей народной культуры (на материале фольклорных нарративов из регионов этнокультурных контактов). Всеволод Багно (ред.), Межэтнические и межконфессиональные связи в русской литературе и фольклоре. («Россия – Запад – Восток»: Литературные и культурные связи, 1). Санкт-Петербург, 91–99. Ольга Белова (в печати): «Выбор веры» в фольклорных нарративах: между «своим» и «чужим». Сергей Неклюдов и др. (ред.), Лотмановский сборник. Москва.

«Своя» и «чужая» вера в народной картине мира

55

О. В. Белова, В. Я. Петрухин (2008): «Еврейский миф» в славянской культуре. Москва, Иерусалим. Светлана Дубровина (2002): Материалы по теме «Народное богословие» на Тамбовщине. Живая старина 2, 35–37. МИСВ (2013): Владимир Богданов и др. (ред.), Материалы к истории старообрядчества Верхокамья. Москва. Юрий Новиков (сост.) (1999): Живое слово. Фольклор русских старожилов Литвы. Вильнюс. Юрий Новиков (сост.) (2005): По заветам старины. Мифологические сказания, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы. Санкт-Петербург. ПЭЗ: Уладзiмiр Лобач, Уладзiмiр Фiлiпенка (склад.): Полацкi этнаграфiчны зборнiк. Вып. 1, ч. 1: Народная медыцына беларусаў Падзвiння (2006); вып. 2, ч. 2: Народная проза беларусаў Падзвiння (2011). Наваполацк. ТМКБ: Тамара Варфаламеева (рэд.), Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. Т. 2: Вiцебскае Падзвiнне (2004); т. 3, кн. 2: Гродзенскае Панямонне (2006); т. 4, кн. 2: Брэсцкае Палессе (2009); т. 6, кн. 2: Гомельскае Палессе i Падняпроўе (2013). Мiнск. П. Шейн, (сост.) (1902): Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3. Санкт-Петербург.

The “Own” and the “Other” Faith in Folk Worldview (Ethno-Linguistic Aspect) Abstract This publication continues the series of works on the themes connected with the study of ethno-stereotypes in folk culture. The national assessment of alien faiths is far from uniformity and demonstrates a wide range of opinions reflecting as fragments of a perceived reality as mythological notions about the others’ religion and culture. The notions about the oneness of God and the presence of different religions, the idea of the “true faith” and sacral symbols, the possibility of changing the faith, the rites of other religions, and etc. are analyzed in the article. The publication is based on the materials of field folklore-ethnographic researches of the last years, which show the persistence of stereotypes in contemporary folk-religious worldview. [email protected]

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

Берестяная рожа и берестяные глаза Этнолингвистический комментарий к русским диалектным фразеологизмам На протяжении пяти лет, с 2009 до 2014 г., Топонимическая экспедиция Уральского университета работала на восточном Вологодско-Костромском пограничье – в Никольском районе Вологодской области и Вохомском, Октябрьском, Шарьинском, Павинском районах Костромской области. Сделанные в этой зоне полевые записи богаты находками – не фиксировавшимися ранее (в опубликованных словарях) фактами ономастики, диалектной лексики и фразеологии. Среди них фразеологизмы с опорными словами берестяной (береста), березовый и обозначениями частей тела – рожа (харя), глаза, которые чаще всего используются для экспрессивно-негативной оценки поведения человека. Рассмотрим сначала сочетания с соматизмом рожа (харя), затем – со словом глаза.1

Берестяная рожа (харя) С точки зрения с трукт у ры фразеологизмы с опорными словами берестяной (береста), березовый и рожа (харя) делятся на следующие группы:  атрибутивные сочетания берестяная (березовая) рожа (харя);  сравнительная конструкция рожа как берёсто;  глагольные конструкции: а) инфинитивные – надеть (одеть), нарядиться, обрядиться (в) берестяную (березовую) рожу (харю); б) императивные или сослагательные – надень берестяную рожу, накинул бы бересту на рожу. Вот сводка значений изучаемых фразеосочетаний:

1 При первом представлении основного материала статьи, собранного в полевых условиях, ссылки на источник не даются, но «по умолчанию» предполагается, что вологодский материал хранится в КСГРС, а костромской – в ЛКТЕ. Во всех остальных случаях осуществляется паспортизация данных, извлеченных из различных словарей и картотек. Контексты из произведений русской художественной литературы и публицистики извлечены из НКРЯ; при их подаче указывается фамилия автора, но не дается ссылка на источник.

58

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

 о т о м, к т о в е д е т с е б я н а г л о, б е с с о в е с т н о, б е з з а с т е н ч и в о: влг., костр. берéстяная рожа, костр. берéстяная харя ‘о бессовестном, наглом человеке’: «Берестяная рожа – это про любого скажут, кто наглеет. Если нельзя, а он возьмёт, например» (костр.), «Ну ты что делаешь, берестяная рожа. Не краснеёшь» (влг.), «Берестяная рожа, пьёт всё, не попускается. Я тебе дам чего, а ты не отдала. Вот и говорят: “Берестяная рожа, взяла и не отдала ничего”» (влг.); костр. рожа как берёсто ‘то же’: «Вот и говорили: “рожа как берёсто” – ну, бессовестным стал»; костр. нарядиться в берéстяну рожу, надеть (одеть) берéстянý(ю) рожу ‘вести себя нагло, бессовестно’: «Ой, одел берестяную рожу, бесстыжий человек, вот должен Таньке денег, а приходит и ещё занимает», «Это такие вот наглые люди. Разругаются, скажут: “Нарядился в берестяну рожу” или “надел берестяну рожу”. Стыда нет»; влг. надеть берéстяную харю ‘то же’: «Лупаки бессовестные, надел берестяную харю и просишь тамока чего-нибудь, ничего хорошего нет у таких»;  о т о м, к т о в р е т, о б м а н ы в а е т: костр. берёзовая рожа ‘о лживом человеке’: «Берёзовая рожа – это позор. Кто врёт, говорит неправду, говорят: “обрядилась в берёзовую рожу”»; костр. обрядúться в берёзовую рожу ‘беззастенчиво врать, обманывать’; влг. надеть берéстяную рожу ‘то же’: «Кто-то врёт – лицо будет красное. Врёт и не краснеет – надел берестяную рожу – и всё»;  о б е с ч у в с т в е н н о м, б е з у ч а с т н о м ч е л о в е к е: костр. харя берестянáя ‘о бесчувственном человеке’: «Что сидишь-то как харя берестяная! – Это когда совершил чего и тебе всё равно»; влг. берéстяная харя ‘то же’; костр. надеть берестянýю рожу ‘быть безучастным к просьбам окружающих’: «Надел берестяную рожу: равнодушный, ему говорят, а он ничего не делает. У кого ни стыда ни совести, наглый, бесстыжий»;  о т о м, к т о с к р ы в а е т и л и д о л ж е н с к р ы т ь с в о е н е д о с т о й н о е п о в е д е н и е: влг. накинул бы берéстину на рожу ‘пожелание тому, кто ведет себя нагло’: «Наглый какой, пусть постеснялся, накинул бы берéстину на рожу»; костр. надень берестянýю рожу ‘то же’: «Надень берестяную рожу – это значит, чего-нибудь наделал или стыд какой-то должен иметь, подразумевается. Надень берестяную рожу, говорит, не показывайся в общем». Как видим, в языковом сознании носителей диалекта образ может поворачиваться разными гранями. С одной стороны, «рожа» бессовестного человека уподобляется бересте – грубому «бесчувственному» материалу. С другой стороны, береста – «личина», под которой можно спрятать последствия неблаговидного поступка. Тот, кто его совершил, набрасывает или должен набросить такую личину на себя (белый цвет и грубый материал скроет покрасневшее лицо).

Берестяная рожа и берестяные глаза

59

Слово личина употреблено здесь не только фигурально: именно с его помощью можно перекинуть мостик к интерпретации обсуждаемых выражений. Нам видится следующее мотивационное решение. В «берестяной» фразеологии (особенно в выражениях с глаголами надеть, обрядиться и т. п.), вероятно, нашли отражение реалии культуры – традиции святочного ряжения в берестяные маски. О существовании такой традиции говорят неоспоримые материальные доказательства – к примеру, берестяные маски конца XIX – нач. ХХ вв. из коллекции Российского этнографического музея, найденные на Русском Севере и в Сибири. Замечательный исследователь традиций святочного ряжения, Л. М. Ивлева, перечисляя материалы, из которых изготавливались самодельные личины (береста, кора других деревьев, цельное дерево, солома, бумага), вольно или невольно ставит бересту в этом перечне на первое место (Ивлева 1994: 188). Этнографы отмечают, что маски в большинстве случаев делались из натурального, неокрашенного дерева или бересты (Шангина 1995: 33).2 Важно, что береста была одним из основных «масочных» материалов не только для русских, но и для контактирующих с ними финно-угорских народов.3 Вологодско-Костромское пограничье – один из самых «берестяных» регионов России. Здесь изготавливались и активно использовались берестяные корзины, посуда, обувь и множество повседневных мелочей (некоторые из этих вещей сопровождают деревенский быт и поныне). Несмотря на то, что сегодняшние информанты

2 Приведем описание берестяных личин, которое выполнено на примере маски, найденной в Енисейской губернии: «Она изготовлена из неокрашенного куска бересты, привязывавшегося к голове веревочками. Глаза маски – крупные овальные отверстия, нос – треугольный кусок бересты, вшитый в треугольное отверстие на маске, рот – широкое овальное отверстие с шестью палочками-распорками, имитацией зубов. К маске пришита борода из шкуры лося. Вокруг глаз, носа, рта – обводка черной краской. Черной краской нарисованы также широкие брови» (Шангина 1995: 33). Есть в музее и берестяные маски из Архангельской, Томской губерний и др. (там же: 32–33). Эти маски воспроизведены и в книге Л. М. Ивлевой (Ивлева 1994: 208–209). 3 Так, из бересты сделаны все имеющиеся в музеях хантыйские и мансийские маски конца XIX–нач. XX в. Они в большинстве случаев антропоморфные, реже зооморфные. Использование бересты как материала для изготовления масок объясняется в первую очередь ее доступностью, простотой изготовления (брался прямоугольный кусок бересты, подравнивались края, прорезались отверстия для глаз, пришивался длинный берестяной нос) и возможностью заменить сломавшуюся маску новой. Интересно, что такие маски могли называться «берестяным лицом» (МНС 1975).

60

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

не помнят о берестяных масках, логично предположить, что раньше такая традиция существовала и на этой территории. Развязность, «наглость» носивших маски была частью ритуального поведения, для описания действий ряженых нередко использовались слова со значениями ‘шалить’, ‘хулиганить’ и проч. (Виноградова, Плотникова 2009: 522). Одна из мотиваций надевания маски состоит в том, чтобы ее носитель был не узнанным односельчанами и избежал их осуждения (хотя, конечно, достичь этого обычно не удавалось). Важно и то, что в русских диалектах маски назывались словами рожа и харя, ср. костр., р. Урал рожа ‘маска, личина’ (СРНГ 35: 146), б. указ. м. харя ‘маска, личина и самый окрутник, наряженный, переряженный’ (Даль 4: 543).4 Учитывая все это, для изучаемых «берестяных» фразеологизмов можно предположить следующий путь смыслового развития. Основой выступило выражение типа простореч. бесстыжая твоя рожа, ср. также влг. бесстведная рожа, краснояр. бесстужа(я) рожа ‘бранное выражение’ (СРНГ 35: 146) и т. п., затем произошла замена лексико-семантических вариантов, отражающая представление о «бессовестном» поведении святочных ряженых: рожа, харя ‘экспр. лицо’ → ‘маска’. На следующем этапе «подтянулось» обозначение материала, из которого изготавливались маски. Так сформировался яркий образ берестяной рожи. Выразительность образа обеспечивает ему возможность многогранного «прочтения», которое проявляется, в частности, в структурном и смысловом варьировании. Есть целый ряд признаков бересты, которые создают мотивационную «подпитк у » образа. Во-первых, основное свойство бересты – б е л ы й ц в е т: арх. берестúна ‘о бледной женщине’: «Я, как белая берестина лежала, много крови напускала» (СРГК 1: 67), карел. берестúнка ‘о бледных, незагорелых ногах’: «Гли, ноги какие у меня белые, как берестинки» (там же), пск. (белый) как берéстечка (берéстúна, берéстинка) ‘о (ставшем) бледном человеке’: «Ана ляжыт што

4 Очевидно, слова рожа и харя в значении ‘(святочная) маска’ имели широкое распространение, но редко попадали в словари. На их употребительность указывают свидетельства этнографов, упоминающих термины рожа (чертова рожа), харя, харюша как народное обозначение святочных масок (Ивлева 1994: 183; Шангина 1995: 33; Виноградова, Плотникова 2009: 520). Как отмечает Л. Н. Виноградова, термины харя и рожа использовались для обозначения масок и в церковных поучениях (Виноградова 2008: 122).

Берестяная рожа и берестяные глаза

61

бярестинка белая» (СППП: 86), калин. бледный как берéсто ‘о бледном человеке’ (БСРС: 45). Белый цвет создает антитезу красному, ассоциативно связанному с идеей стыда. Кроме того, белый – один из доминантных цветов ряжения, что отражается и на уровне терминологии, ср. новг. белохи, татар. беляки – обозначения ряженых, изображающих покойников (Ивлева 1994: 67–68, 165–167). Во-вторых, береста – ж е с т к и й (по сравнению с кожей, тканью и проч.) м а т е р и а л: перм. как берёсто ‘о твердой, жесткой ткани, одежде’ (СРГЮП 1: 53). Признак жесткости имеет ассоциативную связь с идеей человеческой черствости, бесчувственности и т. п. В-третьих, береста быстро с в о р ач и в а е т с я в т р у б о ч к у, стремительно с г о р а е т, отсюда мотивы ненадежности, обмана, лжи: нвсиб. как береста на огне ‘о непостоянном, ненадежном и нечестном человеке’ (СРГС 1: 64), народн. вертеться, как береста на огне ‘о человеке, который действует путем уверток и хитростей’ (БСРС: 44). В-четвертых, из бересты и з г о т а в л и в а л а с ь р а з н о г о р о д а п о с у д а, свойства которой (простота → примитивность, повседневность, «аморфность» формы и др.) проецируются на негативные характеристики человека. Ср., к примеру, смол. берестéнь ‘экспр. голова человека’ ← ‘корзина, кузовок из бересты’ (ССГ 1: 165–166), арх., влг. пестéрь ‘глупый, несообразительный человек’, ‘бесчувственный человек’ ← ‘берестяной кузов’ (КСГРС), ср.-урал. чумáн берестянóй ‘глупый, непонятливый человек’ ← ‘посуда из бересты’ (СРГСУ 7: 35) и т. п. Следовательно, берестяная рожа вписывается в несколько словесных рядов, в которых образно осмысляются разнообразные свойства бересты. Еще один ряд можно построить из характеризующих человека лексических единиц, которые демонстрируют возможность сочетания бересты, берестяного с наименованиями разных частей тела. Иными словами, береста (и близкие ей луб, лутошка)5 имеют разнообразные соматические применения:  г о л о в а: перм. берéщеная6 голова ‘о человеке, которому недостает находчивости, сообразительности’ (СПГ 1: 172);  р о т: перм. хайлó берéщеное (лужёное) ‘о человеке, который может долго и громко говорить, кричать’: «Хайло-то берещенное, дак орёт ночь на ночь» (СПГ 2: 494);  ж и в о т: костр. берестянóе пузо ‘прозвище жителей бассейна р. Вохма’: «Маленькие были, 5 Луб спец. ‘внутренняя волокнистая часть коры древесных растений’, ‘пласт, кусок коры липы, вяза; лыко’ (СССРЛЯ 6: 374), лутóшка диал. шир. распр. ‘липовая кора, лыко’, влад. ‘ивовая кора’ (СРНГ 17: 207), костр. ‘ивовая кора’ (ЛКТЕ). 6 Перм. берéщеный ‘берестяной, из бересты’ (СПГ 1: 35).

62

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

дразнили: “Вохмяки-берестяное пузо!” Вохмяки богатые были», ‘прозвище жителей восточной части Октябрьского района Костромской области’: «Мы, вятченёнки, квас пили, а вохмяки – воду, вот нас и прозвали берестяно пузо» (ЛКТЕ);  у ш и: томск. уши как берестó ‘об отмороженных ушах животного, свернувшихся и засохших’ (БСРС: 45);  н о г и: казан., свердл. лутóшки ‘ноги, лытки; тонкие ноги’ (СРНГ 17: 207), влг. лутóшечные ноги ‘о тонких ногах’ (КСГРС);  к о ж а: симб. лубя́нка ‘о загорелом или загрубевшем лице’: «Эк выставила лубянку-то» (СРНГ 17: 174), костр. лубянóй ‘о грубой коже на ногах’: «Лубяные пятки были, хоть по стеклу ходи» (ЛКТЕ). Итак, реконструированный выше комплекс мотивировок кажется приемлемым для берестяной рожи, а как же быть с берестяными глазами?

Берестяные глаза В отличие от предыдущего фразеологического «гнезда», сочетания с опорными словами берестяной и глаз не имеют разнообразных структурных вариантов, здесь фиксируются только двухкомпонентные атрибутивные конструкции со следующими значениями:  о с в е т л ы х г л а з а х: костр. берéстяные глаза: «Берестяные глаза – так это буди белые»;  о г л а з а х б е с с о в е с т н о г о, н а г л о г о ч е л о в е к а, о б е с с о в е с т н о м ч е л о в е к е: влг., костр. берéстяны́е глаза, костр. берёстяный глаз: «Берестяные-те глаза уставил – и не стыдно ничего» (костр.); «Берестяные глаза – бессовестные» (влг.); «Берёстяный ты глаз, нету в тебе совести» (костр.). Если в случае с берестяной рожей развитие образа имело, по всей видимости, «культурный толчок» – традицию ряжения в берестяные маски, то здесь такое объяснение кажется натянутым: при изготовлении масок обычно оставляли прорези для глаз, как раз они-то не были «берестяными». Можно предполагать и «экспансию» образа рожи по отношению к образу глаз. Такое предположение, помимо простейшего метонимического переноса берестяная рожа → берестяные глаза, поддерживается тем, что глаза – как и все лицо – при ряженье могли считаться закрытыми (несмотря на упомянутые выше прорези), ср. влг. закрывать глаза ‘скрывать лицо за маской, рядиться’, которое комментирует Л. Н. Виноградова (Виноградова 2008: 120). Известно и то, что ряженые часто имели на лице завески, что символизировало слепоту соответствующих персонажей (Ивлева 2004: 190). В некоторых контекстах, записанных на востоке Вологодско-Костромского пограничья, образы рожи и глаз выступают вместе: «Лупаки бессовестные, надел берестяную харю и просишь тамока чего-нибудь, ничего

Берестяная рожа и берестяные глаза

63

хорошего нет у таких» (влг.); «Берестяная рожа, лутошины7 глаза – такая-то рожа кому нужна » (костр.). Но все-таки предположение о производности берестяных глаз от берестяной рожи выглядит механистичным. Предварительно (пока не выяснена мотивация берестяных глаз) можно аргументировать это тем, что в приведенном выше контексте упоминаются не берестяные, а лутошины глаза (подробнее о них ниже). Таким образом, у берестяных глаз есть параллели (в отличие от берестяной рожи), указывающие на продуктивность «деревянного» образа по отношению к глазам. Более важным представляется аргумент нелингвистического свойства. Вряд ли какой-то другой орган человеческого тела может сравниться с глазами («зеркалом души») по своим выразительным возможностям. Глаза живут своей особой жизнью, что не может не отразиться в языке. Характерный момент: некоторые образные сочетания с негативной экспрессией, уподобляющие человека дереву, иногда расширяются за счет упоминания глаз, которые при этом как бы не встраиваются в общую «деревянную картину», ср. простореч. чурка с глазами, пенёк с глазами. Именно наименования глаз обладают наибольшим (среди соматизмов) набором контекстных партнеров, обозначающих разного рода эмоции и черты характера человека. В числе прочего через образ глаз часто передаются представления о наглос ти, отс у тс твии совес ти и проч.: простореч. бесстыжие твои глаза, орл. напустить бесстыжие глаза ‘действовать нагло, бессовестно’ (БСРП: 110), ворон. базарные глаза ‘о бессовестном, нахальном человеке’ (СРНГ 2: 48), пск. волчьи глáзы, глáзы завешаны, глаза собачьи (собачьи глáзы) ‘то же’ (СППП: 25, 26), пск., твер. лупоглáзый ‘бесстыдный’, лопоглáз, лупоглáз ‘наглец, бесстыдник’ (СРНГ 17: 137, 202), иркут. мороженые глаза ‘о бессовестном, наглом человеке’, заморозить глаза ‘стать бессовестным’ (ФСРГС: 42, 79), перм. глаза заморожены ‘нет смущения, совести’ (ФСПГ: 75), перм. обморóженные глаза ‘о наглом, бесстыдном человеке’ (СПГ 1: 161), влад. обулы́чить глаза8 ‘смотреть без стыда и смущения, не признаваясь в своем поступке’ (СРНГ 22: 251) и др. Интересно, что среди прочих способов передачи наглости и бесстыдства встречается образ неподвижных, застывших глаз: помимо мороженых глаз в этом плане показательно также сев.-двин. стамы́е шары ‘о наглых, бесстыжих глазах’ при арх., влад., нижегор., сев.-двин. стамóй ‘устойчивый,

7 Костр. лутóшин – относит. прилаг. от лутóшка ‘ивовая кора’ (ЛКТЕ). 8 Ср. влад., вят. булы́ч ‘человек с глазами навыкате или тот, кто (от удивления, недоумения и т. п.) широко открыл, вытаращил глаза’ (СРНГ 3: 273).

64

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

неподвижный’ (СРНГ 41: 42). Признак неподвижности следует принять во внимание в наших дальнейших рассуждениях о природе «деревянного» образа берестяных глаз. Думается, что выражение берестяные глаза обладает образной и смысловой самостоятельностью и могло появиться независимо от берестяной рожи (что не исключает, конечно, взаимовлияния и интерференции образных полей этих фразеологизмов при их функционировании в системе одного говора). По нашему мнению, образ берестяных глаз возник вне традиции ряжения. Для выяснения истоков фразеологизма важно найти другие производ­ ные от слова береста, служащие для характеристики глаз. К вологодским и костромским фактам отыскались параллели только в псковских говорах: пск. глаза (у кого) как берестя́нки ‘о белесых или светлых, бессмысленно выпученных глазах’ (БСРС: 45); пск. берéщеники (берёщеники, берещёники) ‘глаза’: «Шо бярешшеники в ы ́ б и л и л ъ?» (ПОС 1: 185). Приводя выражение глаза как берестя́нки, составители дают краткий комментарий: пск. берестя́нка ‘небольшой туес’ (БСРС: 45); значение ‘глаза’ у слова берéщеники трактуется как переносное на основе первичного ‘обувь, сплетенная из бересты’ (ПОС 1: 184–185). Первое решение нуждается в обосновании, а второе, скорее всего, ошибочно; к нему мы еще вернемся. Сразу стоит обратить внимание на контекстного партнера берещеников – глагол вы́белить: пск. вы́белить ‘широко раскрыть, вытаращить (глаза)’: «Глазы выбелил немец, глядит на меня, капут» (ПОС 5: 109). Глагол выбелить подталкивает к тому, чтобы проверить мотив белого цвета при семантико-мотивационной интерпретации берестяных глаз, берещеников и берестянок. Сочетание лутошины глаза, встретившееся нам ранее, говорит о необходимости искать различные лексико-фразеологические факты, реализующие мотив древесной коры при обозначении глаз. Отсюда две мотивационные линии, которые будут разрабатываться далее. Они будут условно названы линией белого цвета и линией древесной коры (и шире – деревянного (каменного) материала).

Линия белого цвета Каким образом реализуется мотив белого цвета (являющегося, среди прочего, важным и ярким признаком бересты) при обозначении глаз? Очевидно, в связи с наличием белков глаза в целом могут быть названы словами с корнем бел-. Нередко белки и собственно глаза обозначаются одним и тем же словом, при этом порядок значений в различных словарях

Берестяная рожа и берестяные глаза

65

разный. Не приводя значения ‘белки’, представим перечень некоторых слов на бел-, которым дается дефиниция ‘глаза’ (как правило, с пометами груб., экспр.): брян. белкú: «Вылупил сваи белки» (СБГ 1: 43), свердл. белошú: «От, белоши выставила» (СРГСУ 1: 41), сев.-байкал. бельцы́: «С чужих-то бельцов немного правды узнаешь» (СРГС 1: 62), пск., твер., петерб. белýткú: «Бялутки вываратил, а сам ня видя» (СРНГ 2: 228; ПОС 1: 166), новг. белýтки, белю́тки: «Ишь, вылупил свои белутки-то бесстыжие» (НОС: 34–35),9 пск. белóтки, белётки, белýды́, белудáны, бéльмы: «Выгаляеш сваи бельмы, белотки», «Ты чево бялётки-та сваи тарашшыш?» (ПОС 1: 164, 165, 169), дон. белюкú: «Ты на миня што билюки вылупила?» (СРДГ 1: 88) и др.; ср. также печор. белкú вылупить ‘широко открыть глаза’: «А она белки вылу­пи­­ла на меня и молчит» (ФСНП 1: 37). Как видим, в контекстах устойчиво звучит мотив «вытаращенности» белых глаз, особой «обнаженности» их белков. Есть и другой способ выражения признака белизны по отношению к глазам. Для обозначения  све тло-голу бых или све тло-серых глаз используется сложение бел- + глаз- (или другие корни, называющие глаза или зрение), а также собственно сочетание белые глаза:  г л а з-: пск. белоглáзка ‘экспр. человек со светлыми глазами’ (ПОС 1: 162), арх., башк., новг., печор., пск., ср.-урал. белоглáзый(ой) ‘имеющий очень светлые серые или голубые глаза’: «Ну, белоглазый, глаза-та выгалил!» (пск.), «Пашка вон белоглазый, глаза-те у йево светлыйе» (башк.) (АОС 1: 156; СРГБаш; НОС: 33; СРГНП 1: 27; ПОС 1: 163; ДЭИС), якут. белые глаза ‘серые или голубые глаза’ (СРНГ 2: 233), пск. белый ‘со светлыми волосами, глазами, кожей’ (ПОС 1: 168), смол. белый ‘светлого цвета (о глазах)’ (ССГ 1: 159);  з о р -: пск., смол. белозóрый ‘со светлыми глазами’ (ПОС 1: 163; ССГ 1: 157);  о к -: брян. беловóкий ‘то же’ (СБГ 1: 43);10  ш а р -: перм., свердл. белошáрый(ой) ‘то же’: «Сосед-то у нас белошарой» (свердл.) (СГСПермК 1: 83; СПГ 1: 32; ДСРГСУ: 22). В этот же перечень следует включить и вят. белотóлый ‘со светлыми глазами’: «Глаза-то сколь светлые – белотолый значит. И ребёнки белотолы все» (ОСВГ 1: 67), алт. белотóлый ‘белоглазый (о человеке)’: «Есть человек белотолый, глаза у него как белые» (СРГА 1: 55). Это слово требует особого комментария из-за проблем с выделением второго корня. Как указывается в ИЭРГА, «это сложное прилагательное, образованное из бел- и адъективно

9 Об этимологии рус. диал. белутки ‘глаза’ подробнее см. РЭС 3: 82. 10 Возможно, корень ок- выделяется и в новг. белокóн ‘прозвище белоглазого человека’ (СРНГ 2: 220).

66

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

употребленной основы существительного талы ‘глаза’ (с чередованием гласных), происхождение которой неясно» (1: 132). При этом в словаре допускается (но никак не комментируется) и связь со словом белотáл, называющим береговую иву со светлой корой (там же). Последняя версия выглядит очень заманчивой в контексте нашей работы: глаза из белотала встали бы в ряд с берестяными глазами. Однако эта версия вызывает возражения словообразовательного и фонетического характера: во-первых, не отмечены названия кустарника с корневым о (*белотóл, *тол); во-вторых, неясна в этом случае связь белотолого и слова толы (талы) ‘глаза’, которая выглядит естественной и прозрачной. А. Е. Аникин поддерживает версию о том, что белотолый представляет собой сложение белый + талы ‘глаза’, но не объясняет «глазной» компонент (РЭС 7: 347). Что касается основы существительного, то в ИЭРГА (1: 132) упоминается решение Фасмера (которому было известно вят. талы́ ‘глаза’, отмеченное Далем), предполагавшего здесь связь с талый, таять (Фасмер 1: 16). Семантическую сторону этой версии Фасмер никак не обосновывает. На сегодняшний день в диалектных словарях появились дополнительные фиксации этого слова: 1) с ударным а: морд., пенз., ср.-урал. тáлы «Щё тáлыто пялишь?» (ср.-урал.), «Што ты талы-тъ вытъръщилъ?» (морд.) (СРГМ 2: 1297; СРНГ 43: 248; ДЭИС); 2) с ударным о: яросл., костр. тóлы: «Вытаращил толы-то свои бесстыжие» (яросл.), яросл. тóлы́ выворотить, уставить на кого-л. ‘посмотреть на кого-л. с удивлением, неодобрительно или со злобой’ (ЯОС 9: 109; СРНГ 44: 220); 3) с безударным корневым а или о: ср.-урал. толы́, талы́, перм. талы́, вят., перм., горьк., юж. толы́: «Чё же ты талы-те пелишь сидишь?» (перм.) (СРНГ 44: 220; ДЭИС; СРГ 2: 433). Такое варьирование не мешает возможности признать связь с гнездом талый, таять, в котором, помимо преобладающих форм с корневым а, отмечены и формы с о: арх. тол ‘талая земля, почва’ (СРНГ 44: 181). Что касается смысловой стороны, то в качестве параллели следует привести ср.-урал. мороженый ‘светло-серый (о глазах)’: «У его глаза морожены» (ДЭИС). Слова, отсылающие к образам мороза и льда, могут выражать не только «физические» признаки глаз, но и психоэмоциональные и поведенческие характеристики их носителей, ср. литер. ледяной взгляд, ледяные глаза, а также приводившиеся выше иркут. мороженые глаза, перм. обморóженные глаза, глаза заморожены ‘о бессовестном, наглом человеке’, иркут. заморозить глаза ‘стать бессовестным’. Небезынтересно отметить и обратную модель, направленную от образа глаз к представлению о талой воде, ср. влг. глазовúна ‘незамерзающее место на озере’ (СГРС 3: 32). Эти соображения, кажется, могли бы укрепить версию об изысканной метафоре, которая лежит в основе слова то(а)лы

Берестяная рожа и берестяные глаза

67

‘глаза’, связанного с таять, и, соответственно, поддержать присоединение слова белотолый к ряду лексических фактов, обозначающих светлые глаза. Вернемся к белоглазому и к сочетанию белые глаза. На примере слова белоглазый можно лишний раз убедиться в том, насколько значим «объем» записей диалектных слов для их интерпретации. Еще 30 лет назад арх. белоглáзой ‘имеющий светло-голубые или серые глаза’ (АОС 1: 156) воспринималось как «эксклюзив». В. А. Меркулова указывает: «Исключительный интерес для исторического словообразования представляют собой белоглазый ‘имеющий светло-голубые или серые глаза’, ср. устойчивое выражение чудь белоглазая или определение белый по отношению к глазам в Новгородских кабальных книгах» (Меркулова 1984: 352).

А. Е. Аникин, интерпретируя колым. белые глаза ‘серые или голубые глаза’ (и зная о параллелях только в арх. и новг. говорах), отмечает, что это сочетание можно сравнить с ненецким фольклорным этнонимом Сыв Сэр (нен. сэр̎ сэв̎ ‘светлые = белые глаза’), обозначающим «белоглазых» людей, ассоциирующихся с чудью, ср. зафиксированное Далем чудь белоглазая ‘дикий народ, живший, по преданию, в Сибири’ (ЭСС: 126–127). Автор указывает, что «на Колыме рус. белые глаза могло восприниматься как коррелят якут. mūs xarax ‘голубые, светлые глаза (о русских и поляках)’ = ‘ледяные глаза’ (mūs ‘лед’, xarax ‘глаз’)» (там же: 127). В этом случае параллелью оказываются рус. ледяные глаза. В РЭС (3: 75) слово белоглазый разбирается преимущественно как эпитет чуди (зыри). Кроме фиксации Даля, приводятся факты из Словаря говоров Русского Севера: арх. белоглазая чудь ‘легендарное племя, жившее на севере до прихода русских’, белоглазая зырь ‘легендарное племя, жившее, в частности, на территории современного Устьянского района Архангельской области, до прихода русских’ (СГРС 1: 91). А. Е. Аникин предполагает, что эпитет чуди возник под внешним влиянием (см. выше о свидетельствах из ненецкого фольклора) (РЭС 3: 75). Кажется, предположение о внешнем влиянии необязательно. Во-первых, само выражение чудь белоглазая фиксируется не только в Архангельской области (и, очевидно, в Сибири: на это указывает дефиниция Даля), но и в Вологодской, Костромской и Вятской областях (ЛКТЕ, КСГРС, Воронцова 2011: 374–376, ИВК: 272). При такой географии можно усомниться во влиянии ненецкого фольклора. В то же время, этот аргумент не очень «работает», поскольку все названные территории находятся в зоне русско-финно-угорских контактов – и источником внешнего влияния мог стать какой-то финноугорский прототип. Во-вторых, чудь могла быть названа и одноглазой (вят.); ее считали слепой или ослепшей (Березович 2012: 560), что вписывается в

68

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

логику восприятия инородцев (о мотиве слепоты инородцев см. Белова 2006: 52–53; Березович 2007: 21–22). Интересно, что «белоглазость» приписывается не только чуди, но и другим и н о р о д ц а м, ср.: «Бойко рассказывала богомолка о черных арапах с белыми глазами, о зверях “необыкновенных”, о лесах дремучих, о песках сыпучих, о реках, бегущих вспять, и о тому подобных дивах стран далеких» (1870) ; «Еще чрез 10.000 ли на юго-запад есть островитяне черные, с белыми глазами, нагие и безобразные» (1851) . Таким образом, эпитет чуди и зыри, по нашему мнению, мог появиться на собственно русской почве. Небезынтересно выяснить, какие еще свойс тва приписываются «белоглазым» людям. По народным верованиям, «белоглазостью» обладают не только инородцы, но и – что немаловажно – люди, с п о с о б н ы е к с г л а з у: смол. белозóрый ‘вредный, дурной (глаз)’: «Уроцы … ат злова чилавека, … ат белыга, ат шерыга глазу, и ат синига глазу, и ат билазорага глаза» (ССГ 1: 157), селигер. белоглáзка ‘женщина с дурным глазом’: «Она всех глазит, её белоглазка зовут, их бояться надо» (Селигер 1: 35). «Светлоглазость» косвенно связывается и с о б м а н о м: влад. светлить глаза ‘обманывать, вводить в заблуждение кого-л.’ (СРНГ 36: 264). Многогранную разработку образ белых глаз получил и в литературной традиции. Отмечаются «ф и з и ч е с к и е», в н е ш н и е п р и з н а к и белых глаз.  В «цветовой гамме» глаз выделяется белизна белка и черная точка зрачка (а такое сочетание точь-в-точь соответствует «узорам» бересты): «Машина, с ревом набирая скорость, пролетела мимо нас, и через окно я видел белые глаза Бандита с черными точками посередине…» .  Белые глаза зачастую характеризуются как выпученные, выпуклые, выкаченные, вытаращенные: «Та сроду не видала такого странного безносого лица, таких белых выпученных глаз…» ; «Обычно он, даже пьяный, почтительно кланялся, видя Самгина, но на этот раз – не пошевелился, только уставил на него белые, кошмарно вытаращенные глаза» ; «Это был Охрим – с белыми, выкаченными глазами, с пеной на усах и в бороде» ».  Как белые воспринимаются глаза слепых и уподобляемые им глаза изваяний и идолов: «Слепые сидели по углам, закутавшись в одеяла, как истуканы с белыми лицами и остановившимися белыми глазами, будто молния лишь секунду назад испепелила их зрение» ; «И среди этого дикого развала на высоких постаментах стояли и равнодушно смотрели белыми, слепыми глазами гипсовые фигуры греческих богов – Аполлона, Дианы и Геркулеса» .  Такие глаза производят отталкивающее впечатление, их называют страшными:

Берестяная рожа и берестяные глаза

69

«А там, внутри, в удушливом благовонном полумраке, на шелковых коврах числом семнадцать, сидит, в окружении плоских масляных ламп, черная женщина со страшными белыми глазами – Истарь» ; «Слепой скрипач со страшными белыми глазами ходил от стола к столу, собирая дань в висящую сбоку торбу» .  «Вылинявшие» глаза обычно бывают у стариков: «Ребенок открыл белые, постаревшие глаза, подождал, пока насосется молока, и сказал, как мог…» .  «Белоглазость» приписывается и пьяным: «Вот Яшка Падучий – нищий с белыми водочными глазами» ; «В ускоренном темпе накидались до белых глаз; жен – у кого были с собой – побили и выгнали…» .  Белыми называют глаза мертвых: «В девять часов утра Матиссен лежал мертвым – с открытыми белыми глазами, с руками, въевшимися ногтями в пол в борющемся исступлении» ; «Виктор сшибся лицом к лицу с широкоплечим рыжим солдатом – с белыми, мертво выкаченными глазами на белом лице …» .  В круг выделенных выше признаков белых глаз естественно вписывается их «нечеловечность»: «И на всем этом лежит в страшной рвани калека, по-женски повязанный платком, с молочно-голубыми, почти белыми, какими-то нечеловеческими глазами» . Кроме того, людям, чьи глаза воспринимаются как белые, приписываются определенные п с и х о э м о ц и о н а л ь н ы е п р и з н а к и.  Это могут быть глаза людей, находящихся в состоянии бешенства, гнева, злости, ненависти: «Белые от бешенства глаза смотрели на нее в упор» ; «И тут же выдержал яростную схватку с Твардовским: он до белых гневных глаз запрещал мне давать впереди оглавление – и сама идея, и шрифт, и возможное расположение – всё было ему отвратительно…» ; «Наоборот, многие вздрогнули, увидев светлые, почти белые от злобы глаза этого человека» »; «… в дом вдовы врываются громилы с железными пиками и белыми от ненависти глазами» .  «Белеют» глаза от испуга, страха, ужаса: «… сидела лишь табельщица Зина с белыми глазами, застывшими навсегда от испуга, как у выловленной из воды рыбы» ; «Лютый страх сковал его движения, он дрожал всем телом и, оборачиваясь во все стороны, искал помощи белыми глазами» ; «За ней две суетливые старухи с белыми от ужаса глазами тащили из трубы туннеля сундук» ; «… – шипел Нунан прямо в его белые от ужаса глаза» ».  «Белоглазость» связывается с такими «предельными» в эмоциональном отношении состояниями, как неудержимость, разгул, безумие, вожделение и т. п.: «Андрей увидел все так же стоявшего на

70

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

четвереньках Фролова, его белые, безумно расширившиеся глаза и, успев пожалеть его, крикнул: “Беги!”» ; «Мне показалось забавным взглянуть в белые глаза атамана – глаза анархии и разгула, по-новой захлестнувшего эти края» ; «Потом потный, с белыми дурными глазами, с зловещей шальной улыбкой подходил к какому-нибудь возу» ; «Это долго снилось: кирпичное неподвижное лицо мужчины с играющими желваками, белые глаза, шарящие по распаренным телам в жемчужном аду, словно он мог испить глазами их наготу и насытиться ею…» .  Вместе с тем «белоглазые» люди могут находиться в противоположном состоянии – безразличия, эмоционального «ступора». Их глаза – невыразительные, «статичные», непроницаемые, бесчувственные, отстраненные: «Она была в его белых, без улыбки, глазах, всегда без улыбки – при неизменной улыбке губ» ; «…Чернобесов, вскинув голову, оживленным, почти радостным взглядом окинул деревню, чувствуя непонятное торжество и освобождение, и обычно белые, какие-то нагие глаза потеплели и наполнились смыслом» ; «… – ответил он громко и посмотрел на меня отсутствующими, белыми глазами» ; «На меня – сквозь меня! – смотрели белые глаза безо всякого выражения. Да, с перепугу этот взгляд можно было спутать с взглядом, исполненным крайнего бешенства, и я догадываюсь, каково пришлось Илу в первые минуты встречи» . Таким образом, «белоглазость» сопровождает крайнее эмоциональное напряжение – и вместе с тем отстраненность, бесчувственность.11 В этом есть своя логика и диалектика, которая проявлена в последнем из приведенных выше контекстов, подчеркивающем взаимообусловленность полярных, казалось бы, состояний. В свете нашей основной темы («берестяной») важно, что белоглазые наделяются теми же чертами, что и «носители» берестяных глаз (разнузданное поведение, бесчувственность и т. п.). Особо стоит отметить, что в образе белых глаз есть мотивы «иномирности», «мертвенности», которые весьма значимы для традиций ряженья (известно, что ряженые изображали существ иномирной природы, ср. обзор соответствующей терминологии в Виноградова 2008: 122). Это дает дополнительную «сцепку» образов берестяной рожи и берестяных глаз.

11 Как говорилось выше, мотив бесчувственности может быть связан с такой гранью образа белых глаз, как их «холодность», ср. ледяные глаза, ледяной взгляд (и далее мороженые глаза, заморозить глаза и проч.).

Берестяная рожа и берестяные глаза

71

Линия древесной коры Вторая мотивационная линия, помогающая обнаружить параллели к берестяным глазам, – это линия древесной коры, и шире – деревянного (каменного) материала. Наиболее точные параллели представлены в лексике и фразеологии, производной от обозначений других видов коры (главным образом липы и ивы),12 – таких, как луб и лутошка. У лубяных и лутошечных глаз набирается практически тот же набор значений, что и у берестяных:  с в е т л ы е г л а з а: пск. глаза (глазы) что лубя́нки13 [белые] ‘о чьих-либо белых навыкате глазах’ (СППП: 103);  э к с п р е с с и в н о о г л а з а х: морд. лубя́нок, чаще множ. лубя́нки ‘глаза’:14 «Чяво вытъръщил лубянки сваи?», «Выбили яму лубянък, таперь касой стал» (СРГМ 1: 500);  г л а з а н а в ы к а т е, ч е л о в е к с г л а з а м и н а в ы к а т е: пск. лубя́нки ‘о больших, навыкате глазах’: «Не глаза будут, лубянки, толька глазам будет лопать» (ПОС 17: 204),15 пск., твер. лубенúк ‘о человеке с глазами навыкат’ (СРНГ 17: 171), влг., пск., ряз., твер. лубяны́е глаза ‘глаза навыкат’ (СРНГ 17: 174; ПОС 17: 204), костр. лутóшные глаза: «Лутошные глаза – навыпучку, как фары у машины» (ЛКТЕ);  п л о х о в и д я щ и е г л а з а: костр. лутóшечные глаза: «Худо видит, лутошечны глаза у ёго» (там же);  т а р а щ и т ь г л а з а: морд. лубя́нить глаза ‘широко раскрывать, таращить глаза’: «Што глаза-тъ лубяниш, ай ни узналъ?» (СРГМ 1: 500);  о н а г л о м, б е с с т ы д н о м в з г л я д е; о т о м, к т о в е д е т с е б я н а г л о, б е с с о в е с т н о: горьк., пск., сарат., твер. лубяны́е глаза ‘бессовестные, бесстыжие глаза’ (СРНГ 17: 174), пск. лубянóй ‘бессовестный, бесстыжий (о глазах)’, фольк. лубяные глаза – постоянный эпитет: «Змея – лубяные глаза» (ПОС 17: 204), р. Урал лýбочные глаза ‘бессовестные, бесстыжие глаза’: «И тебе не стыдно, глаза-ти лубошны?», «Выпялил на меня свои лубошны глаза и мычит чего-то» (СРНГ 17: 173; Малеча 2: 376); морд. лубóшные (лубяны́е) глаза ‘то же’: «Чяво уставил сваи лубяныи глаза, хъш 12 Кажется, производные от обозначений других видов коры не употребляются по отношению к глазам. В то же время они могут использоваться для характеристики человека, семантически близкой к тем, что изучаются в этой статье. Ср., к примеру, брян. как лыко ‘о совершенно бесчувственном человеке’ (БСРС: 363). 13 В словаре приведен комментарий: лубя́нка ‘лубяная корзина, кадка, ведро’ (СППП: 103). 14 Ср. также морд. лубя́нки налить ‘напиться пьяным’ (СРГМ 1: 500). 15 Дано в статье: пск. лубя́нка ‘большая корзина, сплетенная из прутьев, корней, лучины, соломы или коры’ (ПОС 17: 203); ср. также литер. лубя́нка ‘изделие (короб, корзина, сундук) из лубьев’ (ССРЛЯ 6: 386).

72

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

бы атвъратилси», «У няво вить лубошны глаза-тъ, ничяво ни стыдиццъ» (СРГМ 1: 137), морд. лубя́нка ‘женщина, лишенная стыда’: «Ходит лубянкъ пъ диревни, хъть плюй в г л а з а ей» (там же: 500);  о т о м, к т о в р е т, о б м а н ы в а е т: костр. лутóшные глаза: «Лутошные глаза, нехороший какой человек. Зря говорит, врёт про тебя» (ЛКТЕ);  п у с т ы е б е с с м ы с л е н н ы е г л а з а: влг., горьк., пск., ряз. лубяны́е глаза, чкал. лýбочные глаза ‘бессмысленные глупые глаза’ (СРНГ 17: 173, 174), костр. лутóшные (лутóшины) глаза: «Лутошины глаза – пустые значит. Значения она особого не имеет, лутоха она белая, пустая – древесина это ведь, липа», «Лутошные глаза – смотрит человек, а глаза пустые, это как лутошка от ивы» (ЛКТЕ). Более отдаленные параллели – образования от основы дерево: литер. деревянные глаза (деревянный взгляд). Как показывает контекстный анализ, этот образ используется для характеристики слепых глаз или глаз идолов, остолбеневшего, остановившегося, непроницаемого, бесчувственного, неискреннего взгляда и т. п.16 Ср. также литер. деревянный ‘неподвижный, ничего не выражающий (о человеке, лице и т. п.)’, ‘бесстрастный, бесчувственный, тупой’, деревянно ‘безучастно, равнодушно, вяло’ (ССРЛЯ 3: 714). Если говорить о следующем круге параллелей – «металлическом», то стоит вспомнить в первую очередь производные от основы олово. Они представлены в народной речи в следующих значениях: пск., твер. оловянный глаз ‘и м е ю щ и й б е л ь м о н а г л а з у’, ‘н е д о б р ы й, л у к а в ы й г л а з’ (ДО: 160). Оловянные глаза упоминаются в заговорах: «В чистом поле стоит дуб, 16 Вот некоторые примеры.  С л е п ы е г л а з а: «Но этот печальный Остров увидели только слепые, деревянные глаза химеры» ;  г л а з а и д о л о в: «Инка сидит, как идол с деревянными глазами, а сама потихоньку глотает непроизнесенные слова, слезинки и кусочки груши» ;  о с т о л б е н е в ш и й в з г л я д: «Они были похожи, как родные братья, однако иные смотрели вперед остолбенело-деревянным взглядом, а у других в крошечных глазках заиграло что-то живое и веселое…» ;  н е п р о н и ц а е м ы е г л а з а, н е п р о н и ц а е м ы й в з г л я д: «– Да свечей ищу, – говорит Кузьма, глядя на меня совершенно глупыми, круглыми и непроницаемо-деревянными глазами» , «Этикет 1896 года советует девушке, если в ее присутствии говорят что-то неприличное, не краснеть, а сделать деревянный взгляд» (http://otvet.mail.ru/question/53417517);  б е с ч у в с т в е н н ы й, н е и с к р е н н и й в з г л я д: «Он глядел на нее какими-то деревянными глазами и глупо, не то смешно, не то ужасно разинул рот» , «А когда он, наконец, возвратился, то я тотчас же заметил в нем какую-то перемену, а главное, заметил этот неискренний, глупо-деревянный, с оттенком неосмысленного негодования взгляд…» и др.

Берестяная рожа и берестяные глаза

73

в нем сидит баба-яга, глаза оловяны, зубы жолезные…» (Агапкина 2010: 211; см. также 213). Фразема оловянные глаза фиксируется и в литературном языке: литер. оловянные глаза, оловянный взгляд ‘о бесцветных, невыразительных глазах’: «А через полчаса гляжу, – ведет Гаврилу Степаныча под руку. Тот упирается, но идет и только смотрит перед собой тусклым, оловянным и непонимающим взглядом» ; «Обе тетеньки сидят в прежних позах, неподвижно, … и дремлют, поглядывая своими оловянными глазками на лампу» (ССРЛЯ 8: 848). По данным НКРЯ, оловянные глаза используются также для обозначения глаз с бельмом, глаз мертвых, страшных, отталкивающих глаз, холодного, бесчувственного, «неживого» – и вместе с тем жестокого или исступленного от страдания взгляда.17

17 Ср. иллюстрации:   г л а з а с б е л ь м о м: «Я со страхом вижу вывернутые кровяные веки, оловянные бельма на глазах, провалившиеся носы…» ;  г л а з а м е р т в ы х: «Лакей, который в момент катастрофы подавал царю сливки, лежал теперь на рельсах, не шевелясь, с остановившимися, оловянными глазами» ;  х о л о д н ы й в з г л я д: «Роллинг оловянными глазами взглянул на нее: “В больших делах, мадам Ламоль, нет личной вражды или дружбы”» ; «Максиму не приходилось раньше видеть поручика, но приметы были его: мрачные, оловянные глаза, костлявое, испитое лицо, сухой, горбатый нос» ;  с т р а ш н ы е, о т т а л к и в а ю щ и е г л а з а : «Лицо у него было плоское, медное, окисшее, в морщинах лежала какая-то празелень, особенно уродовали это лицо совершенно лишние на нём оловянные глаза, так неприятно прилипавшие к моему лицу, что всегда хотелось вытереть щёки ладонью» ;  б е с ч у в с т в е н н ы й, «н е ж и в о й» в з г л я д: «У всех здесь стеклянные глаза, но у этой хуже – оловянные, я ее так и прозвала “оловянные глаза”, отупевшая от своей работы, похожая на мокрицу, вялая, полумертвая, ни на что не реагирующая, старше всех …, она израсходовалась» ; «Вдали, на дорожке сада, среди ветвей, теней, в тень взлетающих нетопырей, безжизненно проходила баронесса, опираясь на трость: оловянные ее тупые глаза и ее обвислый рот – все говорило о том, что разрушается старуха, разрушается, что дни ее уже давно сочтены…» ; «… настоящие его заботы где-то впереди, куда порою устремлялись его бойкие, но как бы не живые, оловянного блеска глаза» ; «Чтобы некто, не обладающий и малой долей наших достоинств, но имеющий власть, кто ни своим оловянным глазом, ни пластмассовым ухом, ни протезным сердцем не в состоянии воспринять душевный порыв людей, “разрешал” нам творить добро» ;  ж е с т о к и й в з г л я д : «Он показался Чаадаеву все тем же вечным деспотом с оловянными глазами, однако общество, как и положено при начале нового царствования, пребывало в самых радужных надеждах»

74

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

Можно сделать вывод, что ресурсы «лубочно-берестяной» (и далее – «деревянной» и «металлической») метафоры по отношению к глазам человека велики. Образ жесткого, неживого, непроницаемого материала выразительно передает представление о «бесчувственных» глазах (с последующим развитием – наглых, лживых, жестоких и проч.). Если в ходе предыдущего изложения речь шла о параллелях к берестяным глазам, в которых проявлены признаки цве та и факт у ры материала, то в следующей группе параллелей реализуется в первую очередь признак формы. Как мы видели раньше, в «картинку», связанную с берестяными глазами, входит представление об их «выпученности». Выпученные глаза имеют не только цвет, но и форму. Признак формы тоже может воплощаться с помощью образа дерева (коры), причем двояко:  н а р о с т н а д е р е в е  → в ы п у ч е н н ы е г л а з а: влг. баклá ‘древесный гриб-трутовик; древесный гриб, чага’ → влг. бáклы ‘глаза’: «Баклы-то выпучила пошто? Смотри, вылетят» (СГРС 1: 46–47), влг. булы́га ‘твердый нарост, наплыв на стволе дерева, кап’ → арх., влг. булы́глы ‘выпученные, вытаращенные глаза’: «Чё булыглы-то вытаращила, чё глаза-то уставила, как булыглы» (там же: 212), арх., влг. вахлы́ш ‘нарост на дереве’, ‘комок’, ‘шишка на теле человека’ → арх., влг. вахлышú ‘вытаращенные глаза’ (СГРС 2: 32–33) и др.;  п о с у д а, е м к о с т ь (в т о м ч и с л е д е р е в я н н а я)  → в ы п у ч е н н ы е г л а з а: простореч. глаза как блюдечки, фольк. глаза как (два) блюдца ‘о чьих-либо очень больших, неприятно глядящих глазах’ (БСРС: 53), пск., твер. уши как папуши, а глаза как бураки18 (СРНГ 25: 210), пск. глаза что лукошки, перм. глаза с лукошко ‘о чьих-либо больших круглых, округлившихся (от удивления, страха) глазах’ (СППП: 103; БСРС: 361), простореч. плошки ‘глаза’ (Даль 4: 389), простореч., пск. глаза как (оловянные) плошки ‘о чьих-либо очень больших и круглых, но пустых и невыразительных глазах’ (БСРС: 509), омск. выставить плошки ‘вытаращить глаза’ (ФСРГС: 39); ср. также арх. «Валандыши-то чего выкатиў, как чайные ложки» (СГРС 2: 13). Образ посуды воплощает признак формы, но тянет за собой и другие ассоциации, о которых говорилось выше: названия емкостей (особенно деревянных) – предметов непритязательных и простых, «деревенских», ;  и с с т у п л е н н ы й в з г л я д : «Потом он посмотрел вокруг оловянными, страдающими глазами и потребовал аспирина» . 18 Пск., твер. папýша ‘булка, калач’, диал. шир. распр. бурак ‘берестяной сосуд’ (СРНГ 25: 210; СРНГ 3: 280).

Берестяная рожа и берестяные глаза

75

повседневных, хранящих на себе следы частого использования, зачастую «аморфных» по форме и проч. – применяются для номинации глупых, бестолковых, неповоротливых и т. п. людей. Очевидно, имея в виду модель «емкость → выпученные глаза», составители диалектных словарей иногда трактуют лексемы в «глазных» значениях как результат развития на основе слов в «емкостных» значениях (выше мы обращали на это внимание). Это вопрос сложный, каждый случай требует отдельного рассмотрения. Думается, для лубянки ‘о больших, навыкате глазах’ возможна и связь с лексемой лубянка ‘большая плетеная корзина’ (СППП: 103; ПОС 17: 203–204), и независимая производность от прил. лубяной ‘относящийся к лубу’. При этом по отношению к берещеники ‘глаза’ трудно признать правомочным решение О. С. Мжельской, подающей в «Псковском областном словаре» это слово как семантический дериват от берещеники ‘обувь, сплетенная из бересты’ (ПОС 1: 184–185): кажется, лексемы, обозначающие обувь, вообще не имеют семантических производных, называющих глаза (Тихомирова 2013). Здесь, по всей видимости, реализован один семантико-словообразовательный шаг от берещеный ‘берестяной’.

Подведем итоги Сочетание берестяная рожа, участвующее в различных по своей структуре фраземах, которые функционируют в говорах восточного Вологодско-Костромского пограничья, отражает, вероятно, традиции ряжения в берестяные маски – с дополнительной мотивационной поддержкой со стороны образа бересты. Последней приписываются признаки белого цвета («курирующего» ряжение, а кроме того, антитетичного красному, который символизирует стыд), жесткости → бесчувственности, «сворачиваемости» → обмана, материала для изготовления пустых и простых емкостей. Другое сочетание, берестяные глаза, отмеченное в тех же говорах, как нам представляется, не связано с традициями ряжения и всецело питается ресурсами образа бересты. Помимо прочего, это подтверждается тем, что у берестяных глаз (в отличие от берестяной рожи) есть параллели – берещеники, лубянки, лутошечные (лубяные) глаза и др., которые не могут быть объяснены связью с традициями ряжения. Две основные составляющие образа бересты как мотивирующей основы для берестяных глаз – линия белого цвета и линия древесной коры – поддерживают друг друга. Что касается линии белого цвета, то белые глаза рисуются в языке как глаза мертвых, слепых, «вылинявшие», вытаращенные, невыразительные, бесчувственные, непроницаемые, отстраненные,

76

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

неподвижные – и вместе с тем страшные, отражающие бешенство, гнев, злобу, страх, ненависть, безумие, неудержимость и др. Кроме того, в народной традиции «белоглазостью» наделяются инородцы и те, кто способен к сглазу. Таким образом, доминанта здесь – пограничность человеческих состояний и «статусов», которые описываются образом белых глаз. Линия материала из коры (и далее дерева, олова) рисует соответствующие глаза сходным образом: они слепые, мертвенные, навыкате, остолбеневшие, непроницаемые и вместе с тем исступленные, они принадлежат бессовестному человеку или же тому, у кого бессмысленный взгляд. При этом образ берестяного материала актуализирует еще признак «выпяченности» глаз: кора имеет наросты, из коры делают посуду, – а образы древесных наростов и древесной посуды тоже используются для обозначения глаз. Итак, каждое из изучаемых выражений имеет сильную мотивационную базу, причем эти базы несколько различны. Вместе с тем несомненно взаимовлияние и взаимное притяжение фразем, но последовательность их возникновения восстановить практически невозможно. Такая мощная мотивационная «фундированность» образов берестяной рожи и берестяных глаз создает их богатство, многоплановость и выразительность – и заставляет лишний раз поразиться неистощимым ресурсам народного языка.

Литература Т. А. Агапкина (2010): Восточнославянские лечебные заговоры в сравнительном освещении. Сюжетика и образ мира. Москва. Аникин ЭСС (2000): А. Е. Аникин (сост.), Этимологический словарь русских диалектов Сибири: Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков. Москва, Новосибирск. Аникин РЭС: А. Е. Аникин (сост.), Русский этимологический словарь. Т. 1. (2007), т. 2 (2009), т. 7 (2013). Москва. АОС (1980): О. Г. Гецова (сост.), Архангельский областной словарь. Т. 1. Москва.  О. В. Белова (2006): Этнические стереотипы по данным языка и народной культуры славян (этнолингвистическое исследование). Москва. Е. Л. Березович (2007): Слова и вещи – или слова без вещей? А. Лома (ур.), Словенска етимологија данас. Зборник симпозијума одржаног од 5 до 10 септембра 2006 године. Београд, 11–25. Е. Л. Березович (2012): Чудь. Н. И. Толстой, С.  М.  Толстая (изд.), Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 5. Москва, 560–562. БСРП (2008): В. М. Мокиенко, Т. Г., Никитина (сост.),   Большой словарь русских поговорок. Москва.

Берестяная рожа и берестяные глаза

77

БСРС (2008):  В. М. Мокиенко, Т. Г. Никитина (сост.) Большой словарь русских народных сравнений. Москва. Л. Н. Виноградова (2008): Народная терминология, связанная с обычаем ряженья (восточно- и западнославянская традиция). Љ.  Раденковић (ур.), Етнолингвистичка проучавања српског и других словенских jезика: У част академика Светлане Толстоj. Београд, 117–128. Л.  Н. Виноградова, А.  А.  Плотникова (2009): Ряженье. Н.  И.  Толстой, С. М. Толстая (изд.), Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 4. Москва, 519–525. Ю. Б. Воронцова (2011): Словарь коллективных прозвищ. Москва. В. И. Даль (1989):  Толковый словарь живого великорусского языка. Тт. 1–4. Санкт-Петербург, Москва. ДО (1869): Дополнения к Опыту областного великорусского словаря. Санкт-Петербург. ДСРГСУ (1996): А. К. Матвеев (сост.), Словарь русских говоров Среднего Урала. Дополнения. Екатеринбург. ДЭИС: О. В. Востриков, В. В. Липина (авт.-сост.), Традиционная культура Урала: Диалектный этноидеографический словарь русских говоров Среднего Урала [Электронный ресурс]. Свердловский областной Дом фольклора; кафедра русского языка и общего языкознания УрФУ. Екатеринбург. 1 CD-ROM. ИВК (2006): А. А. Иванова (сост., вст. ст., комм.), История Вятского края в преданиях, легендах и песнях. Москва. Л. М. Ивлева (1994): Ряженье в русской традиционной культуре. СанктПетербург. ИЭРГА (2007): Л. И.  Шелепова (сост.), Историко-этимологический словарь русских говоров Алтая. Вып. 1. Барнаул. КСГРС: Картотека Словаря говоров Русского Севера (кафедра русского языка и общего языкознания Уральского федерального университета). Екатеринбург. ЛКТЕ: Лексическая картотека Топонимической экспедиции Уральского университета (кафедра русского языка и общего языкознания Уральского федерального университета). Екатеринбург. Н. М. Малеча (2002): Словарь говоров уральских (яицких) казаков. Вып. 2. Оренбург. В. А. Меркулова (рец.) (1984): Архангельский областной словарь. Вып. 1: А – Бережок. Москва 1980. В. В. Иванов (отв. ред.), Общеславянский лингвистический атлас: Материалы и исследования. 1981. Москва, 351–352.

78

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

МНС (1975): Маски народов Сибири. Текст и подбор иллюстраций С. В. Иванова. Ленинград. НКРЯ: Национальный корпус русского языка [Электронный ресурс]. URL: http://ruscorpora.ru/. А. В. Клевцова, Л. Я. Петрова (2010): А. В. Клевцова, Л. Я. Петрова (сост.), Новгородский областной словарь. Санкт-Петербург. ОСВГ (1996): В. А. Бердинских, В. Г. Долгушев, З. В. Сметанина (сост.), Областной словарь вятских говоров. Вып. 1. Киров. ПОС: А. И. Лебедева и др. (сост.), Псковский областной словарь с историческими данными. Вып. 1. (1967), 5. (1983), 17. (2005). Ленинград. СБГ (1976): В. И. Чагишева, В. А. Козырев (сост.), Словарь брянских говоров. Вып. 1. Ленинград. СГРС: А. К. Матвеев, М. Э. Рут (сост.), Словарь говоров Русского Севера. (ред.), Вып. 1. (2001), 2. (2002), 3. (2005). Екатеринбург. СГСПермК (2011): И. И. Русинова (сост.), Словарь русских говоров севера Пермского края. Вып. 1. Пермь. Селигер (2003): А. С. Герд (сост.), Материалы по русской диалектологии: Словарь. Санкт-Петербург. СПГ: А.  Н. Борисова, К.  Н. Прокошева (сост.), Словарь пермских говоров. Вып. 1. (2000), вып. 2. (2002). Пермь. СППП (2001): В. М. Мокиенко, Т. Г. Никитина (сост.), Словарь псковских пословиц и поговорок. Санкт-Петербург. СРГА (1993): И. А. Воробьева, А. И. Иванова (сост.), Словарь русских говоров Алтая. Вып. 1. Барнаул. СРГБаш (2008): З. П. Здобнова (сост.), Словарь русских говоров Башкирии: А–Я. Уфа. СРГК (1994): А. С. Герд (сост.), Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей.  Вып. 1. Санкт-Петербург. СРГМ (2013): Л. К. Чикина, Т. В. Михалева,  Р. В. Семенкова (сост.), Словарь русских говоров на территории Республики Мордовия. Вып. 1. СанктПетербург. СРГНП (2003): Л. А. Ивашко (сост.), Словарь русских говоров Низовой Печоры. Вып. 1. Санкт-Петербург. СРГС (1999): А. И. Федоров (сост.), Словарь русских говоров Сибири. Вып. 1. Новосибирск. СРГСУ: Словарь русских говоров Среднего Урала. П. А. Вовчок (сост.), Вып. 1. (1964); А. К. Матвеев (сост.), вып. 7. (1987). Свердловск.

Берестяная рожа и берестяные глаза

79

СРГЮП (2010): И. А. Подюков, С. М. Поздеева и др. (сост.), Словарь русских говоров Южного Прикамья. Вып. 1. Пермь. СРДГ (1975): В. С. Овчинникова (сост.), Словарь русских донских говоров. Ростов-на-Дону. СРНГ: Словарь русских народных говоров. Ф. П. Филин (сост.), вып. 2. (1966), вып. 3. (1968), вып. 17. (1981), вып. 22. (1987); Ф. П. Сороколетов (сост.), вып. 25. (1990), вып. 35. (2001), вып. 36. (2002); С. А. Мызников (сост.), вып. 41. (2007), вып. 43. (2010), вып. 44. (201). Москва, Ленинград (Санкт-Петербург). ССГ (1974): А. И. Иванова (сост.), Словарь смоленских говоров. Вып. 1. Смоленск. ССРЛЯ: Словарь современного русского литературного языка. С. Г. Бархударов (сост.), вып. 3. (1954); Э. И. Коротаева, Л. В. Омельянович-Павленко (сост.), вып. 6. (1957); Л. С. Ковтун, И. Н. Шмелева (сост.), вып. 8. (1959). Москва, Ленинград. А. В. Тихомирова (2013): Ассоциативно-деривационная и фразеологическая семантика наименований одежды в русской языковой традиции. Екатеринбург. М. Фасмер (1964): Этимологический словарь русского языка. Б. А. Ларин (изд.), Т. 1. Москва. ФСНП (2008): Н. А. Ставшина Фразеологический словарь русских говоров Нижней Печоры. Вып. 1–2. Санкт-Петербург. ФСПГ (2002): К. Н. Прокошева, Фразеологический словарь пермских говоров. Пермь. ФСРГС (1983): А. И. Федоров (сост.), Фразеологический словарь русских говоров Сибири.  Новосибирск. И. И. Шангина (1995): Коллекция русских святочных масок в Российском этнографическом музее. Живая старина 2, 31–33. ЯОС (1990): Г.  Г. Мельниченко (сост.), Ярославский областной словарь. Вып. 9. Ярославль.

Ethnocultural Context of Russian Phraseology (marginalia to the field recordings of recent years) The report deals with the idioms which were recorded by the Ural Federal University Toponymic expedition during field research in Arkhangelsk oblast, Vologda oblast and Kostroma oblast in 2008–2013, but are not included in Russian dialect dictionaries: саватейки сколачивать «to idle», демьянова уха “lenten soup made

80

Е. Л. Березович (Екатеринбург)

with potatoes and onion”, взбодать рёлку, поймать остродыма “to finish harvesting crops” etc. The semantic and motivational reconstruction of these idioms requires the use of the ethnocultural context (folk beliefs, rituals, foklore texts). The author proposes specific motivational solutions and discusses the possibility of prediction of ethnocultural context factors. [email protected]

Войцех Хлебда (Opole)

Коллективная память в сети родственных понятий То, что в гуманитарных науках называют сегодня «поворотом к памяти» или «бумом памяти» (Романовский 2011), в Польше совпало с периодом острых споров вокруг понятия «польскость». Подобные споры вспыхивали в Польше в среднем раз в поколение, но на этот раз они проходили в условиях вновь обретенной суверенности, за рамками цензуры, на свободном рынке издательств и идей. Вопросы, относящиеся к тому, что составляет суть польскости, что отличает «настоящего поляка», кто им и в силу каких обстоятельств может стать, а что, почему и кого из польскости исключает, ставились с привлечением всего арсенала средств политической борьбы. Хотя, казалось бы, такие вопросы не выходят за рамки проблематики коллективной национально-культурной идентичности, которой интересуются, скорее всего, только исследователи узких научных специальностей. В теории идентичности не раз подчеркивалась глубокая органическая связь коллективной идентичности с коллективной памятью. Как будто в доказательство этому отечественные споры вокруг национальной идентичности велись одновременно с дискуссией по основам так называемой «исторической политики», т. е., по сути дела, с дискуссией по содержанию польской коллективной памяти (и велись не параллельно, а в тесном переплетении с ними). Как лингвиста, меня заинтересовал вопрос, отражается ли содержание этого сложного общественного дискурса на употреблении в его текстах слова память. Иначе говоря, мне хотелось ответить на вопрос, какие выводы можно сделать о самой памяти, учитывая то, что со словом память происходит в современном польском общественном дискурсе. Было проанализировано свыше 300 употреблений слова pamięć (память) в престижной польской публицистике, называемой иногда «трибуной символических элит» («Gazeta Wyborcza», «Polityka», «Tygodnik Powszechny»), причем выписывалось каждое употребление слова pamięć. Подробно результаты этого анализа я изложил в другом месте (Chlebda 2011), поэтому здесь приведу лишь самые существенные выводы. Во-первых, из всех употреблений слова pamięć 95% касалось памяти, определяемой как «общественная», «коллективная», «историческая» и т. п. Даже те словосочетания, которые мы привыкли относить к индивидуальной памяти

82

Войцех Хлебда (Opole)

людей (типа слабая память, потеря памяти, утрата памяти, селективная память), перешли в область дискуссий о памяти коллективов, общностей, обществ, народов. Эта деприватизация памяти в польском публичном дискурсе подтвержается сочетаемостью существительного pamięć: в его ближайшем соседстве постоянно появляются термины, относимые к большим категориям, сферам, институтам, общностям: europejska, narodowa, społeczna, wspólnotowa, obywatelska pamięć; demokratyzacja, kolonizacja, monumentalizacja, militaryzacja, mediatyzacja pamięci. Возникающий текстовый, или дискурсивный, образ памяти полностью противоречит образу, который зафиксирован словарями польского языка, где память как коллективный феномен полностью отсутствует. Во-вторых, новая парадигма памяти особенно ярко проявляется в употреблении слова pamięć во множественном числе. Словари польского языка категорию числа слова pamięć обходят молчанием или снабжают это слово пометами «без множественного числа», «вне категории числа». Тем временем, в текстах польского дискурса существительное pamięć регулярно употребляется во множественном числе (напр., dwie konkurujące pamięci, konfrontacja różnych pamięci narodowych, alternatywne polskie pamięci, licytacja narodowych pamięci, obce pamięci zbiorowe и т. п.). Это веское доказательство перекатегоризации памяти: она не перестала быть атрибутом индивидуальной психики, ментальной диспозицией индивида; и вместе с тем память в общественных масштабах обрела материальность, осязаемость, стала субстанцией делимой, умножаемой, взвешиваемой. Факт, что одно и то же явление действительности, истории, прошлого может быть субстратом нескольких памятей, стало в публичном дискурсе расхожим мнением – как будто в подтверждение слов классика «поворота к памяти» Пьера Нора: «История была одна, памятей было много» (Nora 2002: 64), – а такие непривычные еще 10–15 лет назад словоупотребления, как (в русском переводе) столкновение памятей, конфликт памятей, две памяти, третья память, аукцион национальных памятей, враждебные, но сплетенные друг с другом памяти и т. п., стали в текстах сегодняшнего польского дискурса явлением постоянным и нередким. В-третьих (и в продолжение второго), обретенная материальность памяти позволяет участникам дискурса обращаться с памятью, как со строительным материалом, который можно склеивать, обрабатывать, слагать из его частей новые образования. Появляются многочисленные словосочетания типа: организатор, строитель, креатор памяти; уборка памяти, строение памяти, форматирование памяти, перестройка и переделка памяти, управление памятью, пополнение памяти, лаборатория альтернативной

Коллективная память в сети родственных понятий

83

памяти, работа над памятью, политика памяти. Таким образом, память стала объектом сознательного воздействия, целенаправленного возделывания, обработки. В общественно-политическом ракурсе она перестала быть пассивным вместилищем образов прошлого и, по меткому определению Луца Нитхаммера, приобрела функцию «коллективного органа формирования смыслов» (Niethammer 1999: 557). Среди этих наблюдений мне хочется особо выделить возрождение существительного непамять (я буду и в дальнейшем пользоваться этим полонизмом).1 Само слово niepamięć возникло в польском языке давно. Словарь Линде отмечает его в словосочетаниях poszła w niepamięć, Letejskie niepamięci, zadał amnestyą, tj. niepamięć, szczególną utrapienia ulgą jest niepamięć (Linde 1858: 29); оно составляет также опорное слово других устойчивых выражений: odejść w niepamięć, pogrążyć się w niepamięci, co okrywa niepamięć, puścić co w niepamięć. Эти выражения отмечаются словарями как «книжные», что не мешает им, однако, появляться и в газетных текстах, и в повседневной речи поляков, особенно в беседах на тему межчеловеческих отношений (соседских, семейных и т. п.; особенно часто встречается фраза Puśćmy to w niepamięć). Новую жизнь слову niepamięć дал 2004 год, когда в престижном католическом еженедельнике „Tygodnik Powszechny“ (2004/32, 5) появилась статья Яна Томаша Гросса «Коллективная непамять» („Niepamięć zbiorowa“).2 Гросс, профессор университета в Принстоне, известен в Польше прежде всего как автор «Соседей» – небольшого по объему исследования жестокого убийства в 1941 году еврейского населения местечка Едвабне руками их польских соседей. Публикация «Соседей» в 2000 г. имела эффект разорвавшейся бомбы 1 Слово непамять не фиксируется словарями русского языка, а переводные польско-русские словари ставят рядом со словом niepamięć три эквивалента: 1. з а б в е н ие (предать забвению, быть преданным забвению, быть забытым); 2. а м не з и я (с пометой медицинское); 3. (с пометой историческое) з абв е н ие , з абы тье, б е спамя тс тв о (см., например, Hessen, Stypuła 2001, 1: 530). Отметим, что в последнее время в русском языке забвение стало встречаться в сочетании с прилагательным коллективное; словосочетание коллективное забвение (функционально соответствующее польскому niepamięć zbiorowa) открывает в ресурсах русского Интернета ок. 430 сайтов (данные на январь 2014 г.). Интуитивное убеждение в том, что русское забвение все-таки не равнозначно польскому niepamięć, требует отдельного семантического анализа. 2 Дискуссия, в которой приняли участие виднейшие польские историки, публицисты и политики, длилась на страницах „Tygodnika“ непрерывно с августа по декабрь 2004 г.

84

Войцех Хлебда (Opole)

и положила начало одной из самых широких по радиусу общественного воздействия дискуссий в послевоенной Польше. Дискуссия, которая длилась непрерывно около трех лет (и отзвуки которой слышатся до сих пор), была исключительной также по глубине поиска исторических, нравственных, этических, даже философских причин едвабненского погрома (а также более двадцати других подобных массовых убийств в Польше). Характерно, что спор касался не только польско-еврейских отношений, но и (может быть, в первую очередь) польской национальной идентичности и составляющих ее фундамент мифов, а тем самым – и содержания польской коллективной памяти. Публикуя свою «Коллективную непамять», Гросс ставил вопрос, в силу каких причин резня в Едвабне (это название стало символом других подобных погромов), по которой ведь сразу после войны было возбуждено громкое судебное дело, почти не оставила следа в польской историографии и не стала составной частью современной коллективной памяти польского общества. Статья Гросса вызвала длящуюся несколько недель дискуссию по новому для польского общественного дискурса явлению – коллективной непамяти общества. Стоит подчеркнуть, что если сегодня, 10 лет спустя, коллективная непамять стала стабильной и частотной категорией польского публичного дискурса, то этим фактом мы обязаны не консенсусу специалистов (историков, социологов), а именно многолетнему публичному – трудному и болезненному – спору, который нарушил незыблемый миф «польской невиновности» и не без сопротивления целых групп общества извлек из непамяти и стал вписывать позор в коллективную память сегодняшних поляков. Свою позицию по вопросу о коллективной непамяти я определяю следующими положениями. Во-первых, простота структуры польского слова niepamięć (nie + pamięć) может создавать впечатление, что niepamięć – это простое отрицание, или отсутствие, памяти, т. е. своего рода вакуум, небытие. Тем временем, спор вокруг коллективной непамяти показал, что непамять представляет собой скорее всего особую форму памяти: такую память, из которой определенные явления были вытеснены или к которой определенные явления не были допущены. Это существенно отличает непамять от незнания (с которым непамять иногда ассоциируют): если чтото вытесняется из нашей памяти, мы знаем (или можем установить), что именно; если что-то к памяти не допускается, мы тоже знаем (или можем установить), что именно. Поэтому непамять – это особый вид знания, о котором можно говорить, излагать его, вести о нем повествование, подвергать его анализу.

Коллективная память в сети родственных понятий

85

Связь памяти и непамяти настолько органична, что когда в общественном дискурсе слышится память, под этим словом следует, скорее всего, подразумевать сложное понятие ‘память / непамять’. Память одних мест, событий, людей означает непамять других мест, событий, людей, причем непамять образуется не только тогда, когда данные места, события, люди изымаются и вытесняются из памяти в сферу забвения,3 но и тогда, когда они в сферу памяти не допускаются. Во-вторых, для постижения коллективной идентичности данной общности познание ее непамяти так же важно, как и познание ее коллективной памяти – а может быть, даже важнее, если согласиться со смыслом известного афоризма Станислава Ежи Леца «Об эпохе больше говорят слова, которые не употребляют, чем слова, которыми злоупотребляют».4 Ответы на вопрос, чего поляки к своей коллективной памяти не допустили, что из своей памяти вытеснили, а также, по каким причинам сделали первое и второе, способны выявить не эксплицитные, декларативные, а глубоко скрываемые черты национальной идентичности. В-третьих, то, что непамять представляет собой особый тип знания, тесно связано с положением о том, что непамять – равно как и память – феномен оязыковленный, т. е. имеющий свои вербальные экспоненты. Ими являются не только развернутые нарративы, но и единицы более элементарного порядка: названия (в первую очередь, имена собственные). Эти названия, с их символическими обертонами и ценностными наслоениями, образуют конфигурации, благодаря которым непамять может картографироваться. Карта коллективной памяти и карта коллективной непамяти неразрывны и образуют аверс и реверс, лицевую и обратную стороны национальной идентичности данной общности – стороны, между которыми наблюдается обоюдный обмен содержанием (см. Chlebda 2012). Заметим, однако, что практическому составлению таких карт мешает тот факт, что имена собственные принципиально не фиксируются и не толкуются филологическими словарями. Оязыковление коллективной памяти / непамяти мне хочется особо подчеркнуть. Социолог Николай Валентинович Романовский замечает:

3 Описывая это явление, Н. А. Кочеляева (Кочеляева 2012) пользуется выражением «принудительное забвение». 4 В подлиннике: «O epoce więcej mówią słowa, których się nie używa, niż słowa, których się nadużywa» (http://letter.com.ua/Stanislav_Ezhi_Lets_1.html). Более подробно на эту тему см. Chlebda 2007.

86

Войцех Хлебда (Opole) «Кроме медицины и психиатрии исследованиями памяти занимаются историческая наука, антропология, педагогика, литература, философия, психология, нейробиология, нейрогенетика, наука о поведении и обучении животных, этологические и эволюционные подходы, когнитивная психология и т. д.» (Романовский 2011: 13).

Все это верно – как верно и то, что лингвистика в этом перечне скрывается где-то за конечным «и т. д.», хотя роль лингвистики в изучении и адекватном описании памяти / непамяти трудно переоценить и несмотря на то, что первые лингвистические работы по вопросам памяти (и реже забвения) уже появились.5 подчеркнуть оязыковленность памяти и непамяти мне хочется также и потому, что если эти феномены в своей основе вербальны (хотя к одному лишь языку не сводятся), то они из принципа открыты для языковедческого анализа, для которого в памяти и непамяти есть свои языковые опорные знаки. Это особенно важно для непамяти. Заметим, кстати, что в гуманитарных науках появился в последнее время ряд понятий, благодаря которым у непамяти появились и другие опорные знаки; это, кроме прочего, категории «не-места» Марка Оже, «не-места памяти» Клода Ланцмана, «контр-места» или «противо-места» Мишеля Фуко, «места вопреки всему» Жоржа Диди-Губермана, «пост-места» Моники Шнайдерман и т. п.6 Их связь и взаимоотношения с непамятью вообще и с ее вербальными опорными знаками в частности требуют еще детальной разработки, но благодаря их выделению непамять включается в более общую сферу феноменов, для названия которых в польской литературе, литературоведении и философии приводится трудно переводимое на русский язык название «byty zaprzeczone».7 5 В России это, например, детальные и глубокие разработки Н. Г. Брагиной (Брагинa 2007) и Б. Л. Иомдина (Иомдин 2010). В Польше аналогичные монографические разработки проблемы памяти / непамяти в лингвистической перспективе пока не появились. 6 Их описанию посвящены работы, образующие коллективную монографию Czaja 2013. 7 В этом контексте интересны определения Варшавы как города, практически стертого в 1943–1944  гг. с лица земли и восстановленного после войны частично в точных копиях довоенных зданий и улиц, частично же – особенно в районе варшавского гетто – в совершенно видоизмененном облике. Были изданы путеводители по этому недоступному уже взору городу, а в их названиях и/или содержании появляются такие, напр., слова: nieistniejący (B. Engelking, J. Leociak, Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście, Warszawa 2013), niezaistniały (J. Trybuś, Warszawa niezaistniała. Niezrealizowane projekty urbanistyczne i architektoniczne dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 2012), zanieistniały и zanieistniony

Коллективная память в сети родственных понятий

87

Понятие «коллективная память / непамять» (которое на языковом уровне, в дискурсе, появляется, напомним, также в форме множественного числа, что позволяет говорить о сосуществовании, о конкуренции и/или о конфликтах памятей / непамятей) образует общий знаменатель триады понятий, без которой, на мой взгляд, немыслима наша деятельность в современном коммуникативном пространстве; это «педагогика памяти», «этика памяти» и «коллективная метапамять». Более подробно они были охарактеризованы мной в другом месте (Chlebda, в печати), здесь скажу только, что педагогика памяти охватывает ряд действий и предшествующих им программных предпосылок, которые для школ и высших учебных заведений (а в более широком смысле – для общественного воспитания вообще) означают то, что иногда называют «работой над памятью», а что мне хотелось бы определить скорее всего как «приобщение к непамяти» – той непамяти, в пространство которой сбрасываются, как правило, явления нежеланные, образующие познавательный диссонанс. Обращение и приобщение к ним позволяют усвоить в качестве слагаемых собственной истории (а впоследствии – и своей идентичности) также события и действия, направленные против Другого, несущие стыд и отягощающие совесть. Фундаментом педагогики памяти должны поэтому стать принципы этики памяти, основанной на принципе взаимности, требующей видеть в Другом второе «я», в другой же общности – группу, равноценную той, к которой мы сами принадлежим.8 Между так понимаемым фундаментом, однако, и конкретными действиями педагогики памяти мне хотелось бы видеть и некоторое организующее их начало, которое я усматриваю в метапамяти. Под метапамятью психологи подразумевают не столько какой-то новый вид памяти, сколько особый род знания самого себя (самознания): интроспективное знание системы собственной памяти, ее возможностей, способов запоминания и извлечения из памяти нужной информации, факторов, обусловливающих эффективность своей памяти. Проблема в том, что психология сочетает понятие метапамяти с индивидом и индивидуальным (само)познанием (см. Халперн 2000). Тем временем, есть все основания (E. Janicka, Festung Warschau, Warszawa 2011). В польской публицистике первых месяцев 2014 г. стало появляться – в том же контексте и в отношении к вопросу об общественной памяти / непамяти – слово Niewarszawa. 8 В русской гуманитарном дискурсе понятие «этика памяти» ассоциируется чаще всего с одноименной книгой философа Авишая (Авишаила) Маргалита (Margalit 2002); в данном месте я обращаюсь к определению, предложенному польским историком и философом Кшиштофом Помяном (Pomian 2006).

88

Войцех Хлебда (Opole)

для того, чтобы оправданно говорить и о коллективной метапамяти (а в предложенном здесь ракурсе – о коллективной метапамяти / метанепамяти). В отличие от индивидуальной метапамяти, которая формируется в течение жизни человека скорее всего сама по себе, коллективная метапамять в большей степени формируется извне: школой, гражданскими институтами, общественным дискурсом. Образование основ коллективной метапамяти должно, на мой взгляд, определяться тремя факторами: 1) сознанием того, что история некоторого отрезка действительности и память о нем обычно не тождественны и представляют собой две равноправных интерпретации этого отрезка; 2) сознанием того, что наряду с коллективной памятью моей общности данный отрезок действительности может быть (и чаще всего бывает) объектом памяти другой общности и что все коллективные памяти имеют равное право на существование; 3) сознанием того, что если каждая общность имеет право на свою память, то и каждая общность имеет право на забвение. Самосознание своей коллективной памяти должно, таким образом, вести к ситуации, в которой память одной общности не вытесняет памяти другой общности, а сосуществует с ней. Метапамять совпадает здесь с положениями этики памяти, хотя и носитболее прикладной характер. Тем не менее названные понятия: коллективная память, коллективная непамять, коллективная метапамять, этика памяти и педагогика памяти образуют единую, цельную систему, которая определяет возможную и необходимую сферу человеческих установок и действий как в чисто индивидуальном плане, так и в групповых, общественных, региональных, государственных и межкультурных масштабах.

Литература W. Chlebda (2007): Tezy o niepamięci zbiorowej. Prace Filologiczne LIII, 71–78. W. Chlebda (2011): Szkice do językowego obrazu pamięci. Pamięć jako wartość, Etnolingwistyka 23, 83–98. W. Chlebda (2012): Pamięć ujęzykowiona. J. Adamowski, M. Wójcicka (red.), Pamięć jako kategoria rzeczywistości kulturowej. Lublin, 109–119. W. Chlebda (в печати): O potrzebie mapowania polskiej pamięci / niepamięci zbiorowej. E. Golachowska, A. Zielińska (red.), Narracja i pamięć. Warszawa. D. Czaja (red.) (2013): Inne przestrzenie, inne miejsca. Mapy i terytoria. Wołowiec.

Коллективная память в сети родственных понятий

89

D. Hessen, R. Stypuła (2001): Wielki słownik polsko-rosyjski 1–2. Warszawa. M. S. B. Linde (1858): Słownik języka polskiego IV. Lwów. A. Margalit (2002): The Ethic of Memory. Cambridge, Mass. L. Niethammer (1999): Deutschland danach. Postfaschistische Gesellschaft und nationales Gedächtnis. Bonn. P. Nora (2002): Epoka upamiętniania. J. Żakowski (red.), Rewanż pamięci. Warszawa, 59–68. K. Pomian (2006): Historia. Nauka wobec pamięci. Lublin. Н. Г. Брагина (2007): Память в языке и культуре. Москва. Б. Л. Иомдин (2010): Ментальная лексика: память и ее функционирование. Ю. Д. Апресян (ред.), Проспект активного словаря русского языка. Москва, 465–508. Н. А. Кочеляева (2012): Взаимодействие механизмов памяти и забвения в исторической перспективе. Культурологический журнал 1 (7). [Электронный ресурс: http://www.cr-journal.ru/rus/journals/107.html&j_id=9; дата обращения: декабрь 2013]. Н. В. Романовский (2011): Новое в социологии – «бум памяти». Социологические исследования  6 [Электронный ресурс: http://ecsocman.hse.ru/ data/2011/10/21/1267239950/Romanovsky.pdf; дата обращения: декабрь 2013]. Д. Халперн (2000): Психология критического мышления. Санкт-Петербург.

Collective memory in the range of related terms Abstract The author presents the word and notion “memory” as well as its functioning in the Polish journalistic discourse of two-thousands in connection with discussions on the content of Polish collective identity. The author pays special attention to the word and notion “collective oblivion”, which creates a consistent set “collective memory/oblivion”. The set should be, according to the author, an object of not only a psychological and social, but also linguistic analysis. The author includes “collective memory/oblivion” in the wider network of terms, which also includes “memory education”, “memory ethics” and “collective meta-memory”. [email protected]

Г. И. Кабакова (Paris)

Мифологическое измерение повседневной трапезы (русская крестьянская традиция) В последние десятилетия застолье привлекает внимание исследователей как идеальный семиотический объект (Байбурин, Топорков 1990; Топорков 1991; Мороз 2008). Мы бы хотели вновь вернуться к этой уже ставшей классической теме, чтобы проанализировать тему трансцендентных сил в концепции повседневной еды. В самом деле, тема незримого присутствия божественной и дьявольской силы проходит красной нитью через весь сценарий повседневной еды.

Святые покровители и ритуальная чистота И в повседневной жизни, и на празднике внешнему виду и поведению за столом придается первостепенное значение. Особое значение приписывают речевому этикету: приветствию, молитве, благодарности, прощанию. Характерно, что в мотивировках речевого этикета проявляется народно-христианская концепция человека. Вот как смоленские крестьяне объясняли, почему столь важно здороваться: «Бальшой грех, як ни скажишь чилавеку: здароў! Ни чилавеку эта гаворишь, а вангилю яго» (Добровольский 1914: 265). Таким образом, истинным адресатом формул вежливости выступает не сам человек, а его ангел-хранитель. Ту же логику обнаруживаем и в поведении современных алтайских староверов, у которых полагается до конца оказывать честь ангелу-хранителю участника трапезы: «Человека надобно завсегда до ворот проводить, ведь не человека провожаешь, а ангела» (Kучуганова 2000: 77). Хозяин семьи обязательно призывает к порядку домочадца или постороннего, по неосторожности оказавшегося в доме в головном уборе. Нарушившему этикет напомнят о присутствии в доме трансцендентной силы, которую отождествляют с образами: «Как на тебя Бог будет смотреть?» (кубанские казаки, Воронин 2013: 26). Подобное отступление от неписаных правил поведения может вызвать ассоциацию с поведением инородцев: «Что вы, нехристи, шапки не снимаете?» (Бурятия, Афанасьева-Медведева 2007, т. 2: 344), «Ты чё, как абдул – за стол в шапке?!» (перм. – ср. пск., твер.

92

Г. И. Кабакова (Paris)

чухна ‘кто, не молясь, садится за стол’, Леонтьева 2012a: 101).1 А того, кто позабыл перекреститься, призовут к порядку формулой-загадкой «Где у хлеба голова?»,2 которая указывает на антропоморфное восприятие самого сакрального вида пищи. Молитва перед началом еды и по ее окончании – обязательный элемент повседневной трапезы. Но к молитве нельзя приступить, не помыв предварительно руки. Однако из многих описаний следует, что речь идет не столько о гигиенической процедуре, сколько о магическом очищении. Если не было воды, то руки вытирали травой, снегом или даже землей (нижегор., Зеленин 1916: 749) или просто плевали на них (новг., Русские крестьяне 2008б т. 5, ч. 4: 366) или дули на них трижды, «шобы согнать нецистых с рук». Если эти меры предосторожности не будут приняты, то за столом «с тием целовиеком будет сидить сам нецистой и помогать ему в еде» (волог., яросл., там же; Архангельский 1854: 57) или же такой неумойка будет глотать червей, сам того не зная (тамб., Дубровина 2008: 44). Именно ритуальная (и необязательно реальная) чистота призвана защитить едоков от посягательств того, кто эвфемистически обозначается как нечистый, новг., пск., смол. немытик, новг., яросл. немытый (СРНГ 1986, т. 21: 90). Другая опасность связана с нарушением табу на произнесение имени нечистого. Полагают, что само упоминание черта может вызвать его к жизни: «он рождается, бегает по тарелке и опускает хвост в суп» (тамб., Дубровина 2012: 89). Точно так же регламентированa временная организация трапезы. Крестьяне избегали есть в полночь или во время грозы из страха, что нечистая сила, которая мечется в поисках убежища, проникнет в дом к обедающим (волог., Русские крестьяне 2008, т. 5, ч. 4: 366). Чтобы защитить едоков во время трапезы, хозяин приглашает к застолью высшие силы, причем чаще всего он обращается к ангелу: «Ангел(а) за трапезой» или «Андиль на бисиде» (калуж., там же 2004, т. 1: 132). Эта формула, которая очевидным образом отсылает к Авраамовой трапезе, и по сей день широко распространенa в церковной и старообрядческой среде,

1 Подобное восприятие нарушения норм поведения как поведения «басурманского» широко распространено, ср., например, «Бабка ругалась, вот шведки-то, косынки не наденут!» (Карелия, СРГК 2005, т. 6: 848). 2  «Голову найти у хлеба – если не перекрестится, то спросят: А где у хлеба голова? Свою голову перекрестить надо.» (мурман., СРГК 1996, т. 3: 327)

Мифологическое измерение повседневной трапезы

93

хотя смысл и происхождение приветствия часто остаются темными для тех, кто их использует.3 Т. А. Бернштам в своем исследовании народного православия, основываясь на материалах Тенишевского архива, подчеркивает поверхностное знание молитв. «Церковные молитвы знают “с пятого на десятое”», сообщает корреспондент из Пензенской губернии. В лучшем случае они читают две-три основные молитвы, да и то не полностью и перевирая слова. Чаще же молятся «своими словами», например: «Батюшка, истинный Христос, благослови нас на еду и питье» (пенз., Бернштам 2005: 194) или «Ангиль мой, Хранитель мой, огради мой питер-едер животворящим крестом и сядь обедать со мной» (вят., Магницкий 1883: 7). В локальных традициях могут приглашать к столу и особо почитаемых святых: «Илья, Никола, хлeба кушать!» (арх.)4 или «Кузьма-Демьян, обедай со мной» (тамб., Дубровина 2012: 87). Среди таких «застольных» молитв встречаются и оригинальные синкретические формулы, в которых разделить трапезу одновременно призывают святых покровителей и домового: «Спаситель, Сын Божий, Владычица, Дева Мария и Николай Угодник, вы уже увеличились и прославились, и ты, хозяин (то есть домовой), с нами садись за Божию трапезу» (перм., Бернштам 2005: 194). По-видимому, присутствие домового духа в глазах приглашающего не ставит под сомнение «божественный» характер трапезы.

Сакральное пространство трапезы А. К. Байбурин убедительно показал, насколько семиотизировано пространство крестьянской избы и как оно организуется вокруг основной оси: печь – стол – красный угол, причем всем этим элементам приписывают высокий сакральный статус. Так, в Вятской губернии полагали, что «печь в дому – то же, что алтарь в церкви, в ней печется хлеб» (Магницкий 1883: 6). Но в еще большей степени сакрален стол, на котором лежит хлеб, 3 Так, например, первый заместитель руководителя Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи при Даниловом монастыре в газете «Нескучный сад» признается в своем невежестве относительно содержания специфического речевого этикета: «Я, например, сам никогда не желаю «ангела за трапезой», но если мне кто-то желает, отвечаю: «Невидимо предстоит». Но какое отношение имеет ангел к еде, мне непонятно. Поэтому сам так не говорю, но, если мне желают, отвечаю, как положено по этикету» (Нескучный сад, 06/08/2008). 4 Появление подобной формулы поясняется этиологической легендой, рассказывающей, как эти святые приняли участие в трапезе в доме у одного деревенского мальчика (Белова, Кабакова 2014: 323–324).

94

Г. И. Кабакова (Paris)

по известной формуле «Хлеб на стол, и стол престол; а хлеба ни куска – и стол доска!» (Даль 1882: 552).5 Стол не только сравнивается с самой сакральной частью церкви, но и напрямую отождествляется с божественным началом, что характерно прежде всего для Русского Севера в целом и старообрядческой среды в частности. Стол определяется как волог. Божья благодать (СРНГ 1968, т. 3: 63), Божий дар (Алексеевский 2001). Подобно хлебу, он осмысляется и как тело Христово (Божье или Богородицыно): арх. Божья ладонь (Подвысоцкий 1885: 8), новг., н.-печор. Богова ладонь (Герасимов 1910: 24; ФСГНП 2008, т. 1), арх. ладонь Христова (Алексеевский 2001), Христова ладонь (Верхокамье, Смилянская 2012: 138), волог. Божья спина (ЛА-2008)6 и арх. лицо Богородицы (Алексеевский 2001). «Божественная» природа стола отражается в целом ряде предписаний. Под страхом смерти запрещалось, например, переделывать, в частности, укорачивать стол: «Или я взяла да вот от этого стола отпилила вот так вот. Тоже. А говорят, нельзя отпиливать. К урону, говорят, отпиливать стол. Стол же престол . Отпилила Бога . И сына вынесла из дому. Он у меня утунул, сын-то. Вот, думаю, дура, почё я отпилила?» (чит., Афанасьева-Медведева 2007, т. 1: 276–277). Нельзя стучать по столу под страхом оскорбить или причинить боль высшим силам: «Не бей стола – стол Божья ладонь» (арх., Подвысоцкий 1885: 8) или «Матерь Божия руку протянула по столу, ладонь на стол приложила. Подала она ладонь с хлебом и солью, сказала, шо ешьте, по столу не бейте» (Карелия, Байбурин, Топорков 1990: 136). Едока, который положит на стол локти, призывают к порядку, напугав, что от расстройства «Пресвята Богородица на престоле не усидит», как и того, кто позволит себе нецензурно браниться: «изматюгалась, так ведь Богородица пошевелилася с трона» (арх., Алексеевский 2001; Мороз 2008: 40). Рассаживание вокруг стола в будни имеет столь же принципиальное значение, что и в праздники, поскольку оно еще более зримо отражает место каждого в семейной иерархии при жизни и даже после смерти. Как пишет А. К. Байбурин, «порядок рассаживания за столом является по сути дела, 5 Иногда пословицы подчеркивают качество угощения: «По закуске и стол – престол» (ФСП 2006: 80) или «Как самовар на столе – так и икона на стене» (Водлозерье, Логинов 2010: 94). 6 Нельзя исключать финно-угорское происхождение этого выражения, поскольку оно было записано нами в смешанном русско-вепском селе Ошта Вытегорского р-на Вологодской обл., то же название известно и южным карелам (Лавонен 2000: 90).

Мифологическое измерение повседневной трапезы

95

пространственной моделью отношений, действующих в семье» (Байбурин 1983: 117). При том, что система рассаживания сильно варьирует от региона к региону и даже от деревни к деревне, в ней четко прослеживаются семантические оппозиции мужской/женский, верхний/нижний, правый/ левый. Относительно постоянным остается лишь место хозяина дома во главе стола, который в некоторых традициях должен первым занять свое место (яросл., Русские крестьяне 2006, т. 2, ч. 1: 582). Чаще всего оно находится под образами, если стол стоит в красном углу, хотя были возможны и другие варианты. Вот, например, как размещались члены семьи в Вельском уезде Вологодской губернии. Хозяин сидел на углу стола в конце мужской лавки, сын на углу в сутках, то есть красном углу, невестка напротив, а хозяйка на стуле или скамейке у угла, который обращен к середине избы или печи (Русские крестьяне 2007, т. 5, ч. 1: 57).7 Или же хозяин садился у правого угла стола, мужчины по старшинству справа от стола, женщины – слева (Заонежье, Топорков 2012: 167). Или же старший сын мог сидеть «по праву руч» от отца, второй «по леву руч», по старшинству рассаживалось и поколение внуков (смол., Лысенко 2004: 188). Место хозяйки и других домочадцев тоже зависит от локальной традиции. Иногда жена сидит у вышки (то есть у образов) по правую руку от супруга (орл., Прокопьева 2002: 160). Но чаще она располагается отдельно, напротив него: «На повышнем конце за столом отец, а на понижнем мама сидела» (Заонежье, СРГК 1999, т. 4: 602). Kак правило, ее место непосредственным образом связано с ее обязанностями: хозяйка, главная женщина в семье, часто и самая старшая по возрасту (большуха, старка, старая, сама, семейка) не только готовит еду, что отражено в таких ее обозначениях, как с.-рус, в.-рус., сибир. стряпка, перм. стряпуха, стряпша, с.-рус. обряжуха (СРНГ 1987, т. 22: 226; 2010, т. 42: 63, 66), но и подает на стол. Поэтому часто ее место располагается поблизости от печи. Или же она остается стоять, пока не поедят мужчины. Впрочем, при наличии невесток в семье эта функция может быть доверена одной из них. Невестки с детьми располагались на скамейке на нижнем конце стола (волог., Русские крестьяне 2007, т. 5, ч. 1: 139). Потомки рассаживались в зависимости от пола и старшинства вокруг стола «сверху вниз», и их позиция соответствовала их возрасту. В больших семьях, как и в случае праздничного застолья, мужчины и женщины группировались соответственно вокруг переднего, то есть поставленного

7 Противопоставление мужских и женских (бабьих) лавок широко встречается на Севере, в Поволжье, в Пермском крае (СРНГ 1980, т. 16: 221).

96

Г. И. Кабакова (Paris)

в красном углу, и заднего столов. Если же в доме был только один стол, за которым вся семья не могла разместиться одновременно, то женщины и/ или дети ели после мужчин. Детей могли кормить и отдельно, на кухне (сибир. в бабьем куте)8 или на полатях (на пал) (смол., Лысенко 2004: 188).

Хлеб как часть общей доли В отличие от праздничных банкетов, на которых хозяин (большак, большая голова, старшой) мог уступить часть своих функций почетному гостю или особому свадебному чину, в повседневной жизни он исполняет все свои обязанности самостоятельно. Одна из них обладает особым символическим статусом: раздача доли каждому из сотрапезников. Прежде всего это касается хлеба, который составляет основу крестьянского питания и «воспринимается как прототипическая пища и символ жизни» (Толстая 2012: 412). Хлеб, описываемый во всех христианских традициях как дар Божий, олицетворяет главные ценности человеческого бытия. В то же время в русской крестьянской традиции он отождествляется и с главным «распределителем благ» в семье – отцом, что отражено как в пословичном дискурсе («Хлеб – отец (вариант: кормилец)», Даль 1882: 552), так и в диалектной терминологии. Так, прежде всего в детской, но даже и во взрослой речи хлеб величается папой, ср. также уменьшительно-ласкательные формы папушка, папка, папанька, папочка: «Папы не было совсем. Это мы хлебушек так звали» (алт., СРГА 1997: 13), «Илья-пророк папку (хлеб) вродил» (костром., СРНГ 1990, т. 25: 205).9 Роль хлеба в русской традиции достаточно подробно представлена в исследованиях Н. Сумцова, А. Страхова, коллективной монографии «Хлеб» и других публикациях (Сумцов 1885; Страхов 1991; Хлеб 2004; Комарова 2011), поэтому мы можем остановиться лишь на отдельных ритуальных аспектах обращения с хлебом. Так, отец семейства, складывая с себя свои полномочия в пользу старшего сына, в знак передачи своего статуса передает ему ковригу хлеба (смол., Лысенко 2004: 187). В случае же раздела или выдела, отрезая от нее ломти по числу отделяющихся членов семьи, хозяин тем самым выдает каждому его долю общего имущества и делает необратимым выдел или раздел. Часть хлеба съедается на месте, а часть хранится участниками как знак 8 «А раньше семья-то больша, все кругом стола < … >. А мы, челядь, нас же много, дак в бабьем куте был столик, мы за нём все < … >. Поразну ели тогда, пока маленьки» (Афанасьева-Медведева 1/2007: 276–277). 9 География термина достаточна широка: СРНГ 1990, т. 25: 203–210.

Мифологическое измерение повседневной трапезы

97

заключенной сделки (пенз.). Этот хлеб служит гарантом необратимости, так как он не позволит отцу, если он когда-нибудь пожалеет о разделе, пересмотреть свое решение, поскольку он отдал «свою долю по совести» (орл., пенз., волог., Прокопьева 2002: 163). Как показала Т. Леонтьева, хлебные метафоры в диалектах могут описывать едоков, объединенных семейными узами: с.рус. кусок ‘член семьи, едок’, пск., смол. ломотник ‘один из тех, кто питается за общим столом, едок’ (Леонтьева 2012б: 28–29). Русский литературный язык сохранил также выражение отрезанный ломоть, обозначающее «отпавшего» члена семьи. Оно относится не только к сыновьям/братьям, но и к замужним дочерям, ср. курск. «Отрезанная скибка к краюшке не пристанет» ‘о вышедшей замуж дочери’ (СРНГ 3003, т. 37: 410). Обращение с хлебом предполагает соблюдение целого ряда правил, некоторые из которых вновь свидетельствуют о мифологизации этой главной составляющей крестьянского питания. Прежде чем почать хлеб, отец семейства благословляет его и чертит ножом крест, особенно если это не было проделано при выпечкe, иначе, как полагают, «церьти будут воровать из этыё коўриги хлиеп» (волог., Русские крестьяне 2008, т. 5, ч. 4: 193), или «тогда от ковриги будут уносить домовые своим детям» (орл., Топорков 1991: 193), то есть хлеб быстро кончится. По мнению крестьян Тотемского уезда Вологодской области, еще большую опасность представляло недостойное поведение едоков, позволяющих себе ругаться и сквернословить (ср. выражение не за хлебом-солью сказано, Даль 1882: 553): в таком случае нечистая сила подменит настоящий хлеб своим «неблаословёным». И вообще «за хлебом грех разговаривать» (волог., Русские крестьяне 2008, т. 5, ч. 4: 193, 366). Запрет начинать хлеб вечером известен почти повсеместно, меняются лишь мотивировки. Так, считают, что такой хлеб будет неспор. Во Владимирской губернии боялись, что нарушителя ждет неминуемая бедность (Быт 1993: 132), староверы Литвы предупреждают, что «свое здоровье режешь» или что «кто-то скоро умрет» (По заветам старины 2005: 124). Резать хлеб надо было, прижав к груди, и только вертикально. В противном случае опять-таки в дом придет бедность (арх., Волковская, KA-2005). Однако по поводу того, как именно надо резать хлеб, тоже может быть особая точка зрения. Так, староверы Причудья, помня о том, что хлеб – Божье тело, не разрешают прокалывать хлеб острым концом ножа: «это ты ранишь Иисуса, самого Бога, Отца и сына» (Морозова, Новиков 2007: 15). У староверов Алтая вообще не принято было резать хлеб (Кучуганова 2000: 73). Но вместе с тем, в своем подавляющем большинстве русское население, в том числе многие группы староверов, соблюдает запрет ломать хлеб руками

98

Г. И. Кабакова (Paris)

под страхом поломать себе жизнь: «Не ломай хлеб ломом – не живать домом» (курган., Тимофеев 2003: 122); «Нельзя хлеба ломать, а то жисть будет ломаная» (арх., Комарова 2011: 132). В русском Полесье мотивировка вновь отсылает к нежелательному вмешательству потусторонней силы: «будишь ламать, будут черти лыка драть» (брян., Плотникова 2009: 255). Початый хлеб должен быть повернут «зарезанной» стороной к переднему углу, видимо, с тем, чтобы защитить его от сил зла (том., Потанин 1864: 138). Хлеб должен лежать на столе так, как он лежал при выпечке в печи, его запрещено переворачивать под страхом ссоры в семье (курган., Тимофеев 2003: 122). Повсеместно был известен запрет ронять крошки на пол. Вот как, например, объясняют это правило староверы: «Ломать хлеб грех, хлеб Боже тело, упала крошка, соседа позови, а крошку подыми» (Латгалия, Королева 2009: 138). Впрочем крошкам приписывалось разное значение, в зависимости от того, к какой возрастной категории принадлежал тот, кто позволял себе их просыпать. Если речь шла о молодежи, то крошкам приписывалась семантика множественности. И просыпавший их при еде обречен был на слишком многочисленное потомство (костр., Русские крестьяне 1/2004: 230). Но если речь шла о стариках, то просыпанные крошки истолковывались как знак скорой смерти, поскольку хлеб в данном случае ассоциировался с землей (воронеж., Яковлев 1906: 138).10

Кто такие «крещеные»? После раздачи хлеба хозяин предлагает всем начать есть, вновь призвав божественные силы: «А теперь с Божьей помощью все за трапезу» (смол., Лысенко 2004: 188). До начала ХХ века в деревнях индивидуальные тарелки были исключением, и все ели из общей посуды, причем этот обычай сохранялся кое-где еще и после Второй мировой войны. Отец семейства солил еду и начинал есть, подавая пример остальным. Порой вся трапеза и состояла из горячего жидкого блюда – супа. Вначале все вслед за отцом семейства, приказавшим: «Ну, теперича хлебайте» (калуж., Русские крестьяне 2006, т. 3: 444), съедали жидкую часть супа. И лишь затем он разделывал мясо или рыбу и, стукнув ложкой по миске или столу, подавал знак, что можно приниматься за гущу. Иногда ему подавал первый кусок кто-то из домочадцев (волог., там же 2007, т. 5, ч. 1: 139), поскольку первому куску или первой чарке, как и последней, приписывается особое значение. Но чаще всего он 10 Та же связь ‘упавшая крошка – смерть’ отмечена и в Северном Казахстане (Страхов 1991: 50).

Мифологическое измерение повседневной трапезы

99

сам брал на себя функцию раздачи. При этом, как следует из этнографических описаний, лучшие куски доставались не столько хозяину, сколько детям или членам семьи, работающим часть года на отхожих промыслах, иначе говоря, выступающим в роли гостей (волог., там же 2007, т. 5, ч. 2: 16), или же тем, кто выполняет особо тяжелую работу. Однако, чаще всего все сотрапезники получали равную долю (влад., Быт 1993: 223). В любом случае никто не смел приняться за мясо или рыбу до приказа хозяина: «Ну, теперича с куском» (калуж., там же 2006, т. 3: 444), «Биритя с куском» (тамб., Пискунова, Махрачева 2002: 105), «По первому с хлебом» (костр., Русские крестьяне 1/2004: 248), «Задевайте, крещеные!», «Поддевайте», «Начинайте таскать» (волог., там же 2007, т. 5, ч. 2: 37, 420). Обращение «крещеные», популярное на Русском Севере, требует отдельного комментария. Хотя и сегодня можно услышать это обращение, смысл его не всегда ясен для носителей диалекта. Пожилая женщина в рассказе, записанном в 1997 г. в Каргопольском районе Архангельской области, объясняла собирателям, что ее бабушка всегда говорила: «Крещёные наши, садитесь есть!» Больше всего рассказчицу смущало использование притяжательного местоимения: по ее понятию, «крещёные наши» должно было обозначать членов семьи в противоположность посетителям. В таком случае нарушались правила гостеприимства, что она и заметила своей бабушке. Но оказывается, та давала этому обращению расширительное толкование: «Крещёные наши – это все, кто ну крёстные вот люди, прошедшие крещение, но не нечистая сила» и добавляла: «Нечистой силы столько, говорит, за стол сядет, всё у вас перепробует». По версии самой рассказчицы, крещёные было обозначением вообще всех людей, даже не обязательно христиан, в противоположность потусторонней силе, которая подстерегает любой промах сотрапезников (Печниково, КА-2001).

Застольный этикет и силы зла Неписаные правила поведения за обеденным столом соблюдаются тщательно, и любое нарушение их карается либо окриком, либо подзатыльником. Так, например, торопливость в еде считалась неприличной, и чтобы замедлить темп, следовало время от времени класть на стол ложку (орл., костр.), причем, как показал А. Л. Топорков, положение ложки, как и всякой прочей посуды, оказывается также семиотичным. Перевернутая тыльной стороной вверх ложка (как и перевернутая чашка) показывает, что едок сыт, в то время как ложка, лежащая книзу дном указывает на то, что ее владелец все еще голоден, что, в принципе, демонстрировать не следовало (волог., Русские крестьяне

100

Г. И. Кабакова (Paris)

2008, т. 5, ч. 4: 40). Тотальная антропоморфизация бытовых предметов (как и хлеба) приводит к тому, что «нельзя ложку вверх лицом класть, а то умрешь с раскрытым ртом и глазами» (орл., Топорков 1991: 196). То же самое представление известно и на Русском Севере: «если ешь и ложку оставишь кверху – околеешь и рот полой будет» (Толстая 2008: 97). Посмертная судьба – одна из постоянных мотивировок бытовых запретов и предписаний. Сходное объяснение было дано нам в с. Ошта Вологодской области относительно обычая переворачивать чашку после окончания чаепития: «штобы умрёш, дак рот не был бы голый» (зап. от Т. Ф. Кяминой, ЛА-2008). Старообрядцы Литвы дают то же самое истолкование обычаю закрывать на ночь устье печи (По заветам старины 2005: 126). Другой мотив, столь же часто возникающий в педагогическом дискурсе, – возможное осквернение посуды силами зла. Как уверяют, в открытую ложку (кружку, чашку, миску и под.) может проникнуть нечистая сила.11 Нечисть подозревают в том, что она будет участвовать в общей трапезе, а следовательно, членам семьи достанется меньше еды. Так, если ложку не перевернуть выпуклой стороной вверх, «бес будет есть ею в продолжение тех промежутков времени, пока она лежит» (новг., Топорков 1991: 196). Важно еще раз подчеркнуть, что бытовая трапеза в большей степени, чем праздничный банкет, осмысляется как поле борьбы сил добра или зла. Так, лишняя ложка, случайно или неслучайно оказавшаяся на столе, может быть истолкована как приглашение ангелу разделить трапезу (влад., Завойко 1914: 116); но в другой традиции она вызовет опасение, что ею будут есть проклятые дети (олонец., Топорков 2004: 130). Соль вместе с хлебом воплощает саму идею питания и гостеприимства. Как и хлеб, соль окружена целым рядом правил и предписаний. Так, иногда подчеркивается, что только хозяин имеет право солить блюдо. Для оправдания того или иного бытового обычая часто конструируют своего рода этиологию, возводя истоки к поведению новозаветных персонажей. Так, например, повсеместно известный запрет макать хлеб (или – реже – яйцо) в соль может быть аргументирован тем, что так поступал Иуда: дьявол вошел в Иуду в ту минуту, когда он коснулся соли куском хлеба (костр., волог., Русские крестьяне 2004, т. 1: 230; 2008, т. 5, ч. 4: 98).12 И если едок будет следовать примеру Иуды, он сам в него превратится. Интересна и инверсия этого 11 Ср.: посуда не должна оставаться непокрытой «пастью кверху», а то в посуде бес искупается (староверы Тувы, Татаринцева 2006: 109). 12 Кроме того, такое обыкновение связывается с бедностью, ср. с.-рус. в соль хлебом тыкать ‘жить бедно’ (Воронова, Шапиро 1984: 123).

Мифологическое измерение повседневной трапезы

101

сюжета: Христос обмакнул хлеб в соль, чтобы выдать предателя (костр., калуж., там же 2004, т. 1: 281; 2006, т. 3: 467). Запрет передавать соль из рук в руки (а также садиться за стол в количестве тринадцати человек) может мотивироваться и ссылкой на Тайную вечерю (Даль 1996: 98–99). Просыпавшаяся соль повсеместно истолковывается как предвестие ссоры. Но поскольку причину всех жизненных неприятностей видят в кознях нечистой силы, то рекомендуют бросить щепотку соли через левое плечо, сопровождая этот повсеместно известный жест формулой, которая не оставляет сомнений относительного его адресата: «Это “левым”, пущай они подерутся, а с нами Христос!» (костр., Русские крестьяне 2004, т. 1: 230). В отличие от праздничного застолья, в течение повседневной трапезы царит тишина, лишь изредка прерываемая сугубо деловыми разговорами. Пустая болтовня, а тем более смех или ругань были строго запрещены. Обстановка в целом напоминала ту, что описывает «Домострой» как идеал, правда, применительно к праздничным трапезам.13 Многие представления, отсылающие к сакральной сфере, – стола как престола, хлеба как божьего тела – требовали поведения за столом, сходного с поведением в церкви (олонец., Воронина 2004: 112). Подобное отношение к трапезе сохранялось в крестьянских семьях и при колхозном строе, о чем свидетельствуют рассказы, которые доводится записывать еще и сегодня. В качестве характерного примера приведем собственную запись из Вологодской области: 13 «Eгда трапезу предпоставляеши, в начале священници Отца и Сына и Святаго Духа прославляют, потом Деву Богородицю и Пречистой Хлеб выимают, и по отшествии трапезы Пречистый Хлеб въздвизають и, отпев, достоини вкушають, и чяшу Пречистые пьют. И потом о здравии и за упокой да глаголють. И егда ядяху з благодарением, и с молчянием, или с духовною беседою, тогда Аггели невидимо предстоят, и написуют дела добрая, и ества и питие в сладость бывает. И аще начнут представленую еству и питие похуляти, тогда мотыла обращаются сии вкушати. И аще начнут смрадные и скаредные речи, и блудные, срамословие, и смехотворение, и всякое глумление, или гусли, и всякое гудение, и плясание, и плескание и спотъкатание, и всякие игры, и песни бесовские,– тогда яко ж дым отгонит пчелы, тако ж отъидут Аггели Божии от тоя трапезы и смрадныя беседы. И возрадуются беси и приидут и волю свою улучив, и вся угодная творится им: да тако ж и еще начнут безчиньствовати, зернью и шахматы, и всякими играми бесовскими тешитися, и дар Божий, еству и питие, и всякие овощи, в поругание помещут, и проливают и друг друга шибают, и обливаются, всячески поругаются дару Божию, а беси написуют дела их, приносят к сотоне, и вкупе радуются погибели християньския» (Домострой 1990: 43–44).

102

Г. И. Кабакова (Paris)

Сидим это за стол, и садица там бабушка Наташа, ну и мы толковалися. Я вечером только приехала, ночью пришлось остаца. И садимса и где-то разговаривам и хохочем, смеёмся там. А потом там был дядя Коля. Приходит, говорит: «Смейтесь, смейтесь, говорит, Васи нету так. Будете при Васе смеяца, дак ужинать не захочите. Пожалуй, недолго ложкой. Сели за стол, так и кушайте, а шобы никаких иных разговоров не было, смеху совсем штобы не было». Разговаривать-то разговаривали, но смеяца не смеялися. Все уже знали, што не любит, штобы смеялись за столом. Взяли кушать, так нечего. Хлеб едите, да там похлёбку какую там едите, нечего смеяца. Сели, так ешьте. А к чему это, никто не знает (зап. от А. Е. Ильиной, с. Ошта Вытегорского р-на Вологодской обл., ЛА-2008).

В старообрядческой среде запрет на смех опять-таки получает двойную мифологическую мотивировку: «Когда за едой смеешься – дьявол в чашку серит. Смеяться не грех, только зубы нельзя казать. Богородица прожила весь век, а ни разу не рассмеялась – то еще в книгах писано» (Верхокамье, Смилянская 2012: 76). Такой запрет соблюдался по крайней мере до заключительной части трапезы – чаепития (если оно было), поскольку «чай не свят, как хлеб, … потому что [хлеб] дар божий, а чай – кто ево знает» (влад., Быт 1993: 225). Не только разговоры и смех подвергались жесткой цензуре, опять-таки со ссылкой на нечистую силу, но и многие жесты и телодвижения. Например, нельзя было сидеть закинув ногу на ногу: «беса качаешь», нельзя было потягиваться сидя за столом, из страха отдать выть черту, т. е. лишиться аппетита (курган., Тимофеев 2003: 79) или, наоборот, чувства сытости (урал., КЭИС).14 Трапеза завершается так же, как она началась: хозяин дома осеняет себя крестом и читает молитву: «Ну опосля всего, значит, кресты». Однако, в отличие от праздничного банкета, только дети благодарят родителей за еду (калуж., Русские крестьяне 2006, т. 3: 444). По окончании еды со стола убирают все, аккуратно смахивая крошки. Показательно, что и на этом этапе в аргументации преобладают ссылки на сакральную сферу. Так, в современной записи информантка ссылается на недовольство Богородицы, если она «обнаружит» беспорядок: «Это еще Таня, моя дочка, сказала: “Это, мам, никогда не оставляй посуду на ночь грязную – Божия мать ходит и нервничаеть”» (рязан., Самоделова 2008: 193). То же самое говорят и староверы Литвы, соединяя в одном предписании силы добра и силы зла: «А потому что ходит пресвятая Богородица и смотрит порядком, чтобы все было накрыто и перевернуто. А если не накрыто и есть там компот, приходит черт и хвост свой помочит грязный. И говорит: “Ай, какая здесь грязная хозяйка живет!”». Богородица, застав в доме беспорядок, «плачет, что нечисто»; а 14 О полисемии термина выть см. нашу статью: Кабакова 2008.

Мифологическое измерение повседневной трапезы

103

появление чертей в таком доме отпугивает ангелов (По заветам старины 2005: 126–127). Вид неубранного стола, вообще беспорядка регулярно вызывает «дьявольские» ассоциации. В этом отношении интересен мотив чертовой свадьбы («Убирай, а то на столе черт жениться поехал»),15 который, как показала Е. Л. Березович, входит в «текст черта». Многие опасаются, что забытые предметы станут забавой для нечистой силы: «Вопще на столе ни оставляют на ноч ножа. Это к тому, штоп тожи нечистая сила, наверно, штоп не играла» (Воезеро, КА-2005) или хуже того: черти осквернят неубранную посуду (арх.).16 Вообще всякую посуду, особенно с водой обязательно прикрывают, в противном случае в ней будут купаться черти, что не только сделает пищу нечистой, но может вызвать и тяжелые роды (краснояр., Афанасьева-Медведева 2007, т. 1: 388). Особое внимание уделяется хлебу. Как правило, его тоже убирают, поскольку он, как и утварь, может стать добычей для домового, черта и т. п.: «На ночь хлеба тоже не учили родители оставлять на столе, потому што, грит, там беси хлеб едят» (Печниково-Красниковская, KA-1997; Комарова 2011: 128). Однако в некоторых локальных традициях, наоборот, на столе принято оставлять хлеб и соль, правда, их обязательно прикрывают скатертью (смол., арх., Добровольский 1914: 65; Логиновская, KA-2004). Иногда, особенно на Севере, обычай оставлять хлеб на столе трактуется как угощение домовому, святым или предкам.17

Некоторые выводы По сравнению с праздничным застольем структура повседневной трапезы более проста и менее вариативна. Иерархическая организация в ней болeе однотипна. Глава семьи сохраняет всю полноту своих функций и не передает их никому даже в порядке исключения. Именно в повседневности он полностью реализует свою безграничную власть над чадами и домочадцами 15 Вне контекста застолья чертова свадьба описывает либо семейную ссору, либо вихрь (Даль 1882: 145). 16 «Надо убират. По-мойму, дак надо; потому што горят: Ой там оставил, там всем биси обосс… всё!» (арх., Березович 2007: 474). То же и в Костромской губ. (Топорков 1991: 193–194). 17 «Вот и старые люди говорят: вечером ложитесь спать чо-то покушать оставьте, старые люди говорят, что кусочек хлеба да штоб был на столе. Старые люди понимают, а молодые ничего не верят» (зап. от Т. С. Завальновой, с. Анненский Мост Вытегорского р-на Вологодской обл., ЛА-2009).

104

Г. И. Кабакова (Paris)

и выступает в некотором роде наместником Бога в доме, то есть подателем благ, олицетворяемых прежде всего хлебом, но также и похлебкой. В повседневном застолье взаимодействие между сотрапезниками и высшими силами выходит на первый план. Весь застольный дискурс отсылает к иноприродному присутствию. Именно с оглядкой на чистую и нечистую силу и складывается строгий этикет повседневной еды. Мы отметили основные мотивы, связанные с вмешательством нечистой силы: осквернение и участие в трапезе. Эта последняя тема, как представляется, и составляет одну из главных особенностей в осмыслении повседневной еды. Если главным критерием праздничного застолья выступало обилие еды и ее питательные качества (жирность, присутствие мясных блюд), которые и составляли главный контраст с будничной пищей, то в повседневной жизни внимание обращалось на сытность, то есть на «экономичность» питания. Излишнее потребление в обыденной ситуации воспринимается как урон, который едоки наносят домашнему хозяйству. Оно может приписываться либо индивидуальным особенностям едоков, либо вмешательству сил зла. Этнографические записи, как старые, так и современные, заставляют вспомнить не только текст «Домостроя», но и популярный лубок «Трапеза благочестивых и нечестивых», восходящий к поучениям Иоанна Златоуста. Образ Авраамовой трапезы предстает на нем как образец для подражания, а трапеза нечестивых выступает как ее точная реплика, только вместо ангела, защищающего едоков, за их спинами прячется крылатый бес. Другой особенностью повседневной еды является ее высокая семиотичность. Можно сказать, что она обратно пропорциональна количеству блюд и предметов, задействованных во время трапезы: чем их меньше, тем выше их семиотический статус. Еда становится универсальным медиатором между социумом и мирозданием, между настоящим и будущим, между жизнью и смертью. Среди всех кушаний хлеб, безусловно, выступает главным символом, посредником не только между членами семьи, но и между людьми и сверхчувственным миром.

Литература A. Архангельский (1854): Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда. «Этнографический сборник» 2, 1–80. Г. В. Афанасьева-Медведева (2007): Словарь говоров русских старожилов Байкальской Сибири. T. 1, 2. Санкт-Петербург. А. К Байбурин (1993): Ритуал в традиционной культуре. Ленинград. А. К. Байбурин, А. Л. Топорков (1990): У истоков этикета. Ленинград.

Мифологическое измерение повседневной трапезы

105

О. В. Белова, Г. И. Кабакова (2004): У истоков мира. Русские этиологические сказки и легенды. Москва. Е. Л. Березович (2007): Язык и традиционная культура: Этнолингвистические исследования. Москва. Т. А. Бернштам (2005): Приходская жизнь русской деревни: Очерки по церковной этнографии. Санкт-Петербург. Быт (1993): Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). Санкт-Петербург. В. В. Воронин (2013): Шапка в традиционной культуре кубанских казаков. «Живая старина» 2, 25–29. Т. А. Воронина (1997): Об особенностях питания крестьян Тотемского уезда в конце ХІХ века. «Тотьма» 2. Вологда, 132–164. Т. А. Воронина (2004): Зерновые в повседневной, праздничной и обрядовой жизни русских. Хлеб в народной культуре: Этнографические очерки. Москва, 101–138. Л. А. Воронова, Ф. С. Шапиро (1998): Заметки по севернорусской фразеологии. «Севернорусские говоры» 4, 121–127. М. К. Герасимов (1910): Словарь уездного Череповецкого говора. Сборник Отделения русского языка и словесности 87, 3, 1–111. В.  И.  Даль (1882): Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. Санкт-Петербург, Москва. В. И. Даль (1996): О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Санкт-Петербург. В. Н. Добровольский (1914): Смоленский областной словарь. Смоленск. Домострой (1990). Мoсква. С. Ю. Дубровина (2008): Пища в традициях народного православного календаря (на материале Тамбовской области). Традиционное русское застолье. Москва, 44–53. С. Ю. Дубровина (2012): Состав и системная адаптация лексики православия в русских диалектах (на материале тамбовских говоров). Тамбов. Г. Завойко (1914): Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. «Этнографическое обозрение» CIII–CIV, 3–4, 81–178. Д. К. Зеленин (1916): Описание рукописей Ученого архива Императорского Географического общества. Вып. 3. Петроград. Г. И. Кабакова (2008): «Пусть выть уляжется, а лень привяжется». Љ. Раденковић (уред.), Етнолингвистичка проучавања српског и других словенских језика. У част академика Светлане Толстој. Београд, 177–186.

106

Г. И. Кабакова (Paris)

В. А. Комарова (2011): Приметы и запреты, связанные с хлебом на Русском Севере. Коды повседневности в славянской культуре: еда и одежда. Санкт-Петербург, 123–134. Е. Е. Королева (2009): Запреты старообрядцев Латгалии. Е. Л. Березович (отв. ред.), Этнолингвистика. Ономасиология. Этимология. Екатеринбург 8–12 сентября 2009. Екатеринбург, 137–138. Р. П. Кучуганова (2000): Уймонские староверы. Новосибирск. Н. А. Лавонен (2000): Стол в верованиях карелов. Петрозаводск. Т. В. Леонтьева (2012а): Диалектная лексика со значением социальной деградации: семантический анализ. «Научный диалог» 3, 91–106. Т. В. Леонтьева (2012б): Социорегуляция приема пищи в зеркале русской диалектной лексики. «Язык и культура» 2 (18), 27–43. К. К. Логинов (2010): Традиционный жизненный цикл русских Водлозерья: обряды, обычаи и конфликты. Москва, Петрозаводск. О.  В.  Лысенко (2004): «Старший» в традиционной крестьянской семье (фрагменты полевых записей). Мужской сборник 2. Москва, 187–188. В. Магницкий (1883): Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде Вятской губернии. Вятка. А. Б. Мороз (2008): Стол в севернорусских поверьях и обрядах. Традиционное русское застолье. Москва, 36–43. Н. Морозова, Ю. Новиков (2007): Чудное Причудье. Фольклор староверов Эстонии. Тарту. С. В. Пискунова, Т. В. Махрачева, В. В. Губарева (2002): Словарь тамбовских говоров (духовная и материальная культура). Тамбов. А.  А.  Плотникова (2009): Преломление хлеба. Славянские древности 4, 255–257. По заветам старины (2005): По заветам старины. Мифологические сказания, заговоры, поверия, бытовая магия старообрядцев Литвы. Санкт-Петербург. А. И. Подвысоцкий (1885): Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этнографическом применении. Санкт-Петербург. Г. Н. Потанин (1864): Юго-западная часть Томской губернии в этнографическом отношении. «Этнографический сборник» 6, 1–154. Н. Н. Прокопьева (2002): Большак, большуха в русской деревне: статус и его передача. «Материалы по этнографии» 1. Санкт-Петербург, 157–174. Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1. (2004): Костромская и Тверская губернии. Санкт-Петербург; Т. 2. Ярославская губерния. Ч. 1. (2006): Пошехонский

Мифологическое измерение повседневной трапезы

107

уезд; T.  3 (2006): Калужская губерния; Т. 5. Вологодская губерния. Ч. 1. (2007): Вельский и Вологодский уезды; Ч. 2. (2007): Грязовецкий и Кадниковский уезды; Ч. 4. (2008): Тотемский, Устьсысольский, Устюгский и Яренский уезды. Е. А. Самоделова (2008): Званый обед (из записок фольклориста). Традиционное русское застолье. Москва, 183–194. Е. Б. Смилянская (2012): «Три дороги есть: одна в ад в муку, другая в огонь, а третья в рай…» Повествования о вере и спасении старообрядцев Верхокамья. Е. Б. Смилянская (ред.), О своей земле, своей вере, настоящем и пережитом в России XX–XXI вв. (к изучению биографического и религиозного нарратива). Москва, 49–166. СРГА (1997): Словарь русских говоров Алтая. Барнаул, тт. 2, 3. СРГК: А. С. Герд (ред.), Словарь русских говоров Карелии и сопредельных областей. Т. 3 (1996), т. 4 (1999), т. 6 (2005). Санкт-Петербург. СРНГ: Ф. П. Филин, Ф. П. Сороколетов, О. Д. Кузнецова (ред.), Словарь русских народных говоров. Т. 3 (1968), т. 16 (1980), т. 21 (1986), т. 22 (1987), т. 25 (1990), т. 37 (2003), т. 42 (2010). Москва, Ленинград, Санкт-Петербург. А. Б. Страхов (1991): Культ хлеба у восточных славян. München. Н. Ф. Сумцов (1885): Хлеб в обрядах и песнях. Харьков. М. П. Татаринцева (2006): Старообрядцы в Туве. Новосибирск. В. П. Тимофеев (2003): Фразеология диалектной личности. Словарь. Шадринск. С. М. Толстая (2008): Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. Москва. С. М. Толстая (2012): Хлеб. Славянские древности 5, 412–421. А. Л. Топорков (1991): Структура и функции сельского застольного этикета у восточных славян. Этнознаковые функции культуры. Москва, 190–203. А. Л. Топорков (2004): Ложка. Славянские древности 3, 129–134. А. Л. Топорков (2012): Стол. Славянские древности 5, 165–170. ФСГНП (2008): Н. А. Ставшина (сост.), Фразеологический словарь русских говоров Нижней Печоры. Т. 1. Санкт-Петербург. ФСП (2006): С. С. Аксенова и др. (сост.), Фразеологический словарь русских говоров Прибайкалья. Иркутск. Хлеб (2004): Хлеб в народной культуре. Этнографические очерки. Москва. Г. Яковлев (1906): Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы, поверья, собранные в слободе Сагунах Острогожского уезда. «Живая старина» 15/4, 131–142.

108

Г. И. Кабакова (Paris)

М. Д. Алексеевский (2001): Особенности пространственной организации деревенского календарного праздника восточных славян (Дипломная работа). http://www.ruthenia.ru/folklore/folklОрелaboratory/MDA-d2.htm. http://www.ruthenia.ru/folklore/folklОрелaboratory/MDA-d3.htm. КА: Каргопольский архив Лаборатории фольклористики Российского государственного гуманитарного университета. Москва. КЭИС: Картотека этноидеографического словаря русских говоров Свердловской области. Екатеринбург. ЛА: Личный архив.

Mythological dimension of daily meal (Russian peasant tradition) Abstract The daily meal follows the principle of dualism, which implies the invisible presence of forces of good and evil, as it is shown in the famous lubok print “The meal of the pious and the wicked”. The image of biblical Abraham’s hospitality is presented as a role model, and the meal of the wickedness as its exact opposite replica, where a demon (instead of an angel) hides behind the backs of the guests. If the main feature of holiday meal is the abundance of “rich” food (i.e. fatty food), in everyday life, on the contrary, excessive consumption is perceived as a loss to household goods. It can either be attributed to individual needs of consumers, or to the intervention of evil forces. The strict etiquette of everyday meal is formed taking these forces into account. [email protected]

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

Ryczy wół na sto gór Motywy zwierzęce w polskiej meteorologii ludowej „Dla włościan słowiańskich, jako przede wszystkim rolników, – pisał Kazimierz Moszyński – kwestia pogody była (a tu i ówdzie jest nawet nieraz do dzisiaj) bez żadnej przesady kwestią życia i śmierci.“ (Moszyński 1939/1967: 48). Obawa przed niszczącymi skutkami zjawisk pogodowych (burzy, gradu, mrozu, długotrwałego deszczu czy suszy) skłaniała do bacznego obserwowania otaczającego świata, do wnioskowania o mających nastąpić zmianach pogodowych, interpretowania tych zmian, formułowania sądów uogólnionych o zależnościach między pogodą a bezpośrednim otoczeniem człowieka. Myślenie racjonalne, mające praktyczne, empiryczne podstawy zazębiało się przy tym – jak podkreślali: Jerzy Treder (1989) w książce Frazeologia kaszubska a wierzenia i zwyczaje na tle porównawczym, Anna Koper (2000) w szkicu o czasie w przepowiedniach pogody i Swietłana Tołstojowa, autorka hasła „meteorologia“ w słowniku Slavjanskie drevnosti (СД 2004: 248) – z czynnikami irracjonalnymi, wierzeniowymi, opartymi przeważnie na animizacji świata. Połączenie obydwu sposobów myślenia owocowało bogatym repertuarem tekstów prognostycznych, w tym wróżb i przepowiedni. Zbiór takich tekstów oraz rekonstrukcję całościowego obrazu pogody i jej składników przynosi wydana niedawno trzecia część Słownika stereotypów i symboli ludowych, poświęcona polskiej ludowej meteorologii (SSiSL 2012). Zebrane w słowniku wyobrażenia dotyczące pogody, deszczu, burzy, śniegu, mrozu, chmur itp. ujawniają postrzeganie kosmosu jako żywego organizmu, w którym wszystkie sfery są ze sobą powiązane (por. też Thomas, Znaniecki 1976: 31; Pawluczuk 1978: 85; Bartmiński 1988: 99). Podobne wnioski przynosi analiza relacji „pogoda – świat zwierząt“, która na materiale polskiej kultury ludowej konkretyzowana jest w kategoriach 1) wnioskowań (z zachowań zwierząt o pogodzie i z pogody o zwierzętach), 2) wzajemnych wpływów oraz 3) konceptualizacji („zjawisko meteorologiczne to zwierzę“).

110

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

1. Pogoda a zwierzęta w ludowych wróżbach i przepowiedniach 1.1  W wielu regionach Polski – jak w starożytnej Europie podczas praktyk obrzędowych lub ofiarnych – wróżono np. z kości zabitej i upieczonej gęsi. O tego typu wróżbach na Mazowszu Oskar Kolberg pisał: „Dawny zwyczaj w ten dzień nakazywał mieć na obiad w każdym domu (którego na to było stać) gęś koniecznie pieczoną. Gospodyni z kości jej piersiowej białej przepowiadała zimę mroźną, z ciemnej zimę przepadzistą (dżdżystą). Dotąd po wielu domach gęś na święty Marcin z wróżbą zimy stałej lub niestałej, mroźnej lub błotnej, jest potrawą niezbędną. A kiedy to święto w piątek lub sobotę przypada, to na niedzielę ów przysmak odkładają“ (Kolberg 1963: 194–195 Mazowsze).

Fakt pieczenia w tym dniu gęsi w celach wróżebnych utrwalił się w przykładowych zaleceniach: Na święto Marcina najlepsza gęsina: patrz na piersi, patrz na kości, jaka zima nam zagości (Podgórska, Pogdórski 2000: 261), i rymowanych – niekiedy sprzecznych – przepowiedniach pogodowych: Jak pierś z Marcinowej gęsi sina, to będzie sroga zima, a jak biała – to nie będzie statkowała (tamże: 258); Pierś z Marcinowej gęsi jeśli biała, to zima dobrze będzie statkowała (tamże); W dzień świętego Marcina wyłazi gęś z komina: kiedy biała, zima doskonała; kiedy w puchu plamista, będzie zima flażysta [od flaga ‘słota’] (tamże: 262). Prognozując pogodę, na wsiach wróżono również z kości lub wnętrzności zwierząt. Szeroko rozpowszechnione były np. wróżby z wyglądu śledziony zabitego wieprza: wierzono, że jeśli śledziona była równomierna – zima miała nadejść lekka, jeśli śledziona była ze zgrubieniami – spodziewano się zimy mroźnej. Takie wróżby znane były nie tylko na terenie Słowiańszczyzny, ale też w starożytnych kulturach Wschodu, w Afryce, w obrębie cywilizacji śródziemnomorskich (Moszyński 1939/69: 404). Zdecydowanie bardziej rozbudowane niż wróżby z ciała martwego zwierzęcia były przepowiednie z żywych zwierząt i ich zachowań. Np. mrozu (SSiSL 2012: 208–209) spodziewano się, gdy kot ogon odwracał do ognia, właził do pieca, w zimie leżał na piecu, skrobał po miotle. Jako zapowiedź nadchodzących mrozów odbierano zachowania nierogacizny, która w jesieni, wracając z pola, niosła w pyskach słomę (Wierzbicki 1882: 192). Mrozy zimowe przepowiadano z wyglądu ptaków, por. w przysł. W jesieni, gdy tłuste ptaki, mróz w zimie nie byle jak. (Podgórska, Pogdórski 2000: 220). Wierzono, że śnieg będzie padać, gdy bydło skrzętnie zjada paszę, kot liże łapki, a wrony siadają na wierzchołkach drzew (SSiSL 2012: 239–242). Spodziewano się wystąpienia gradu, gdy bydło, wracając z pola, biegnie i ryczy (tamże: 283); por. w przepowiedni: Gdy bydło w polu rycząc biegnie ku oborze, to grad gwałtowny plony zniszczyć może (NKPP 1969: 226).

Ryczy wół na sto gór

111

W systemie przepowiedni meteorologicznych żadne jednak zjawisko pogodowe nie doczekało się tak wielu prognostyków jak deszcz (zob. SSiSL 2012: 142–148). Wnioskuje się o nim z różnych sytuacji w całym otaczającym świecie, przede wszystkim zaś z zachowań zwierząt i ptaków. Powszechnie wierzy się, że na deszcz bydło ryczy, liże żłób, poziewa, gzi się albo chowa się do obory, por. w przepowiedni: Byk w oborze, deszcz na dworze (NKPP 1969: 226). Deszcz w świetle ludowych prognostyków zapowiadany jest także, gdy świnie kwiczą i noszą w pysku słomę (Gustawicz 1881: 167), gdy pies albo kot żre trawę (powsz.). Na Kaszubach w prognostykach meteorologicznych mowa: to mdzle deszcz, bo pies trôwę jé (żgrze) (Treder 1989: 63) lub Pies trôwę żgrze, wnet po pogodze mdze (Sychta 1970: 110). W powszechnej świadomości utrwaliło się także przekonanie, że deszczową pogodę zapowiada częste pianie koguta (por. w przysłowiach: Kurôsz spiéwô, to na deszcz; Kur pieje, pogoda się chwieje (Treder 1989: 63, za: Sychta 1970: 110) oraz widok osowiałych kur, co dobrze oddają frazeologizmy: osowiały jak kura w deszcz (NKPP 1970: 747); nadął się jak kura na deszcz (tamże: 570). Zgodnie z ludowymi przepowiedniami pogodowymi zapowiedzią deszczu są także „niespokojne“ ptaki (Wierzbicki 1882: 191), zwłaszcza nisko latające jaskółki (powsz.) – Kiedy się jaskółka zniża, deszcz się do nas zbliża (NKPP 1969: 834), Jaskółeczka leci nisko, deszcz blisko (Sychta 1969: 261); kraczące wrony, w przysł. Wrona kracze – będzie deszcz (Majewski 1900: 159). W okolicach Biłgoraja znane są też powiedzenia, że na deszcz wrony też sie kompanujo (Adamowski i in. 1995: 149 Dereźnia); Będzie musi dyszcz, bo się bardzo wrony tłuko (tamże: Ruda Solska). W niektórych stronach Polski istniało przekonanie, że o nadchodzącym deszczu ptaki informują swoim głosem: kania / zofija / żołna woła „pić“. Przekonanie takie znalazło wyraz w znanych legendach ajtiologicznych typu: Raz Pan Bóg rozdawał ptakom dołki na wodę. Kania nie chciała brać: Ja się i z liścia napiję – powiedziała. To też nie wolno jej teraz siadać na ziemi i pić, tylko musi czekać na deszcz i pić z liścia. Dlatego, gdy długo deszczu nie ma, kania lata nad lasem i woła: Piić, piić, piić! (Staniszewska 1902: 624); podob.: Jak [zofija] głośno z rana krzyczała i latała, to już mówili, że bedzie deszcz, bo już zofija krzyczy, bedzie deszcz (Adamowski i dr. 1995: 149); Zołna woła: „Pi-ć! Pi-ć!“ Ona woła dyscu, bo jij nie wolno pić ze ziemi, tyla z listka, za to, ze jak wszystko ptastwo kopało morze, to ona przysła i zasypała, a sama kopać nie chciała (Ulanowska 1884: 294). Niektórzy wierzą, że przed deszczem wi lga zjawia się we wsi, krzyczy ostrzegawczo: Będzie deszcz, będzie deszcz, będzie deszcz (Dekowski 1987: 35); świszcze przy tym jak chłop, chcąc w ten sposób wywołać słowo deszcz (Kolberg 1962d: 144 Lubelskie). Perlica woła descz (Łęga 1933: 127).

O mającym nadejść deszczu prognozuje się często na podstawie widoku pszczół spieszących do ula; z wyskakujących na powierzchnię wody ryb (por.: Ryby się rzucają nad wodą NKPP 1969: 423) oraz ze skrzeczących żab (Bartmiński 1989: 130) –

112

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

dobrze oddaje to frazeologizm nadyma się jak żaba na deszcz (NKPP 1970: 571) i przysłowie: Gdy żaby na brzeg wyłażą, o deszczu marzą (NKPP 1972: 931). Wierzono np. że będzie słota, tzn. długotrwały deszcz, uciążliwy w skutkach (SSiSL 2012: 179–183), gdy krowy się gzą, owce tłuką, pies je trawę (por. kasz. Pies żre tråwą, to mdze szlaga Sychta 1972: 261), a kot długo się liże, ostrzy pazury lub w lecie szuka pieca. To samo zjawisko przepowiadano na podstawie obserwacji powracającego z pastwiska bydła: słota nastąpi, gdy bydło wraca leniwie do zagrody lub wprost przeciwnie – z pastwiska wraca prosto do obory. Zgodnie z polskimi prognostykami, burzę zwiastują nietypowe zachowania zwierząt: to, że – jak przed deszczem – jaskółki nisko fruwają nad ziemią, wilga przeraźliwie krzyczy, bydło się gzi, oraz dodatkowo – że na burzę pies szczeka z pyskiem do góry, kogut bije się z kurą, a bocian klekoce (zob. SSiSL 2012: 351). 1.2  Podobnie jak ze zwierząt wnioskowano o pogodzie, tak i zjawiska pogodowe odbierano powszechnie jako przesłanki przepowiedni na temat hodowli zwierząt, mleczności bydła, nieśności kur – i przeciwnie – jako prognostyki plag i klęsk, których „w inwentarzu“ należało się wkrótce spodziewać. Szczególnie ważne w tym względzie były prognostyki wigilijne, noworoczne i wiosenne. Np. na Lubelszczyźnie mówiono: jeśli niebo w wigilię Bożego Narodzenia jest wygwieżdżone, to znak, że kury będą się dobrze niosły (Bartmiński, Hernas 1986: 26–27). Mleczność krów – zapewne na podstawie skojarzenia mleka z kolorem mgły – przepowiadano na podstawie mglistej lub pochmurnej Wigilii (Kolberg 1962a: 195 Krakowskie). Mleczność krów i nieśność kur łączono ze sobą niekiedy również na zasadzie przeciwieństwa: Jak w wilię nie ma gwiazd, to będzie mleczny rok, krowy mleka dużo dadzą (Witowt 1901: 183). O mleczności krów wnioskowano z deszczu padającego w dniu św. Wojciecha i św. Jerzego (23 IV) (Kolberg 1967: 80 Tarnowskie-Rzeszowskie), np.: Gdy we święty Wojciech (23 IV) dys, krowy będą duzo mléka dawały (NKPP 1972: 742). Obfitości mleka, a w jego następstwie też i nabiału, spodziewano się też po deszczu padającym w Wielką Środę (Cisek 1889: 77). Na Podhalu wierzono, że gdy po raz pierwszy grzmi od hal, „dojne“ będą owce, a jak od dolin, to krowy (Bazińska 1967: 188). Znane było też przekonanie, że wczesny pierwszy grzmot, który występuje jeszcze przy zamarzniętej ziemi, jest zwiastunem dobrego, tj. zdrowego roku dla ludzi, zwierząt i roślin, jedynie wtedy, gdy wystąpił od północy, por. w przepowiedni: Grzmot od północy, gdy chodzą po grudzie, znaczy, że zdrowe zboża, zwierzę, ludzie (NKPP 1969: 765). Pewne sytuacje pogodowe odbierano również jako zapowiedź zjawisk zdecydowanie negatywnych. I tak np. w różnych rejonach Polski (Pomorzu, Ziemi Bieckiej) wierzono, że jeśli deszcz będzie padał w dniu św. Jakuba (25 VIII)

Ryczy wół na sto gór

113

(Stelmachowska 1933: 180), na św. Wawrzyńca (10 VIII) (Udziela 1886: 109, Udziela 1994: 176), należy spodziewać się plagi myszy. Dla kaszubskich rybaków podstawą obserwacji był przede wszystkim wiatr, który pozwalał wnioskować o obfitym lub słabym połowie: Óst – rëbacki trust [zuda – rëbackô biéda] (Treder 1989: 39).

2.  Zjawiska pogodowe a zwierzęta i ich wzajemne wpływy 2.1  Świat zwierząt, który jak człowiek może przeczuwać i odczuwać zmiany pogodowe, zajmował specjalne miejsce nie tylko w prognozowaniu pogody, ale – wedle powszechnych przekonań – miał też wpływ na zjawiska pogodowe, stąd przekonanie, że zabicie jaszczurki (Saloni 1908: 136) lub jaskółki (Siarkowski 1879: 13) może spowodować „płacz słońca“ (= deszcz), a zabicie i pozostawienie na słońcu niezakopanej żmii sprawić, że słońce będzie zachodziło krwawo lub że występują grady i deszcze (SSiSL 1996: 126). Z myśleniem takim łączy się wiara, że grady są zsyłane przez węże, dlatego „za skuteczną ochronę przed gradem uważano zatknięcie w rolę kija, którym wcześniej zabito węża“ (SSiSL 2012: 277). Od górali z okolic Żywca zapisano wierzenie, że burzę powoduje siedmiogłowa żmija, która siedzi w szczelinie na zboczu góry Romanki. Gdy żmija się poruszy, powstaje burza łamiąca drzewa i zrywająca dachy; gdy żmija leci, zrywa się wiatr, który zmiata całe wsie i wyrywa drzewa z korzeniami (Gura 1997: 293, za Udzielą). W okolicach Biłgoraja w celu wywołania deszczu rozrzucane są mrowiska: Na wsi to róźnie robio. Jak so w lesie murowiska, panie. Mrówki co so, takie Majo kopce. To mówio, żeby te murowiska rozwalać, to bedzie dyszcz (Bartmiński 1989: 129 Łazory). Wierzenia na temat zjawisk pogodowych wpływały także na interpretację zjawisk meteorologicznych w kategoriach sprawczych. Z tego względu pewne czynności wykonywano celowo, innych zaś – na zasadzie podobieństwa – unikano. Wierzono np., że krowy należy paść na zroszonej trawie, gdyż będą one mleczne i dorodne, a zebranie rosy z czyjejś łąki może spowodować bezmleczność krów. Praktyki takie przypisywano czarownicom, które – wedle wierzeń – działają zwykle przed wschodem słońca, w nowy czwartek, tj. „czwartek na nowiu“ oraz w określone dni roku: w Wielki Piątek, w wigilię św. Wojciecha, w Zielone Światki, w oktawę Bożego Ciała, w dniu św. Jana Chrzciciela (SSiSL 2012: 53): „W Wielki Piątek przed wschodem słońca wychodzą czarownice na pastwiska, łąki, miedze […] gdzie się bydło pasie […]. Pociągają po rosie powązką, przetakiem, uździenicą i tym sposobem zbierają rosę, a symbolicznie zabierają na cały rok mleko wszystkim tym krowom, które się na owych miejscach będą pasły“ (Udziela 1900: 10).

114

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

W opowieści z Krakowskiego: Jeden parobek zobaczył babę o świtaniu na pastwisku, zbierającą w nowy czwartek rosę do szkopca. …miała szkopiec, którym szastała po trawie, mówiąc ciągle: – Biorę pożytek, ale nie wszystek. W mgnieniu oka szkopiec rosą napełniła. On ze żartu, trzymając uździenicę w ręku, zaczęł tak nią szastać po trawie, jak ona szkopcem, i mówił: – A ja też niestatek, zbieram ostatek. Gdy przeszedł do chałupy, wszedł do stajni, patrzy, kobyle się leje mleko z cycków (Kolberg 2005: 105 Krakowskie).

Aby zapobiec działaniom czarownic, pojono krowy rosą zebraną w zagrodzie w noc Kupały (Kolberg 1968: 123 Białoruś-Polesie). Związek rosy z mlekiem dostrzegali także górale z Podhala, którzy nie dopuszczali, by owce leżały na zimnej rosie – wierząc, że to spowoduje skolarzenie (zepsucie) mleka (Bazińska 1967: 184). Zewnętrzne podobieństwo sopli i rogów zwierząt domowych leży zapewne u podłoża znanego na Podhalu zakazu strącania sopli lodowych zwisających z dachów, aby krowy i barany „rogów nie zbijały, nie psuły“ (Gustawicz 1881: 116, Bazińska 1967: 186). Z kolei przekonanie, że uciekający przed piorunem diabeł szuka schronienia w czarnym psie i kocie (Burszta 1967: 521), uformowało w świadomości ludowej nakaz pozbywania się tych zwierząt z domu przed burzą z obawy przed uderzeniem pioruna jako narzędzia kary boskiej.

3. „Zjawisko meteorologiczne to zwierzę“. Konceptualizacja pogody w kategoriach zwierząt O specjalnym powiązaniu w świadomości ludowej zjawisk pogodowych i zwierząt świadczy konceptualizacja pogody w kategoriach zwierząt. Widzenie takie obecne jest zwłaszcza w ludowym i potocznym nazewnictwie, we frazeologii, w niektórych gatunkach folkloru oraz w wierzeniach i praktykach. Grzmot/piorun (SSiSL 2012: 395, 427) w zagadkach ludowych pojmowany jest jako duże, silne zwierzę, którego ryk słychać daleko. Postrzega się go jak wołu – Ryczy wół na sto gór, a na cały świat go słychać. ; Ryczy wół na sto gór ; Ryczy wół na sto gór, a na cały świat go słychać ; Ryci wół na sto mil, a na milijon go słyszeć ; byka/bulę (‘byk, buhaj’ MSGP 2010: 30) – Jes taki byk; jak ryknie, to słychać na sto gór. ; lub lwa – Za sto górami lew ryczy . Do ryku zwierząt porównywano też odgłos wiatru (SSiSL 2012: 307–338), por. w przepowiedni pogody: Jeśli jasny Maurycy [22 IX], to rad w ziemie wiatr rycy (NKPP 1979: 417). Błyskawica ze względu na takie właściwości, jak świecenie, wydawanie blasku, szybkie przemieszczanie się, zygzakowaty kształt, czerwony i złoty kolor, bywa kojarzona z ognistym zwierzęciem, zwłaszcza wężem, jaszczurką lub czerwonym ptakiem (SSiSL 2012: 375).

Ryczy wół na sto gór

115

W polskich ludowych wyobrażeniach tęcza (tamże: 195) „portretowana“ jest jako istota nieprzychylna człowiekowi – jako smok „strojny w różnokolorowe pasy“ (Świętek 1902: 356), który wypija lub porywa ludzi i zwierzęta: Rycy wół bez sto gór do jeziora wode pić (Ciszewski 1894: 353). W wierzeniach z Chełmskiego smok ten ciągnie wodę z ziemi do nieba, dlatego nie należy podchodzić w miejsce, „gdzie się on spuszcza, bo uniósłby i człowieka w górę.“ (Kolberg 1964: 157 Chełmskie). Wedle zapisu Doroty Simonides, tęcza ma taką naturę od momentu powstania: Dawniej ludzie wierzyli, że tęcza powstała po to, aby spić wodę po burzy i deszczu. Ale tak się do tej wody przywarła jak kania do listka i piła ją nawet i wtedy, kiedy burzy i deszczu nie było. Toteż ludzie błagali ją tymi słowy: „Tęczo, tęczo, nie pij wody, Bo narobisz ludziom szkody.“ Bo jak była susza i ludzie czekali na wodę, a deszczyk ledwo pokropił, ona weszła do jeziora i stamtąd aż do nieba wody brała (Simonides 2010: 30).

Obrazowym przedstawieniem mrozu (SSiSL 2012: 212) w polskich zagadkach ludowych jest duże, siwe zwierzę: wół – Siwy wół wypił wody dół ; byczek – Siwy bycek wypiuł wody cebrzycek ; kobylica – Siwa kobylica wypiła wody pełną donicę . Pochodną tych wyobrażeń są kaszubskie mróz skisł (obkidł) sobie rogi (kark), mróz dostał (Treder 1989: 39). W opowieściach wierzeniowych starych Kaszubów mróz to siny byk z długimi rogami, uwiązany na grubym powrozie gdzieś w głębokiej Rusi, któremu co pewien czas udaje się urwać powróz i zbiec (por. mróz urwał powróz) – z jego pyska wieje ziąb, ścinający jeziora i strumienie, lepi świece (sople) z kropli kapiących z dachu. Wszyscy przed bykiem uciekają do chat, by nie przebił ich rogami, a zimnym ozorem nie lizał po gębie i gołych rękach (Sychta 1969: 127). W przepowiedniach, w których mowa o nadejściu zimy, mróz i śnieg są w metaforyczny sposób kojarzone z białym, siwym lub (rzadziej) czarnym koniem św. Marcina: Święty Marcin na białym koniu przybywa (Podgórska, Podgórski 2000: 262); Święty Marcin błoniem jedzie siwym koniem (tamże: 261); Jak Marcin na białym koniu przyjedzie, to ostrą zimę przywiedzie (tamże: 258); Gdy Marcin na białym koniu przyjedzie, będzie zima lekka, a jeżeli na czarnym, to ostra (tamże); Jeśli święty Marcin przyjedzie na białym koniu, to Gody (25 XII) przyjadą na czarnym (tamże: 259).

O śniegu (SSiSL 2012: 229–253) w zagadkach ludowych mówi się, że jest to wół: Co to za wół, co wypije wody dół?; Siwy wół wypił wody dół (Folfasiński 1975: 55). Według tekstów tego samego gatunku śnieg jest pochodny od mrozu jak cielę od wołu: Siwy wół nasrał w dół, cielę to uźrało, jesce więcy nasrało (tamże).

116

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

Chmury (SSiSL 2012: 100–125) w ludowej konceptualizacji świata to krowy (por. fraz. stado chmur), a chmura deszczowa to czarna krowa: Czarna krowa popod niebem lata (Kolberg 1885: 300 Lubelskie). W zagadce z Krakowskiego chmura zestawiana jest z krowim wymieniem: Śtéry chmury do jednégo morzá leją (Ciszewski 1894: 329). O chmurze, która nie daje deszczu – jak o krowie, która nie daje mleka – mówią, że jest jałowa (SGP 1989: 592), por. też nazwę jałowica (Sychta 1968: 78). W podaniu nadciągająca chmura jest jak rycząca krowa: Szedła wielka burza, wielka chmura … I jak szedła ta chmura, bardzo huczała. A te wszystkie mężczyźni i kobiety tam mówili, że to ryczy krowa, ryczy krowa. Jak ta burza, cała wioska potopili się, jak poszli spać, i wszystko potopiło się (Zowczak 2000: 104). Chmury niosące niebezpieczeństwo deszczu postrzegano na wsi jako psy lub wilki: por. np.: przepowiednie: Psë są gonio po niebie, jak one zaczną gryźć, to më oberwiemë; Psë bądą wnet sikałë (Sychta 1970: 263). ‘Duże, ciemne i deszczowe chmury’ to wilcze lub wilkowé chmurë (Sychta 1973: 155); wilcze łbë (Sych 1969 3/15), wilczi płaszcz ‘chmura, z której pada deszcz, gdy równocześnie świeci słońce’ (Sychta 1970: 86, Treder 1989: 33). Z tego względu nie dziwią kaszubskie przepowiednie, zgodnie z którymi: Na niebie owce, za trzë dni będą deszcze. lub: Kiej wilki zeżgrzą owieczki, tej to mocno padô (Sychta 1969: 348). W bajkach chmury przedstawiane są też jako konie – wozem zaprzężonym w chmury jeździ słońce: Zaprzągło słoneczko chmury do wozu i pojechało dalej (Kolberg 1962b: 29 Krakowskie). W poezji chłopskiej chmury – jak konie – są popędzane biczem błyskawicy: [Do Boga:] Ty, który trzaskasz biczem błyskawicy, Jakbyś popędzał chmury piorunami. Poruszasz wiatry i sprowadzasz ciszę, Zabarwiasz tęczę siedmiu kolorami [J. Stręciwilk] (Szczawiej 1972: 758). W wierszu z pogranicza polsko-wschodniego, wiatr – pan gór, pędzi stado chmur: Wiater, wiater, ty pan gór, Pędzisz, gonisz stado chmur, ty bałwanisz sinie morze, zewsząd wiejesz na prustorze, I nie wisz, co jest świat, co trwoga, a ty nie straszysz tylko Boga (Czaplak 1990: 179–180). Obłoki (SSiSL 2012: 94–95) jako ‘lekkie, pierzaste chmurki widoczne na niebie w jasny pogodny dzień’ w polszczyźnie potocznej i ludowej określane są mianem baranków, baraneczków, baranków bożych, barankowych chmur, owieczek, owczych chmur, łasiczek. W gwarach kaszubskich ‘drobne białe chmury’ to owczé rëno, a ‘drobne chmury zwiastujące deszcz’ to owczé (Sychta 1968: 42); por. też zwrot chmurki jak baranki chodzą po niebie (tamże: 48), który dobrze koresponduje z ludowymi wierzeniami z tego samego obszaru, że obłoki to owieczki, które pasą się pod okiem słońca (Sychta 1969: 349). Gdy po deszczu zaświeciło słońce, w Poznańskiem mówiono, że wilk się śmieje (Kolberg 1962c: 126 Poznańskie). Na Kaszubach wierzono, że gdy słońce

Ryczy wół na sto gór

117

świeci, a deszcz pada, pojawia się wilk (lub lis Sychta 1968: 357), którego boli ogon, brzuch, kałdun (Sychta 1973: 155), który ma ograżkę, tzn. febrę (Sychta 1969: 297). Wir powietrzny w języku potocznym i polskich gwarach (SSiSL 2012: 339) nosi nazwy: świńskie gówno, świnie gówno, świński bobek, świński glut, świniacy ogon, świński wicher, świńskie powietrze, świniona. W Malborskiem istniało przekonanie, że: Gdy wiater tak leci i sze kręci, to mówiono, że szwynionka, to je to samo co zły duch, tak tancuje. Jak sze widzi, to trzeba przeżegnać, albo pluć i mówić: „twuj, twuj wstydź sze“, to przestanie latać. Czasem ta szwynionka je tak mocna, ze obali fure szana (Łęga 1933: 118), por. też: „Kiedy wiatr pył rzuca w górę, tworząc pionowe słupy tzw. świnionki, to siedzi w nim zły duch“ (tamże: 125; podob. Kupiszewski 1969: 58). Według wierzeń, wiry owe robi czarna świnia, która kręci się w kółko (Knoop 1894: 722).

4. Wnioski W obrazie polskiej meteorologii ludowej, analizowanej w kontekście zwierząt, uobecniają się dwa powiązane z sobą wymiary. Wymiar pierwszy, praktyczny, oparty na obserwacji i doświadczeniu rolnika i gospodarza zatroskanego o byt swój i rodziny, o plony i zbiory, o zwierzęta pomocne mu w pracy, zapewniające pożywienie i okrycie, daje znać o sobie zwłaszcza w systemie wróżb i przepowiedni oraz relacji potocznych. Wymiar drugi, mitologiczny, oparty na wierze i przekonaniu, dochodzi do głosu w szczególności w najstarszych gatunkach folkloru (zagadkach), ujawnia perspektywę człowieka, który dostrzega w przyrodzie przejaw życia i sam siebie postrzega jako część żywego kosmosu. Animistyczna konceptualizacja zjawisk meteorologicznych bazuje na myśleniu dziedziczonym z przeszłości prasłowiańskiej i indoeuropejskiej. Dotyczy to zwłaszcza byka/wołu, reprezentującego siłę i witalność oraz krowy, kojarzonej z płodnością i życiodajnym mlekiem. Refleksem tego myślenia jest mówienie o zjawiskach meteorologicznych z użyciem leksyki zwierzęcej. Trwałość wyobrażeń mitologicznych w sferze meteorologii ludowej jest dodatkowym argumentem za tezą sformułowaną przez Jerzego Bartmińskiego i Ewę Pacławską (SSiSL 2012: 12) o polistadialności polskiej kultury ludowej i funkcjonowaniu w niej trzech modeli świata: modelu mitologicznego, dziedziczonego z głębokiej przeszłości prasłowiańskiej i indoeuropejskiej, modelu judeochrześcijańskiego, przyswojonego z tradycji biblijnej oraz – bazującego na nich – modelu potocznego o podstawach empirycznych. Ludowa „meteorologia zoomorficzna“ potwierdza współwystępowanie i przenikanie się racjonalności potocznej i reliktów myślenia mitologicznego.

118

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

Literatura Jan Adamowski, Jerzy Bartmiński, Stanisława Niebrzegowska (1995): Ptaki, zwierzęta i rośliny w relacjach gwarowych z okolic Biłgoraja. Etnolingwistyka 7, 135–178. Jerzy Bartmiński (1988): „Niebo się wstydzi.“ Wokół ludowego pojmowania ładu świata. M. Graszewicz, J. Kolbuszewski (red.), Kultura, literatura, folklor. Prace ofiarowane Profesorowi Czesławowi Hernasowi w sześćdziesięciolecie urodzin i czterdziestolecie pracy naukowej. Wrocław, 96–106. Jerzy Bartmiński (1989): Relacje o kosmosie. Teksty gwarowe z okolic Biłgoraja. Etnolingwistyka 2, 95–149. Jerzy Bartmiński, Czesław Hernas, (red.) (1986): Kolędowanie na Lubelszczyźnie. Wrocław. Barbara Bazińska (1967): Wierzenia i praktyki magiczne pasterzy w Tatrach Polskich. W. Antoniewicz (red.), Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala. T. 7. Życie i folklor pasterzy Tatr Polskich i Podhala. Wrocław, 65–227. Józef Burszta (red.) (1967): Kultura ludowa Wielkopolski. T. 3. Poznań. Marceli Cisek (1889): Materyjały etnograficzne z miasteczka Żołyni w powiecie Przemyskim. „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 13, 54–83. Stanisław Ciszewski (1894): Krakowiacy. Monografja etnograficzna. T. 1. Podania. Powieści fantastyczne. Powieści anegdotyczno-obyczajowo-moralne. Bajki o zwierzętach. Zagadki i łamigłówki. Grażyna Czaplak (1990): Relacje o Kosmosie. Teksty gwarowe ze wsi Matiaszówka. Etnolingwistyka 3, 171–183. Jan Piotr Dekowski (1987): Strzygi i topieluchy. Opowieści sieradzkie. Warszawa. Sławomir Folfasiński (wybrał i oprac.) (1975): Polskie zagadki ludowe. Warszawa. Bronisław Gustawicz (1881): Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody. Część pierwsza. „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 5, 102–186. Otto Knoop (1894): Powiadania i opowiadania z W. Ks. Poznańskiego [cz. 2]. „Wisła. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny“. T. 8, 719–774. Oskar Kolberg (1885): Zagadki z Lubelskiego, od Krasnego Stawu i Gorzkowa (Nowawieś, Jaślików, Krzywice, Piłaszkowice, Wielobycz). „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 9, 300–302. Oskar Kolberg (1962a): Dzieła wszystkie. T. 5. Krakowskie. Cz. 1. WrocławPoznań. [Wyd. fotoofset. z: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, Serya V. Kraków 1871].

Ryczy wół na sto gór

119

Oskar Kolberg (1962b): Dzieła wszystkie. T. 7. Krakowskie. Cz. 3. Wrocław. [Wyd. fotoofset. z: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, Serya VII. Kraków 1874]. Oskar Kolberg (1962c): Dzieła wszystkie. T. 15. W. Ks. Poznańskie. Cz. 7. Wrocław. [Wyd. fotoofset. z: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Serya XV. Kraków1882]. Oskar Kolberg (1962d): Dzieła wszystkie. T. 17. Lubelskie, Cz. 2. [Wyd. fotoofset. z: Lud, Serya XVII, 1884]. Oskar Kolberg (1963): Dzieła wszystkie. T. 24. Mazowsze. Cz. 1. Wrocław-Poznań [wyd. fotoofset. z: Mazowsze. Obraz etnograficzny skreślił Oskar Kolberg. T. 1. Mazowsze polne. Kraków 1885]. Oskar Kolberg (1964): Dzieła wszystkie. T. 34. Chełmskie. Cz. 2. WrocławPoznań. [wyd. fotoofset. z: Chełmskie. Obraz etnograficzny. T. 2. Z materyałów pośmiertnych wydał I[zydor] Kopernicki, 1891]. Oskar Kolberg (1967): Dzieła wszystkie. T. 48. Tarnowskie-Rzeszowskie. Z rękopisów oprac. Józef Burszta, Bogusław Linette, red. Józef Burszta. Wrocław -Poznań. Oskar Kolberg (1968): Dzieła wszystkie. T. 52. Białoruś-Polesie. Z rękopisów oprac. Stanisław Kasperczak, Aleksander Pawlak, red. Agata Skrukwa. Wrocław-Poznań. Oskar Kolberg (2005): Dzieła wszystkie. T. 73. Cz. III. Krakowskie. Suplement do tomów 5–8, Poznań 2005. Anna Koper (1993): Typy informacji i ich układ fasetowy w definicjach haseł z pola „Meteorologia“ w „Słowniku ludowych stereotypów językowych“. J. Bartmiński, R. Tokarski (red.), O definicjach i definiowaniu. Lublin, 293–303. Anna Koper (2000): Empiryczne i mitologiczne podstawy przepowiedni meteorologicznych. Etnolingwistyka 12, 233–249. Władysław Kupiszewski (1969): Słownictwo meteorologiczne w gwarach i historii języka polskiego. Warszawa. Władysław Łęga (1933): Ziemia Malborska. Kultura ludowa. Toruń. Aleksander Saloni (1908): Lud rzeszowski. Materyały etnograficzne. Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne wydawane staraniem Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie. T. 10, 50–344. Erazm Majewski (1900): Rodzina kruków (corvinae) w mowie, pojęciach i praktykach ludu polskiego [cz. 2, materiał z różnych regionów Polski], „Wisła. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny“, t. 14, 152–179. MSGP (2010): J. Wronicz i in., Mały słownik gwar polskich. Kraków.

120

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

Kazimierz Moszyński (1934): Kultura ludowa Słowian. Cz. 2. Kultura duchowa. Kraków. NKPP: Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. W oparciu o dzieło Samuela Adalberga opracował Zespół Redakcyjny pod kierunkiem J. Krzyżanowskiego. Warszawa. T. 1 (1969), t. 2 (1970), t. 3 (1972). Włodzimierz Pawluczuk (1978): Żywioł i forma. Warszawa. Anna Podgórska, Adam K. Pogdórski (2000): Kalendarz przysłów. Pogoda i imiona z kalendarza. Kęty. SGP: Słownik gwar polskich, oprac. przez Zakład Dialektologii Polskiej Instytutu Języka Polskiego PAN w Krakowie pod kier. M. Karasia, [od t. 2] J. Reichana. Wrocław-Kraków. T. 3 (1989–1991). Władysław Siarkowski (1879): Materyjały do etnografii ludu polskiego okolic Kielc [cz.. 2]. „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 3, 3–61. Dorota Simonides (2010): Dlaczego drzewa przestały mówić. Ludowa wizja świata. Opole. SSiSL: J.Bartmiński, S. Niebrzegowska, (red.), Słownik stereotypów i symboli ludowych. T. 1, cz. 1: Niebo, światła niebieskie, ogień, kamienie (1996); cz. 3: Meteorologia (2012). Lublin. Zofia Staniszewska (1902): Wieś Studzianki. Zarys etnograficzny, [cz. 4], „Wisła. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny“. T. 16, 603–634. Bożena Stelmachowska (1933): Rok obrzędowy na Pomorzu. Toruń. Bernard Sychta: Słownik gwar kaszubskich na tle kultury ludowej. T. 1 (1967), t. 2 (1968), t. 3 (1969), t. 4 (1970), t. 5 (1972), t. 6 (1973). Wrocław. Jan Szczawiej (1972): Antologia współczesnej poezji ludowej. Wyd. 2 popr. i uzup. Warszawa. Jan Świętek (1902): Z nad Wisłoka. (Rysy etnograficzne ze wsi Białobrzegi w powiecie łańcuckim), „Lud. Organ Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego“. T. 8, s. 354–368. William Thomas, Florian Znaniecki (1976): Chłop polski w Europie i Ameryce. T. 1. Warszawa. TN: zob. Materiały terenowe. (Po skrócie TN podano miejscowość i rok nagrania). Jerzy Treder (1989): Frazeologia kaszubska a wierzenia i zwyczaje (na tle porównawczym). Wejherowo. Seweryn Udziela (1986): Materyjały etnograficzne zebrane z miasta Ropczyc i okolicy, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 10, 75–156. Seweryn Udziela (1900): Świat nadzmysłowy ludu krakowskiego, mieszkającego po prawym brzegu Wisły. Część II. „Wisła. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny“, T. 14, s. 1–12.

Ryczy wół na sto gór

121

Seweryn Udziela (1994): Ziemia Biecka. Lud polski w powiatach gorlickim i grybowskim. Nowy Sącz. Stefania Ulanowska (1884): Niektóre materyjały etnograficzne we wsi Łukówcu (mazowieckim) zebrane. „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 8, 247–323. D. Wierzbicki (1882): Meteorologija ludowa czyli zdania i przysłowia ludu naszego, służące do przepowiadania stanu pogody. „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej“. T. 6, 159–200. Witowt [Pracki Witowt] (1901): Kilka przesądów ze wsi Turowa (Powiat Radzyński), „Wisła. Miesięcznik geograficzno-etnograficzny“. T. 15, s. 177–183. Magdalena Zowczak (2000): Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej. Wrocław. А. В. Гура (1997): Символика животных в славянской народной традиции. Москва. СД (2004): Н. И. Толстой (ред.), Славянские древности. Этнолингвистический словарь Т. 3: K (круг) – П (перепелка). Москва.

Мычит вол на сто гор. Связанные с животными мотивы в польской народной метеорологии Резюме Связь между понятиями „погода – мир животных” в польской народной культуре реализуется в сферах: 1) выводов – по поведению животных предсказывают погоду, а по погоде – поведение животных; 2) взаимного влияния животных на погоду и погоды на животных; 3) концептуализации метеорологических явлений в категориях, связанных с животными (представление о громе и молнии как о мычащем быке, облака – в виде коровы, а мороза как сивого вола). В картине польской народной метеорологии, анализируемой с точки зрения присутствия связанных с животными мотивов, наличествуют два измерения: практическое – основанное на наблюдениях и опыте земледельца и скотовода, которое проявляется прежде всего в системе гаданий, предсказаний и обиходных, бытовых повествований; и мифологическое – анимистическое, основанное на вере и убеждениях, проявляющееся в основном в самых архаических фольклорных жанрах (загадках), обнаруживая при этом перспективу человека, замечающего проявление жизни в природе и относящегося к самому себе как к части живого космоса.

122

Stanisława Niebrzegowska-Bartmińska (Lublin)

Устойчивость мифологических представлений в сфере народной метеорологии свидетельствует в пользу сформулированного Ежи Бартминским и Эвой Пацлавской тезиса о том, что польская народная культура полистадиальна и в ней функционируют три модели мира: мифологическая, иудеохристианская и обиходная. Народная «зооморфическая метеорология» подтверждает взаимопроникновение обиходного, бытового рационализма и реликтов мифологического мышления. [email protected]

А. A. Плотникова (Москва)

Архаические элементы в народной традиции Боснии: Язык и культура Никита Ильич Толстой с особым вниманием и интересом относился к традиционной народной культуре южных славян, особенно – народов бывшей Югославии. Важной в исследованиях ученого стала серия статей, объединенных в книге «Язык и народная культура» под заголовком «Балканославянские обряды: структура и география» (Толстой 1995: 123–150), а также многие другие статьи, которые основаны, прежде всего, на южнославянских данных. Как показано в целом ряде этнолингвистических работ Н. И. Толстого, православные сербы, болгары, македонцы в большей мере сохраняют архаические особенности в своей традиционной духовной культуре, чем славяне-мусульмане. Этот факт отражают и работы М. Филиповича, который, как и многие другие этнографы бывшей Югославии, записывал материал во всех этноконфессиональных сельских сообществах того региона, который обследовал (см., например, Филиповић 1949). Традиция внимательного отношения к традиционной культуре всех исследуемых конфессиональных сообществ сохраняется в настоящее время в полевых исследованиях коллектива Б. Сикимич при работе, например, с влахами, цыганами и сербами в восточной Сербии, с мусульманами и православными сербами в районе Тутина (подробнее о полевых исследованиях этнолингвистов Сербии см. Сикимић 2012). До 2011–2012 гг. автору данной статьи не доводилось работать в боснийских мусульманских селах с этнолингвистическим вопросником в руках: так, книга «Этнолингвистическая география Южной Славии», вышедшая в 2004 г. и включающая этнолингвистические карты, отражает лишь те сведения из Боснии, которые удалось собрать по опубликованным источникам (Плотникова 2004). Вместе с тем, последовательная фиксация различных этнолингвистических сведений от славян-мусульман всегда представлялась интересной и полезной – например, в 2002 г. автору удалось осуществить экспедицию к родопским помакам (славянам-мусульманам в Болгарии), что стало ценным опытом подобных исследований (Плотникова, Узенёва 2002).

124

А. A. Плотникова (Москва)

При работе с мусульманами славянского происхождения на Балканах можно наблюдать множество очевидных параллелей между элементами традиционной духовной культуры славян-мусульман и православных сербов. Поэтому, несомненно, важно ответить на два вопроса: какие архаические контексты в поверьях и обрядности мусульман (и отражающей их терминологической лексике) являются исконно свойственными южным славянам; какие же из них представляют собой поздние культурные заимствования от проживающих вместе с ними христианских южнославянских народов (от православных сербов, от католиков-хорватов)? Положительный ответ на первый вопрос состоял бы в констатации того факта, что всё, не подпадающее под исламские религиозные представления, можно считать архаическими контекстами, сохранившимися да наших дней во многом благодаря особой конфессиональной принадлежности – своего рода консервацией архаических представлений, произошедшей в том числе и благодаря строгости самого ислама (как бы парадоксально это ни прозвучало). Другими словами, этнолингвистические данные, касающиеся народной мифологии и ритуально-магической практики мусульман на территории Южной Славии (в том числе в семейной обрядности и календаре) и при этом никак не связанные с исламским вероучением, являются либо общеславянскими, либо южнославянскими (последнее выявляется при сопоставлении традиций юга и севера Славии). При этом следует учитывать современный религиозный симбиоз народных представлений, который явно присутствует во всех регионах, обследованных по этнолингвистическому вопроснику автором или ее коллегами в регионах проживания славян-мусульман на Балканах. Этнолингвистический вопросник для изучения балканославянского ареала построен по принципу «от значения к слову» и был создан первоначально для целей «Малого диалектологического атласа балканских языков» (Домосилецкая и др. 1998). Тематически он включает важнейшие сферы народного календаря, семейной обрядности (родины, свадьба, смерть) и народной мифологии. Вопросник направлен на выявление терминологической лексики, употребляющейся в различных обрядовых контекстах и сохраняющей свидетельства как архаических культурных контекстов, так и заимствованных. У мусульман Боснии этнолингвистические исследования по вопроснику проводились в 2011–2012 гг. в селах региона Белашницы, Трескавицы и Високо.1

1 Пользуясь случаем, выражаю благодарность за активную помощь в проведении этнолингвистических экспедиций профессору Сараевского университета Сенахиду Халиловичу и преподавателю Альме Геняц-Накичевич.



Архаические элементы в народной традиции Боснии

125

Собственно, это были первые полевые обследования славян-мусульман в Боснии по вопроснику, созданному для этнолингвистического изучения балканославянского ареала (Плотникова 2009): в 2011 году экспедиция проводилась в селах в горных массивах Белашницы и Трескавицы (села Дуймовичи, Лукавац, Умоляни, Ресник, Шабичи); в мае–июне 2012 года была предпринята вторая экспедиция в центральную Боснию, во время которой, помимо начатой полевой работы в окрестностях Сараева (села Умоляни и Ресник), были осуществлены беседы с жителями сел из окрестностей Високо (села Пориечани, Подвине, Гине) по тому же вопроснику. (1) Прежде всего хотелось бы начать с более или менее очевидного в архаических представлениях мусульман на фоне изученных нами южно­ славянских христианских традиций – с народной мифологии. В этой тематической сфере полевых исследований языковые номинации и соответствующий экстралингвистический контекст обнаруживают много сходного с представлениями православных сербов. Во всех обследованных вокруг Сараева селах мусульман особенно выделяются в народных нарративах мифологические существа вилы (vile), которые известны на всей территории бытования диалектов сербскохорватского языка (подробнее см. Плотникова 2004: 614–621). Прекрасные девушки, «одна краше другой», с длинными волосами, распущенными или заплетенными в косы, якобы танцевали по кругу (kolo kolale) на лесных полянках около источников. При этом считается, что каждая вила обладает собственным ручьем или речушкой. По одной из легенд, люди случайно узнали от вил, сколько природных источников находится на соседней горе Трескавица: утомленные охотники легли в лесу спать, развернувшись другу к другу ногами, удивленная же вила, наткнувшись на это «чудо», воскликнула: «Tako mi 363 vrela, nisam nikad vidjela dvije glave a jedan trup!» [Клянусь 363 источниками, никогда не видела одно туловище с двумя головами!] (с. Умоляни). Якобы третий охотник подслушал слова вилы, и люди узнали, сколько на Трескавице источников. Особенностью именно мусульманских рассказов о вилах можно считать тот факт, что, по поверьям жителей, не каждый человек мог их увидеть, только добрые и верующие мусульмане (po islamu) обладали возможностью увидеть или услышать эти сверхъестественные существa. В других южнославянских (православных и католических) регионах встречается поверье о том, что не каждый человек может увидеть вил, но с религией путника это, как правило, не связывается. Известны и общие для многих южнославянских регионов представления о следах, которые вилы оставляли после своего танца (vilsko kolo), – кругах травы, как-либо видоизмененной, причем в этих местах – голубой.

126

А. A. Плотникова (Москва)

Полагают также, что человек, увидевший, как танцуют вилы, не смог бы выжить – они бы его «сожрали» или убили. Очевидно, что традиционная амбивалентность образа вилы сохраняется и в поверьях боснийских мусульман: с одной стороны, по словам собеседников, прекрасные вилы творят только добро, помогают людям, с другой (особенно в случае нанесения им какого-либо ущерба) – могут отомстить человеку. В связи с этим поверьем особенно выделяются рассказы о столкновении человека с вилой. Так, некий мужчина, сосед информантки в с. Умоляни, возвращался домой из соседнего села, которое расположено ниже в горах. При этом «он делал то, чего нельзя никак делать – ходить ночью или вечером» (по словам самой рассказчицы, она так никогда не поступает, потому что запрет «сидит у нее в голове»). И тогда его «нашли вилы» и напали на него: как будто ветер опрокинул, налетели, и он упал (kao vjetar nosi, naletele, on je pao). После этого он долго болел и рассказывал, как слышал звон и громыхание цепей в шуме ветра (lanci, kaže kucaju lanci; zvukovi, ko da lanci, tutnjave). С тех пор крайне напуганный человек никогда не гулял ночью. В этом рассказе, помимо мотива наказания за нарушение запрета, также актуализируется известное в восточной части Южной Славии, на крайнем словенском западе и в Герцеговине архаическое представление о движении вил в ветре или вместе с ветром (Плотникова 2004: 718). Много рассказов связано с причинением ущерба самим вилам и необходимостью последующего наказания. По одной версии, мальчик, играя, бросил камешек в пропасть между горами (собеседницы указывают при этом на определенное место рядом с селом Умоляни – гору Слевачу), появилась вила и сказала, что он попал в колыбельку с ее ребенком, поэтому должен благодарить Бога, что на нем оберег, иначе бы ему несдобровать: «Moli Boga kad ti je majka opasa zelenijim pasom, a dolje kad se bacio, kaže, udario si mi dijete u bešiki» [Моли Бога, что тебя мать опоясала зеленым поясом, ведь внизу ты, бросая камень, ударил по моему младенцу в колыбельке]. По словам другой рассказчицы из того же с. Умоляни, это был не мальчик, а парень двадцати лет, который заранее опоясался зеленым шерстяным поясом, как раньше и носили мальчики и юноши – 10 метров длиной, и пытался попасть в вилу, чтобы ее убить, потому что не знал, что это за существо. Вила ему сказала: «Tebe sad proždrla, da nije tebi tog zelenog pasa! Hvala Bogu… blago tebi, spasio te zeleni pas!» [Я бы тебя сожрала, если бы не зеленый пояс! Слава Богу… повезло тебе, спас тебя зеленый пояс!]. Известно, что в представлениях самых разных народов существует строгое предписание опоясывать младенца. В славянских архаических представлениях пояс являлся важной составляющей в числе предметов-оберегов



Архаические элементы в народной традиции Боснии

127

(подробнее см. Плотникова 1995: 321–322). У боснийских мусульман, чтобы ребенка никто не сглазил и никто не мог нанести ему какую-либо иную порчу (подложить что-либо и пр.), женщины плели раньше специальный пояс из пряжи разных расцветок (с. Гине). Причем, полагали, что поясок должен состоять из нечетного числа расцветок (из трех, пяти, семи) – как минимум, из трех: зеленого, красного, а также голубого или белого цветов (Obavezno, kaže, da bude zelena i crvena. I sad ona kakva treća doć. [Обязательно, говорит, должен быть зеленый и красный. И какая-нибудь третья вдобавок]). Любопытно, что в данном случае даже сочетание «обязательных» цветов отражает мусульманскую конфессиональную принадлежность жителей (зеленый) и архаический цвет оберега, характерный для всех славян (красный). При этом в сплетенный поясок-оберег вставляли записанные на бумажке слова мусульманской молитвы из Корана, которую всегда читали «от сглаза», если ребенок много плакал. По словам информантов, в селе всегда найдется женщина, которая умеет прочитать слова мусульманской молитвы (zna odučit); то же самое мог сделать и священник (hodža); называлась такая молитва uročna dova. Записочку со словами складывали треугольником, как амулет, завязывали в красную тряпочку и затем затыкали за поясок (Piše na papirče, smota se, na trokut, na hamajliju i zaveže se u crvenu krpicu i onda se stavi na pasić). Если ребенок носил записочку со словами молитвы в своем поясе, то считалось, что он защищен вдвойне: I to onda da mu ne mogu ničije oči naškodit, nikoga ureć, niko ništa. Eto, tako je prije bilo! [И тогда после этого ему не могут навредить ничьи «злые глаза», не могут сглазить, никто – ничего. Вот так это раньше было!]. По поверьям из того же села Гине (окрестности города Високо севернее Сараева), находящиеся вокруг вилы могли заменить новорожденного своим ребенком. Это типичное для западных, но весьма редкое для южных славян верование в подменыша (ребенка вилы, который много плачет и болеет) также удалось зафиксировать у боснийских мусульман: в селе Гине маленького ребенка, находящегося в люльке, матери охраняли, чтобы его не украла и не подменила на собственного слабого ребенка вила. То, что подобное поверье зафиксировано именно у мусульман в центре Боснии, подтверждает исключительную сохранность архаических представлений в данной этноконфессиональной среде на фоне традиции православных и католиков, у которых подобные представления, возможно, давно утеряны. Разумеется, чтобы избежать подмены ребенка, его не выносили в течение 40 дней из дома и не оставляли одного, а также оберегали с помощью пояска и мусульманских четок, привязанных к пояску, если мать вынуждена была выйти с младенцем из дому. Как и во всех других южнославянских регионах

128

А. A. Плотникова (Москва)

безотносительно к религиозной принадлежности жителей (католиков, православных), здесь также запрещалось не только выходить с ребенком во двор при наступлении сумерек, но и сушить детские пеленки: ради здоровья младенца нельзя допускать, чтобы «мрак упал на детскую одежду» (ne sme mrak past na bebinu robu). Как и во всех других южнославянских регионах, сразу после рождения роженицу приходили навестить женщины, а через несколько дней устраивался женский праздник по случаю рождения ребенка, называемый babine, ср. широкое распространение термина и обычая на территории южных славян (Плотникова 2004: 145–161, 524–537). При посещении ребенка женщины вели себя таким образом, чтобы невольным восхищением или умилением не сглазить малыша: при любых похвалах каждая из гостей говорила: «Mašala!». Считается и по сей день, что новорожденному ничто не повредит, если будет сказано это магическое слово (I kad kažeš «mašala», onda ništa mu ne škodi!). Более того, полагали, что когда человек первый раз видит молодую живность, приплод у скотa или домашних питомцев и т. д., он должен повторять это слово-оберег. В словаре турцизмов сербскохорватского языка А. Шкалича mašalah (из тур. maşallah ‘то, что хочет Бог [то и сбывается]’) указывается в двух значениях: 1) выражение восхищения, радости при виде гостя (здесь же автор дает пояснение, что, по народному поверью, следует говорить это слово, чтобы не сглазить, когда видишь что-либо красивое, особенно, если это невеста на свадьбе, красивое домашнее животное и т. д.); 2) мусульманский амулет против сглаза, который прикрепляют детям на шапочку или другую одежду, чтобы их не сглазили (Škaljić 1979: 448). По утверждениям моих собеседниц, в качестве амулета mašala на головном уборе ребенка используют золотые украшения (Ima mašala i na kapicu – zlato se uzme). В Подвине и окрестных селах машала – это монетка небольшого достоинства, старый дукат, который ребенку дарит его мать в качестве оберега на всю жизнь, а пока он маленький – носит эту монетку на шапочке. В этих селах женщины, пришедшие на родины (babine), кладут также монетку на лоб ребенку, чтобы защитить его от злых сил. В качестве апотропея (защитных средств новорожденного и роженицы от злых сил) до 40 дней до сих пор используют различные железные предметы: носят с собой (или кладут под подушку) ключ, гвоздь, ножницы. В ходе этнолингвистических экспедиций по центральной Боснии повсеместно можно было услышать рассказы и о мифологическом персонаже мора (mora), от которой особенно следует защищаться с помощью указанных апотропеев. Мора нападает главным образом на младенцев, высасывая из них жизненную силу (вариант: кровь), отчего у ребенка набухает грудь и



Архаические элементы в народной традиции Боснии

129

он становится очень слабым. В мусульманских селах про такого ребенка говорили: «Doji ga mora!» [Его сосет мора!]; одна из собеседниц рассказывала, что в колыбельку ребенку клали что-нибудь серебряное, тисовую древесину (tisovina) и чеснок, потому что некая мора умела его высасывать (jer je znala nekakva mora dojt i doit ga). Чесноком мазали ребенку грудь и остатки клали под голову. Сама рассказчица сказала: «Я и обоим детям так делала, потому что слышала от своей матери, как надо делать. Я зеленый пояс сплела своими руками, когда сын родился. В один конец вшила кусочек тисового дерева, а в другой – серебро. А в мешочек завязала чеснок и положила под голову. Поскольку эта мора чувствует резкий запах и не приходит». На вопрос о том, является ли мора женщиной, боснийка отвечала, что этого не знает, знает только то, что она «приходит и летит на новорожденного» (mora dolazi i ona leti na dijete), потому что детское тельце – самое сладкое на свете, обладает особым запахом, оно – райская птичка (rajska ptičica). Нередко о таком приболевшем ребенке матери в Умолянах и других селах центральной Боснии говорили также, что «его у нее мора душит» (duši mi ga mora). В с. Гине, защищая младенца от прихода моры, в окна затыкали колючие ветки шиповника, некоторые забивали в порог дома при входе нож. В с. Подвине от нападения на ребенка моры ему в качестве пояса повязывают полоску из засушенной козьей кожи, а на грудке нательной рубашечки новорожденного вышивают крест из красных и белых ниток, что, по мнению собеседниц, должно прогнать мору. Кроме того, в пеленки подкладывали чеснок (bijeli luk), магическую травку – «защитникa дома» (čuvarkuća), а в самом доме затыкали все возможные отверстия, через которые якобы это демоническое существо может проникнуть внутрь (da ne bi ulazila mora). Основная функция мифологического персонажа, называемого +mora/ zmora и известного как южным, так и западным славянам, – душить, давить человека, главным образом неженатого мужчину (у западных славян), при этом мора представляется в качестве незамужней девушки, которая приобретает эти способности часто независимо от своего желания (подробнее см. Левкиевская 1999: 341–344).2 Любопытно, что и такой образ рассматриваемого мифологического персонажа нашел отражение в фольклорных сюжетах боснийских мусульман. Рассказывают, что в Умолянах однажды произошел следующий случай. Как-то осенью молотили зерно. Мужчины, как обычно, в это время спали в коровниках на соломе, заодно присматривая и за зерном,

2 Об этих и сходных наименованиях различных славянских мифологических персонажей см. также Белетич, Лома 2013: 56–75.

130

А. A. Плотникова (Москва)

чтобы его не намочил дождь. И один молодой мужчина по имени Хасан (говорят, он был силен, статен и хорош собой) однажды пожаловался: «Meni doji mora! Meni nešto prsa rastu» [Меня сосет мора! У меня что-то растут груди.]. И решил пойти за помощью к ходже. Здесь следует особо отметить, что hodža ‘мусульманское духовное лицо’ у боснийских мусульман предстает как знахарь, целитель, знаток разных магических способов освобождения от напастей любого рода, однако в ряде случаев и как человек, использующий свои знания во вред людям, т. е. в роли местного колдуна. Так, одного из наших собеседников в селе Пориечани (окрестности городка Високо) прозвали в округе hodža за то, что он умел подбирать травы от разных болезней, помогал людям советами и знал заговор от моры. Ходжа, к которому обратился юноша из Умолян, сказал пострадавшему, чтобы тот вечером ничего не боялся, обязательно лег навзничь, прислонился к балке, чтобы видеть вход в коровник и непременно следил за тем, чтобы не заснуть и караулить, кто к нему придет. Мужчина его послушался, сделал все так, как ему велел ходжа. Лежал так час и услышал, как старушка снаружи крикнула кому-то, чтобы корм скоту дали. Как вдруг в дверях, проникнув через замочную скважину, появилась девушка, вся разодетая, в украшениях, серебре и золоте, колокольчиках. Девушка, прекрасная, как вила, начала его высасывать (cura, ko vila, i počne me dojit). И тогда он крепко схватил ее обеими руками перед собой, сделав все так, как сказал ему ходжа. Он ее схватил, и она уже не могла никуда деться – попалась. И он сразу ее узнал – соседка! А пришла, чтобы его уничтожить. Она ему и говорит: «Хасан, прошу тебя, не выдавай меня никому, Богом заклинаю, не выдавай, я тебе дам все, что у меня есть! Приданое дам!». Приданое, или свадебные подарки невесты (boščaluk), – это и рубашки, и штаны, и шапки, все. И вот этот мужчина, сильный и усердный в работе, умер в старости, а никому никогда не сказал, что это за девушка была. Он сказал ей тогда: «Я тебя не выдам, но ты не смей никогда больше никому такое делать; чтобы этого не повторилось!». Она отвечала: «Не буду, да и не могу больше, потому что ты меня видел и узнал, так что не могу я больше так делать». По словам собеседниц, по-другому при поимке поступали с ведьмами, женщинами преклонного возраста, вознамерившимися сотворить зло со скотом. Их называли si(h)irbasice (sihir ‘зло’, из тур.), реже – vještice, а также и činilice (с. Дуймовичи: činilice ‘ведьмы’, т. е., женщины, которые умели наносить порчу – znale u činiti) и также стремились подкараулить, поймать, распознать и наказать. Такие женщины якобы могли превращаться в любое животное или предмет, могли также пролезть через замочную скважину: лишь встряхнутся – и снова обретают облик женщины (i samo se strese i izađe van, strese se – ona je žena).



Архаические элементы в народной традиции Боснии

131

(2) Активность ведьм приходилась на Юрьев день, называемый у боснийских мусульман Jurjev(o), в канун которого производились различные магические действия, чтобы защитить от ведьмы дом, людей, скот. Собирали и везде затыкали траву под названием vratić (от vratiti ‘возвратить, вернуть’); три раза обходили хлев и дом, обсыпая вокруг зерном или семенем льна со словами молитвы (вариант: со словами заговора, чтобы ведьма «ничего не могла сотворить ни мне, ни моим детям, ни моему скоту»). Кроме того, ходили к ходже, чтобы он сделал «записочку» (амулет) под Юрьев день для здоровья скота (pa hajde da pravi zapis hodža na Jurjev da bude ajvan zdrav). На рог корове привязывали тряпочку с записочкой, проговаривая в рифму: «Ne može hajvanu za godinu dana!» [Ничего не случится / не навредит скоту в течение года!]. Ходжа также заговаривал воду в канун этого дня и давал несколько бутылок с разными записочками внутри: для овцы, для коровы, для людей («для дома»): «Ovo ti je za ovcu, ovo ti je za kravu. Ovo ti je na kuću». Рано утром на Юрьев день нужно было побрызгать водой из соответствующей бутылки членов семьи, скот (особенно – рога и уши). В канун Юрьева дня хозяева скота дежурили, чтобы поймать ведьму. Так, дядя одной из рассказчиц жаловался, что у него все время что-то случалось с коровой – какую бы корову ни купил, она или сдохнет, или заболеет, или сделается бесплодной… Менял он, менял коров, потом говорит: «Все, иду к ходже!». Ходжа, который, конечно, знал, в чем дело, сказал ему: «Когда будет “Юрьев”, карауль на “Юрьев”, спрячься перед коровой, придет кое-кто, кто истребляет твое добро». И, говорит, я спрятался в яслях, когда вдруг в дверях возникает женщина, а двери закрыты! Но она все равно входит, голая, в чем мать родила! И, говорит, что-то около коровы стала делать, а я выскочил, прыгнул на нее, но нельзя ее схватить – она будто жиром намазана. Где ни схватишь, скользит, а руки липкие становятся. Но у нее были косы. И он накрутил ее косы на руку и побил ее сильно. На другой день разносится весть по селу: у Зинеты сломана рука. Ночью куда-то выходила и сломала руку. А это он сломал ей руку. И с тех пор она этого больше не делала, не могла, да и не смела. Но тогда и она его заклинала: «Никому не рассказывай про меня». Но он рассказывал, не хотел покрывать ее, хотел всем рассказать о ней. И была она его ближайшая соседка. Давно очень случилось, а ей уже тогда было точно не менее 60 лет. По другим рассказам, спрятавшийся в загоне хозяин, у которого гибли овцы и ягнята, увидел черную птицу среди овец. Он замахнулся топором и отрубил птице крыло. На другой день в одной из ближайших к Умолянам деревушек объявилась женщина без руки. Практически каждый из наших собеседников знал по одной из таких историй.

132

А. A. Плотникова (Москва)

У мусульман в окрестностях Сараева под Юрьев день следовало караулить ведьм в хлеву, если корова не давала молока, причем об этом предупреждал обратившегося к нему человека местный ходжа: «Kad bude Jurjev, čekaj na Jurjev, sakrij se pred kravu, doći će neko ko te ništi» [Когда наступит Юрьев день, дожидайся Юрьева, спрячься перед коровой, придет к тебе некто, кто тебя уничтожает]. Считалось, что в Юрьев день ведьма седлала прялку из тисового дерева (женщины, ругаясь, иногда говорят друг другу: vještica na preslici «ведьма на прялке»), чтобы отправиться на свои пагубные для людей и скота дела. Для защиты в этот день от вредоносных действий ведьм ходили к местному ходже, чтобы тот с помощью амулета – написанными словами из Корана на бумаге (zapis) – обезопасил скот на Юрьев день: «…pa hajde da pravi zapis hodža na Jurjev da bude ajvan zdrav» [А, давай, пусть сделает записочку ходжа на Юрьев, чтобы скот был здоров]. Чтобы обезопасить себя от порчи от определенных особ в селе, девушки в канун Юрьева дня рвали крапиву для одной, другой, третьей ведьмы, «сажали» растения перед порогом дома и проговаривали, чтобы крапива жалила ту, ту и ту… В окрестностях Високо (село Гине), оберегая дом и хлев от прихода ведьмы, ночью, в канун Юрьева дня осыпали помещения зерном или пеплом, считая, что на следующий день по оставшемуся на пепле отпечатку ноги можно будет распознать ведьму. Посыпая пепел вокруг дома, хлева, обязательно произносили молитву – слова из Корана (uči se i pospe se oko štale, oko kuće). Использование религиозных предметов и сакральных слов известно в ритуально-магической практике самых разных народов, у мусульман Боснии это Коран, четки, записи на амулетах арабскими буквами слов из Корана. Первое умывание водой на Юрьев день, особенно – водой, взятой из-под мельничного колеса, с целью приобрести в новом году здоровье и красоту, известно всем мусульманам, с которыми велась беседа (села горных массивов Белашницы и Трескавицы, регион Високо). В данном случае сакральное значение приобретает семантика первого умывания (известная в самых разных южнославянских регионах безотносительно к конфессиональной принадлежности верующих), но приурочение этого обычая к православному празднику подчеркивает переплетение праздничных мотивов из разных религиозных вероучений. Как правило, рано утром до восхода солнца водой, взятой из-под мельничного колеса, умывались девушки, а также мыли в ней и волосы, чтобы волосы были пышными и хорошо росли: «Umij se, operi kosu, da ti kosa raste, umij se, da budeš lijepa, nije bilo krema i pudera, kao sada, nego prirodno bilo» [Умойся, вымой волосы, чтобы волосы росли у тебя, умойся, чтобы быть красивой; не была крема и пудры, как сейчас, а все было натуральным] (с. Умоляни). При этом воду брали заранее, в канун Юрьева



Архаические элементы в народной традиции Боснии

133

дня. Существовало и предписание тогда же бросить в быстро крутящуюся воду свою первую работу: девочка училась вязать и, чтобы руки работали так же быстро, как крутится вода под мельничным колесом, бросала туда свое первое крошечное изделие из шерсти. В селе Пориечани в окрестностях Високо в канун Юрьева дня отправлялись к водяной мельнице в селе Грджевац (в трех километрах), чтобы набрать воды, плещущей из-под колеса. Утром перед восходом солнца девушкам следовало умыться этой водой, чтобы быть красивыми; матери с той же целью брызгали ею на детей. В селе Гине водой из-под мельничного колеса, которую приносили в канун Юрьева дня, на следующий день до восхода солнца умывались все по очереди в доме: и взрослые, и дети, чтобы быть красивыми. Мать должна была принести эту воду для своих детей тайком, спрятать во дворе, ни в коем случае не занося в дом, – если кто-либо обнаружит воду и как-либо начнет использовать, она потеряет свои целебно-магические свойства. Другие собеседники говорили о том, что воду из-под мельничного колеса следует спрятать, иначе ее обязательно украдут, желая использовать ее целебные свойства. Известен мусульманам из окрестностей Високо и обычай битья детей кизиловым прутом рано утром до восхода солнца на Юрьев день. Мать приносила прут и слегка хлестала им детей: «malo napucaju onim drijenom da budu čvrsti ko drijenovi» [немного побьют тем кизилом, чтобы были крепкими, как кизил]. Ритуальное битье кизиловыми прутьями в весенние праздники в целом распространено у южных славян (ср. поговорку: серб.-хорв. zdrav kao dren «здоров, как кизил»). У боснийских мусульман это, как правило, делалось перед ритуальным умыванием заготовленной накануне водой из-под мельничного колеса. Магические ритуалы до восхода солнца на Юрьев день нередко описывались и как целый ряд последовательных действий: девушки и юноши идут накануне к мельнице, чтобы набрать хлещущей из-под колеса воды для утреннего умывания и обливания детей. Но сначала берут кизиловый прут и слегка бьют детей, чтобы те были здоровыми, как кизил, затем жалят крапивой, чтобы они были здоровыми, как крапива. После этого каждый ребенок умывается запасенной с вечера целебной водой, чтобы быть здоровым. По представлениям мусульман на Белашнице, на Юрьев день можно было увидеть чудо – обозначение сокровенного места вблизи села. Способность увидеть пламя раз в году на Юрьев день дана не каждому, а только особым людям: в ночь на Юрьев день горит огонь над могилой умершего, а когда подходишь ближе, все пропадает. Это знак того, что там было раньше

134

А. A. Плотникова (Москва)

какое-то здание – либо церковь, либо мечеть, там же и кто-то погребен. В окрестностях Високо верили в то, что на Юрьев день или Благовещение можно увидеть сияние закопанных сокровищ, денег, кладов. Разумеется, при этом информанты иногда путают даты этих двух праздников, однако в данном случае в народном сознании большую роль играет так называемая народная этимология: blago «клад» и Blagovijest «Благовещение» по звучанию близки в языке боснийцев, сербов, хорватов: «Ja, to bude Blagovijest, šestog maja. El 6. maja? I to kaže uoči Blagovijesti da se gleda gde bude vatra gorjela, da i tu i zlato» [Да, это бывает на Благовещение. Вроде бы 6 мая?3 И говорят, что в канун Благовещения смотрят, где горит огонь, потому что там и лежит закопанное золото] (с. Гине). Следует добавить, что ритуал купания около мельничного колеса в Юрьев день хорошо известен и православным сербам из того же региона: проживающие в регионе Високо сербские семьи также брали эту воду перед Юрьевым днем, чтобы умыться рано утром следующего дня. Причем, по словам сербов, если девушки только умывались этой водой, то взрослые мужчины рано утром на Юрьев день там купались. Безотносительно к конфессиональной принадлежности этот обычай на Юрьев день сохраняется до сих пор. Около известной в Грджеваце (в трех километрах от села Пориечани) водяной мельницы, народ толпой собирался с раннего утра в канун Юрьева дня, чтобы набрать воды и принести домой для утреннего умывания в праздник. У православных сербов с Юрьевым днем (серб. Ђурђевдан) связываются также и представления о некоторых защитных функциях, например, окуривать дом от змей и ящериц следовало либо на Благовещение, либо на Юрьев день; собирать целебные травы и давать скоту измельченными с солью от сглаза, порчи и против злокозненных действий ведьм – также на Юрьев день. В монографии М. Филиповича также представлены и сербские, и мусульманские народные поверья на Юрьев день в Високском крае, с указанием на то, что здесь у мусульман «много совпадений с православными» (Филиповић 1949: 136). (3) Можно говорить об актуализации архаических элементов, связанных с ключевыми обрядовыми реалиями в народном календаре разных представителей разной конфессиональной принадлежности. Так, у православных сербов, проживающих в Високо, известны различные ритуально-магические

3 Очевидно и смешение дат православных праздников у мусульман: 6-го мая – Юрьев день (серб. Ђурђевдан), 7-го апреля – Благовещение (серб. Благовијест).



Архаические элементы в народной традиции Боснии

135

манипуляции с рождественским жертвенным животным (заоблица): в частности, его кости носили в муравейник, подвешивали на кизиловое дерево и т. д., тогда как у мусульман в случае приближения бури предписывалось хранить и поджигать либо выбрасывать во двор кости «курбана» с целью магического воздействия на непогоду. (4) Некоторые архаические элементы, встречающиеся у православных сербов в народном календаре, находят отражение в семейной обрядности мусульман. Например, у боснийских мусульман Високо в обрядовый хлеб, который готовят по случаю праздника первых шагов ребенка, запекают монету. В целом у южных славян это общеизвестные обычаи с обрядовым хлебом на Рождество (ср. серб. чесница ‘рождественский хлеб с монетой и/или знаками для гадания’), у балканских славян – на Рождество и Новый год (Плотникова 2004: 84–92, 376–385). В с. Гине при первых шагах ребенка выпекали множество хлебцев, называемых hurmašice (gurmašice) с грецкими орехами, маслом; на одном из таких хлебцев делали след ступни маленького ребенка, чтобы он был здоровым (da bude čvrsto [dijete]); кроме того в один из хлебцев запекали монету: счастливец, нашедший её в своем обрядовом хлебце, должен был одарить ребенка (koga sreća posluži, dobije taj, mora darovati onda dijete). (5) Следует принимать во внимание и общие черты архаической народной традиции, по-разному распределившиеся в обеих культурах. Эти концептуальные признаки имеют разные реализации на сегодняшний день, но, по всей видимости, восходят к некоторым общим архаическим воззрениям славян на окружающий мир. Примеры касаются строительства дома в селах и общесельского праздника на открытом воздухе. 1) Голос в строительных обрядах мусульман и православных Боснии имеет особую функцию. По завершении строительства мастер оставляет крышу без нескольких кусков черепицы, пока «дом не одарят»: «А to je za dar kući da to bude uspešno završeno» [А это в подарок дому, чтобы дело успешно завершилось]. После этого следует вознаграждение мастеру, который успешно построил дом. Главный мастер-строитель в свою очередь обязан об этом громогласно известить весь народ: когда кто-либо приносит скатерть, рубашку, литр ракии, деньги или что-либо, то он кричит во весь голос, чтобы его далеко было слышно: «Hvala, živ i zdrav bio taj i taj domaćin koji je darovao naše šljeme, Bog mu dao zdravlja i svašta, nešto najbolje…» [Спасибо, будь жив и здоров тот и тот хозяин , который одарил наш гребень крыши, пусть Бог ему даст здоровья и всего, что-нибудь лучшее…]. При этом в самой формуле выражения мастером благодарности в настоящее время возможны существенные вариации, зависящие от конфессиональной принадлежности

136

А. A. Плотникова (Москва)

одаривающего. Формула благодарности за одаривание – составная часть обычая и у мусульман, и у сербов, и у хорватов: Al’ ovaj običaj provode i muslimani, i unijati, i Srbi. To je običaj sviju na ovom području [Но этот обычай исполняют и мусульмане, и униаты, и сербы. Это обычай у всех на этой территории]. Мастер с самого верха дома во весь голос выкрикивает слова благодарности. Если одаривающий – серб, то в завершение благодарности мастер так же нараспев кричит: «Ži-i-iv i zdra-a-av bio» [Будь жи-и-ив и здоро-о-ов]. Если даритель – мусульманин, мастер часто дополняет: «Hvala tom, i tom, na Ćabi se glasio!» [Спасибо такому-то, на Каабе пусть будет известно!]. Это означает, по словам собеседников, что, когда преподнесший дары мусульманин отправится в паломничество в Мекку, «его там ожидает что-то возвышенное». Очевидно, что один существенный момент в исполнении данного ритуала всегда остается неизменным: несмотря на конфессиональные вариации формулы восхваления и благодарности, кричали так, чтобы было слышно как можно дальше, «покрывали голосом широкую территорию», как уточняют все собеседники различной конфессиональной принадлежности. Магическое значение голоса в славянском язычестве было отмечено Н. И. Толстым; этот тип ритуально-магического действия ученый относил к «ограждению пространства голосом от вредоносной и нечистой силы» (Толстой 2003: 428). 2) Общесельский праздник на открытом воздухе у боснийских мусульман называется teferič. При анализе особенностей обычая становится ясно, что ряд его признаков весьма близок общеродовому по происхождению празднику, известному у православных сербов как сельская (родовая, домашняя, «земельная» и т. д.) Слава. Любопытно, что в окрестностях Високо даже канун Юрьева дня у мусульман может быть teferič: например, это праздник, общий для всех жителей села Грджевац: «A u Grđevcu je to uoči Jurjeva. Kad sam vam pričala da cure idu ispod vode. Uoči, petog maja. I tada je teferič u Grđevcu» [А в Грджеваце это в канун Юрьева дня. Когда, как я вам говорила, девушки спускаются к воде. В канун, пятого мая. И вот тогда праздник в Грджеваце]. Эта традиция сохраняется до сих пор: «Kad se dolazi na vodenicu, produži se dalje na teferič» [Когда приходят на водяную мельницу, оттуда дальше идут на «теферич»]. Младшее поколение мусульман, покинувших села в окрестностях Високо и проживающих в городе, связывает «теферич» села Грджеваца с самим Юрьевым днем. На вопрос о том, как может Юрьев день быть выбран праздником села у мусульман, отвечают, что в данном случае традиция такова, что именно «теферич» не связан с вероисповеданием, он общий для всех жителей этого села, а приходят на него и жители окрестных сел, и «здесь, на этой территории, это как-то в традиции».



Архаические элементы в народной традиции Боснии

137

В данном случае уместно остановиться на специфической для исследованного региона проблематике праздника села как некого сообщества людей, проживающих в определенной местности. У мусульман Боснии праздник, называемый teferič, как правило, «особое веселье, праздник, который отмечается в специально закрепленный за ним день календаря всегда на определенном месте».4 В словарях XX века турцизм teferič фиксируется с более общим значением – как любой праздник, забава, веселье на природе, например: tefèrič m (ar.) 1. zabavljanje; provod; uživanje u prirodi; izlet u prirodu u svrhu provoda i razonade. [1. развлечение; забава; отдых на природе; выход на природу с целью времяпровождения и развлечений] (Škaljić 1979: 605).5 Старшее поколение наших собеседников из окрестностей Високо, как мусульман, так и сербов, тоже трактует значение данной лексемы в более широком смысле: «праздник на открытом воздухе», «праздник на природе» и под. По-видимому, именно сам день народного календаря, который выбран и закреплен за праздником на природе, имеет специфическое значение для представителей того или иного вероисповедания, тогда как общая схема праздника устойчива и традиционна: выход на природу, времяпровождение на открытом воздухе в определенном для каждого села месте. Показательно, что как в регионе Високо, так и в очень многих других мусульманских селах Боснии «теферич» часто проводится на Aliđun, 2 августа, совпадающий с днем св. Ильи у православных. Этот день, как и Юрьев день, является своего рода условно «общим» праздником календаря, о чем свидетельствует и шутливая поговорка, бытующая и в окрестностях Високо, и в окрестностях Сараева: „Dopodne Ilija, popodne Alija” [До полудня – Илья, после полудня – Алия]. У православных в церкви служба проводится утром, у мусульман ко второй половине дня как раз собираются на «теферич». Следует также упомянуть и единое для сербов и мусульман архаическое поверье: если в день св. Ильи (на Aliđun) гремит гром, то не будет лесных орехов либо орехи испортятся, почернеют и т. д. (и, как вариант, наоборот – будет очень много лесных орехов). 4 Определение принадлежит уроженке Високо, преподавателю университета в Сараево Альмe Геняц-Накичевич. По воспоминаниям ее детства, это всегда был определенный день (например, в селе Пориечани – третий день Байрама), когда «к железнодорожной станции цыгане приносили в ларьки украшения, игрушки, сладости»; и «это был совсем маленький “теферич” по сравнению с теми, что организуются в окрестных селах и городе Високо». 5 В качестве иллюстраций приведенного значения слова автор приводит примеры из источников начала XX века и словаря Вука Караджича.

138

А. A. Плотникова (Москва)

Зафиксированные в центральной Боснии сходства в традициях мусульман и окружающих их сербов-христиан во многом обусловлены общей архаической основой подобных поверий. Важными концептами в верованиях становятся не только сакральные предметы и слова молитвы, но и природные объекты (вода, огонь, травы, металлы и т. д.). В традиции также сохраняются верования, испытавшие влияние как христианского вероучения, так и ислама. Народная мифология в календаре славян-мусульман часто связывается либо с православными праздниками (например, мусульм. Jurjevo, серб. Đurđevdan), либо с семейной обрядностью. Представленный материал показывает, что, как и во многих других случаях славянских мусульманских анклавов на всей территории Южной Славии (помаки в Родопах, в окрестностях Ловеча и Разграда в Болгарии, в нашем случае – боснийцы в окружении не только православных, но и католиков-хорватов в центральной части Южной Славии), существуют методы определения архаических контекстов в славянской мусульманской традиции, прежде всего, на основе сопоставления значимых элементов народной духовной культуры мусульманской Боснии с окружающими ее традициями Южной Славии. Более того, выявление архаичности некоторых из них как раз подкрепляется наличием таковых у славян-мусульман Боснии, живущих в иноконфессиональном, но, как известно, не иноязычном окружении. Диалекты боснийского, или бошняцкого, стандартного языка органично вписываются в общую картину сербскохорватских диалектов: в данном случае нельзя не подчеркнуть, что, по выражению самих сараевских ученых-диалектологов, ни одно языковое явление, которое присуще боснийским диалектам, не носит замкнутый характер, изоглоссы всегда имеют продолжение вне границ Боснии и Герцеговины. По поводу архаических явлений в культурном диалекте боснийских мусульман на сегодняшний день можно сказать то же самое.

Литература М. Белетич, А. Лома (2013): Сон, смерть, судьба (наблюдения над праслав. *mora, *mara). А. В. Гура, О. В. Белова, Е. Л. Березович (изд.), Slavica Svetlanica. Язык и картина мира. К юбилею Светланы Михайловны Толстой. Москва, 56–75. Е. Е. Левкиевская (1999): Змора. Н. И. Толстой (ред.), Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Том 2. Москва, 341–344. М. В. Домосилецкая, А. А. Плотникова, А. Н. Соболев (1998): Малый диалектологический атлас балканских языков. О. Н. Трубачев (отв. ред.),



Архаические элементы в народной традиции Боснии

139

Славянское языкознание. XII Международный съезд славистов. Доклады российской делегации. Москва, 196–211. А. А. Плотникова (1995): Пояс. В. Я. Петрухин, Т. А. Агапкина, Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая (изд.), Славянская мифология. Москва, 321–322. А. А. Плотникова (2004): Этнолингвистическая география Южной Славии. Москва. А. А. Плотникова (2009): Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. Москва. А. А. Плотникова, Е. С. Узенёва (2002): Экспедиция в болгарское село Аврен. «Живая старина» 4, 42–44. Биљана Сикимић (2012): Тимски теренски рад Балканолошког института САНУ. Развој истраживачких циљева и метода. Теренска истраживања – поетика сусрета. Београд, 167–198. Н. И. Толстой (1995): Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва. Н. И. Толстой (2003): Очерки славянского язычества. Москва. Миленко Филиповић (1949): Живот и обичаjи народни у Височкоj Нахиjи. Српски етнографски зборник 61. Београд. Abdulah Škaljić (1979): Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo.

Arhaični elementi u narodnoj tradiciji u Bosni: jezik i kultura Резиме Rad je zasnivan na podacima sa terena Bosne (okolina Sarajeva i Visoka). Narodna tradicija bosanskih muslimana je bila proučavana u toku terenskih etnolingvističkih istraživanja u 2011. i 2012. g. prema upitniku autora («Materiali za etnolingvističko proučavanje balkansko-slovenskog areala» – Плотникова 2009). Veoma važni zaključak koji je izveden u članku: bez obzira na bitne razlike u veroispovesti, narodna tradicija bosanskih muslimana čuva niz običaja, rituala i magijskih radnji koji su opšti za Južne Slovene, pre svega na srpskohrvatskom dijalekatskom području. Opšte arhaične kulturne osobine imaju odraza u jeziku. Ovamo spada identična folklorna leksika (vile, mora i drugo), takozvana etimološka magija, zakletve, uzrečice itd. [email protected]

Любинко Раденкович (Београд)

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян* Покойники в общем понимании славянских народов делятся на две группы: с одной стороны, это умершие естественной смертью предки, которых русский народ называет почетным именем родители, белорусы – дзяды, украинцы – деды, сербы – преци, и, с другой стороны, преждевременно умершие (погибшие или самоубийцы), которые считаются «нечистыми» и называются заложными, или мертвяками (ср. Зеленин 1999: 18). Основное различие между ними состоит в том, что предки, по широко распространенному поверью, после своей смерти и традиционных похорон, уходят в потусторонний мир, где они принимают на себя продуцирующую и охранную роль по отношению к своим потомкам, тогда как «нечистых» покойников, не доживших до конца своей жизни, как правило, оставляли на открытом пространстве недалеко от места смерти, бросали в овраг, в воду или зарывали без традиционных погребальных почестей; такие покойники, как считалось, вредят живым людям. Можно выделить несколько категорий «нечистых» покойников: 1) умершие насильственной смертью (убитые воины, разбойники, прохожие; замурованные как строительная жертва в фундаменте дома, моста); 2) самоубийцы – висельники, утопленники, опойцы – люди, погибшие от неумеренного употребления спиртных напитков; 3) умершие в «опасный» период года (в Болгарии это люди, соблюдавшие трехдневный пост – тример в первые три дня Великого поста, т. е. на Тодоровой неделе; на Русальной неделе; у сербов – умершие или погибшие участницы обрядового шествия – кралицы и т. п.); 4) дети, умершие без крещения. Все «нечистые» покойники считаются «ходячими». Правда, их хождение проявляется по-разному. Убитые и замурованные остаются на месте своей смерти и появляются около него ночью (ср. болгарско-сербский дух таласъм, таласон). Души умерших или погибших в „опасное“ время „пробуждаются“ периодически с календарным наступлением этого времени * Статья написана по результатам работы над проектом „Сербская народная культура между Востоком и Западом“, № 177022, который финансирует Министерство просвещения и науки Республики Сербии.

142

Любинко Раденкович (Београд)

(вероятно, из таких покойников происходят балканские календарные демоны караконджулы, вост.-слав. святке, шуликуны, русалки). Души самоубийц бродят ночью по полям, по лесам, по берегам рек и озер, могут поселиться в пустом доме (ср. пустодомка) или на мельнице – именно из этих душ происходят многочисленные призраки, которые пугают людей (ср. их названия и функции в: Раденковић 2008: 349–362). Как указывает О. А. Черепанова, на Русском Севере не всегда очевидно, одно или разные понятия выражают слова умран (покойник, встающий по ночам и являющийся беременным женщинам), миряк (призрак), еретик (привидение, дух умершего колдуна), колокольный ман (привидение покойника, являющееся на колокольнях и кладбищах), церковник (привидение покойника в церквах) (Черепанова 1983: 52). Ср. в хорватской традиции (Адриатика, Далмация) мифологическое существо (l)orko, которое понимается то как ночной призрак, то как вампир. Что касается детей, умерших до крещения, то, по верованиям из восточной Сербии (окрестности Пирота), Болгарии (Благоевградско, Родопы) и Македонии (Мариово), они под названием навяк, навяче, навка и т. д., превращенные в птиц, ночью летают и ищут любую роженицу, чтобы сосать ее молоко до крови. Или, согласно широко известному рассказу, через определенное время после смерти некрещеный младенец выходит из земли и, пролетая по воздуху, просит креста (Раденкович 2004: 209–210). Ходячими могут стать и другие покойники, похороненные, как положено, на кладбищах. В первую очередь это те, кто при жизни занимался колдовством и оборотничеством. В Закарпатье вампира уподобляют колдуну: „вампир (упир, босоркун) и колдун – это одно и то же“ (Богатырев 1971: 271). Вологодские колдуны перед смертью давали родным совет, как следует их похоронить: если они умрут в поле – не вносить в дом; если умрут в доме – вынести из дома вперед не ногами, как принято, а головой; у первой реки остановиться, перевернуть его в гробу навзничь и подрезать ему пятки или подколенные жилы (отчего он теряет возможность „ходить“ по земле). В окрестностях Смоленска сразу после того, как могила колдуна засыпалась землей, в нее вбивали осиновый кол с целью помешать покойнику подниматься из гроба, бродить и пугать живых людей (Максимов 1903: 126). Люди-волкодлаки, которые при жизни временно превращались в волка (по поверьям украинцев и белорусов, они могли превращаться в собаку, кошку, куст, пень), а также ведьмы после смерти оставались на земле и продолжали вредить людям и скоту. В Хорватии, частично в юго-западной Сербии, Боснии и Словении оборотни, живые или мертвые, называются вукодлаками (чаще это название, появляющееся в разных вариантах, относится к мертвым – vukozlak, vukozlačina, ukodlak, ukozlak, rkodlak, kodlak, kozlak,

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

143

korlak, kudljak, kurlak). У словенцев ведьмак vedomec после смерти тоже, по поверьям, встает из могилы; в юго-западной Словении (Нотраньско) таких ведьмаков называли premrli (Kropej 2008: 290). В Киевской губернии упырем, кроме умерших, могли называть и живого человека – колдуна. Так, на судебном процессе 1831 года человек, который разрыл могилу и выкопал тела двух супругов, отрезал им головы и сжег, а их тела проколол осиновым колом, считая, что они упыри и виновны в нескольких случаях смерти в деревне, заявил: «Я родился упырем, и пока жить буду, буду помогать людям в их болестях» (Кошовик 1883: 169–171). В южно-русских поверьях упырем иногда называют и «сильного», старшего над другими живого колдуна (Власова 1998: 500). В центральной России, и особенно на Русском Севере, способность к колдовству называется еретничеством, поэтому и ходячие покойники чаще всего называются еретиками (еретники, ерестуны). В польской традиции тоже видна связь колдовского оборотничества с хождением после смерти. Так, до XVIII века вредного ходячего покойника (powrotnik) называли stryga или wieszczyca, потом преобладало название upiór (более ранняя форма upierz, диал. lupiór); в народных говорах еще и strzygoń (Dźwigoł 2004: 82). В юго-восточной Польше живой человек, про которого думают, что у него два сердца – хорошее и злое, называется upiór żywy. В окрестностях Лодзи существует разница между ходячими покойниками – стригонем и упырем. Стригонь (strzygoń) обладает особыми, широко известными признаками, тогда как упырем (upiór) называется любой ходячий покойник (Baranowski 1981: 52). Вера в оборотней была сильна как в древней и средневековой Руси, так и в России XVIII–XIX вв. Колдун или ведьма, превращаясь в волка, медведя, хищную птицу или другое животное, приобретают не только их способности (могут рыскать зверем, летать птицей, преодолевать преграды при входе и выходе из разных помещений, включая и могилы), но также характер и образ поведения этих животных – в частности, их кровожадность (оборотни кусают и поедают людей, наводят эпидемии на людей и скот, душaт детей). Именно тут мы находим ответ на вопрос о природе и степени кровожадности упырей (вампиров). Там, где развиты поверья об оборотничестве как колдовском действии, встречаются и поверья о кровожадности как покойных колдунов, так и живых. В области центральных Балкан (восточная и южная Сербия, западная Болгария и Македония) слабо развиты поверья об оборотнях, поэтому там отсутствуют и рассказы о том, что упыри сосут кровь людей, их считают просто своими несчастными и „заблудившимися“ покойниками, чья душа не нашла пути в потусторонний мир. Оставшись без тела, она продолжает и некоторые формы земной жизни. Так, чтобы

144

Любинко Раденкович (Београд)

сохранить свою силу, душа вынуждена высасывать кровь у скота, из-за чего он погибает. На Балканах известен сюжет о вампире, у которого через определенное время вырастают кости и он поступает работать мясником, чтобы питаться кровью скота. Такие ходячие покойники тоже считаются вредоносными, но к ним люди относятся без особого страха. Степень зловредности ходячего покойника зависит как от характера умершего, так и от тяжести его греха. Широко известно у южных и восточных славян поверье, что покойник „ходит“, если через него перескочит животное (чаще всего кошка), перелетит птица, кто-либо перешагнет или через него что-либо передадут; в Полесье – даже если перед похоронной процессией перебежит собака или человек или перейдет дорогу животное. Такие покойники, как правило, невидимыми возвращаются в свой дом и беспокоят своих родных, наносят ущерб хозяйству: стучат ночью по потолку, бьют посуду, рассыпают муку, фасоль, выпускают из хлева скот или гоняют его по ночам до пены, иногда могут и душить спящего человека. На богатом материале было показано, что основные функции ходячего покойника в славянской народной традиции – беспокоить родных и наносить ущерб их хозяйству (ср. Виноградова, Левкиевская 2012: 338–347). Покойник „ходит“ и тогда, когда его беспокоит какое-то дело, оставшееся незавершенным на земле. Покойники, у которых не прервались социальные (эмоциональные) связи со своими родственниками, тоже становятся ходячими. Эти верования лежат в основе трех видов рассказов: 1) умершая мать ночью навещает и кормит своего грудного ребенка; 2) умерший муж, по которому тоскует жена, прилетает ночью к ней в виде огненного змея; 3) умерший жених или парень, по которому тоскует его девушка, заманивает ее в могилу.

Способ „хождения“ Сам образ «хождения» понимается по-разному: 1) черт входит в мертвое тело, поднимает его из могилы или обдирает и надувает его кожу (нечистые покойники становятся у черта лошадьми, которых он запрягает в свой экипаж или ездит верхом на них, потому и говорится: «удавленник баран черту»); 2) «ходит» только душа покойника, как тень, принимая образ своего тела или оборачиваясь собакой, кошкой, мышью и другими животными, а также предметами (колесо, светящий шар), или же она невидимая; 3) «ходит» вторая, «злая» душа у так называемых «двоедушников», людей, рожденных с двумя душами, одна из которых и при жизни этого человека «ходила» и причиняла людям вред (в западной Украине и польской традиции).

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

145

В широком славянском пространстве «хождение» покойников после смерти понимается как действие демонической силы (черта), вселяющегося в мертвое тело человека. Так, в быличках и поверьях в Полесье покойник (особенно если речь идет о «нечистом» покойнике) и черт часто никак не различаются: «Мэртва людына – то сатана» (Виноградова 1998: 86). Герлах в своих заметках о путешествии в Турцию в 1577 году передает рассказ своего переводчика Доминика о том, что в Болгарии и Греции верят, будто тела умерших людей, проклятых церковью, или других безбожников после похорон не разлагаются, а ночью в них вселяется чертовский дух, они выходят из могил, пугают людей, кого-то заражают или отравляют. Поэтому их выкапывают из могил и сжигают, причем каждый житель приносит один или два куска дерева для огня, и священники, стоя рядом с кадильницей, кричат: «Господи, помилуй!» (Маринов 1994: 312). По рассказам из недавнего прошлого, в болгарском районе Сакар (с. Браница) жители села раскопали и вытащили из могилы покойницу, которую подозревали в том, что она стала упырем (въртикулак) и ночью сосала кровь у лошадей и пугала людей. Они ее вилами бросили на повозку, наполненную терном, и сожгли (Попов, Мицева 2002: 235). В этом рассказе не упоминается „чертовский дух“ и не говорится, что вампир угрожает жизни людей. Ботаник Ж. Питон де Турнфор (J. Pitton de Tournefort) в описании своего путешествия на Балканы, в Малую Азию и на Кавказ в начале XVIII в. подробно рассказывает о событии в Миконе, на острове Крит, которое связано с поверьем об упырях. Он сам наблюдал, как люди выкопали покойника из могилы через девять дней после его смерти, подозревая, что он стал упырем (греч. vroucolacas), т. е. что в его тело вселился черт, отчего он стал ночью ходить и пугать людей. По рассказам, он тушил ночью свечи в домах, опрокидывал вещи, ломал двери и окна, рвал одежду людей, выливал из сосудов вино. Такой страх навевал этот покойник-упырь, что люди вечером собирались на местной площади и тут ночевали. Покойника выкапывали два раза. Первый раз ему вырвали только сердце и сожгли его на берегу моря. Поскольку упырь не только не прекратил свои преступления, но и продолжал их с еще большим размахом, граждане выкопали и полностью сожгли его тело, чтобы черт больше не мог прятаться в нем. Во всем этом активное участие принимали и священники (Томић 1901: 214–217). В одной глаголической рукописи XVII века, вероятно, из синьской бискупии в Хорватии, содержащей заклинания против вукодлаков (вампиров), черта так заклинают выйти из тела покойника: „А sada zapovidan tebi ali vam svaki, prinečisti dusi, ukodlaci, ukodlačice, koji si nečisti duh u košću ovih slug božjih (…). Izajdi iz ovoga groba, dijavle pakleni, koji mučiš ove kosti, budući

146

Любинко Раденкович (Београд)

da si uliza …“ [Теперь приказываю тебе, как и каждому нечистому духу, вукодлакам, вукодлачицам, любому нечистому духу в костях этих рабов божьих (…) Выходи из этой могилы, дьявол адский, ты, который сюда вошел и мучишь эти кости] (Strohal 1910: 311–315). По свидетельству Антуна Канизлича в 1780 году, в Хорватии (Осек) над телом покойника, вырытым из могилы, священники заклинали черта оставить его тело. Если заклинание не помогало и тело не распадалось, то вырезали сердце, варили его в вине или же прокалывали его колом из смоковницы (Stojković 1953: 262). Вук Караджич в своем словаре дает такое определение понятию вукодлак (вампир): это человек, в которого через сорок дней после его смерти „входит какой-то чертовский дух и оживляет его“ (Караџић 1986: 132). Из этого следует, что без участия „чертовского духа“ покойник не может стать ходячим. Такие поверья засвидетельствованы в основном на Адриатике и в Далмации. Так, в окрестностях Дубровника считали, что черт (гурбеташ или неналич) наполняет кожу покойника кровью, и таким образом возникает вукодлак, который представляет собой мешок без костей (ВулетићВукасовић 1901: 4). Сходные поверья зафиксированы и в Далмации: „Сотона паклена узме из гроба кожу покојника, надува је и однесе у цркву. Бубне је о тле, ако пукне, онда ништа, ако не пукне – постане укодлак“ [Сатана адский берет из могилы кожу покойника, надувает ее и несет в церковь. Стукнет ею по полу, и если кожа лопнет, тогда ничего, если же не лопнет – возникнет вукодлак] (Полице; Ivanišević 1905: 246). По другому поверью, черт cдирает кожу c покойника, собирает кровь и сливает в кожу; вместе с ней он сливает в мешок и его душу: „Šejtan uliđe u grob njegov, sadre mu kožu i pokupi mu krvušćinu i salije u mišinu. Dušu mu utra isto u mij“ (Čulinović-Konstantinović 1989: 101). Чтобы это предупредить, в этой области каждому „сомнительному“ покойнику перед похоронами резали или прокалывали жилы под коленями. Практика уничтожения вампиров в славянских землях была известна и раньше (см. приведенные выше факты) и частично она дожила до наших дней. Так, по свидетельству Павла Павловича, градоначальника города Задар на Адриатике, в 1403 году после смерти женщины по имени Приба жители острова Пишман обвинили ее, что она стала вукодлаком и начала их пугать. По их просьбе Павлович разрешил им разрыть ее могилу и пробить ей колом сердце (Klaić 1896: 223). В Словении (Сошка долина) в 1435 году, как об этом свидетельствует Симон Рутар, жители места Бовец раскопали могилу женщины, и в ее труп воткнули кол из боярышника, уверяя, что она выходит из могилы и сосет кровь (Kropej 2008: 289). Т. Джорджевич

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

147

приводит архивный материал, относящийся к судебным процессам XIX в., в которых жители Сербии обвинялись в раскапывании могил и уничтожении покойников, считавшихся вампирами (Ђорђевић 1938: 1–8; Филиповић 1986: 141–152). По рассказам, в Польше в 1914 г. в окрестностях города Бжезины было похоронено много погибших немцев. Через девять дней после похорон, когда их стали эксгумировать, чтобы похоронить на кладбище, оказалось, что один немецкий сержант имеет „свежий вид“. Сразу стали говорить, что он был strzygoniem. Потом несколько лет рассказывали о немце-упыре, бродившем по окрестностям (Baranowski 1981: 57–58). В рассказе об упыре из Рязанской области (Кадомский район) священник даже разговаривает с ним: „Подошли к могиле проклинать, а могила-ти разрыта. Гроб наверху, а покойника тама нету. А он лятит и сказал: – Зачем вы сюда пришли? Поп стал его проклинать. Он упал в гроб, и гроб пошел вглубь. Поп забил осиновый кол. А нонь все самы стали черти“ (Ивлева 2004: 192–193).

Недавний судебный процесс в Сербии (2003–2004 г.), в г. Пирот, против человека, который забил кол из боярышника в могилу покойника, считавшегося ходячим, указывает, что вера в „хождение“ после смерти у балканских славян еще не угасла (ср. „Политика“ от 22 марта 2003 г. и от 10 мая 2004 г.)

Ходячий покойник как тень Ходячий покойник может показаться и в виде тени. Это одно из проявлений души, когда она покидает тело человека. Так, по поверьям из восточной Сербии, когда душа выходит из тела умирающего человека, иногда можно видеть, как тень медленно поднимается по стене и исчезает из дома (Вукић 2005: 218). Представление о душе, как о тени, встречается и у восточных славян: „Колыся як умэр мужик, ходыв до еи (к жене) на ночи. То душа, тень“ (Толстая 2001: 176). „Еретик – тень покойника“ (Вологодcкая губ.; Власова 1998: 172). Отсюда и одно из названий упыря – тенац (*ten-ьcь), которое встречается в западной Болгарии, восточной и южной Сербии, Черногории, на островах и побережье Адриатики: „Што по другиема местима зову вампир и вукодлак, то Црногорци зову тенац и потенчио се“ [То, что в других местах называют вампиром и волколаком, то черногорцы называют тенац, и стал тенцом] (Медаковић 1860: 181–182). Интересно, что по представлениям черногорского племени Паштровичи, тенац выглядит как летучий змей: „Тенац се замишља као крилати коњ, којему из ноздрва избија крвав пламен и који поиграва да не додирује земљу“ [Тенца представляют себе в виде крылатого коня, у которого из ноздрей выбивается

148

Любинко Раденкович (Београд)

кровавое пламя и который гарцует, не касаясь земли] (Вукмановић 1960: 366). По рассказам из Новгородской, Вологодской и Ярославской губерний, домовой часто виделся тенью, за что ему и дали имя – стень, пастень (Новичкова 1995: 152). С тенью связаны и такие названия ходячего покойника, как болгарское (Пирински край) сенкя (Георгиева 1980: 470), македонское (западные области) сеничиште (Цепенков 1980: 82–112), вост.-серб. осень, осеня (Динић 1988: 188; Плотникова 2009: 141–143). С другой стороны, у русских считается, что упыри не имеют тени: „…Сорок дней бесы падали на землю. Говорят, если бы они стенок [тень] имели, солнце бы его не пробило и землю бы не увидало“ (Черепанова 1996: 130). Во Владимирской губернии, считают, что леший происходит от связи женщин с нечистой силой и отличается от человека только тем, что не имеет тени (Максимов 1903: 73). В одном рассказе из Сибири покойник-упырь ночью, при луне, ведет девушку с собой в могилу, и когда он говорит ей: „У тебя тень, а у меня нет“, она понимает, что это неживой человек (Зиновьев 1987: 274–275). На Урале, когда к женщине стал прилетать нечистый дух в образе покойного мужа и когда она стала сомневаться, что он настоящий ее муж, ей дают следующий совет: „А ты поедешь домой – оглядывайся. Если нет тени, то мужик у тебя – нечистая сила“ (Востриков 2000: 35). Если речь идет о колдунах, которые превращаются в животных, считается, что их можно побить осиновым колом, но при этом человек должен бить по их тени (Романов 1912: 295; Ивлева 2004: 165).

Названия Среди многочисленных названий ходячего покойника в славянских языках (не считая названий призраков и умерших некрещеных детей) самые известные – упир/упырь (др.-рус. оупирь, укр. упир, бел. упор, вупор, болг. диал. (Капанци) – опир, умпир, липир, лимпир, чеш. upir, пол. upiór) и вампир/ вапир (серб. вампир, в сев.-черног. вампијер, зетск. лампијер, словен. vampir, макед. вампир, вепир, вопер, болг. вампир, вампирен, випир, влепир, лепир и т. д. В русских народных говорах слово вампир неизвестно. Существуют и многие диалектные варианты смешанного типа, напр., пол. wypiór, wąpierz, wampierz, wpyr, wypiór, ąpir/wąpir, łupior, łupir, opi (ср. Baranowski 1981: 51; Podgórscy 2005). В древнерусских памятниках, поучениях XV вв („Слово св. Григория Богослова“, „Слово св. Иоанна Златоустаго“) осуждается практика приношения жертв (требокладенье) грому, молнии, богам, а также оупиремь и берегынямь (Гальковский 2000: 23–24, 33, 59). По-видимому, упырями называли духов

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

149

типа берегинь (которые позже в народных говорах больше не встречаются), отличных от душ покойников (далее осуждается и практика навьмь мъвь творять, т. е., вероятно, обливание водой могил покойников во время засухи). Можно предположить, что в Древней Руси верили, что упыри могут вызывать эпидемии – моровые поветрия, но о том, что они ходят по домам и сосут кровь, упоминаний нет. К тому же, в русских говорах в XIX веке очень редко встречается слово упырь. В многочисленных рассказах о ходячих мертвецах они называются: еретик, летун, летучий змей, негодник (ср. Корепова и др. 2007: 170; Ивлева 2004: 96, 171; ФКРНО 2013: 193). Слово упырь на Русском Севере практически не имеет мифологической семантики (оно обозначает хмурого, сердитого человека, разбойника) (Черепанова 1996: 122; Черепанова 1983: 80). В собрании мифологических рассказов из Восточной Сибири встречается 29 текстов о ходячих покойниках, но нигде для них нет особого названия (ср. Зиновьев 1987: 267–287). В польском языке слово upiór, вероятно, заимствовано из украинских и белорусских говоров. Слово вампир в восточнославянских и западнославянских языках заимствовано из сербского языка (в XVIII вв.), в основном через французский и немецкий языки (нем. Vampir, фран. англ. vampire, итал. vampiro). Это связано с реальным событием, о котором широко извещали австрийские и немецкие газеты. В 1725 г. в селе Кисилево, в северо-восточной Сербии, недалеко от городка Велико Градиште, после смерти человека по имени Петар Благоевич крестьяне обвинили его в том, что он стал вампиром и вызвал смерть еще 7 человек в селе, и решили раскопать его могилу и уничтожить его труп. Так как в это время область была под управлением Австрии, начальник этой области присутствовал при этом, он составил протокол и выслал его высшему начальству в Белград. В том же году еще в одном селе, недалеко от городка Свилайнац, австрийский начальник извещает о появлении вампира. Еще один протокол австрийских властей о появлении вампира на территории Сербии относится к 1731 году; протокол был опубликован в венских газетах и получил европейский резонанс – поднялась целая волна трактатов и дискуссий о вампиризме. Немного позже вампир проник в европейскую романтическую литературу, где сформировался литературный стереотип этого персонажа. В течение следующего века он оказал заметное влияние на народные представления о вампирах, так что уже в начале XX в. трудно было установить соотношение названия вампир с другими народными названиями этого персонажа у южных славян. С другой стороны, в диалектах восточной Сербии и западной Болгарии, как и в некоторых черногорских говорах, преобладает название тенъц/ тенац, тогда как слово вампир тут является, вероятно, литературным. Оно

150

Любинко Раденкович (Београд)

отсутствует и в большинстве хорватских говоров, где распространились названия vukodlak, ukodlak, ukozlak, vukozlak, kurlak, kodlak, kodlak, kozlak, kutlak и т. п., а также: loda, učovjest, lorko, ris, ukosa, kosac, ris, medovina, vorbo и т. д. (ср. Ђорђевић 1953: 150; Плотникова 2004: 212–217). В некоторых болгарских говорах для ходячего покойника в одном месте часто используются разные названия, например, у болгар-мусульман в районе Тетевенско – вампир, плътеник, шаитан, сянка (Крючиева 2004: 264), в районе Сакар – вампир, вампирен, въртикулак, самодив, таласъм (Попов 2002: 316, 322); в Родопах, кроме главного названия – дракус, встречается и ряд других – вампир, върколак, таласъм, меденкото, лелинкото, страшното, нощното, опачина, теготия, вървилник, дрезгун, вядина, сянка, топяк, топик, излезено, гадина, ветер, вънкошно, бубурак, стопан, дидейко, джин, кърклар, алааво, дявол, азгън, делиазгън, саър, рух, мерок, мекрюх, пидах (Троева-Григорова 2003: 32–37). Кроме того, в словаре болгарского языка Н. Герова упоминаются еще названия: буганец, буганин, вампырин, гробник, лепир, вълколак, плътяник, плътник, самсомолец, уплътеник, устрел, фърколак (Геров 1895). В Македонии встречаются названия: вампирин (Гевгелия), вопер (Охрид), вопир (Преспа), гробник, таласам (Охрид) (Спировска 1977: 25), јапер (Порече) (Обрембски 2001: 156). В Словении, кроме вампир и вукодлак, известны miedovac (Merku 1976: 116), premrl (Kropej 2008: 290), ris (Šašelj 1906: 215) и т. д. Все эти примеры указывают на то, что трудно однозначно истолковать слова упир/упырь/вампир (во многих вариантах подобные названия представлены и в н.-греч. говорах); общепринятой этимологии они не имеют. Отсюда и заглавие статьи Х. Поповской-Таборской – „Kłopoty ze słowiańskim upiorem“ [„Проблемы со славянским упырем“] (Popowska-Taborska 1999: 373– 378). Есть несколько версий: 1. Cлово представляет собой раннее заимствование из тюрских языков – осм.-тур., крым.-тат. обур „ненасытный, ведьма, злой дух“; каз.-татар. убыр „мифологическое существо“ и т. д.; отглагольное имя на r- от осм.тюрк. *op (*o:p-) „всасывать в себя, пожирать“ (обсуждение и литература ср. Рачева 1997: 84–95; Зайковский 2007: 198–199); 2. Предполагается праслав. форма *on-pyrь, и вторaя часть этого слова сближается сo второй частью слова нетопырь (*neto- *per-), сербохорв. пирац „летучая мышь“, от *per- „лететь“, рус.-цксл. перу „лечу, двигаюсь“ или якобы первоначально *ne-to-pir „не-птица“; 3. Сравнивается слово упырь с сербохор. пирити „дуть“ („надутый мертвец“) (ср. Фасмер 1971: 68, 240; Фасмер 1973: 165);

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

151

4. Слово происходит из праслав. *(o)n-puros, соответствующего др.-греч. прилагательному a-pyros „без огня“, т. е. „несожженный“, „не преданный огню“ мертвец (состоящее из *on-, префикс отрицания, и *per- „огонь, гореть“ (Лукинова 1986: 123). Так как семья и родственники покойника, вопреки обычаю, не совершили посмертного обряда сжигания трупа, он стал „ходить“ и беспокоить их. Существуют и другие попытки объяснения этого названия (см. Рачева 1997: 84–95; Михайлова, Одесский 2009: 24–27). Независимо от фонетических трудностей при истолковании слав. упырь/ вампир как производного от тюрк. ubyr трудно предположить, что Древняя Русь поклонялась персонажам с тюркским названием, которые к тому же впоследствии получили широкое распространение во всем славянском мире. Правда, в славянских языках замечается практика усваивать чужие названия для некоторых мифологических существ, но это, как правило, региональные явления. Что касается такого свойства упыря, как способность летать, то это один из его доминирующих признаков у восточных славян, о чем свидетельствуют и русские названия летун, летучий змей. В пользу такого толкования говорит и известный запрет класть под голову покойника в гробу подушку, набитую перьями (чтобы не стал упырем, т. е. чтобы не летал): „Верује се да зли духови посаде то перје по тијелу покојника па га повукодлаче“ [Верят, что злые духи воткнут эти перья в тело покойника и его сделают упырем] (Опачић-Ћаница 1983: 23). С другой стороны, почти все мифологические существа, включая упыря, могут передвигаться с ветром (вихрем). Так, ночное посещение покойным отцом своего дома (Новгородская обл. Ковернинский район) описывается следующим образом: „…глаза у него гореть стали, волосы разлетаются, и ветер все свищет по комнате“ (ФКРНО 2013: 190–191). Или в рассказе из Сибири: „(…) Умерла одна вроде после родов. (…) И вот она летит оттуда – только саван раздувается!“ (Зиновьев 1987: 276). В окрестностьях Дубровника (Брсечине) передвижение упыря сопоставляется с ветром: „Лако допре до гроба, јер може корачати као вјетар, бива у једну ће ноћ превалити колико живи човјек у три мјесеца“ [Легко добирается до могилы, ибо может ходить как ветер, бывает, что за одну ночь пройдет столько, сколько живой человек может пройти в течение трех месяцев] (Вулетић Вукасовић 1901: 5). В Болгарии (Сакар) лош вятър, который может навредить людям, связывается с ходячим покойником (ср. Мицева 2002: 269). У южных славян упырь „ходит“, но его ход отличается от хода живых людей. Так, в Болгарии (Родопы) движение упыря обозначается глаголами: тянется, подпрыгивает, валяется, ползает

152

Любинко Раденкович (Београд)

(Троева-Григорова 2003: 54). В поверье из Нижегородского Поволжья летуны (бродячие покойники) „задом пятются“ (Корепова и др. 2007: 170). В пользу этимологии названия упырь в связи с обрядом трупосожжения свидетельствуют поверья, согласно которым, покойник может „ходить“, если не соблюдаются правила обряда похорон. Независимо от того, какой обряд – трупосожжение или трупоположение – у славян старше, достаточно напомнить, что названия упырь, вукодлак и vedomec относятся и к покойнику, и к живому человеку – колдуну. По нашему мнению, название упир/упырь/вампир (*on-pirь) можно сопоставить со словами убогий (цксл. небогъ) „бедный, нищий“ и урод „человек с физическим недостатком“ (*on-rodъ), где префикс *on- имеет значение отрицания (от бог и род). Глаголы с корнем *per- /*pir- часто обозначают вид движения „продвигаться, идти вперед“ (ср. Бјелетић 2007: 27–40). Таким образом, как живой, так и мертвый упырь мог пониматься как „тот, кто сбит с пути“, „тот, кто не имеет пути“. Если он живой, тогда это человек, отколовшийся от общества, если он покойник – тогда это тот, кто не нашел путь в потусторонний мир. Этим можно объяснить и один из широко известных запретов: надо внимательно охранять покойника, чтобы через него не перепрыгнуло животное или на пути к кладбищу не пeрeбежало через дорогу, т. е. запрет чем-либо пресекать путь души в потусторонний мир – в противном случае он станет ходячим. В Болгарии (Родопы) люди, которые не соблюдают общественные нормы поведения (грешники, чародейники и т. п.) и которые после своей смерти, по поверьям, станут упырями, называются леви хора (левые люди) (Троева-Григорова 2003: 44). Здесь тоже название основывается на пространственном признаке с культурологическим значением (левый как „плохой“).

Литература M. Бјелетић (2007): С.-х. ни пири, ни вири „не расте, не успева“: формално-семантички паралелизам глаголских гнезда као пут ка етимологији. А. Лома (уред.), Словенска етимологија данас. Зборник симпозијума одржаног од 5. до 10. септембра 2006. године. САНУ, Научни скупови, књига CXXI, Београд, 27–40. П. Г. Богатырев (1971): Магические действия, обряды и верования Закарпатья. П. Г. Богатырев, Вопросы теории народного искусства. Москва. Л. Н. Виноградова (1998): „Той, шчо лозами трясе“: полесские поверья о черте. Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Москва, 82–94.

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

153

Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская (2012): Народная демонология Полесья. Публикации текстов в записях 80–90-х годов XX века. Т. II. Демонологизация умерших людей. Москва. М. Н. Власова (1998): Русские суеверия. Энциклопедический словарь. Санкт-Петербург. О. В. Востриков (2000): Традиционная культура Урала. Вып. 5. Екатеринбург. М. Вукић (2005): Самртни и посмртни обичаји. Звездан – од настанка насеља до данашњег дана. Зајечар. Ј. Вукмановић (1960): Паштровићи. Цетиње. В. Вулетић Вукасовић (1901): Вукодлак. „Караџић“ III, 4–7. Н. М. Гальковский (2000): Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. Москва. И. Георгиева (1980): Народен мироглед. Пирински край. София, 457–477. Н. Геров (1895): Речник на българския език. Т. I. Пловдив. Ј. Динић (1988): Речник тимочког говора. Српски дијалектолошки зборник XXXIV. Т. Р. Ђорђевић (1938): Неколико архивских података о нашим народним обичајима. Гласник Етнографског музеја XIII, 1–8. Т. Р. Ђорђевић (1953): Вампир и друга бића у нашем народном веровању и предању. Српски етнографски зборник LXVI, 147–219. В. Зайковский (2007): Этимология, этнолингвистика и языковые контакты славянских с греческим, другими балканскими и тюрскими языками. А. Лома (уред.), Словенска етимологија данас. Зборник симпозијума одржаног од 5. до 10. септембра 2006. године. САНУ, Научни скупови, књига CXXI. Београд, 171– 208. Д. К. Зеленин (1999): К вопросу о русалках. Избраные труды. Статьи по духовной культуре 1901–1913. Москва, 230–298. В. П. Зиновьев (1987): Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск. Л. В. Ивлева (2004): Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивной коллекции. Составление, подготовка текстов и справочный аппарат В. Д. Кен. Санкт-Петербург. В. С. Караџић (1986): Српски рјечник (1852). Сабрана дела Вука Караџића. Т. XI/1. Београд. К. Е. Корепова, Н. Б. Храмова, Ю. М. Шеваренкова (2007): Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья. Санкт-Петербург. К. Кошовик (1883): Живой упырь в борьбе с умершими упырями. „Киевская старина“ VI, 169–171.

154

Любинко Раденкович (Београд)

И. Крючиева (2004): Светът на българите мюсюлмани от Тетевенско. София. Т. Б. Лукинова (1986): Лексика славянского язычества. Этимология 1984. Москва, 119–124. С. В. Максимов (1903): Нечистая, неведомая и крестная сила. Санкт-Петербург. Д. Маринов (1994): Народна вяра и религиозни народни обичаи. София. В. М. Г. Медаковић (1860): Живот и обичаи Црногораца. Нови Сад. Т. А. Михайлова, М. П. Одесский (2009): Граф Дракула: опыт описания. Москва. Е. Мицева (2002): Фолклор от Сакар. Сборник за народни умотворения наука и книжнина LXII. Ч. 1. София. Т. А. Новичкова (1995): Русский демонологический словарь. Санкт-Петербург. Ј. Обрембски (2001): Фолклорни и етнографски материјали од Порече. Кн. I. Скопје. С. Опачић-Ћаница (1983): Народни обичаји Срба на Кордуну. „Расковник“ X/37, 3–57. А. А. Плотникова (2004): Этнолингвистическая география Южной Славии. Москва. А. А. Плотникова (2009): Мифологические ипостаси тени на Балканах. Переходы. Перемены. Превращения. Балканские чтения 10. Тезисы и материалы. Москва, 141–143. Р. Попов (2002): Обичаи и обреди при смърт и погребение. Р. Попов, С. Гребенарова (ред.), Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследоване. София, 313–323. Р. Попов, Е. Мицева (2002): Народни светоглед. Р. Попов, С. Гребенарова (ред.), Сакар. Етнографско, фолклорно и езиково изследване. София, 231–254. Л. Раденкович (2004): Названия демонов, ведущие происхождение от детей, умерших до крещения у славян. Balcanica XXXIV, 203–221. Љ. Раденковић (2008): Лутајуће душе. П. Пипер, Љ. Раденковић (прир.), Етнолингвистичка проучавања српског и других словенских језика. У част академика Светлане Толстој. САНУ, Одељење језика и књижевности. Београд, 349–362. М. Рачева (1997): К историко-этимологическому изучению названия вампира в болгарском и сербохорватском языках. Этимология 1994–1996. Москва, 84–95. Е. Р. Романов (1912): Белорусский сборник. Вып. VIII. Вильна.

„Ходячий“ покойник в духовной культуре славян

155

С. М. Толстая (2001): Полесские поверья о ходячих покойниках. Восточно­ славянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. Москва, 151–205. Ј. Н. Томић (1901): Један податак о веровању у вукодлаке пре две стотине година. „Караџић“ III, 214–217. Е. Троева-Григорова (2003): Демоните на Родопите. София. М. Фасмер: Этимологический словарь русского языка. T. III (1971), т. IV (1973). Москва. М. С. Филиповић (1986): Спаљивање мртвих код Јужних Словена. Трачки коњаник. Студије из духовне културе. Београд, 131–168. ФКРНО (2013): Фольклор Ковернинского района Нижегородской области. Ч. 2. Нижний Новгород. М. К. Цепенков (1980): Македонски народни умотворби во десет книги. кн. 9. Скопје. О. А. Черепанова (1983): Мифологическая лексика Русского Севера. Ленинград. О. А. Черепанова (1996): Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. Санкт-Петербург. B. Baranowski (1981): W kręgu upiorów i wilkołaków. Lódź. V. Čulinović-Konstantinović (1989): Aždajkinja iz Manite drage. Split. R. Dźwigoł (2004): Polskie ludowe słownictwo mitologiczne. Kraków. F. Ivanišević (1905): Poljica. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena X, 11–111. V. Klaić (1896): Vjera u osobita bića. Vukodlak i kresnik. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena I. Zagreb, 223–224. M. Kropej (2008): Od Ajda do Zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Celovec (Klagenfurt). P. Merku (1976): Ljudsko izročilo Slovencev v Italiji. Trst (Triest). B. i A. Podgórscy (2005): Wielka księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej. Katowice. H. Popowska-Taborska (1999): Kłopoty ze słowiańskim upiorem. Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. Ответ. ред. Е. Е. Левкиевская. Москва, 373–378. M. Stojković 1953: Historijski prilozi etnografiji Hrvata. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XXXVII, 251–269. R. Strohal (1910): Folkloristički prilozi iz starije hrvatske knjige. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XV, 306–315. I. Šašelj (1906): Bisernice iz Belokranjskega narodnega zaklada I. Ljubljana.

156

Любинко Раденкович (Београд)

„Lutajući“ pokojnik u slovenskoj duhovnoj kulturi Rezime Kod Slovena, kao i kod mnogih drugih naroda sveta, postoji verovanje da se pojedini pokojnici posle sahrane vraćaju u sredinu gde su ranije živeli. Njihova duša, ne našavši puta u onostrani svet, skita se na zemlji – od mrtvog tela u grobu do svojih živih potomaka, ponekad i mnogo dalje od toga. Takvi pokojnici, u odnosu na umrle pretke, prave štetu ljudima i njihovoj stoci i mogu biti opasni po njih. Oni narušavaju ustanovljenu granicu između ovog i onog sveta i time otvaraju mogućnost da u svet živih nekontrolisano pokulja onostrano zlo, pre svega nevidljive bolesti (epidemije). U radu se razmtaraju različite kategorije pokojnika, a posebno se ističe razlika među umrlim vračevima, koji su se bavili čaranjem i ostalih pokojnika; način „kretanja“ pokojnika-povratnika; uloga đavola u pretvaranju pokojnika u vampire, i navodi se i niz regionalnih naziva za ovog demona. U radu je delom zahvaćena i istorija uništavanja vampira. Autor daje i svoje tumačenje etimologije slovenskih naziva pokojnika-povratnika upir/upyrуь/vampir. On smatra da se naziv može izvesti iz pretpostavljenog praslovenskog oblika *on-pirь, gde prefiks *on- ima odrično značenje u odnosu na korensku morfemu *per- /*pir-, koja označava vid kretanja „ići pravo“. Tako bi upyr/vampir označavalo čoveka (bio on živi čovek koji se služi čaranjem, odnosno magijom, ili „nečisti“ pokojnik, kao „onaj koji nema puta“, tj. „zastranjeni“ pojedinac. [email protected]

Биљана Сикимић (Београд)

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња Савремена теренска истраживања Методологија теренског рада, развијена током тимских теренских истраживања Балканолошког института САНУ у Београду, у периоду од петнаест година, прошла је кроз серију трансформација: иницијално је била оријентисана ка данас већ класичној руској етнолингвистичкој школи и језичкој документацији, да би током времена прихватала антрополошко-лингвистичке и социолингвистичке постулате, а затим укључивала и садржаје карактеристичне за усмену историју. Архивирањем теренске грађе у дигиталној форми отворио се цео спектар могућности које на почетку рада на терену, крајем 20. века, нису могле бити планиране. У питању је могуће сагледавање постојеће грађе из угла корпус-лингвистике (стварањем упоредивих корпуса и упоредивих текстова усменог језика)1 показано на конкретним примерима резултата теренских истраживања Војводине и Срба у Поморишју (насеље Батања у Мађарској и низ насеља у Арадској жупанији у Румунији). Упоредиви корпуси су резултат логичног развоја или трансформације етнолингвистичких метода у теренском раду (од затвореног или релативно затвореног лексичког упитника ка полуотвореном упитнику): давањем гласа саговорнику да максимално, по својој вољи, одреди обим и правац дигресија приликом одговарања на питање из упитника. Ово је посебно нужност у раду са малобројним заједницама, као што ће овде бити показано на примерима тематски усмерених разговора са Србима у дијаспори који су све до Тријанонског споразума (1918) били једна целина са Србима у Војводини. Анализирани ареал показује се као трансгранични (због историјског контекста), али и композитан будући да је мултиетнички и у синхроној и у дијахроној равни.

1 Термин упоредиви текстови (comparable texts) чини се адекватан за разлику од термина ’паралелни’ текстови који је био коришћен у монографији Bošnjaković, Sikimić 2013.

158

Биљана Сикимић (Београд)

На питање – шта текстове или корпусе чини „упоредивим“ у лингвистици се обично даје одговор да упоредиви корпус бира сличне текстове на више од једног језика или варијетета и/или настале под сличним околностима комуникације. У лингвистичкој литератури су познати монојезични упоредиви корпуси говорног језика, затим монојезични дијалекатски упоредиви корпуси говорног језика, регионални упоредиви корпуси говорног језика. Постоји проблем „вишејезичних корпуса“ и „усменог“ (енг. spoken) корпуса (посебна врста парелелног корпуса у коме постоји и аудио-снимак и његов транскрипт). Данас се као најчешћи домен примене упоредивих корпуса помињу машинско превођење и ексцерпција лексике, синонима и парафраза.2 Дигитални архив Балканолошког института САНУ садржи преко 2.000 сати разговора на дијалектима практично свих језика који се говоре у Србији, али и на стандардном језику. Поједини већи корпуси су синхрони (материјал је прикупљен у кратком временском периоду). Постоји ’сличност’ односно ’упоредивост’ у форми, садржају и структури. На терену су снимани разговори вођени доминантно на теме предвиђене упитником А. А. Плотникове (1996), али и на теме из усмене историје (нпр., Други светски рат у граду), биографске приче и свакодневни живот. Сваки звучни документ садржи целовиту комуникацију истраживача и саговорника. У питању је, дакле, исти тип интервјуа (полуструктурирани) који је истовремено и семиинституционалан. Могућности за анализу архивиране грађе су велике: осим макро-тематске анализе и могућности за ексцерпцију терминолошких система из домена антрополошке лингвистике и етнолингвистике,3 грађа је погодна за истраживања из домена дискурс-анализе, прагмалингвистике и социолингвистике (у оквиру које се могу истраживати, на пример, родна перспектива и анализа језика истраживача).

Истраживања и грађа Чини се да тема обичаја и веровања који би евентуално пратили традиционални технолошки поступак клања свиња и прераду меса није била

2 Будући да је постојећа литература о паралелним корпусима веома обимна, овде се упућује само на славистичке студије објављиване у зборницима националног корпуса руског језика (Национальный корпус русского языка. Новые результаты и перспективы, Санкт-Петербург) и посебно на студије Е. А. Гришине. 3 На корпусу језичке грађе бачких Буњеваца настао је пројекат дигиталног дијалекатског речника који полази од, уп. http://balksrv2012.sanu.ac.rs/webdict/recnik/.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

159

посебно привлачна славистичкој етнологији, антропологији и етнолингвистици. Етнолингвистички речник „Славянские древности“ (даље: СД) нема одредницу забой. У исцрпној одредници свинья (аутор О. В. Белова), постоји кратка белешка на тему Забой свиней у којој се помиње почетак товљења свиња, затим забране клања свиња на одређене дане у Белорусији као и забране приликом клања (забрана помињања рођака или покојника). У јужноруским губернијама клање је обављано на светог Василија, а месо тако заклане свиње делило се члановима породице без ножа. Речник (СД) бележи да се у Украјини свиње кољу на Сирне и Месне покладе, а помиње и припрему пихтија.4 Стари српски етнографски извори не помињу посебне обичаје приликом клања свиња у Србији, јужно од Дунава. У посебној етнографској студији на тему традиционалне исхране у Левчу и Темнићу детаљно се описује клање и подела меса од пилета (односно од било које живине) и технолошки поступак припремања пастрме (што може бити свиња, овца, коза), уз назнаку да се коље после Божићних поклада (Мијатовић 1908: 28–32). Слично је са етнографским подацима који се односе на Босну и Херцеговину, у којима постоји само опис транжирања меса за опашу или пастрму, а коље се (говедо, овца, коза, свиња) „од Аранђелова-дне па до Никоља дне. Стога и имаде пословица: ’Никољ прикољ’“ (Грђић Бјелокосић 1908: 76). Етнолог Сима Тројановић, уз описе различитих традиционалних технолошких поступака прераде меса, бележи да се у Пиротском крају брав коље „око Петковаче“ (Тројановић 1896: 44–45). Етнографска грађа са југословенског простора повремено помиње постојање одређених забрана. Тако у Црној Гори: „У Кртолама се свињче не коље ножем, већ га тврдим предметом тукну у главу. Ако умре који укућанин, поготово домаћин или домаћица, обавезно се мора три године узастопно пећи нешто с главом, у Кртолама макар глава од пијетла.“ (Бока, за Божић; Вукмановић 1962: 495–496), односно – код бачких Буњеваца: „Prije su oko Nikolinja ubijali svinje. ’Tako je to u staro vrime bilo. Nu sad se uranjenici ne ubijaju toljagom, već se kolju oštrim nožem.’“ (Sekulić 1986: 335). У Скопској Црној Гори (Македонија): „Кад се коље стока, трудна жена не треба да је присутна, да не би дете ркало (крчало) као стока кад се коље“ (Петровић 1907: 415); слична веровања су потврђена у бројним етнографским поменима из Хрватске, на

4 Требало би још на терену истражити могуће постојање ритуалних забрана и правила приликом свињокоља чије је постојање само у назнакама сугерисано у одредници свинья у етнолингвистичком речнику Славянские древности.

160

Биљана Сикимић (Београд)

пример из Самобора: „Ako se nekomu ražali, kad se kolje životinja, ne će ova dugo poginuti.“ (Lang 1914: 209), Пригорја: „Neumivena deca ne smedu gledati, gde se svinje koljedu, drugač ne bi svinjče krepalu.“ (Rožić 1908: 102), односно, из Лобора: „Nitko neumiven ne smije doći gledati, kad se svinjče kolje, i ako ono odmah ne pogine, tjeraju djecu, možda je koje neumiveno ili se kojemu smili.“ (Kotarski 1916: 183). Хрватски етнографи са почетка двадесетог века (на пример, Božičević 1900: 188–191, Kotarski 1915: 74, Rožić 1907: 93–95) дају детаљне описе технолошког поступка са одговорајућим терминолошким системом, каква је иначе била пракса у старијим издањима загребачког „Zbornika za narodni život i običaje Južnih Slavena“.5 Усмени упоредиви корпус (конверзационих наратива) на тему обичаја клања свиња великим делом чини грађа са истраживања бачких Буњеваца (2009), Срба у средњем и јужном Банату (2010–2011)6 и Срба у Поморишју (2013–2014). Редослед одабраних фрагмената из теренске грађе у овом прилогу није ни хронолошки ни географски, већ проблемски. Хронолошки редослед интегралних транскрипата разговора на задату тему (односно упоредиви корпус) могао би да осветли и процес обликовања истраживачког знања. Формулације истраживачевих питања такође могу бити предмет анализе. У конкретном упоредивом корпусу углавном је у питању само један истраживач (БС), који је по основној формацији лингвиста, који исто питање (*Да ли се тога дана дели нека храна и коме?) формулише на начин за који претпоставља да је адекватан конкретној заједници и саговорнику: у буњевачкој средини: A fanci se dele po komšiluku? [9], а код Срба у Поморишју (Торња): Каште ми да л су људи кад, кад је диснотор дали тањир са? [13].7

5 Овом периодичном научном публикацијом и начинима на које је производила ’аутентичне’ колективне идентитете – уз указивање на њену вредност као филолошки извор – бави се холандски етнолингвиста Питер Плас (в. нпр. Plas 2007). 6 У питању је пројекат Матице српске „Култура исхране у Војводини кроз обредну праксу“ (2009–2012), чији је руководилац била Софија Милорадовић. За потребе рада на овом интердисциплинарном пројекту био је израђен специјализовани упитник (објављен у: Ивановић-Баришић и др. 2011). У оквиру теме „Друштвени обичаји“ у упитнику су предвиђена следећа питања: Навести назив дана одређеног за клање свиња (свињокољ, свињска даћа…). Да ли се тога дана дели месо (изнутрице…), и коме? Какав се ручак тога дана припрема? Да ли се за ту прилику пеку крофне или неко слично тесто? 7 Бројеви у угластим заградама упућују на шире изводе разговора објављене у другом делу рада.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

161

Теренска истраживања Војводине и Поморишја показала су да је све до у најновије време овде постојао особени ритуал клања свиња (код Срба покривен посебним терминима који су заједнички и другим етничким групама у Војводини: свињокољ, забијачка, диснотор). О његовој ритуалној специфичности у односу на технолошки поступак клања свиња који постоји у свим другим крајевима Србије и Балкана сведоче посебни структурни елементи – време, простор, социјалне улоге, али пре свега обавеза поделе хране меса и/ или колача одређеним особама (најчешће комшијама, рођацима и учесницима клања свиње), као и заједничка вечера са елементима антипонашања. У временском погледу ритуал је везан за зимски период што се често тумачи немогућношћу чувања хране у топлом делу године, али и близином значајних календарских празника (Божић). Обавезно је остављање прерађевина од меса за неки следећи празник: шунка се оставља за Покладе (код Чеха у Банату), односно за Ускрс (код Срба у Поморишју). Војвођански обичај клања свиња данас је изгубио нека од својих ритуалних обележја и више није везан за одговарајући датум: код Срба (и код Румуна) обављано је на Светог Игњата, а касније, у периоду социјализма често за државни празник 29. новембар. Етнографски подаци указују да се и код Словака у Старој Пазови догодила слична трансформација: раније се zabíjačka одржавала на дан Светог Мартина или на Свету Катарину, а касније, као и код других народа у Војводини – 29. новембра (Marićová s. a.). Савремена теренска грађа из Поморишја указује да постоји забрана клања свиња на одређене дане у недељи – среду и петак [8] (ипак треба напоменути да је овај податак добијен од породице у којој има свештеника, па се пост држи доследно). Будући да је клање свиња истовремено и захтеван технолошки поступак, постоји и тачно утврђен редослед радњи и њихов хронолошки распоред у току дана [9], [10], [11–13]. У наративима су посебно маркирани јутро, подне и вече и одговарајући оброци: доручак, ручак и вечера. Простор у коме се обичај обавља подељен је на спољни (двориште, у коме се обавља само клање и даља прерада меса) и унутрашњост куће (у којој се одвија вечера јер је у питању зимски део године). У шири простор обичаја може се укључити суседство у које се носе посуде са припремљеном храном (паприкаш, месне прерађевине, колачи) [8], [13], односно, колачи се деле само рођацима [9]. Истовремено, традиционални простор клања свиња припада искључиво руралном и параурбаном пејзажу.8 8 Аутор овог прилога се сећа да су још током седамдесетих година двадесетог века, у строгом центру Новог Сада (Роткварија), комшијама дељени тањири са месним прерађевинама и клане свиње у двориштима приземних кућа.

162

Биљана Сикимић (Београд)

Јасно се уочава подела посла према узрасту и полу на коју указују сви саговорници (мушки, женски и дечији послови).9 Кухиња се у наративима одређује као традиционалан женски простор, док је двориште – мушки и дечији. Традицијска култура јасно одређује родну и узрасну хијерархија у раду на производњи хране, али у анализираним транскриптима нема података о могућој подели хране према узрасту и полу током заједничких обеда, пре свега током најважнијег дела – заједничке вечере, нити података о могућој традиционалној етикецији за столом. Постојање родних улога у активностима везаним за храну саговорницима сугерише и сам истраживач: БС: Јел то, јел то мушки посао око клања свиња? То мушкарци раде? СГ: Да. БС: А шта раде жене? СГ: Су прали цреве. [7]). Садржај ’женског посла’ се једнако одређује и из мушког и из женског угла. Из мушког угла описује се у трећем лицу: (Ондак жене су били тамо, по пет шест, осам жене те су правили колач, колаче са. – Свака је имала посо. – Да, њен, њен занат. Су правили највише о-те са мастом [12]), али и другом лицу множине, као у следећем примеру (Направе Сремице, направе онда, научила и моја жена, научили сте сви. Направе вечеру, праву вечеру. [1]), јер научили сте сви у обраћању присутнима током разговора укључује саговорникову унуку. Исти посао се из женског угла описује у првом лицу једнине, али се то из примера у којима саговорник користи инклузивно прво лице множине не може једноставно закључити: (ако ја немам крофне око два сата да ми стигну крофне, ма какви, то нису клање свиња, ја мора да замесим по седамдесет [2]). Важно је да напоменути да у Поморишју ритуално кађење и намењивање хране за мртве током клања свиња обавља жена. Узрасне улоге (деца vs одрасли) у наративима се описују реконструктивно (у једном примеру их истраживач експлицитно сугерише, в. [7]), имајући у виду да су сви саговорници старијег узраста. Током клања свиња деца се играју бешиком: (Бешика само од, су је, су нам дали, смо се сиграли. Смо и напнули, и ондак. [7]) и ложе ватру: (još B. otac, on uvek nam je kazo: „Na više mesta ložite, onda će mislit da puno svinja koljemo,“ tako su deca su se, ovaj, zabavljali i nama je to jako bilo interesantno. [9]). Из перспективе самог детета, дан клања свиња представљао је велику радост (Па ми деца смо уживали јел онда смо радили то што смо хтели [10]).

9 О социјалној функцији хране из угла студија рода постоје бројне студије, уп. Conihan, Kaplan 2005, Johnson 2006.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

163

Ритуалне елементе у оквиру обичаја клања свиња у Војводини осветљава монографија етнолога Весне Марјановић (Марјановић 2008) иначе посвећена обредном маскирању: За разлику од других крајева, у насељима по Војводини, на прелима или у време припреме меса за зиму – свињокоља, готово код свих етничких заједница уз „забаву ради посла“ практикују се обиласци кућа у којима се одржава прело или свињокољ. Познато је да се по неколико младића прерушених у стара одела, са исцепаним шеширима, нагарављена лица, појаве на забијачкама („свињокољима“). Код Словака у Гложану и Пивницама зову их туте. Код мађарског становништва у поворци је прерушена у Циганку и једна девојка, а дешавало се да се неко маскира у медведа кога води чувар збијајући шале. Таква дружина ишла је од куће до куће у којима се припремало месо за зиму, забављали су раднике и укућане, а потом су их домаћини даривали кобасицама, комадом сланине, чварцима и другим месним прерађевинама. У буњевачким насељима на северу Бачке, А. Секулић наводи како се младеж прерушавала и са маскама улазила у домаћинства. (Марјановић 2008: 218–219).

Маскирану групу Цигана која долази у кућу за време вечере приликом клања свиња код Словака у Старој Пазови (Срем) помиње Marićová s. a. Исти термин – Цигани, у истом контексту, употребио је и саговорник из села Торња (Арадска жупанија), уп. [13]. Саговорници на терену скоро редовно указују на дан када се коље свиња као велики празник коме се сви радују, те да је управо вечера била прилика да се цела фамилија нађе на окупу [1], [5]. На основу теренских истраживања у Белoj Цркви и околини (јужни Банат)10 показало се да се код Чеха на вечеру позивају рођаци. На вечери обавезно остају сви који су радили на клању свиње. Антипонашање за време вечере практично је свуда потврђено у одређеном степену (тако су код Чеха „певали и што треба и што не треба“). Код Чеха је позната и подела хране, на пример суседима, кумовима и кћеркама удатим у истом селу. У погледу фиксираних социјалних улога важно је указати да код Чеха деца носе ову храну. Визуелни и аудио-подаци који постоје на интернету у новије време постају обавезан екстерни извор и теренским истраживачима. Тако је, на пример, на сервис Youtube већ постављена телевизијска емисија чија је тема реконструкција обичаја клања свиња и пригодног маскирања током вечере (представљање свадбе) код Русина у Војводини.11 Из емисије се, осим технолошког 10 У овом прилогу се не доносе транскрипти разговора вођених на чешком језику у Белој Цркви 2013. године већ се само сумира њихов садржај. 11 http://www.youtube.com/watch?v=l3io_ylQOaI, http://www.youtube.com/watch?v= dcep4H_hJmg, http://www.youtube.com/watch?v=JPchZFcJHX0.

164

Биљана Сикимић (Београд)

поступка, јасно могу издвојити елементи нематеријалне културе: благослови у раду, деца која се играју свињским мехуром, ношење комшијама тањира са месом и позивање на вечеру. Русински термин за обичај је забивачка (швињох) или дисновтор. Филм не показује експлицитно врсте јела која су обавезна током вечере, али се на основу теренских истраживања Русина у Ђурђеву (2014) показало да се за ту прилику праве колачи са салом. За вечеру долази родбина, а спремају се паприкаш и кобасице. У Ђурђеву се клања свиња организују тако да људи одлазе наизменично једни код других, на овом елементу узајамности инсистирају у интервјуима и многи наши саговорници што ће бити показано даље у раду на одломцима из транскрипата.

Неке могуће изоглосе Теренска истраживања аутохтоних народа Војводине (као и рецентних досељеника чији ставови омогућавају стварање слике у огледалу) и некадашњег српског културног простора – некада у Аустроугарској, а данас у Мађарској и Румунији – показала су да се за обичај традиционалног клања свиња може успоставити неколико изоглоса када је у питању именовање самог ритуала и врста колача који се обавезно припремају за вечеру – а који могу бити крофне или колачи припремљени са салом убијене животиње, у сваком случају, како то наглашавају поједини саговорници, треба да буду од киселог теста.12 У овом тренутку веома је тешко одредити чији је културни утицај био пресудан за припрему једне или друге врсте колача.13 Комплетан корпус упоредивих текстова снимљених на терену Војводине и Поморишја у периоду 2009–2014 на тему обичаја повезаних са клањем свиња није укључен у овај прилог, наведени су само неки репрезентативни одломци да би се показале различите аналитичке могућности тако прикупљене грађе.14 12 О киселом тесту и његовим магијским функцијама в. у: Валенцова 2008. 13 Т. И. Вендина (2009) сматра да је данас у току својеврсна ренесанса словенске лингвистичке географије будући да је у току интензиван рад на различитим дијалектолошким атласима, који омогућава усавршавање методе у раду, али и проширивање парадигме истраживања. Истовремено Вендина размишља о разлозима због којих лингвистички атласи споро улазе у научну употребу. Посебан проблем представљају лексички дијалектизми на картама који она илуструје анализом „хаоса изоглоса“ на примеру карте у ОЛА за термин ’окрајак хлеба’. 14 У раду су коришћени теренски разговори чија је основа интенција била елицитирање наратива. Из тог разлога сви транскрипти, без обзира на њихову дијалошку форму, обликовани су као наративне целине. Транскрипти су дословни,

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

165

Одломак [1] из транскрипта разговора снимљеног 2014. године у Краљевцима у Срему (околина Руме), износи саговорниково експлицитно чуђење приликом сусрета са непознатим обичајем чији опсег учесника и економско инвестирање пореди са свадбом, али у који је он очигледно био укључен у својој новој заједници. Са друге стране, саговорникова запажања су важна и за релативну хронологију будући да је он са породицом досељен у Срем 1958. године из Цетинске крајине (Хрватска). Забијача је, у облику у коме се овде помиње, очигледно била у пракси још током шездесетих година двадесетог века. Одломак омогућава увид у екстерну перспективу директног учесника и истовременог посматрача:15 [1] (БС: А кад сте дошли овде у Срем, јесте наставили те обичаје да држите?) Нисмо. Држимо само Божић и. Не држе ни они. Они су клали забијаче. Ти знаш шта је забијача? Кад закоље свиње, забијача увече, вечера, то је весеље. То је, у нас је било по петнес њија дође. То је пјесма, то је. Поједу ми једног брава. Једног брава ми поједу. Е сад они не-праве, платиш, платиш оном ко, ко закоље и кући напоље и готово. Опасно. (БС: А јесте ли у Врлици држали те забијаче?) Није. (БС: То само овде у Срему?) То само у Срему било, те забијаче. Само Срему. (БС: А то онда увече направите као вечеру?) Вечера, није то мала вечера, као свадба. Направе Сремице, направе онда, научила и моја жена, научили су сви. Направе вечеру, праву вечеру. А ја дотера, кад сам доселио петсто литара буре вина из Далмације…

Термин забијача, који је употребио саговорник из Краљеваца потврђен је, према Речнику српских говора Војводине (РСГВ 2003: 60), и у Буђановцима у јужном Срему. Теренска истраживања су потврдила постојање истог термина и у другим селима у јужном Срему (нпр. у Карловчићу). Овај термин се, бар из угла досељеника из Далмације, код којих није било тог обичаја, односио само на вечеру приликом клања свиња. Истраживања у Краљевцима су показала да су Срби староседеоци за забијачу месили највише кифле са салом или, ређе, крофне. Месне прерађевине су носили комшијама два пута – и увече и следећег дана онима који су помагали приликом клања свиња. Паприкаш се делио пре подне.

интервенције истраживача су дате у заградама са иницијалима истраживача (БС – Биљана Сикимић) док је идентитет свих саговорника сакривен. Сви интервјуи доступни су у Дигиталном архиву Балканолошког института. 15 У кулинарском коду постоје и друге значајне разлике између Далмације и Срема, почевши од (у саговорниковом наративу поменутог) квалитета далматинског вина, па све до обавезне припреме бакалара за Бадње вече. Суочавањем два света у Војводини, староседелаца и колониста, кроз призму традиције клања ’душног брава’ бави се фолклориста Смиљана Ђорђевић (2008).

166

Биљана Сикимић (Београд)

Следећа изоглоса је термин забијачка која (према РСГВ 2003: 60) покрива Србе староседеоце у селима северног Срема: Сусек, Свилош, Черевић (као и Бегеч са друге стране Дунава), Нови Карловци и Стари Сланкамен. Термин забијачка познат је и у насељима јужне Бачке: Равно Село, Чуруг, Жабаљ. Ђурђево, Каћ, Ковиљ и Нови Сад. Речник српских говора Војводине (РСГВ) не садржи темине свињокољ, свињокоља и кољевина које иначе потврђују други речници српског језика (термин свињокоља забележен је у теренској грађи из Батање, уп. [10]). Саговорница у Добрици [2] спонтано је као термин употребила синтагме: клање свиња, односно: кад се кољу свиње (што и други саговорници често користе као синоним, уп. [3] и [11]) може се претпоставити да је ова синтагма локални назив за цео обичај.16 Сличан је резултат покушаја елицитирања термина у поморишком насељу Моноштор [5] у коме се саговорник ради разјашњења могуће недоумице синтагму аутоматски превео на румунски: кад они су кољали, да. Când am tăiat porśi. РСГВ (2007: 15; 2008: 84) региструје два термина који стоје у непосредној вези са синонимним румунским термином pomana porcului: свињска даћа и свињска помана. Оба термина РСГВ дефинише на исти начин: ’клање свиња (свиње); дан када се коље свиња (свиње) и вечера која се тада припрема’. Термин свињска даћа забележен је у источном Банату (насеља Јасеново и Павлиш), а термин свињска помана је забележен код Срба у румунском делу Баната, у насељу Сенпетер са врло илустративним примером: „однела сам за свињску поману мало паприкаша у комшилук“ који потврђује постојање обичаја дељења паприкаша суседима. Исти речник (РСГВ 2002: 208) у одредници даћа наводи и термин свињска даћа ’гозба приликом клања свиња’ за који даје знатно више потврда које, са своје стране, омогућавају да се боље скицира изоглоса овог термина: у питању су насеља централног Баната: Меленци, Избиште, Павлиш, Бока, Неузина, Шурјан и Јаша Томић, у јужном Банату – Јасеново, као и Иванда и Ченеј у Румунији. У једној мешовитој српско-румунској породици у поморишком селу Моноштор током теренског истраживања (2014) у истом значењу забележен је румунски дијалекатски термин proaspătă (‘свеже’).

16 За географски релативно блиско средњебанатско село Бока постоји потврда у монографији Љубише Вечанског (Вечански 2003: 533–536) о употреби термина кољевина (мада аутор као метатермин користи свињокољ).

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

167

Са друге стране, према РСГВ 2002: 235, хунгаризам диснотор ʻгозба приликом клања свиња’ забележен је у три фонетске варијанте: диснатор у насељима североисточног и централног Баната: Кикинда, Мокрин (само овде и варијанта диснитор), Ново Милошево, Јаша Томић, Шурјан, Бока и Неузина, док је варијанта диснотор у употреби у бројним насељима северне Бачке и северног Баната. Ово потврђује и теренска грађа снимљена код Буњеваца (север Бачке): disnotor [3]. У другим примерима у овом прилогу термин диснотор сугерише истраживач на основу свог знања стеченог на конкретном терену [5, 13].

Крофне Термин крофне познат је Србима широм Војводине и односи се (према РСГВ 2004: 187) на ’врсту пецива од киселог теста’. Теренска истраживања су показала да се крофне обавезно припремају у српским селима у јужном и централном Банату. Једнако су крофне обавезне код Буњеваца на северу Бачке (на пример у Малој Босни и Бајмоку), где се ово пециво означава термином fanki. Чешки термин за крофне у белој Цркви је šišky. Крофне за вечеру приликом клања свиња припремају Словаци у селу Арадац код Зрењанина, а током вечере постоји и маскирање. Месо и колачи се деле комшијама и свима који су учествовали у клању. Монографија посвећена Румунима у Банату (Малуцков 1985: 176) потврђује да се и код Румуна на дан клања свиња пеку крофне. У јужнобанатском селу Баваниште, приликом клања свиња и данас су обавезни колачи од киселог теста (што могу бити крофне, штрудле с маком или кифле).17 Следећи кратак одломак из једног дужег разговора вођеног у средњебанатском селу Добрица у Банату 2011. са групом жена указује на припремање крофни као обавезни елемент приликом клања свиња [2].18 Саговорница говори о себи из актуелне перспективе – што би значило да је у Добрици, као и код Буњеваца [3], у питању активно практикован обичај који може бити разматран и из угла нематеријалне баштине – за разлику од већине

17 У Баваништу се крофне обавезно припремају у две традицијом предвиђене ситуације: приликом вршидбе жита (кисела чорба и крофне) и последњег дана свадбе, у понедељак ујутру у свитање, када игра коло око ватре (и том приликом се припремају кисела чорба и крофне). 18 Шири транскрипт овог разговора објављен је у студији Сикимић 2014, посвећеној обредним јелима у Војводини.

168

Биљана Сикимић (Београд)

саговорника који о обичају клања свиња говоре из перспективе детета, дакле реконструктивно: Јао, Боже, ајде да се праву крофне, код нас је кад се кољу свиње да се праву крофне. – Јесте. – Мој Крста, мој син, ако ја немам крофне око два сата да ми стигну крофне, ма какви, то нису клање свиња, ја мора да замесим по седамдесет, осамдесет крофна.

О широкој и још увек активној пракси печења ’крофни’ приликом клања свиња, сведоче и одломци [3] и [9] из разговора вођених са Буњевцима у насељима на северу Бачке. Терминолошки кôд је буњевачки и садржи два хунгаризма (диснотор ’клање свиња’ и фанки ’крофне’), а локална буњевачка специфичност је додавање кобасице (дивеница) у крофну. Следећи одломак део је разговора који је водио дијалектолог Жарко Бошњаковић (ЖБ) са две саговорнице Буњевке 2009. године у Бајмоку. Смена интеревенција саговорница означена је иницијалима I1 и I2.19 Без обзира на чињеницу да обе саговорнице реферишу на садашњост, у питању је њихово активно знање традиционалне кухиње које не мора да имплицира да је и комплекс свих радњи приликом клања свиња очуван у целини и непромењен (једнако као што то не имплицира ни очувано знање прављења колача од сала у једном другом примеру [4]). [3] I1: To, kad je disnotor, onda fanki iđu. (ŽB: Aha, aha.) I1: Kad je disnotor, znači tu nema to bez fanaka. Nema, kad će već vamo večera, kad se polako završava, biće gotovo, znači, divenice, krvavice i to sve, a onda se već gotovi fanki, peku se fanki, jidu se sa pekmezom od šljiva ili kajsija, ili sa divenicom, što je [smeh] prvo da se proba, oma se peče, to je prvo kad se završi. (ŽB: Fanki sa divenicom?) I2: Jeste. I1: I pa to je. I2: Komad divenice u fanak i da vidite kako je lipo to. I1: U fanak i da vidite. Da. Mislim, to kad je disnotor, znači kad se svinje kolje, onda, onda je to, to onda se pravi, to je onda običaj da se pravi, ovaj, fanki.

Накнадна теренска истраживања Буњеваца у Бајмоку (2014) показала су да се fanki sa divenicom обавезно припремају за свадбу и да њима нова млада послужује госте. Са друге стране, на други дан диснотора се организовало и прело за млади пар који се у тој години венчао (Pokornić 2011) и само тако се може разумети употреба посебне врсте крофни [3].

19 Одломци [3] и [9] преузети су у скраћеном облику из монографије Bošnjaković, Sikimić 2013. Према накнадним истраживањима традиционалне буњевачке куњиње, показало се да су крофне са кобасицом (fanki sa divenicom) углавном биле припремане у оквиру свадбених обичаја.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

169

Колачи са салом Кифлице са салом или салчићи (термин се чешће користи у множини) РСГВ 2008: 57 дефинише као ’колач од сала у облику затвореног писма пуњен пекмезом’ и наводи постојање низа лексичких варијаната (салатак, салица, салњак, салчица, саљњак). Термин хајош кифли који користе Срби у Поморишју РСГВ не помиње. Теренска истраживања и расположива етнографска грађа су показала да колаче са салом приликом клања свиња припремају Мађари у Ади (Бачка), већ помињани Русини у Ђурђеву (Бачка), Немци у Сремским Карловцима (северни Срем), Словаци у Старој Пазови – salovie kifl’ice (Marićová s. a.), мултиетничко насеље Бока у Банату (Срби, Хрвати и Мађари).20 Срби у дијаспори широм Поморишја: Батања у Мађарској – хајош кифле, у Арадској жупанији у насељима: Арад Гај – хајош кифле, кифле са салом (са детаљним описом у [4]), Наћфала и Фелнак – кифле са салом, Фелнак и Торња – хајош кифли. У поморишким насељима познат је хунгаризам диснотор, а уз њега позајмљен је још један мађарски термин – hájas kifli. Сасвим посебно стоје подаци из данас веома мале српске заједнице у поморишком селу Моноштор, у којем постоји дугогодишња традиција српско-румунских мешовитих бракова и у коме је саговорница Румунка за ’кифле са салом’дала објашњење на локалном румунском говору (chifl’e d-alea cu untură, cu unturiţa aia dă la porc), а уз српски термин крофне навела је и румунски синоним – gogoş [6]. Следећи пример илуструје давање инструкција,21 односно рецепта за мешење колача са салом, из женске перспективе. Разговор је вођен 2013. године у Арад Гају, предграђу града Арада у Румунији са мајком и кћерком. Мајка је рођена у селу Наћфала (такође у Поморишју), а кћерка је рођена у Арад Гају. Супруг, односно – отац, такође је Србин, али рођен у селу Торња. Постоје значајне лингвистичке разлике између говора мајке, кћерке и њиховог оца који је српски језик, према сопственом признању, научио од своје супруге.22 20 Рецентни етнографски подаци показују да се током вечере на дан клања свиња код Срба староседелаца у банатском селу Бока пеку погачице од сала, односно салчићи (Вечански 2003: 536; 529). Будући да у Боки, уз Србе староседеоце живе још Хрвати, Мађари и Роми, а чије обичаје монографија посебно помиње, може се претпоставити да је печење колача од сала заједничко за све етничке групе у селу Бока. 21 Дискурс давања инструкција на примерима кухињских рецепата добијених у теренским истраживањима в. у Ћирковић 2014. 22 Током разговора фотографисан је начин прављења колача на салвети што чини допуну аудио-снимку и претвара корпус у мултимедијални.

170

Биљана Сикимић (Београд)

[4] Оно се меси у-кисело. Ја знам, колко месиш, не, оно није на меру. Колко мислиш отприлике да, овај, ни сало није на меру тамо. Тамо умесиш и тамо, и опет метеш жуманце, не-метеш беланце, зависи од јаје, два, три, један, колко имаш. И онак то умесиш сас млеком. – И маје. – И то зависи маје колко метеш брашна, ако метеш, како да кажем, малко мање брашна. И на килу брашна не треба пак маје, не знам. И код вас је тако – пак? – Оне мале пакове? – Је млого? (БС: Може и пола.) Да, је млого на килу брашна, млого један пак. – Ја онда манем да ускисне. – И онак се намаже, сас млеком се умеси, се намаже, и онак се увије и опет тако. – А ово једаред се маже. – И се мане, се мане да стоји, да се овај, а не-метеш у овај, ја манем на даску, јал на-шта месиш, на астал. Ја манем и опет тако. Покријем добро. – Не треба напоље да се носи на ладно, да је на вруће. – И да ускисне и онак развијем и сечем коцке тако и метем пекмеза јел шта имаш, но. И ондак и савијем тако и манем, овај, само тако и савијем, тако, знате, не и савијем више. – А може и тако да се прави ко марамица иде, није проблема. – Не, ја тако и савијем, четир, на четир ћошка и савијем тако. И онак и манем малко да стоју, и они кад и развијеш, но, и ондак и турим и се печеду. И онак, исто тако, кад малко се оладу ондак и ваљам у шећер, све тако у ванилију шећер. – Ако неко воле мож да њи савије ко марамице и намаже сас јајетом озгоре, лупано мало. И оно иде, не мора баш ко не воле баш слатко.

Изоглосе хибридне културе Српско-румунски мешовити бракови важна су карактеристика Поморишја у целини (у насељу Фелнак било је и српско-словачких бракова). У следећем низу одломака, који следе природни ток разговора вођеног у поморишком селу Моноштор (2014), саговорници су брачни пар, супруга (МГ) је Румунка, а супруг (СГ) Србин, обоје су рођени у истом селу – Моноштору. Супруга Румунка (МГ) разуме српски језик, али су њене допуне и коментари редовно на румунском локалном говору (транскрипт верно чува све дијалекатске особености). Спонтано помињање обавезног давања припремљене хране за мртве (за ’поману’) у оквиру разговора о традиционалном клању свиња указује на снажан румунски утицај.23 Све до овог сусрета, током разговора вођених у Поморишју истраживач није постављао питање о могућем давању помане приликом клања свиња, али јесте нека друга питања из домена култа мртвих, за која је очекивао румунски утицај (на пример, обичај изливања воде за

23 Румунски утицај на традицијску културу Срба био је предмет низа студија насталих на основу исте методологије теренског рада, уп. Сикимић 2001, 2005, Ћирковић 2005, 2005а.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

171

мртве). Редослед и стицање истраживачког искуства су такође значајни за обликовање коначног циља – наратива.24 [5] (БС: А кажите ми јесу се окупљали људи кад се коље свинче? Кад кољете?) СГ: Зими? (БС: Аха.) СГ: Зими? Да. Је дошо тај Мирославин отац, је дошо мамин брат и мамина сестра су дошли овде код нас и ми смо отишли натраг код њих кад они су кољали, да. Când am tăiat porśi.25 Било је лепо и ондак тај Мирославин отац је волео да пева, су певали овде само тако. Увече. (БС: Кад је, кад је диснотор, како кажете? Клање?) MG: La proaspătă. Când s-o tăiat porcu. Atunś.26 СГ: Увече. Кад се, после вечере. [6] МГ: Crofńe. СГ: Крофне, тако, начињене само тако. MG: Dară nu, că şî dumńavoastră faśeţ. Un aluat cu drojge, cu lapce, cu zahăr. (BS: Aha.) SG: Cum spuńe? MG: Gogoş. Şî sara făśam gogoş. (БС: То обавезно, neapărat trebuie să fie, da? Gogoşi?) MG: Altădată mai făśam chifl’e d-alea cu untură, cu unturiţa aia dă la porc. Da aia trăbă copt în dubă ş-atunśa dacă ń-am grăbit am făcut gogoş, şî sarmale şî ciorbă cu perişoare, ş-am fript friptură. Am fost mulţ.27 [7] (БС: Шта су давали старији деци? Јел добијете нешто, неко месо, или онај мехур?) СГ: Не. (БС: Да се играте?) СГ: Не. Бешика само од, су је, су нам дали, смо се сиграли. Смо и напнули, и ондак. (БС: Јел то, јел то мушки посао око клања свиња? То мушкарци раде?) СГ: Да. (БС: А шта раде жене?) СГ: Су прали цреве. MG: Mâncare. Am făcut tocană lа amiaz. Atunśа am pregăcit varză cu clisă.28 [8] MG: Varză acră şî tocană la amiaz. (BS: L-amiaz. Şi la cina, ce se pregăteşte pentru cină, la seara?) MG: Ciorba, ciorbă cu perişoare, şî friptura, cârnaţ şî carńe, şî sarmale. (BS: Aşa de mult.) MG: Şî cât nu s-o mâncat copiii care or fost plecaţ la oraş, pus în oală şî or dus cu ei. (BS: A, n-a fost să aduceţi pentru, pentru vecini ceva?) SG: Da, da. MG: Am dus, aia am, aia am dus păntru pomană, am dat cu tămâie, cu jar. (BS: Da.) MG: Cu tămâie am tămâiat ş-atunś am dus la veśini, aia păntru pomană. […] MG: Da, la amiaz dăm, dăm păpricaş, dăm tocana. (BS: Şi se tămâie? Înc-o dată?) MG: Şî tămâiem, dăm aşa cu tămâie, tămâiem, ş-atunśa duśem la veśini dă pomană. Când se taie porcu. […] (BS: Şi dacă e vecinu român atunci?) MG: Nu-i bai. SG: Nu-i bai. Şî ei aduc nouă. Când taie

24 Епистемолошка динамика диктирана теренским истраживањима румунофоних заједница анализирана је у студији Sikimić 2014. 25 Кад смо клали свиње. 26 На proaspătă (=’свеже’). Кад се клала свиња. Тада. 27 МГ: Али не, као ви што правите. Тесто са квасцем, са млеком, са шећером. (БС: Аха.) СГ: Како каже? МГ: Gogoş (’крофне’). И увече смо правили крофне. (БС: То обавезно, обавезно треба да буде, да? Крофне?) МГ: Некада смо правили и оне кифле са машћу, са оним салом од свиње. Али то треба да се кува у котлу и онда ако смо журили правили смо крофне, и сарме, и чорбу са кнедлама, и пекли смо печење. Било нас је много. 28 МГ: Јело. Правили смо паприкаш на подне. Онда смо спремали купус са сланином.

172

Биљана Сикимић (Београд)

ei. Натраг се врати. MG: Aşa o fost mai pă timpuri. Da acuma să mai pierd. Acuma să mai pierd. (BS: Şi asta e o zi anume când se taie porcu?) SG: Nu. Numai vińerea nu. MG: Noi nu pucem să tăiem. СГ: Miercurea, vińerea. Средом и петком не.29

Перспективе аутобиографске нарације Антрополошко-лингвистичка теренска истраживања омогућавају прикупљање својеврсних ’упоредивих текстова’, али перспективе могу бити сасвим различите без обзира на инсајдерску позицију свих саговорника: разговор из Добрице [2] представља лично искуство саговорнице у форми анегдоте, а буњевачки саговорници на исту тему клања свиња описују локалну традицију целе заједнице [3], [9]. У следећем разговору, вођеном са Буњевцима у Малој Босни (2009), акценат истраживача био је на подели меса комшијама,30 односно евентуалној подели фанака. Наратив саговорника обликован је из перспективе детета: [9] I onda se sa slamom svinče pallo, pa smo vatre ložili i sve, još B. otac, on uvek nam je kazo: „Na više mesta ložite, onda će mislit da puno svinja koljemo,“ tako su deca su se, ovaj, zabavljali i nama je to jako bilo interesantno. Mi smo ustali po mraku smo otišli jel u-mrak se već klalo, da kad svane da mogu već raditi, da se završi do-uveče. I ni se to jedno klalo, klalo se dvoje, troje, zavisi koliko je ko imo i šta ja znam. Tako da, i to je, i onda uveče je večera, tu se kuvalo supe, paprikaš, peklo kobasice, oni fanci naši, već što mi kažemo, il krofne, i ostajalo se do posle ponoći. (BS: A fanci se dele po komšiluku?) Ne, to je u familiju. – Na večeru ko je. – Uveče, kad je već sve gotovo, onda je već sve gotovo,

29 МГ: Кисео купус и паприкаш на подне. (БС: На подне. А за вечеру, шта се спрема за вечеру, увече?) МГ: Чорба, чорба са кнедлама, и печење, кобасице и месо, и сарме. (БС: Тако много.) МГ: И оно што се не поједе деца, која су отишла у град, ставе у лонац и носе са собом. (БС: А није било да носите за, за комшије нешто?) СГ: Да, да. МГ: Носили смо, то смо, то смо носили за поману, окадили смо тамјаном, жаром. (БС: Да.) МГ: Тамјаном смо окадили и онда смо однели комшијама, то за поману. […] МГ: Да, на подне дајемо, дајемо паприкаш, дајемо tocana (’паприкаш’). (БС: И окади се? Још једном?) МГ: И кадимо, овако окадимо, кадимо, и онда носимо комшијама за поману. Кад се коље свиња. […] (БС: И онда ако је комшија Румун?) МГ: Није важно. СГ: Није важно. И они доносе нама. Када они кољу. Натраг се врати. МГ: Тако је раније било. Али сада се све више губи. Сада се губи. (БС: А то је неки посебан дан када се коље свиња?) СГ: Није. Само није петком. МГ: Ми не можемо да кољемо. СГ: Средом, петком. Средом и петком не. 30 У Боки у Банату: „Оном ко је клао свиње носи се парче крменадле и парче црне и беле кобасице”. У женски део посла спадало је топљење чварака, оне затим те чварке „носе по комшилуку, као и мало белих кобасица.” (Вечански 2003: 536). У Баваништу се и данас носи тањир са мало чварака, мало меса, мало прерађевина првим комшијама (леви и десни) и комшији преко пута, као и ужој фамилији.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

173

onda je večera i onda, ovaj, kažem se ti fanki peku i supa kuva od kosti, i paprikaš, i peklo se meso i kobasice. Onda je bila večera eto za sve kad se, kad je sve gotovo.

Одломак разговора вођеног са Србима у Батањи у Мађарској (2013) такође је обликован из перспективе детета, а сви саговорници су жене старије од 70 година. [10] Ми смо деца били, ми то јако смо се радовали тим дану јел онда сва родбина се скупила. То, као већи је био тај дан него кад је био Божић или Ускрс ил слава. Су долазили теткови и родови из. Сад сви што су били родови. И онда ујутру прво је било доручак, то знам, то се сећам доручак је био, су имали сланине, надимљене сланине, зрела сира. Тако, зрео сир, то знате су правили у качицу, увек је, су имали велике каце са сиром. Онда то је било, и млеко, и. Па сад, пили су ракије за кад су заклали свинче скоро се опили. После су са сламом су прљили свинче и. Па ми деца, знам, ми смо били око сламе, ми смо уживали у томе. […] И, како да кажем, онда у подне, па докле гођ су, лагано је ишло, споро, јел су причали, су пили ракије и вина, и. П-онда за подне шта су и кували, не знам. Не, се пекло месо зар, мислим. Онда за кад је било готово све су правили кобасице и мајошке и картабоше и све, онда увече је била вечера, онда је била велика вечера, онда сви су се радо, сви су. Знам да хајош кифле, и су пекли хурке и кобасице и сарме и до поноћи, до једног сата је трајао свињокоља. Па ми деца смо уживали јел онда смо радили то што смо хтели.

Следи низ хронолошки поређаних одломака [11–13] из транскрипта са двојицом старијих мушкараца, Срба, у Румунији у селу Торња, Арадска жупанија (2013). Село Торња налази се на самој граници са Мађарском, на свега 6 километара од села Батања. Слично као у примерима говора из Моноштора [5–8], у Торњи је знање српског језика веома редуковано.31 У овом случају клање свиња је описано из перспективе мушкараца, са експлицитним интеракционим подсећањем у конверзационом наративу (осим деде јел био умро. Зато се сетим ја),32 што указује да се описани обичај у Торњи већ одавно не практикује. У претходном примеру [10] (И онда ујутру прво 31 Румунски утицај је очигледан на свим језичким нивоима, не само на лексичком, као у примерима из [11]: Одавде је правила рак. Није био канчер ондак. Знате шта је тај рак, не? Канчер? (БС: Да.) Да. Ис то је умрела. На педест другој години. Очекивана формулација локалног шумадијско-војвођанског дијалекта би била: *од тога је добила рак. Није било рака ондак. Знате шта је то рак, не? Канчер? (БС: Да.) Да. Од тога је умрела. У педест другој години. Уп. и ред речи у наставку разговора: А вина не здраво је било у Торњи, уместо *а вина није здраво било у Торњи. Преглед лингвистичке литературе о утицају румунског језика на лексику српских говора у румунском делу Баната в. у Бошњаковић, Радан 2010. 32 Анализу овог конверзацијског феномена на примерима из енглеског језика в. у: Norrick 2005. Исти одломак из транскрипта [11] садржи и саговорников

174

Биљана Сикимић (Београд)

је било доручак, то знам, то се сећам, доручак је био), исти конверзациони механизам подсећања користе две жене. И у овом случају механизам подсећања је довољан знак да ни у Батањи клање свиња у својој традиционалној форми више не постоји: [11] Тај је био велики светац кад си закло свињче. (БС: Е.) Да, се може и то писати. (БС: Ево, да чујемо то.) На пример, одма после рата су дошли, јел мој деда је био, оцов отац је био најмлађи а он је умро први. Га ударио коњ тридесет и седме и умро тридес девете. А мајка је била умрела триес шесте због једног зуба. Одавде је правила рак. Није био канчер ондак. Знате шта је тај рак, не? Канчер? (БС: Да.) Да. Ис то је умрела. На педест другој години. Триес шесте. И на клање свиње су дошли сви, сви дедини брат’а, осим деде јел био умро. Зато се сетим ја. А ујутру у шест сати већ су били тамо и чекала чаша ракије, шоља млека, ко је, шта је, које је требало. Којим шта је требало. – Било је кувано вино. – Да. А вина не здраво је било у Торњи. […] [12] (БС: И онда, значи, то, дођу, дођу родови, јел?) Да. – На вечеру, ондак је. – Ха, и на ве-. Ондак жене су били тамо, по пет шест, осам жене те су правили колач, колаче са. – Свака је имала посо. – Да, њен, њен занат. Су правили највише о-те са мастом, како ви кажете то? Бре, како се каже? – Па хајош кифли. – Хајош кифли кажемо ми на мађарски. Се узме из свинчета то сало са ребра и оданле се струже и то се, меси се, и ондак тако и савиједу и кад се пече, тако се дигне, се прави још једаред така велика. – Се мете орасе, сира. – Да, са сиром, са орасом, са маком. Знате шта је тај мак? (БС: И код нас је мак.) […] [13] (БС: Значи ту је, а што сте рекли да је увече најлепше?) Па да, на вечеру, не, колаче. Ондак тамо се куво купус, се правио паприкаш са кромпиром. Е, и на друга места без кромпира, не. Не свуд се правио. – Кобасице, картабоше. – Да, печене, сигурно, да. – Ондак се пошло, се пило, су се пратили. Онда су дошли Цигани. (БС: А и Цигани су дошли?) Па не Цигани Цигани, су се обукли. Су се обукли за Цигане. (БС: А ко се обуче за Цигане?) Па ко, неки из родбине јел комшије, јел. Зависи ди како. (БС: И шта раде ти Цигани?) Па, ако су могли да ухапшиду нешто јел су ушли унутра обучени тако да не и познаједу, ондак су просили и свашта. Да, било је. (БС: А шта им дају?) Па има, баш и да вечерају, помалко кобасице, помало ово, оно. И свашта, да. (БС: Каште ми да л су људи кад, кад је диснотор дали тањир са?) Да, се носило, највише код комшије. Прит-куће, за-кућу, прико пута, по један тањир паприкаша. Добро кажем? Тако кажете и-ви, не? И по-један тањир купуса. Јел тако се кувало, не. Купуса и паприкаша из, с кромпиром.

метакоментар о току истраживања јер истраживач паралално са снимањем разговора бележи и податке у свеску (Да, се може и то писати).

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

175

Завршна разматрања Осим у описаном простору Војводине и Поморишја, обичај клања свиња у сопственом домаћинству на европској равни такође показује специфичне изоглосе: он обухвата северне делове Хрватске, северне делове Србије, Словачку, Чешку, Мађарску и делове Румуније (а можда и западне делове Украјине). Ван овог, условно речено, ’панонског’ ареала, постоји и ’медитерански’ ареал који обухвата Португал, Шпанију и Грчку. Европска традиција клања свиња је посебно постала актуелна у медијима, јер специјални ветеринарски прописи у Европској унији забрањују клање свиња у приватним домаћинствима. Сличан проблем имају страни радници у Европској унији који желе да обаве ритуална клања курбана или ђурђевданског јагњета. Описани обичаји приликом клања свиње свакако превазилазе рутински технолошки поступак клања домаће животиње само за приватну употребу јер се овом приликом породица окупља у духу узајамне помоћи и прославе. Слично као ритуално клање курбана, свињокољ, диснотор или забијачка имплицира и коменсалност: приликом заједничке вечере седи се за великим столом у добром расположењу. Заједничким радом и јелом јачају се социјални односи у оквиру породице и ширег круга рођака, али и односи са пријатељима и комшилуком. Постоји реципроцитет кроз ланац солидарности између чланова групе, који директно или индиректно учествују у раду. Брачни пар из Моноштора експлицира узајамну помоћ и не само симболичку већ и реалну размену хране: дошо мамин брат и мамина сестра су дошли овде код нас и ми смо отишли натраг код њих кад они су кољали [5], односно (у преводу са румунског): ’И они доносе нама. Када они кољу. Натраг се врати’ [8]. Неспорно је да свињокољ није крвна жртва33 већ само традиционали ритуал чији је примарни циљ обезбеђивање исхране породице. Са друге стране, свињокољ јесте ритуал јер је (раније) био календарски фиксиран, а који данас дефинитивно нема сакралну већ искључиво профану димензију. Велика количина припремљене хране – која, са своје стране, указује на некадашњу сакралну димензију обичаја – данас има сасвим другу функцију: омогућава блиским рођацима насељеним у граду да добију залихе квалитетне ‛домаће’ хране, (као у примеру из Моноштора: Чорба, чорба са кнедлама, и печење, кобасице и месо, и сарме. […] И оно што се не поједе деца, која су отишла у град, ставе у лонац и носе са собом). 33 У смислу коме је посвећен тематски зборник радова о крвној жртви – Сикимић 2008.

176

Биљана Сикимић (Београд)

На примеру разговора о обичају клања свиња вођених током друге деценије 21. века заснованих на личном сећању старијих саговорника може се успоставити сигурни временски пресек реконструкције – средина 20. века која у неким руралним насељима још увек траје и отвара могућност за рад у другој димензији – заштити културне баштине. Без обзира на то што из угла класичне етнолингвистике клање свиња представља гранични случај између материјалне и нематеријалне културе, свињокољ остаје одлична тема за елицитирање веома комплексних и упоредивих наратива. У питању је тема која није ограничена вероисповешћу саговорника и која стога омогућава успостављање изоглоса у композитним етнолингвистичким пејзажима као што је Војводина. Чини се да панонски крајеви некадашње Аустроугарске који су плански насељавани различитим етничким елементима током 18. и 19. века (али и током 20. века у новим државама наставили да буду место великих демографских кретања), представљају сложенији задатак од скицирања балканског етнолингвистичког пејзажа.

Литература Жарко Бошњаковић, Михај Радан (2010): Досадашња истраживања утицаја румунског језика на лексику српских говора у румунском делу Баната. Јужнословенски филолог LXVI, 135–161. М. М. Валенцова (2008): Магические функции еды. Традиционное русское застолье. Москва, 202–215. Т. И. Вендина (2009): К проблеме интерпретации лингвистической карты. Славянский алманах 2008. Москва, 322–333. Љубиша Вечански (2003): Бока у Банату. Панчево. Јован Вукмановић (1962): Божићни обичаји у Боки Которској. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena 40, 491–503. Лука Грђић Бјелокосић (1908): Српска народна јела у Босни и у Херцеговини. Српски етнографски зборник 10, 73–123. Смиљана Ђорђевић (2008): Крвна жртва у посмртним обичајима Срба колониста у Омољици као део механизма конструисања сепаратног идентитета. Биљана Сикимић (ур.), Крвна жртва. Трансформације једног ритуала. Београд, 175–205. Милина Ивановић-Баришић, Софија Милорадовић, Љиљана Недељков, Драгана Радовановић, Драгана Радојичић, Биљана Сикимић (2011): Култура исхране у Војводини кроз обредну праксу. Лингвистички и етнолошки аспект. Нови Сад.

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

177

Мирјана Малуцков (1985): Румуни у Банату. Етнолошка монографија. Нови Сад. Весна Марјановић (2008): Маске, маскирање и ритуали у Србији. Београд. Атанасије Петровић (1907): Народни живот и обичаји у Скопској Црној Гори. Српски етнографски зборник VII, 333–529. А. А. Плотникова (1996): Материалы для этнолингвистического изучения балканославянского ареала. Москва. Љиљана Радуловачки (1996): Традиционална исхрана Срба у Срему. Нови Сад. РСГВ 2002: Речник српских говора Војводине. Свеска 2 (2002): В–Д; свеска 3 (2003): Ђ–Ј; свеска 4 (2004): К–Љ; свеска 7 (2007): Поључити – рзати; свеска 9 (2008): Риба – С. Нови Сад. Биљана Сикимић (2001): Oбичaj «кумачење» код Влаха и Срба у североисточној Србији и jужном Банату (проблеми етнолингвистичких истраживања). Исследования по славянской диалектологии 7. Славянская диалектная лексика и лингвогеография. Москва, 112–126. Биљана Сикимић (ур.) (2008): Крвна жртва. Трансформације једног ритуала. Београд. Биљана Сикимић (2014): Истраживач је присутан: храна као тема и повод за разговор и размишљање. Софија Милорадовић (ур.), Обредна пракса – речима о храни. На материјалу из српских говора Војводине. Нови Сад, 97–111. Сима Тројановић (1896): Старинска српска јела и пића. Српски етнографски зборник 2. Сима Тројановић (21983): Главни српски жртвени обичаји. Старинска српска јела и пића. Београд. Светлана Ћирковић (2005): Изливање воде на Велики четвртак у селима у околини Неготина. Зборник Матице српске за славистику 67, 165–185. Светлана Ћирковић (2014): Дискурс инструкција, између когнитивне и антрополошке лингвистике. Јужнословенски филолог LXX, 207–223. Žarko Bošnjaković, Biljana Sikimić (2013): Bunjevci. Etnodijalektološka istraživanja 2009. Novi Sad. Juraj Božičević (1900): Šušnjevo Selo i Čakovac. Narodni život i običaji. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena V/2, 161–200. C. M. Counihan, S. L. Kaplan (eds.) (2005): Food and Gender. Identity and Power. Harwood Academic Publishers. Svetlana Ćirković (2005): Jedan vlaški običaj među Srbima. Radovi simpozijuma „Banat istorijska i kulturna prošlost“. Timişoara – Novi Sad – Reşiţa, 288–294.

178

Биљана Сикимић (Београд)

Louise Johnson (2006): Hybrid and Global Kitchens – First and Third World intersections. Gender, Place and Culture intersections 13/6, 647–652. Josip Kotarski (1915): Lobor (narodni život i običaji). Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XX/1, 53–88. Milan Lang (1914): Samobor, narodni život i običaji. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XIX, 193–320. Mirjana Maluckov (1985): Rumuni u Banatu. Etnološka monografija. Novi Sad. Anna Marićová (s. a.): ’Zabíjačka’ v Starej Pazove. http://www.slovackizavod.org. rs/sr/narodna-kultura/narodni-obicaji/10265. Neal R. Norrick (2005): Interactional remembering in conversational narrative. Journal of Pragmatics 37, 1819–1844. Pieter Plas (2007): Voicing talk for the academy; Interdiscursivity and collective identity in a north Dalmatian ethnography, 1899–1900. Journal of Pragmatics 39, 2244–2272. Branko Pokornić (2011): Bunjevački narodni kuvar. Bajmok. Vatroslav Rožić (1907): Prigorje: narodni život i običaji. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XII/1, 49–134. Vatroslav Rožić (1908): Prigorje: narodni život i običaji. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena XIII/1, 16–112. Ante Sekulić (1986): Narodni život i običaji Bačkih Bunjevaca. Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena L. Biljana Sikimić (2005): Etnolingvistički pristup vlaškoj duhovnoj kulturi – običaj „kumačenje“. Actele simpozionului Banatul, trecut istoric şi cultural. Timişoara – Novi Sad – Reşiţa, 148–158. Biljana Sikimić (2014): Romanians in Serbian Banat: Dynаmic Epystemology. T. Kamusella, M. Nomachi (eds.), The Multilingual Society Vojvodina. Intersecting Borders, Cultures and Identities, Sapporo: Slavic Research Center, Hokkaido University, 51–73.

Ritual food in Vojvodina and the region of Pomorišje on the occasion of pig slaughter: contemporary fieldwork Abstract The paper aims to illustrate the analytical possibilities of the applied fieldwork methodology of the research team of the Institute for Balkan Studies of SASA, Belgrade. The methodology has undergone a series of transformations in the last two decades: initally, the questionnaires were designed following the now classical

Обредна јела у Војводини и Поморишју приликом клања свиња

179

Russian ethnolinguistic model; however, over time, as postulates of anthropological linguistics and sociolinguistics were incorporated into the methodology, the questionnaires came to include oral history as well. A possible application of the methodology, as well as the relevance of the collected data for corpus linguistics (comparable corpora and comparable texts of spoken language), is shown through the analysis of conversational narratives on the subject of customary pig slaughter, obtained during field surveys in Vojvodina and the region of Pomorišje (Batanja village in Hungary and a number of settlements in the Arad county in Romania) in a relatively short period of time (2009–2014). The analysis has shown that within the narrative of the traditional custom of pig slaughter several isoglosses can be established: the name of the feast itself and the preparation of two types of sweets made especially for the occasion, doughnuts and salčići (cookies prepared with pig fat). [email protected]

М. Н. Толстая (Москва)

После Полесья: Этнолингвистические материалы из Тверской области Полесские экспедиции Института славяноведения Российской академии наук под руководством Н. И. Толстого продолжались в общей сложности в течение 25 лет (см. Гура 1983). Материал для Полесского этнолингвистического атласа собирался на территории белорусского и украинского Полесья дважды в год несколькими группами, за годы работы сложился большой, увлеченный и квалифицированный коллектив собирателей – сотрудников Института, студентов и аспирантов. После Чернобыльской катастрофы (1986) регулярные экспедиции в Полесье стали невозможными, и полевые исследования Института славяноведения были переориентированы на другие восточнославянские регионы. Летом 1986 г. экспедиция направилась на Русский Север, в Архангельскую область, а зимой 1987 года состоялась первая поездка в Украинские Карпаты, которые затем надолго, почти на 15 лет, стали основным местом полевой работы. Выбор Карпат не был случайным. Известно, что Н. И. Толстой в начале своего научного пути хотел заниматься именно Карпатами, понимая их значение как узлового региона, связывающего разные славянские языковые и культурные ареалы – восточных, западных и южных славян. С 60-х годов XX века карпатская тема активно разрабатывалась в Институте славяноведения, сначала в связи с созданием Карпатского диалектологического атласа, а позже – с работой над международным проектом Общекарпатского атласа. Но этнолингвистические исследования архаического Карпатского региона систематически не проводились, поэтому в первые годы после Чернобыля этнолингвистика оставалась основным направлением карпатских экспедиций, материалы собирались на основе программы Полесского этнолингвисти­ческого атласа и так же, как в полесских экспедициях, сдавались в архив Отдела этнолингвистики и фольклора, в результате чего дополнительно к Полесскому архиву образовался Карпатский архив. Но уже с 1987 года в экспедициях возник и стал усиливаться чисто лингвистический компонент, вначале ограниченный областью фонетики и акцентологии, а затем охвативший и грамматику, и частично лексику исследуемых говоров. Лингвистическое направление возникло благодаря участию в первых карпатских экспедициях лингвистов – прежде

182

М. Н. Толстая (Москва)

всего С. Л. Николаева и О. А. Мудрака. В дальнейшем С. Л. Николаев ряд лет возглавлял лингвистические экспедиции Института славяноведения, которые работали по специально составленным программам, прежде всего по фонетике и акцентологии, принесли ряд серьезных научных результатов и еще раз показали важность Карпатского региона для истории славянского лингвистического ландшафта. Материал по традиционной народной культуре в карпатских экспедициях собирался постольку, поскольку это позволял состав собирателей.1 Его записывали не только этнолингвисты, но и лингвисты – и из-за понимания важности и ценности этих записей, и в лингвистических целях, поскольку, как правило, диалектные тексты на темы традиционной народной культуры представляют гораздо более чистый и архаический язык, чем тексты на современные темы. Образцы текстов с самого начала записывались на магнитофон, а с 1994 года на магнитофон стали делаться все полевые записи. Эти записи составили основу Восточнославянской диалектной фонотеки Института славяноведения, куда были переданы и сохранившиеся полесские аудиозаписи. С осени 1994 года, наряду с карпатскими экспедициями, стали проводиться экспедиции по русским говорам территорий старого заселения в среднерусской зоне. Было обследовано несколько восточнорусских пунктов во Владимирской, Ивановской и Ярославской областях, а затем была проведена серия экспедиций по обследованию западных и северо-западных русских говоров – в Тверской, Псковской, Новгородской областях, а также говоров на севере Белоруссии (в Полоцком районе Витебской области). В настоящее время русская часть диалектной фонотеки по объему почти вдвое превышает карпатскую.2 Таким образом, Восточнославянская диалектная фонотека содержит значительный архив магнитофонных записей на темы традиционной духовной культуры из Украинских Карпат и среднерусских говоров, которые отражают разные стороны культуры – календарную обрядность, семейную обрядность, демонологические представления, народную медицину и т. д. В меньшей степени представлены собственно фольклорные записи (если не считать быличек), поскольку фольклор специально не собирался. Однако, в ряде карпатских сел записаны колядки, свадебные песни и коломыйки; в 1 См. о Карпатских экспедициях Института славяноведения: Бушкевич, Николаев, Толстая: 1994; Николаев, Толстая: 2008. 2 Общий объем фонотеки составляет в настоящее время более 1400 аудиокассет, из которых около 400 составляют карпатские записи, около 750 – русские, остальные – полесские и севернобелорусские.



После Полесья: Этнолингвистические материалы

183

русских материалах также представлены отдельные записи песенного фольклора – от традиционного и до «жестоких романсов». Настоящая публикация посвящена русской части этого собрания. Прежде всего надо отметить, что этнолингвистическая ситуация в среднерусской зоне существенно отличается от карпатской. В Карпатах экспедиция работала в больших селах, живо сохраняющих свой диалект и во многом традиционный жизненный уклад (например, отгонное скотоводство). В среднерусской зоне исторически существовало много сравнительно малых (до 50 дворов) деревень, расположенных близко друг от друга, но сохраняющих свои микродиалекты и свои особенности народной традиции. Старая микролингвистическая ситуация была в корне нарушена еще в начале 1920-х годов расселением крестьян из деревень на хутора, а затем, в 1930-х годах, обратным сселением в более крупные деревни, где старые микродиалекты смешивались, образуя своего рода местное койне. Поэтому следы старых диалектов в основном сохраняются у информантов, родившихся не позже 1920-х годов. В настоящее время абсолютное большинство старых деревень исчезло, остатки их жителей живут в отдельных более крупных деревнях и в районных центрах. Таким образом, приезжая в деревню, экспедиция записывает в ней говоры всей округи. Разумеется, невозможно опросить носителей всех этих говоров по подробным лингвистическим программам, поэтому возрастает значение записи текстов, чтобы хотя бы по ним можно было составить представление о былых микродиалектах. Кроме того, многие существенные для русской диалектологии темы невозможно выяснить путем прямого опроса, как например, состояние склонения существительных женского рода, употребление частиц, многие аспекты синтаксиса, – все это можно узнать только из текстов. Таким образом, доля текстов в общем числе записей, по сравнению с карпатскими материалами, в русских материалах существенно больше, а некоторые (к сожалению, отрывочные) этнолингвистические сведения имеются из большого числа бывших населенных пунктов. От отдельных информантов, очень хорошо помнящих народную традицию, этнолингвистический материал по возможности записывался более подробно. Но основное число записей, к сожалению, более поверхностно: обычно это достаточно общие сведения по отдельным темам. Эти материалы отражают, можно сказать, верхний пласт традиционной культуры, часто общеизвестные и общераспространенные обряды, обычаи, представления – и тем самым показывают «современное» состояние народной культуры, в каком-то смысле представляют ее базовые, опорные точки; важное значение имеет множественность фиксаций, позволяющая оценить, чтó распространено широко, а что встречается редко или единично.

184

М. Н. Толстая (Москва)

В качестве иллюстрации ниже приводятся избранные материалы о деревенских праздниках и зимней обрядности из Селижаровского района Тверской области, который обследован, сравнительно с другими, наиболее подробно. Экспедиция неоднократно бывала там в 1996–2013 гг. Район находится в центре Тверской области, к югу от Селигера, между Осташковом и Ржевом, в достаточном удалении от крупных городов. Основная часть района расположена на территории кривичских по происхождению селигеро-торжковских говоров. В фонотеке имеется более 200 часов селижаровских записей уроженцев 54 населенных пунктов. В Селижаровском районе хорошо сохраняется традиция общедеревенских праздников, набор которых индивидуален для каждой деревни [1–12];3 их может быть до четырех в год. В эти дни не работали, устраивали угощение, варили пиво, ходили друг к другу в гости, когда-то устраивались ярмарки; по воспоминаниям информантов, в советское время в эти дни работали в колхозе только до обеда, а после обеда праздновали4 [12]. Деревенские праздники по происхождению – это, во-первых, престольные праздники церковных приходов (часто уже не существующих), общие для всего прихода; во-вторых, это обетные праздники в каждой отдельной деревне. Традицию обетных праздников хорошо помнит старшее поколение информантов. В рассказах и легендах об установлении таких праздников употребляются термины завещаться, обрекаться, почитать [ср. 13–16]. Жители довольно хорошо помнят о том, как и почему эти праздники возникли: например, в д. Холм празднуют день Серафима (1.08), потому что однажды в этот день был страшный град, в домах повыбивало окна, дяде рассказчицы град пробил голову, вот люди и «завещалися» [13]; в д. Пырошне «обреклись» праздновать день Владимирской иконы, потому что когда-то в этот день страшная гроза погубила овец [14]. На вопрос о том, какие праздники были раньше, обычно в первую очередь называют такие свои обетные деревенские праздники. Повсеместно отмечали святки,

3 Цифры в квадратных скобках обозначают номер записи в приводимом ниже корпусе текстов. 4 Глагол праздновать, как правило, относится именно к таким общедеревенским праздникам. Чаще всего он управляет творительным падежом (праздновали Николой и т. п.), но отмечено также управление винительным неодушевленным (Онуфрий праздновала [11], ср. темпоральное на Серафим [13]) и дательным падежом (праздновали Николаю Чудотворцу).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

185

масленицу, Пасху и Троицу, а также Егорий (Юрьев день, 6 мая), когда впервые выгоняли скот на пастбище.5 Святки – общее название периода от Рождества до Крещения. Термин коляда зафиксирован в отдельных деревнях; кроме календарного значения «сочельник» (одна или три коляды в период святок [88, 105, 108]), он отмечен также в значении мифологиче­ского персонажа (ср. белая коляда, угрожающая гадающим на перекрестке [42], а также выражение коляда прядёт [109] в д. Быково). Рождественский сочельник и рождественский ужин обычно специально не выделены. В д. Быково вспоминают о праздничном ужине после посещения церкви, перед которым читали рождественский тропарь; это называлось славить, славиться [17]. Там же примечали, кто первый придет в дом на Рождество [18], гадали об урожае ягод по звездному небу [19]. Святочные игры, забавы, обходы ряженых, гадания, ритуальные бесчинства в рассказах информантов повсеместно объединяются глаголом чудить [20, 24, 69, 95–101]. Многие информанты вспоминают обходы ряженых (ряженые, наряжёники; справники, справляться, ходить справникам) [21–26], а также шуточные песни, исполнявшиеся ими [22, 23]. Такие обходы могли происходить как на святки, так и на масленицу [118–120]. Наряжались чаще всего цыганами, а также в одежду противоположного пола, стариками, выворачивали шубы, мазали лицо углем и т. п. Повсеместно были распространены разнообразные святочные гадания – главным образом девичьи гадания о замужестве (о месте замужества, личности и свойствах будущего мужа, характере свекрови), но также и гадания о судьбе (жизни/смерти своей и близких, ср. [65, 66, 83, 93]). Многие гадания считались „страшными“, грозящими появлением нечистой силы, опасной для жизни человека [28, 37–42, 61–64, 66, 68, 74, 80, 89]: как правило, таковы гадания в „нечистых“ местах – на перекрестках, межах, в бане, амбаре, нежилой постройке и т. п., часто с использованием магических предметов (зеркала [61– 65], кольца [58–60], иглы [81, 82] и др.), при которых гадающим должно было «послышаться» или «повидеться» нечто, предвещающее будущее. Обычно не считаются опасными «бытовые» гадания, близкие к приметам (бросание обуви [29–33, 36], обхват дров, забора или бревен [43–46], бегание под окна [47, 48], доставание камней из воды [75–77], гадание с курами [50–55] и т. п.), а также гадания „на сон“ (увидеть во сне „суженого-ряженого“ или место

5 См. публикации материалов по юрьевской обрядности из Селижаровского р-на: (Толстая: 2006; Николаев, Толстая: 2008а).

186

М. Н. Толстая (Москва)

замужества [86–90]). Но и гадание „на сон“ может оказаться страшным, если гадающая девушка еще не готова к замужеству [89]. Одними из самых опасных считались гадания на перекрестке, рассказы о них часто сопровождаются быличками о появлении нечистой силы, иногда в виде копны или белой коляды [37–42]. Кроме традиционных, отмечены также гадания, воспринятые из городской культуры [91–93]. Святочные „бесчинства“ молодежи, по-видимому, сохранялись до самого последнего времени; самые распространенные их формы – раскидывание дров, подпирание двери, закрывание печной трубы [94–102]. Из святочных забав вспоминают также пугание парнями девушек во время гадания [58, 69, 70, 72, 81], валяние в снегу [104] (последнее чаще относят к масленице [121, 122, 125]). В д. Быково записан рассказ о святочной игре в покойника [103]. На святки (или только в сочельник) запрещалось прясть (спряденные нитки будут рваться при тканье [107, 108]); кудель, веретена и прялки, а также веник убирали с глаз долой, чтобы не встречаться с медведем и змеями [105, 106]. В д. Быково записано также поверье о том, что две недели святок „ходят волки“ и они могут даже прийти в деревню. В рассказах о праздновании масленицы информанты чаще всего вспоминают катание на лошадях [110, 112, 114, 116, 119, 123], сватание и свадьбы [112, 116, 124], сожжение „масленицы“ [110–117, 125], валяние в снегу [110, 121, 122, 125], в некоторых местах – ряжение [118–120]. „Жечь масленицу“ собирались всей деревней, собирали дрова (позднее – автомобильные покрышки); на шесте поднимали горящие лукошки, рассыпали искры, говорили детям, что это „блинки полетели“ [112–114]. В некоторых деревнях сжигали чучело из соломы [117, 118], стреляли из ружья [115]. Уроженцы деревень бывшего Азановского сельсовета (на юго-западе района) рассказывают о качелях на масленицу, играх и катании на санках [123–125]. Ниже приводятся диалектные тексты, рассказывающие о деревенских праздниках и зимней обрядности.6

6 Тексты приводятся в литературной орфографии. Используются следующие условные обо­зна­че­ния: […] означает про­пуск в записи или в расшифровке, .. – «ес­ те­ст­венную» паузу в речи. Во­про­сы, обра­щен­ные к ин­фор­манту, даны курсивом; в угловые скобки заключены пояс­не­ния к тексту. Курсивом также выделяются некоторые термины традиционной народной культуры. Знаки препинания отражают фразовую интонацию и синтак­си­ческое членение текста. В конце каждой записи приводится название родной деревни информанта, год его рождения, автор записи, время записи и номер кассеты в фонотеке.



После Полесья: Этнолингвистические материалы

187

Деревенские праздники 1. От у нас праздновали, знаешь, в кажным.. в кажных деревнях всякую. Вот в Дубровках Николаю Чудотворцу, летняя и зимняя оны праздновали. Не знаю, теперь-то оны празднуют ли, нет ли. И вси тые деревня́ праздновали Николаю Чудотворцу. Потом у нас был этот.. церковь Спас-Преображения. Это Спасом вся здесь окружность празднуе. Знаешь сколько народу, бывало, съезжалося, там базар делали, рынки, приедуть, палаты, торгують, как из церкви выходишь вот на тот бок, там уж поповские дома вот это, там делають палаты и там торгують. А когды народ собирается, там он в Сухошинах на той улицы, там. Праздники праздновали. В год – два раза, три раза, кто каким праздником. И собирается молодёжь, гости собираются. Как же, торопишься, пива наваришь, пирогов пекёшь. А эв тут-то послé-то войны, знаешь, стали хорошо мы. Друг к другу стали ходить, хоть это дуже-то не было какой.. ещё белого дуже не было, пирогов попекёшь, таких, таких. А вот тут-то теперь и всё есть, да и не стали друг к другу ходить. (Подберезье, инф. 1906 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.013). 2. – А праздники какие у вас были в деревне? – У нас праздники, от, ну Паска – это у всех праздник, потом вот Вознесенье у нас, мы отмечаем Вознесенье. Потом Ильинская пятница, после Вознесенья. А после Ильинской пятницы – Казанская, четвертого ноября. – А Ильинская пятница это когда? – Это перед вторым августом, перед Ильёй последня пятница. Вот она переходит, когда вот Илья второго августа, всё время. А Ильинская в пятницу вот. Бывае наканунь, бывае даже и в один день, бывае и дня за два. […]– А почему ее отмечают? – А Бог ее знае, не знаю. Так с старины… с старины уже отмечают, Бог ее знае, не знаю. А потом Казанская четвёртого ноября. А зимняя Никола, девятнадцатого декабря. Вот это наши вот праздники. – Ну а Рождество? – Рождество это уже у всех Рождество, Новый год. Рождество само собой, да. Уже это Рождество все отмечают. – Ну а у вас как, так у каждой деревни свой, или у вас общие праздники? – Да, не у всех одинаково. Вот, например, мы Ильинску пятницу праздноваем, а Чижи не праздновали, Смольки не праздновали. Казанску летнюю Смольки праздновали, мы не праздновали. Костéнево Ильинской не празднуют, празднуют Ильёй. Ивахново тоже Ильёй празднуют. Казанской не праздуют, мы празднуем Казанской. Вот не все одинаково. (Малышка, инф. 1932 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.05). 3.  приход своим праздновал. Вот мы Покровский были приход, Десята пятница праздновали. Ну Рожжество это во всех. Троица тоже во всех. Никола, от он хоть и в календаре есть, а тоже не все праздновали. Успеньё Богородицы от у нас у Пырошне праздновали, мы… в Сонине праздновали, Азародня, Палёныши не праздновали. Максимково вот это Воздвиженье двадцать седьмого, Михайлов день двадцать первого. Его в календаре нет, Михайлов, Михайлов день, Михаила Архангела. Каждый приход свому празднику. […] Азародня праздновала Успеньё, Палёныши – не. И Максимково. – А почему, они же одного прихода? – А вот я не знаю, чего так, обрёкши. Так вот были.. […] А Пырошня наша Покровский приход. Там всё Азаново, это всё Покровский

188

М. Н. Толстая (Москва)

приход, у нас одна церква была.. Покровé, теперь Азаново одно. – И они все одинаково праздновали? – Да, мы все одинаково праздновали. Успеньё, Знáменье, десятого декабря, Знаменьё́ Пресвятой Богородицы, Десятая пятница. Это вот десять недель наверно с Паски считается, Десята пятница, это наш был праздник. А вот здесь, куда я замуж вышла , в Хитлянщине , это праздновали Онуфрии, двадцать пятого июня. Он тоже в числах. Это не праздновали Десяту пятницу, а праздновали Онуфрии. – А это что за праздник? – Какой-то святой. Ну так обрекаются. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р‑слж.02). 4. У нас праздники – Казанскую справляли, в нашей деревне, потом Семёнов день. […] Кузьма ещё была, немножко так припраздновали которые. […] А в Рождество мы в Селижаровщину ездили, там праздновали. Там у маме сестра жила, за Селижаровом, вышедши […] Раньше праздновали хорошо, народу много было, гости приходили, гармошка на улице, танцуют, песни поют, хорошо праздновали, весело было. […] Соберутся, гости приедут, застолица большая, сядут, если есть выпить – выпьют, закусют, ну, самовар поставют, чайку попьют, потом на улицу пойдут. А на улице – там сборище, да не в одном месте. Хто на гармошке, хто на баяне играет. А молодежь танцуют, пляшут, да и пожилые есть, которые помоложе, и тые пляшут. И песни поют. Весело было, весело праздники справляли. А теперь што праздник, што будень, одинаково. […] Вот два праздника таких были. Семёнов день у нас сборище и в Казанскую. 14 сентября. В сентябре, осенью. Бывало, с Семёнова дня и начнут картошку копать. А Спас рядом вот в Волкове праздновали, туды ходили в гости во Спас. Там много деревень праздновали Спасом. Почти вся эта Сухошинщина . Семёнов день одна наша деревня здесь праздновала. (Плющёво, инф. 1920 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.043). 5. Примерно в моей деревне были праздники Троица, Серьгий 18 июля, Сергов день 8 октября и Рождество. А в Филистове тут празднуют Илью, Кузьму. 14 ноября Кузьма, Илья 2 августа. А ещё какие? Больше никакие тут не празднуют […] Ну как и всегда, ходили, гости приходили, сидели за столом, пили да ели. Приходили гости. Это вот у нас, у моей деревне. А здесь другие праздники. В каждой деревне свои праздники. Никола вон у Лапушках праздновали, а теперь там одной Лапушки нету.. Исчезла с лица земли. Летнюю празднуют 22 мая в Кéкишеве. А зимнюю нигде. Их две Николы. (Ладное, инф. 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.023). 6. У нас праздник Кузьма осенью, от во всей Сухошинщине, все празднуют. […] Ну кто как празднует-то. Ну для себе пирожок там спекут, а може кто родные придут. 14 ноября. У нас 21 июля Казанская, праздник. Вот наше Разинино празднует […] Вот после войны столько народу соберётся, баян играет, гостей нашёвши. А у нас гости – пол-Нероново у нас в гостях.. (Разинино, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.024). 7. Праздники? Никола, летняя, 22 мая, праздновали, три дня. Спас, 19 августа, вот тоже праздновали. Кузьма была в это.. 14 ноября. Вот у нас праздники



После Полесья: Этнолингвистические материалы

189

были в Дудине. А уж в Дубровках были другие праздники, праздновали. Смоленская да Никола зимняя была. В деревнях не в один день праздновали. Свои были праздники. […] Ну тут эты праздники, то Рожество, но Новый год, этые.. это всё отмечали, это праздновали. Так. – А Николу как праздновали? – Три дня, да. Три дня праздновали. Это уж три дня. На третий-то дак уж потише, гости уходют, уже потише и так, а два-то праздновали. – Пироги пекли? – Пироги, да, тогды што пироги. Пироги с рыбой, холодец. Тогды ж этого, колбасы ж не было […] Пиво наварют, самогонки нагонют. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.030). 8. Праздновали у нас Николой в Дудине.. – Зимней или летней? – Летней, двадцать второго, мая. Потом праздновали Спасом, девятнадцатого августа. И потом Кузьмой четырнадцатого ноября. Вот, это праздники.. Ну а это так, вот эты-то праздники так это, помаленьку. А это уже праздновали. И справляли, и гости приходили. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.052). 9. Сухошины праздновали оны этому.. Спасом больше. Спас, Сухошины. – А Николой? – Никола это уж Никола не так, Николой это уже.. вот Николой у нас деревни так, вот которые празднуют Николой, вот Николой праздновали Панино, Шамрино, Починок. – Это летней или зимней? – Летней, летней. А вот Дубровки это зимней праздновали. Вот уже.. Смоленской праздновали Дубровки, а у нас уже не празднуют. Вот деревня́-то оны разделёные, которым когда праздновали праздником-то. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.052). 10. Праздновали каким. Никола летняя. Потом. Во Спас. Но, а в Паску уж все празднуют, и в Масленицу все празднуют. […] В церковь ездили во Спас на лошадях. […] А потом к Илье ездили вот, сборища, базары были. […] Ну вот в Сухошины это ездили тоже во Спас, тоже там сборище вот, в церковь сперва, отстоя́, а потом базар, и яблоки, да там, не знаю уж, огурцы продавали. Ларки́ были, конфет-то было. Вот такой, бумажками обвернут, красивый, хороший. Привозили, вот. (Хутор Черный ручей [выселки из д. Дудин], инф. 1922 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059). 11. Здесь у нас праздновали основное Спас-Преображение, это девятнадцатого августа, и Кузьма-Демиан, это четырнадцатого ноября. А остальные праздники, каждая деревня свой праздник праздновала. Он Шедовка, он рядом деревня, та уже Онуфрий, святой Онуфрий праздновала. Ну Пасху всем, все деревни праздновали Пасху, как обычно. – А как? – А как, самогонку пили, в гости ходили. Это же приход был наш Сухошинский. Где церков, то приход. В приход входило за десять километров деревни. И они приезжали в церков, на лошадях приезжали, а потом, как служба кончится, они разъезжаются уже по гостям, в гости друг к другу ездют. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.011). 12. Не давали тут в колхозе, праздновать, посылали на работу. Но всё равно. Всё равно, хоть с обеда, но праздновали. До обеда отправляли на поле, а с обеда нихто не пойдё на работу, все тут.. пиво наварют, пирогов напекут, винца

190

М. Н. Толстая (Москва)

когда кто-то купит, а кто бывае и самогонки нагонял, и гости придут, с обеда, и с обеда не ходили. Вот праздновали. Рождество Богородицей вот мы праздновали в Холму обязательно, опять свящельник ходил, службу принимали, свящельника.. (Холм, инф. 1921 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.048). 13. Мы Серафимом праздновали, первого августа. […] Еслив ненастье какое нападало, тоже завещалися, праздновать этому дню. Вот этот Серафим у нас это в Холму было дело. Была уже, на Серафим была рожь сжатая, много нажато. Раньше ж в азародья возили этот.. снопы. Поехал дядя за снопами, туча была зашёвши. И вот ему этым градом голову пробило. А вот в домах в некоторых перерамки все, вот эты рамы все стеклы побили и деревешки поломало. Вот, это, и завещалися. (Холм, инф. 1921 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.049). 14. А ещё обрекались видишь как. Вот это тоже как по старины, не знаю я, конечно, но вот так слышала от старых. Владимирской празднуют Девясилка, Хмелёвка. Когда-то давно была такая буря, и Девясилку эту всю туды к нашей Пырошне, всю деревню разрыло. А был младенец, Владимир. Под вязку дом крышу снесло, этот, ствол не тронуло. Там был младенец, звали его Владимиром. Вот будто Владимирской обреклись оны и празднуют. Назвали праздник Владимирска этот день. От так от обрекались. То градом отбивало, этот день от, какой там. Тоже праздновали. Не работали в этот день. Скот убивало, вот бывало ж такое, молыньей. Вот помню мамка моя, что вот когда была в девках, говорила, – всё стадо овец во всей деревне положило грозой. И этот день праздновали. Не назвали никаким праздником, но этот день всегда праздновали, каждый год. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р‑слж.02). 15. Вот уже.. Смоленской праздновали Дубровки, а у нас уже не празднуют. Вот деревня́-то оны разделёные, которым когда праздновали праздником-то. – А почему так разделёны? – А вот почемý. Говорят, то пожар случивши в этот день. Вот Смоленская вроде как пожар тут был в Дубровках. Где вот есть вот, в Подберезье там вот говорили градобой был, выбило градом, праздновали этот день.. – А какой? – Погоди, как же его называют-то.. Вот забыла, как его.. как же его называют-то.. Забыла я тот день, какой. Вот такие были вот так праздники больше. Праздновали. Почитали. Какое приисшествие приизойдёт в деревне, так уже и почитали. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.052). 16. А Смоленская Божья Матерь тоже есть вот она, и её стали праздник праздновать, это в Быкове. В этот день работали все люди, и такой был град, выбило всё […] До того рожь в вообще все яровые выбило, што голод был. И вот оне и стали праздновать вот это Успенье.. нет, вот эту Смоленскую Божью матерь. – Это по завету, да, как будто? – Да, по завету, да, так уж староста когда был, тогда так велели, што праздновать, и оне самы, деревня постановила, шоб не работать в этот день, а праздновать. Вот мы работали, а вот нам Господь так и послал. Такой град был, што всё, весь хлеб выбило. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.27)



После Полесья: Этнолингвистические материалы

191

Зимняя обрядность Святки 17. Брат мой ходил, служил в Рожество, он был ходил и в школу, уже в Селижарово, пожалуй, ходил, он ходил славил, называется славиться. И вот я знаю этот весь стих, он ходил славился, придёт в дом, если кул порога, значит, «Вам надо пославить?», вот такое слово было «пославить», значит «читать», про Рожество. Говорит «давай», а кто говорит «не нужно» […] Из церквы люди приходют в Рожество, идут […] вот придут из церквы все, богославясь садилися, вот этое прочитает Лёня.. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.28). 18. Как-то люди есть примечали, «ах, кто ж первый придёт», если тоже, как я говорила, мужик, то значит вроде бы как к богатству, а если женщина, то к брани, вот так, это говорили. А я старалась и не ходить. – Первый после Рождества? – Да, вот здесь после Рождества, да. (Там же). 19. На Рождество много звёзд – будут и ягоды, а нет, так ягод не будет. (Там же). 20. На святках-то, на святках чудили, здорово. Как начинается накануне Рождества. Ходили слушать, на межники, ну где межи разделяются, огороды вот разделяются. На перекрёстки ходили слушать, где скрещиваются дороги. Ну вот. Это тоже, гадали, это девушки гадали, кому замуж выходить. Ну вот. Много кой-чего делали […] Ну, а потом ребятишки бегали по деревне. Чудили. Трубы закрывали бабкам, чудили. Колотушки подвешивали. Баловались. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.011).

Ряженье 21. Бывало, давно-то ходили ряженые по домам. Да, да. Ну как, придут, нальёшь им стопку, если есть, спляшут, споют и пойдут вон дальше. – А как они рядились? – А кто как, штоб не узнать их было нарядивши. И шубы выворачивали, всё на свете делали. И с палкам ходили. Вот как они ходили. – А что за палки? – Ну палка, подпираются, прикинувши старым или каким там. Шубы вывернут, одето. Штоб не узнавали их, кто пришёл. Ну и всё, а так ничего у нас, не знаю, не просили, гостинца никакого не было. […] Пели. Ну какие, какие, я уж теперь не помню, какие они там пели песни. Какие вздумается, такие и пели. (Ладное, информантка 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.023). 22.  ходили. А как ходили, вот постучались, я была запёрши, пришли – «Давайте мы там вам што-нибудь поговорим, погадаем», или помолимся или што такого, у них как обет тут што-то такое. И я уже выносила этого, винца немножко, потом печенье давала, потом ребятишки ходили, из Березуга даже, школьники. Да, а здесь мало ходили, кто большие, редко, оны наряжёникам, наряжёникам, да, нарядются кто што. Я помню, там одна пришла, в этой, в матросской шапке, бескозырка. – А кто наряжался? – А так, кто такой шутной. – Дети там или?.. – Ну и дети наряжались ходили, а это первый год взрослые были. – А

192

М. Н. Толстая (Москва) взрослые женатые, неженатые? – Женатые, и с гармоней бывает, с гармоней был Сашка. «Давай попляшем!» или што тут сразу как, им дверь открывали, а он играет, оны пляшут, ну уж раз так-то и я уж несу угощение, так вроде бы и норовишь им, тогда еще печенье-то было лакомство, не как сейчас бери каждый день. Оно у мене взято, оно сухое, я его не ем. … – А они что-нибудь приходили говорили или пели? – И споют шо-нибудь, и нахальное споют. – А нахальное это что? – Ха-ха-ха, ну похабное, ха-ха-ха. […] Полюбила лётчика, он мне заразы улетел, свесил жопу с самолёта, обосрался ха-ха-ха-ха-ха … да, Я купил себе штаны, безо всякой помощи, Я на жопу, оне с жопе, ну валитесь, сволочи!

[ …] Давно наряжались, потом так, нарядются, обуют один сапог, такой лапоть и так […], то шапку сюда, этот, повесют, этот, ухо-то. – Это как называлось? – Ну наряжёники мы называли их. – А в цыгана как наряжались? – А в цыгана, цыган и есть нарядится, бороду привяжет сюда, а цыганку тут платья были, сарафаны широкие, платок от какой-нибудь повесют сюда. – А лицо не пачкали углем? – Ну как же не пачкали? пачкали, в сажу-то, да. – А в барыню не наряжались? – Не-а, в хороших не наряжались. – А в медведя? – Не, не, не, этого не было. – А женихом и невестой? – Эти были. Да, ну тоже нарядются, што в саже, и глядить невеста на жениха, ха-ха-ха.. да, сразу узнаешь: «О-о, Сашка, это ведь ты! невестой стал».. (Быково, информантка 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.27). 23. И наряжёники, бывало, придуть […] – А какие? – А на Новый год, наряжалися. У одного лапти, у кого што. Хто што, хто лапти, хто как цыганка придеть, хто што. И пляшуть, и топають, и поють. Хорошо ходили, все наряжёники приходили, да. Хто што оденеть. Одна пришла, шуба вывернута, гармонь на плече. – А что они поют? – А припевки. – Какие? – А всякие. Какие придётся. Какие хто знаеть. Поють, припевки поють. […] Про мене бабы судили, Што я в девках родила. Ну я ж ей-богу не давала И брюхатой не была. Шо-то маслица не стало И яичек недочёт. Наверно, куры и коровы Тоже делають аборт. (Матвеевка, инф. 1911  г.  р., зап. М.  Н.  Толстая, 1996 г., Р‑туд.32).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

193

24. Ну, на святки-то там много было. Чудили. Чудили раньше, да, много делали, ага. На святки-то. Справникам ходили мы-то тута, тоже. Справлялися, тут уже вышёвши-то я, парень старший ругается на мене, што я справляюся, Толя. Ага. Тут уже, взамужем-то. Молодые были. (Федотово, инф. 1932 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.016). 25. Да, молодые бегали справникам. – Это как? – Ну вот наряжаются каким-нить.. чудой, и бегают по избам. Вот. Я-то никогда не ходила, это не приходилось. (Волково, инф. 1927 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.043). 26. А кто как наряжается, наряжаются.. мужчина в женскую одёжу, а женщина в мужскую. И в этом, цыганям, или каким стариком, знаешь. Ну в святки можно каждый день наряжаться, это в святки всё и гуляют. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26).

Святочные гадания 27. Ну, мы гадали на старый Новый год, на старый, который 14-го. Вот я гадала, я говорила, гадала, и девки бегали гадали, и Шура, сестра старшая, ходила, гадали. А уж на этот Новый год мы ходили в Березуг гуляли, уж мы не гадали, так это вроде бы, как-то его уже как советский он, и на его не будет каких-то привиждений или што, так, лягешь вроде задумаешь, што на Новый год поснится, ну бывает поснится што-нибудь, немножко и подходит.. (Быково, информантка 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.28). 28. Ну как гадали. Которые ходили и страшно гадали, а которые бегали только по улице, а другие на перюхрёстоки слушать, или в холодную избу ходили, штобы слушать, штоб послышалось, – но это опасно. Это може нечистый дух приключиться. Я-то, например, не ходила. По улице-то бегала так.. (Подберезье, инф. 1906 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103).

Бросание обуви 29. У, побегим, да там сапоги бросаем черезь вороты, куда глянет нос, туды замуж выйдешь. (Дубровки, инф. 1914 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.030). 30. Ну господи, это ж на Рожестве там, што попало, творили. Черезь забор кидали сапоги, босые бегали, а ребятишки подкараулют да унесут сапог, вот побегай босаа. – А зачем кидали? – Ну, куда нос ляге, туды замуж, в таю сторону выйду. […] Ага, вот это всё Рождество. До Хрещенья это всё делается, работа эта. (Гниловка, инф. 1919 г. р., зап. М. Н. Толстая, 2000 г., Р‑дбр.110). 31. А забыла, как же кидали девки, снимали сапог-то, куда лягет носом, оттуда сваты будут, и как-то.. кидали, кидали, забыла я, не помню, к какому это относилося делу. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.28). 32. Валенки кидали, вот куды носом валенок лягет, оттудова буде муж, с той стороны. А вот подошло у мене. Я кидала, у мене всё в эту сторону. У мене с Украине муж-то. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.030).

194

М. Н. Толстая (Москва)

33. А, сымешь сапог, как кинешь туды. А как он ляге, или так, или так ляге. И узнаём, как он ляге. – А как он может лечь и что это будет значить? – Если ляге носом, то мужик буде хороший, носатый, буде жалеть тебе носом своим. (Дудин, инф. 1914 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059).

На перекрёстке 34. […] как начинается накануне Рождества, ходили слушать, на межники́, ну, где межи, разделяются, огороды вот разделяются. На перекрестки ходили слушать, где скрещиваются дороги. Ну вот, это тоже гадали, это девушки гадали, кому замуж выходить. […] От дорога, вот где в Городище дорога, вот так она вот так, тут четыре дороги скрещиваются. Слушать ходили. Ну а шо там, ничего не.. пошутишь, посидишь да полежишь, да и пойдёшь домой. Ничо не.. Да в двенадцать ночи ходили, это всё ночью. Ничё я свого суженого не слышала, он сам пришёл. Он сам пришёл. Нигде ни.. нигде я его не выгадала, сам пришёл. С войны, раненый. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.011). 35. Бегали, и мы бегали, гадали. А как гадали, выходили за деревню. Вот дорога так идё, в Селижарово, и туда, в Мосягино, шла дорога. Ну што, слушали, так, ложились да слушали. Где откуда, кто что говоря, откуда едут. А так больше ничего. (Ладное, информантка 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.023). 36. Гадали – всяко гадали, кто как гадал, кто.. и сапоги кидали, ходили на дорогу. А дорога это если перехрёст. Идёт дорога самая это называлась столбовая дорога, как мостять. И покойников, и все ездять. И туда дорога, и сюда вот так. Вот бывало валишься на эту дорогу, сапог кинешь. Кинешь сапог, и слушаешь, где собака залаеть, какой какому, где.. зазвонить што-нибудь. Ну, в том, говорит, […] и замужем будешь. Што попало тоже.. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26). 37. […] ложилися, где дорога хрестом, так, там слышилося. Ну если девке которой замуж выходить скоро, собаки где-нибудь лают, или это, крича, крича. Гадали про суженых-ряженых-то, девки-то, девки. Ну наверно это.. погоди, откуда же она баба-то.. с Тверского. С Тверского, легла, вот на это, на хресты-то на эты. Это думала всё это, ждала, что ей послышится ли, ждала всё. Гри, принесли гроб и ставют на ее. Она, гри, как вскочила, побежала домой, закричала. А невдолге она и померла, мамушка говорила. Есть, слышится, конечно, есть, эв в деревнях-то в больших, кабы ты в большую деревню сшёл. (Хутор Черный ручей [выселки из д. Дудин], информантка 1922 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.059). 38. А как вот идё дорога.. – там ночью, вот где дорога вот так идёт, – Так идё, и так. – Теперь их нету, дорог-то. – Вот у нас была дорога от в Василёво так, а с Горы оттуда в Городище дорога. Это мама рассказывала. Вот пошли их три штуки. И во на эту дорогу слушать. […] Одна легла слушала, а этых две стояло. Тая, гри, как вскочила, – ой, девки, утекайте! Вот, гри, прибежали на наши крыльцы, бежали без оглядки. Как, гри, што-то крякнуло! Ну слышали,



После Полесья: Этнолингвистические материалы

195

што-то нехорошо. Как грех . Грех. Как, говори, крыльцы крякнули! (Подберезье, инф. 1906 и 1921 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.015). 39. А вот на эты, я-то не ходила, а у нас гадали. Тоже там были черти. – А что там произошло? – […] Убегли, да и всё. Как, говори, залаяли, и убегли оттудова. А гадали, как на перюхрёстоках-то. Но я разу не ходила. – А когда на перекресток ходят? - В двенадцать, в час. В двенадцать ночи, в час. […] – А зачем на перекресток ходят? – Штобы жених показался какой. (Дудин, инф. 1914 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059). 40. А то пошли на перюкрёсток слушать. Трое. […] А надо ложиться на перюкрёстке-то и слушать, што послышится. А в это время послышалось, как хто-то котится. Вот оны вскочили да побежали, от к Чемелёвым-то […] бежали, в это время а в калитку хлоп! Как ком какой. Какая-то как копна катилася. Им. Грешно ходить гадать. Нельзя. – А кто это был-то? – А хто ее знае, хто это, шчо было, хто было. Тогды много чудилося. (Плющёво, инф. 1920 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.043). 41. Ну сычас-то я и не гадаю. А вот как.. раньше еще, когда моя мама гуляла, тогда гадали.. еще это.. ну как бы тебе сказать. И на росстаня ходили слушали, и случалось много бед. Вот она нам бывало все заказыват – «В баню не ходите, на росстань не ходите!» Так вот в ееном возрасте, она вот рассказывала бывало нам, ходили на росстань и прикладались, на росстаня, это вот где так от.. и пошло, вот как в этом.. мой сын разбился в Азародне на этых росстанях. Сбила машина его. И вот ходили оне. Приложились, «когда мне замужем быть», если замужем быть, то колокольчик и зазвени, а если там што такое.. Ну оны и приложились. А ходили сколько их, пять или шесть человек. Как услышишь эты колокольчики, сразу беги. Ну а эта.. услышала, те не слышали, а которой замуж надо было выходить, она услышала колокольчики, а не успела уйтить. Те ушли.. а за ей как погнались – копна, говорит, скатилась. Те-то видели, но оны ушли. Вскочили. Подбежали к дому – а кул дома стояли дровни, сани. А там же.. копылы. Это как называются копылы, вот как.. и вот котится эта копна и кричит только – «На копыл, на копыл, на копыл». Те вскочили в коридор, а эту прям на копыл, на дровни, и задавили. И никого не видал нихто. – Это копна кричала «на копыл»? – Да, вот эта копна, катилась. И вот наша мамка, бывало, вот нам и заказыват – «Не ходите на росстани!» Вот такое дело было. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р‑слж.01). : Это гадать.. на святках, гадали. Святки после Рождества. Святки. Ходили гадать молодёжь. Скоро и замыж, когда замуж возьмут, это всё дурость была. И вот мама рассказывала – ну это давно дело было. Пошли – ну там надо быть острым, ушки на макушке. Говорит, как только услышишь колокольчик – это едут сваты, – то драпай, ноги удирай. Если не удерёшь, то всё, и смерть будет. И вот так одным послышалось. Оны и бежать. А прозевали. А сзаду одна замучилась, и ей уже.. копна, грит, сзаду котится и кричит только – «На копыл, на копыл, на копыл!» Пригнали в деревню, там дровни стояли, сани.

196

М. Н. Толстая (Москва)

И она упала, ее и задавили на копы.. на копыле. Вот копна навалилась, и мёртвая. Эты ушли, а она не могла уйтить. Надо было раньше, как только услышишь, так сразу удирай. – А что, там слушали откуда звенит или как? – Да! Если замыж выду, «суженый-ряженый, едь у сваты!» То услышу колокольчик. Если помру, то топором будут тюкать. Гроб делать. Если што там.. если буду гулять, то собаки залают. Ну от.. ну этого дела, я не ходила на межник. (Там же, зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р‑слж.04). 42. А то вот тоже на дорогу ходили. – А на дорогу куда ходили? – На перюхрёстки. Ну как раньше говорят, что каталася эта какая-то белая коляда, там как ее назвать, – на дороге-то. – Какая белая коляда? – А такая, раз колядуешь, колдуешь, ну и как колдунья, котится катком, она на перюхрёстках. […] Из Ананьина дорога, и потом у нас по деревне вот так во, это называется перекрёсткой. вот на перюкростках ложишься вот так во, руки так, и слушай. – Руки в стороны? – Да, не то что там, а руки в стороны так как крестом, и получается как крест, от самой от себе-то. И слушаешь, что – едут, что значит если грохочет иль что – сваты будут, это будут сваты, значит, вот. Вот так одна легла, Оля, эта Оля.. Поля в Зеленине, ну она уже не в мою ровень, да еще раньше. И слышит, котится. А она испугалась, встала, вскочила, закричала, ну тут девки стоят тоже вокруг. А подкатился как каток, и грянулся здесь, на месте, где она вскочила, а вот вправду это или нет? – Это вот эта коляда белая? – Да, вот эта коляда и катилася. Вот, значит, она услышала, и слушает, котится – значит, сваты, мол, сваты приедут, подъедут будут, и вот коляда эта и раз… развалилася здесь. А вот вправду это или нет? А потом оне… ещё раз.. стали так делать, с испугу побежали в крыльцы, здесь рядом дом был у нас, тоже, девки. И в эту, в сени вбежали, а как со двора идти, вот такой низенький.. этот, эти мостушки, как раньше было, здесь ходили в туалет, а здесь стоял.. лошадь. А это вот девки-то вбежали, а хозяин-то заругался, закричал, одна хотела прыгнуть на эту, туда на навоз-то, а лошадь лежала, она прыгнула прям на лошадь, ха-ха, да задом наперёд! ха-ха, к хвосту лицом-то, это-то вправду было, так вот как смеялися! После, «Ну как, – гри, – Ольга, нагадала жениха себе? Раз на лошадь прыгнула, лошадь приедет свататься», – ой как смеялися долго после, это шо ж такое, а так-то вот и гадали. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.26).

Обхват поленьев и др 43. А всяк, валенки кидали, и дровы, вот придёшь, поленницу дров возьмёшь, вот и считаешь, если пара там, а то не пара. Гадания много былó. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.052). 44. И ты так тоже выбеги, да вот обхвати, рукам, если пар, парно, то выйдешь замуж, непарно – не. Ну вобче што загадаешь. – Какой частокол, или хоть в этой.. в избы дерева. (Подберезье, инф. 1906 и 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

197

45.  ходили, и я ж ходила, бегали, всё. Амбар обнимали вот так во.. – Амбар? – Да, сколько этих, вот, брёвен обнимешь, и говоришь: «Богач, бедняк, богач, бедняк», думается так, – ну бывает досчитаешь и «бедняк» – за бедняка выйдешь, а «богач» значит богач. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р‑брз.26). 46. Забор считали, сколько охватишь-то. Ну заборин-то, вот подходишь к ему, охватишь, считаешь, и амбар охватывали, это.. это было, это тоже какой жених попадётся, бедный, богатый, там приговариваешь, и вдовец или.. жених или вдовец, тоже вот что-то к чему от это говорили (там же, Р-брз.28).

Бегать под окна 47. По улице, бывало, так, подбежишь – «Ой, скажи, как мого суженого-ряженого», там скажут – к другому дому побежишь. Тогды ж молодёжи-то много было. […] Под окны, спросишь. «Как мого..» – Ну вот ты сидишь, а там девки пищá: «Скажите, как мого суженого-ряженого звать?» – Это как мого буде.. ну мальца, полюбовник или што там. Одна скаже как-нибудь, а другая скаже – «Отойди ты от окна-то прочь!» Кому как. Это гадание. (Подберезье, инф. 1906 и 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103). 48. Подбегёшь под окошко, кричишь: «Как мого суженого звать?» Которая ответить. Кем-нибудь там, Ванем, или Колем, а которая по матушке откроеть. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р‑туд.26).

Бегать с лепешкой 49. Да, раньше девки бегали с сочням. – Как это? – А сочень спекёт мать, сочень-то понимаешь? С теста. – А какой он? – Да какой там есть, было пашенично, пшеничный, ржаной – ржаной, и от берут и бегут в эту, по деревне идут, не то што бегут, идут, кто попадётся, если попадётся собака, значит свекровь будет собачливая, если попадётся мужчина, то значит завроде бы как, муж какой там будет, вот к этому. – А если женщина? – А женщина если такая небрезгливая, то значит неплохая будет свекровь, а уж если собака иль кошка, это плохо, да. И бегали девки, бегали, я-то не бегала, я боялась. – А сочень это как лепешка? – Да, хлебушек такой вот тонкий пекёшь на сковороды, соченник назывался. Это тоже во время святок. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.27).

Курица 50. Много кой-чего делали. Вот я помню, курицу в избу приносили, в круг такой е пускали, и куда она кольцо это выкинет, если выкинет она из этого кольца.. из этого круга кольцо, то замуж выйдет. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.011). 51. Што ещё гадали? Вот и я.. курицу принесла, в это, в Зеленине курицу, насыпала, завязала ей глазы, и две курицы, посыпали два, две кучки зерён. (Раньше,

198

М. Н. Толстая (Москва)

знаешь, и зерно-то не так, как теперича сыпем курам, не знаем, что давать, теперь с собой их за стол садишь.) И вот куда какая курица потянет, к зерну или к двери. – А курица одна? – Вот я забыла, две или одна.. нет, сюда одна тянет к зерну, а другая к двери, мол, «О, Нюра, к тебе сваты приедут», к двери раз. – Это если к двери? – Да. – А если к зерну? – А к зерну нет, вот так. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.26). 52. Куриц в избу носили. – Которая пьё.. – Которая дуже тататаракае тоже.. – да пьё ещё.. – Тоже свекров буде худая, или мужик, не знаю, я уже забыла. – Как это тататаракает? – Знаешь, другая «та-та-та-та-та-та-та», это как злая стане. (Подберезье, инф. 1906 и 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103). 53. А курей это бывало ловили да впускали, так это у курей узнавали, какой будеть мужик. Спокойный, или будеть шальный, или будеть водку пить, наставишь курице – и жар, и там.. жар, угли бывало поставим, потом эту.. овса насыплем, какой-нибудь желéзе наложим, так иная, она хватается за всё, а иная.. и водý поставим, пьёть. А иная только сидить. Ну, бывало, смеёмся одна с однэ́е, што.. твой, мол, такой будеть, такой. А хто ее знаеть, правда это ай не. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26). 54. А вот как подошло мне гаданье «куры»! Вот уж это подошло так подошло. Принесли мы с Люсей по курицы, с сестрой. Люсина курица поела, попила и отошла. А моя попила, подняла голову, «та-та-та», как зататакала, – ну ить татакал же! Вот как подошло, о-ой. Курица мне.. вот уж это гадание точно. Вот уж это точно. У Люси было у сестры выпьет , пойист и лежит, а мой таракала – как выпил, на копейку, а у его пойдут на литры разговоры и крики, и всё на свете, чего только нет. (Малышка, инф. 1932 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.05). 55. Это на курицу тоже говорит, воды постав, кольцо туда положи в воду, зеркало, хлеб, это, зерна насып, и вот што она будет это.. – В кольцо клюнет, будет.. – Замуж выйдет. – Фарса, фарсистый будет, модный. – А если будет коля это, пить в зеркало глядеть, это пьяница будет. Это пьянь! (Чижи, инф. 1937 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.05).

Садиться на лошадь задом наперёд 56. Это на святках, о, как. Было работливо. Побегёшь, то то, то другое. Один раз – ну я-то не дуже была охотница до этого. Ну тоже как-то раз пришлось на лошадь садиться, да ехала.. На коня надо садиться задом наперёд, а он повезё-то куды? Это в ту сторону замуж.. – Замуж хочется выйти. И он куды повезёт. – А он повёз-то в гряды. Куды ворочечка есть. (Подберезье, инф. 1906 и 1921 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.015). 57. Я вот помню, што мы гадали, бывало, на лошадь сядем, головой к жопке, а мы сидим, он задом везё нас, и едем, смеемся. И если он головой пойдё туды, я туды замуж выйду. А если взад полóжи свою голову, то мы назад выйдем замуж. Узнавали, куды замуж выйтить. (Дудин, инф. 1914 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

199

Кольцо в стакане 58. Потом и на стакане тоже гадаешь, видать действительно.. – А на стакане как? – Воды наливаешь в стакан, ну там тоже перехрестишь всё, и так в его глядишь, в чистый, и там показывается. – Просто в стакан? Не сквозь колечко, просто? – Не, ну кольцо венчальное надо положить туда вниз, в воду, и видать. – Видать, правда? – Да, видать. Так там это, заходит чё-то вода, шо-то такое, такое.. завертится, а страшно. – Страшно? – Да, свет-то погасши, и сидишь один кул стола вот так во, окно у нас как раз в Зеленине там было. – А это в избе так гадали или в баню ходили? – Не, в баню я не ходила, девки-то ходили в байню, там их пугали ребяты наверно. Я не ходила, я в избы была. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р‑брз.26). 59. И в водý как-то глядели, но я этого не делала, не знаю. – А как в воду? – Да вот, кольцо кинут туды, и што оны выглядывали там, я не знаю. Но говорили, што на кольцо там глядели. Как оны, узнавали кого, или што, я не знаю. Ну я не делала этого. (Дубровки, инф.1914 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.030). 60. […] И в кольцо гляди, в стакан кольцо – только венчальное, не это, што вот например у кого-то есть кольцо. А которое венчаются, венчальное кольцо […] это в двенадцать часов. Ну вот, «Суженый-ряженый, выходи, сам покажись и мене погляди». Ну вот и выходи оттуда. Маша видала свого. Ну я-то никогды этого не делала, не гадала. Видала, это тоже грешно. (Подберезье, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103).

Зеркало 61. Это ж тоже рассказывали, в кольцо-то грех глядеть, это в нежилую постройку идут, и в зеркало глядя. В зеркало глядя, значит, они уж видют, кто из двери идёт, свого суженого ря.. глядели, ну, жениха свого. Ну вот и шёл. Ей бы не надо оглядываться, а она оглянулась, да ее как за волосы схватил и.. заубил. Это грех! Это не мужик, а грех. Надо не подпускать, вот чтоб он перешёл сюды. Бросать это всё. Не знаю, это давно. Давно было, я не знаю. (Подберезье, инф. 1906 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.015). 62. Это рассказывали, одна так в холодную избу-то пришла, к зеркалу села, и там как, в воду кольцо, што ль, опускали.. и в зерка.. – Там всё это опускали, это.. «покажись мне суженый-ряженый», которые в зеркало глядеться.. – Вот в зеркало-то гляди, и подхóди парень-то. Ну вот говоря, не надо вот его пропускать вот за эту матицу. Она пропустила, да ее как за волосы дёрнул и убил. Это грех! (там же, информантки 1906 и 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103). 63. Вот я говорю, што много раньше гадали, от как мамка рассказывала, что.. это, в матицу.. от как вот балка, а у некоторых вот так вот балка. Ножики совали. И садились к столу, ставили стакан воды, и зеркало, и «суженый-ряженый, приходи». Вот хорошо если хто успеет нахлобучить это зеркало на воду, а

200

М. Н. Толстая (Москва)

хто не успеет, этым ножиком, говорит, и.. беду наделают. Это так вот мамка нас бывало пугает. Пугала, а может и правда это было. Раньше ведь колдунов было много. Теперь они помёрли, теперь мало колдуют. А раньше колдунов было много. И больше виделось. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.01). 64. С зеркалом я тоже не гадала, это тоже страшно. Это тоже как-то мамка рассказывала, как-то ножики торкают под эты, под матицы, ну это точно не знаю, это мама бывало расскажет – «Не гадайте, в зеркало не глядите!» Суженого вызывают. И бывают и беды. Во. […] Зеркало на столе, и.. стакан воды, обручальное кольцо, там какое кольцо у кого обручальное. В стакан бросают. И сидят.. садятся спиной, говорит, к этому, к двери, а тут же матица, вот у мене так матица, а есть от так вот матицы. А под матицу торкают ножик, остриём туды, к двери. И глядит она – и видит в зеркало. «Суженый, ряженый, приходи ко мне». Как там оны вызывают. И если тоже, не успеешь зеркало хлопнуть, то и.. этым ножиком могут.. убивали. Это всё плохо. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.04). 65. А с зеркалом я тоже не знаю, нам с зеркалом рассказывали гадать, когда мы.. это у войну мы были. Мол, наставлять два зеркала вот так. Ну мы там ничего не видели, смотрела я. Увидишь, мол, мужика там свого, если убит он или не убит.. Только какие-то вот как коридоры пойдут и пойдут, и всё зеркало вот проти один одного поставишь. А так ничего не видела, не знаю.. Тоже, мне кажется, надо приговор.. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26).

Яйцо в стакане 66. Гадали, чего. А я боялась сильно. Не послышалось бы што в избы. Боялася. […] Погоди, как-то.. мы с хрестной были оставши дома, в какой праздник, я не знаю. А она это.. стакан, влила этого.. яйца, белток, ну што там ей покажется. Што ей покажется, што там. Ну она портниха была, и ей, это, показалась там машина, и што-то тряпка какая-то. Вот. Я вот всё боялася, «Брось, хрестная, не гляди, а то што-нибудь страшное». Ну вот, а Стёпушка-то, Стёпушка-то лил вот тоже яйцо в стакан. А ему прямо это свечки и церковь вылилась. А его в тот наверно год и убило в лесу. […] Ну видать, што трава, – стало быть он ещё поживё, нехудое – трава, што-нибудь такое хорошее. (Хутор Черный ручей [выселки из д. Дудин], инф. 1922 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059). 67. Видишь, оно подходи. У мене тоже было, это значит.. как, говоря, белок от под Новый год яйцá, белок яйца в стакан, в воду опускать. Эсли роща выйде, то значит ещё гулять будешь, а если церков, то замуж выйдешь. Опустила я этот белто.. белок этот, – церков, прямо стои́. И в тот год я и вышла. Може подходи, ну это-то белок, под Новый год. Это просто так, в воду белок опустишь, она.. как там свéрнется. (Подберезье, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

201

В бане 68. Вот мы.. мама бывало скажет – «В зеркало не глядите! На росстани не ходите! И в баню руку не суйте!» А то от такое она говорила, вот еще когда она гуляла. Баню. Рамку выставют, руку протягывают – если шершавая рука – это всё глупость, – то, если шершавая, то богатый будет мужик. Ды вот, говорит, как одну цапнул шершавая рука, ды и не отпустил. Вот што бывает. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.04). 69. А то один раз эты, ну это не я, это большие девки ходили. А молодёжь-то, ребяты и девки. Три девки соглас.. ребяты согласились, «пойдём в байню». А девки толкують, в какую-то байню надо итить, руку подавать, какая рука: шчедрявая – то богатый, а гладкая – бедный. А они вперёд забралися, ребяты. А девки-то пошли туды. Забыла, Прося, вот с этого дому ходила. А он ее и цапнул. О господи! Чудили, что попало чудили. (Подберезье, информантка 1906 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.015). 70. В байню ходили, тоже там.. В байню протянут руку, «Суженый-ряженый», как-то тут, «дай мне руку» – коли шчедрявая рука, то богач, а гладкая – бедный. А ребяты пошли – они собирались, девки-то, понаперёд-то, толковали, а ребяты-то понаперёд ушли в эту байню, да вот и дёрнули ее туды. Так она чуть с ума не сошла. (там же, зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103). 71. – В баню ходили? – Не ходила. Ну это старшие мои сестры гадали, они так-то и в стакан смотрели, и как-то и в зеркало глядели, – я уже ушла от этого гадания. Это было давно. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.011). 72.  – А в баню не ходили гадать? – Всё делали! А всунешь жопу голую, а ведь бывает эты ребяты ж, оны всегды это договорятся, выслушивают это. Ну и пойдут жопу ставить эту в байню, в окно. Какой рукой – если шершавой рукой, то за богатого выйде, а если простой рукой – за бедного. – А кто ж там будет хватать-то? – Я тебе ж говорю, ребятишки. Ребяты, оны ж чувствуют, што мы делать-то собираемся. Ну так оны [покоромы] да и пойдут в байню. А мы жопы туды суём. (Гниловка, инф. 1919 г. р., зап. М. Н. Толстая, Р-дбр.110). 73. Ходили в баню некоторые…ну…говорили так, что придёшь в баню, в окошко сунешь заднюю часть. Какой рукой тебе там схватит кто. Шаршавой – то богатый, если голой, то бедный будет этот, как его, жених. Если шаршавой рукой, то богатый. (Верхние Горицы, инф. 1919 г. р., зап. А. С. Архипова, Р-дбр.031). 74. В байне тоже, каменка повалилася как раз. – Да? В байне? – Да, вот оне зашли в байню-то, а може быть там в байне, всё говоря, леший. И как загремела каменка, оне вон. Хотели камни-то взять, какой возьмёшь камень-то, если корявый, то значит мужик шершатый будет, жених, а если гладкий […] (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р‑брз.26). 75. В байню – каменья брали. Если шершавый камень возьмёшь, то старый буде мужик. А если гладкий, то молодой. Вот так, тоже ходили. (Дубровки, инф. 1914 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, Р‑дбр.030).

202

М. Н. Толстая (Москва)

Камни из воды 76. Вот и на Крещенье так же. Тоже. «На крещенский вечерок девушки гадали». Из воды камень тащили, какой он попадется – там уж чистый, нечистый. Ну от такие гадания. (Пунятино, инф. 1922 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.011). 77. Ну это в эту тоже опускали в эту, в проруб руку […] Вот на реке прорублено, и вот туда лазишь, если уж ка… ну вот если камушек-то попадётся гладенький, то значит хороший жених, а если какой-нить корявый там, ха-ха, то значит мужик будет корявый. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.26).

Бросать снег в воду 78. В колодец иногда кидали комочки, комок возьмёшь да в колодец. Эсли зашуми, то буде сверков злая. А если тихо пойдё, то хорошая свекров буде. (Подберезье, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103). 79. В лунку ходили на реку, раньше коров гоняли на речку поить, желоба такие были. Бывало, ходим, это.. это я ходила. Вечером, в сумерьках, бегаем, и побегим на лунку. Снег комок кидаем, если.. снег зашипит, сердитый будет мужик, – ну он как же не зашипит в воды кинувши! Это же всё такие вот.. Вот это вот видали, снег. «О-о! Мужик сердитый будет». Чем-то надо было развлекаться. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.04).

ПОЛОТЬ СНЕГ 80. Вот, например, я расскажу, как я гадала. Мне было пятнадцать лет, а меня научили, как это надо: снег взять и полоть . «Полю-полю просу, на девичью косу, залай-залай собачка на свёкровом дворе, Зазвени колокольчик в той стороне». Мы с подружкой вдвоём были. Вот. – Как начали брёвна кидать. Зимой! как сплав идёт. А это зима была – Новый Год. Я как ударилась об угол головой – бежала – еле поднялась. Вот это действительно было. Я сама лично слышала, как брёвна кидали. Вот, мне это почудилось, или в самом деле, не знаю. Так гадали. Сапоги кидали – куда носок ляжет. Вот так. (Верхние Горицы, инф. 1919 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.031).

Молоть иглу в жерновах 81. Вот две.. жили две.. подружка и одна. Справились, пошли гадать. В жёрны иглу молоть надо. Што буде выговаривать игла. А был брат. Он подслушал. Пошёл



После Полесья: Этнолингвистические материалы

203

под эты жёрны присел. Нет, нáверх забрался. А жёрны-то стояли кул анбара такие мотушки, на мотушках на этых. А лестница на чердак была на-нбар. Они только стали молоть-то. Одна промолола ничего. Другая-то стала молоть – он в это время шубу-то вывернул – овчинные шубы-то были. Вот это шершавым рукавом-то раз, раз по лицу! А оны бросили молоть и бежать. А им-то и смéшно, хто пугает. Прибежали – «Што с вам?» – «Да, што, хто-то шершавой рукой с чердака […] по лицу хлобыстал». От сидят и не знают, што и делать. Вот как пугали. (Плющёво, инф. 1920 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.043). 82. Пойдёшь жёрны молоть в гýвне ночью. Иглы, иглу кинешь и слушаешь, што тебе там.. Што попало. Ну, што попало это. Гадали. Всё это неправда. (Дубровки, инф. 1914 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, Р‑дбр.030).

В конюшне 83. Ну а что, я гадала, ну от на перекрёстки проходили, там, от правильно мне, от у нас это щас-то там нету этого, как его, ну пространства-то, а здесь-то у нас был, была эта, конюшня, конная, и я ходила гадать. Ну, пришла, очертила круг, ну што мне выйдет. И кони цепям забреготали, в этот, я и попала в тюрму. Да. Овчины делала, вон людям, одевала людей, и за это меня осудили. В пятьдесят восьмом году. Вот так, вот как правильно гадать. (Мосолово, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.041).

Блюдечки 84. Под блюдечком как-то тоже говорили, или в чашку, хоть под блюдо. Иглу под одно блюдо, другое кусок, третьее.. што-то и забыла, или это.. деньги. Вот какое блюдечко возьмёшь, значит, такой и мужик буде, эсли игла попадется, то он портной буде, эсли хлеб, то богатый, хлебный. Ну што загадаешь. Деньги – денежный. (Подберезье, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103).

Соломинки 85. На соломе гадали, таких нарежешь соломинок, потом таким крючком поддеваешь. – И что? – Ну что, я уж и забыла, што там, какой это признак, крючком зацепишь, то не зацепишь, уже я и забыла. Гадать гадали. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.052).

Колодец 86. Под подушку шо ж клали мы? А, колодец рубили. – А это как? – Со спичек. – Со спичек, да? – Да, сложишь колодец, как колодец, вот придёт мой суженый.. и говори, «Ну приходи сужено-ряжено ко мне лошадь поить». И вот и поснится сужено-ряжено, придёт коня поить, вот как. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р‑брз.26).

204

М. Н. Толстая (Москва)

87. На Хрещенье, девки из лучинок колодец сделают – «Приходи ко мне, мой суженый-ряженый, приводи коня поить, сам приди и мене погляди», вот это делали девки колодец. Ну это святки с Рожества, это бегали. […] шо ложиться, да и вот там около головы. Я-то не охотница была, я не дуже до этого. (Подберезье, инф. 1906 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.103).

Ложка под подушкой 88. Ну это больше от на коляду на рожествянскую, седьмого Рожжество, это мы на шестое. На праздник как вроде быть грех. И на новогоднюю коляду, и на крещенскую, на колёды, от три коляды их, и на колёды вот это вот.. Ложку клали под подушку. «Ложка, ложка, веди мене по дорожке, где мне в этом году жить». Если хто хочет замуж, то загадывает, где.. где я буду замужем. […] Ну вот вот последний год когда я.. замуж выходила, суждено мне было в этот год.. на двадцать втором году. Ложку я клала. И мене эта ложка свела к тому дому, куда я замуж вышла. – А как это, что Вам приснилось? – Ну «Ложка-ложка, веди мене по дорожке, где мне замужем быть». И ложка мене и повела. И повела от той дорогой, от Пулина, теперь его нет, Пулина, как с Пырошни мы на Пулино ходили семь километров. А потом четыре километра до Сонина, и иду кул ихного огорода, – а у мене свёкр был без ноге, – и гляжу в ихный огород – плывет это.. копает картошку, дед на ящике. А он на ящике и копал. С одной ногой. Копают картошку. Я остановилась, поглядела, потом.. пришла к эхному дому, дом у их был большой, куда я вышла замуж, – и береза стоит. Так голову задрала – и обоснулась. Там я и отсталась. Вот потом стали это рассказывать женщинам, которым.. постарше нас. «Выйдешь замуж нынче, Кать». И правда вышла. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.01). : Так я.. загадывала, когда в девках была. Ну.. подходило. Подошло всё. Это уже тот год поснится правильно, когда замуж тебе идтить. Клала ложку под подушку. «Ложка-ложка, веди мене по дорожке, где мне замужем быть», и тот год я и вышла правда замуж. Так от мне поснилась тая деревня, Сонино. Пришла на ихнее поле – поле, жнут.. бабы рожь. И пошла.. не пошла в деревню, а пошла по загородью, как раз кул ихнего города, иду кул города – копает мужик картошку на ящике. А у мого свёкра ноге не было. Когда вышла замуж, он и копал на ящике картошку. Пришла к ихному дому, стоит высокая берёза, а у их дом большой, как от.. мой такой. И тут я и обоснулась. И вышла тот год замуж. В этот дом (там же, зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.04).

Привязывать льняное семя 89. Вот я помню еще.. рано было об этом гадать. Какая нам жисть? Ну и.. ужо про ухажёров загадывали. И семнадцать годов.. А еще было рано замуж итить. Вот помню пришли из беседы, а там говорили – давайте семя привяжем. Лён,



После Полесья: Этнолингвистические материалы

205

семя. Привязали к мизенцу и полезли на печку, спать, от мы с сестрой. Только уснули – тая-то пораньшее соскочила, – как там на потолке застучал кто-то, ля песок на нас, на глазы. Мы как шорнули к мамке.. вот такая была спальня, – мамка: «Чо вы? Небось загадывали!» – «Да, семя привязывали». – «Ага. Надо еще погодить семя привязывать». Нельзя привязывать семя, надо вот когда еще.. уже придёт тебе время, тот год, и вот.. […] – А почему так, что там стучало? – А что ж, на потолке всё говорят, и теперь говорят, на потолке живут нечистые духи. Ну это не у каждого, а.. от старый дом, може быть и у меня живут. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.01). : …и потом семя я привязывала, ну это еще рано было. Семя привязали, бывало.. старшие молодухи научают на работы. Привязали семя. Полезла на печку спать, с улицы пришёвши. Как на потолке загрохало – это у Пырошне еще тоже жили. А уж щербин тогда – неклееные ж были, избы мыли грествой. […] И вот полезла на печку с этым семем. Как это заснула, как загремело там што-то на потолке, Бог е знаить, можеть коты дрались, или так што рано было привязывать, и песок мне прям на глазы. Я как шарну – ды к мамке! А Рая спала с мамкой. «Што, небось гадала!» Я грю – «Семя привязала». – «У-у! Соплива такаясякая, ещё семя тебе, ещё сопли по..» А мне, сколько мне годов было, ну годов семнадцать было уже. А што тогда, тёмные были, надеть было нечего, мы хоть и ходили гулять, бывало, на лавке стояли. Одёжи-то не было. Которые побогаче, те пляшут в кругу, а мы на лавке бывало стоим глядим. – А как это «семя привязать»? – К мизинцу, «Семя.. Семя-семя, веди мене в тые сени, где мне замужем быть». – А какое семя? – Семя, льносемя. Семена. Лён. Льносемя. – К мизинцу – какой руки? – Да к любой же. К любой руке. Не знаю, к какой я привязывала, уже забыла. «Семя, семя, веди мене в тые сени», – это коридор, а в нас «сени» бывало называют, я и теперь «сени» зову. И ето.. редко когда кухней назову, «чулан». По-старому, «чулан». Тые сени.. «Семя-семя. Ведите.. Семя-семя, веди мене в тые сени, где мне замужем быть» (там же, зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р‑слж.04).

Замыкание 90. А так если канун Нового года, канун старого Нового года. Можно гадать, замыкать можно друга или там.. Замыкать, замочек маленький такой возьми, маленький замочек, и так он уснёт – канун Нового года. И ты возьми его за что-нибудь защеми там, за майку или за што. А ключ с собой возьми. И ты увидишь евоную только невесту. Не свою. Скажи, што «приходи, невеста, ко мне […] жениха отмыкать». И увидишь ты евоную невесту. Товарища. Да. Вот это я замыкала, мне приходилось. Я сестру, сестра была у мене старшая. Мы […] пришли, и она уже легла, […] а я тоже ее замкнула. Увидела я парня ееного, увидела, только я.. не сошлась она с ним, дружить она дружила, ну.. сойдиться они с ним не сошлись. Долго я его не видела. А потом вот где-то зимой я видела, от тут в январе ж Новый год. А вот встретила я этого парня

206

М. Н. Толстая (Москва) только где-то в сентябре. Или даже в октябре, вот Покров праздник. Первого октября по-старому он, четырнадцатого по-новому. Так шли мы, в Азанове базар там хороший, праздник тоже у нас. Шли мы с ней. Я сразу, я говорю, Нюр, вот этого я парня видела во сне. Скажи, всё, всё, и одёжа тая, што вот я видела во сне. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26).

«Городские» гадания 91. Я сама гадала, на блюдечке.. стол поднимался.. вот, это я бросила всё, это грех непрощенный. Блюдечко ходило по столу. А вот так, делаешь вот такой круг, бумага. Там в этом – да, нет, здравствуй, прощай. А тута делаешь этым, просто, ну блюдечко чайное, круг, и там пишешь – там кого ты пишешь, там примерно этого, Пушкина или Льва Толстого. Я Пушкина больше писала. […] А потом вот эти буквы, буквы.. Вот это идёт блюдечко, а там на блюдечке полоска синенькая. Вот и набираешь, А там, Б пойдёт в другом, и набираешь слово. И точно говорило. […] Дом был большой, вот мы придём в этот дом, я заводила, я и гадала. Вот точно всё выгадывала на этим блюдечке. Ну а потом вот гадала на столике, столик вот поднимется, прикажу, там сидят, а я прикажу ему, штобы он поднялся и стукнул. А он поднимается и стукнет, да. (Мосолово, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.041). 92. Рождество оно на всех праздник. В каждом доме. И после от Рождества начинаются святки. Это во бывало не теперь, нихто не вылазит, только сидят кул телевизера. Все такие дикие, только.. завидуют один одному. А тогда бывало и вот.. уже я замуж вышла когда, в сорок девятом году, уже у мене было трое ребят, и четверо. И то собирались. Ребята, берем и пойдем.. От.. специально где дома побольше, попроще, вот к таким и ходили. И целый вечер, часов до двенадцать, а то и дальше, во всякие. То в шапку это там что-нибудь накидаем, напишут это, трясут. Всякие вот такие прибаутки. – Что напишут? – Загадывают, какая жисть будет. Напишем на бумажке, фантиком сделаем и в шапки. Вот. Все так собираются. А потом вытаскиваем, кому какое счастье достанется. Какой будет год. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2004 г., Р-слж.01). 93. Гадают… гадают и на Рождество, я, я гадаю каждый год. Нонече гадала.. ну я гадаю, ну вот, бумагу жгу. Вот, как мы сюда приехали с Нинкой […] здесь на Крещение стали мы с ей […] гадать. Ну вот, сюды поставили свечку, ну эту сковороду, на сковороду эту, бумагу, и на стенке отражение, ну вот, и этот, вот этот мне дом, какие-то кусты.. я говорю, ой, Нина, дом наш.. И так у меня каждый год этот дом снится.. Теперь у ей был парень, дружила она, из Селижарова паренёк был, ну вот этот парень к ей всё и ходил, и мы на Рождество стали гадать.. Ну сначала я стала вот этого, это.. «Ма, говорит, гадай! Давай!» Три раза надо делать. Сгадала, то этот народ тут вот всё. Я говорю, ну это всё пособляют мне строиться, так оно это всё и есть. Теперь стала она гадать, ей – машина, кабина и кузов тако во, всё как гружёная. Так вот в ту сторону кабина. Ну а потом шо-то на третий, шо-то там не понять шо было, ещё два



После Полесья: Этнолингвистические материалы

207

раза.. Стал этот парень гадать, ему тоже машина, в обратну только сторону. Ейной кабина туда, у его другая, такая типа крытая.. а я еще и смеялась, я говорю, «О-о-о, Нина, замуж выйдешь.. гружёная поедешь». Ну вот, а он, «А, а мне што?» А я говорю, «Не знаю, Коля». Его Коля звать. Я говорю, «Не знаю, Коля, шо-то крытая твоя машина…» Ну вот, а он попал в тюрьму. Вот, увезли в крытой машине, а она уехала в Москву.. гружёная, он, нагрузили на багажник, да вот тебе. А я говорю, вот видишь, и подошли […] и в разные стороны: он говорит, «Мы вместе с ей поедем», я говорю: «Не-ет! у вас машины не в одну сторону.. у ей кабиной туда, а у тебе туда. В разные стороны», ну так есть.. он.. ему дали четыре года за какие-то кражи.. а она в Москву поехала. […] Ну вот, потом стала гадать она вот эти на тарелку.. эти перевернут имена.. вода и этот.. как его, воск или парафин, и где остановится. Ей остановился Серёжа. Колю-то посадили, а у ей парень появился Серёжа.. всё и подошло. Я говорю, вот видишь как подходит.. (Стрельник, инф. 1943 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.031).

«Бесчинства» 94. Кому-нибудь дров наносют, или дровни подставют, штобы нос разбить. К дверям. Бегали по подоконью . Я была уехавши к сестры в Караганду, этому трубу заложили, стеклом.. Не, корыто, ванну. Втащили на крышу, дым пошёл сюда. (Плющёво, инф. 1920 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.043). 95. – На святках чудили? – Конешно, чудили, а што было делать-то. – А что делали? – А всё делали. Што подойдёт. И поленницы руши́ли, и.. всё. Эн одному дяде у нас это.. раньше зароды клали, вот такие были, так жерздины накладено, высоко, высоко-высоко. Штук их двенадцать, наверно, вот так расстояние. Штук двенадцать. Высоко. И вот ему затащили дровни на эты.. На зарод. Привязали там. Да. И он, наверно, метров 15 буде, этот зарод-то, и эн и затащили туды. Ну чудили, всё чудили. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.030). 96.  – А как чудили? – Ту, всяко там, кому вон дровам заложут, натаскают, што не выйдешь и дверь. И дверь. Этого, там его, в карты поиграем, в девках была, там с Волжанки-то тоже. Посидит, пойдёт, и.. и не выйдешь, проволокой там а там, везде завязано. «Вот враг ты этакой!» Ага, вот так вот и чудили. Насилу выйдешь на улицу. Много было всего. (Федотово, инф. 1932 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.016). 97. Да, молодёжь-то чудила. Колотушки привязывали к избам, хлопают, хлопают. А если выйдешь прогнать, так оны еще хуже. А так молчишь, погрохают, погрохают, и уйдут. (Волково, инф. 1927 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р‑дбр.043). 98. Ходили, чудили. А как чудили – у одного дяденьки было привезено лесу на дом. А мы его весь разрыли по дороге. Собирал после да ругался на нас. В святки, да. […] А вот после Рождества. С седьмого и до старого Нового года.

208

М. Н. Толстая (Москва)

От святки когда. Тогда и чудют. А теперь чудют вон бегают, ломают дверя на палисадниках. Што-нибудь, сымают да заносют их куда-нибудь. Вот теперь как чудют. […] Да, я уже в Филистове была, дверь заложили. Стала дверь открывать, хорошо мимо мене дровина полетела. […] дрова разрывают. О, чудют. Да, да. Раскидывают. К другому дому, бывае, перенесут. […] Я примерно дома была, слышу, зашерготали. Трубу заложили. […] Штоб дым в избу шёл. А что толку поругавши-то. Ну что толку-то. Есть святки, и всегда в их чудют. И дровни втащут на крышу, всё на свете делают. И колотушку привязывают. […] Вот они чудют-то, в двенадцать да после двенадцати, вот когда чудют, люди все спят. (Ладное, инф. 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.023). 99. Господи, конечно ходили! Чудили! Вот из сарая двери снимали, ставили в деревне. Что там было, и на лестницы лазили, […] эти, как их, дровни туда втаскали, прямо под.. и кры.. закрывали трубы этим, стёклам, вон посмотрят, а дым-то идёт.. тоже дуры были. Ну молодые были, што сделать. (Мосолово, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.041). 100. Бывало, в святки.. Как-то чучелу такую сделали, человека повязали, поставили к Лизе Ковалихе на палисадник, а тая – «Ой, какой-то пьяный мужик виси там», на этом палисаднике. Ну потом отняли́ его, посадили к другому дому. Потом х колодцу, тот тоже мужик вышел матюгался, «Што ты там сидишь-то?» Потом его перенесли тут эв одонок стоял, на-одонок поставили. Варе Колихе дров откуда-то наставили к окну. «Да где мои дровы?» Наклали на дровни, к ей и подвезли. […] Чудить чудите, но не надо, а то бывает, знаешь, возьмут, закроют отседа и оттуда. А мало ль какое бывае.. или загорится, или што! Не выйтить. (Подберезье, инф. 1921 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.015). 101. Как-то тоже, была это, снеговик у девчонок сделано, я открываю этот, крыльцы-то, – как ухнул снег-то! На крыльцы поставлен, внесен этот снеговик. (Там же, зап. Ф.Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.103). 102. […] дохлую. А лису, лису, лису. – Где взяли? – А так, кто-то убил на день, и попадались раньше в этом, ловили их в капканы-то. Вот, а лиса-то ободранная была, шерсть-то снята, шкура-то. Оне взошли открыли дверь, взяли ему и кинули в избу. Ну а он за им побежал, им же и надо было, шоб было за им побежать, с этой с лисой-то. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.28). 103. У нас был от рядом. Была беседа, а мужик такой чудной был, а дед Филат строгый был, от через дом. А была беседа. Оне взяли ребяты што, давайте, говорит, разделся наголо, мужик, оне положили его на лавку.. нет, в простынь. И на лавку, и понесли, и внесли в избу сюда, от на беседу-то. «Куда вы, куда?», дед, «куда вот?», как-то у него поговорка-то была. Ну а оне всё равно идут. Дверь наоборот откроют настежь, а когда идут на эту, на беседу, дверь-то откроют просто, это как ещё с сеней, – «Закрывайте вы быстрей!», вот его на это и подсмеяли. Оне как открыли дверь, «Давай, заходи, ребяты!», оне там ещё на сенях, вот и вносют этого покойника-то. А он голый! Гусь! Раскинули простынь, а он лежит голый. Девки все закричали, заорали.. Вот, вот деду сделали чуду. […] «А, дверь-то закрывайте, проклятые такие-сякие!», а оне взяли, раскрыли да и пошли за ним на сени, а она еще дверь-то была открыта,



После Полесья: Этнолингвистические материалы

209

вот всё вот это говорили. И вот и Зина, дочка, говорила, как принесли Ваню Гуся голого. И он мог раздеться наголо, наголо прям совсем, простынь только положена, и.. это, кадилу с умывальника взято, умывальник-то раньше были глиняные и горлышком с таким во. Вот он, оне воды туда влили, и его как отпевают, а самы водой-то поливают, и тут-то всё облили, в избы, да вот это было дело. Это тож, наверно, на святках. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.27). 104. Теперь ходют в брюках, а мы-то и.. и трусов-то не носили. – Как же? – А так вот, платье и всё, или рубашка и платье и всё, а трусов не было. Бывало в эты в святки пойдёшь, вот с седьмого января, эты святки называются, и пойдёшь гадать, ну, я-то уже.. всё-таки себе шила штанишки какие-нибудь. А у девок у старших не было. Ребяты с нам же бегают, так же. Бегали гадать-то всё, выйдешь.. выйду замуж-то или не выйду, выйду я замуж-то? Ну вот. Бывало повалют. Сарафан вот так. И снегу туда насыпют. (Холм, информантка 1921 г. р., зап. М. Г. Шрагер, 1999, Р-дбр.076).

Календарные запреты 105. В Коляду нельзя прясть, надо хоронить было, это на Рождестве, прялку куда-нибудь схоронить под эту, под кровать запихнуть штоб. – Почему? – Ну от шо-то такое нельзя было, вроде бы шоб змея не попались, медведь не попался, шоб куделю не видеть, это медведь, а верьтено, врéтиница, это как змея, вот это уже было. – Коляда это когда? – Это на этом, мясоедом бывает. Святки, святки. – А одна коляда? – Одна только, я думаю, больше не знаю колéдов. И на Рождество, шоб и прялку убрать, и этого, и веретёны, шоб не попадалися змеи и медведь, и веник тоже убирать надо. – Почему? – И веник тоже шоб вот кто-то не попадался, зверь. Помети на ночь, убери его, шоб и не видеть и не брать в руки. – Это на Рождество? – Это на Рождество, да. У нас так было, а я не знаю как. И я уж так к этому придерживалась. Вот и тётка Дарья, помню, мне тоже говаривала, соседка, так только вот это тоже, и веник шоб, помети, и в Паску не метут. – И в Пасху, и в Рождество не метут? – Да, и в Паску не метут, вымети наканунь и убери веник. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р-брз.27). 106. Святки тоже праздновали, ничего не делали, праздновали. Почитали святки. До Нового года, вот Новый год отпраздновают, и уж опять за работу. И прялки закидывали. – Что значит «прялки закидывали»? – Ну шоб их не видать было. Ну уже с это, вот Новый год, с Нового года отгуляют, и уже и.. начинают опять работать. А святки праздновали, не работали ничего. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.052). 107. «Ой, как кросны-то ткут! Рвутся», нитки-то когда наведены […] Вот и говоря «Вот на Коляду пряла», вот, во так вот, это был разговор. (Быково, инф. 1924 г. р., зап. А. И. Рыко, 2000 г., Р‑брз.32). 108. Коляда-то эта в это время как раз бывает, когда прядёшь. А почему-то так Коляду, на Коляду как и праздновали, и отмечали, не то что там где-то што

210

М. Н. Толстая (Москва)

попало, вот старались не работать в этот день, на ночь на Коляду, и в Коляду в саму. «Ну сёння, што ты сёння делаешь? Сёння ж Коляда!» А как кому.. чему она относилась, эта Коляда? «Ну, заколядовали тебе».. – А что значит «заколядовали»? – Ну от вроде как заколдовали, заколядовали. – А это из-за чего было? – Ну от чего, нать што-то со льном связано выходит. От на Коляду пряла, я тебе говорила, от рвалися нитки […] когда ткёшь, на Коляду вот заколядовала, значит, наработала, вот тебе и идёт так. От так уж такое понятие было (там же). 109. Это вот тоже не богославясь, вот, это Коляда прядёт. – Это в Коляду так говорили? – Это не в Коляду, а «Коляда прядёт». […] – Это когда угодно может прясть? – Да, конечно (там же).

Масленица 110. Бывало, знаешь, как вот, например, масленица проходи. Вот у нас в это, соберутся.. ну народу-то много ж было. Эты ребятишки еще с ýтра начинають дровы возить. Например, нас.. вот мене.. сколько человек, с кажного человека там по две дровине у их обложен. Дров поленницу навозют. Начинають с обеду оны эту.. огонь раскладать. Уж к вечеру собираются этые.. бабы, мажуки, молодые ездиют кататься, вот, кататься ездили в это, в Митрово от нас пять километров. В Плосково ездили кататься. В это, которые молодые. А которые остаются и дома, молодые. Молодёжь пихають один одного в огонь, молодых, такое весельствó, так хорошо. Девки молодые, и молодухи ходют по улице, песни поють. Ребятишки – а, [верещат]: «Горя́ мои ýлинки, горя́ мои», по улице бегають. А ребятишки катают девчонок, в снегу, о господи. А у их, у бедных, теперь еще в каких-то уже штаники-то надет, а у тых уж больших – у их уже никаких нет. Только им под сарафан снегу кидають, о госп.. А молодые песни поют, «Проходют наши весёлые деньки, наступают на нас времена тяжелы́». Раньше знаешь што, в пост, боже сохрани, тебе не дадут никакую песенку пропеть, или ты б.. што-нибудь подпиликать. «Ты што это уже запиликала?» Никакой радости, семь недель это как сам себе води хорошо. (Подберезье, инф. 1906 г. р., зап. Д. О. Кузнецов, 1999 г., Р-дбр.013). 111. Масленицу жгли. Вот по деревне накануне масленицы, в субботу, накануне Прощёного воскресенья, ходили собирали дровы, по три полена, по четыре. Дрова-то возили на себе, где ж их взять много-то. Вот, и старую обув. И обычай был – я не знаю почему, дочушка, а обычай был, што поднимали высок.. нá горы, всегда, свозили всё это нá горы на саночках, а какой-нибудь предмет привязывали к жердины и поднимали его высóко, штоб разлеталися искры. Вот, вот так принято. Ну а потом-то тут как появилась резиновая-то обув, так тем лучше. Она горит хорошо. – Но воняет. – Так на улице, што нам. – За околицей? – За околицей, за деревней мы, всё время за деревней. Там за деревней, в том конце, своя группа, а мы в этом, на Карауле, на латышском. Да, поле называется Караул. (Дубровки, инф. 1928 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.029).



После Полесья: Этнолингвистические материалы

211

112. Масленицу жгли. Женилися на масленице, да. Сватались, невест выбирали и женилися на масленице. Ну а потом вот масленицу жгли, там наносят много всего. – А что, например? – Ну там брёвны там, кто што. И этые, как их, колёсы которые, колесо на шест там догорает, это уже «блинки улетели», это уже будет Великий пост. […] А на масленице вот на этой, как начинается неделя масленицы, каталися на лошадях, вон в Селище поедут с бубенцам, лошади, ох как весело было! Катались, на каких, на тройке, на двойке, на одном коне, саночки расписные, о красиво-то было! […] Ну катались, вот с невестам каталися, свататься ехали, и так каталися. Ну я не знаю.. ну такая была, как, привычка. Как масленица, значит, надо кататься. (Мосолово, инф. 1921 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.041). 113. У нас дядя Сёма.. лукошки же с берестá плели, такие корзины большие. Ну, порастреплется.. вот он на шест на высокий, зажигает это лукошко, и на шест. И нас поведут туда, маленьких. – «Вот видишь? Вон, полетели. Это блинки полетели, яички!» До Пасхи великий грех. (Холм, инф. 1921 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р-дбр.056). 114. – Как праздновали масленицу? – Ну как, как.. собирали по деревне дровы, у нас на этом.. в Дудине была такая площадка, там одна улица так шла, а то вот так шла, крестом. И там образовавши было большое этот, пространство-то, там вот собирали дровы на этой площади, и жгли, Масленицу. Ну вот. Жгли, по этой.. берéстовые это такие плели раньше кули, на эту, на палку вешали, трясли их, оны валются, это, ребятишки топчут, говоря, «Это блины горят!», вот так праздновали, жгли Масленицу. […] Каталися на конях, кони ж тогда были у каждого свой, ещё до колхозов-то. Ну вот, и.. А тоже неделю гуляли, с четверга начинали загуливать вот Масленицу тоже, на конях и.. […] в воскресенье заканчивали, [ужо] ещё в понедельник уже байни топили, мылися, назывались Кривой понедельник, это пост уже начинался. И вот уже опять работа пойдёт. Бабам кросны ткать, а мужуки дровы, в лесу. Вот так. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.052). 115. Года только три не стали жечь, а то всё время жгли Масленицу. Собирают ребятишки баллоны всякие, навезут всякого барахла за деревней, накладут кучу. Мужики выйдут, у кого есть ружьё. Зарегистрированное, конечно, без регистрации никто не выходил. […] ружьём, выйдут, зажгут это всё, сожгут, салют дадут раза три с ружьём, всё, и домой пойдём. Вот и сожгли всю Масленицу. (Ельцы, инф. 1923 г. р., зап. А. С. Архипова, Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.059). 116. Ну а раньше каталися, замуж выходили, свататься ездили на конях. От. Ну как катались, запрягали коней да и катались, ребятишек катали, масленицу жгли. Бывало дров навозют и жгут масленицу, а теперь колёсы собирают, баллоны жгут. А бывало примерно у нас дров навозют, шест поднимали высоко-высоко, колесо на его наденут, и поднимали, штоб видать, как горит масленица. Моя деревня была на горе, так видать на другую сторону, много деревень жгли масленицу. А теперь баллоны собирают. […] У нас вот только дрова собирали и жгли дрова. Дрова, колесо, наденут на жерздину, вот жгли.

212

М. Н. Толстая (Москва)

А здесь теперь в Филистове баллоны собирают и жгут, а жгут! Ещё отмечают масленицу. Бывало, были кони, в Селижарово ездили в масленицу. А теперь коней один конь. (Ладное, инф. 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.023). 117. А это когда масленицу жгли. – В конце масленицы? – В конце, он в последний день. Вот, бывало, какую-нибудь чучелу сделаем с этого, с соломы, и поволокём ее далёко где-нибудь, ну, там и орём, пляшем, масленицу жгём. На последний день. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26). 118. А потом масленая што, вот ходили ряженым накануне. А когда жгли, тогда не ходили, нам некогда было ходить. В снегу нас катали, девчонок. Ну и мы ребят. И взрослые, вот перед войной я помню масленицу, перед войной, вот эти все мужики были на масленице, и оне потом-то не вернулись. […] Ну ещё что. Чучело делали – снопы брали. Сноп на руки, а здесь большой аржаной сноп навяжешь, с человека ростом, голову полотняную, соломой обвяжешь это полотно, белое какое-нибудь, светлое, а тут нарисуют ребята, всякие ж были специалисты на всё. – Рисовали углём? – Углём, и рисовали. Вот от нас перешло это, жгут масленицу около клуба сейчас. А тогда этого не было, штоб было около клуба это, этот обряд совершать. Это ж своего рода обряд, масленица. Што ты сделаешь. До нас было и мы делали. – И в тряпки одевали, да? – Да, сарафаны. А на ноги лапти. Лапти были.. всё, а ряженым иногда сверху одевали мы, сверху таку клали лаптю вместо калош. В лаптях, да и обмотаешь их, как эты, оборы. – А как еще ряженые ходили? Шубу выворачивали? – Шубу некоторые выворачивали, конешно, меховую.. – В цыган переодевались? – А мы в цыган. Мы лично, я лично в цыганку переодевалась, волоса были длинные, замажешь тут и пошёл. […] Ну после масленицы присядем дома. Никуда не ходили вечерáм. (Дубровки, инф. 1928 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.029). 119. […] сожгёшь масленицу. Шо я тут, одна была в деревне девчонка-то, всё старые были. А когда я вот такая-то была, было много молодёжи-то. Как соберутся, этих, дров, ай эти опорки всё носили, жгли, и катались вокруг деревни. На лошади, тогда лошади были, так я-то ещё эв какая была. А когда я-то подросла, и они все разъехались. Мне приходилося в Дубровки ходить. Вот. Справникам тут ходили, ну от.. эти вот были ж они ети… Молодёжь-то эта. Я хоть маленька, таскалася с им. Вот и в Измайлово, и в Починок пойдут, и я за им таскалась. Справники-то, ходили они. А теперь не ходют. Теперь не.. Всё отошло. (Стрельник, инф. 1943 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.031). 120. Ряженые на масленицу мы молодёжь ходили. Молодёжь ходили ряжеными […] цыганями, обыкновенно, раз цыганское племя ходит там это, значит, и мы должны, оне.. гадать просили, придём и погадать, с картами ходили, я, например, с картами ходила. А так и к нам ходили. Придёшь, поздороваешься, и начинаем разговаривать. «Погадай, хозяйка, погадай». – «А, на што там я буду гадать», – отпирается, всё. «Ну давай…» Поневоле мы скажем всё то, што мы знаем, она же здешняя, тут живёт. Мы же знаем, и выходит, што мы правду говорим. (Дубровки, инф. 1928 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р-дбр.029). 121. – Парни валяли девушек в снегу? – Это уж обязательно, катали. Катали. – А зачем? – А я не знаю, зачем? Ну такой был обычай. Катали в снегу. – В последний



После Полесья: Этнолингвистические материалы

213

день? – В последний день, вот когда жгут Масленицу-то, когды костёр разложено, жгут, вот тогды уже.. Зато кругом ей там всё, и в канавы вси, всё везде обтопчут. Весь мокрый придёшь. (Дудин, инф. 1918 г. р., зап. А. С. Архипова, 1999 г., Р‑дбр.052). 122. Валялись в снегу, катались. Выйдешь, как кто идёт, так сразу тебе повалют. Не знаю, зачем, так уж принято на масленицу валять. (Ладное, инф. 1930 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1999 г., Р‑дбр.023). 123. У, раньше на масленицу хорошо было, бывало, качели ставили. Соберутся молодёжь. Если есть ребяты, девки, мужики молодые, даже лес на лошадях возили. Такие качели ставили, бывало, поставят посерёд деревни. Широкие такие. Што можно вешать это, две, две пары качаться сразу. […] Где были горы, да, катались. Всю неделю, бывало, гуляють эту, да. И на от этих, на качелях катаются, и.. хто на лошадях катается. (Вишневка, инф. 1918 г. р., зап. Ф. Р. Минлос, 1996 г., Р-туд.26). 124. В Масленицу на санках катались. О-о! А наша деревня была так впригорок, тут на горы́ дома, – бывало, все сани кул домов, ребятне много, от это сани. Оглобли завяжем, насядем, и туды в реку. Под гору. А потом на место поставим сани все. Катались, на качелях качались. Качели, бывало, всю неделю. У кого берёзы, так помню кул нас у соседа от против этого белого.. этого красного дома, четыре берёзы было, большие. Это мужуки бывало сделают, верёвки колхозные, раньше сено возили на телегах, верёвки увязывали. Верёвки принесут, даже и женатики катались. Качались, на качелях. Как сделают качели, доску положут, по четыре человека садились и качаются. – Так это зимой, да, качались? – В Масленицу. Неделя. На Масленицу. Вот. […] На Масленицу когда свадьбы были, вот это.. Кистили, молодых. Вот это на Масленицу, когда.. – Кистили? – Да, кистили, тряпочкам всяким. (Пырошня, инф. 1928 г. р., зап. М. Н. Толстая, С. Л. Николаев, 2005 г., Р-слж.04). 125. Собиралися кучкой, соломе пук, жéрдину, и за деревню. И там масленица у нас горить. Сгорела, а потом – ребят-то много, девок много, ну и пошла валёжка, ну, штанов тогда ж не было. Без штанов. По сех пор у снегу, только краснеють, кидають, те бросають, и всё нипочем, бывало. Жгли масленицу, всё собирали, а как только масленица начинается, качели ребята нам сделають, большие ребяты. […] А себе такие пыжики, рюхи, играють в пыжики в эты. – А как это? – А вот такой как, ну как мой вот, этот круг. А тут нарезан такие вот такие чурачки́, вот такие, вот такие, от такие, во. Кругленькие. И кладуть, к станок такой. А потом сделано большие палки. С ручкам. И вот это ставится это.. город. Шоб выбить их. И вот и бьють. Штобы до-дной выбить. Хто выбьеть, а хто не. Вот так, вот в это играли, это ребяты играли. А мы на качелях, нам они сделають качели […], доску положать. Ну, качели большие, лесины поставлен так, хрестом. И так. На качелях катались. – Это на масленицу только? – На масленице, только на масленице. А после разобрáн, и всё, ничего нет. Только на масленице. […] привяжуть, жердину высокую, большую-большую поставют, далёко видать, только искры летять. Как горить. (Матвеевка, инф. 1911 г. р., зап. М. Н. Толстая, 1996 г., Р-туд.32).

214

М. Н. Толстая (Москва)

Сретение 126. Это тоже бывает Встретенье, во время святок, ай не? Погоди, зима с летом-то встречается, это в феврале, вот, это бывает, и Встретенье служба есть, и встречаются, кто кого переборет. Мороз так и грохает, о, значит зима переборола, весна будет долгая, а если хороший день, то значит весна скоро. Нонче тоже весна будет продлительная, Встретенье было нехорошее. А мама тоже, гри , ходила, всё говорила на крыльцы […] Она тоже грит, трещит, как, гри, борется лето с зимой, так уж от што. А вот интересовалась она, выходила-то, уж я помню, она нам рассказывала, и говорила. Уж я и была и невестой. И так, гри, и выйду, послушаю, погляжу туда за гувны, сюда, гри, за сараи, и вот там где-то потрескает што-то, это значит зима с летом встречается, от так уж, такой был обычай. (Быково, Р‑брз.27)

Литература С. П. Бушкевич, С. Л. Николаев, С. М. Толстая (1994): Этнолингвистические экспедиции в Украинские Карпаты. «Славяноведение» 3, 62–83. А. В. Гура (1983): Хроника полесских экспедиций. Н. И. Толстой, А. В. Гура, О. А. Терновская, С. М. Толстая (ред.), Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. Москва, 280–285. С. Л. Николаев, М. Н. Толстая (2008а): Карпатские экспедиции Института славяноведения. П. Ю. Гриценко (ред.), Дiалектна мова: сучасний стан i динамика в часi. Київ, 146–149. С. Л. Николаев, М. Н. Толстая (2008б): Домашний скот в обычаях восточных славян. 2 (из диалектных записей Селижаровского р-на Тверской обл.). Л. Э. Калнынь, М. И. Ермакова, Г. П. Клепикова (ред.), Исследования по славянской диалектологии 13. Москва, 312–347. М. Н. Толстая (2006): Из тверских записей. «Живая старина» 4, 40–43.

Abstract In the present article history of scientific expeditions of Institute of Slavic Studies after 1986 is stated. These expeditions have continued the Polesye research expeditions under the direction of  Nikita I. Tolstoy during 1960–1980s. The article also contains a review of ethnolinguistic data recorded in North Russian dialects. A set of records concerning country holydays and calendar winter rites in Selizharovo district, Tver region is given. [email protected]

С. М. Толстая (Москва)

Клятва и проклятие в языке и культуре В русском языке клятва как действие (вербальный акт) и как результат этого действия (вербальный «продукт») имеет два основных значения: во-первых, это особое обещание с акцентом интенсивности и торжественности (клянусь служить Отечеству); во-вторых, это уверение в истинности сказанного (клянусь, что это правда). Но если мы обратимся к пол. klątwa или серб. клетва, продолжающим то же самое праславянское слово *klętva, то они означают отнюдь не ‘клятва’, а ‘проклятие’, т. е. пожелание зла адресату (ср. благопожелание как пожелание добра). Как объяснить совмещение этих разных понятий в одной единице праславянского лексикона? Почему действие «клясться (приносить, давать клятву)» выражается в славянских языках глаголом *klęti (sę), означающим буквально «проклинать себя», а сама клятва может пониматься как «самопроклятие»? Для того чтобы это объяснить, придется обратиться не только к данным языка, но и к малым фольклорным формам, и далее к области этнографии, к языку и ритуалу древнего славянского права. Рассмотрим последовательно эти три уровня: 1. язык (*klętva и *klęti (sę) – семантика и прагматика), 2. фольклор («малый» жанр проклятий), 3. ритуал (народное правосудие).

1. Язык Итак, в славянских языках клятва или близкие формы (типа клятба, клятьба, кленьба и т. п.), продолжающие праславянское *klętva, имеют разные значения. В большинстве языков *klętva означает ‘проклятие’ или вторично (шире) – ‘брань, ругань, инвектива’ (т. е. не только собственно проклятие, но и любое другое выражение отрицательного отношения говорящего к адресату), а более специальным может быть значение ‘церковная анафема’, ‘отлучение’ (в западнославянских языках и словенском) и т. п. Иногда в тех же языках *klętva может означать также и ‘клятву’ в русском понимании (часто это значение считается устаревшим), но обычно в значении ‘клятва’ используются продолжения праславянского слова *prisęga (от глагола со значением ‘касаться,

216

С. М. Толстая (Москва)

прикасаться’).1 Праславянское *klętva имеет в некоторых языках еще значение ‘заклинание, заклятие, заговор’. Ср.: Ст.-слав. к лѧтв а 1.‘клятва’: не кльнѣте сѧ ни н(е)б(есь)мь ни землею ни иною котерою клѧтвою, 2.‘проклятие’: емоуже клѧтвы оуста его плъна сѫтъ и горести i льстi, 3. ‘заклинание’: закл’инаниѥ… над(ъ) д(оу)хы нечисты (SJS 1973: 32–33); рус. клятва, диал. клятба, клятьба 1. ‘клятва, присяга’: дать клятву, сдержать клятву, нарушить клятву, диал. клятву класть ‘клясться’: клятву клал на образа (пск.); 2. ‘брань, ругань, проклятие’: Не матюк, а так клятьба (печор.); Паралик с тобой! или Вихор тебя подыми! – это клятва называется (пск.); диал. ‘заклинание’: Клятва она и щас есть, кому охота, так бормочут что-то, когда пойдут в лес (ср.-урал.); ‘брань, ругань’: (СРНГ 1977: 335, 336); бел. клятба 1. ‘клятва’: Клятба мне твая не трэба, а грошы падай, што ўкраў, 2. ‘проклятие’: Не боюсь твоей клятбы (Носович 1870: 239); укр. клятьба, кляття, клятва, кленьба 1. ‘проклятие’: Ой, здiйми кляття з мене, 2. (реже) ‘заклинание’: Як нiма клятьба, то вiзьмеш скарб, а то, кажуть, нi (Гринченко 1908: 256); пол. klątwa 1. ‘изгнание кого-л. из христианской церкви, отлучение, анафема’: Podpadł pod klątwy biskupie, 2. устар. ‘проклятие’: rzucić klątwę, 3. ‘заклинание’: Pierwszą klątwę już zaklęli, klątwę wianka i kądzieli (“Dziady”) (SJPD 1964: 714); чеш. kletba 1. ‘проклятие, пожелание зла’: vyprovázet někoho s kletbou, 2.‘проклятие, злая судьба’: být pronásledován kletbou; klatba 1. ‘церковное проклятие, анафема’, 2. ‘юридич. отлучение от семьи’, 3. ‘проклятие (напр., отцовское)’, 4. ‘проклятие (действие по глаг. ‘проклинать’)’ (SSJČ 1960: 878, 872); словац. kliatba 1. ‘проклятие, пожелание зла’: kliatby sa mu sypali z úst; kliatba nad ich domom, 2. ‘несчастная доля, судьба’: Aby nejaká kliatba nebola nad ich domom, 3. ‘церк. отлучение, проклятие’: cirkvená kliatba (SSJ 1959: 701); в.-луж. klatwa, klatba ‘проклятие, отлучение, изгнание’ (Pfuhl 1968: 255, Zeman 1967: 156); н.-луж. klěśe ‘проклятие’ (Muka 1921: 630); болг. клетва 1.‘клятва’: полагам клетва, нарушавам клетва, клетва за вярност, 2.‘проклятие’: люти клетви (РСБКЕ 1951: 608); макед. клетва 1.‘клятва’,

1 Кроме *klętva и *prisęga, значение ‘клятва’ выражается в славянских языках словом *rota, а предикатное значение ‘клясться’ – глаголами *klęti, *prisęgati и *rotiti, из коих первый служит исходным для имени, а вторые, наоборот, являются дериватами имен (в свою очередь восходящих к глаголам). В семантическом развитии этих праславянских гнезд в славянских языках обнаруживается много общего, что позволяет считать их праславянскими синонимами. В синонимические отношения с этими словами могут вступать и иные праславянские лексемы, в частности *věra: др.-рус. дати вѣру ‘обещать, поклясться’ (СДРЯ 1989: 299), с.-хорв. vjera ‘обещание, клятва’, dati vjeru, držati vjeru, pogaziti vjeru, tvrda vjera, свадебный термин вереник и т. п. (см. статью Я. Гркович-Мэйджор в 3-м т. этой серии), пол. wiarołomstwo ‘клятвопреступление’; *duša: чеш. dušovat se ‘клясться, присягать’, na mou duši ‘ей-богу’, бел. Дадушы, гэта праўда!, с.-хорв. vjera i duša; *rǫka: рус. порука, поручение, обручение, рукобитье, дать руку на отсечение; *rekti: рус. зарекаться, зарок, *slovo: рус. дать слово, держать слово, честное слово и др.

Клятва и проклятие в языке и культуре

217

2. ‘проклятие’: тешка клетва ќе ти даам, клетва земе, 3. ‘результат проклятия’, 4. ‘заклятие’, ‘завет’: маjчина клетва да чуват (Мургоски 2005: 317; РМНП 1983: 340–342); с.-х. клетва 1. ‘проклятие’: Лоза му од клетве не померла, 2.‘клятва’: дати лажну клетву, погазити клетву, 3. ‘грубые слова, ругательства’: Кад би слушао очеву вику и клетву по кући, плакао би у својоj собици (РСХКНJ 1975: 579); словен. kletev ‘грубые слова, произнесенные в состоянии аффекта’: govoril je grde, grozne, robate kletve; ‘проклятие’, ‘злая доля’: njegova kletev se je izpolnila (SSKJ 1975: 334).

Вот так выглядит распределение этих значений по языкам: ‘клятва, присяга’: ст.-слав., рус., бел., болг., макед., с.-хорв. (в остальных языках – *prisęga); ‘проклятие, брань’: ст.-слав., рус. диал., бел., укр., пол., чеш., словац., в.луж., болг., макед., с.-хорв., словен.; ‘заклинание, заговор’: ст.-слав., рус. диал., укр., пол. (в остальных языках в этом значении выступают отглагольные дериваты типа заклинание, заклятие). Имя *klętva – дериват глагола *klęti (sę), однако у глагола таких резких семантических различий, как у имени, нет. Во всех славянских языках простой переходный глагол, восходящий к праславянскому *klęti, означает ‘проклинать’, а его возвратный коррелят *klęti sę с буквальным значением «проклинать себя» означает ‘клясться, приносить клятву’. Что же касается производного имени *klętva, то у него такой возможности разграничить значения прямое и возвратное (направленное на адресата или на самого говорящего) нет, поскольку имя *klętva является общим дериватом как прямого, так и возвратного глагола: klęti ‘проклинать, бранить’ > klętva 1 ‘проклятие, брань’; *klęti sę ‘проклинать себя’ > klętva 2 ‘клятва’ (букв. ‘проклятие себя, самопроклятие’). Это обстоятельство хорошо объясняет двойственность семантики имени и отсутствие такой двойственности у глагола, но все равно не объясняет, почему идея (акция) приношения клятвы выражается глаголом, означающим буквально ‘проклинать самого себя’, а понятие клятвы – словом, означающим ‘проклятие, адресованное самому себе’, или ‘самопроклятие’. Попробуем обратиться к этимологии праславянского глагола. Единой, общепризнанной этимологии глагола *klęti нет. Известны две основные версии. Первая связывает его с глаголом *kloniti. Эта этимология, вполне выдержанная в формальном отношении (глагольные основы соотносятся апофонически: чередование е – о), в семантическом отношении, однако, не мотивирована. Мотивировку предложил А. Брюкнер, сославшийся на древний ритуал клятвы: «славянин во время клятвы склонялся до земли, касаясь ее рукой» (цит. по ЭССЯ 1983: 37). Это объяснение было бы убедительным, если бы не одно обстоятельство: глагол *klęti ни в праславянском, ни в дочерних славянских языках не имел и не имеет значения

218

С. М. Толстая (Москва)

‘клясться, приносить клятву’, это значение получил лишь соответствующий возвратный глагол *klęti sę, буквальное значение которого, таким образом, было ‘ругать, проклинать себя’. Этимологи, как правило, не обращали внимания на это обстоятельство. На особую семантику и синтаксис возвратного глагола *klęti sę (управление творительным падежом, ср. др.-рус. кляти ся оружьемь своимь и Перуномь – СРЯ 1980: 193), отличающие его от производящего невозвратного глагола *klęti, указал чешский этимолог И. Немец (Немец 1986: 157), справедливо связавший значение ‘ругать себя’ и ‘приносить клятву’ с характером древнего (праславянского) ритуала принесения клятвы. Об этом мы и будем дальше говорить подробнее. Заметим, однако, что этимология исходного глагола *klęti и в этом случае остается непроясненной. Вторая этимология принадлежит E. Бернекеру, который возвел глагол *klęti к и.‑е. корню *kel- ‘звучать, кричать’, расширенному формантом -en(Berneker 1908: 525). Эта этимология поддержана Г. Шустером-Шевцем (Schuster-Šewc 1981: 547), а также авторами новых этимологических словарей отдельных славянских языков – В. Борысем (Boryś 2005: 233), Й. Рейзеком (Rejzek 2001: 277), М.  Сноем (Snoj 2003: 279), которые приводят балтийские и другие и.-е. параллели; см. также (ESJS 1996: 317). Учитывая достаточно естественную связь между значением ‘кричать’ и ‘ругать, бранить, поносить’ (ср. рус. кричать на кого-н. в значении ‘бранить, ругать’), а также отсутствие и.-е. параллелей в первой версии, второе объяснение слав. *klęti следует считать предпочтительным.2 Существует и еще одна этимологическая версия. Ее высказала эстонская славистка Анжелика Штейнгольд, которая связала этот праславянский глагол с глаголом *kolti ‘колоть, резать’ и магическим ритуалом прокалывания, протыкания (следа, изображения врага и т. п.) как способа нанесения вреда, ритуалом, известным многим народам (Штейнгольд 1999). В любом случае (какая бы этимология ни была принята), для славянского состояния остается насущным объяснение того, как из значения ‘ругать, проклинать’ и ‘ругать себя’ получилось значение ‘клясться, приносить клятву’. Для этого нужно обратиться к экстралингвистическим данным, а именно 2 Ср. предположение О. Н. Трубачева о связи *rota ‘клятва, присяга’ с семантикой речи: «Вполне возможно, что слав. rota упрощено из *rokta: *rekti, ст.-слав. решти, рус. речь. Так, славянский обнаруживает несколько специальных обозначений клятвы, присяги: klętva – *kloniti, т. е., ‘коленопреклоненная клятва’, *prisęga к *sęgati ‘клятва с прикосновением к предмету’, *rokta ‘клятва-формула’ к *rekti» (Трубачев 1957: 338).

Клятва и проклятие в языке и культуре

219

к древнему ритуалу клятвы и самим формулам клятвы. Но сначала посмотрим, что собой представляет клятва как речевой акт. Слово клятва в русском языке имеет два значения (см. выше), соответствующие двум разным прагматическим ситуациям, т. е. ситуациям с разными целями и разными ролями участников. В одном случае речь идет о клятве-о бещании или клятве-обязательстве: Клянусь, что никому не скажу; Ей-богу, не подведу; Клянусь, что верну книгу. Чтоб мне пусто было!; Клянусь верно служить Отечеству. Второй вид клятвы можно назвать клятвой-уверением, она связана с областью права, ее цель – заставить поверить в истинность сказанного, например, Клянусь, я этого не говорил! Голову даю на отсечение! Здесь говорящий прямо проклинает самого себя, т. е. желает себе того или иного зла, если его слова окажутся неправдой. Можно сказать, что клятва-обещание и клятва-уверение отличаются еще и своей временнόй перспективой: первая относится к будущему времени и выражает намерение говорящего совершить или не совершить некоторое действие, а вторая относится к прошедшему времени, к тому, что уже совершилось (отчасти и к «перфектному» настоящему, где представлен его результат), и служит подтверждением истинности сказанного или сделанного. Вместе с тем, их объединяет идея утверждения правды, идет ли речь о правдивости намерений или правдивости утверждений, иначе говоря, в той или иной степени на «глубинном» семантическом уровне клятва-обещание может пониматься как клятва-уверение. Рассмотренные виды клятвы представляют собой перформативные высказывания (высказывания-действия), которые в полном виде состоят из трех частей: 1. основного глагола-перформатива клянусь, 2. «содержания», или «предмета» клятвы, т. е. указания на конкретное намерение или утверждения, и 3. подтверждающей (усиливающей) формулы. Например, высказывание Клянусь, что никому не скажу. Вот те крест! включает все три компонента: 1. Клянусь, 2. Никому не скажу, 3. Вот те крест! Оно может быть названо полным. Но высказывания-клятвы часто бывают неполными, например, Я приду вовремя. Клянусь (опущена формула подтверждения). То же может быть выражено с опущением глагола клянусь, т. е. с помощью одной лишь подтверждающей формулы: Я приду вовремя. Ей-Богу. или Я этого не трогал. Руку даю на отсечение! Понятно, что обязательным, не допускающим редукции, является компонент, выражающий содержание клятвы, тогда как первый или третий компонент может быть опущен, поскольку они способны друг друга замещать, т. е. каждый из них может выражать одновременно и само обещание-уверение, и его интенсивность. Однако, оба они не могут быть опущены, поскольку в таком случае высказывание

220

С. М. Толстая (Москва)

перестало бы быть клятвой, а превратилось бы в обычное выражение намерения (Я приду вовремя) или простое утверждение (Я этого не трогал). Если опускается формула подтверждения, то оставшийся перформативный глагол клянусь приобретает экспрессивный характер (часто это выражается интонацией); если же остается одна подтверждающая формула (Вот те крест!), то она передает не только экспрессию, но и модальность (намерение говорящего или уверение). Если первые два компонента в своей жанровой форме однозначны (перформатив и сообщение/утверждение), то формулы-подтверждения по своему «жанру» и семантике могут быть разделены на два основных типа. Первый тип – это самопроклятие (призывание зла на самого себя): Не сойти мне с этого места! – Чтоб мне пусто было! – Разрази меня гром! – бел. Каб я бацькі-маткі не відзеў! [Чтоб мне отца-матери не видеть!] – пол. Niech mnie Bóg skarze! [Пусть Бог меня покарает!]. Второй тип может быть назван божбой. Это апелляция к высшему авторитету, сакральному символу или моральной ценности: Вот те крест святой! – Ей-Богу! – Бог свидетель! – Честное слово! – На то те Христос! – Вот те святая пятница! Предложенная здесь терминология (самопроклятие и божба) условна; нередко слово божба употребляется и по отношению к самопроклятиям, т. е. объединяет обе жанровых разновидности.3 Однако, жанровое различие между названными двумя типами формулы подтверждения клятвы невозможно игнорировать – это принципиально разные по форме «способы доказательства». В первом случае доказательством служит готовность говорящего принять на себя кару и всяческие беды, в другом – непререкаемое свидетельство высшей силы. Если же сравнить эти два типа на уровне функции и прагматики, то их различия оказываются не столь четкими. Дело в том, что сама апелляция к Богу или иной высшей силе (солнцу, небу, звездам, земле и др.) в случае божбы может подразумевать как призывание их в свидетели, так и обращение к Богу как к верховному судье, который может быть не только всевидящим свидетелем, но и карающей силой. В этом случае божба оказывается близкой к самопроклятию. Многие формулы божбы (особенно если учесть

3 Ср. «Клясться именем Бога – большая клятва, но право считается выше солнца. Это самая страшная божба. Виды же божбы следующие: ей Богу! перед Богом!, право-ну! на то те Христос! На то те Микола! на то те Истинный [крест]! Вот те Истинный! Будь я проклят! провалиться мне на этом месте! лопни мои глаза! выдь душа!» (Иваницкий 1890: 119).

Клятва и проклятие в языке и культуре

221

их естественную редукцию в речи – до междометий типа рус. ей-богу, серб. дабоме) допускают оба понимания: На то те Христос! может иметь в виду и Христа-свидетеля, и Христа-судью. В свою очередь самопроклятие может подразумевать в качестве «исполнителя» призываемого наказания Бога или иную высшую силу, т. е. сближаться с божбой.4 Одни и те же формулы подтверждения могут использоваться в обоих видах клятвы, например, в клятвах-обещаниях может выступать формула самопроклятия, а в клятвах-уверениях – формула божбы. Наконец, нередко оба способа уверения (самопроклятия и божбы) используются совместно, подкрепляя друг друга, например, Ей-богу, вот не сойти мне с этого места! Соотношение видов клятвы и жанров формулы-подтверждения представлено в таблице: виды клятвы клятва-обещание жанры клятвы (будущее время) божба Ей-богу приду, вот те крест святой!

клятва-уверение (прошедшее или настоящее время) Так и было, Бог свидетель!

самопроклятие Клянусь, больше не буду, чтоб Я своими глазами видел, мне провалиться на этом месте! разрази меня гром!

Разные способы «уверения» и «доказательства» скрываются и в самом перформативе клянусь,5 который может иметь различные формы управления и многообразные ряды управляемых объектов. Выше упоминалась статья И. Немца, который впервые обратил внимание на синтаксические свойства глагола *klęti sę (управление творительным падежом: клястьcя кем, чем). Если внимательно рассмотреть управление этого глагола в разных славянских языках, то окажется, что существует очень большое число синтаксических форм его управления, которые имплицитно указывают на разные типы клятвенного уверения. Кроме инструментальной формы, может использоваться форма аккузатива с предлогом: ср. с.-х. (клясться) na viru [верой, букв.: на веру], na vječne sve stvari [всем вечным, букв.: на все вечное];

4 Ср. «Человек, обвиненный в краже собаки, еще в XIV в. в Чехии мог перед судьями поклясться: sem li ten pes ukradl, Bóh daj, bych opsěl jako ten pes [если я украл этого пса, дай Бог, чтобы я превратился в этого пса]» (Немец 1986: 158). 5 О глаголе клясться как перформативе в русском языке см. Гловинская 1993. Ср. неперформативный характер рус. присягать и иные, чем у клясться, формы управления (кому, на чем, перед кем, чем) и соответственно иную семантику и прагматику клятвенных формул с этим глаголом.

222

С. М. Толстая (Москва)

o glavu junačku [головой героя, букв.: о голову героя], po zvijezde [звездами, букв.: по звездам], po sv. evangelije [св. евангелием, букв. по св. евангелию], u Gospoda Boga [господом Богом, букв.: в господа Бога], форма локатива: po oltaru [алтарем, букв.: на алтаре], генитива с предлогом: клясться vrhu čeda [детьми, букв.: над детьми] и т. д. (RJAZU 1898–1903: 59). В семантическом отношении все эти формы тождественны конструкциям с творительным падежом и столь же неоднозначны. В самом деле, что значит клясться чем-либо? Отчасти это проясняют сами объекты, которые могут указывать на характер клятвы. Так, если клянутся детьми, значит, готовы принести их в жертву в случае ложного утверждения; если клянутся алтарем, значит, обращаются к этому сакральному объекту как к гарантии правдивости своих слов; если клянутся головой, значит, готовы лишиться головы (ср. голову даю на отсечение) и т. д. Эти краткие формулы производны от полных форм: творительный (или иной) падеж принимают имена тех лиц, предметов, сущностей, которые в силу своей особой значимости для клянущегося становятся залогом правдивости его слов. Например, серб. sestra se kune bratom [сестра клянется братом] подразумевает, что она говорит: «Živi mi brat!» или «Tako mi živ brat!» [Чтоб мой брат был жив», т. е. «клянусь жизнью брата»] (RJAZU 1898–1903: 59). Сербы клянутся ближайшими родственниками (мать сыном, родители детьми, дети родителями и т. п.), клянутся Богом, верой, душой, жизнью, здоровьем, смертной свечой, причастием, вином, церковью, землей и небом, огнем, «всем на свете», воины-юнаки клянутся оружием, конем и т. д. (там же). Глагол клянусь управляет еще и дательным падежом, что в стандартном случае указывает на собеседника (клянусь тебе), в то же время адресатом клятвы может мыслиться и некая высшая сила или сакральный символ (ср. клясться перед Богом, перед иконой и т. п.).

2.  Фольклор Исследователи языка древнего славянского права не раз обращали внимание на его близость к устной мифопоэтической традиции: «Особенно важно, что при всей специфичности жанра юридических текстов в ряде важных отношений они очень сходны с текстами народной устно-поэтической традиции (наличие параллельных конструкций, постоянных повторов, обилие формул, отчасти сходных с фольклорными, рифмообразные элементы, анафоры и т. п.). Уже это сходство свидетельствует о единстве истоков юридических и фольклорных текстов, принадлежавших некогда к единой устно-поэтической сфере. Разительное сходство архаических мифопоэтических и предправовых

Клятва и проклятие в языке и культуре

223

формул свидетельствуется различными индоевропейскими традициями» (Иванов, Топоров 1981: 10, 25).6

В данном случае нас интересуют формулы уверения, относящиеся к процедуре установления истинности показаний в судопроизводстве, т. е. то, что обычно называют клятвами или присягами. Именно такую функцию имеют самопроклятия,7 которые и по структуре, и по семантике, и по языку очень близки к собственно проклятиям и могут пониматься как разновидность жанра проклятий, относимых обычно к малым формам фольклора.8 Проклятия и самопроклятия могут совпадать дословно. Ср.: проклятия (адресуемые другому лицу): Разрази тебя гром! – Чтоб тебе не встать с этого места! – Чтоб ему пусто было! – и самопроклятия (адресуемые самому себе): Разрази меня гром! – Не сойти мне с этого места! – болг. Ако те лàжа, господ да ме убие [Если я тебе лгу, пусть господь меня убьет] – словац. Nech onemiem! [Чтоб я онемел!] – в.-серб. Ако сам изльгал, очи ми испадле! [Если я солгал, пусть глаза мои выпадут!] и т. п. Тем не менее, несмотря на структурное сходство и сходство значений, это совсем разные речевые и фольклорные жанры, имеющие разные функции. Самопроклятия сочетают в себе свойства проклятий и клятв, подобно тому, как эти значения (‘проклятие’ и ‘клятва’) сочетаются в славянском слове klętva. Самопроклятие – это проклятие по форме и внутренней семантике, но это клятва по прагматике (функции). 6 Ср. еще: «Общему прогрессу исследований в области языка права способствовали и работы, посвященные соприкасающимся с «предправом» и ранним правом областям древнеиндоевропейской и праславянской культуры (миф, ритуал, поэтика, социальные структуры, экономические понятия и т. п.). Все эти области для древнейших эпох (в частности, для позднепраславянской и ранних славянских традиций) составляли единую синкретическую систему. Именно поэтому термины, которые позднее рассматриваются как собственно юридические, в более раннюю эпоху имели существенно более широкую сферу употребления» (Иванов, Топоров 1978: 222). 7 Значительно реже вместо уверения-самопроклятия используется формула уверения с противоположным значением благопожелания, как, например, бел. «Дай, божа, так папраўдзе дзеткі свае пагадаваць і з людзьмі пароўняваць, як я папраўдзе кажу!» [Дай, боже, мне так же правдиво детей вырастить настоящими людьми, как я правдиво говорю] (Federowski 1897: 388). Клянущийся считает доказательством (подтверждением) своей правоты будущее вознаграждение от Бога. 8 Если проклятиям, их структуре, семантике и прагматике (функциям) посвящено немало работ (см. Ajdacić 1992; Engelking 1989; 2010; Grochowski 1990; Иванов 2002; Nikolić 2010, Виноградова 2012 и др.), то самопроклятиям до сих пор специального внимания не уделялось.

224

С. М. Толстая (Москва)

Формулы «самопроклятий» сохранились в живом употреблении до наших дней. Примером могут служить такие обиходные русские выражения, как Провалиться мне на этом месте!, Чтоб мне сквозь землю провалиться!, Разрази меня гром!, Не сойти мне с этого места!, Лопни мои глаза!, Голову даю на отсечение! и т. п. Ср. также пол. Żeby mnie Bóg skarał (jak to nieprawda) [Чтоб меня Бог покарал (если это неправда)] (NKPP 1964: 178) или словац. Čo by som hneď tu skamenel! [Чтоб я тут же окаменел]. Такие выражения употребляются в качестве клятвы-уверения, т. е. для подтверждения правдивости слов и высказываний (иначе говоря, в значении «честное слово!», «истинная правда!» и т. п.). Смысл клятвы-самопроклятия состоит в том, что в случае неисполнения обязательства или обещания клянущийся готов подвергнуться каре, наказанию. В некоторых (сравнительно редких) формулах самопроклятий оба компонента этого уверения (предмет клятвы и сама клятва) выражены эксплицитно, например: зап.-бел. Каб мне пярун гумно запаліў, калі я гэта ўкраў! [Чтоб мне перун (гром, молния) гумно сжег, если я это украл], Каб я выцягнуўся удоўж лавы, коль гэта няпраўда! [Чтоб я вытянулся на лавке (т. е. умер), если это неправда]; зап.-болг. Ако те лàжа, господ да ме убие [Если я тебе лгу, пусть господь меня убьет]; в.-серб. Ако сам изльгал, очи ми испадле [Если я солгал, пусть мои глаза выпадут]. Но чаще подобные уверения имеют редуцированный вид и ограничиваются формулой самопроклятия или божбы, оставляя предмет уверения невыраженным, ср. бел. Каб мне вочы лопнулi! [Лопни мои глаза!] или рус. Не сойти мне с этого места! (подразу­ мевается: если я говорю неправду, если я это взял, сделал и т. п.), или еще более свернутыми выражениями типа серб. Тако ми вjечне муке! [Клянусь вечными муками!], Тако ми крста часнога! [Вот тебе крест!], Тако и неба и земље! [Клянусь небом и землей!] (Караџић 1965: 273–274).9 Клишированные формы самопроклятий в изобилии представлены в подборках малых фольклорных текстов (поговорок, благопожеланий, проклятий и других устойчивых выражений) разных славянских традиций. Как правило, они не выделяются в особую группу и объединяются с проклятиями. Между тем, как мы видели, они в функциональном (прагматическом) отношении оказываются совершенно особым типом выражений: 9 Ср. еще: «Кад се заклињу говоре [Когда клянутся, говорят]: Бога ми! Тако ми Бога! Славе ми! Тако ми славе! Светога ми! Душе ми! Здравља ми! Жива ми деца! Све ми живо! Среће ми! Крста ми! Очиjу ми! Куће ми! Стоке ми! Сунца ми! Леба ми! Тако ми овога и онога света! Не видело ме сунце! Тако ми овога леба што jедем! Соли ми! Овога ми вина! Ове ми ракиjе!» (Грбић 1909: 311).

Клятва и проклятие в языке и культуре

225

если проклятия, подобно инвективам, выражают отрицательное эмоциональное отношение говорящего к адресату, осуждение его поступков, то самопроклятия имеют функцию клятвы и оказываются ближе к формулам божбы, чем к проклятиям; как и божба, они включены в широко понимаемый контекст народного права (традиционных юридических обычаев и установлений) и обслуживают одну из ключевых областей права – сферу доказательств, подтверждения правдивости показаний и утверждений, оправдания, уверения и т. п. Приведем выборочно некоторые материалы из имеющихся подборок: За п.-б олг.: Ако те лàжа, господ да ме убие [Убей меня Бог, если я лгу]; Ако не е така, че се обеса [Если это не так, повешусь]; Бело видело да не вида [Чтоб мне света белого не видеть]; Госпот да ме тресне [Порази меня Господь] (ср. Госпот да го порази [Порази его Господь]); Да замркне да не осавне [Чтоб стемнело и не рассвело]; Крста ми (по-силно: тако ми крс) [Вот те крест]; Крс (леп) че цаливам [Крест (хлеб) целую]; Леба ми [Клянусь хлебом]; Проклет да сам, ако не е така [Будь я проклят, если это не так]; По-арно змия (камик) да сам родила [Лучше б мне тогда змею или камень родить]; Пусти опустел тое мой касмет [Чтоб мне счастья не видать]; Тако ми двете очи [Клянусь своими двумя глазами] (Кепов 1936: 102; Друмев 1896: 230–231). Во с т.-с ер б.: Ако льжем – да се одовде не померим – децата немам – очи да немам – устата да ми ишчепе [Если я солгал – не сойти мне с этого мета – не иметь мне детей – пусть мне рот перекосит]; Ака неjе тека – да се не померим от овова место – две деца имам, да ђи немам – дом да се не врнем – нође да си пребиjем – очи да ми испадну [Если это не так – не сойти мне с этого места – лишиться мне моих двоих детей – домой мне не вернуться – чтоб ноги мне перебили – чтоб глаза мои выпали]; Ако сам тека рекла, бог да цркла. А ако несьм рекла, ти да цркнеш [Если это я сказала – пусть бог меня поразит. А если я не говорила – ты околеешь]; Ако сам това jа направил, децата дом да си не затечем [Если это я сделал, не видать мне своих детей]; Бог ми душа! [Господь свидетель]; Главу че си дадем за њега [Головой ручаюсь за него]; Да бог да, jутре не осьвнул, ако несьм рекьл истина [Дай Бог, чтоб для меня утро не настало, если я сказал неправду]; Да бог да не дочекал сина да оженим [Дай Бог, чтоб мне не дожить до женитьбы сына]; Да ми – очи испадну, ако сам рекла – син jединац оћоравеjе, ако меџата неjе тува, ако не је тека [Пропади мои глаза, если я это сказала, – пусть мой сын окривеет, если межа не здесь проходит, если это не так]; Да ми умре маjћа – а само њу имам за заклетву – ако льжем [Пусть моя мать умрет – я только ею могу поклясться – если я говорю неправду]; Да не мрднем од овова место, ако сам ти преорал, и у меџуту да ме закопаjу [Не сойти мне с этого места, если я залез на твою землю, и пусть меня в межу закопают]; Да сам проклета, ако сам га jа узела [Будь я проклята, если я его взяла]; Да се клнем у оба сина, ако льжем [Будь прокляты оба мои сына, если я лгу]; Побогу! [Ей-богу!]; Руће ми отсьну, ако сам ја това узел (прекршил, скршил, украл, учинил) [Руки пусть мои отсохнут, если я это взял (разрушил, сломал, украл, совершил)]; Тако ми бога!

226

С. М. Толстая (Москва)

[Ей-богу!]; Тако ми крс [Вот те крест!]; Тако ми овиjа крс / лебац што га jедем! [Вот те крест – клянусь хлебом насущным]; Тако ми Света Богородица / таjа црквица / тиjа крс [Вот тебе пресвятая Богородица – эта церквушка – этот крест] (Златковић 1989: 252–254). Слов а ц.: Ak nevravím pravdu – ak je nie tak – že pravdu vravím [Если неправду говорю – если это не так – клянусь, это правда] Aj dušu na to oddýcham! [И душу за это отдам]; Akobych sa kňazovi spovedal! [Как на духу (досл. Как перед священником исповедуюсь)]; Bodaj som bol cigáňom, ale to bude tak [Пусть буду цыганом, но это так]; Boh mi je svedok! – Bohom sa ti dokladám! – Nech ma pánboh prividí! – Nech nikdy Boha nevidím! – Nech nikdy božieho svetla nevidím! – Nech som boží! [Бог мне свидетель – Богом клянусь – Пусть Бог меня увидит – Чтоб я никогда Бога не увидел – Чтобы я никогда божьего света не увидел – Пусть я буду богов (т. е. умру)]; Čo by mi hneď tu prišlo skapať! – Čo by som hneď tu skamenel! [Умереть мне на этом месте – Окаменеть на этом самом месте]; Čo by voda horela! [Пусть вода загорится]; Do očí mi napľuj! [Наплюй мне в глаза]; Jednu hlavu mám, i tú stavím! [Одна у меня голова, и ту ставлю]; Krk si dám vykrútiť! [Пусть мне шею свернут]; Na moj dušu. – Na moju dušu! – Na moju hriešnu dušu! – Na moju dušičku! [Клянусь (грешной) душой (душечкой)]; Na moj pravdu! – Na moju statočnosť! – Na moje svedomie! [Клянусь правдой – Клянусь своей порядочностью – Клянусь совестью]; Nech do rána nedožijem! [Не дожить мне до утра]; Nech ma čert vezme! [Черт меня забери]; Nech ma hneď porazí! [Пусть меня сразу же разобьет паралич]; Nech ma tu hrom zabije! [Порази меня гром]; Nech ma zem prehltne! [Пусть меня земля проглотит]; Nech nikdy slnko božie na mňa nezasvieti! [Пусть мне никогда божье солнце не будет светить]; Nech oslepnem! – Nech otemniem! [Чтоб я ослеп]; Nech sa na mieste prepadnem. [Чтоб я сквозь землю провалился]; Nech sa z tohto miesta nepohnem! [Не сойти мне с этого места]; Nech som Kubo! [Пусть дураком буду]; Nech som pes! – Nech psom budem! [Пусть псом буду]; Nech tu zdochnem! [Чтоб мне сдохнуть на месте]; Nikdy ma statočným človekom nepozov [Подлецом буду (досл. Никогда меня порядочным человеком не называй)]; Nos si dám odrezať! [Нос даю на отсечение!]; Život na to položim! [Жизнь за это отдам] (Záturecký 1965: 285–286). Бел.: А каб я не даждаўся дачку замуж выдаць! [Чтоб мне не дождаться (не дожить до) свадьбы дочери]; Ды каб мае селішча запуставала! [Чтоб моя усадьба запустела]; Ды каб мне бог нічога добрага не даў, калі гэта няпраўда! [Чтоб мне бог ничего хорошего не дал, если это неправда]; Ды каб у мяне рукі адсохлі, ды ногі колам сталі, калі гэта няпраўда! [Чтоб у меня руки отсохли да ноги стали колом, если это неправда]; Каб я з гэтага месца не сышоў! [Не сойти мне с этого места]; Каб мне бог ды не памог, калі я брату няпраўду кажу! [Чтоб мне бог не помог, если я брату неправду говорю]; Каб мне вочы лопнулі! [Лопни мои глаза]; Каб мне пярун гумно запаліў, калі я гэта ўкраў! [Пусть мне гром гумно сожжет, если я это украл]; Каб мне рукі адсохлі! [Чтоб у меня руки отсохли]; Каб мне язык стаў калом, коль гэта няпраўда! [Чтоб у меня язык стал колом, если это неправда]; Каб мяне чарты’ парвалі! [Чтоб меня черти разорвали]; Каб я ад гэтай печы не адышла, як я няпраўду кажу [Чтоб мне от этой печи не отойти, если я неправду говорю]; Каб я бацькі-маткі не

Клятва и проклятие в языке и культуре

227

відзеў! [Чтоб мне отца-матери не видать]; Каб я выцягнуўся ўдоўж лавы, калi гэта няпраўда! [Пусть я вдоль лавки вытянусь (т. е. умру), если это неправда]; Каб я да дому не дайшоў! [Чтоб мне до дому не дойти]; Каб я да заўтра не дажыў! [Чтоб мне до завтра не дожить]; Каб я з места не ўстаў! [Чтоб мне с места не встать]; Каб я здохла, калі гэта няпраўда! [Чтоб мне сдохнуть, если это неправда]; Каб я колікам стаў! [Чтоб мне колом стать]; Каб я не даждаўся (таго-та) [Чтоб мне не дождаться (чего-л.)]; Каб я свету не бачыў! [Чтоб мне света не видеть]; Каб я скрозь зямлю праваліўся! [Провалиться мне сквозь землю]; Каб я так аглядаў сваю жывацiнку (калі гэта няпраўда, што я кажу) [Чтоб я так видел свою скотинку (если неправда то, что говорю)]; Каб я так вярнуўся, калі я няпраўду кажу [Чтоб я так вернулся, если говорю неправду]; Каб я так да хаты не дайшоў! [Чтоб мне до дому не дойти]; Каб я так з гэтага месца не ўстаў (не зышоў), калі гэта праўда [Чтоб я с этого места не встал (не сошел), если это правда]; Каб я так здарова была! [Чтоб я так здорова была]; Каб я так летца не даждалася! [Чтоб мне так летечка не дождаться] (Выслоўi 1979: 195–196).10

Как можно убедиться по приведенным примерам, разные славянские традиции обнаруживают значительное сходство как в структуре самопроклятий, так и в представленных в них мотивах: подобно тому, как в формулах проклятий адресату желают самых страшных для него несчастий, касающихся его жизни, здоровья, дома, родных, имущества, веры и т. д., в самопроклятиях все эти же несчастья призываются говорящим на свою голову. Таким образом, если на лексическом уровне мы имеем в славянских языках два основных значения праславянского слова *klętva: 1. ‘проклятие’ (от простого глагола *klęti ‘проклинать, ругать’) и 2. ‘клятва’ (от возвратной формы *klęti sę ‘проклинать себя’), то параллельно этому в фольклоре мы имеем два вида паремий: 1. проклятия, употребляющиеся с целью навлечения зла на адресата (противопоставлено благопожеланию как пожеланию адресату добра), и 2. самопроклятия, т. е. пожелания зла самому себе, употребляющиеся в качестве формулы уверения, доказательства своей правоты (невиновности, истинности сказанного).

3.  Ритуал Клятва как ритуал представляет собой древнейший элемент культурной традиции, регулирующий социальные отношения между людьми. Помимо произнесения словесной формулы, ритуал включает условия (предписания и запреты), касающиеся места и времени, сопроводительных действий 10 Благодарю Е. Боганеву, М. М. Валенцову, Т. В. Володину, К. Женюхову за помощь в сборе фольклорного материала.

228

С. М. Толстая (Москва)

и жестов, содержания клятвы, способов уверения (ср. обычаи «клясться крестом» или землей, целование креста, иконы, евангелия, земли, испытание водой, ордалии, или «божий суд», и др.). По многим свидетельствам, клятва считается не только важным, но и опасным делом. Так, крестьяне Вологодской губ. «присягают всегда неохотно, после долгого спора и препирательства. Иной отговаривается тем, что одежда на нем не чиста, поэтому не может приступить к присяге, другой – что скажет всю правду без присяги, считая ее тяжким грехом» (РКЖБН 2007: 510). У сербов «народ даjе велику важност заклетви. Довољно jе да се неко закуне Богом, па да му се поверуjе. Људи се у опште врло нерадо куну, па кад су и у праву, неће се за малу ствар заклети. Ако би се неко заклео криво, народ сматра да jе учинио тежак грех. Народ веруjе, да ће кривоклетника постићи Божjа казна: умреће му неко у кући, или ће га снаћи штета у стоци итд. Од кривоклетника сваки се поштен човек клони. Човек коjи се криво закуне, по народноме jе мишљењу покварен човек. Таквих људи има врло мало, jедва да ће се наћи у сваком селу по коjи такав човек» [Народ придает большое значение клятве. Достаточно поклясться Богом, чтобы человеку поверили. Люди вообще очень неохотно клянутся, и даже когда считают себя правыми, не станут клясться по незначительному поводу. Принесение ложной клятвы считается тяжким грехом. Народ верит, что клятвопреступника постигнет божья кара: умрет кто-то из его семьи или же что-то случится с его скотиной и т. д. Считается, что клятвопреступника или лжесвидетеля порядочный человек должен избегать. Человек, нарушивший клятву, по мнению народа, испорченный человек. Таких людей вообще-то очень мало, едва ли в каждом селе найдется такой] (Грбић 1909: 322).

У сербов был распространен и обычай коллективной клятвы: «Узну сол и леб, а се клну на сред село. Прво тиjа, што му jе штета напраjена, сас шуле рећиjу збира човеци. Па кад се зберу, сваћи од-ње испију по чашку, и сви се заклну по ред: – Очи да немам, ако сам jа! Или: – Да ме загуши! Да не видим бело видело! Да не видим добро! И све тека. Пину рећију, и топну сол сас леб. А кој је крив он не смеје (ни) да пине. Това је селска клетва у наше село, најтешка. Коj се там криво заклне, дом му се затре» [Возьмут соль и хлеб и клянутся посреди села. Сначала тот, кому нанесен ущерб, созывает людей с чашкой ракии. Когда все соберутся, каждый из них выпьет по чаше и все по порядку станут клясться: Без глаз мне остаться, если это я! Или: Пусть меня задушат! Чтоб я света белого не видел! Чтоб мне не видеть! [выделено мной – СТ] И все такое. Отопьют ракии и макнут хлебом в соль. А тот, кто виноват, не смеет пить. Это сельская клятва в нашем селе, самая тяжкая. Кто ложно поклянется, у того дом погибнет] (Златковић 1989: 267).

В материале народного правосудия мы встретимся с той же двойственностью, продолжающей двойственность языковой семантики и двойственность фольклорных (паремиологических) формул. А именно, с одной стороны, мы

Клятва и проклятие в языке и культуре

229

имеем практику наказаний, используемых в обычном праве, которые на акциональном уровне соответствуют семантике проклятий, закрепленной в слове *klętva и в формулах злопожеланий типа Разрази его (тебя) гром! А с другой стороны, в народной традиции мы имеем соответствующие виды самонаказаний или символических наказаний самого себя, используемых для доказательства своей правоты, невиновности. Такие самонаказания можно считать ритуальными (акциональными) коррелятами самопроклятий и клятв-уверений. Приведу три примера действий такого рода. 1. Ношение земли (на голове, на спине, на шее, на груди, в руках) в спорах о меже. Этот обычай хорошо известен в народном праве прежде всего южных славян, но не только. Ношение земли применяется и как форма наказания, и как форма самонаказания для подтверждения своего права на землю, для оправдания и уверения в своей невиновности – прежде всего в ситуации споров о границе владений (сельских или частных). Память об этом обычае сохраняется и в верованиях, и в паремиях, и в формулах проклятий и самопроклятий. Ср.: ю.-серб. «“нећу ја да узмем земљу на врат због тебе”, рећи ће многи» [многие скажут: «Я не стану из-за тебя брать себе на шею землю»] (Филиповић 1967: 141), рус. волог. «Пущай эта земля задавит меня, если я пойду неладно!» (Максимов 1903: 55). Ношение земли как наказание. В народном правосудии воровство часто наказывается тем, что пойманного вора заставляют носить украденное на шее, на спине, в руках (т. е. ему вешают на шею или на спину то, что он украл) и так водят по селу в сопровождении толпы, издающей позорящие крики, создающей громкий шум битьем в сковороды, заслонки и т. п. (см. подробнее Толстая 2011). Это касается и захвата чужой земли, только наказание обычно относится к посмертному существованию виновного. Считается, что «украденную» (присвоенную) землю виновник должен будет на «том свете» носить на себе: черногор. «заузета земља премеђашу ће заувијек висити о врату на оном свијету» [присвоенная чужая земля всегда будет висеть на шее нарушителя границы на том свете] (Барjактаровић 1952: 61). На иконах в монастырях Черногории и Боки Которской такой грешник изображен горящим в пламени ада с плугом, который дьявол повесил ему на шею (там же). Такие же поверья известны в Хорватии, Болгарии и других регионах. В Герцеговине считали, что захвативший чужую землю и переместивший межевой камень (премеђаш) будет тяжело умирать и не сможет испустить дух, пока ему не принесут и не положат на грудь землю с межи. С другой стороны, ношение земли (дерна) на голове, на шее или на спине могло быть способом доказательс тва, клятвой или присягой. А. Н. Афанасьев приводит рассказ о том, как

230

С. М. Толстая (Москва)

«в Рязанской губ. один простолюдин, оспаривая принадлежность луга, вырезал дернину, положил ее на голову, и оградясь крестом, клялся перед свидетелями, что если право свое на покос он утверждает ложно, то пусть сама мать родная земля прикроет его навеки» (Афанасьев 1865: 148).

Русские Ярославской губ., определяя границу, вырезали из дерна крест и несли его на голове, а в Уломе (Вологодская губ.) брали «кочку» земли со словами: «Пущай эта земля задавит меня, если я пойду неладно!» (Максимов 1903: 55). В Череповецком уезде в том же случае брали землю в рот или клали на спину, на голову. В Костромской губ. «при спорах о земле допускается обхождение межи с комом земли на голове» (РКЖБН 2004: 123). См. также БВКЗ 1993: 121 (Владимирская губ.), Булашев 1909: 321 (Украина, Луцкий у.). Распространенность этого обычая подтверждает С. И. Смирнов: «При спорах о земле, как одно из судебных доказательств, употребляется дерн. Вырывается кусок дерна, один из спорящих кладет его себе на голову и так обходит по меже, по границе участка, который он объявляет своим. Этот распространенный прежде обычай идет из глубокой дохристианской древности. На него указывается в славянском переводе слов Григория Богослова по рукописи XI века. Много указаний на него в древних грамотах. Церковь боролась с этим языческим видом присяги и старалась заменить дерн христианским символом – иконой. «Образовое хождение» предписывает и Уложение царя Алексея. Но результатом этих усилий было то, что начали употреблять и икону, и землю: икону Пречистой брали в руки, а дерн клали на голову. Клятва землей самая страшная» (Смирнов 1914: 274–275).

Многократно описаны подобные ритуалы у южных славян. Так, у сербов «онај коjи се куне ископа из земље бусен, стави на њега соли и хлеба, окрене се истоку, прекрсти се и каже: «Тако ми ове земље у коју ћу; тако ми овога хлеба и соли без којих се не може ни живети ни умрети, право ћу казати куд је синор». Онда стави на главу бусен с хлебом и сољу и прође онуда куда мисли да је међа. По завршетку прекрсти се, пољуби бусен, хлеб и со и закуне се да је право рекао, а бусен, хлеб и со закопа у земљу. У неким краjевима ставља се земља у торбу, а торба о врат, те онај који носи торбу сипа земљу међом уз заклетву: «Ако криво казао – ова ми се међа нашла за подушје»» [Тот, кто клянется, выкапывает из земли кусок дерна, кладет на него соль и хлеб, поворачивается к востоку, крестится и говорит: «Клянусь этой землей, в которую (лягу); клянусь этим хлебом и солью, без которых невозможно ни жить, ни умереть, что правду скажу, где граница». Затем он кладет на голову дерн с хлебом и солью и идет так, как, по его мнению, проходит граница. После этого он крестится, целует дерн, хлеб и соль и клянется, что он говорит правду, а дерн, хлеб и соль закапывает в землю. В некоторых местах землю кладут в торбу, торбу вешают на шею, и тот, кто носит торбу, сыплет землю по меже и произносит клятву: «Если я солгал, пусть эта межа будет мне на помин души»] (Пурковић 1940: 81–82).

Клятва и проклятие в языке и культуре

231

По обычаям сербов Косова Поля, „Ko „preore“ zemlju, uzme busen i kamen u ruke, kuda prođe preko njive pred ljudima, tu se postavi međa; može se zakleti i u crkvi i pred ljudima [Если кого-либо обвинят в нарушении межи, он возьмет кусок дерна и камень в руки, и где пройдет через поле в присутствии всех, там и будет граница]; „Kad se zavađeni rodovi i familije glože oko međe, tada spor rešava selo. Starci seoski su u tom slučaju rešavali spor oko međe, i to ovako. Oba parničara imala su da pokažu među, pa ako selo uspe da ih izmiri, spor je rešen, a ako ne uspe, onda traži od njih zakletvu. Zakletva se obavljala tako što bi starci napunili zobnicu sa zemljom, okačili je jednom parničaru o vrat i on je tako imao da prođe međom i da omeđi imanje. Ako su oba parničara želela da se kunu i nose zemlju na “šiji” onda je selo rešavalo, da nijedan ne nosi zemlju o vratu, već je sredinom spornog pojasa zemlje postavljalo među i posle toga više nije smelo biti raspre među parničarima zbog te međe. A ukoliko bi je bilo, selo bi onoga ko preore među i pomera je na taj način, “izbrukalo” i naređivalo mu da se pridržava određene međe. A ako ovaj ne bi poslušao, selo ga je proterivalo iz svoje sredine” [Если случался спор о границе между родами или семьями, то спор решало село. Сельские старики решали тогда этот вопрос следующим образом. Обе стороны показывали границу, и если селу удавалось их помирить, вопрос считался решенным. Если же нет, то их заставляли клясться. Клятва совершалась таким образом, что старики наполняли землей мешок и вешали его на шею одному из спорящих, и тот должен был так пройти по границе и обозначить свое владение. Если же оба спорящих хотели принести клятву и нести землю на шее, то село решало, что никто из них не станет носить землю, а граница пройдет посередине спорной полосы, после чего распри по поводу межи должны были прекратиться. А если бы кто-то из них продолжал спор, то село «застыдило» бы нарушившего границу и подвинувшего ее и потребовало бы соблюдения границы. А того, кто бы не послушался, изгнали бы из села]; „Najčešće se međe obeležavaju kamenom. Ako ko “poore” (preore) među, onda nastaje svađa. Onaj koji sumnja da je međa preorana ili premeštena, kaže drugome: “Uzmi kamen na dušu tvoju i busen na rame, ako ih nosiš tom međom, tvoje je, ali na dušu ti bilo!” Onaj uzima busen i kamen pa ide i obeleži među – “to je međa”, kuda ovaj prođe. Ova druga strana tada govori, ako je dotični omeđio krivo: “Na dušu da nosiš i kamen i busen”” [Чаще всего границы полей отмечаются камнем. Если же кто-либо нарушит (распашет) границу, происходит спор. Тот, кому кажется, что граница распахана или смещена, говорит другому: Возьми камень «на душу» и землю на плечо, и если пронесешь их по меже, она твоя, но это будет «на твою душу». Тот берет землю и камень и идет, обозначая межу, и межа будет там, где он пройдет. Другая сторона тогда говорит, если сочтет, что он отмерил неверно: «На свою душу будешь носить и камень, и землю»]; „Kad se dvojica spore oko međe, onda jedan uzme busen zemlje i stavi ga drugome “na šiju”, govoreći: “Hajde, pokaži među – odredi, ali ako uzmeš na vrat, nosi zemlju na vrat”” [Когда двое спорят о меже, тогда один берет кусок дерна и кладет другому на шею со словами: «Давай покажи межу – определи, но уж если возьмешь на шею, то и носи землю на шее»] (Vukanović 1986: 232–233).

232

С. М. Толстая (Москва)

В Пиротском крае клятва землей совершалась подобным образом: «За меџу, ка некој преоре, зберу се човеци, наплне му торбу сас земљу. Он пројде до куде оче да је меџа, заклне се, и каже да је тува меџата. Заклне се: – Клнем се у моја деца да је овде меџа, и да ђи оваја земља затрупа ако није тека. И меџа остане тамо куде он расипе из торбу ту земљу. Пет. Това се ока селска клетва. Она је најтешка, стиsа» [Если кто-либо нарушит границу поля, собираются люди и наполняют торбу землей. Нарушитель проходит там, где, как он считает, идет граница, клянется и говорит, что межа проходит здесь. Клянется он так: «Клянусь своими детьми, что межа здесь, и пусть эта земля их накроет, если это не так». И граница остается там, где он высыплет из торбы землю. Это называется сельская клятва. Она самая страшная, она исполняется] (Златковић 1989: 260).

Помимо прямых этнографических свидетельств об обычае клятвы землей, существует немало косвенных данных о нем, сохраняющихся в формулах обращений к земле как святыне (вид божбы) либо призывания наказания со стороны земли в случае ложной клятвы (проклятия и самопроклятия). Ср. формулы клятвы: серб. «Тако ми земље у коjу ћу!» [Клянусь землей, в которую уйду]; «Тако ми гробне земље!» [Могильной мне земли] (Караџић 1965: 273–274); болг. «Земя да го претисне»! [Чтоб его земля придавила] (Крумова-Цветкова 2010: 370). Итак, в обычае ношения земли мы имеем примеры и наказания, и самонаказания-клятвы, а также соответствующие формулы проклятий и самопроклятий. 2. Обычай ес ть землю. Широко известна русская клятва-уверение «землю есть буду!». Ср. также рус. диал. землю прикусить ‘поклясться землей’ (казаки-некрасовцы, СРНГ 1976: 256), пск. «Вот не вру, землю есть буду!» (Мокиенко 2001: 42); вост.-серб. «Што си ми отел – земљицуту, уста сас земљу да ти се наплне, а и земља да-ђи поjеде» [То, что ты у меня отнял – землицу, уста твои землей пусть наполнятся, и пусть земля их съест] (Златкович 1989: 252). У русских крестьян этот обычай был известен еще в конце XIX века. Ср. свидетельства из Ярославской губ.: «Кое-где сохранился обычай: в удостоверение справедливости своих слов брать в рот кусок земли» (РКЖБН 2006: 64), из Калужской губ.: «Землю в знак клятвы едят: “съел ком земли”, хотя и весьма редко»; «Клятва землею, целование ее, съедание куска земли – самые страшные клятвы, и употребляются в исключительных случаях. Поговорка “съешь ком земли – не поверю” означает – хоть умри человек, а уж ему не поверят» (РКЖБН 2007: 395). О том, что поедание земли могло расцениваться как наказание, свидетельствуют и некоторые более поздние контексты, в частности угрозы:

Клятва и проклятие в языке и культуре

233

рус. «Он у меня землю есть будет!» (кинофильм «Холодное лето пятьдесят третьего, 1987), «А Юлия Тимошенко обещала своим избирателям: Вы у меня, суки, землю есть будете» (газета «Комсомольская правда», 20.10.2009). Вообще геофагия (поедание земли) совершалась в разных целях – как лечение (в частности, землю ели или пили в растворе беременные женщины и бездетные женщины), землю ели во время голода, а также в качестве наказания и самонаказания (для подкрепления клятвы) (см. Филиповић 1929). 3. Камень на шее. Обычаю ношения камня на шее, в руках или на спине посвящена большая литература. О нем писали многие сербские исследователи и собиратели, начиная с двадцатых годов прошлого века (Ђорђевић 1926; Филиповић 1933). Как и в случае с землей, ношение камня могло быть и наказанием, и самонаказанием (клятвой, подтверждением истинности, невиновности). Ношение камня как наказание (кажњавање ношењем камена о врату) было известно у католиков Далмации, Боснии и Герцеговины, сев. Албании и в некоторых районах южной Сербии. Миленко Филипович приводит такой случай, записанный в католическом селе центральной Боснии: «У Гмићима су ми казивали да је био обичај да се као покора пратарска држи камен о врату или дрво у устима. Неки пок. Шипа био је кажњен, стога што је отео девоjку, да држи камен о врату. Његов је камен био толико тежак да га није могао да држи, него га је био заденуо за појас. Ко би био тако кажњен држао би камен о врату само за време мисе у неколико недељних или празничних дана. И у cуседном селу Лапсуњу зна се да је било обичаја да кривци за покору носе камен о врату, па још да, носећи тај камен о врату, на коленима обиђу око свега народа на миси око цркве» [В селе Гмичи мне рассказывали, что был обычай в качестве церковного наказания носить камень на шее или дерево во рту. Некий покойный Шипа за то, что он похитил девушку, был приговорен носить камень на шее. Камень был такой тяжести, что он не мог его нести на шее и задел за пояс. Тот, кого так наказывали, держал камень на шее только во время богослужения несколько воскресений или праздничных дней И в соседнем селе Лапсунь известен был обычай, согласно которому преступники в качестве наказания носили камень на шее, да еще, держа этот камень на шее, должны были на коленях обойти вокруг собравшихся на службу возле церкви] (Филиповић 1933: 307).

В южной Сербии у племени мияков считали, «да сваком оном коjи изврши убиство душа после смрти одлази на дно пакла. А да би до дна могла доспети биће му обешено тешко камење о врат» [что душа каждого убийцы после смерти попадает на дно ада, а чтобы она достигла дна, ему на шею вешают камень], поэтому на место убийства прохожие бросали камни потяжелее, говоря, обращаясь к убийце: «На шиjа да го носиш!» [Будешь его на шее носить] (Jелић 1931: 26).

234

С. М. Толстая (Москва)

В разных краях известно верование, что мельник на том свете носит на шее мельничный камень (потому что он нередко крал муку); в церкви с. Никольца около Белого Поля, по свидетельству М. Филиповича, есть фреска с изображением такого мельника; там же отмечено верование, что умершему мельнику вешают на шею камень; оно известно и в Славонии (Филиповић 1934: 239). Мотив наказания ношением камня отражен и в вербальных формулах проклятий, ср. болг. «Камен ти на врат!» [Камень тебе на шею]; «Камене воденичарски му висели на оне свет на шията!» [Чтоб у него на шее на том свете висели мельничные камни] (Крумова-Цветкова 2010: 376–377). Но это же действие (ношение камня на врату, на шиjи, на грлу) могло быть и способом доказательства, уверения или оправдания, в таком случае оно представляло собой клятву-самонаказание. Известны случаи, когда с камнем на шее пострадавшие от несправедливости приходили к князю или другим представителям власти за защитой и справедливым судом (идење на жалбу), причем такие случаи в Черногории были нередки еще в XIX веке. В своде законов черногорского князя Даниила (Законик Данила Првог, 1855 г.) содержалась статья: «Који би Црногорац или Брђанин по данас дошао судбу на жалбу, са обешеним каменом о врату, био прав, или крив, биће телесно кастигат» [Если кто-либо из черногорцев или жителей гор придет на суд с жалобой, повесив камень на шею, то, прав он или виноват, подвергнется телесному наказанию] (Ђорђевић 1926: 528).

Этому обычаю посвятил специальную работу И. Елич (Jелић 1931), который привел некоторые дополнительные фольклорные и этнографические свидетельства об этом обычае и попытался ответить на вопрос, что значит это ношение камня на шее. В сущности, ответ на этот вопрос содержался в словах самих жалобщиков, приходивших к князю или воеводе с камнем на шее, например: «Дошао сам, чоче, да се жалим Господару на главаре, што су ми на срамоту узели овцу, заклали и изjели, а нијесу ми платили, а овај сам крш објесио о грло да зна да ћу пристати на све што он рече и да га нећу кривити, па макар ме и на смрт осудио» [Я пришел пожаловаться князю на начальников, которые у меня бессовестно отняли овцу, зарезали ее и съели, а мне ничего не заплатили. А этот камень я повесил на шею, чтобы князь знал, что я приму все, что он скажет и не буду его обвинять, даже если он осудит меня на смерть] (там же: 8).

Камень на шее, таким образом, служил символическим наказанием, подтверждением готовности принять смерть, если жалоба и обвинение обидчикам несправедливо. Иначе говоря, это такой же символический акт, как

Клятва и проклятие в языке и культуре

235

и произнесение самопроклятия типа «чтоб мне сдохнуть!», только выраженный на языке действия. Во многих случаях клятва землей и клятва камнем сочетались друг с другом или могли заменять друг друга, поскольку они имели одну и ту же функцию подтверждения, уверения, доказательства правоты. Ср. обычай черногорского племени Васоевичи: «Специјално за премеђавање у Васојевићима се куне овако: премеђаш седне на камен (заклетва се обично полаже онде где је међа премеђена), узме у обе руке по камен и отприлике каже: “Ако није овде моја земља – све ми се скаменило; скаменила ми се ђеца, стока, берићет” и т. сл. По завршеној заклетви сви присутни кажу: “Амин!”. Тиме је онај који се заклео постао власник спорног земљишта» [В случае нарушения межи у Васоевичей клянутся так: нарушивший границу садится на камень (клятва обычно приносится там, где нарушена граница), берет в руки по камню и говорит примерно следующее: «Если это не моя земля, пусть все мое окаменеет, окаменеют дети, скотина, урожай» и т. п. Затем все присутствующие говорят: «Аминь!» И после этого тот, кто принес клятву, становится владельцем спорной земли] (Пурковић 1940: 81; Вешовић 1935: 330).

Итак, я пыталась показать, как одна и та же смысловая оппозиция прямого негативного действия, направленного на другого (на адресата), и возвратного действия, направленного на самого себя, трактуется параллельно на трех уровнях: на уровне языка (в семантике продолжений праславянского *klętva в славянских языках), на уровне фольклора (в формулах проклятий и самопроклятий) и на уровне ритуала (в оппозиции наказания и самонаказания). Данные архаических народных обычаев и используемые в них формулы служат убедительным объяснением семантической двойственности в развитии праславянского слова *klętva в славянских языках (сочетание значений ‘клятва’ и ‘проклятие’)11 и в то же время проливают свет на историю самого понятия (концепта) клятвы и ритуала принесения

11 Сочетание этих двух значений характерно и для других гнезд, синонимичных праславянскому *klęti: ср. *rota ‘клятва, присяга’, *rotiti (sę) ‘приносить клятву’ и ст.-чеш. rotíti ‘ругать(ся), бранить(ся)’, чеш. диал. rotit ‘то же’ (Янышкова 2013: 81), рус. диал. рота ‘клятва, обет, заклинание’, ротиться ‘клясться, божиться, присягать’ и ‘сердиться, гневаться’; словац. диал. božit’ sa ‘клясться, божиться’, boženie ‘клятвы’ и bohovat’ ‘ругаться, проклинать’, bohovanie ‘ругань’ (SSN 1994: 139, 150). Более того, внутренняя связь этих значений прослеживается и в других индоевропейских языках: «Лат. sacramentum ‘клятва’ и, возможно, хеттск. lingais (ср. греч. élenkhos (ἔλεγχος) говорят о потенциальном проклятии, своеобразно предопределяющем клятвенное заверение» (Бенвенист 1970: 336).

236

С. М. Толстая (Москва)

клятвы в славянской народной традиции. Этот параллелизм иллюстрирует следующая таблица:

ЯЗЫК

прямое действие (направленное на адресата) *klęti ‘клясть, проклинать’ *klętva ‘проклятие’

рефлексивное действие (направленное на говорящего) *klęti sę клясться (проклинать себя), *klętva ‘клятва, присяга’

ФОЛЬКЛОР проклятие, пожелание зла адресату

самопроклятие, пожелание зла самому себе

РИТУАЛ

самонаказание в целях уверения, клятвы

наказание другого

Литература А. Н. Афанасьев (1865): Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. Москва. М. Барjактаровић (1952): О земљишним међама у Срба. Београд. БВКЗ (1993): Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии). Санкт-Петербург. Э. Бенвенист (1970): Словарь индоевропейских социальных терминов. I. Хозяйство, семья, общество. II. Власть, право, религия. Москва. Г. О. Булашев (1909): Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. 1: Космогонические украинские народные воззрения и верования. Киев. Р.-J. В. Вешовић (1935): Племе Васојевићи у вези са историјом Црне Горе и племенским животом сусједних брда. Сарајево. Л. Н. Виноградова (2012): Семейные ценности традиционной культуры: аксиологический аспект изучения славянских проклятий. Славяноведение 6, 29–34. Выслоўi (1979): Склад., сiстэм. тэкстаў, уступ. арт. i камент. М. Я. Грынблата; рэд. тома А. С. Фядосiк. Мiнск. М. Я. Гловинская (1993): Семантика глаголов речи с точки зрения речевых актов, Русский язык в его функционировании. Коммуникативно-прагматический аспект. Москва, 158–218. С. Грбић (1909): Српски народни обичаjи из Среза Бољевачког. Београд. Б. Д. Гринченко (1908): Словарь украинского языка. Т. 2. Киев. К. В. Друмев (1896): Клетви и благословии. От Царибродско и Пиротско. Сборник за народни умотворения XIII, 230–321.

Клятва и проклятие в языке и культуре

237

Т. Р. Ђорђевић (1926): Шта значи камен о врату? Гласник Скопског научног друштва. Књ. I. Св. 1–2, 528–529. Д. Златковић (1989), Фразеологиjа страха и наде у пиротском говору. Српски диjалектолошки зборник XXV. Н. А. Иваницкий (1890): Материалы по этнографии Вологодской губернии. Москва. В. В. Иванов, В. Н. Топоров (1978): О языке древнего славянского права (к анализу ключевых терминов). Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Загреб – Любляна, сентябрь 1978 г. Москва, 221–240. В. В. Иванов, В. Н. Топоров (1981): Древнее славянское право: архаичные мифопоэтические основы и источники в свете языка. Формирование раннефеодальных славянских народностей. Москва, 10–31. К. И. Иванов (2002): Прагматика и семантика болгарских проклятий. Белорусский и другие славянские языки: семантика и прагматика. Материалы международной научной конференции «Вторые Супруновские чтения». Минск, 36–43. И. М. Jелић (1931): Шта значи камен о врату? Историско-правна студиjа. Београд. В. Ст. Караџић (1965): Сабрана дела Вука Караџића. Књ. 9. Српске народне пословице, Београд. И. Кепов (1936): Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко. Сборник за народни умотворения XLII. София. Л. Крумова-Цветкова (2010): Българските благословии, пожелания и клетви – част от националната самобитност и културното наследство. С речник на благословиите, пожеланията и клетвите. София. С. В. Максимов (1903): Нечистая, неведомая и крестная сила. Санкт-Петербург. В. М. Мокиенко, Т. Г. Никитина (сост.) (2001): Словарь псковских пословиц и поговорок. Санкт-Петербург. З. Мургоски (2005): Речник на македонскиот jазик. Скопjе. И. Немец (1986): Раскрытие понятийного ядра слова при лексическом анализе языка древнего периода. Этимология 1984. Москва, 156–162. И. И. Носович (1870): Словарь белорусского наречия. Санкт-Петербург. M. Ал. Пурковић (1940): Одређивање међа. Етнологиjа I. Св. 2. РСБКЕ (1951): Речник на съвременния български книжовен език. Т. 1. София. РКЖБН: Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «Этнографического бюро» князя В. Н. Тенишева. Т. 1: Костромская и Тверская

238

С. М. Толстая (Москва)

губернии (2004). Т. 3: Калужская губерния (2006). Т. 5: Вологодская губерния. Часть 1–3 (2007). Санкт-Петербург. РМНП (1983): Речник на македонската народна поезиjа. Т. 1. Скопjе. РСХКНJ (1975): Речник српскохрватског књижевног и народног jезика. Књ. 9. Београд. СДРЯ (1989): Р. И. Аванесов (ред.), Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 2. Москва. С. И. Смирнов (1914): Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта. Москва. СРНГ: Ф. П. Филин, Ф. П. Сороколетов (ред.), Словарь русских народных говоров. Вып. 11 (1976), вып. 13 (1977). Москва, Ленинград. СРЯ: Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 7 (1980). Москва. С. М. Толстая (2011): Несколько русско-сербских параллелей из области народного правосудия. Spomenica Baltazara Bogišića. Knj. 2. Beograd, 383–394. О. Н. Трубачев (1957): Славянские этимологии. 8–9. Езиковедски изследвания в чест на академик Стефан Младенов. София, 337–339. Миленко С. Филиповић (1929): Геофагиjа у нашем народу. Гласник етнографског музеjа у Београду, Књ. 4, 101–104. Миленко С. Филиповић (1933): Ношење камена о врату (нови подаци). Гласник Скопског научног друштва XII, 307–308. Миленко С. Филиповић (1934): Нови подаци о ношењу камена о врату, Гласник Скопског научног друштва XIII, 237–239. Миленко С. Филиповић (1967): Различита етнолошка грађа. Београд. А. Штейнгольд (1999): Этимология слав. КЛѦТИ и типология клятвенного обряда. Русская филология 10. Сб. научных работ молодых филологов. Тарту. ЭССЯ (1983): О. Н. Трубачев (ред.), Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Москва. Вып. 10. Илона Янышкова (2013): Этимологический комментарий к одному чешскому неологизму. Slavica Svetlanica. Язык и картина мира. Москва, 80–83. D. Ajdačić (1999): Kletva u kontekstu žanrova usmene književnosti. Књижевна историја 24, 193–203. E. Berneker: Slavisches etymologisches Wörterbuch. Bd. I (1908), Bd. II (1913). Heidelberg. W. Boryś (2005): Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków.

Клятва и проклятие в языке и культуре

239

А. Engelking (1989): “Kląć na czym świat stoi…” według “Księgi przysłów” i słowników języka polskiego. Przegląd humanistyczny 7, 83–93. А. Engelking (2010): Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa. Warszawa. ESJS (1989): Eva Havlová (red.), Etymologický slovník jazyka staroslověnského. 5–6 Praha. M. Federowski (1897): Lud białoruski na Rusi Litewskiej. Kraków. M. Grochowski (1990): Wprowadzenie do analizy pojęcia pzreklęństwa. Acta Universitatis Nikolai Copernici. Filologia polska. T. 34. Nauki humanistycznospołeczne. Z. 221. Toruń, 83–99. E. Muka: Słownik dolnoserbskeje rěcy a jeje narěcow. Т. 1. Петроград (1921); т. 2 Praha (1928). D. Nikolić (2010): Struktura i funkcija kletvi u usmenoj i pisanoj epici. Narodna umjetnost 47/2, 147–162. NKPP (1969): J. Krzyżanowski, S. Świrko (red.): Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich. W oparciu o dzieło S. Adalberga. T. I. Warszawa. Ch. T. Pfuhl (1968): Obersorbisches Wörterbuch. Bautzen. J. Rejzek (2001): Český etymologický slovník. Praha. RJAZU 1898–1903: Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika JAZU. D. 5. Zagreb. H. Schuster-Šewc (1981): Historisch-etymologisches Wörterbuch der ober- und niedersorbischen Sprache. Bd. 8. Bautzen. SJPD (1964): W. Doroszewski (red.), Słownik języka polskiego. T. 3. Warszawa. SJS 1973: Slovník jazyka staroslovenského. T. 2. Praha. M. Snoj (2003): Slovenski etimološki slovar. Ljubljana. SSJ (1959): Š. Peciar (red.), Slovník slovenského jazyka. D. 1. Bratislava. SSJČ (1960): Slovník spisovného jazyka českého. T. I. Praha. SSKJ 1975: Slovar slovenskega knjižnega jezika. D. 2. Ljubljana. SSN (1994): Slovník slovenských nárečí. T. 1. Bratislava. T. Vukanović (1986): Srbi na Kosovu. Knj. I. Vranje. A. P. Záturecký (1965): Slovenské príslovia, porekadlá a úslovia. Bratislava. H. Zeman (1967): Słownik górnołużycko-polski. Warszawa.

Swearing and Cursing in Language and Culture Abstract The protoslavic verb *klęti means ‘to reprimand, curse’ while the reflexive form of the verb *klęti sę means ‘to swear or undertake an oath’. Hence, the original

240

С. М. Толстая (Москва)

meaning of swearing is to curse oneself. In fact, one of the forms of swearing is a “self curse” (eg. “may I be struck down by lightning”). To a certain extent, this verbal ritual corresponds with the custom of “self punishment” which serves as proof of right and innocence, such as the custom of carrying a large piece of earth to deny having occupied someone’s land, or to carry a boulder to court. [email protected]

А.  Л. Топорков (Москва)

Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах* В своих статьях «Заметки по славянcкой фразеологии: здрав као риба» (1977) и «Сеть (мрежа) (Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам)» (1987) академик Н. И. Толстой сделал глубокие наблюдения о мифологической и ритуальной символике рыбы, невода и ужения рыбы.1 Изучение этих увлекательных тем получило развитие в книге А. В. Гуры о символике животных в славянской народной традиции (Гура 1997: 746–758) и в статьях «Рыба», «Рыболовство» и «Сеть» этнолингвистического словаря «Славянские древности» (СД 2009: 505–514, 632–635). Наблюдения Н. И. Толстого в настоящее время можно дополнить новыми материалами. Речь идет о заговорах и неканонических молитвах, которыми пользовались русские рыболовы. Некоторые из этих текстов опубликованы в последние годы, а другие были известны и ранее, однако, не привлекали внимания исследователей. Не предполагая рассматривать в целом весь корпус рыболовецких заговоров, остановимся на текстах, включающих цитаты из Нового Завета. В настоящее время нам известно четыре таких заговора-молитвы, записанных между 1730-ми и 1920 – 1930-ми гг. 1. В 2002 г. С. Б. Смилянская опубликовала рукописный сборник «Собраниe нужнейших статей на всяку потребу, и как о чем, и тыя в всеи какое по ряду стоят», происходящий из Олонецкого края (ок. 1730 г.). В состав рукописи входит «Молитва святым апостолом Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить» (Смилянская 2002: 338). Текст начинается с молитвенного обращения к Господу, Богородице и апостолам Петру и Павлу. Этот фрагмент имеет параллель в «Молитве, о еже благословити мрежи», которая входит в состав русского требника:

* Работа выполнена при поддержке программы Фундаментальных исследований ОИФН РАН «Язык и литература в контексте культурной динамики» (2012–2014). 1 Обе статьи включены под несколько измененными заглавиями в том избранных трудов Н. И. Толстого (Толстой 1995: 234–242, 405–411).

242

А.  Л. Топорков (Москва)

Молитва, о еже благословити мрежи

Молитва апостолам Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить Господи Боже, благослови мя, Господи, Господи Иисусе Христе, Боже нашъ, святыи верховнии апостоли Петр и отъ пяти хлебовъ и двою рыбу, пять Павел, помозите мне, р(абу) Б(ожию) тысящь насытивый, и отъ избытокъ и(мярек), добрых сих слов говорить множество оукруховъ собрати устроивый: Самъ Владыко Всесильный, на доброе дело. Стану я, р(аб) Б(ожий) и(мярек), благословясь и пойдут и предлежащыя мрежи благослови, перекрестясь, из ызбы дверми, из молитвами преблагословенныя, славныя Владычицы нашея Богородицы двора воротми, выду далече в чистое поле и помолюся Спасу и Пречистой и Приснодевы Марии, святаго Богородицы и святым верховным славнаго и всехвальнаго апостола и апостолом Петру и Павлу: помолитеся первоверховнаго апостоловъ Петра, и иже от нихъ причащающыяся рыбъ, въ о мне, р(абе) Б(ожием) и(мярек), мире и здравии душевномъ и телесномъ истинному Христу Царю Небесному… (Смилянская 2002: 339). сохрани (Требник 1916: 467).2 2

Оба текста начинаются с обращения к Господу и включают просьбу о заступничестве к Богородице и апостолу Петру. Помимо сходства, приведенные фрагменты имеют и ряд отличий. Например, «Молитва, о еже благословити мрежи» содержит отсылку к чуду насыщения пяти тысяч людей пятью хлебами и двумя рыбами (Мф 14: 13–21; Мк 6: 30–44; Лк 9: 10–17; Ин 6: 1–14), а в «Молитве апостолам Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить» такой отсылки нет. Зато в этой молитве-заговоре имеются описания действий имярека, которых нет в канонической молитве. Мотив чудесного лова встречается в Новом Завете дважды. В Евангелии от Иоанна рассказывается, что Христос явился семи апостолам после своего воскресения: «После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус. Иисус говорит им: дети! есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет. Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, – ибо он был наг, – и бросился в море. А другие ученики приплыли в лодке, – ибо недалеко

2 Здесь и далее курсив в цитатах наш – А. Т.

Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах

243

были от земли, локтей около двухсот, – таща сеть с рыбою. Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб. Иисус говорит им: принесите рыбу, которую вы теперь поймали. Симон Петр пошел и вытащил на землю сеть, наполненную большими рыбами, которых было сто пятьдесят три; и при таком множестве не прорвалась сеть. Иисус говорит им: придите, обедайте. Из учеников же никто не смел спросить Его: кто Ты? зная, что это Господь. Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу» (Ин 21: 1–11).

Евангелист Лука соединяет мотив чудесного лова с рассказом о призвании апостолов Петра, Иакова и Иоанна: «Войдя в одну лодку, которая была Симонова, Он просил его отплыть несколько от берега и, сев, учил народ из лодки. Когда же перестал учить, сказал Симону: отплыви на глубину и закиньте сети свои для лова. Симон сказал Ему в ответ: Наставник! мы трудились всю ночь и ничего не поймали, но по слову Твоему закину сеть. Сделав это, они поймали великое множество рыбы, и даже сеть у них прорывалась. И дали знак товарищам, находившимся на другой лодке, чтобы пришли помочь им; и пришли, и наполнили обе лодки, так что они начинали тонуть. Увидев это, Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный. Ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных; также и Иакова и Иоанна, сыновей Зеведеевых, бывших товарищами Симону. И сказал Симону Иисус: не бойся; отныне будешь ловить человеков. И, вытащив обе лодки на берег, оставили всё и последовали за Ним» (Лк 5: 5–11).

Рассказ о призвании апостолов имеется также в Евангелиях от Матфея и Марка, однако мотив чудесного лова рыбы в них отсутствует и в целом повествование имеет значительно более лаконичный характер: «Проходя же близ моря Галилейского, Он увидел двух братьев: Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, закидывающих сети в море, ибо они были рыболовы, и говорит им: идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. И они тотчас, оставив сети, последовали за Ним» (Мф 4: 18–20; см. также: Мк 1: 16–20).

Во всех Евангелиях действие происходит на Тивериадском озере, которое при этом называется по-разному: Галилейское море (у Матфея и Марка), Генисаретское озеро (у Луки) и Тивериадское море (у Иоанна). Поскольку в молитве-заговоре фигурирует Тивериадское море, можно думать, что ее составитель опирался на текст Иоаннова Евангелия, хотя в целом цитата близка также и тексту Евангелия от Луки:

244 Евангелие от Луки Якоже преста глаголя, рече къ Симону: поступи во глубину, и вверзите мрежи вашя въ ловитву. И се сотворше, яша множество рыбъ много: протерзашеся же мрежа ихъ (Лк 5: 4,6).

А.  Л. Топорков (Москва) Евангелие от Иоанна

Молитва апостолам Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить Он же рече им: вверзите …како вы, святии мрежу о десную страну апостоли, ввергоша мрежи корабля и обрящете. своя в Тивериадское море Ввергоша же, и ктому не Божиим повелением можаху привлещи ея от и уловиша множество множества рыб (Ин 21: 6). много рыб, и извлекоша на землю, о чем мрежа не проторжеся… (Смилянская 2002: 339).

В Евангелии от Иоанна говорится, что в лове рыбы участвовали 7 апостолов: Петр, Фома, Нафанаил, Иаков и Иоанн, остальные два апостола по имени не названы (Ин 21: 2). В конце «Молитвы апостолам Петру и Павлу, как хощеши рыбы ловить» также перечисляются 7 апостолов: «святии апостоли Петр и Павел, и Андрей, и Ияков, Варфоломей и Лука, и Иоан Богослов» (там же: 339), однако только трое из них совпадают с теми, которые фигурируют у Иоанна: Петр, Иоанн и Иаков. Таким образом, составитель молитвы-заговора использовал, по-видимому, каноническую молитву над сетью и эпизоды чудесного лова из Евангелия от Луки и Иоанна; фрагменты из этих текстов он соединил с характерными заговорными формулами. 2. Еще одна рыболовецкая молитва-заговор опубликована нами в 2010 г. Она входит в состав рукописного сборника последней четверти XVIII – начала XIX в., доставленного из Тобольской губернии в Русское географическое общество. В рукописи текст расположен третьим по счету и имеет надписание: «3-я статья, которую вычитывать тогда, когда идти неводить рыбу» (Топорков 2010: 537). Цитата из Нового Завета здесь имеет более развернутый характер, чем в тексте, процитированном выше: «Как ты сам, истинный Христос, на море Тивириадском с Симоном Петром и с Фомою, нарицаемым близнецом, и с Нафанаилом Галилейским и прочими апостоли твоим святым повелением ввергали они тогда мрежу и привлекли великих рыб сто и пятьдесят и три и толико сущу не проторжеся мрежа, так же есть и меня, раба Божия имрака, благословили святым своим имянем и повелением» (там же).

Составитель заговора-молитвы близко придерживался текста Евангелия от Иоанна: он правильно назвал число пойманных рыб (153) и имена трех апостолов, присутствовавших при данном эпизоде.

Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах

245

В «3-й статье, которую вычитывать тогда, когда идти неводить рыбу» имеются два фрагмента, в которых рыболов просит о заступничестве Богородицы: «И как попросила мать Божия Пречистая Богородица самаго истиннаго Христа: Го еси ты, сын мой возлюбленный, истинный Христос, благослови раба Божия имрака ставить лоушки и поставушки» (там же: 538); «И приказал Господь Бог наш Иисус Христос по прозбе матери своея Пречистыя Богородицы, равно и ваши святии апостоли» (там же). Вероятно, эти фрагменты восходят к канонической молитве над сетью (см. выше). 3. В 1903 г. К. Д. Логиновский опубликовал рыболовецкий заговор, выписанный им из рукописи казака Нерчинского округа в Забайкалье: «Для успешной ловли рыбы обращаются к помощи апостолов рыболовов: Петра и Андрея и просят их о таком же обильном улове рыбы, какой они получали сами, когда закидывали сети по слову своего Божественного Учителя. “Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Встану я, раб Божий (имя), перекрестясь, помолюсь святым образам, пойду благословясь, на восточную сторону. На самой средине земли – на море Тивериадском, идеже прииди Христос и обрете два ученика Петра и Андрея, ловящих рыбу и рече им: «ввержите мрежи ваши в море». Извлекоше рыб многое количество. А тако и меня благослови, Господи, на ловитву рыб. Пошли, господи, в мой невод рыб, елико благословишь по велицей милости Твоей, молитвами святых угодников Петра и Андрея. Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас! Благослови на рыбную ловлю. Аминь”.

Этот заговор-молитву читают над рекой или озером, где предполагают ловить рыбу» (Логиновский 1903: 120). 4. Сходный текст был зафиксирован в Саратовской губернии в 1920– 1930-х гг. Он имеет ряд разночтений с сибирским заговором-молитвой (опубликован выше под № 3) и записан как стихи: Во имя Отца и Сына и Святого Духа, аминь. Встану я, раб Божий (имярек), перекрестясь, Пойду, благословясь, на восточную сторону, На самое среди земли море – Тиверятское, Куда пришел Христос и обрел Двух учеников: Петра и Андрея, Ловящих рыбу, и рече им: «Вверзите сети ваша в море». Они же, по словам Господа Ввергоша сети в море И извлекоша рыбы многое множество. А тако и меня благослови, Господи, На ловитву рыбы (сказать, какой), И пошли, Господи, в мои ловушки

246

А.  Л. Топорков (Москва)

Рыб, елико благоволишь, Повелеци своей милостью, Молитвами святых апостолов Петра и Андрея Всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь. (Булушева 1994: 32).

Евангелисты Матфей и Марк сообщают о том, что Иисус увидел на берегу Галилейского моря Симона-Петра и его брата Андрея. Лука называет только имя Симона-Петра, хотя можно догадываться, что он был не один. Таким образом, в данном случае составитель молитвы следует за Евангелиями от Матфея и от Марка. Евангелие от Матфея Ходя же при мори Галилейстѣмъ, видѣ два брата, Симона глаголемаго Петра, и Андреа брата его, вметающа мрежи въ море, бѣста бо рыбаря: и глагола има: грядита по мнѣ, и сотворю вы ловца человѣкомъ (Мф 4: 18–19).

Евангелие от Марка Ходя же при мори Галилейстѣмъ, видѣ Симона и Андреа брата [того] Симона, вметающа мрежи въ море: бѣста бо рыбаря. И рече има Иисусъ: приидита вслѣдъ мене, и сотворю васъ быти ловца человѣкомъ (Мк 1: 16–17).

Логиновский 1903: 120, №1 На самой средине земли – на море Тивериадском, идеже прииди Христос и обрете два ученика Петра и Андрея, ловящих рыбу и рече им…

Булушева 1994: 32 Пойду, благословясь, на восточную сторону,   На самое среди земли море – Тиверятское,   Куда пришел Христос и обрел   Двух учеников: Петра и Андрея,   Ловящих рыбу, и рече им…

Далее в тексте цитируется Евангелие от Луки или от Иоанна. Евангелие от Луки

Евангелие от Иоанна Якоже преста глаголя, Онъ же рече имъ: рече къ Симону: вверзите мрежу поступи во глубину, о десную страну и вверзите мрежи корабля и обрящете. вашя въ ловитву. Ввергоша же, и И се сотворше, яша ктому не можаху множество рыбъ много: привлещи ея отъ протерзашеся же мрежа множества рыбъ (Ин ихъ… (Лк 5: 4, 6). 21: 6).

Логиновский 1903: 120, №1 …и рече им: «ввержите мрежи ваши в море». Извлекоше рыб многое количество.

Булушева 1994: 32 …и рече им: «Вверзите сети ваша в море». Они же, по словам Господа Ввергоша сети в море И извлекоша рыбы многое множество.

Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах

247

В Евангелиях от Матфея и от Марка Христос застает Петра и Андрея за ловлей рыбы и призывает их идти за ним. Эпизод чудесного лова, как мы уже отмечали, у Матфея и Марка отсутствует. Таким образом, в заговоремолитве соединяются отдельные детали, восходящие к разным эпизодам Нового Завета (призвание апостолов в Евангелиях от Матфея, Марка и Луки, чудесный лов рыбы в Евангелии от Луки и от Иоанна). Оценивая рассмотренные тексты в совокупности, можно отметить следующее. Третий и четвертый тексты представляют собой варианты одного и того же заговора-молитвы, хотя имеют отдельные разночтения. Первый и второй тексты скорее всего возникли независимо друг от друга, а также от третьего и четвертого. При этом первый и второй, по-видимому, испытали влияние канонической «Молитвы, о еже благословити мрежи», а в третьем и четвертом такого влияния не заметно. Впрочем, само наличие такой молитвы в требнике, несомненно, стимулировало рыболовов сочинять собственные версии промысловых молитв, обращенных к Христу, Богородице и апостолам – рыболовам и покровителям рыболовства. Известны случаи, когда рыболовы обращались к священнику с просьбой благословить их этой молитвой (Кирьянов и др. 2007: 136). Тема чудесного лова рыбы широко известна в фольклоре и мифологии разных народов, в том числе и русского. Перечислим некоторые сюжеты, по-разному разыгрывающие эту тему: 1) Царь бросает в море перстень; перстень проглатывает рыба; рыбак ловит ее и продает царскому повару; рыбу подают на стол, и царь находит в ней свой перстень. Древнейшая фиксация этого сюжета – рассказ Геродота о Поликратовом перстне (ATU 736А; см. также: ATU 560, 736, 945; SUS 736). В состав этого сюжета включен мотив ‘в пойманной рыбе находят перстень / драгоценный камень / монету’ (мотив N 211.1 по указателю С. Томпсона, см. также мотивы D849.5 и N529.2). Этот мотив также представлен в Новом Завете: апостол Петр во велению Христа ловит рыбу, в которой находит статир (Мф 17: 27). 2) Человек ловит чудесную рыбу, которая выполняет его желания («Золотая рыбка»; ATU 555, SUS 555; см. также: «По щучьему велению»; ATU 675, SUS 675). 3) Человеку достается большой улов рыбы или большая рыба (ATU 1960C; см. также мотивы N620, N625, V229.17, X1150.1, X1154 по указателю С. Томпсона). 4) Описание чудесного улова встречается в былине о Садко (Смирнов, Смолицкий 1978: 149, 160–161, 176-167, 180, 232, 238; см. также: SUS 677*).

248

А.  Л. Топорков (Москва)

Тема «чудесного лова» имеет также книжные версии, широко известные в русской агиографии XV–XVIII вв. А. В. Пигин писал по этому поводу: «Евангельская первооснова особенно отчетливо проступает в житийных рассказах о «чудесном улове». В самом общем виде их сюжетная основа может быть представлена так: рыбакам не удается поймать рыбу – святой или игумен монастыря отправляет их на рыбалку еще раз, обещая богатый улов – рыбаки выражают недоверие, но к своему удивлению вылавливают огромное количество рыбы – богатый улов воспринимается как чудо. При этом событие нередко бывает приурочено к какому-либо церковному празднику (Преображение Господне, праздник Петра и Павла, день памяти святого), что также призвано свидетельствовать о «пачеестественности» происходящего. По такой схеме построен, например, рассказ из Жития Феодосия Сийского. В день памяти Феодосия Сийского монахи отправляются на «рыбную ловитву», трижды закидывают сети, но поймать ничего не могут («зело бо скудно есени тоя бяше ловитва»). Настоятель повелевает монахам «провлещи мрежу» еще раз «памяти ради» святого Феодосия. Рыбаки «того ради вознегодоваша», но вынуждены исполнить повеление. Когда во мрежах ощущается «тягота необычная», рыбаки все еще не могут поверить в чудо, «мневше, яко бысть от прицепления клад во глубине сущих езера, и того ради вящии воздвигоша ропот». И лишь увидев во мрежах рыбу, «возблагодушьствоваша и опасно влещи начаша». Необычный улов агиограф трактует как чудо Феодосия Сийского, смысл которого не только в обретении рыбы, но и в укреплении веры, в «уловлении» монастырских «рыбарей»: последние “с радостию достигоша обители, хваляще Бога и его угодников”» (Пигин 2010: 146–147).

Соответствующие эпизоды встречаются, по наблюдениям А. В. Пигина, в житиях Адриана Пошехонского, Александра Свирского, Антония Римлянина, Антония Сийского, Арсения Комельского, Варлаама Хутынского, Герасима Болдинского, Зосимы и Савватия Соловецких, Кирилла Белозерского, Кирилла Челмогорского, Михаила Клопского, Никодима Кожеозерского, Нила Столбенского, Феодосия Сийского, Ферапонта Белозерского и других святых (там же: 112). В севернорусских монастырях рыба была одним из основных видов пищи, а рыбная ловля – одним из основных видов деятельности монахов. Естественно предположить, что монахи прибегали к молитвам для успеха своего промысла, причем это могли быть молитвы из православного требника, но могли быть и какие-то другие молитвенные тексты, сочиненные по их образцу. От монахов эти молитвы могли перейти и к другим рыболовам в виде списков либо устным путем. Вероятно, по мере трансляции текстов из книги в устную традицию и от монахов к крестьянам-рыболовам тексты

Цитаты из Нового Завета в русских рыболовецких заговорах

249

трансформировались, насыщаясь фольклорными мотивами и магическими элементами. Сравнение с фольклором бросает косвенный свет и на соответствующие эпизоды Нового Завета, проясняя их возможную связь с устной традицией. Тот факт, что именно эти эпизоды оказались востребованы в традиции заговоров-молитв, свидетельствует об их изначальной близости фольклору и мифологии. Как и во многих других случаях, тексты Священного Писания выступают в качестве посредников между фольклорно-мифологическими традициями древнего Ближнего Востока и традициями христианских народов Нового Времени. При этом фольклор усваивает преимущественно такие мотивы, которые связаны по своему происхождению с устными традициями, пусть даже не своего, а других народов, и несут в себе некий «мифопоэтический ген». Кроме этого, евангельский текст не только служит в качестве посредника между разными традициями, но и преобразует фольклорный мотив, способствует его сакрализации, придает ему особую значимость, помещая его в евангельский контекст. Эпизоды чудесного лова, имеющиеся в Новом Завете, осмысляются в заговорах-молитвах как сакральные прецеденты, некие первособытия, которые обновляются и заново проигрываются в жизни рыболовов. В целом рыболовецкие заговоры-молитвы имеют много общего с заговорами охотников, однако, они в гораздо большей степени подверглись влиянию молитв и в целом христианской традиции. Это объясняется существованием канонических молитв на рыбную ловлю и особой ролью рыбацкой символики в Новом Завете и в христианской иконографии.

Литература Е. Булушева (1994): Заговоры в фольклоре Саратовского Поволжья. Саратовский вестник, вып. 4. Заговоры. Саратов, 1–65. А. В. Гура (1997): Символика животных в славянской народной традиции. Москва. И. К. Кирьянов, С. Н. Коренюк, Г. Н. Чагин (2007): Рыболовство в Пермском крае в стародавние времена. Пермь. К. Д. Логиновский (1903): Материалы к этнографии забайкальских казаков. Зап. Общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Приамурского отдела имп. Русского географического общества. Т. 9, вып. 1, 1–135. А. В. Пигин (2010): Памятники рукописной книжности Олонецкого края. Петрозаводск.

250

А.  Л. Топорков (Москва)

СД (2009): Н. И. Толстой (ред.), Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 4. Москва. Е. Б. Смилянская (2002): Собраниe нужнейших статей на всяку потребу, и как о чем, и тыя в всеи какое по ряду стоят. А. Л. Топорков, А. А. Турилов (oтв. ред.), Отреченное чтение в России XVII–XVIII веков. Москва, 322–364. Ю. И. Смирнов, В. Г. Смолицкий (изд.) (1978): Новгородские былины. Москва. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков (cост.) (1979): Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка. Ленинград. Н. И. Толстой (1995): Сеть (мрежа). (Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам). Н. И. Толстой, Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. Москва, 234–242. А. Л. Топорков (cост., подг. текстов, статьи и коммент.) (2010): Русские заговоры из рукописных источников XVII – первой половины XIX в. Москва. Требник (1916). Ч. 1–2. Москва. ATU: Hans-Jörg Uther (2004): The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Vol. 1–3. FF Communications. Helsinki, 284–286. S. Thompson (1955): Motif-index of folk-literature: A classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, medieval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and Enlarged Edition. Vol. 1. Bloomington.

Verbal Charms of Russian Fishermen: Between Magic and Religion Abstract In different publications of the XIXth–XXs centuries and in the archive sources there are several verbal charms, which were used by Russian fishermen. These texts belong to the group of trade verbal charms and are partly similar to the verbal charms of hunters. In the same time the fishermen’s verbal charms differ from the hunter’s verbal charms, because they include the fragments from Scripter and the Christian symbolism. The peculiarities of fishermen’s verbal charms may be explained by the Christian fish symbolism and the religious image of fishing. Nikita Tolstoy wrote about this topic in his article «Сеть (мрежа) (Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам)» (1995). [email protected]

А. Д. Дуличенко (Тарту)

Академик Никита Ильич Толстой и проблемы литературной резьянщины 1. Носители резьянского языка проживают в Северной Италии, в области Фриули-Венеция-Джулия. Эта долина называется Резьей (Resia). Кроме того, так же называется и протекающая здесь речка. Резьяне по своему происхождению являются словенцами. Их говор достаточно специфичен: он является весьма архаичным и подвержен сильному итальянско-фриульскому влиянию. По классификации Ф. Рамовша он входит в приморскую зону, куда также относятся такие говоры, как терский, надижский, присочский и др. (Ramovš 1928: 107–121; Ramovš 1935: 32 и далее), с численностью говорящих в настоящее время приблизительно 1400 человек., Расселены они по Резьянской долине в таких селах, как Била (San Giorgio), Раванца (Prato di Resia), Солбица (Stolvizza), Нива (Gniva), Осояны (Oseacco), Крижан (Crisarre), Липовац (Lipovaz), Лисенек (Lischiazze), Гозд (Gost), Учья (Uccea). 2. В качестве специфических черт резьянского языка выступают: 1) сохранение старого места ударения: ženà; 2) наличие так наз. lufterfüllte Vokale œ, ö, ü и ý: koríto/korýto/körýtö ‘корыто’ и т.д. (эти гласные были открыты И. А. Бодуэном де Куртенэ); 3) после носового согласного переход о в u: mój → múj ‘мой’; 4) после носового согласного переход ę в i: męso → ḿísu ‘мясо’; 5) в разных говорах смена g на ɣ/h/Ø: *glasъ → ɣlas/hlas/las ‘голос’; 6) оглушение конечных звонких согласных в конце слов: daž [daš] ‘дождь’; 7) приставка vy-/vi-: virakla ‘сказала, высказала’; 8) оформление порядковых числительных от «третий» и далее единым суффиксом -nj-: trétnji ‘третий’; 9) расширение инфинитива элементом -t: nestit ‘нести’; 10) фактическая утрата имперфекта и аориста; 11) формирование определенного (te) и неопределенного (din) артиклей: Provinčo tu-w Vïdnë ‘Удинская провинция’ (дословно: Провинция здесь/ эта в Удине), Neš lengač te den baštard lengač ‘Наш язык – это (один) испорченный язык’ и др.

252

А. Д. Дуличенко (Тарту)

3. Заслуга в открытии резьян (resp. резьян-словенцев) принадлежит русской науке начала 40-х гг. XIX в. Правда, еще в 90-е гг. XVIII в. их впервые посетил российский поданный Ян Потоцкий, возвращаясь из поездки по Европе (Францев 1906: 60–61; Францев 1938: с. III). Но все же первым с научной целью посетил Резью славист И. И. Срезневский. В статье «О нарѣчiяхъ славянскихъ» (Срезневскiй 1841: 133–164) он дал и первую классификацию словенских диалектов, в которую включил и резьянский диалект в качестве 12-го словенского наречия: «12) Нарѣчiе Резiанское, употребляемое въ долинѣ Резiанской, близъ Резiутъ въ Фрiулѣ, имѣетъ особенностей болѣе и по своей мало извѣстности не менѣе замѣчательно».

И тут же И. И. Срезневский приводит его характеристику (Срезневскiй 1841: 153 слл.). Вслед за ним резьянский вопрос затронул и священник из Удинской провинции Стефано Валенте, напечатав в местном издании «Giornale di Udine» (1868, № 293, 9 decembre) заметку, которая 10 лет спустя была издана и в России – явно по инициативе И. И. Срезневского. В этой заметке автор подтвердил словенское происхождение резьянщины: «… il linguaggio parlato in Resia in sostanza sia um dialetto dello Slavo Cragnolino e Carinziano, e non mai Serbo, nè Czeko, e tanto meno – Russo» (Валенте 1878: 7).

Более определенно высказался С. Шкрабец, признав резьянщину самостоятельным языком, но базирующимся на основе словенского: «G. profesor ima namreč rezijanščino za poseben južnoslovanski jezik zraven naše slovenščine, hervaščine itd. In v resnici, ako je poseben jezik vsaki tisti, ki ga sorodnih jezikov ljudje brez posebnega učenja ne morejo umeti, moramo šteti rezijanščino za poseben jezik… Podloga ji je seveda naša slovenščina, ali po nji vse mergoli furlanskih besed, ki se ji zajedajo v kožo in meso» (Škrabec 1913, на обложке).

4. И. А. Бодуэн де Куртенэ, хотя и ошибочно посчитал резьянщину диалектом сербско-хорватского языка, все же сделал больше других в ее изучении. Сначала это была докторская диссертация, изданная отдельной книгой в 1875 г. (Бодуэнъ де Куртенэ 1875), о которой исследователь его научного наследия Н. И. Толстой писал: «Результатом поездок Бодуэна в 1872 и 1873 гг. в южнославянские земли явилась его знаменитая докторская диссертация ‘Опыт фонетики резьянских говоров’. Оставляя в стороне вопрос об исключительном значении этого труда как первого эксперимента фонологического описания отдельного славянского диалекта, отмечу, что ‘Опыт…’ был первой монографией по словенским говорам, по полноте материала, точности и детальности описания не имеющей себе равной в южно­ славянской диалектологии того времени» (Толстой 1960: 69).

Академик Никита Ильич Толстой

253

Затем И. А. Бодуэном де Куртенэ были опубликованы важнейшие памятники – резьянский катехизис, одно из христианских учений и др. В 1890 г., будучи в Дерпте (Тарту), И. А. Бодуэн де Куртенэ объявил для студентов редкий, а можно сказать, и уникальный для того времени курс под названием «Упражненiя по словинской [словенской] и резьянской дiалектологiи». Кстати сказать, этот курс посещал всего лишь один студент, но зато самый талантливый и любознательный – Рудольф Гутманн (см.: Дуличенко 1981: 20–45; Дуличенко 1998: 394–405 и др.). 5. В конце 50-х гг. ХХ в. тогда еще начинающий ученый Н. И. Толстой обнаруживает в Архиве АН СССР в С.-Петербурге (тогда – Ленинграде) рукопись «Резьянского словаря» И. А. Бодуэна де Куртенэ. Это открытие сразу же становится в науке сенсацией. Ученый сообщил об этом в 1960 г. в виде доклада на состоявшейся в Москве годом ранее в Институте славяноведения АН СССР научной сессии, посвященной 30-летию со дня смерти И. А. Бодуэна де Куртенэ (Толстой 1960: 67–81). В докладе, названном «О работах И. А. Бодуэна де Куртенэ по словенскому языку», Н. И. Толстой фактически пишет об исследованиях ученого по резьянским и терским говорам Италии. Особое внимание автор обращает на рукопись «Резьянского словаря». Он разгадывает принцип подачи материала в «Резьянском словаре» И. А. Бодуэна де Куртенэ: «Бодуэн не делал никаких грамматических описаний, если не считать нескольких мелких наблюдений по вопросам аналогии. Им не был создан ‘Опыт грамматики’ этих говоров, но сам принцип записи материала, составление им так называемых глоссариев – больших картотек, где слово давалось в разнообразных морфологических формах и синтаксических связях, дает полную возможность будущему исследователю восстановить картину грамматического строя резьянского и терского наречий» (Толстой 1960: 69).

Позднее специально об этом он опубликовал тезисы о принципах построения резьянского диалектного словаря И. А. Бодуэна де Куртенэ. Сам доклад был сделан им в Ленинграде (С.-Петербурге) на конференции по исторической лексикологии, лексикографии и языку писателей (см. тезисы его доклада: Толстой 1961: 21–22). Примечательно, что к статье «О работах И. А. Бодуэна де Куртенэ по словенскому языку» Н. И. Толстой приложил очень обширные примечания, где, в частности, привел список хранящихся в Архиве АН СССР в Ленинграде писем к И. А. Бодуэну де Куртенэ, а также его неопубликованные на тот период материалы (с. 78–80). В 1966 г. Н. И. Толстой частично опубликовал начало «Резьянского словаря» (Толстой 1966: 183–225). Над обработкой словаря продолжил работать автор настоящих строк и словенский этнограф и резьянолог М. Матичетов.

254

А. Д. Дуличенко (Тарту)

И. А. Бодуэн де Куртенэ собирал материал и работал над резьянско-словенско-русско-итальянским словарем, который им не был закончен и теперь подготовлен к печати Н. И. Толстым, М. Матичетовым и пишущим эти строки. Правда, судьба этого словаря еще не известна: в набранном виде он уже много лет лежит в Любляне в Словенской Академии наук и искусств. Однако «резьянская одиссея» до сих пор не завершилась, несмотря на то, что полностью отредактированный и дополненный словарь ожидает своей очереди в издательстве Академии наук и искусств в Любляне… (Дуличенко 1998: 394–405). Хочу засвидетельствовать, что Н. И. Толстой надеялся еще при своей жизни увидеть «Резьянский словарь» напечатанным. Но этого так и не случилось. 6. Резьянологические работы Н. И. Толстого существенно повлияли на развитие идеи литературного резьянского микроязыка. Здесь необходимо указать на то, что с середины 50-х ХХ в., когда Н. И. Толстой начал заниматься бодуэновскими записями резьянской речи, в «большой славистике» практически никто не занимался резьянами: известны были лишь работы историка и резьянолога Милко Матичетова (см., например: Matičetov 1964: 123–144; Matičetov 1980: 117–121 и др.). В конце ХХ – начале ХХI вв. появляются новые работы по языку резьян. Здесь, прежде всего, следует назвать Хана Стеэнвейка, автора ряда работ, среди которых диссертационное описание Билы, разработка принципов резьянской орфографии, вопросов грамматики и др. (Steenwijk 1992; Steenwijk 1994; Steenwijk 1998). Лилиана Спиноцци Монаи заинтересовалась наследием И. А. Бодуэна де Куртенэ, находящимся в Архиве АН СССР, выпустила целый ряд работ, в том числе и книгу (Spinozzi Monai 1994). Роберто Дапит – автор резьянско-терско-надижской библиографии, а также этимологического словаря имен собственных (Dapit 1995a; Dapit 1995b). Серджо Кинезе – автор «Резьянско-итальянского словаря» (Chinese 2003). Серьезные работы по резьянскому языку принадлежат также Розанне Бенакьо. Публикации посвященные резьянам имеются у Артуро Лонгино, продуктивно занимается резьянской проблематикой Матей Шекли (его «Kotić za liwči jazek», опубликованный в 1999–2000 гг. в журнале «Novi Matajur», другие публикации). Публикации по резьянам также имеются у американского исследователя Э. Хемпа, голландцев Б. М. Грена, В. Фермеэра, канадца Т. М. С. Пристли. По совету Н. И. Толстого бодуэновские традиции изучения резьян в Тартуском университете продолжает пишущий эти строки. В 1988 г. он завершил обработку «Резьянского словаря», начатую Н. И. Толстым (см. специально об этом его публикацию за 1998 г.). Ему принадлежат очерки резьянщины,

Академик Никита Ильич Толстой

255

написанные для «Wieser Enzyklopädie», а также для издания «Введение в славянские языки» (Duličenko 2002: 395–397; Duličenko 2003: 246–249). В поисках основы литературного языка он предложил принцип апостериоризации с опорой на говоры с. Била и Нива и с учетом остальных резьянских населенных пунктов (Duličenko 1993: 29–46), развивает идею резьянщины как литературного микроязыка (Дуличенко 1995: 121–128; Дуличенко 1996: 567–590 и др.). В мае 2003 г. для студентов провел в Тартуском университете «Резьянологическую сессию» с лекциями Ч. Стеэнвейка и пишущего эти строки (см. его публикации по этому вопросу в библиографии: Романчик 2006: 203–206). 7. Уже в конце XIX в. резьяне пытаются писать на своем диалекте, о чем свидетельствовал И. А. Бодуэн де Куртенэ. В 1927 г. На резьянском языке выходит катехизис И. Крамаро, затем поэтические сборники Д. ди Ленардо (1974), Р. Квалья (1985), С. Палетти (2003) и др. В 1972 г. вышла «Антология резьянской лирики» (Antologija 1972); позднее Бруно Петрис издал новую антологию, в которую вошли произведения Джильберто Барбарино, Рино Кинезе, Джованни Клементе, Альдо Мадотто, Сильваны Палетти, Ренато Квалья (Petris 1984). Епархиальный бюллетень «All’ombra del Canin» публикует статьи по-резьянски, а с недавнего времени выходит и журнал «Näš glas – La nostra voce» на резьянском и итальянском языках. В начальной школе в Резье ведется преподавание родного языка. Таким образом, можно утверждать, что в настоящее время резьянский микроязык переживает расцвет.

Литература И. Бодуэнъ де Куртенэ (1875): Опытъ фонетики резiанскихъ говоровъ. Варшава – С.-Петербургъ. С. Валенте (1878): О славянскомъ языкѣ въ Резiанской долинѣ во Фрiулѣ. С.-Петербургъ. А. Д. Дуличенко (1981): Одна из последних попыток создания нового славянского литературного языка: резьянский в Италии. Вопросы становления и развития языковой системы. Ученые записки Тарту ГУ. Вып. 579. Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 20–45. А. Д. Дуличенко (1995): Резьянология как раздел словенистики. «Вопросы языкознания»2, 121–128. А. Д. Дуличенко (1996): У истоков резьянологии. Kopitarjev zbornik. Mednarodni simpozij v Ljubljani. Ljubljana, 567–590. А. Д. Дуличенко (1998): Н. И. Толстой и резьянщина. К открытию «Резьянского словаря» И. А. Бодуэна де Куртенэ. Слово и культура. Памяти Н. И. Толстого. Т. I. Москва, 394–405.

256

А. Д. Дуличенко (Тарту)

Р. Э. Романчик (2006): Ординарный профессор А. Д. Дуличенко. Биобиблиография. Тарту. И. И. Срезневскiй (1841): О нарѣчiяхъ славянскихъ. «Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенiя». Ч. XXXI, отд. II. С.-Петербургъ, 133–164. Н. И. Толстой (1960): О работах И. А. Бодуэна де Куртенэ по словенскому языку. И. А. Бодуэн де Куртенэ (к 30-летию со дня смерти). Москва, 67–81. Н. И. Толстой (1961): Принципы построения резьянского диалектного словаря И. А. Бодуэна де Куртенэ. Межвузовская конференция по исторической лексикологии, лексикографии и языку писателей. 27 сентября – 6 октября 1961. Тезисы докладов. Ленинград, 21–22. Н. И. Толстой (1966): И. А. Бодуэн де Куртенэ. Резьянский словарь. Славянская лексикографии и лексикология. Москва, 183–225. В. А. Францевъ (1906): Польское славяновѣденiе конца XVIII и первой четверти XIX ст. Прага. В. А. Францев (1938): Последнее ученое путешествие графа Яна Потоцкого 1805–1806. Из материалов для его биографии. Прага. Antologija rezijanske lirike (1972): Založba Lipa v Kopru, Založništvo tržaškega tiska v Trstu. Inštitut za slovensko narodopisje in umetnosti. Ljubljanа S. Chinese (2003): Rośajanskë-laškë bysidnjäk/ Repertorio lessicale italiano-resiano. Udine. R. Dapit (1995a): La Slavia Friulana./ Beneška Slovenija. Jezik in kultura. Rezija, Ter, Nadiža. San Pietro al Natisone – Špeter. R. Dapit (1995b): Aspetti di cultura Resiana nei nomi di luogo. P. 1–2. Padova, 1995–1998. A. D. Duličenko (1993): Rezijanščina: na poteh h knjižnemu jeziku. Fondamenti per una grammatica pratica resiana. A cura di H. Steenwijk. Padova, 29–46. A. D. Duličenko (2002): Resianisch. Wieser Enzyklopädie des europäischen Ostens. Bd. 10. Klagenfurt, 395–397. A. D. Duličenko (2003): Das Resianische. P. Rehder (Hg.), Einführung in die slavischen Sprachen. Mit einer Einführung in die Balkanphilologie. 4. Aufl. Darmstadt, 246–249. M. Matičetov (1964): Scritti resiani. „Ricerche slavistiche“, 12, 123–144. M. Matičetov (1980): Pred izbiro pisave za rezijanščino. Jadranski koledar 1981. Trst, 117–121. B. Petris (1984): Autori resiani. Reziä, Reziä, a ti ćon šćale dobrë. Udine. F. Ramovš (1928): Karakteristika slovenskega narečja v Reziji. „Časopis za slovenski jezik, književnost in zgodovino“, 7, sn. 1–4, 107–121.

Академик Никита Ильич Толстой

257

F. Ramovš (1935): Historična gramatika slovenskega jezika. VII. Dialekti. Ljubljana. L. Spinozzi Monai (1994): Dal Friuli alla Russia: mezzo secolo di storia e di cultura: in margine all’epistolario (1875–1928) Jan Baudouin de Courtenay. Udine. H. Steenwijk (1992): The Slovene dialect of Resia: San Giorgio. Amsterdam. H. Steenwijk (1994): Ortografia resiana. Tö jošt rozajanskë pïsanjë. Padova. H. Steenwijk (1998): Tre studi Resiani. Grammatica e storia sociale. Padova. S. Škrabec (1913): „Cvetje z vertov sv Frančiška“ 30 tečaj, 9. Zvezek [Цитата на обложке журнала].

Академик Никита Ильич Толстой и проблемы литературной резьянщины Заслуга в открытии для науки резьян (resp. резьян-словенцев) принадлежит в основном русской науке начала 40-х гг. XIX в. Тогда первым с научной целью посетил Резью славист И. И. Срезневский. И. А. Бодуэн де Куртенэ больше всех сделал в ее изучении. В конце ХХ – начале ХХI вв. появляются новые работы по языку резьян (Х. Стеэнвейк, Р. Бенакьо, З. Дапит, Л. Спинодзи Монаи и др.). В конце 50-х гг. ХХ в. Н.И. Толстой обнаруживает в Архиве АН СССР в С.-Петербурге рукопись «Резьянского словаря» И.А. Бодуэна де Куртенэ. Это открытие сразу же становится в науке сенсацией. Над обработкой словаря продолжил работать автор настоящих строк и акад. М. Матичетов. Однако «резьянская одиссея» так и не завершилась до сих пор… Резьянологические работы Н.И. Толстого повлияли на развитие идеи литературного резьянского микроязыка. Выходят поэтические сборники Д. ди Ленардо (1974), Р. Квалья (1985), С. Палетти (2003) и др. Х. Стеэнвейк издает резьянскую орфографию (1994) и ряд других книг, С. Кинезе – «Резьянско-итальянский словарь» и др. Бюллетень «All’ombra del Canin» публикует статьи по-резьянски, а журнал «Näš glas» – на резьянском и итальянском языках. В начальной школе в Резье ведется преподавание родного языка. Резьянский микроязык переживает ныне расцвет. [email protected]

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников Самый талантливый из 13-ти детей Льва Толстого, его второй сын Илья Львович, скончался в нужде в 1933 г. в США. Его воспоминания считаются самыми интересными и подробными из всего, что написано членами этой большой семьи. С ним был близко знаком Иван Бунин и оставил о нем короткую запись, где охарактеризовал его как вертопраха, но очень талантливого. И гимназию Илья Львович не окончил. На 21-м году жизни он женился на С. Н. Философовой. Брак оказался негармоничным. Илья Львович развелся с женой, которая ему родила семерых детей. Исключая старшего сына писателя, Сергея Львовича, все дети писателя, дожившие до 1920 г., оказались в эмиграции: Татьяна – в Италии, Илья – в США, его разведенная жена вывезла из Советской России своих детей – Владимира и Веру, и свою молодую невестку Ольгу Михайловну (супругу Ильи Ильича). Лев Львович попал в Швецию, Михаил Львович из Турции и Королевства сербов, хорватов и словенцев уехал во Францию, а затем в Марокко, Александра Львовна выехала последней – в Японию, потом в США. Внук писателя Илья Ильич, морской офицер, оказался на Дальнем Востоке и через Шанхай и Рим в 1921 г. прибыл к жене в Србобран, а внук Владимир Ильич приехал в королевство сербов, хорватов и словенцев через Галлиполи. В начале 1920-х гг. в Новом Саде, таким образом, за короткое время оказалось восемь членов семьи Л. Н. Толстого. Трое его внуков (Илья, Владимир и Вера) являются родоначальниками т. н. «сербских Толстых». Среди около 300 потомков писателя, которые в XXI в. проживают в десятке стран мира, старшинство в роде принадлежит именно «сербским Толстым». Владимир Ильич (р. 1963 г.), до недавнего времени директор Музея-усадьбы «Ясная Поляна», сын Ильи Владимировича, родившегося в городе Нови Бечей, в тогдашней Югославии. В этой стране на Балканах оказались и многие знакомые Толстого, его гости и соседи. Упомянем некоторых: Прототип Кити Щербацкой в «Анне Карениной», графиня П. С. Уварова, урожд. Щербатова (1840–1924), бывшая председательница Московского археологического общества, похоронена на русском участке Нового кладбища в Белграде. Г.  С. Петров

260

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

(1867–1925), депутат Государственной думы, христианский демократ, известный проповедник-гуманист, частый гость Льва Толстого, тоже отлученный от церкви, был похоронен в Новом Саде (после Второй мировой войны его останки были перевезены в Мюнхен). Знакомые писателя, граф В. А. Бобринский (1868–1927), член Государственной думы от Тульской губернии, и А. А. Столыпин (1863–1925), журналист, брат министра-реформатора, оба некоторое время проживали в Новом Саде. В Белграде обосновались граф Д. А. Олсуфьев (1862–1937) и журналист А. И. Ксюнин (1882–1938), автор книги об уходе Толстого, опубликованной в России и Германии. Митрополит киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий, 1863–1936), первоиерарх Русской зарубежной церкви, жил и скончался в Сремских Карловцах. Он лично и в печати вел полемику с Львом Толстым по вопросам церкви. После встречи с ним писатель говорил, что побаивается «Антониевского магнетизма», его привлекательности; утверждал, что его понимает единственно этот архимандрит. Из разветвленного древа Толстых выделим тех, кто связан с сербскими городами, в которых они жили.

Софья Николаевна Толстая, урожд. Философова (1867–1934) Невестка писателя с дочерью Верой сперва попала в деревню Бачки Петровац, а затем перебралась в город Нови Сад, где в начале 1920-х гг. состояла членом правления Комитета по трудоустройству русских беженцев, руководила курсами кройки и шитья, которые открылись в помещениях Сербской мужской гимназии (Руски кројачки завод 1921). В апреле 1921 г. в зале гостиницы «Елизавета» (ныне «Воеводина») она организовала показы кинокартины «Отец Сергий» по рассказу Толстого (Представа 1921). Преподаватель сербской женской гимназии, беженец из Киева, Д. В. Скрынченко в своем новосадском дневнике, опубликованном посмертно, писал: «Графиня С. Толстая создает какие-то мифические общества из русских, выхлопатывает у американского Красного Креста пособия. […] Она поступила на роль трактирной певицы, под гитару, в третьеразрядный ресторан „Далмацию“ на Хлебарской улице. С ней стала выступать на полу-эстраде и ее „Верочка“, обладающая симпатичным сопрано и умевшая петь с цыганской разудалью. […] В трактир повалила публика» (Скрынченко 2012: 77, 163).

Дочь Софьи Николаевны, Вера Ильинична (1903–1999), о которой Лев Николаевич говорил: «Умница, самостоятельная, сердечная» (У Толстого 1979б: 512), познакомилась с Олдржихом Баковским, новосадским чехом

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

261

магометанского вероисповедания, состоятельным собственником автосалона. В Новом Саде 7 ноября 1922 г. у них родился сын Сергей, крещенный в часовне Св. Василия Великого при епархиальном доме сербского епископа (отданной им в пользование русским беженцам). Восприемниками при крещении младенца были граф В. А. Бобринский, бывший депутат Государственной думы, и О. Л. Милорадович, фрейлина Двора Его Императорского Величества. Позднее Вера Ильинична с сыном обосновалась в Париже, где под художественными именами Вера Толь и Вера Мансурова семнадцать лет была эстрадной певицей, исполняя песни и романсы на многих языках, записывалась на граммофонные пластинки. После войны, при поддержке Толстовского фонда своей тетки Александры Львовны, она с сыном переехала а США, меняла профессии (продавала духи, 20 лет работала в Вашингтоне в русской редакции «Голоса Америки») и со стажем в 65 лет вышла на пенсию. Русская писательница и публицист в США в 1990 г. описала ее так: «У нее живые, внимательные глаза и жизнерадостная, приветливая улыбка. Подобно своему отцу Илье Львовичу, […] она более, чем кто-либо из многочисленных потомков – внуков похожа на великого русского писателя. Сейчас Вера Ильинична на пенсии и живет во Флориде, где ее навещают друзья. […] Поговорить с ней – одно удовольствие. Она прекрасно, в мельчайших деталях помнит не только свои юные годы учения в Александровском институте благородных девиц в Москве […] и Париж, где ей пришлось долго жить и работать, но даже «бабушку и дедушку», […] которых она навещала ребенком» (Кторова 1990).

После 1919 г. Вера Ильинична снова оказалась в Ясной Поляне лишь в июне 1991 г., на встрече потомков писателя, как старейшая в роде. Журналисты о ней писали так: «Изящно и легко льется слово американки Веры Ильиничны, какие обороты речи, какая музыка – в интонации, артикуляции… Уезжая из усадьбы, внучка Толстого земным поклоном благодарила тех, кто оберегает Ясную, кто так чтит память ее великого предка» (Плахова 1991).

Илья Ильич Толстой (1897–1970), филолог-сербист Старший брат Веры, Илья Ильич, кадет Морского корпуса в Санкт-Петербурге, которого семья считала погибшим в гражданскую войну, в конце 1921 г. прибыл с Дальнего Востока к своей жене Ольге Михайловне (урожд. Лопатиной, 1898–1987) в Србобран. А в городке Вршац в 1923 г. у них родился сын Никита. В первую очередь ради русского образования единственного сына семья перебралась в Белград, где Илья Ильич одно время зарабатывал как сапожник, но писал и статьи для газет. Всесторонне образованный, он

262

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

стал членом Союза русских писателей и журналистов в Белграде, имел заслуги в развитии сербской кинематографии. В начале 1931 г. в Белграде по почину начальника Центрального прессбюро Милана Марьяновича и И. И. Толстого было создано «Югославское педагогическое кино» (Додер 1994). Илья Ильич много разъезжал по Югославии, демонстрировал и пропагандировал этот новый вид искусства. В связи со 100-летием со дня рождения Л. Н. Толстого, который отмечался в Белграде, местные газеты брали интервью у Ильи Ильича. По его просьбе отец прислал ему из Америки свою статью «Толстой и большевики», которую сын перевел и опубликовал в сербской газете «Политика» (И. Толстој 1928). А в белградской газете «Време» Илья Ильич напечатал свои воспоминания о Льве Николаевиче (Алексић 1928). Журналист газеты «Политика» А. И. Ксюнин, в свое время гость Софьи Андреевны в Ясной Поляне и автор книги об уходе Л.Н. Толстого, в Белграде беседовал и с Ильей Ильичом. Его он характеризовал так: «Высокий, крепкого сложения, блондин, с типичным толстовским лицом. Очень похож на отца и на других сыновей писателя. С глубоко всаженными глазами и чистейшим русским произношением. […] Он пропутешествовал три океана, работал контролером билетов Дунайского речного флота, в данный момент… торговый агент. Женат, в Югославии у него родился сын. […] Сидим с ним в редакции „Политики“, и он вспоминает прошлое: Ясную Поляну, своего деда, вспоминает имение в Калужской губернии и с грустью рассказывает, как его два брата пропали в большевицкую революцию. […] Жили мы 100 верст от Ясной Поляны, в нашем имении Мансурово, часто ездили в гости к дедушке. Как мне сейчас пишут крестьяне, от Мансурова остались одни голые стены огромного дома в 52 комнаты. Итальянская живопись, дорогой паркет с инкрустацией, старинная мебель, драгоценная библиотека, картины – всё уничтожено» (Ксјунин 1928).

О политической деятельности Ильи Ильича среди русских в Белграде сохранилось несколько свидетельств. В своем дневнике от 31 марта 1934 года Д. В. Скрынченко записал: «Известный профессор П.  Б. Струве, бывший издатель марксистского органа „Освобождение“ и живущий теперь в Белграде, на русском собрании в Белграде был жестоко укорен младороссом графом И. Толстым. Публика вступилась за Струве, и Толстой должен был покинуть зал» (Скрынченко 2012: 270).

Это произошло 5 марта 1934 года в переполненном театральном зале Русского дома памяти императора Николая II, когда Союз русских писателей и журналистов устроил там публичное обсуждение международного положения Советской России и возможного нападения Японии на его восточные рубежи. Отчет об этом нашумевшем вечере был опубликован в сербской

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

263

газете «Политика». Предполагаем, что его написал постоянный сотрудник этой газеты журналист А. И. Ксюнин. В неподписанном отчете подробно изложено выступление Ильи Ильича. Приводим фрагменты, свидетельствующие о политических размежеваниях среди русской эмиграции в Белграде тех лет: «Граф Илья Толстой упрекнул г. Струве в том, что он свои мысли высказывает слишком запутанно, что его сухая академическая профессорская логика не может разрешить вопросы живого организма нации; их может разрешить лишь чуткое, любящее сердце. Люди, которые никогда не жертвовали ни одного волоска из своей бороды (аллюзия на г. Струве, обладателя длинной, седой бороды), пытаются привлечь логику в решении вопросов, которые разрешаются только кровью и жертвами. […] Старые политики считают себя солью русской земли, считают, что национальная Россия сидит здесь [в эмиграции. – прим. А. А.]. Люди, которые глаголют об „историческом подходе“, забывают свою собственную историю. Ведь именно они переводили Карла Маркса на русский язык (и это аллюзия на г. Струве) и проповедовали так называемый „неомарксизм“. Именно они, сидя заграницей, в 1905 году в газете „Освобождение“ обрушались на царя Николая, призывая к мести. Великий царь-мученик своей кровью засвидетельствовал свою преданность, любовь и веру к своей нации, а его палачи, после 16-ти лет, здесь оскверняют дом его светлой памяти. (И это была одна из аллюзий на г. Струве, в чей адрес целились младороссы, а также и на присутствующего в зале публициста г. Василия Шульгина). […] Приведенные упреки, свидетельствующие об остроте столкновения части молодой эмиграции и старшего поколения, сильно возбудили и г. Струве и почти весь зал, в котором приверженцы г. Толстого оказались в подавляющем меньшинстве. – Вон!.. Вон!.. – гремел зал. […] Однако, г. Толстой и далее, упрямо, оставался за кафедрой, стараясь продолжать. Зал не унимался, председательствующий г. Даватц не переставал звонить в колокольчик и просить оратора сойти с кафедры. Наконец, г. Толстой принял решение покориться воле большинства аудитории и покинул зал» (Сукоб 1934).

Илья Ильич не перестал заниматься русскими общественными делами. Вскоре он стал видным сотрудником белградской двухнедельной газеты Союза младороссов «Русское дело» (выходила в 1936–1938 гг.), в которой печатались его передовицы об актуальных политических событиях (Ђурић 1990: 256). В мае 1942 г. из оккупированного немцами Белграда Илья Ильич с женой и сыном переехал в городок Нови Бечей и присоединился к семье своего брата Владимира Ильича, агронома, который был арестован и как заложник отправлен в тюрьму, в Петровград (ныне Зренянин). Антифашист Илья Ильич принимал участие в освобождении этого городка и летом 1945 г.

264

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

с женой и семьей брата возвратился на родину. В Москве он занимался филологией, преподавал сербский язык в университете. В сербскую культуру и русско-сербские отношения он внес существенный вклад – составил известный Сербскохорватско-русский словарь (54000 слов), опубликованный в 1957 г., первый словарь такого внушительного объема. К настоящему времени вышло уже более десяти изданий. Илья Ильич скончался в 1970 г. в Москве.

Владимир Ильич Толстой (1899–1967), агроном Второй внук писателя, Владимир Ильич, учился в Московском кадетском корпусе, корнет Лейб-гвардии Драгунского полка. В Земуне, пригороде Белграда, в 1926 г. он окончил агрономический факультет Белградского университета. Будучи студентом, подрабатывал физическим трудом. Его друг по факультету и общежитию, будущий агроном в Новим Саде, С. А. Кисловский (1899–1995) вспоминал эпизод из студенческих дней: «В 1924 г., в студенческой столовой, финансируемой „Державной комиссией“,1 был обнаружен дефицит, растрата в сумме 60.000 динар. Заведовал этой столовой ставленник монархо-офицерских кругов. По поводу растраты была созвана студенческая сходка, на которой присутствовало около 200 студентов. В разгаре речей и споров внук Льва Толстого Володя Толстой, здоровый, с огненно рыжей бородой и с сучковатой, толстой палкой в руках, обратился к стоявшему рядом студенту: – Коллега, надо предпринять то-то и то-то! – Тем стоявшим оказался некто Васильев, кажется, женатый на дочери сербского генерала. Этот „Жоржик“ ответил Толстому: – Я вам никакой не „коллега“, а „господин поручик“!   Володя воскликнул: – Ах, так! – И хватил „Жоржика“ сучковатой палкой. Началась общая свалка. Такое побоище можно видеть лишь в американских фильмах» (Кисловский 1924).

В июле 1926 г. Владимир Ильич женился на Ольге Михайловне, урожд. Гардениной (1908–1975), девице 18-ти лет. Два их сына родились в городах службы агронома: Олег в 1927 г. в городе Тетово (ныне Республика Македония) и Илья – в 1930 г. в Новом Бечее. Владимир Ильич скончался в 1967 г. Его сын Илья Владимирович, доцент МГУ, в 1984 г. вспоминал: «Отец был человеком действия. Воспитан был в традициях семьи – не гнушался никакой работы. Физически он был здоров и силен, поэтому работал и кессонщиком на

1 Государственная комиссия, ведавшая делами русских беженцев в Королевстве сербов, хорватов и словенцев.

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

265

строительстве моста через Дунай в Белграде, и камнебоем, и грузчиком. […] После окончания сельскохозяйственного факультета по распределению поехал работать в Македонию. В те далекие годы это была богом забытая горная глубинка Югославии. А три года спустя, пройдя конкурс, он был переведен в Банат – богатый край, житницу Югославии, где работал главным инженером-агрономом и зоотехником Новобечейского района. Здесь и началась его глубокая дружба с крестьянами, с которыми он пятнадцать лет проработал вместе и прожил душа в душу. Когда в Югославии возникло партизанское движение, Владимир Ильич примкнул к нему, с самого начала войны заявив, что немцы не победят Россию. В 1943 году он оказался, как и многие его друзья-сербы, в концентрационном лагере заложников в городе Бечкерек (Петровград). Спасти мог только случай, за каждого убитого немца расстреливали 100 заложников» (И. Толстой 1984).

В лагере его по временам навещал старший сын Олег, привозил хлеб и продукты, никогда не зная, застанет ли отца в живых. Под конец войны оба они вступили в одну воеводинскую партизанскую бригаду, участвовали в трехдневных боях за освобождение Старого Бечея на реке Тисе и оказали важную помощь частям Красной Армии в освобождении этого края (Басалаев 1984). Обе семьи в августе 1945 г. возвратились на родину. В Москве им были даны квартиры. Вскоре Владимир Ильич для своей семьи построил дачу в подмосковной деревне Троицкое близ Клязьминского водохранилища, недалеко от колхоза, где он работал агрономом. О жизни своего отца, уже в Подмосковье, его младший сын Илья записал: «Как специалист широкого профиля Владимир Ильич сразу же включился в работу по восстановлению сельского хозяйства. Был сдан кандидатский минимум и диссертация написана. Но он едет в колхоз, не считая себя вправе жить в Москве в удобной квартире, когда на селе не хватает специалистов. В последние пятнадцать лет своей жизни он был агрономом-садоводом в колхозе „Октябрь“ Химкинского района Московской области. Здесь он посадил яблоневый сад на площади 50 гектаров. Не хватало рабочих рук для посадки и обработки такого огромного плодового сада. Владимир Ильич в одном из своих выступлений в Музее Л. Н. Толстого перед учениками и школьниками обратился к ним за помощью и нашел живой отклик. Сад был посажен… А потом по соседству были организованы летние туристические лагеря для школьников» (И. Толстой 1984).

Каждый год 2–3 тысячи молодых работали в саду, приучались любить труд и собирали плоды своей работы. Друг В. И. Толстого, оставшийся в Югославии, агроном-селекционер С. А. Кисловский, впервые в 1963 г. посетивший со своей супругой Советский Союз, дважды встречался с Владимиром Ильичом. Он записал:

266

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

«От Савеловского вокзала мы на электричке доехали до Лианозова. Там сели в автобус и, проехав 15 км, попали в село Троицкое. Владимир Ильич встретил нас у ворот своего сада. Снова пришлось обедать. На своем автомобиле (одна дверка наглухо привязана проволокой) Владимир Ильич возил нас по окрестностям, проехали 3–4 деревушки. Рядом с его домиком начинается лес. Принимали нас очень радушно. […] Толстой продолжает подражать дедушке. Чай пьет с блюдечка, усиленно дует, чтобы охладить напиток. Застали мы его в заплатанных штанах, войлочных туфлях и грубой рубашке. В 30-ти км от Москвы, в селе Троицком, он постепенно на опушке леса построил домик из 6-ти комнатушек. Стены сделаны из отбросов досок. Рядом с домом сад, цветник и огород. Ели там черную смородину и чудесные свежие огурцы, сорванные тут же с грядки. В пяти минутах от домика ответвление Московского водохранилища. Вокруг очень красивый лес и хорошее купание. Сидят рыболовы. Второе посещение Толстых мы с женой совершили, приехав по воде на „Ракете“. У Толстого во дворе палатка, а под ней два автомобиля, если их вообще так можно назвать. Один всё же движется, весь завязанный проволокой. Во второй приезд видели, как супруга следила за выкопом картошки, и узнав, что мы через три дня уезжаем в Югославию, дала нам 3 рубля и просила нас в Москве купить какую-нибудь игрушку и отвезти в Бечкерек внучке Виноградовых. Давая 3 рубля, она сказала, что дала бы еще, но, к сожалению, в доме нет больше денег» (Кисловский 1963).

Володя Кисловский, сын агронома, 25-летний студент Архитектурного факультета в Белграде, в сентябре 1964 г. дважды встречался с В. И. Толстым и описал эти встречи. Приводим два фрагмента из его рукописи: «Вместе с другим гостем из Югославии, Сергеем Агапитовичем Виноградовым, агрономом на пенсии, Владимир Ильич вез нас на своей очень ветхой машине в Ясную Поляну. Задние сидения в салоне его автомобиля оказались забитыми буханками хлеба и картонными коробками с „Геркулесом“, поэтому мне было очень трудно залезть туда. Ехали мы по хорошему шоссе и вели разговор на всевозможные темы. Невпопад Владимир Ильич выкрикивал слово: „Америку!“. Я спросил, что он имеет в виду. Последовал не ответ, а вопрос: „Видишь ли, что там написано, позади кузова грузовика, которого мы собираемся обогнать?“. Я прочел: „Не уверен – не обгоняй!“. „Ну, правильно ты видишь, я же к этому добавляю еще одно слово – Америку“. Тогда я еще не знал, что главный лозунг советских властей тех лет гласил: „Догнать и обогнать Америку“. Владимир Ильич сомневался в возможности Советского Союза реализовать этот лозунг. Под самой Тулой наш водитель предложил сделать остановку и попить чай. Мы, конечно, согласились. Владимир Ильич остановил машину неподалеку от шоссе, на лужайке, у опушки березовой рощи. Из багажника он достал складной столик и стулья, старинный самовар с трубой, тарелки, стаканы, скатерть и прочее. Мне велел сходить в рощу за хворостом для самовара. На закуску была предложена копченая рыба. Из замасленной газеты на столе засверкал золотой лещ свежего копчения, весом в 2–3 кг.

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

267

Пока мы распивали чай, на шоссе случилось столкновение двух машин, вернее – наезд задней машины на переднюю. Не удивительно, перед водителями предстало необычайное зрелище: громадная фигура с седой бородой в рубахе-толстовке, у дымившегося самовара. Тут же произошло и второе столкновение. Владимир Ильич предупредил, что нам пора покинуть это место, до появления „гаишников“. В бывшей усадьбе Толстых нас радостно встретила большая группа рабочих этого заповедника. Владимир Ильич со всеми здоровался, целовался, каждому вручал по буханке хлеба и коробке „Геркулеса“. Его сердечно благодарили и величали „барином“. Позднее я узнал, что живущие здесь рабочие и крестьяне месяцами жили на одной картошке. Для меня это было странным, так как в Москве я застал изобилие всех продуктов. Дефицит продовольственных товаров являлся следствием правительственной кампании выращивания кукурузы в климатически неблагоприятных районах страны. В дни нашего пребывания в Ясной Поляне там шел капитальный ремонт. Посетителей не было. Однако два экскурсовода нас провели по всем достопримечательным местам. Для ночлега нам отвели комнату в одном флигеле. Владимир Ильич попросил нарвать нам корзину антоновских яблок из фруктового сада, но управляющий заповедника запретил, ссылаясь на то, что усадьба собственность государства, и ее добро нельзя расхищать. На следующий день мы втроем гуляли по полям, покрытым осенним туманом. К нам подбежала девочка и что-то стала шептать „барину“ на ухо. Владимир Ильич сказал, что нам спешно надо возвращаться к главному зданию. Там мы обнаружили, что салон нашей машины до отказа был набит антоновскими яблоками. Их нарвали работники усадьбы „своему барину“, так как управляющий уехал в командировку. Мы спешно собрали свои вещи, едва поместив их в багажник, так как и он был заполнен яблоками. Попрощавшись и поблагодарив за гостеприимство, мы благополучно возвратились в Москву. […] Моя вторая встреча с Владимиром Ильичом. Снова, втроем, мы поехали в Троице-Сергиеву Лавру. Из-за плохой погоды бóльшую часть времени мы посвятили осмотру музея. Примкнули к группе посетителей в примерно 20 человек. Сначала всё происходило нормально. Девушка-экскурсовод вела нас по залам, слушатели изредка задавали вопросы, на которые она отвечала в соответствии с советской трактовкой истории. Владимир Ильич тоже задал пару вопросов, на которые девушка не умела ответить. Пару раз Владимир Ильич брал на себя должность экскурсовода и группе давал верные и более подробные сведения. Девушка стала возмущаться, заявила, что ей мешают работать, и если ей не перестанут противоречить, она вызовет милицию. Владимир Ильич не унимался, продолжал уточнять, и бóльшая часть группы стала ходить за ним, слушать его одного. Девушка исчезла и вернулась с двумя милиционерами. Вместе со всей группой и девушкой и милиционеры стали внимательно слушать нового экскурсовода, а потом подошли к нему и потребовали документы. Фамилия и внешний вид Толстого привели их в недоумение, они долго смотрели друг на друга. Наконец, сказали, что поведение

268

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

Владимира Ильича противоречит правилам музея, но к нему у них нет претензий. И удалились» (Кисловский 2013).

Правнуки: Олег и Илья Владимировичи Война помешала братьям Олегу (1927–1992) и Илье (1930–1997) Владимировичам окончить учебу в Югославии, в Первом русском Вел. Кн. Константина Константиновича кадетском корпусе в городе Белая Церковь (Банат), где они проучились соответственно шесть лет и четыре года. По возвращении на родину они закончили среднее и получили высшее образование. Олег окончил художественную академию, стал художником-пейзажистом, а его брат Илья – филологический факультет, стал профессором на кафедре стилистики русского языка факультета журналистики Московского университета. Сохранилось любопытное воспоминание архиепископа Харбинского и Маньчжурского Нестора (Анисимова), в 1934 году совершившего паломничество по монастырям и городам Югославии. В Новом Бечее, в храме, как он пишет, «прислуживали во время богослужения Олег Родзянко [р. 1923 г., внук председателя 3-и и 4-й Государственной думы. – прим. А. А.] и маленький граф Олег Толстой. Отрадно отметить, что эта семья очень близка к Церкви, и в глубоко Православном духе воспитываются их дети» (Нестор 1935: 59). О своих юных и военных годах в Новом Бечее Олег Владимирович рассказал сербскому корреспонденту газеты «Политика», посетившему его персональную выставку в Москве в 1985 г. (Станић 1985). А в 1996 г. другой корреспондент той же белградской газеты беседовал с профессором И. В. Толстым в его переполненном книгами кабинете в старом здании Московского университета. Разговор шел о состоянии русского языка в современной России. Приводим фрагмент: «После 1918 г. с русским языком „произошло что-то странное“, как отметил Иван Бунин, лауреат Нобелевской премии. Одновременно сосуществовали и слова отборные и „площадная брань“. А я бы добавил – не одна только речь улицы, но и просторечье, на котором общаются преступники. В советскую эпоху была нарушена традиционная стилистическая система русского литературного языка. А в наши годы ситуация еще более усугубилась. Периоды перестройки и постперестройки отличаются сильным влиянием сырой, нецензурной пошлой лексики, именно в русской журналистике. Широко распространен арго преступного мира, наплыв американизмов, проникших из их псевдо-культуры (или – цивилизации, если вам угодно). […] Ранее наши газеты „Правда“, „Известия“ и другие публиковали одни приятные новости. Всё то, чего не было в действительности. В новую эпоху

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

269

газеты свободу слова приняли как факт: „Ныне дозволено всё“. И на страницы газет хлынула всевозможная грязь. Поэтому и далее трудно разобраться, где тут правда, а где ложь. Большинство читателей и сегодня принимает за правду всё, что публикуется» (Поповић 1996).

Никита Ильич Толстой (1923–1996), славист, этнолингвист Единственный сын Ильи Ильича и Ольги Михайловны, Никита, родился в городе Вршац, где поступил в сербскую начальную школу, но четвертый класс в 1933 г. он окончил уже в Русской начальной школе в Белграде, а в 1941 г. он окончил Русско-сербскую мужскую гимназию. Одно стихотворение гимназиста 3-го класса Никиты Толстого в 1936 г. было опубликовано в белградском ежемесячном журнале для русского юношества «Дружинник». Осмеливаемся считать это стихотворение первой публикацией будущего видного ученого. Вот оно: Вечер… Завывает вьюга за окном, Я сижу у печки за большим столом. И читаю книгу о богатырях, О великой славе и былых боях. Как младой Добрынюшка змея победил, Забаву Путятичну он освободил. Про Илью про Муромца тоже я читал, Соловья-Разбойника князю он достал. Как Владимир-Солнышко Русью управлял, Как любил веселье он – вечно пировал… Вьюга всё сильнее, на дворе мороз… В Вифлееме ночью родился Христос.

В Белграде, в сентябре 1964 г., после доклада Н. И. Толстого о лингвистических трудах Вука Стефановича Караджича первым, кто подошел поздравить ученого из Москвы, был профессор Белградского университета Радомир Алексич, ранее гимназический преподаватель сербскохорватского языка. Никита Ильич не скрывал свою радость от этой встречи и заявил, что он очень многим обязан этому преподавателю. А сам профессор Алексич подчеркнул, что этот его ученик в гимназии отличался исключительным интеллектом и дарованиями: «Такого ученика, каким он был, я не встречал» (Б. И. 1964). Имея возможность заглянуть в аттестат зрелости Никиты Ильича, нам, в шутку, хотелось бы, однако, спросить у профессора, почему же тогда этот его ученик по сербскохорватскому языку имел не высшую отметку, а лишь четверку?!

270

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

Никита Ильич окончил гимназию уже при немецкой оккупации Белграда. В военный период он очищал улицы от последствий бомбардировок, подрабатывал физическим трудом, занимался сапожным ремеслом. В 1942 г. Никита с родителями перебрался в город Нови Бечей, где проживала семья его дяди, агронома Владимира Ильича. Тут он в 1944 г. присоединился к сербским партизанским отрядам, а в октябре 1944 г. вступил добровольцем в Красную Армию. В ее рядах он прошел боевой путь – Будапешт, Вена, Линц. После демобилизации осенью 1945 г. Никита Ильич возвратился в Югославию и вскоре отправился в СССР, куда уже реэмигрировали родители и семья его дяди. О жизни, научной и педагогической деятельности Никиты Ильича в России нет необходимости говорить – всё это хорошо известно. Подчеркну лишь, что учёный неоднократно заявлял: «Я человек с двумя родинами. Моя родина – Сербия, а отечество – Россия». Помимо членства в семи академиях наук мира (включая сербскую, югославскую и словенскую), удостоившись звания профессора honoris causa ряда университетов, он гордился тем, что является почетным членом Славистического общества Сербии, членом Союза писателей Сербии и Матицы сербской. К сожалению, Никита Ильич не успел получить присужденную ему особую награду, присвоенную ему фондом «Вукова задужбина». После его кончины был опубликован ряд некрологов и воспоминаний сербских ученых, друзей и почитателей. Упомянем содержательный некролог Богдана Терзича (Терзић 1996: 24), воспоминания Любинка Раденковича (Раденкович 1997: 24) и Грозданы Комадинич (Комадинић 2008: 2). По предложению сербского ученого Л. Раденковича, при поддержке некоторых видных уроженцев города Вршца – этнолога Петра Влаховича, историка Савы Живанова, ядерного физика Г. Н. Бек-Узарова, юриста Александра Фира, инженера А. А. Рогаткина и тогдашнего директора «Русского дома» в Белграде Г. Б. Вышинского, в 2004 г. мэрия Вршаца одной из улиц города присвоила имя Никиты Толстого (Чупић 2004). В связи с этим событием из России приехало в Вршац двенадцать потомков «сербских Толстых». С 2004 г. в Вршце существует Сербско-русское общество дружбы им. Никиты Толстого.

Моя переписка с Никитой Ильичом Толстым В мае 1989 г. я написал Никите Ильичу письмо и по просьбе белградца А. В. Тарасьева отправил ему в Москву экземпляр загребского журнала «Književna smotra» со своей статьей о жизни, культурной и издательской

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

271

деятельности русских эмигрантов в Новом Саде (Arsenjev 1987: 39–70). В письме я перечислил наших общих знакомых и напомнил ему о вместе проведенном вечере в ресторане московской гостиницы «Украина», в конце 70-х годов, когда мой сербский знакомый вручил ему двухтомный «Роман о Лондоне» Милоша Црнянского, выдающегося сербского писателя. В августе 1989 г. из Вербилок под Москвой последовало ответное письмо, в котором Никита Ильич радовался возобновлению и укреплению нашего знакомства. В нем он писал о своей занятости: «Я ждал этим летом спокойного дня и спокойного времени, чтобы Вам ответить обо всем по порядку. Но наша суетливая „перестроечная“ пора и множество, великое множество обязательств по Академии, Университету и Институту, где я ведаю всеми языковедами (более 40 человек), заставляли меня откладывать письмо со дня на день. И вот, сейчас, узнав о скором отъезде Андрюшиного сына Алеши Тарасьева из Москвы в Белград, я спешу хотя бы извиниться перед Вами за свое долгое молчание» (Письмо от 27 августа 1989 г.).

Письма и подарки друг другу мы отправляли с оказией, через приезжающих общих знакомых. Зная о профессиональной занятости Никиты Ильича, я его не обязывал отвечать на мои послания и отвечать на вопросы, связанные с судьбами его друзей, как и с его жизнью в Югославии. В своих длинных письмах я знакомил Никиту Ильича с событиями в бушующей страстями Югославии, но преимущественно писал о деятельности и судьбах русских беженцев, осевших ранее в Королевстве сербов, хорватов и словенцев (Никита Ильич предпочитал называть их беженцами, а не эмигрантами). В апреле 1993 г. в Белграде прошел симпозиум «Вклад русской эмиграции в развитие сербской культуры ХХ века», в котором не могли принять участие российские исследователи из-за эмбарго. Симпозиум вызвал огромный интерес сербской общественности, он сопровождался выставками работ русских художников, русских книг и периодики, публиковавшихся в Югославии, фотографий и документов. В газетах и журналах появлялось много статей и рецензий. Я знал, что это интересует Никиту Ильича, и обо всём ему подробно писал, отправлял опубликованное, делился впечатлениями и комментариями. Необходимо отметить, что вскоре после обмена первыми письмами нам удалось снова лично встретиться. Никита Ильич приехал в Нови Сад по приглашению правления Матицы сербской. Наша, увы, короткая встреча состоялась в гостинице «Путник». Она нам не дала возможности вдоволь наговориться. В апреле 1990 г. я получил в подарок его книгу «История и структура славянских литературных языков» (Толстой 1988), с дарственным посвящением: «Дорогому другу Алексею Арсеньеву на добрую память „сия

272

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

смесь разных лет“ от Никиты Толстого». В своем письме от октября 1992 г. Никита Ильич сохранял присущий ему оптимизм: «О нашей московской и русской жизни писать трудно. Всё быстро меняется, бурлит, вокруг пожары. Ползучая революция. Приходится всеми силами сохранять то, что есть, и соблюдать выдержку и хотя бы внешнее спокойствие. В Евангелии от Матфея говорится: „Претерпевший до конца спасется!“ Будем надеяться на это. Это нужно нам и нашей стране».

В декабре 1992 г. Никита Ильич отправил мне с оказией еще одну книгу и свое последнее письмо. Привожу фрагмент из него: «Завидую „белой“ завистью моему другу и соседу Вячеславу Михайловичу Клыкову, что он увидит Вас и будет беседовать с Вами. Хотя наши встречи с Вами были почти мимолётными, а переписку нашу нельзя назвать интенсивной, я преисполнен к Вам добрых и нежных чувств и надеюсь, Бог даст, еще будем встречаться и душевно беседовать. И хотя события не обещают ничего лучшего, а только худшее, я верю, что пришла пора преображения России, и что страдания закончатся подлинным воскресением, вернее Воскрешением. Поэтому я и мои близкие, и друзья много работаем и стараемся что-то сделать, и что-то получается. Так, я задумал возродить старый журнал, издававшийся в Петербурге – „Живая Старина“. Теперь он будет московским и станет выходить два раза в год. Еще мы закончили авторскую работу со „Словарем славянских народных древностей“ и теперь хлопочем об его издании. Одним словом, дел немало. Посылаю Вам книгу, которую очень люблю, – она весьма поучительна и хороша для понимания старой русской жизни и традиций» (Письмо от 16 декабря 1992 г.).

С мая 1989 по декабрь 1995 г. мною было отправлено Никите Ильичу 16 писем, а от него получено четыре. Наша переписка происходила в годы постепенного развала Югославии, блокады страны, гиперинфляции, краха банков и спекуляции товарами первой необходимости. Сегодня неприятно вспоминать, но под рукой и сохранившиеся копии моих писем к Никите Ильичу. Процитирую два фрагмента из них: «Лично мне совестно жаловаться. Работаю, и на жизнь хватает. Помогаю престарелым одиноким русским – добываю им лекарства, продукты, плачу расходы, прибираю их помещения, стираю, глажу. А главное – развлекаю их: читаю вслух, почти слепым, беседуем» (Письмо от 25 декабря 1993 г.). «Сижу и пишу Вам это письмо при свече – как в 19 веке! В Сербии вторую неделю экономим электроэнергию: отключают ее 2–3 раза в сутки, на 3–6 часов. Злит нас частое отклонение от установленных графиков, и приходится заново „перестраиваться“. В домах-квартирах в это время перестает действовать и центральное отопление. Бывает, ложусь и кутаюсь в плед. Отдаюсь грезам и стараюсь думать о хорошем, красивом, приятном… Снова перечитываю прекрасные переводы С. Аверинцева и А. Апта произведений Германа Гессе» (Письмо от 21 декабря 1994 г.).

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

273

Позднее Никита Ильич прислал мне и первые выпуски журнала «Живая старина». Из-за блокады Сербии прервалась и наша переписка. После письма Никиты Ильича от 16 декабря 1992 года мне всё-таки удалось отправить ему семь писем, последнее – 24 декабря 1995 года. Питаю надежду, что он их получил и они ему были интересны.

Литература Драган Алексић (1928): Два праунука Лава Николајевића Толстоја рођени су Београђани. „Време“, 13.09., 14.09. Aleksej Arsenjev (1987): Život, kulturna i izdavačka delatnost Rusa-emigranata u Novom Sadu. „Književna smotra“ 65–66. Аркадий Басалаев (1984): Бой на Тисе. „Социалистическая индустрия“, 20.10. Б. И. (1964): Никита Толстој – праунук великог писца. „Политика“, 18.09. Vojislav Bojović (1985): Tolstoj u Srba. Beograd. Миленко Додер (1994): Унук Лава Толстоја. „Политика“, 27.11. Дружинник 1936: „Дружинник“. Ежемесячный журнал, № 1. Гроздана Комадинић (2008): Сећања на Никиту Иљича Толстоја, „Задужбина“. Лист Вукове задужбине. Број 82. Алексеј Ксјунин (1928): Унук Лава Толстоја у Београду. „Политика“, 13.09. Алексей Ксюнин (1935): Уход Толстого. Берлин. Нестор (1935): Нестор, архиепископ, Очерки Югославии. Харбин. Е. Плахова (1991): Толстые в Ясной. „Слово“, № 9. Петар Поповић (1996): Језик с брњицом. „Политика“, 29.06. Представа (1921): Представа у корист руских избеглица. „Застава“, 21.04. Любинко Раденкович (1997): Деревья умирают стоя: Последняя встреча с Н. И. Толстым. „Живая старина“, № 2 (14). Руски кројачки завод (1921): „Застава“, 21.07. Д. В. Скрынченко (2012): Обрывки из моего дневника. Москва. Славко Станић (1985): Толстој из Војводине. „Политика“, 02.08. Сукоб (1934): Сукоб младих и старих на скупу руских емиграната у Београду. „Политика“, 07.03. Богдан Терзић (1996): Човек са две отаџбине: Одлазак великог слависте и пријатеља. „Политика“, 13.07. И. Толстој (1928): Иља Толстој, Толстој и бољшевици. „Политика“, 11.09.

274

А. Б. Арсеньев (Нови Сад)

И. Толстой (1984): Илья Толстой, Бой на Тисе. „Социалистическая индустрия“, 21.10. Александар Чупић (2004): Праунук великог Толстоја банатски партизан. „Дневник“, 19. 07. Остоја Ђурић (1990): Руска литерарна Србија 1920–1941: Писци, кружоци и издања. Горњи Милановац – Београд. Сергей Кисловский (1924): Воспоминания и записки. Глава 16: «Русские студенты в Белграде» (машинопись). – Собрание семьи Кисловских. Нови Сад. Сергей Кисловский (1963) Воспоминания и записки. Глава 30: «Путешествие в Москву, 10 августа – 12 сентября 1963 г.» и «Дополнения» (машинопись). – Собрание семьи Кисловских, Нови Сад. Кисловский 2013: Владимир Кисловский, Воспоминание о встречах с Владимиром Ильичом Толстым, внуком Льва Николаевича Толстого (рукопись 2013 г.). – Собрание семьи Кисловских, Нови Сад. Сербские Толстые

«Сербские Толстые» в воспоминаниях современников

275

«Српски Толстоjеви» у успоменама савременика Резиме У 1920–1940-м годинама у Новом Саду, у Вршцу, Београду и Новом Бечеју живели су потомци Лава Толстоја – његова снаја Софија Николајевна и унуци – синови Илије Лавовића: Вера, Илија и Владимир (са својим породицама). У периодици, у мемоарима, у дневницима и рукописима савременика сачуване су успомене на «српске Толстојеве». Аутор приказује ту фрагменте тих успомена као и своју преписку са праунуком великог руског писца Никитом, истакнутим научником и чланом више академија наука. [email protected]

А. В. Тарасьев (Белград)

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом Я – один из последних, кто знал Никиту Ильича еще по довоенному Белграду, по Сербии, до его отъезда на Родину в августе 1945 г. Мы с Никитой знакомились три раза. Да-да, трижды! Дело в том, что у нас с Никитой было три жизненных этапа, когда мы с ним встречались в разное время, и получалось: как бы впервые. Первое знакомство – Белград в тридцатые-сороковые годы прошлого столетия. Нас никто не знакомил: просто мы ходили в одну и ту же церковь на богослужения и знали друг о друге, кто мы. Место этих наших встреч – Иверская часовня на кладбище «Ново гробле». Для тех, кто не бывал в Белграде и мало знает о нашей беженской жизни в Сербии, краткое объяснение. Узнав в 1929 г., что была снесена Московская святыня – Иверская часовня Божией Матери у Воскресенских (Иверских) ворот близ Кремля – русские беженцы в Белграде решили восстановить эту часовенку у себя, на чужбине, причем на кладбище, где с каждым годом увеличивалось число русских могил. Было получено благословение Святейшего патриарха Сербского Димитрия и Первоиерарха Русской Зарубежной Церкви митрополита Антония Киевского и Галицкого и разрешение городских властей. Проект поручили военному инженеру архитектору В. Сташевскому (уже спроектировавшему в 1924 году русский храм Святой Троицы в Белграде). Нужно сказать, что очень часто эту белградскую Иверскую называют точной копией московской, что не совсем верно: во-первых, не было средств возобновить позолоченные фигуры апостолов Петра и Павла у входа и ангела на куполе. А во-вторых, было решено строить часовню с алтарём, создавая таким образом условия для второго приходского храма, в котором так нуждалась многочисленная русская колония в Белграде. Остальные детали совпадают: форма окон, тип колонн, форма голубой, усыпанной звездами крыши и маленького купола… Часовня, построенная на пожертвования королевского дома Карагеоргиевичей, Сербской Православной Церкви, многих именитых сербов, но в первую очередь всех русских беженцев, которые, не имея денежных средств, отдавали зачастую даже свои семейные реликвии, была освящена Патриархом Сербским Варнавой в 1931 г.. Толстые, жившие недалеко от кладбища, часто посещали именно этот храм, и юноша Никита прислуживал в алтаре своему духовнику и одно время законоучителю, отцу Виталию Тарасьеву, который ежемесячно по две седмицы был тут

278

А. В. Тарасьев (Белград)

«чредным» священником. Моя мать, матушка Людмила, пела в Иверском хоре и часто брала нас с братом Василием с собой на службы. Мы знали, что скромный, очень застенчивый юноша в алтаре – Никита Толстой, а он знал, что мы дети отца Виталия. И – всё! Когда кому-то 6–7 лет, а другому 16–17 лет, никакого близкого знакомства быть не может, так как они два разных поколения! Кроме «Христос Воскресе!» на Пасху и «С Рождеством Христовым!» на Рождество, мы с ним не общались, не разговаривали – он сразу же по окончании служб уходил домой, а мы оставались, ожидая папы. Да к тому же, в те годы моими писателями еще были Крылов, Ершов, Твен, Дефо, Вальтер Скотт, Чарская и другие детские писатели, так что наш Никита, правнук Льва Николаевича Толстого, не производил на меня должного впечатления. С Никитой мы встречались и в центральном нашем храме Святой Троицы, но при огромном стечении молящихся могли видеться лишь издалека и редко общались. Эти встречи бывали не так уж часто, так как Никита был больше привязан к своей Иверской и к отцу Виталию (раз, в более поздние годы нашей дружбы, на могиле моего отца, он рассказал мне, что мой папа его «спас» от самых мрачных мыслей, какие нередко бывают у подростков). Третьим местом наших с Никитой встреч был Русский Дом им. Государя Николая II, где с 1933 года находились наши школы и гимназии. Но и это были лишь случайные встречи в коридорах. Грянула Вторая мировая война. В Югославии она продолжалась с 6-го по 19-ое апреля 1941 г., так что Никита, бывший тогда в выпускном 8-ом классе гимназии, аттестат зрелости получал, по традиции сербских школ, на «Видовдан», 28 июля, уже в оккупированом Белграде. Немецкая оккупация была особенно тяжелой для нас – русских беженцев. Кроме пресследований, частых допросов в гестапо, была еще одна огромная проблема: мы жили на паёк, выдаваемый населению властями, а это значит – голодали (сербы ездили к своим родственникам в деревни и привозили контрабандой разные продукты). Не будучи близко знакомы «домами», мы как-то незаметно «потеряли» Толстых. И о судьбе их узнали лишь в 1945 году, когда Илья Ильич и Владимир Ильич появились в Белграде перед отъездом в СССР. От двоюродных братьев Никиты – Олега и Илюшки, с которыми я часто встречался на квартире их законоучителя по кадетскому корпусу в Белой Церкви, иеромонаха Антония (Бартошевича), впоследствии архиепископа Западноевропейского и Женевского, я узнал, что «белградские» Толстые перебрались в военные годы к Владимиру Ильичу, агроному в городке Новый Бечей (Воеводина), где легче было прокормиться, узнал, что Никита ушел на фронт сперва с сербскими партизанами, а затем что он еще воюет в рядах Красной Армии, и что они вынуждены уехать без него. Я даже провожал их

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

279

всех, так как Ольга Михайловна и Владимир Ильич усыновили моего школьного товарища Валю Качурина (помню, как Ольга Михайловна пришла к папе с вопросом, смеют ли они увозить чужого ребёнка с собой, и как папа ответил, что у него как у круглого сироты нет другой судьбы. Кстати, Валя закончил в Москве высшее образование и работал где-то «засекреченным» инженером, кажется, по авиатехнике. Мы с ним встретились в 1995 году и отметили 50-летие разлуки!). Никита неожиданно появился в нашей Троицкой церкви в конце лета 1945 г., в военной форме, возмужавший, какой-то другой! Неудивительно – ведь он два года ежедневно смотрел смерти в глаза. Он регулярно посещал службы, причащался всё в той же форме, вызывая удивление прихожан, не знавших или не узнававших его. И где-то в конце августа – исчез, т. е., как я впоследствии узнал от папы, уехал к родителям в Москву. Так закончилось наше первое знакомство с Никитой. Второе наше с Никитой знакомство было совершенно неожиданным: в 1964 г. он появился в нашей Троицкой церкви, сопровождая академика В. В. Виноградова, который в первый же день приезда в Белград пожелал посетить наш храм. Почему это знакомство можно считать неожиданным? Потому что двадцать лет мы ничего не знали о семье Толстых. Первые годы после их отъезда были очень тяжелы для всех русских беженцев в Сербии, и особенно для нас, связанных с церковью. Мы были под двойным контролем: и как «белые» и как «церковники». Положение крайне обострилось, когда в 1948 г. после Резолюции Информбюро были прерваны все связи с Советским Союзом и за проявление любого интереса к чему-нибудь русскому можно было угодить в концлагерь на острове «Голи оток». После визита Хрущева в Югославию (в 1955 г.) отношения стали налаживаться, но, имея горький опыт, мы не восстанавливали связь с Родиной. Поэтому приезд Никиты был таким сюрпризом. Это второе наше знакомство теперь было совсем иным: во-первых возраст ­– 30- и 40-летние люди, почти ровесники. Кроме того, и Никита и я были уже славистами, правда, он с весом и именем, а я – начинающий, к тому же безработный, так как в 1962 г. меня уволили с двух факультетов, где я был лектором (старшим преподавателеем), за участие в богослужениях регентом церковного хора! Никита попросил меня показать Виноградову наше кладбище (хотя многое знал лучше меня, но наверное позабыл, где чья могила) и я провел с ним и чудным профессором полдня на кладбище, а затем мы и пообедали вместе в ближнем ресторане. Пользуясь занятостью Виноградова в Академии наук и в Университете, Никита в это свободное время, попросил меня сопровождать его по нашему «старому» Белграду. Этот поход воскресил для нас столько нашего общего

280

А. В. Тарасьев (Белград)

былого, столько близкого сердцу, что свободно можно сказать – впервые связал нас дружбой! И не случайно такие экскурсии в прошлое русского Белграда, после нашего третьего знакомства и частых наездов Никиты в Сербию, закрепились как традиция. Эта наша теперь уж взрослая встреча позже облегчила наше третье знакомство, которое переросло в настоящую, искреннюю дружбу, продолжавшуюся до самой его кончины в 1996 году. И, наконец – третье, теперь уж настоящее знакомство. По многим причинам, не от меня зависящим, я Родину впервые увидел в 1966 г. Вы, молодежь, разъезжающая сейчас преспокойно по всему белому свету, не поверите, насколько тогда это было сложно: официальное приглашение, гарантии, визы, доказательства о страховке и проч. Встал я на родную землю 29 августа, в Москве пробыл всего несколько часов, добывая билеты, повидав коротко лишь Красную площадь, и уехал в Ленинград, где провёл весь месяц сентябрь. Второй раз я приехал в 1968 г., но теперь уж надолго, причём в Москву, благодаря любезности тёти Никиты Ольги Михайловны, бывавшей почти ежегодно в Белграде и Бечее, и останавливающейся у нас. Никита, узнав что я в Москве, когда только мог, забегал по вечерам к нам, и мы с его братом Ильюшей проводили наши «белградские» и вообще «сербские» вечера. В последующие мои приезды я, по приглашению Никиты и Светланы Михайловны, стал останавливаться на гостеприимной Ордынке. Отсюда мы делали наши совместные вылазки в разные московские храмы и букинистические магазины. И всюду Никиту знали, уважали и любили. Особенно в его дорогом храме – Скорбященском соборе на Ордынке. И эти наши совместные посещения храмов и монастырей быстро выявили общность наших убеждений, вкусов и привязанностей. Может ли быть более прочной основы для истинной дружбы? Это повторялось и в его приезды в Белград. Мы бывали с ним в монастырях Ремета, Крушедол, Хопово, Жича, бывали в родной деревне Вука Караджича Тршиче, уж не говоря о наших русских, «его» храмах и кладбищах в Белграде, Земуне и Панчево. Обладая просто изумительной памятью, Никита был «живой энциклопедией» нашей беженской жизни в Сербии, и как жаль, что он унес это с собой (одной радиопередачи «Дым отечества» так мало!). Никита познакомил меня с Ю. Лотманом, А. Супруном, С. Бернштейном, Б. Успенским, Т. Владышевской, В. Турбиным, Р. Булатовой (с Д. Лихачевым, М. Алексеевым, В. Малышевым, Б. Путиловым, С. Лурье я познакомился сам). Но и люди, с которыми я познакомил Никиту, стали его верными друзьями. Во-первых это была библиотекарь Этнографического музея Гордана, которая была драгоценной сотрудницей по добыче редких ксероксов, затем заведующий букинистическим магазином Матицы Сербской г. М. Давидович,

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

281

достававший нам редкие издания. С ним был интресный случай: в его небольшом магазине (находившемся в здании Филологического факультета) была галерейка, где он принимал важных клиентов и где хранились редкие книги, не для общих полок. Как-то раз у меня оказалась в руках удачная фотография Никиты, и Давидович взял её у меня и попросил Никиту расписаться на ней. В следующий наш книжный «налёт» нас ожидал сюрприз: фотография в рамке красовалась на стене галереи. Это стало традицей и вскоре вся стена была украшена фотографиями именитых посетителей, но в центре красовался большой портрет Никиты. Я был посредником в ещё одном интересном знакомстве Никиты. Как-то раз, после богослужения в белградском соборе Св. архангела Михаила, где Никита бывал часто как из-за мощей князя сербского Лазаря, так и из-за Досифея Обрадовича и Вука Стефановича Караджича, чьи могилы у входа в храм, я предложил Никите показать ему здание Патриархии, что напротив. После посещения домовой церкви сербских патриархов и книжного магазина мы пошли в Музей сербской православной Церкви, где я познакомил Никиту с основателем и директором музея Светозаром Душаничем. Это была исключительно интересная личность: историк, богослов, нумизмат. Он увлеченно лично показал Никите экспозицию музея, повёл даже в запасники, и за чашечкой кофе рассказал много интересного из жизни Сербской Православной Церкви. Это стало началом долголетней трогательной дружбы и не было случая, чтоб, приехав в Белград, Никита не посетил бы Душанича в музее, а иногда и в уютном ресторанчике «Вопросительный знак» напротив собора. Они переписывались, Никита часто посылал профессору пополнения в его коллекцию, а Душанич доставал Никите редкие издания церковных книг. Могу похвастаться, что я даже в Москве способствовал редкому знакомству Никиты: с художником, философом Юрием Селиверстовым (автором изумительного портрета М. Бахтина). Их дружба продолжалась до преждевременной кончины Юры, и Никита часто потом вспоминал их интересные беседы, может быть, иногда и споры, как, например, в связи с восстановлением Храма Христа Спасителя. Никита был на редкость принципиальным и мужественным человеком. Когда Сербская Академия Наук и Искусств отмечала в 1991 году своё 150-летие, а власти бойкотировали это мероприятие из-за Меморандума Академии в 1986 году, даже нарочно начали раскопки улицы Князя Михаила, так что в здание Академии можно было проникнуть лишь по шатким мосткам, Никита специально приехал на юбилей из Москвы и, выступив на торжественном собрании, произнёс знаменательные слова о том, что «кога

282

А. В. Тарасьев (Белград)

нема без њега се може!» (т. е.: кого нет, можно обойтись и без него), назвав бойкот позорным и просто недостойным внимания! Никита был человеком весьма щедрой руки. Если бы собрать всё, что он подарил, отдал, послал и не получил назад – своим студентам, коллегам, друзьям, а нередко почти неизвестным просителям, то получилось бы собрание побольше, чем в мемориальной комнате в Синодальной библиотеке. Но, с другой стороны, Никита был исключительно бережлив. Это была отличительная черта нас, русских беженцев, хранивших буквально всё (у меня, например, сохранились докторские рецепты моего деда ещё из России). Были две основные причины такого отношения к вещам. Во-первых, многое являлось последней материальной связью с покинутой Родиной и хранилось как святая память о Ней. Второй причиной была бедность: сохранялись каждая коробка, верёвочка, винтики, бумага – ведь всё может пригодиться, а средств на покупку нет. Вы, все знавшие хорошо нашего Никиту, помните, конечно, что он писал на клочках бумаг, на «оборотках» (как-то раз мне в последний момент удалось остановить издателей Международного славистического центра при белградском Филфаке, которые чуть было не напечатали чужую статью, так как Никита для их сборника докладов свою напечатал на обороте). Мы с Никитой часто переписывались, но писем не посылали по почте, а пользовались частыми оказиями (см. приложении 5). Посмотрите, какой конверт получил я однажды – пожалев для друга нового конверта, Никита переделал адрес на своём, полученном от кого-то (кстати, мы часто переписывались с ним по старой орфографии, в память о наших школах в Белграде). Но материал, присланный в этом конверте, имел особую ценность для меня, как выражение его дружбы (см. приложение 1): Я – ТЕБЕ – ВЫРЫВАЛ – ВЫБИРАЛ – ОТКЛАДЫВАЛ – БЕРЁГ – ДУМАЛ – ВСЕГДА – О ТЕБЕ – ЦЕЛУЮ НИКИТА. У нас было ещё два дорогих обоим пункта в Белграде: гостиница «Топлице» (теперь опять «Роял», как до войны, когда там в 1928 г. останавливались русские писатели Зарубежья, приехавшие на съезд писателей: Мережковские, Куприн и др.). Эта гостиница, которую Никита любовно называл «Теплица», находится близко от филфака и САНУ, и поэтому там останавливались слависты – гости нашего факультета. В ней, от директора до дежурного, все знали Никиту и выбирали ему лучший, тихий номер, чтоб он мог работать. Второй наш с ним белградский пункт был скромный ресторан «Коларац» совсем рядом с факультетом, где мы часто сидели за нашим столиком. И там его все знали и любили, и гордились его «верностью» им (и сейчас ещё там работает официант Раде, который узнаёт Светлану Михайловну и дочерей Никиты). В этом ресторане произошел однажды

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

283

забавный случай, и мне хочется с вами поделиться и такими смешными воспоминаниями. Дело в том, что первые несколько дней конференций Никиту, стараясь как можно радушнее принять, коллеги и друзья водили по шикарным ресторанам и закармливали «по-балкански» мясом. Дней через пять он просил меня взять его «к себе в подполье», как он говорил и, переехав к нам, возвращался к своей овсяночке, а первую вылазку делал в «Коларац» на фасоль с копчённостями, которой он славился. Как-то раз мы пришли «на фасоль», и я к ужасу своему увидел, что никого из старых официантов нет и нас будет обслуживать молоденький Спасое. Я незаметно подошел к нему (Никита не любил, когда его представляли правнуком Льва Николаевича) и объяснил, что со мной их постоянный гость, профессор Толстой из Москвы и попросил его, чтоб фасоль была «на уровне»! Неподалёку за столиком сидели мои друзья, которые были знакомы с Никитой, но ждали, пока мы пообедаем. Они что-то всё время посмеивались, и когда пересели к нам, я спросил их, в чём дело. «К нам подошёл Спасое и шепнул: смотрите, там с профессором «Война и мир»». Я отпустил что-то вроде дурака, а Никита с улыбкой сказал: «Как тебе не стыдно. Молодой официант в Белграде, услыхав мою фамилию, вспомнил о романе, а жив ли Лев Николаевич и я ли это – откуда ему знать!» У Спасое был попозже свой ресторан и я, приводя туда друзей, иногда спрашивал его: «Ну-ка, Спасое, с кем я у тебя ел фасоль?» – «Рат и мир!» – отвечал он всегда с гордостью. Не только в случае со Спасое, Никита не раз при мне проявлял крайнюю корректность в общении. Бывало, кто-нибудь, желая «блеснуть» перед академиком Толстым, несёт ахинею, а Никита терпеливо выслушивает, не перебивая, и лишь иногда, по окончании тирады, тихо спросит меня: «Это что за дурак?». О скромности Никиты можно многое рассказать, но я приведу лишь один пример: его знакомство с нашим выдающимся специалистом по сравнительной грамматике древнеславянских языков профессором д-ром Радосавом Бошковичем (см. приложение 2). Сидя как-то раз у меня в кабинете за чашечкой кофе и рюмочкой ракии, Никита задумчиво сказал: «Вот я сижу, как всегда, здесь у тебя и мне так хорошо, но что бы я дал, чтоб сидеть так у Бошковича!» Я, воспользовавшись тем, что кто-то вошёл поздороваться с ним, улизнул и кинулся в соседнее здание нашего ректората, где на первом этаже был кабинет Бошковича. Там у него было большое кожаное кресло, где он подчас оставался, будучи одиноким стариком, и ночевать. Кресло было окружено пепельницами, которые ставили на пол уборщицы, так как профессор много курил и увлечённый какими-нибудь новыми научными идеями, стряхивал пепел прямо на пол. А за креслом был запас бутылок

284

А. В. Тарасьев (Белград)

с домашней черногорской ракией из винограда, «лозовачей», только для гостей – сам Бошкович не пил ни капли. Он был милым, но прямым человеком. «Профессор, у меня Никита Толстой. Хотел бы с Вами познакомиться!» – «А чего ты, дуралей, появился, а не он? Приводи скорей!». Но я кинулся дальше, где в соседнем здании было фотоателье моего знакомого. «Райко, быстро собирайся, есть возможность сделать исторический снимок первой встречи двух выдающихся ученых!». Райко показал мне на огромную толпу студентов, ожидающих очереди, и сказал: «Это мой многомесячный заработок. Никуда я идти не могу! Бери аппарат и вспышку и снимай сам!». Вернувшись в свой кабинет, я сказал Никите: «Собирайся, Бошкович тебя ждёт!» Никита было заартачился, мол, чего я его не спросил, мол, он не готов к встрече, но, увидя фотоаппарат, согласился. Нужно было видеть встречу этих двух редких людей! Бошкович расцеловал Никиту, сказал, что помнит его по русской гимназии, где преподавал сербский язык (хотя конкретно Никите преподавал профессор Алексич), и началась изумительно интересная беседа. Они переходили с темы на тему, говорили то по-русски, то по-сербски, а я, вместо того, чтоб слушать, возился с тройниками, шнурами, вспышками (но теперь я рад, что запечатлел эту встречу). Слышу, Никита говорит: «Профессор, они совсем тут не правы! (кто это «они», я не расслышал). Я всецело на Вашей стороне, иду следом за Вами!» – «Никита, дорогой, я здесь, может быть, на ложном пути, в заблуждении!» – «Профессор, я иду за Вами и по такому пути!». Этот трогательный диалог мне хочется привести и в подлиннике, на сербском языке: „Професоре, они нису у праву, ја сам потпуно на вашој страни!“ – „Никита, драги, ја сам можда ту на странпутици!“ – „Професоре, ја вас следим и на вашој странпутици!“. Какой удивительный пример научной строгости к самому себе и скромности! Впоследствии Никита был инициатором перевода книги Р. Бошковича на русский язык и каждый раз, приезжая в Белград, заходил к профессору (благо, он всегда был, если не на лекциях, то неизменно в своем кресле). Были у нас с Никитой и забавные происшествия. Как-то раз Никита приехал в Ленинград (я работал тогда в Пушкинском Доме над диссертацией у В. И. Малышева). Он должен был провести семинар по старославянскому языку для профессоров разных университетов, так как этого предмета не было в программе (кроме как в Москве, Ленинграде и Минске). Я встретил его на Московском вокзале и, зная, что нам ехать на Васильевский, отклонил его предложение – метро, трамвай, и настоял на такси. Мы прождали на Невском минут сорок, но когда подошла наша очередь, двое «смуглых» парней с разукрашеной девицей, сунув водителю десятку, полезли вне очереди в машину. Тут я впервые узнал, что мой Никита и драчун!

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

285

Он с бранью кинулся на парней, ловко отбросил их от машины, надавал тумаков… Мне досталась их «дама», но я с женщинами не дерусь и, вежливо открыв дверцу, попросил её выйти из машины. Увидев, что фортуна на нашей стороне, она согласилась, и мы с Никитой сели в машину. У него был вид триумфатора – ну, прямо лепи с него фигуру Победителя, но всю дорогу он молчал и строго одёрнул меня, когда я вынул трёшку за проезд, сказав водителю: «Вам уже оплачено!». Однажды он не на шутку рассердился на меня. Он уступил мне свой семинар, и я прочитал для его аспирантов три лекции о Пастернаке. После третьего, заключительного вечера, студенты устроили нам угощение, а затем мы поспешили в его сектор, где кто-то отмечал выход очередной книги. Когда мы уже подходили к зданию Академии Наук, Никита спохватился, что утром не оформил мне пропуск. Он переживал свою оплошность, боялся, что меня даже по его просьбе не пропустят, а во мне росло возмущение, что академик, профессор, Толстой, заведующий сектором, зависит от какого-то вахтёра! Когда мы подошли к проходной, я, вероятно, несколько под влиянием студенческого угощения, отодвинул Никиту и глядя прямо в глаза вахтёрше, произнёс громко и убедительно: «Академик Толстой со мной!». Марь Ванна сделала нам ручкой, даже улыбнулась, и мы вошли в лифт. Тут Никиту взорвало! «Безобразие! Кто угодно может входить в Академию! Как ты смел! Будь на то моя воля, я бы эту бессовестную завтра уволил!» – «Никитушка, успокойся! Я ведь её не обманывал! Ты академик? Да! Ты – Толстой? – Да! – Ты со мной? –Да! Так в чём же дело?». Но он и придя в Сектор, не унимался, жалуясь всем и на меня, и на вахтёршу. Был случай, когда Никита сыграл определённую роль, хотя и не присутствовал сам при этом. Когда о. Борис Даниленко уезжал из Белграда, я пришёл к нему в номер в общежитии Богословского факультета попрощаться. Вещи его были уже в багажнике машины о. Василия, который на минуту побежал в Патриархию отдать какое-то письмо. Я предложил по старинному обычаю посидеть минутку, а затем уж помолиться перед дорогой. Я встал и закрыл окна, но отец Борис запротестовал, мол, зачем это, мы не услышим сигнала о. Василия… Я объяснил ему, что наш Никита всегда настаивает, чтоб в эту минуту всё было закрыто. Тогда о. Борис, несколько с иронией – как и положено его сану, заметил, что нужно в таком случае закрыть и дверцы шкафа. Он подошел к шкафу и обомлел: на нижней полке стояла красивая коробка с дамскими туфлями для его дорогой матушки, из-за которых мы полдня ходили по Белграду. Я не стал его ещё больше расстраивать, но в душе порадовался, что Никита оказался прав и, благодаря этому, матушка всё же получила обновку!

286

А. В. Тарасьев (Белград)

Никита Ильич заслуживает целую книгу воспоминаний. Но за короткое время, отпущенное мне на этой конференции, можно лишь немногое припомнить из нашей совместной жизни. Сколько было наших радостных находок у букинистов, сколько радостей в пересылке удачных работ, сколько трогательного дружеского участия в семейных потерях… Всего не перечислишь. Я выбрал лишь некоторые случаи, которые, мне показалось, как-то обрисуют, создадут образ м о е г о Никиты – ведь у каждого из вас тоже с в о й Никита. Мы прожили нелёгкую жизнь, каждый из нас в меру отпущенного нам Господом. Как-то раз, насколько мне помнится, сидя на скамеечке у могилы председателя Думы М. Родзянко, а, может, и генерала М. Алексеева (оба похоронены у нас в Белграде), Никита задумчиво прочёл: «Я на мир взираю из-под столика. Век двадцатый – век необычайный. Чем столетье интересней для историка, тем для современника печальней!» – «Боже, Никита, как прекрасно! Это твоё?» – «Как тебе не стыдно! Каждый русский интеллигент в России знает, что это Николай Глазков!» – «Но, я, Никита, не русский интеллигент в России, а балканский мужичок! Напиши мне!». И я до сих пор храню тот клочок бумаги, на котором мне рукой Никиты записаны эти стихи. Последние годы мы чаще стали бывать именно на кладбище, иногда во дворе их последней белградской квартиры (ул. Захумская 42). Как-то Никита попросил меня узнать, когда будет служба в Иверской часовне (там тогда уже служили редко), и мы пошли на литургию. Отстояв всю службу, Никита вошел в алтарь и пробыл там с десяток минут сам, молча, будто вспоминая своё детство и всех уже ушедших, но связанных с этим периодом его жизни. Интересно, что из всех «пунктов» своей молодости, Никита не ходил в наш бывший Русский Дом, ставший Домом советский культуры. Побывав там раз, он возмутился переделками, например, нашего зала с парадной сценой, а больше всего – уничтожением уникальной, самой большой в русской беженской среде в Европе Русской Публичной библиотеки. За мной навсегда закрепилась кличка Дуда, данная мне двухлетним братом Васей. Так звали и зовут меня духовные лица, семья, друзья (подчас превращая это в Дудочка, Дудка, Дудик). Так зовут меня и мои Толстые всех поколений. Но, Никита никогда так ко мне не обращался! Только – Андрей. У меня хранится много дарственных надписей на фотографиях и книгах, на иконках. Есть Святаго архимандрита Иустина (Поповича) Челийского, первоиерарха Русской Заграничной Церкви митрополита Анастасия, архиепископов Антония (Бартошевича) и Антония (Медведева), келейника митрополита Антония архимандрита Феодосия, многих других духовных лиц, многих друзей, ученых, даже космонавта Германа Титова…. Но эта – наиболее драгоценная

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

287

для меня (см. приложение 3). Никита назвал меня здесь «братом во Христе», а это «родство» наиболее свято и драгоценно, и я горжусь им! Приложение 1. Письмо Н. И. Толстого А. В. Тарасьеву

288

А. В. Тарасьев (Белград)

Приложение 2. Слева направо: Н. И. Толстой, А. В. Тарасьев, Р. Бошкович

Воспоминания о Никите Ильиче Толстом

289

Приложение 3. Дарственная надпись Н. И. Толстого А. В. Тарасьеву

[email protected]