'Res Opportunae Nostrae Aetatis': Studies on the Second Vatican Council Offered to Mathijs Lamberigts (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) 9789042943575, 9789042943582, 9042943572

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RES OPPORTUNAE NOSTRAE AETATIS STUDIES ON THE SECOND VATICAN COUNCIL OFFERED TO MATHIJS LAMBERIGTS

RES OPPORTUNAE NOSTRAE AETATIS STUDIES ON THE SECOND VATICAN COUNCIL OFFERED TO MATHIJS LAMBERIGTS

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

L.-L. Christians, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Geldhof, A. Join-Lambert, M. Lamberigts, J. Leemans, D. Luciani, A.C. Mayer, O. Riaudel, J. Verheyden

EXECUTIVE EDITORS

J. Famerée, M. Lamberigts, D. Luciani, O. Riaudel, J. Verheyden

EDITORIAL STAFF

R. Corstjens – C. Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

KU LEUVEN LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCXVII

RES OPPORTUNAE NOSTRAE AETATIS STUDIES ON THE SECOND VATICAN COUNCIL OFFERED TO MATHIJS LAMBERIGTS

EDITED BY

DRIES BOSSCHAERT – JOHAN LEEMANS

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2020

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-4357-5 eISBN 978-90-429-4358-2 D/2020/0602/141 All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. © 2020 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

PREFACE

On 1 October 2020, Mathijs Lamberigts retired as Professor in the History of Church and Theology at the Faculty of Theology and Religious Studies at KU Leuven, which he will continue to serve as a Professor Emeritus. The retirement is a transition to the next phase of a remarkable academic career spanning over three decades during which he gave his energy and talents to his Faculty. Lamberigts has taken up many leadership roles: teacher, academic librarian for the Maurits Sabbe Library, mentor, dean, supervisor of doctoral dissertations, science communicator and policy maker. First of all, though, he always has been – and always will be – a researcher and a scholar. With this Festschrift we honour our collega proximus and, in particular, his contribution to the study of the Second Vatican Council and its reception in church and theology until today. Res opportunae nostrae aetatis, the title of this volume, is an allusion to the opening words of Nostra aetate, the Declaration on the Relation of the Church with Non-Christian Religions issued by the Council. That Lamberigts conducted extensive research on the genesis of this document is certainly no coincidence. He treasures its optimistic tone and the Council fathers’ willingness to acknowledge the valuable aspects in other religions. Seizing the opportunity for fostering dialogue and collaboration, for bringing innovation into research, was at the core of Lamberigts’ scholarly activity. Discovering opportunities in and for our time made him exceptional as a researcher and as a leader. Res opportunae nostrae aetatis serves as a fitting synecdoche for the honouree’s career-long commitment to the study of the Council: undertaken with philological rigour, detailed textual analysis and attention to contextualisation, but also with an eye to contemporary relevance. The title’s appeal to the individual’s responsibility resounds well with the honouree’s way of life. And it forms a nice complement to Nos sumus tempora, the title of a second Festschrift for Lamberigts, which is being published simultaneously in the same series. Res opportunae nostrae aetatis includes twenty-three articles on the historical genesis of the Council, its development, and its later reception. In line with the honouree’s own research interests in the Council, the volume has a threefold structure that is framed by a historiographical introduction to Lamberigts’s Vatican II research and an epilogue

VIII

PREFACE

exploring the theological significance of our colleague’s virtue of curiositas. The seven articles in Part I explore the itineraries of actors contributing to the run-up to the Council, the event itself, and its further dissemination. Part II offers seven contributions dealing with the development of conciliar notions and documents as they were shaped by the course of the Council and its actors. The seven articles in Part III evaluate the Council’s legacy and propose areas for new interpretations and applications. At the end of this journey, it is a pleasant duty to extend our thanks to all who have been involved in this publication process. Joseph Verheyden lent his support to the project from the very beginning by accepting it in the BETL series. Some contributions were copy-edited by Richard Bishop. Rita Corstjens with her usual good cheer, quick fingers, and accurate eye turned the manuscript into a publishable book. Peeters Publishers took great care in ensuring that a technically flawless publication saw the light. We offer it with gratitude and recognition to our retiring colleague hoping that it will be a source of inspiration for further research during many years to come. Ad multos annos! [email protected] [email protected]

Dries BOSSCHAERT Johan LEEMANS

TABLE OF CONTENTS

Leo KENIS (Leuven) The Contribution of Mathijs Lamberigts to the Study of the Second Vatican Council . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I INDIVIDUAL ACTORS BEFORE, DURING, AND AFTER THE COUNCIL

Dries BOSSCHAERT (Leuven) – Leo DECLERCK (Leuven) – Claude TROISFONTAINES (Louvain-la-Neuve) Mgr Albert Prignon, recteur du Pontificio Collegio Belga à Rome, et le concile Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Philippe CHENAUX (Roma) Les dominicains et la doctrine de la collégialité à Vatican II: À propos d’une conférence du p. Edward Schillebeeckx, O.P. . . . 115 Johan DE TAVERNIER (Leuven) Truth and Religious Freedom: The Role of John Courtney Murray and Emiel-Jozef De Smedt in Drafting Dignitatis humanae 129 Étienne FOUILLOUX (Lyon) L’affaire de Lubac et l’encyclique Humani generis vues de Lyon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Anton MILH (Leuven) In Search of Unity: The Life and Work of Fr. Remi Hoeckman, O.P. (1943-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Paul PULIKKAN (Trichur) Nostra aetate on Hinduism and Buddhism: The Role of Joseph Neuner, S.J., and the Indian Bishops . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Peter-Ben SMIT (Amsterdam) Farewell to Rome! A Personal Perspective on the Final Days of the Old Catholic Observer at the Second Vatican Council . . . . 225

X

TABLE OF CONTENTS

II UNFOLDING EVENT, DYNAMIC PROCESS

Peter DE MEY (Leuven) The Difficult Cooperation between the Secretariat for Christian Unity and the Oriental Commission in the Preparation of De Oecumenismo: December 1962 – November 1963 . . . . . . . . . . 245 Joseph FAMERÉE (Louvain-la-Neuve) In quibus et ex quibus (LG 23A): Le sens controversé d’une expression conciliaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 Leonhard HELL (Mainz) „Volk Gottes als Leib Christi“ – oder umgekehrt? . . . . . . . . . . 297 Alberto MELLONI (Bologna) The De Beata Maria Virgine and the Title Mater Ecclesiae at Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Philippe ROY-LYSENCOURT (Québec) La résistance des catholiques traditionalistes à la déclaration Nostra aetate du concile Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Karim SCHELKENS (Tilburg) One More Time subsistit in: Historical Comments on the Preconciliar Background, Conciliar Origins, and Postconciliar Reception of a Non-event . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Joachim SCHMIEDL (Vallendar) Priesterbilder im Wandel? Was europäische Bischöfe vom Zweiten Vatikanum erwarteten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 III CRAFTING THE COUNCIL’S LEGACY

Sandra ARENAS (Temuco) The Crisis of Ecclesial Power: Rereading the Lay-Hierarchy Divide from a Latin American Case . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 Oliver Gangoso DY (Manila) Rereading the Development of Tradition in Dei verbum 8 in the Light of Augustine’s View of Time in the Confessions . . . . . . . 439

TABLE OF CONTENTS

XI

Joris GELDHOF (Leuven) The Theology of the Liturgical Year before and after Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451 Terrence MERRIGAN (Leuven) Between Scylla and Charybdis: Breaking the Impasse in Contemporary Catholic Theology of Interreligious Dialogue . . . . . . 469 Didier POLLEFEYT (Leuven) Unrevoked Covenant – Revoked Consensus – Indestructible Love? The Reception of Nostra aetate 4 in Jewish-Catholic Relations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Gilles ROUTHIER (Québec) Vatican II comme fabrique théologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 Christoph THEOBALD (Paris) L’ecclésiologie de Vatican II entre l’exégèse biblique et la dogmatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 EPILOGUE

Michael QUISINSKY (Freiburg) Catholic Curiosity: Church History as Fundamental Theology . 537 INDEX

Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 Index of Names. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563

THE CONTRIBUTION OF MATHIJS LAMBERIGTS TO THE STUDY OF THE SECOND VATICAN COUNCIL

One day, at the beginning of his academic career, Mathijs Lamberigts told me that the late Professor Robrecht Boudens, our predecessor as a church historian in Leuven (and also my Doktorvater), had given him a precious advice. Boudens recommended that he avoid getting stuck in the tunnel vision which can come from focussing on only one highly specialised area of study. To evade that, Boudens argued, one just has to hold to yet another subject in which one has a spontaneous interest. In doing so, one can ensure balance and openness in one’s research activities. Mathijs took that advice to heart. He is and will remain a passionate and meanwhile renowned Augustine scholar, but early on he has thrown himself with enthusiasm in another research domain, in which he has earned an almost equal reputation, namely the historiography of the Second Vatican Council. In this contribution, I shall give a presentation of that commitment, which can also give an idea of how research on Vatican II developed at the Leuven Faculty of Theology and Religious Studies since the 1980s. I. THE CENTRE FOR

THE

STUDY OF THE SECOND VATICAN COUNCIL ALBERIGO PROJECT

AND THE

The special attention of Mathijs Lamberigts to Vatican II research is connected with his involvement in the Centre for the Study of the Second Vatican Council (Centrum voor Conciliestudie Vaticanum II), an archival research centre that was established in 1970 within the Leuven Faculty of Theology by the professors Maurits Sabbe and Jan Grootaers. Its purpose was to lay the foundation for research on the Council by constituting an archival centre with relevant holdings of Belgian bishops and theologians, primarily from Flanders, who had participated in the Council1. In 1. On the foundation and initial activities of the Centre, see M. SABBE, Les Archives de Vatican II à Louvain à la Katholieke Universiteit Leuven, in J. GROOTAERS – C. SOETENS (eds.), Sources locales de Vatican II: Symposium Leuven – Louvain-la-Neuve 23-25-X1989 (Instrumenta Theologica, 8), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit der Godgeleerdheid van de K.U. Leuven, 1990, 39-45; enlarged and updated by K. SCHELKENS, The Centre for the Study of the Second Vatican Council in Leuven: Historical Developments

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1982 a complementary institution, named Centre Lumen Gentium, was created at the theological faculty of the Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve), focusing on the French-speaking bishops and theologians from Belgium present at the Council2. The activities of the Centre for the Study of the Second Vatican Council really got going in 1974, when some important archives (particularly the papers of the theologian Gérard Philips) were acquired and the Centre was housed in the newlyopened library of the Faculty of Theology. In 1989 Mathijs Lamberigts was appointed academic librarian of this library, as successor to Maurits Sabbe, and he became member of the board of the Centre. He acted in close collaboration with Jan Grootaers, who actually directed the Centre from the beginning. In 1987, when Grootaers retired, Mathijs Lamberigts succeeded him as “coordinator” of the Centre, a function he has been holding until today. In all these years, the Centre developed a large and diverse activity, by considerably extending the archival holdings, improving the infrastructure and working facilities, disclosing sources, and managing research in the archives3. Research activities of Grootaers and Lamberigts were stimulated by their participation in the well-known project to publish a comprehensive History of Vatican II, set up by the Italian church historian Giuseppe Alberigo. This ambitious project started in 1989 with the formation of an international committee of researchers, who prepared the publication by organising several conferences where methodological and content-related issues were discussed. The first symposium, entitled “Sources locales de Vatican II”, took place from 23 to 25 October 1989 in Leuven and Louvain-la-Neuve, with the local archival centres as hosts. Archivists from various European countries reported on the current situation of archiving and conferred on the needs and opportunities to make source

and List of Archives, in ETL 82 (2006) 205-229. See the website: https://theo.kuleuven. be/en/research/centres/centr_vatii/. 2. See C. SOETENS, Le Centre Lumen gentium et le concile Vatican II, in RTL 30 (1999) 289-291. 3. Lamberigts wrote on the activities of the Centre and its significance for Vatican II studies: M. LAMBERIGTS, Research into the Second Vatican Council in the Low Countries: A Survey, in Annuarium Historiae Conciliorum 32 (2000) 387-404, pp. 394-396, and ID., Der Forschungsschwerpunkt “Vaticanum II” an der Theologischen Fakultät der Katholischen Universität Löwen, in P. PFISTER (ed.), Julius Kardinal Döpfner und das Zweite Vatikanische Konzil: Vorträge des wissenschaftlichen Kolloquiums anläßlich der Öffnung des Kardinal-Döpfner-Konzilsarchivs am 16. November 2001 (Schriften des Archivs des Erzbistums München und Freising, 4), Regensburg, Schnell und Steiner, 2002, 74-83, pp. 77-79. Information on its holdings, activities, and publications is found in: https://theo. kuleuven.be/en/research/centres/centr_vatii/centr_vatii-arch.

THE CONTRIBUTION OF M. LAMBERIGTS TO THE STUDY OF VATICAN II

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material accessible. In 1990 the reports were published in Instrumenta Theologica, a book series of the Leuven faculty library4. In total, the committee held ten preparatory meetings5 and the acts of seven of those were published in the series Instrumenta Theologica. Mathijs Lamberigts was co-editor of two volumes, containing the proceedings of the meetings that had taken place in Houston and Leuven/ Louvain-la-Neuve, in 1991 and 1994 respectively6. In the report of the meeting in Houston, he published his first article about the Second Vatican Council. The volume dealt with the vota and other reactions that were submitted as a reply to the announcement and preparation of Vatican II. Lamberigts discussed the vota antepraeparatoria of the theological faculties of Leuven and of the Congolese university Lovanium7. The analysis of the vota made clear that the main desiderata of both faculties would actually be acknowledged by the Council: recognition of the local bishops, collegiality, an explicit ecumenical interest, emphasis on the importance of theological formation of the clergy, attention to laypeople in the Church, a plea for liturgical renewal and the use of the vernacular. The vota of Lovanium corresponded well with those from Leuven, and this had a plausible explanation: in 1954, the University Lovanium in Kinshasa (at that time Léopoldville) was established under the auspices of the University of Leuven, and most of its professors, nearly all Belgians, were trained in Leuven. To the shared ideas Lovanium added understandable concerns on specific needs of the mission and the adaptation of the liturgy, and not only ecumenical openness but also an appreciation for non-Christian religions. Lamberigts continued this research and encouraged students to writing papers on aspects of the development, the documents, and the reception of the Council. In 1992, the first master thesis under his direction was

4. GROOTAERS – SOETENS (eds.), Sources locales de Vatican II (n. 1). 5. The conferences took place in Leuven/Louvain-la-Neuve (1989), Houston (1991), Lyon (1992), Würzburg (1993), Leuven/Louvain-la-Neuve (1994), São Paulo (1995), Moscow (1995), Montreal/Quebec (1996), Bologna (1996), and Klingenthal (1999). 6. M. LAMBERIGTS – C. SOETENS (eds.), À la veille du concile Vatican II: Vota et réactions en Europe et dans le catholicisme oriental (Instrumenta Theologica, 9), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit der Godgeleerdheid, 1992; M. LAMBERIGTS – C. SOETENS – J. GROOTAERS (eds.), Les Commissions Conciliaires à Vatican II (Instrumenta Theologica, 18), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1996. Mathijs Lamberigts acted as coordinator of this series of pre-publications. 7. M. LAMBERIGTS, The ‘vota antepraeparatoria’ of the Faculties of Theology of Louvain and Lovanium (Zaïre), in LAMBERIGTS – SOETENS (eds.), À la veille du concile Vatican II (n. 6), 169-184.

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written, dealing with the vota of the bishops from Belgium, the Netherlands and Luxembourg8. While the preparatory meetings were still going on, Alberigo was ready to start the publication of the History of Vatican II, which appeared simultaneously in six languages. The first volume was published in 1995; the second, on the first conciliar period and intersession (Oct. 1962 – Sept. 1963), followed in 1996 (the English version in 1997). In this second volume, Mathijs Lamberigts authored two chapters, dealing with the debate on the liturgy (Chapter III) and the discussions on the media (Chapter VI)9. In his elaborate survey of the discussions on the schema De Sacra Liturgia he provided a detailed reconstruction of the subsequent stages of the debate, based on the Acta Synodalia. He included an assessment of the opinions and the progress of the discussions on the successive versions of the text, and, when the meeting arrived at a rather “chaotic end”, mentioned, among others, the intervention of liturgy commission member Karel Calewaert, Bishop of Ghent, during the final consultation and voting on the text. In the chapter on the media, Lamberigts could be brief in his account of the first debate on the issue, which is considered to be one of the least developed of the Council. The author could suffice with the conclusion that the document “was treated as harshly as the media themselves were treated”10. These two chapters revealed the typical aspects of Lamberigts’ approach in his studies on the Council. He construed a kind of contextual ‘redaction history’ of the conciliar text, a meticulous historical-critical reading, based on the available sources, also focusing on the contribution of different participants in the discussions, with occasionally an evaluative assessment of details and an implicit general judgment. With this method Lamberigts showed affinities with the historical approach of Giuseppe Alberigo, as would later become apparent in his posthumous appreciation of Alberigo’s work11. Many Catholic theologians and historians agreed, in fact, with the methodological principles for 8. D. CLAES, Aan de vooravond van het concilie: De “Vota Antepraeparatoria” van de Belgische, Luxemburgse en Nederlandse bisschoppen voor het Tweede Vaticaans Concilie, unpublished licentiate thesis in Theology, Faculty of Theology, KU Leuven, 1992. 9. M. LAMBERIGTS, The Liturgy Debate, and The Discussion of the Modern Media, in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. II: The Formation of the Council’s Identity: First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 1997, 107-166, 267-279 resp. 10. Ibid., p. 278. 11. M. LAMBERIGTS, Alberigo and/on the History of Vatican II, in Cristianesimo nella storia 29 (2008) 875-902.

THE CONTRIBUTION OF M. LAMBERIGTS TO THE STUDY OF VATICAN II

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the study and interpretation of Vatican II, formulated by Alberigo in some well-known programmatic statements12. But Lamberigts’ approach was equally inspired by his above-mentioned senior colleague, Jan Grootaers. Grootaers shared the same commitment, knowledge and sense of accuracy in his numerous publications on Vatican II and the postconciliar evolution of the Catholic Church13. In all their historical work, this generation of Catholic scholars, who had personally experienced and witnessed the Vatican Council, were engaged historians, driven by the conviction of the exceptional spiritual and ecclesiastical significance of the Council. II. ORGANISING AND MANAGING RESEARCH ON VATICAN II From the beginning, students coming from different continents started doctoral research on Vatican II under the direction of Mathijs Lamberigts. Their research topic was often closely linked to that of their promotor, as can be noticed from a study written by Lamberigts in 1996, dealing with the contribution of the African churches to the conciliar debate on the liturgy14. In these years, the Nigerian student Anthony Njoku worked on the contribution of Anglophone bishops of West-Africa to Vatican II. In 2002, he submitted a doctoral dissertation on the reception of Vatican II 12. See G. ALBERIGO, Critères herméneutiques pour une histoire de Vatican II, first published in LAMBERIGTS – SOETENS (eds.), À la veille du concile Vatican II (n. 6), 12-23; also in J.-P. JOSSUA – N.-J. SÉD (eds.), Interpréter: Mélanges offerts à Claude Geffré, Paris, Cerf, 1992, 261-275. 13. Among his numerous publications on Vatican II, see J. GROOTAERS, Primauté et collégialité: Le dossier de Gérard Philips sur la Nota explicativa praevia (Lumen gentium, Chap. III) (BETL, 72), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1986; ID., I protagonisti del Vaticano II, Milano, San Paolo, 1994; ID., Actes et acteurs à Vatican II (BETL, 139), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1998; ID., with J. JANS, La régulation des naissances à Vatican II: une semaine de crise: Un dossier en 40 documents (Annua Nuntia Lovaniensia, 43), Leuven – Paris – Sterling, VA, Peeters, 2002. In Volume II of Alberigo’s History of Vatican II, Grootaers wrote chapters VIII and IX, on the 1962-1963 intersession (pp. 359-564). On the reception of Vatican II, see J. GROOTAERS, De Vatican II à Jean-Paul II: Le grand tournant de l’Église catholique, Paris, Centurion, 1981; ID., with J.A. SELLING, The 1980 Synod of Bishops on the Role of the Family: An Exposition of the Event and an Analysis of Its Texts (BETL, 64), Leuven, Leuven University Press, 1983; ID., Heurs et malheurs de la “collégialité”: Pontificats et Synodes face à la réception de Vatican II (Annua Nuntia Lovaniensia, 69), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2012. 14. M. LAMBERIGTS, Der Beitrag Afrikas während der Konzilsdebatte über die Liturgie, in W. WEISS (ed.), Zeugnis und Dialog: Die katholische Kirche in der neuzeitlichen Welt und das II. Vatikanische Konzil. Klaus Wittstadt zum 60. Geburtstag, Würzburg, Echter, 1996, 186-207.

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in Igboland15, and meanwhile he published, in cooperation with his promotor, articles on the West-African bishops and the Vatican Council, particularly on their involvement in the discussions on the liturgy16. Earlier, the Indian priest Paul Pulikkan, one of the first doctoral students who promoted under Lamberigts, did similar research on the participation of the Indian Church in the Vatican Council17. He published, with his promotor as co-author, an article on the participation of the Indian bishops in the Council’s discussions on the liturgy18. Meanwhile, Lamberigts had, with his church history department and in cooperation with the other research units of the faculty, organised a first international colloquium on the Second Vatican Council, at the thirty-years celebration of the conclusion of the Council. The conference was entitled, “Vatican II and Its Heritage” and took place in Leuven in April 199519. Several lectures were representative of a new set of questions and problems with regard to the conciliar reception that had been emerging for some time. The shift of attention was present in theological contributions which took the documents of Vatican II as a starting point for sketching the development of theology concerning key dogmatic subjects such as revelation, tradition, ecclesiology. But also in the more historical studies on the reception of the Council’s decisions in the post-conciliar Church, it was clear that the new context had brought about new challenges requiring further actions, beyond the Council20. 15. A. NJOKU, Vatican II and the Process of Its Reception in the Igbo Speaking Church of Southeast Nigeria: 1959-1995, unpublished doctoral dissertation in Theology, Faculty of Theology, KU Leuven, 2002. 16. C.A. NJOKU – M. LAMBERIGTS, Vatican II: The Vota of the Anglo-Phone West African Bishops concerning the Sacred Liturgy, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 81 (2000) 89-121; A. NJOKU – M. LAMBERIGTS, West African Bishops in Vatican II: A Prophetic Voice (1959-1960), in Bulletin of Ecumenical Theology 13 (2001) 41-69. 17. P. PULIKKAN, Between Pastoral Concerns and Individual Preferences – Response of an Asian Church in an Ecumenical Council: A Historico-Theological Study of the Indian Participation in the Second Vatican Council, 1998. The dissertation was published as: The Indian Church at Vatican II: A Historico-theological Study of the Indian Participation in the Second Vatican Council, Trichur, Marymatha Publications, 2001. 18. P. PULIKKAN – M. LAMBERIGTS, The Vota of the Indian Bishops and Their Participation in the Liturgy Debate during the Second Vatican Council, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 77 (1996) 61-79. 19. The contributions were published in M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (BETL, 166), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2002. 20. As became clear in the first article, in which Alberigo, after a résumé of his hermeneutical principles for the interpretation of Vatican II, explicitly recalled the need for a hermeneutics of the reception of the Council: G. ALBERIGO, Vatican II et son héritage, in LAMBERIGTS – KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (n. 19), 1-24. Reception also became a focus for Jan Grootaers; see J. GROOTAERS, Développements postconciliaires dans

THE CONTRIBUTION OF M. LAMBERIGTS TO THE STUDY OF VATICAN II

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Some authors, even when starting from a reference to the Council as a source of inspiration, argued that new evolutions in the international context, especially in the Global South, urged for standpoints that were out of scope of the Council’s perspective21. Here, new views on the significance of the Council and its reception were needed. From the early 2000s, Mathijs Lamberigts developed his research on Vatican II structurally by integrating it in interdisciplinary research groups. He launched research projects with colleagues of systematic theology, which enabled him to attract young researchers in his projects on Vatican II. Of major importance were three successive, so-called GOA projects, granted by KU Leuven, on interdisciplinary research of theological themes: “Orthodoxy, Process and Product” (2003-2008); “The Normativity of History” (2009-2014); and “The Crisis of Religion and the Problem of Roman Catholic Self-definition” (2015-2019)22. In each of these research projects a part was devoted to the study of Vatican II23. The discussion with systematic theologians forced Lamberigts and his collaborators to reflect on the relevance, the opportunities and the theological implications of their historical research on the Vatican Council.

l’Église et dans le vécu de la foi (ibid., 233-257), a text first published in Dutch, Postconciliaire ontwikkelingen in kerk en samenleving, in M. LAMBERIGTS (ed.), Een toekomstgerichte terugblik: Dertig jaar na Vaticanum II (1965-1995), Leuven, Faculteit Godgeleerdheid, 1996, 5-27. 21. Thus, the Leuven theologian Georges De Schrijver indicated a fundamental shift in the position of the Latin American bishops’ conference with their option for an explicit political and, even further, cultural-critical role of the Church in society. G. DE SCHRIJVER, ‘Gaudium et spes’ on the Church’s Dialogue with Contemporary Society and Culture: A Seedbed for the Divergent Options Adopted in Medellín, Puebla, and Santo Domingo, in LAMBERIGTS – KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (n. 19), 289-327. 22. Among the many publications resulting from these projects, M. LAMBERIGTS edited, with L. BOEVE and T. MERRIGAN, Theology and the Quest for Truth: Historicaland Systematic-theological Studies (BETL, 202), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2006; Orthodoxy, Process and Product (BETL, 227), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2009; and The Normativity of History: Theological Truth and Tradition in the Tension between Church History and Systematic Theology (BETL, 282), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2016. 23. In the GOA project “Orthodoxy”, Lamberigts directed the research line “Theological Truth and Its Determination at Vatican II” in the research avenue “Theology in Confrontation with (Post)modernity”; in the project “Normativity” a research avenue focused on “Vatican II and the Church’s Interpretation of Tradition”; the project “Crisis” included the research avenue “The Turn toward the Religious Other: Vatican II, Religious Liberty and Non-Christian Religions”.

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III. THE SQUADRA BELGA: BELGIAN PARTICIPATION AT THE COUNCIL In the late 1990s, Mathijs Lamberigts engaged in a close cooperation with Leo Declerck, a canon of the diocese of Bruges, who had been involved in the Centre for the Study of the Second Vatican Council from the very beginning, particularly for the inclusion of new source material and the classification of files24. During the Council, Declerck had been vice-rector of the Belgian College in Rome, where most Belgian bishops and theologians resided during the Council sessions. There, he had gained an exceptional familiarity with the customs and procedures of the Council and acquired inside knowledge on the genesis of Council documents in which the Belgians played a role25. Decades later, equipped with this knowledge, he started an intensive activity of inventorying archives, editing and publishing sources, and doing research on the Belgian contribution to the Council26. In 2004 Declerck was appointed as honorary research assistant at the research unit History of Church and Theology of the Leuven theological faculty. In that same year, Lamberigts and Declerck published their first common article on the Council. This marked the beginning of a prolific cooperation, which made us to include, in our survey of Lamberigts’ Vatican II works, the publications authored by the duo Lamberigts – Declerck. The 2004 article, entitled Le texte de Hasselt, described, on the basis of unpublished source material, the involvement of Jozef Maria Heuschen, auxiliary bishop of the Belgian diocese of Liège, in the redaction history of the text on marriage in Schema XIII27. Years later, in 2017, Declerck and Lamberigts published a general study on the role of Bishop Heuschen 24. See SABBE, Les Archives de Vatican II à Louvain à la Katholieke Universiteit Leuven (n. 1), p. 45. 25. See L. DECLERCK, Le rôle joué par les évêques et periti belges au Concile Vatican II: Deux exemples, in ETL 76 (2000) 445-464; ID., De rol van de “Squadra Belga” op Vaticanum II, in Collationes 32 (2002) 341-372. 26. Apart from research articles, Declerck published inventories of the Council archives of Cardinal Léon-Joseph Suenens (1998, with E. LOUCHEZ); the Leuven theologian Gérard Philips (2001, with W. VERSCHOOTEN); Jozef Maria Heuschen, auxiliary bishop of Liège, and the Leuven moral theologian Victor Heylen (2005); the Dutch Cardinal Johannes Willebrands (2013); the Belgian Benedictine Emmanuel Lanne (2014); and André-Marie Charue, Bishop of Namur (2017). He published the Council diaries of Bishop Charue (2000); Albert Prignon, rector of the Belgian College in Rome (2003); and Cardinal Willebrands (2009). In 2013, Leo Declerck was conferred the honorary doctorate of the University of Mainz for this work. 27. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Le texte de Hasselt: Une étape méconnue de l’histoire du ‘De Matrimonio’ (schéma XIII), in ETL 80 (2004) 485-505.

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in Vatican II, not only in the text history of Gaudium et spes, but also in that of Lumen gentium and Dei verbum28. The first common article of Lamberigts and Declerck is typical of the majority of studies they published in this period: they focused on the contribution of individuals, bishops and theologians, to the genesis and final shaping of conciliar texts. Often these studies coincided with the publication of inventories or personal papers of actors involved in this process. But they were just as well motivated by a methodological principle explicitly formulated by Lamberigts in an article on Emiel-Jozef De Smedt, the Bishop of Bruges who had been active at the Council as vice-president of the Secretariat for Christian Unity and as relator for the declaration Dignitatis humanae on religious liberty29. Lamberigts emphasized the priority of research on the individual role of bishops in view of substantiating a valuable judgment on the Belgian contribution to the Vatican Council30. Later on, Bishop De Smedt would receive more attention in larger studies on conciliar discussions in which he had been involved (see below). But Lamberigts also sketched the contribution of other, less influential participants at Vatican II, such as the Dutch priest Jan Brouwers31, the Belgian bishop Karel-Justien Calewaert and his role in the discussions on Sacrosanctum Concilium32, the Belgian missionary

28. L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, Mgr. J.M. Heuschen en het Tweede Vaticaans Concilie, in Collationes 47 (2017) 5-49. 29. M. LAMBERIGTS, Mgr. Emiel-Jozef De Smedt, bisschop van Brugge en het Tweede Vaticaans Concilie, in Collationes 28 (1998) 281-326; ID., Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges, and the Second Vatican Council, in M.T. FATTORI – A. MELLONI (eds.), Experience, Organisations and Bodies at Vatican II (Instrumenta Theologica, 21), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999, 431-469. The study made use of De Smedt’s papers in the Leuven archives, that were inventoried in the same year: A. GREILER – L. DE SAEGER, Emiel-Jozef De Smedt, Papers Vatican II, Inventory. With a Preface by L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 22), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999; cf. M. LAMBERIGTS, Het belang van de inventaris De Smedt voor het Vaticanum II-onderzoek, in Ministrando 35 (1999) 864-871. 30. “The present study is an attempt to focus on the conciliar activities of one Belgian bishop, Msgr. Emiel-Jozef De Smedt. It is our conviction that the presentation of the unique role of individual bishops in the activities and decisions of the Council constitutes a valuable point of departure in the endeavour to establish a global evaluation of the conciliar role of the Belgian bishops as a whole”. LAMBERIGTS, Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges (n. 29), p. 432. 31. M. LAMBERIGTS, Een actieve getuige op Vaticanum II, in T. ADRIAANSE – W. ADRIAANSE – R. DAMEN et al. (eds.), In de hoofdrol J.A. Brouwers: Aangeboden aan drs. J.A. Brouwers ter gelegenheid van zijn gouden priesterfeest, ’s Hertogenbosch, Biblo, 1995, 14-17. 32. M. LAMBERIGTS, Msgr. Calewaert, Bishop of Ghent, and ‘Sacrosanctum Concilium’, in DONNELLY et al. (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council (see n. 36), 611-632.

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bishop Jan Van Cauwelaert33, the Leuven philosopher Albert Dondeyne34; and later on more influential ecclesiastics such as Johannes Willebrands, secretary (from 1969 chair) of the Secretariat for Christian Unity and from 1975 to 1985 Archbishop of Utrecht (see below), and André-Marie Charue, Bishop of Namur, who acted as second vice-president of the Doctrinal commission35. 1. Léon-Joseph Suenens The most important figure among these was the archbishop of Belgium, Cardinal Léon-Joseph Suenens. His significance for the Second Vatican Council was extensively expounded upon at a congress organised in September 2005, on the occasion of the fortieth anniversary of the Council, by the Leuven Centre for the Study of the Second Vatican Council, the Centre Lumen Gentium at Louvain-la-Neuve, and the Cardinal Suenens Center at John Carroll University, Cleveland, USA. The acts of the congress, with contributions by many international scholars36, contained an entire section devoted to the influence of Suenens at the Council37. In this part, Mathijs Lamberigts and Leo Declerck wrote the major study of the entire book, on The Role of Cardinal LéonJoseph Suenens at Vatican II38. In more than 150 pages they provided 33. M. LAMBERIGTS, Jan Van Cauwelaert en Vaticanum II, in H. DERROITTE – B. LANNOO – E. MANHAEGHE (eds.), Missie vandaag: Opstellen voor de honderdste verjaardag van mgr. Jan Van Cauwelaert, Antwerpen, Halewijn, 2014, 47-57. 34. M. LAMBERIGTS, Mgr. Dondeyne’s opvattingen over de godsdienstvrijheid: Hun relevantie voor de 21ste eeuw, in B. RAYMAEKERS – G. VAN RIEL (eds.), Hoe dichtbij is de toekomst? (Lessen voor de 21ste eeuw, 11), Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2005, 83-112. 35. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Note sur les archives conciliaires de Mgr A.-M. Charue et son rôle au Concile Vatican II, in P. CHENAUX – K.P. KARTALOFF (eds.), Il Concilio Vaticano II e i suoi protagonisti alla luce degli archivi (Pontificio Comitato di Scienze Storiche. Atti e Documenti, 46), Roma, Libreria Editrice Vaticana, 2017, 137-151. 36. D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008. 37. This Part II was preceded by a Part I, with methodological considerations, and followed by a Part III, entitled, “Squadra belga”, with articles on the Chevetogne monastery, Gustave Thils, Lucien Cerfaux, Charles Moeller, Gérard Philips (and Giuseppe Dossetti), the Belgian experts and Pierre Haubtmann, Karel-Justien Calewaert (by Lamberigts, see n. 32), Emiel-Jozef De Smedt, and the Belgian missionary bishops at Vatican II. 38. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II, in DONNELLY et al. (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council (n. 36), 61-217.

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a circumstantial overview of all of Suenens’ activities during the Council, based on relevant and partially newly unlocked archival material39, including the Council memoirs of the Belgian archbishop40. Suenens is portrayed as adviser of Pope John XXIII and one of the four Council moderators under Pope Paul VI. Special attention goes to Suenens’ three most significant achievements: the global plan for organising the work, which he submitted to Pope John XXIII; his influence on the realisation of the constitution Lumen gentium, perhaps his major accomplishment, for which he worked intensively with the squadra belga, in particular concerning the issue of episcopal collegiality; his contribution to the drafting of the pastoral constitution Gaudium et spes, especially in the discussions on marriage and birth control. Lamberigts and Declerck shed some light on post-conciliar developments that countered Suenens’ projects. In the difficult years 1966-1972, Suenens was the authoritative spokesperson for those who tried to carry through the reforms of Vatican II but were facing increasing opposition. He was particularly frustrated about the developments concerning two of his major concerns. On the issue of birth control, which had been suspended on the Council, open inner-church discussion was terminated in 1968 with the publication of the encyclical Humanae vitae41. And Suenens’ sensational statements on co-responsibility and collegiality among bishops and the pope met with opposition (even among his suffragan bishops) and occasioned a temporary rupture in his relations with Pope Paul VI42. 39. Earlier, Declerck had inventoried Suenens’ Council papers: L. DECLERCK – E. LOUCHEZ, Inventaire des papiers conciliaires du cardinal L.-J. Suenens (Cahiers de la RTL, 31), Louvain-la-Neuve, Faculté de Théologie – Peeters, 1998. 40. In 2014, these memoirs were published by a student of Lamberigts, the result of a Master thesis made under his direction: L.J. Cardinal Suenens, Mémoires sur le Concile Vatican II. Édités et annotés par W. VAN LAER. Préface du Cardinal G. DANNEELS. Introduction par L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 38), Leuven, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2014. 41. Later, Declerck extensively discussed Suenens’ position on birth control at the Council: L. DECLERCK, Le cardinal Suenens et la question du contrôle des naissances au Concile Vatican II, in RTL 41 (2010) 499-518; he also published the basic dossier on Suenens’ reaction to Humanae vitae: ID., La réaction du cardinal Suenens et de l’épiscopat belge à l’encyclique ‘Humanae Vitae’: Chronique d’une Déclaration (juillet – décembre 1968), in ETL 84 (2008) 1-68. 42. On this issue, a doctoral dissertation was submitted under the joint supervision of Mathijs Lamberigts and Laurent Villemin, at the Institut Catholique de Paris and KU Leuven, by A.A. KASPRZAK, La collégialité épiscopale interprétée comme coresponsabilité dans la pensée et l’action du Cardinal Léon-Joseph Suenens: Une figure de pasteur dans la crise qui suit le Concile Vatican II, 2008. See: ID., Inventaire du fonds José De Broucker “Dossier Suenens”: Textes-sources des ouvrages consacrés au dossier du cardinal Léon-Joseph Suenens, présentés aux médias par José De Broucker (1969 à 1971) (Documents pour une histoire du concile Vatican II), Paris, Institut Catholique de Paris, 2015.

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2. Emiel-Jozef De Smedt, Johannes Willebrands and ‘Nostra aetate’ on the Jews Lamberigts and Declerck continued to publish studies on the conciliar activities of Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges. Whereas in the articles of 1998-1999 they sketched an overview of his actions at the Council with special attention to his contribution to the genesis of Dignitatis humanae43, they focused now on his role in the complex textual history of Nostra aetate, the declaration on non-Christian religions, specifically the attitude towards Judaism (par. 4). In 2005, they published a detailed survey of the process leading to the formulation of Nostra aetate 444. They highlighted the role of Cardinal Augustin Bea and his Secretariat for Christian Unity in the preparatory stage, reminded of the pressure of political circumstances in the treatment of the subject, and sketched the twisting road leading to the final positioning of the text on the Jews in the centre of Nostra aetate. In 2009, Lamberigts and Declerck completed this history of the text of Nostra aetate by incorporating newly discovered sources45. They paid attention to a travel report preserved in the Archivio Segreto Vaticano and, moreover, could make use of data from the recently discovered agendas of Johannes Willebrands, secretary of the Secretariat for Christian Unity46. Their focus here was on the contribution of Bishop De Smedt, who, as member of the Secretariat, had been involved from the beginning in the design and submission of a text on the Jews to the Council fathers. During the debates, proposals encountered protest by the patriarchs from the Middle East, who pointed to the political 43. See p. 9, n. 29. Later, Lamberigts published on De Smedt and Dignitatis humanae one short article: M. LAMBERIGTS, Emiel-Jozef De Smedt, in S. SCATENA – M. RONCONI (eds.), Libertà religiosa e diritti dell’uomo: Introduzione a ‘Dignitatis humanae’ (Per leggere il Vaticano II, 8), Milano, San Paolo, 2010, 97-108. 44. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Nostra Aetate 4: Vaticanum II over de joden. Een historiek, in Collationes 36 (2005) 149-177. English translation: Vatican II on the Jews: A Historical Survey, in M. MOYAERT – D. POLLEFEYT (eds.), Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue (LTPM, 40), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters; Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, 13-56. 45. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Mgr E.J. De Smedt et le texte conciliaire sur la religion juive (‘Nostra Ætate’, n° 4), in ETL 85 (2009) 341-384; IID., Mgr. De Smedt en de concilietekst over de Joodse godsdienst (Nostra Aetate, n° 4), in Collationes 40 (2010) 81-104 (in abbreviated form published as: De bijdrage van Mgr E.J. De Smedt aan ‘Nostra Aetate’, nr 4, in Ministrando 45 [2009] 751-763). 46. In the same year, the agendas were published by Declerck: Les Agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands, secrétaire du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens. Traduction française annotée par L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 31), Leuven, Maurits Sabbebibliotheek, Faculteit Godgeleerdheid – Peeters, 2009.

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inopportuneness of a text positive to the Jews. In view of achieving unanimity, Willebrands, assisted by De Smedt, visited several patriarchs in the Middle East. Further, De Smedt intensively collaborated on a text, which was finally approved in an amended version. Later, Lamberigts and Declerck published yet another study on the role of Cardinal Willebrands in this matter, in which, with his right-hand man De Smedt and thanks to much “diplomacy and pragmatism”, he arranged unanimity concerning this important Council document47. In some later articles Lamberigts and Declerck also addressed the treatment of Islam48 and of Hinduism and Buddhism49 in the declaration Nostra aetate, and finally, they again gave a large survey of the prehistory and genesis of Nostra aetate in the context of the continuity – discontinuity controversy (see below). The availability of Willebrands’ Council papers further occasioned another study on the relation and contacts of Willebrands with Cardinal Montini / Pope Paul VI, before, during and in the aftermath of the Council50. IV. POPE JOHN XXIII AND THE BEGINNING OF THE COUNCIL Above we mentioned the publications by Lamberigts and his first doctoral students, which discussed the vota of bishops’ conferences and other institutions in the preparation period of the Council. In these years, Lamberigts wrote, now with Alois Greiler, another of his early doctoral students, an article on the crucial decision taken by Pope John XXIII at the beginning of the Council, when he agreed, following a protest by Council fathers Achille Liénart and Josef Frings, to delay the vote on a prepared list with names of members of the conciliar commissions, thus

47. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Msgr. Willebrands and ‘Nostra Aetate’ 4: Diplomacy and Pragmatism, in A. DENAUX – P. DE MEY (eds.), The Ecumenical Legacy of Johannes Cardinal Willebrands (BETL, 253), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2012, 245-259. 48. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, ‘Nostra aetate 3-4’: Vaticanum II, de islam en de joden, in K. SCHELKENS (ed.), Herinnering en belofte: 50 jaar Vaticanum II (Nikè-Reeks, 60), Leuven – Den Haag, Acco, 2013, 157-184. 49. M. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2: Vatican II on Hinduism and Buddhism. A Historical Survey, in P. PULIKKAN (ed.), The Living Legacy of Vatican II: Studies from an Indian Perspective, Bengaluru, ATC Publishers, 2017, 159-185. 50. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Les relations entre le cardinal Montini/pape Paul VI et monseigneur/cardinal J. Willebrands: Quelques données nouvelles d’après les archives personnelles de Willebrands, in Notiziario: Istituto Paolo VI 66 (2013) 29-48.

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enabling the bishops to submit a new list51. Declerck and Lamberigts complemented this study with an article on the role of the Belgians in this new election of commission members52. Belgian bishops and their co-operators were very active in these deliberations (in public and behind the scenes) and thus ensured that the composition of the new commissions complied with the desires of most of the bishops. This second study is a good example of the method adopted by the duo Lamberigts – Declerck. In a meticulous way, step by step, they follow the actions of bishops and their consultors, so as to show how they attempted to influence the deliberations and the decision-making process. Further, this study drew new light on a pivotal moment at the Council by introducing newly available source material, in particular correspondence and diaries of protagonists and observers. These articles reveal the decisive role of Pope John XXIII at the start of the Second Vatican Council. More recently, Lamberigts published additional studies to highlight the initiatives of Pope John during the Council. With Declerck, he focused on the Pope’s opening address to the Council, Gaudet Mater Ecclesia, on October 11, 196253. In this speech, John XXIII explained the spirit of aggiornamento that should guide the Council and reminded his audience of the distinction between the substance of Christian doctrine and its formulation, adapted to the times. He stressed the pastoral character of the Council and advised the Council fathers to adopt a positive and open attitude to other churches and religions, and to the world. In 2013, Lamberigts and Declerck gave an extensive account of decisions taken by John XXIII on significant issues such as the elevation of the Secretariat for Christian Unity to the status of conciliar commission, his intervention in the debate on the liturgy and in the discussions on the sources of revelation 54. Further, 51. M. LAMBERIGTS – A. GREILER, “Concilium episcoporum est”: The Interventions of Liénart and Frings Revisited, October 13th, 1962, in ETL 73 (1997) 54-71. 52. L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, Le rôle de l’épiscopat belge dans l’élection des commissions conciliaires en octobre 1962, in J. LECLERCQ (ed.), La raison par quatre chemins: En hommage à Claude Troisfontaines (Bibliothèque philosophique de Louvain, 73), Louvain-la-Neuve, Éditions de l’Institut supérieur de philosophie; Louvain – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2007, 279-305. 53. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Gaudet Mater Ecclesia: Johannes XXIII’s openingsrede op het Tweede Vaticaans Concilie, in Collationes 42 (2012) 363-379. See also M. LAMBERIGTS, Van Gaudet Mater Ecclesia! naar Gaudet Mater Ecclesia? en terug, in A.M. GARRITSEN (ed.), Pius Almanak: Jaarboek Katholiek Nederland 2014, Houten, Bohn Stafleu van Loghum, 2013, 419-432. 54. L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, The Conciliar Decisions of Pope John XXIII: A Survey, in P. CHENAUX (ed.), Giovanni XXIII e Paolo VI: I due papi del Concilio (Centro studi sul Concilio Vaticano II, 3), Città del Vaticano, Lateran University Press, 2013,

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Lamberigts added a study on Pope John’s idea of the Council, developed in speeches after his announcement of the Council on January 25, 195955. The analysis indicates that nearly all elements included in Gaudet Mater Ecclesia were already present in these speeches. Lamberigts compares this vision with the view on the Council expressed by Cardinal Giovanni Battista Montini (the later Pope Paul VI) in his pastoral letters prior to the Council. Like Pope John XXIII, Montini expected from the Council a spiritual renewal of the Church as a sign of hope for a disturbed world. His role as a member of the central preparatory commission was limited. In his interventions during the first session of the Council he showed openness to other Christians (especially from the East) and to the modern world and its problems, whereas in theological questions he was rather prudent. V. THE LITURGY AT VATICAN II: FROM PREPARATION TO RECEPTION Vatican II and the liturgy remained a favourite study topic of Mathijs Lamberigts. Above we mentioned the chapter on the liturgy debate he wrote in the History of Vatican II, as well as a number of articles he coauthored with his doctoral students on the contribution of African and Indian bishops to the debate on the liturgy. In later years, he added various studies on the preparation period, the conciliar discussions, and the reception – or the implementation, as he prefers to call it – of the decisions of Vatican II concerning liturgical renewal. For quite some time, Vatican II researchers agree that a balanced appreciation of the historical significance of the Second Vatican Council should rely on a valuation of the prehistory of the Council. Vatican II adopted insights and achievements from various opinions, currents and movements that had developed during the preceding decades, with or without the approval of ecclesiastical authorities. The constitution Sacrosanctum Concilium is considered by many as a distinct example of 279-299. This is a slightly extended version of ID., The Conciliar Decisions of Pope John XXIII: A Survey, in CVII. Centro Vaticano II: Ricerche e documenti 5 (2005) 5-20. The latter intervention was welcomed by many Council fathers and observers for giving a new turn to the conciliar process. Later, on April 11, 1963 (shortly before his death), Pope John XXIII issued the encyclical Pacem in terris, which would influence the drafting of the schemata leading to Dignitatis humanae and Gaudium et spes. 55. M. LAMBERIGTS, Giovanni XXIII, il Concilio e la reazione di G.B. Montini, in E. BOLIS (ed.), Giovanni XXIII e Paolo VI: I papi del Vaticano II. Convegno di studi, Bergamo, 12-13 Aprile 2013 (Fonti e Ricerche della Fondazione Papa Giovanni XXIII, 3), Roma, Edizioni Studium, 2014, 161-185.

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such a conciliar appropriation of what had grown within the Church. Mathijs Lamberigts described this validation of the past in an outline of the history of the Liturgical Movement in Western Europe, particularly in Germany, Belgium and the Netherlands56. The importance of the Liturgical Movement for twentieth-century Catholicism is well known. It started, under the aegis of Pope Pius X, with the plea by the Belgian Benedictine dom Lambert Beauduin in favour of the active participation of the faithful in the liturgy. A movement of liturgical action was launched, with publications of missals, discussion groups, conferences… In the interwar period, liturgical dynamics were strongest among German Catholics with, among others, the Benedictine Abbey of Maria Laach and figures such as Romano Guardini. In 1947, Pope Pius XII, in his encyclical Mediator Dei, supported active participation, but made it clear that decisions in liturgical matters were a prerogative of church authorities. Thus, in the 1950s, liturgical renewal did exist, but under “Roman surveillance”57, and there was a certain ambiguity between openness for the involvement of the community and restriction to professional specialists. At the Vatican Council, these tensions persisted and led to controversies among the Council fathers. In a brief study, Lamberigts further developed his account of these discussions in the History of Vatican II. He laid new accents, notably with regard to the execution of the directives of Sacrosanctum Concilium58. Here, influential curia cardinals, convinced that this work should be done by experts, were opposed to bishops, especially from Africa and Latin America, for whom the ecclesial community was the major actor. Lamberigts pointed to “collective interventions” of these bishops in the debate (recognizing that in his History chapter he had paid insufficient attention to them). These discussions not only focused on the option for the use of Latin or the vernacular, often linked to active participation, but broadened the issue to questions concerning the adaptation (inculturation) of the liturgy and the autonomy of local ordinaries. 56. M. LAMBERIGTS, The Liturgical Movement in Germany and the Low Countries, in G. ROUTHIER – P.J. ROY – K. SCHELKENS (eds.), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau: La réception des mouvements préconciliaires à Vatican II (Bibliothèque de la RHE, 95), Louvain-la-Neuve, Collège Érasme; Leuven, Universiteitsbibliotheek, 2011, 91-121. This text is an enlarged version of ID., De liturgische beweging in context, in Tijdschrift voor Liturgie 95 (2011) 186-208. 57. LAMBERIGTS, The Liturgical Movement in Germany and the Low Countries (n. 56), p. 119. 58. M. LAMBERIGTS, The Liturgy Debate at Vatican II: An Exercise in Collective Responsibility, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 95 (2014) 52-67.

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Lamberigts enlarged this survey of liturgical renewal with additional reflections on the reception of the reform of the liturgy in the Church59. Immediately bishops’ conferences started publishing liturgical books, but soon the implementation met with difficulties because every reform needed preliminary approval from the Holy See. The major task was the translation of liturgical texts in the vernacular, being a condition to promote real participation of the faithful. Many results were achieved, but as soon as the early 1970s, the reluctance from Rome with regard to innovations became more explicit. Later, in the 1980s, central Roman control of local liturgical initiatives increased. The renewal of the liturgy turned often into a factor of polarisation in the churches, and this became not less under Pope Benedict XVI, when in 2007 the use of the Tridentine mass was tolerated by the motu proprio, Summorum Pontificum. Later, measures to impose a revision of the new translations of liturgical books from the 1960s-1970s, especially in the Anglophone world, seemed to be an indication of a return to the past. Lamberigts further explored the issue of the translation of the liturgy in the vernacular in a detailed study on an interesting “test case”, the post-Vatican liturgical developments in the Netherlands and Belgium60. The study focused on the official directives issued by the Dutch and the Belgian bishops’ conferences to carry out Sacrosanctum Concilium. Both episcopates took a different position: whereas the Dutch bishops opted for a rather open policy and admitted space for experiments, the Belgian episcopate was more strict in accepting experiments only upon their approval. Liturgical renewal was entrusted to specialised commissions, and their primordial task was the translation of liturgical books in the vernacular. The Dutch and Flemish commissions (both Dutch-speaking) engaged in intensive cooperation, which achieved results but could not be carried through because of cultural and organisational differences. In general, liturgical renewal was a process with varying success, often hampered by the obligation to ask for approval of new experiments from Rome. Especially in the Netherlands, (non-official) creativity made 59. M. LAMBERIGTS, Die Reform der Liturgie, in M. KIRSCHNER – J. SCHMIEDL (eds.), Liturgia – Die Feier des Glaubens zwischen Mysterium und Inkulturation (Katholische Kirche im Dialog, 2), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2014, 80-105. 60. M. LAMBERIGTS, Entwicklungen nach dem II. Vatikanum in den Niederlanden: Die liturgische Entwicklung als Fallstudie, in P. HÜNERMANN – B.J. HILBERATH – L. BOEVE (eds.), Das Zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2006, 283-312. In the title, “Niederlande” is misleading; actually the article deals not only with the Netherlands, but also with Flanders, the Northern, Dutch-speaking part of Belgium (both regions belong, historically, to the so-called “Low Countries”; cf. n. 56).

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liturgical experiments renowned throughout the world, but it escaped control of the hierarchy and contributed to a growing polarisation in the Dutch church province. The Belgian bishops, less indulgent in their option for an official liturgy, realised that some space for local experiments was needed. Eventually, bishops had to cope with the problem of reconciling a universal orientation of the liturgy with local sensibilities. This tension between the bishops’ loyalty to their communities and towards Rome was an indication of the fact that real local autonomy and responsibility were less attainable than expected. The inner tension in the liturgical reform returned in a reflection by Lamberigts and his colleague, the sacramentologist Joris Geldhof, on an apparent ambivalence in the reception of renewal of the liturgy after the Council, which actually had also been present in the Liturgical Movement61. The tension is connected with the double orientation of every liturgical celebration, which always consists of an interplay between openness to God’s revelatory presence and participation in the worshipping community responding to it. In its ideal form, such combination is complementary, but it just as well can create conflict in liturgical communities. VI. A STATE OF THE ART ON RESEARCH ON THE HISTORY OF VATICAN II 1. Doctoral Students and Researchers Over the last two decades, various new researchers engaged in doctoral studies on the Second Vatican Council under the guidance of Mathijs Lamberigts. They were preceded by the above-mentioned Paul Pulikkan and Anthony Njoku, and by Alois Greiler. In June 1998, Greiler defended a doctoral dissertation on the textual history of the decree Optatam totius, dealing with seminary education62. With reference to this study, 61. M. LAMBERIGTS – J. GELDHOF, De vierende gemeenschap van de Liturgische Beweging tot vandaag: Het verhaal van een onopgeloste spanning tussen ‘anabasis’ en ‘katabasis’, in M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vaticanum II: geschiedenis of inspiratie? Theologische opstellen over het tweede Vaticaans concilie, Antwerpen, Halewijn, 2013, 127-143. 62. A. GREILER, Zwischen Gehorsam und Eigenverantwortung: Die Textgeschichte des Seminardekretes ‘Optatam totius’ und die Dynamik des II. Vatikanums, 1998; published as: Das Konzil und die Seminare: Die Ausbildung der Priester in der Dynamik des Zweiten Vatikanums (Annua Nuntia Lovaniensia, 48), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2003.

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Lamberigts published an outline of the genesis of the decree63. In 2007, Karim Schelkens submitted a dissertation on the preparatory history of the schema De fontibus revelationis, the precursor of the constitution Dei verbum64. He had been secretary of the Centre for the Study of the Second Vatican Council since 2001 and published with his promotor an outline of the use of the concept of truth in the documents of the Council65 and an essay on the notion of apostolicity according to Vatican II66. For a joint doctorate in theology at the Institut Catholique de Paris and KU Leuven, Thérèse Martine Andrevon worked under the guidance of Mathijs Lamberigts and Jean-Louis Souletie on the question whether Nostra aetate 4 could offer a sufficient foundation for a Catholic theology of Judaism67. More recently, in 2017, Dries Bosschaert, secretary of the Centre for the Study of the Second Vatican Council since 2015, was promoted doctor in theology with a dissertation on the influence of four Leuven scholars on the genesis of Gaudium et spes68. In the same year, Lamberigts was promotor of a dissertation by Oliver Dy on the reception of the councils of Trent and Vatican II with regard to the use of Bible translations in the vernacular69, and co-promotor of a dissertation in the Leuven Faculty of Canon Law on the meaning of the concept “pastoral” and its reception in, among others, the documents of Vatican II70. In 63. M. LAMBERIGTS, ‘Optatam Totius’ – the Decree on Priestly Formation: A Short Survey of Its History at the Second Vatican Council, in Louvain Studies 30 (2005) 25-48. 64. K. SCHELKENS, ‘Deus multifariam multisque modis locutus est…’: De redactie van het preconciliaire schema ‘De fontibus revelationis’. Een theologiehistorisch onderzoek met bijzondere aandacht voor de Belgische bijdrage, 2007; published as: Catholic Theology of Revelation on the Eve of Vatican II: A Redaction History of the Schema ‘De fontibus revelationis’ (1960-1962) (Brill’s Series in Church History, 41), Leiden, Brill, 2010. 65. M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS, Some Remarks on the Notion of Truth in the Documents of Vatican II, in LAMBERIGTS – BOEVE – MERRIGAN (eds.), Orthodoxy, Process and Product (n. 22), 205-228. 66. M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS, La notion d’apostolicité selon Vatican II, in RSR 103 (2015) 169-183. 67. T.M. ANDREVON, Vers une théologie catholique du Judaïsme: Enjeux et défis générés par Nostra Aetate § 4, 2014; published as: Une théologie à la frontière: L’Église et le Peuple juif depuis le Concile Vatican II, 2 vols., Toulouse, Domuni-press, 2018. 68. D. BOSSCHAERT, Joys and Hopes of Louvain Theologians: The Genesis of Louvain Christian Anthropologies and Their Diverse Reception in ‘Gaudium et Spes’ (1942-1965), 2017; published as: The Anthropological Turn, Christian Humanism, and Vatican II: Louvain Theologians Preparing the Path for ‘Gaudium et Spes’ (1942-1965) (BETL, 303), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019. 69. O. DY, Latin Vulgate vs. Original Texts: The Changing Norms in Choosing and Prioritizing the Biblical Source Texts of Translation. A Study on the Historical Reception of Trent and Vatican II in the Production of the Catholic Vernacular Bible, 2017. 70. J. CAMPBELL, ‘Pastoral’: A Comparative Study of the Concept in the 1917 Code, the 1983 Code and the Documents of Vatican II, and Its Pontifical and Ecclesial Reception, 2017; the promotor was Prof. Wim Decock.

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addition, eighteen students have written a master thesis on a subject related to the Second Vatican Council under the supervision of Mathijs Lamberigts. Finally, regularly other researchers from abroad were active during a research stay at the Centre for the Study of the Second Vatican Council. One of them, Philippe Roy-Lysencourt was post-doctoral research fellow from 2011 to 2013 and honorary research associate in the research unit History of Church and Theology from 2013 to 2017. In 2011, he had submitted at the Université Laval, Québec (Canada), a doctoral dissertation on the Coetus Internationalis Patrum, the major group of bishops among the conservative minority at the Council71. 2. An Assessment of Research on the Belgian Presence at the Council In recent years, Mathijs Lamberigts published a number of articles on research concerning the Belgian contribution to the Second Vatican Council. In a survey article on the squadra belga at the Council, written with Leo Declerck72, he sketched the circumstances that fostered the actions of the Belgian bishops and periti, and valued the significance of major protagonists such as L.-J. Suenens, A.-M. Charue, E.-J. De Smedt, J.M. Heuschen, G. Philips, A. Prignon. Specifically, the Belgian influence was highlighted in the redaction processes of Lumen gentium, Dei verbum, Gaudium et spes, and Dignitatis humanae. Finally, Lamberigts and Declerck mentioned the criticism (expressed by theologians such as Hans Küng) that the Belgians had made too many concessions to the Council minority and, in doing so, hampered a correct theological reception of important texts (such as Lumen gentium). But then again, they argued, the Belgians had just as much succeeded in detaching the draft schemes from their traditional mould, shaped by the curia, so as to give them a new structure and a pertinent connection to the real, contemporary Church and world. In a lecture of 2012, published in 2015, Lamberigts composed, with Leo Declerck, an even more documented report on the status of archival 71. During his stay at Leuven, he published, inter alia: P.J. ROY-LYSENCOURT, Bibliographie du concile Vatican II (Atti e Documenti, 34), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2012; ID., Les membres du ‘Coetus Internationalis Patrum’ au concile Vatican II: Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens (Instrumenta Theologica, 37), Leuven, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2014. 72. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, La contribution de la “squadra belga” au Concile Vatican II, in Anuario de Historia de la Iglesia 21 (2012) 157-183.

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research related to the Belgian participation in the Council73. He now gave an overview of numerous Belgians, not only bishops and theologians residing in Belgium, but also Belgians who were active in the missions, particularly in the Congo. The text was accompanied with extensive bibliographical information on source material made available through inventories and text editions, studies resulting from research on important persons, etc. Lamberigts also indicated remaining research lacunae, e.g., with regard to figures such as Beda Rigaux or Joseph Cardijn, and stressed the importance of diaries, informal groups (such as the so-called “Vriendenkring”, formed by Dutch-speaking superiors of religious orders and congregations), and the representation of the mission churches. Lamberigts repeated these remarks at an international conference on the state of the art of Vatican II research ten years after the publication of Alberigo’s History of Vatican II74. Speaking on behalf of his colleague Leo Declerck, he expressed his confidence that the main lines of the History would prove correct, taking into account the overwhelming amount of source material that was already available at the time of the preparation and writing of the History. Yet, new source material could still reveal what had remained unnoticed, particularly about actors who hitherto often kept silent. Again, he referred to the contribution of superiors general of religious orders and congregations and of missionary bishops, and to the impact of informal meetings and networks.

ON

THE

VII. FIFTY YEARS AFTER: STUDY AND INTERPRETATION OF VATICAN II

The contributions just mentioned were delivered at international conferences convened to celebrate the fiftieth anniversary of the Second Vatican Council. Mathijs Lamberigts himself was involved in (co-)organising various meetings on the historical and theological importance of 73. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, The Council Archives of Belgian Bishops and Theologians Present at Vatican II: Problems, Perspectives and Limitations Illustrated on the Basis of the Suenens Papers, in P. CHENAUX (ed.), Il concilio Vaticano II alla luce degli archivi dei padri conciliari (Centro studi sul Concilio Vaticano II, 5), Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, 195-213. 74. M. LAMBERIGTS, intervention in Round Table – Vatican II, 1962-2012: The History after the ‘History’?, in Cristianesimo nella storia 34 (2013) 423-460, pp. 437-441 (next to interventions by Bernard Ardura, John W. O’Malley, Giuseppe Ruggieri, Norman Tanner, Peter Hünermann, Étienne Fouilloux, Joseph Famerée, Christoph Theobald, and Alberto Melloni).

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Vatican II. Here he not only submitted strictly historical work, but also expressed his views on the significance of the Council in a broader ecclesiastical and theological context. At the Leuven Faculty of Theology and Religious Studies, from 2011 onwards, various activities were organised to celebrate the jubilee starting with a series of workshops, in which the entire faculty, professors, researchers, and doctoral students reflected and discussed on the significance of Vatican II. Each time, lectures were given by two colleagues from different theological disciplines. In 2013 they were partially published by Mathijs Lamberigts and Leo Kenis75. In an introductory article, to “refresh memory”, they gave a survey of the course and the decisions of the Council and briefly referred to discussions carried on at that time on the continuity or discontinuity of the Vatican Council with the tradition of the Catholic Church76. On an international level, a number of meetings on Vatican II were held in the scope of the above-mentioned GOA research project. One of the topics was precisely the problematic of continuity versus discontinuity, being discussed by Mathijs Lamberigts77. The issue was put on the agenda by the new Pope Benedict XVI, who rejected the view that Vatican II, in some of its positions, marked a new direction, if not a break with the past tradition of the Catholic Church. Contrary to this “hermeneutics of discontinuity” or “rupture”, the pope advocated a “hermeneutics of continuity”, or “reform”. To clarify this issue, Lamberigts elaborated more in detail his account of the discussions before and during the Council regarding the attitude of the Catholic Church to the Jews. Specifically, he described the case of the Amici Israel, a society of Catholics who promoted good relations with Judaism, that was in 1928 dissolved by the Holy Office for holding too positive views on the Jews (among other reasons). When comparing the argumentation in this case with viewpoints on the subject during the preparation of Vatican II (among others, by the Secretariat for Christian Unity), it could be demonstrated that opinions and wishes previously rejected were now embraced. Later, under the influence of Pope John XXIII, these views were largely adopted by the Council. It also became apparent that a developing conception of 75. LAMBERIGTS – KENIS (eds.), Vaticanum II: geschiedenis of inspiratie? (n. 61). 76. M. LAMBERIGTS – L. KENIS, Het tweede Vaticaans concilie (1962-1965): een ‘casus belli’?, in IID. (eds.), Vaticanum II (n. 75), 9-30. The book contained the text of a lecture on the liturgy, given by Lamberigts and Joris Geldhof (see n. 61). 77. M. LAMBERIGTS, Discontinuity in the Teaching of the Roman Catholic Church: The Case of ‘Nostra Aetate’ 4, in L. BOEVE – T. MERRIGAN (eds.), Tradition and the Normativity of History (BETL, 263), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013, 55-86.

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the authority of Scripture and Tradition played a part, as well as a new understanding of Tradition78. The GOA project also arranged a series of lectures about “The Contested Legacy of Vatican II”, giving the floor to several authorities in the study of Vatican II, who in these years were prominent in research and discussions on the Council79. Joseph A. Komonchak exposed his wellknown view on the Second Vatican Council as an “event”; Peter Hünermann and Christoph Theobald both explored the criteria for the reception of Vatican II; Gilles Routhier examined the challenges in carrying on the legacy of the Council; Nicholas Lash reflected on the possible significance of church authority in post-conciliar times; Étienne Fouilloux surveyed the evolution of Catholicism in France and Western Europe from Pius XII to Benedict XVI, wondering which future developments of the Church might be deduced from it. In a retrospective conclusion to the book, Lamberigts and Declerck offered in some comments their hermeneutical approach to Vatican II80. They generally shared the views of the scholars mentioned with regard to the hermeneutics of the Council and listed a number of principles, which they illustrated with results from their own historical research. First of all, it was essential to read the documents of Vatican II within the context of the Council as a developing event. This basic contextuality is connected with the historicity of the Council. Furthermore, they highlighted the unique characteristics of the Council. Vatican II was the first pastoral council in the history of the Church, abandoning dogmatic definitions and renouncing condemnations. Its global outreach was unsurpassed: it was an assembly on an intercontinental scale, which was already apparent in the multitude of wishes and opinions of participants from all over the world. Yet, at the same time, the large majority of Council fathers strove for unanimity, and this made compromise inevitable. With regard to the controversy about continuity – discontinuity, Lamberigts and Declerck considered the antithesis unfit to explain the ambivalence of change in the life and doctrine of the Church during and 78. This nuanced view, intended to qualify rash indications of discontinuity, did not remain uncriticised, as was made clear in a response by S. MÜLLER, Everything Is Different though Nothing Has Changed? The Historical Discontinuity’s Importance for Systematic Theology: A Response to Mathijs Lamberigts, in BOEVE – MERRIGAN (eds.), Tradition and the Normativity of History (n. 77), 87-97. 79. L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – T. MERRIGAN (eds.), The Contested Legacy of Vatican II: Lessons and Prospects (LTPM, 43), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2015. 80. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Vatican II: Some Retrospective Observations, in BOEVE – LAMBERIGTS – MERRIGAN (eds.), The Contested Legacy of Vatican II (n. 79), 195-225.

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after the Council. Eventually, they found the definition “hermeneutics of reform” the least ambiguous. Obviously, Vatican II introduced new ideas and attitudes in the position of the Church, but many of the innovative decisions of Vatican II were the confirmation of movements and ideas that were operative before the Council (sometimes “transpiring under the radar”81). As a final novelty they mentioned the new style used in the conciliar documents, without anathemas and with respect for the other. In completion of this survey of publications at the occasion of fifty years of Vatican II, a ‘retrospective’ study and a ‘prospective’ project in which Mathijs Lamberigts was involved are worth mentioning. With Leo Declerck he published an extensive historiographical account of studies on the Council during the jubilee period 2012-201582. The review presented numerous publications of historical studies on the Council, on the growing availability and utilization of sources, on popes, bishops, many (especially French) theologians, on the Council in other continents, on the few women at the Council. Special attention was given to the reception of each of the documents issued by Vatican II and to the postconciliar confrontation of the Church with new global developments, the crisis of Christianity in the West, and the question to what extent the legacy of the Council could encourage people in that critical situation. The conclusion was that Christians should remain hopeful for the future, and “… one can only hope that the Council, certainly continuing to be subject of historical research, also continues to be a source of inspiration and reflection for theologians who … still have to do much work”83. This prudent prospect of the future was elaborated by Mathijs Lamberigts and a large number of colleagues in a collaborative project on the importance of Vatican II for the present, undertaken under the auspices of the International Federation of Catholic Universities (IFCU)84. Mathijs Lamberigts was a member of the Scientific Committee which in 2012 started the preparation of a colloquium involving 162 theologians from all over the world. On April 12-15, 2015, the colloquium took place 81. Ibid., p. 215. 82. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Commemorating 50 Years Vatican II (20122015): Some Historiographical Data and Reflections, in CVII. Centro Vaticano II: Studi e ricerche 10 (2016) 125-163. In addition, see the review essay, M. LAMBERIGTS, Rondom het Tweede Vaticaans Concilie, in Tijdschrift voor Theologie 53 (2013) 380-390. 83. LAMBERIGTS – DECLERCK, Commemorating 50 Years Vatican II (2012-2015) (n. 82), p. 163. 84. See M. LAMBERIGTS – G. ROUTHIER – P.R. FERREIRA OLIVEIRA – C. THEOBALD – D. BOSSCHAERT (eds.), 50 Years after the Vatican II Council: Theologians from All over the World Deliberate, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015 (also published in French, German, Spanish, Italian, and Portuguese).

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in Paris, under the title, “Vatican II: A Historical Event – The Stakes for Today, the Gospel in the Face of Cultures”. Lamberigts chaired the opening session, dedicated to the Council itself. Then, about hundred theologians participated in discussing and revising five basic texts that had been prepared in the three-year process preceding the conference. The outcome, published in 2017, shows a great variety of topics that were treated, starting with a balanced review of the significance of Vatican II and then sketching the challenges the Church presently faces. In the final declaration they are summarized. Under continuous inspiration of Vatican II, theologians, informed by a new discernment of the signs of the present time, should develop contextual theologies, with explicit attention to the crises and exigencies of today, primarily: the task to work on building a culture of peace in a world fractured by violence; the need for continuous reform and self-examination within the Church; respect for plurality and the duty to remain open for dialogue; the concern for the poor. Remarkable is the special attention given to the responsibilities of the theologians and their relations with the leaders of the Church. As for all participants in the process, the contribution of Mathijs Lamberigts in all these discussions and in the final text is not explicitly documented85. But striking, and reflecting his input in the entire project, is the fact that he was chosen to deliver the homily during the Eucharist on the last conference day – a sign of recognition from his colleagues of the wisdom of the future emeritus professor? VIII. CONCLUSION From this survey, it may have become clear that the contribution of Mathijs Lamberigts (and Leo Declerck) to research on the Second Vatican Council consisted primarily of reconstructions of the textual history of Council documents, and assessments of the contribution of participants at the Council: the genesis of Sacrosanctum Concilium and its reception, the declaration Nostra aetate (particularly on Judaism), the influence of Pope John XXIII, and above all, the Belgian contribution to the Council, especially of bishops L.-J. Suenens, E.-J. De Smedt, J.M. Heuschen,

85. In his own commentary on “this challenging experiment”, Lamberigts noticed that it “made clear that intercontinental dialogue and deliberations will be fruitful if they are the result of bottom up approaches and do respect the unique expertise as present in the different continents”, LAMBERIGTS – DECLERCK, Commemorating 50 Years Vatican II (2012-2015) (n. 82), p. 126, n. 10.

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A.-M. Charue, and of their periti86. For the sake of completeness, some other (often occasional) publications can be added, on documents such as Gaudium et spes and Dignitatis humanae87, on specific themes such as the place of Mary88 and the role of the laity89, on Dei verbum and Bible reading in the vernacular90, on (new) evangelization91 and the crisis of Christianity92, on the famous “black week” during the third Council session93 and on the legacy of Vatican II94.

86. Lamberigts further authored biographical entries on ten persons who were active at the Council, in M. QUISINSKY – P. WALTER (eds.), Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg i.Br., Herder, 2012: notes on Wilhelmus Marinus Bekkers (50-51), Johannes Wilhelmus Bluyssen (58), Karel Justinus Calewaert (67), Joseph Cardijn (70-71), Jan Van Cauwelaert (73-74), Jules Victor Daem (87), Leo Karel De Kesel (88), Emiel-Jozef De Smedt (89), Paolo Marella (184-185), and Aimé-Georges Martimort (186-187). 87. M. LAMBERIGTS, ‘Gaudium et Spes’: A Council in Dialogue with the World, in J. VERSTRAETEN (ed.), Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the Gospel (BETL, 208), Leuven – Paris – Dudley, MA, Leuven University Press – Peeters, 2007, 17-40; ID., Geen vrijheid zonder verantwoordelijkheid: ‘Dignitatis humanae’ en ‘Gaudium et Spes’ als inspiratiebronnen voor een volwassen christelijk leven, in I. BOCKEN – S.J.M. WAANDERS (eds.), Het is een mens! Verkenningen over menselijke waardigheid, Budel, Damon, 2007, 117-147; ID., From a Church ‘ad intra’ to a Church ‘ad extra’: The Challenge of ‘aggiornamento’ at the Second Vatican Council and Thereafter, in Encounter: A Journal of Interdisciplinary Reflections of Faith and Life 2 (2009) 34-59. On Inter mirifica, the decree on the media, he wrote, after his contribution in the History of Vatican II (see n. 9), only a brief survey: M. LAMBERIGTS, Storia di un’occasione perduta, in A.M. VALLI – M. RONCONI (eds.), L’era della comunicazione: Introduzione a ‘Inter mirifica’ (Per leggere il Vaticano II, 5), Milano, San Paolo, 2009, 29-46. 88. M. LAMBERIGTS, Vaticanum II: Terugkeer naar de essentie: Een analyse van de bespreking van het thema Maria door de deelnemers aan het Tweede Vaticaans Concilie, Antwerpen, Halewijn, 2013. 89. M. LAMBERIGTS, Lekenverantwoordelijkheid: Rechten en plichten na het Tweede Vaticaans Concilie, in Gelovig, religieus, dakloos? Op zoek naar een lekenspiritualiteit voor nu, Antwerpen, Halewijn, 2003, 13-35. 90. M. LAMBERIGTS, The Bible: A Book for ‘All’ Faithful, in Annali di Scienze Religiose 10 (2017) 75-92. 91. M. LAMBERIGTS, Vatican II, Non-Christian Religions and the Challenges for (New) Evangelization Programmes, in P. GROGAN – K. KIM (eds.), The New Evangelization: Faith, People, Context and Practice, London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2015, 15-29. 92. M. LAMBERIGTS, The Dechristianisation of Europe: A Challenge for the Church, in G. TANGORRA (ed.), La Chiesa, mistero e missione: A cinquant’anni dalla ‘Lumen gentium’ (1964-2014) (Centro studi sul Concilio Vaticano II, 6), Città del Vaticano, Lateran University Press, 2016, 221-249. 93. L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, De “Zwarte Week” (Settimana nera) van de derde conciliezittijd (14-21 november 1964), in Collationes 44 (2014) 403-434. 94. M. LAMBERIGTS, Vatican II and Its Legacy: Preparing a Future for the Past, in S.G. KOCHUTHARA (ed.), Revisiting Vatican II: 50 Years of Renewal. Vol. I: Keynote and Plenary Session Papers of the DVK International Conference on Vatican II, Bangalore, Dharmaram Publications, 2014, 62-80.

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Finally, I would like to highlight the most recent, particularly interesting article by Declerck and Lamberigts, on the reaction of the Belgian episcopate to a remarkable initiative taken by Cardinal Alfredo Ottaviani, half a year after the closure of the Second Vatican Council95. On July 24, 1966, alarmed by “strange and audacious opinions” being spread since the Council, the pro-prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith requested all bishops to send him a list of errors and misinterpretations on ten crucial theological issues they encountered in their dioceses. As a reply, the Belgian bishops sent to Rome a substantial report, in which they declared that none of the suggested errors existed in Belgium, and that the well-being of the Church would best be served not with a negative act of condemnation of errors, but with a positive attitude of collaboration and mutual trust between bishops and their theologians. This response to what was considered by many as a plan for a new Syllabus of errors, was shared by various other bishops’ conferences. In their reaction, one could say, a typical pre-conciliar initiative of distrust was dismissed by a typical conciliar position of openness and confidence. Whether the latter attitude would prevail in later post-conciliar years, is another question. Our survey has certainly shown that, in all his research initiatives and actions, Mathijs Lamberigts was driven by his conviction of the immense importance of Vatican II, not only for theology and history but for the entire community of the Church today. It also explains his publications addressed to the larger public96. This concern for public communication of his research culminated in the publication, with Leo Declerck, of a historical survey of the Second Vatican Council in Dutch, on the occasion of the 2015 jubilee97. At the outset of the book, both authors, confessing their “passion” for the Council, simply recall that Vatican II was “the most important event in the Roman Catholic Church of the twentieth

95. L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, La réponse de la Conférence épiscopale belge au questionnaire du cardinal Ottaviani, in C. SORREL (ed.), Renouveau conciliaire et crise doctrinale: Rome et les églises nationales (1966-1968). Actes du colloque international de Lyon (12-13 mai 2016) (Chrétiens et sociétés. Documents et mémoires, 32), [Lyon], Laboratoire de recherche historique Rhône-Alpes, 2017, 219-251 (includes the Latin text of the response with French translation, pp. 235-251). 96. Among articles in reviews, magazines, interviews, etc., I refer to one example, an historical outline of Vatican II that was used by many people: M. LAMBERIGTS, Het Concilie Vaticanum II (1962-1965), in Collationes 33 (2003) 115-186; see also ID., Vatican II: A Short History, in PULIKKAN (ed.), The Living Legacy of Vatican II (n. 49), 20-63. 97. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Het Concilie Vaticanum II (1962-1965), Antwerpen, Halewijn; Baarn, Adveniat, 2015.

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century”98. But there is more. Mathijs Lamberigts is equally convinced that the Council, with its stimulating ‘spirit’ as well as its guiding ‘letter’, has lost none of its meaning for Christians living in the twenty-first century. This is clearly visible in the (provisionally) final Vatican II-project that he recently completed. In December 2019 appeared the result of a long-term translation project, performed by a team of experts from Flanders and the Netherlands: Vaticanum II Conciliedocumenten, a new Dutch translation of all the constitutions, decrees and declarations of the Council, the original Latin texts inclusive99. There is no better proof of one’s belief in the enduring importance of the Council than the publication of a new translation of its documents. It also suggests that Mathijs Lamberigts has written far from his final sentence on the story of the Second Vatican Council. KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

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98. “Het concilie was zonder twijfel de belangrijkste gebeurtenis in de Roomskatholieke Kerk van de twintigste eeuw”, ibid., p. 5. 99. Vaticanum II Conciliedocumenten: Latijnse tekst en nieuwe Nederlandse vertaling, Antwerpen, Halewijn; Baarn, Adveniat, 2019 (the book was presented in Leuven on December 6, 2019). Lamberigts, who was a member of the editorial board, authored the general introduction (Vaticanum II: Een beknopte geschiedenis), provided the introduction to, and the Dutch translation of, Sacrosanctum Concilium, Inter mirifica, and Nostra aetate, and wrote the introduction to Optatam totius, Gravissimum educationis, and Dignitatis humanae.

I

INDIVIDUAL ACTORS BEFORE, DURING, AND AFTER THE COUNCIL

MGR ALBERT PRIGNON, RECTEUR DU PONTIFICIO COLLEGIO BELGA À ROME, ET LE CONCILE VATICAN II I. PROLOGUE Le dimanche 26 avril 1964, le père Yves Congar1 note dans son Journal du Concile: Mais le Collège belge et le petit groupe des Belges (5 ou 6 personnes en tout) n’auraient pas joué le rôle qu’ils ont joué sans la personnalité de Mgr Prignon. Lui aussi, à sa façon, réunit un ensemble de qualités assez rares comme telles. Il a à la fois le sens théologique, le sens pratique et le sens tactique. Il a suivi tout, en union avec le cardinal Suenens2 et pour le compte de celui-ci, mais aussi en union avec Charue3, Philips4, Moeller5, Cerfaux6. Il est très renseigné. Il a présents [sic] à l’esprit tous les détails, sans perdre la ligne des intérêts plus grands. Mais tout cela a rendu à plein à cause des facultés d’accueil de Mgr Prignon, et celles-ci découlent directement, certes de sa finesse humaine, mais principalement de la qualité religieuse et chrétienne de son âme. Mgr Prignon est un homme très évangélique, tout entier donné, très oublieux de lui-même, qui a fait du service des autres une sorte de règle absolue de son comportement. Sans tout cela, le Collège belge et le groupe belge n’auraient, ni été ce qu’ils ont été, ni joué le rôle qu’ils ont joué7.

1. Yves Congar (1904-1995), dominicain français, professeur de théologie au Saulchoir de 1931 à 1954, peritus conciliaire, cardinal en 1994. 2. Léon-Joseph Suenens (1904-1996), archevêque de Malines-Bruxelles de 1961 à 1979, cardinal en 1962, membre de la commission de coordination, un des quatre modérateurs du Concile en septembre 1963. 3. André-Marie Charue (1898-1977), évêque de Namur de 1942 à 1974, membre de la commission doctrinale, dont il est élu 2e vice-président, le 2.12.1963. 4. Gérard Philips (1899-1972), prêtre du diocèse de Liège et à partir de 1967 du diocèse de Hasselt, professeur de théologie dogmatique à l’Université catholique de Louvain de 1944 à 1969, sénateur coopté du royaume de Belgique de 1953 à 1968, peritus conciliaire, secrétaire adjoint de la commission doctrinale à partir du 2 décembre 1963. 5. Charles Moeller (1912-1986), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, chargé de cours puis professeur à l’Université catholique de Louvain à partir de 1949, peritus conciliaire, sous-secrétaire de la Congrégation pour la doctrine de la foi de 1966 à 1973, secrétaire du Secrétariat pour l’unité des chrétiens de 1973 à 1981. 6. Lucien Cerfaux (1883-1968), prêtre du diocèse de Tournai, professeur d’exégèse à l’Université catholique de Louvain de 1928 à 1953, peritus conciliaire. 7. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, éd. É. MAHIEU, Paris, Cerf, 2002 [= Journal Congar], II, pp. 72-73.

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Ce témoignage extraordinaire d’un des principaux théologiens de Vatican II nous incite à examiner de plus près le rôle joué par Prignon au Concile d’autant plus que sa discrétion, y compris après le Concile, a empêché les historiens de mettre suffisamment en lumière la part qu’il a eue dans le plus grand événement religieux du 20e siècle8. II. INTRODUCTION 1. Biographie9 Albert Prignon est né le 28 juin 1919 à Liège, du mariage de Louis Prignon (1881-1953), avocat près la Cour d’appel de Liège, et Jeanne Romain (1881-1924)10. Après une licence en philosophie (summa cum laude, 3 juillet 1939) à Rome à l’Université grégorienne (1936-1938) il entame des études de théologie à la même université, interrompues le 14 mai 1940 à cause de l’état de guerre entre l’Italie et la Belgique. À son retour en Belgique, il poursuit quelque temps ses études de théologie au Grand Séminaire de Liège (1940-1941). Il peut ensuite achever sa licence de théologie au scolasticat des jésuites à Egenhoven (cum laude, le 17 octobre 1941). Il suit aussi quelques cours à la Faculté théologique de l’Université de Louvain, notamment de Draguet11, Cerfaux et Lebon12. 8. Non sans raison Jan GROOTAERS conclut son article De plain-pied au Concile: Albert Prignon, acteur et témoin à Vatican II, dans RTL 33 (2002) 371-397 en écrivant: «Dans l’intérêt de l’historiographie il convenait de remédier en quelque sorte à la discrétion et à la modestie de Mgr Prignon et de mettre en lumière les mérites particuliers de celui qui fut le recteur du Collège belge à Rome au cours du deuxième Concile du Vatican» (p. 396). Voir aussi les autres articles publiés sur Prignon: C. TROISFONTAINES, Le rôle d’Albert Prignon durant le Concile Vatican II, dans Journal de la 4e session (voir n. 24), 7-22; C. LAPORTE, La Squadra belga marque au concile, dans ID., Portraits d’Église: Les catholiques belges, du parvis au maître-autel, II, Bruxelles, Pire, 1998, 11-23 (une interview avec Prignon). 9. Voir GROOTAERS, De plain-pied au Concile (n. 8) et J. ICKX, De alumni van het Belgisch Pauselijk College te Rome 1844-1994 / Les anciens étudiants du Collège Pontifical Belge à Rome, 1844-1994, Roma, Pontificio Collegio Belga, 1994, pp. 508-509. Nous remercions aussi M. Christian Dury, archiviste du diocèse de Liège pour les informations qu’il nous a fournies. 10. Ils ont eu sept enfants: Marie-Louise (1910-1913), Madeleine (1912-1994), Jean (1914-1980), prêtre, Georges (1917-1986), Albert (1919-2000), Louis (1920-2008), et Marie (1922-1970). 11. René Draguet (1896-1980), prêtre du diocèse de Tournai, professeur de théologie dogmatique à l’Université catholique de Louvain de 1927 à 1942 (sa charge à la faculté de théologie lui fut retirée par le Saint Office mais il restait professeur à la Faculté de Philosophie et Lettres; réhabilité en 1965). 12. Joseph Lebon (1871-1957), prêtre du diocèse de Namur, professeur de théologie à l’Université catholique de Louvain de 1909 à 1949.

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Il est ordonné prêtre le 22 novembre 1942. Il avait l’intention de faire une thèse de doctorat sur «La liberté des enfants de Dieu chez saint Paul», sous l’égide du Père Levie13, S.J., et du professeur Cerfaux. Mais une nomination en 1945 au Collège de Waremme comme professeur de cinquième latine l’empêche de faire progresser ses travaux universitaires. La réouverture du Collège belge après la guerre, en 1946, lui donne l’occasion de suivre une année de théologie à la Grégorienne et une année de sciences bibliques au Biblicum (où il a obtenu cum laude la licence en sciences bibliques, le 7 novembre 1947) avec l’intention d’y achever un doctorat, qu’il n’a pas terminé. C’est pendant ces années qu’il a connu comme étudiant au Collège belge le prêtre polonais Karol Wojtyła14. En 1948 il est nommé titulaire de Poésie au Petit Séminaire de Saint-Trond15. En 1950, Mgr Kerkhofs16 – qui après la première guerre israélo-arabe avait apporté de l’aide aux réfugiés palestiniens au Liban et au diocèse melkite catholique de Galilée – demande à Prignon de devenir professeur au Séminaire de l’Église melkite (compétent pour la Syrie, le Liban et la Palestine) au Monastère des Paulistes à Harissa au Liban. Ce séjour au Liban fut pour lui aussi une découverte de l’œcuménisme, de la spiritualité et de la théologie des Églises d’Orient. En 1952, Prignon est rappelé dans son diocèse et chargé d’enseigner la philosophie au Séminaire de philosophie de Saint-Trond avant d’être nommé, en 1957, professeur de dogmatique au Grand Séminaire de Liège. En août 1962, Prignon est nommé par les évêques de Belgique recteur du Pontificio Collegio Belga à Rome17, où il succède à Mgr J. Devroede18. Malgré le fait qu’il n’était 13. Jean Levie (1885-1966), jésuite belge, professeur d’exégèse de 1921 à 1961, directeur de la NRT de 1926 à 1951. 14. Karol Wojtyła (1920-2005), étudiant au Collège belge de 1946 à 1948, archevêque de Cracovie en 1963, cardinal en 1967, souverain pontife en 1978. 15. En 1951, Prignon a assisté aux Journées d’études œcuméniques de Chevetogne (cf. F. COLLEYE, Charles Moeller et l’Arbre de la Croix, Paris, Publibook, 2007, pp. 135-136 et Archives de Chevetogne – Avec nos remerciements à Saretta Marotta). 16. Louis Joseph Kerkhofs (1878-1962), évêque de Liège de 1925 à 1961. Il avait été nommé «citoyen d’honneur» de Nazareth. 17. Le 28.8.1962, Suenens écrit à Devroede: «la nomination est faite in petto par les Évêques: l’abbé Prignon. Mais la lettre demandant le placet à Rome vient seulement de partir». Et il ajoute: «‘Tout le monde est enchanté de votre nomination [vice-recteur de la section francophone de l’Université catholique de Louvain] qui vous donne un champ d’action infiniment plus vaste. Je suis sûr que vous allez y réussir» (Suenens, Archives personnelles). 18. Lors de l’élévation de Suenens au cardinalat en mars 1962, il y a eu plusieurs incidents entre Suenens et Devroede, pour des questions d’ordre pratique, Devroede n’étant pas plus habile que Suenens. De plus, Suenens avait été alerté par Antoine Levet, un dirigeant de la Légion de Marie en France que Suenens avait invité et fait loger au Collège belge, qui était d’avis que l’esprit parmi les étudiants était assez frondeur et qu’ils critiquaient trop ouvertement certains professeurs de la Grégorienne et des cardinaux de

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pas parfaitement bilingue, Prignon a été choisi parce qu’il semble que le cardinal Suenens ait surtout voulu nommer un théologien, qui pourrait l’assister pendant le Concile. Le 6 décembre 196219, il devient prélat domestique de Sa Sainteté. Il est nommé conseiller ecclésiastique adjoint de l’ambassade de Belgique auprès du Saint-Siège en avril 196420 et conseiller de 1966 au 1.10.197221. En 1972, Prignon est nommé secrétaire de la commission doctrinale de la conférence des Évêques de Belgique, fonction qu’il exerce jusqu’en 199622. Il devient chanoine titulaire de Liège en 1977 et doyen du chapitre de 1991 jusqu’en 1992. Il est décédé à Liège, le 5 décembre 2000. 2. Bibliographie Prignon n’a écrit que quelques articles, surtout sur le Concile23. Et certaines de ses contributions ont été éditées après sa mort par d’autres personnes. – En attendant le Concile, dans Revue ecclésiastique de Liège 47 (1960) 3-36. Cet article est remarquable par la connaissance approfondie de l’auteur de la littérature scientifique concernant les divers sujets. Mais surtout parce que Prignon – déjà au début de 1960 – prévoit tous les grands sujets brûlants qui seront traités pendant le Concile: l’historicité de la révélation (pp. 12sv.), le collège apostolique (pp. 15-23) et la papauté (pp. 23-29), le peuple chrétien, le rôle du laïcat et les

la curie. Bref, ils manquaient de l’esprit de la vraie «romanità». C’est alors que Devroede, prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, a été nommé, en juillet 1962, vice-recteur de la section francophone de l’Université catholique de Louvain. Sur Devroede, cf. «Monsignore … ma non troppo»: Hommage à Monseigneur Joseph Devroede / Hulde aan Monseigneur Joseph Devroede (1915-1989). Voorwoord van Kardinaal DANNEELS / Préface du Cardinal DANNEELS, Leuven, Peeters, 1991. 19. Lettre de L. Declerck à ses parents, 12.12.1962 (Archives Declerck, Bruges). 20. Lettre de C. Troisfontaines à ses parents, 30.4.1964 (Archives Troisfontaines, Louvain-la-Neuve). 21. Cf. Lettre de Prignon à Martimort, 4.9.1972 (Archives Declerck). 22. Prignon a rédigé plusieurs documents pour la conférence épiscopale belge, notamment sur la franc-maçonnerie (1972), sur l’avortement et la contraception (1973, 1978 et 1980), sur la sanctification du dimanche (1975), sur l’objection de conscience (1978), sur la réforme du droit canon (1975-1980), sur le ministère (1980), sur les «Chrétiens et la crise» (1980-1981), sur l’hospitalité eucharistique (1981), sur le désarmement (1983), sur le Notre Père (1984), sur la place de la femme dans l’Église et la société (1985), sur l’euthanasie (1992) [avec nos remerciements à Mme L. Truyen, du Secrétariat de la Conférence épiscopale belge]. 23. Déjà le 5.12.1964, C. Troisfontaines écrit à ses parents: «Je n’ai pas l’impression que le recteur a le tempérament pour écrire un livre sur le Concile» (Lettre à ses parents, Archives Troisfontaines).

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problèmes du monde moderne (pp. 29-36). L’article annonce encore une 2e partie, qui malheureusement n’a jamais paru. – Journal conciliaire de la 4e session24. Pendant la 4e session Prignon a dicté ses souvenirs sur bande magnétique, pratiquement au jour le jour. Bandes qui ont été dactylographiées par C. Troisfontaines et L. Declerck et éditées en 2003. Ce Journal ne visait pas une publication immédiate25. L’avantage en est que Prignon y dit tout ce qu’il sait. On observe ainsi une grande différence avec les rapports qu’il rédige pour l’ambassadeur de Belgique et qui ne contiennent pas les «secrets» du Concile ni des informations confidentielles des évêques belges et de leurs periti. – Rapports à l’ambassade. Prignon étant nommé conseiller ecclésiastique adjoint de l’Ambassade de Belgique auprès du Saint-Siège en avril 1964 (et conseiller en 1966), il a rédigé régulièrement à partir de mai 1964 des rapports pour l’ambassadeur concernant l’événement conciliaire. L’ambassadeur transmettait ces rapports tels quels au Ministère des Affaires étrangères comme s’il les avait rédigés luimême et sans jamais mentionner leur auteur véritable. Ces rapports donnent d’excellentes synthèses théologiques dans une langue très soignée, mais ne trahissent pas de secrets et restent toujours diplomatiques. Par le cardinal Suenens, Prignon savait que le roi Baudouin26 demandait à Paul-Henri Spaak27, ministre des Affaires étrangères, de lui passer ces rapports28. – Les évêques belges et le concile Vatican II, dans Le deuxième concile du Vatican (1959-1965): Actes du colloque organisé par l’École française de Rome, Roma, École française de Rome – Palais Farnèse, 1989, 297-305. Le texte de cette contribution au Colloque du 29-30.5.1986 24. L. DECLERCK – A. HAQUIN, Mgr Albert Prignon, Recteur du Pontificio Collegio Belga, Journal conciliaire de la 4e session. Préface de Mgr A. JOUSTEN. Introduction par C. TROISFONTAINES (Cahiers de la RTL, 35), Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 2003 [= Journal de la 4e session]. 25. En nous confiant ces documents Prignon écrivait encore avec beaucoup de délicatesse, le 15.12 1999: «…en demandant de veiller spécialement à ce que les publications éventuelles respectent toujours les droits des personnes citées. Je saisis l’occasion de dire qu’aucun de ces documents n’a jamais visé à intenter des procès d’intention à qui que ce soit» (Archives Declerck). 26. Baudouin (1930-1993), roi des Belges. 27. Paul-Henri Spaak (1899-1972), ministre socialiste des Affaires étrangères du 25.4.1961 au 24.5.1965. 28. Ces rapports ont été publiés dans P. POSWICK, Un journal du Concile: Vatican II vu par un diplomate belge. Éd. par R.-F. POSWICK – Y. JUSTE, Paris, de Guibert, 2005, voir pp. 441-450, 461-470, 477-492, 512-534, 552-556, 575-579, 581-586, 587-592, 596-608, 643-657.

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date du 3 août 1986 et donne une première description assez sommaire du rôle des Belges au Concile. Intervention de Prignon au Colloquio internazionale di studio, Roma 22-24.9.1989, publiée dans Paolo VI e il rapporto Chiesa-Mondo al Concilio, Brescia, Studium, 1991, 35-38. Une réaction de Prignon pendant le débat après l’intervention de G. Cottier29 (Interventions de Paul VI dans l’élaboration de ‘Gaudium et spes’, ibid., 14-31) concernant l’attitude de Paul VI30 pendant le Concile surtout au sujet de la question de la régulation des naissances. Évêques et théologiens de Belgique au concile Vatican II, dans C. SOETENS (éd.), Vatican II et la Belgique, Louvain-la-Neuve, Quorum, 1996, 141-184. Le meilleur témoignage de Prignon sur la squadra belga, mais qui ne tient pas toujours compte des sources qui avaient été publiées récemment. Postface, dans P. TIHON (éd.), Changer la papauté?, Paris, Cerf, 2000, 163-169. En juin 1999 Prignon a écrit ce Postface pour la publication d’un Colloque organisé par la section belge francophone de l’Association européenne de théologie catholique. Avec esprit critique, Prignon pose des questions au sujet de l’exercice actuel de la primauté et de la mise en application de la collégialité épiscopale. Et il fait appel à quelques souvenirs très précis de son expérience conciliaire. Il faut aussi signaler 8 bandes magnétiques avec des interviews enregistrées par Eric de Beukelaer en 2000. Ces interviews relatent des souvenirs de Prignon, souvent fort intéressants mais qui comprennent manifestement beaucoup de confusions et d’erreurs, dues à son grand âge. Signalons aussi que la plupart des archives de Prignon ont été déposées à l’Université catholique de Louvain, Louvain-la Neuve. Un inventaire a été édité: J. FAMERÉE, Concile Vatican II et Église contemporaine (Archives de Louvain-la-Neuve). II: Inventaire des Fonds A. Prignon et H. Wagnon (Cahiers de la RTL, 24), Louvain-laNeuve, Publications de la Faculté de Théologie, 1991. + Addenda (inventaire réalisé en 2004 par L. Declerck). Les archives du diocèse de Liège contiennent aussi des papiers de Prignon, mais – sauf une farde – ne concernent pas ses papiers du Concile.

29. Georges Cottier (1922-2016), dominicain suisse, peritus conciliaire, théologien de la maison pontificale de 1989 à 2005, cardinal en 2006. 30. Paul VI, Giovanni Battista Montini (1897-1978), archevêque de Milan en 1954, souverain pontife en 1963.

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III. LES RÔLES ET LES FONCTIONS DE PRIGNON PENDANT LE CONCILE Pendant le temps du Concile, Prignon a combiné plusieurs fonctions importantes et variées. Certaines comportaient des nominations officielles (recteur du Collège belge, conseiller ecclésiastique, peritus conciliaire), d’autres ont été assumées en fait selon les nécessités du déroulement du Concile. Il est remarquable que Prignon a eu la force de remplir toutes ces tâches, mais on constate aussi que toutes ces fonctions se sont influencées mutuellement, ce qui lui a permis de jouer un rôle unique dans le Concile. Essayons de donner un bref aperçu de ces tâches. 1. Recteur du Pontificio Collegio Belga à Rome (d’août 1962 à juin 1972) Le Collège belge, situé Via del Quirinale 26 à Rome, était une résidence pour environ 25 étudiants provenant des diocèses belges (une vingtaine de séminaristes et 5-6 prêtres). 3 à 4 sœurs (des Sœurs de la Providence, Champion, Namur) y résidaient pour les travaux de cuisine; 2 domestiques s’occupaient du service31. Le recteur était l’unique responsable. Il devait en premier lieu s’occuper de la formation spirituelle des étudiants (par ex. prêcher chaque mois une récollection, organiser des cours d’homilétique et des stages pastoraux), et suivre aussi – en collaboration avec les universités ecclésiastiques – leurs études et leur parcours universitaire, ce qu’il n’eut pas toujours le temps de faire. Mais il devait en outre s’occuper de l’économat de la maison: comptabilité, provisions, entretien du bâtiment (le bâtiment étant fort vétuste – datant en grande partie du 16e siècle – cela n’était pas une tâche légère32). Le recteur était aussi le procurateur des évêques belges auprès des offices de 31. Cf. ICKX, Les anciens étudiants (n. 9), pp. 13-16, et A. TIHON, Le Collège belge à Rome, dans Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome 52 (1980) 13-55. 32. Après l’annonce du Concile, le vieux cardinal Van Roey, qui ne pouvait plus monter les escaliers, avait fait construire un ascenseur. Les évêques, dont une large partie avaient fait leurs études au Collège belge, avaient décidé d’y loger pendant le Concile. Ils occupaient les chambres des étudiants (dont une dizaine logeait alors dans une pension romaine dans les environs du collège), dépourvues de tout confort moderne. À ce moment, ils croyaient, tout comme le pape, que le Concile serait terminé en deux mois. Quand il est devenu évident que le Concile se prolongeait et que le rôle des Belges devenait plus important, il a fallu exécuter plusieurs travaux: installation d’un central téléphonique, rénovation des salons pour disposer de salles de réunion et de réception, modernisation des installations électriques et de la cuisine, renouvellement des chaudières du chauffage et des radiateurs, achat de nouveaux lits et d’une machine à polycopier, etc. Comme détail pittoresque signalons que le recteur juste avant l’ouverture du Concile a fait l’achat de

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la curie romaine pour tous les dossiers, dispenses et requêtes qu’ils devaient demander. Il devait aussi parfois négocier certaines requêtes auprès des responsables de la curie33. À partir de la 2e session, le recteur a fait nommer un vice-recteur qui l’a déchargé d’une partie de ces préoccupations. 2. Conseiller ecclésiastique de l’Ambassade de Belgique auprès du Saint-Siège Le Père Frédégand Callaey34 devenant souffrant, le cardinal Suenens en a profité pour faire nommer Prignon à sa place (d’abord comme conseiller adjoint en juin 1964, puis conseiller en 1966 jusqu’au 1.10.1972). En temps normaux cette fonction ne demandait que quelques heures de travail par semaine. Mais pendant le Concile, Prignon a rédigé des rapports fort intéressants pour l’ambassadeur. Surtout cette fonction lui a donné l’occasion de nouer de multiples contacts. En effet l’ambassadeur Poswick35 a invité à sa table de nombreux personnages non seulement du monde diplomatique mais surtout ecclésiastique (Suenens écrit même que l’ambassadeur avait mis sa table à sa disposition36). Prignon était presque toujours présent37, ce qui pour les relations de la squadra belga n’a pas été sans importance.

15 bénitiers pour les chambres des évêques, parce que certains, notamment le cardinal Suenens, ne voulaient pas être privés d’eau bénite pendant leur séjour romain… 33. Actuellement on ne se rend plus compte de toutes les dispenses que les évêques devaient demander: outre les causes matrimoniales, il y avait le changement de testament d’une religieuse, la prolongation d’un mandat d’une supérieure générale, la permission pour un prêtre aveugle de pouvoir dire la messe chaque jour avec le même formulaire liturgique qu’il avait appris par cœur, la modernisation de l’uniforme des religieuses (photos à l’appui) etc., etc. Ici aussi le Concile a vraiment simplifié la vie et la pratique (cf. le Motu proprio Pastorale munus du 3.12.1963 de Paul VI, dans AAS 56 [1964] 5-12). 34. Frédégand Callaey (1885-1967), capucin belge. Cf. A. MILH, Callaey (Jan, Short for Joannes Baptist) Fredegandus of Antwerp, Belgian Capuchin Friar, Archivist and Historian (18585-1967), dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques 188-189a (2017) 569-572. 35. Prosper Poswick (1906-1992), ambassadeur de Belgique auprès du Saint-Siège de 1957 à 1968. 36. Lettre de Suenens à V. O’Brien, 9.10.1962, cf. L. DECLERCK – E. LOUCHEZ, Inventaire des Papiers conciliaires du cardinal L.-J. Suenens, Louvain-la-Neuve, Peeters, 1998 [= F. Suenens], 568. 37. Cf. aussi POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), où Prignon est mentionné à 17 endroits.

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3. ‘Peritus’ conciliaire Fin mars 196338, Prignon a été nommé peritus du Concile, à la demande du cardinal Suenens39. Cette nomination a suscité quelque étonnement parce que Prignon n’était pas connu dans le monde des théologiens et n’avait aucune publication à son actif (sauf un seul article dans la Revue ecclésiastique de Liège – voir supra). Toutefois il faut signaler non seulement sa grande culture humaniste (littérature, peinture et musique) mais aussi sa large compétence théologique, philosophique et biblique. Probablement à cause d’un certain perfectionnisme, il lui était parfois difficile de conclure un travail. La patience et la longue durée ne convenaient pas à son génie. Il était l’homme de l’actualité et son intelligence très critique fonctionnait dans l’urgence et la rapidité. Il voyait de manière foudroyante, les faiblesses d’un exposé et les moyens d’y porter remède40. La qualité de peritus habilitait Prignon à assister fidèlement à plusieurs commissions conciliaires, surtout la doctrinale et la commission mixte pour le schéma 13. Il pouvait suivre tous les débats et les points névralgiques en discussion. À bon droit, Suenens le nommait son «procureur théologique»41 qui l’informait (par lettre ou bande magnétique, mais aussi si c’était nécessaire par téléphone) scrupuleusement de l’évolution des problèmes et des manœuvres. Si Prignon n’a guère rédigé de textes pour les constitutions et n’est que peu intervenu dans les débats, les notes abondantes – hélas, peu lisibles – que Prignon a prises pendant les réunions sont la preuve de son zèle et de sa

38. Selon le Journal Declerck, cette nomination était rendue publique le 25.3.1963. Cf. J. FAMERÉE, Concile Vatican II et Église contemporaine (Archives de Louvain-la-Neuve). II: Inventaire des Fonds A. Prignon et H. Wagnon (Cahiers de la RTL, 24), Louvain-laNeuve, Publications de la Faculté de Théologie, 1991 [= F. Prignon], 512. 39. Le 19.2.1963, Suenens écrit au cardinal Ottaviani pour faire nommer Prignon peritus. Prignon sera son agent de liaison. Ce qui lui permettra, comme rapporteur de la commission de coordination, de suivre l’évolution du travail des schémas qui lui furent confiés. Il présente Prignon comme «un théologien averti et un homme aussi charmant que modeste». Le 25.2.1963, Ottaviani répond à Suenens, qu’il a transmis cette demande au Secrétariat général du Concile (F. Suenens 768-770). Après la nomination de Prignon, son évêque van Zuylen lui écrit le 29.3.1963: «C’est avec grande joie que j’apprends ce matin par le Séminaire la bonne nouvelle de votre nomination comme expert du Concile. J’en suis profondément heureux et fier … Vous nous avez déjà donné la preuve que vous serez un expert ‘expertissimus’ et je me réjouis pour le Concile œcuménique, plus spécialement pour l’épiscopat belge et tout particulièrement pour Son Éminence et pour votre évêque que ce choix souhaité et si indiqué soit chose faite» (F. Prignon 2011). 40. Cf. C. TROISFONTAINES, Introduction, dans Journal de la 4e session (n. 24), pp. 10-11. 41. Cf. Lettre de Suenens au card. Léger, 15.2.1963 (F. Suenens 977).

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compétence42. Prignon a aussi participé aux préparations et conciliabules des évêques et periti belges pour arrêter la tactique à suivre dans les réunions de la commission doctrinale. 4. Conseiller théologique du cardinal Suenens et des évêques belges Il est remarquable de constater que Prignon a tout de suite conquis la confiance totale du cardinal Suenens, qui pourtant ne le connaissait guère auparavant43. En effet, Prignon était extrêmement dévoué et serviable44 et en plus avait aussi toutes les qualités d’un excellent secrétaire: il savait organiser, écrire à la machine, conduire une voiture…45. Mais Prignon était aussi un bon théologien humble et discret. Et il n’avait pas l’aura et la réputation des grands théologiens de Louvain, qui souvent avaient été fort critiques pour les publications de Suenens46. Suenens n’avait donc pas de complexes vis-à-vis de Prignon. Et à partir de février 1963, Prignon est chargé par Suenens de rédiger ses rapports pour la commission de coordination, rôle qui avait d’abord échu à G. Thils47. Mais Prignon est aussi l’informateur romain privilégié de Suenens et lui conseille souvent avec beaucoup de bon sens et de modération la tactique 42. Cf. F. Prignon 332 (42 p.), 475-489 (90 p.), 738-745 (59+5 p.), 746-747 (2+30 p), 945-960 (65+15 p.), 1129-1132 (184 p.), 1579-1580 (80 p.). 43. Le 9.10.1962, Suenens écrit à V. O’Brien: «…le Président [du Collège belge] est la délicatesse même» (F. Suenens 569) et le 12.10.1962: «Le président ici est bouleversant de gentillesses, d’attentions, de modestie et de savoir-faire: il est irrésistible auprès de chacun tant il n’existe pas et est supérieurement intelligent par ailleurs. Il est aux petits soins … Il est super bien et d’une super délicatesse que je n’ai jamais rencontrée à ce point dans un homme» (F. Suenens 570). 44. Le 15.10.1962, C. Troisfontaines écrit à ses parents: «Le recteur (Prignon) est absolument noyé et court partout pour les évêques. C’est un homme absolument charmant et avec qui il sera vraiment intéressant de travailler» (Archives Troisfontaines). 45. Des qualités indispensables pour Suenens, qui était fort malhabile et avait très peu de sens pratique. 46. Les sarcasmes du Prof. J. Coppens étaient connus à Louvain («Les Français ont eu l’aigle de Meaux [Bossuet] et le cygne de Cambrai [Fénelon] mais nous les Belges nous avons au moins le coucou de Malines [Suenens]»). Dom Lambert Beauduin (1873-1960), œcuméniste, fondateur des Moines de l’Union à Amay-Chevetogne et ancien directeur spirituel de Suenens était lui aussi fort critique sur le livre de Suenens Théologie de l’Apostolat [F. Suenens, Archives personnelles, boîte 30] et même le pacifique Philips ne pouvait pas toujours cacher son irritation des prises de position de Suenens (cf. Carnets conciliaires de Mgr Gérard Philips, Secrétaire-adjoint de la Commission doctrinale. Texte néerlandais avec traduction française et commentaires par K. SCHELKENS. Avec une introduction par L. DECLERCK [Instrumenta Theologica, 29], Leuven, Peeters – Maurits Sabbebibliotheek Faculteit Godgeleerdheid, 2006, pp. 27-28, 52-53). 47. Gustave Thils (1909-2000), prêtre du diocèse de Malines, professeur à la Faculté de Théologie de l’Université catholique de Louvain de 1947 à 1976, membre du Secrétariat pour l’Unité, peritus conciliaire.

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à suivre. Suenens lui exprime d’ailleurs sa grande reconnaissance à la fin du Concile48. Même après le Concile Prignon reste son homme de confiance, notamment à l’occasion des fameuses interviews de Suenens en 1969, 1970 et 1971. Et Suenens a mis Prignon en contact avec son ami personnel G. Benelli49, à cette époque substitut à la Secrétairerie d’État. Prignon est en outre devenu aussi assez rapidement le conseiller théologique d’autres évêques belges. Si à la 1ère session ils lui demandent d’abord de dactylographier leurs textes et interventions au Concile, bientôt ils sollicitent aussi ses critiques ou suggestions, y compris pour la marche à suivre, ou les manœuvres à inventer. Une tâche dont Prignon s’acquittait avec discrétion et compétence. Signalons que cette tâche était parfois fort délicate parce que sur beaucoup de questions les évêques avaient des opinions très dissemblables. Ce qui demandait à Prignon un grand sens de diplomatie, dont heureusement il n’était nullement dépourvu50. 5. Pivot de la ‘squadra belga’ Si on a pu parler dans la presse italienne dès la 2e session de la squadra belga51, c’est certainement à cause du rôle central de Prignon dans cette équipe qui s’est constituée au Collège belge. Constatons d’abord que comme recteur Prignon a utilisé au service du Concile toutes les facilités que cette fonction lui donnait52: – Le Collège belge offrait l’hospitalité au cardinal Suenens et à la plupart des évêques belges ainsi que, à partir de la 1ère intersession, 48. Lettre de Suenens à Prignon, du 9.12.1965 (F. Prignon 2091). Si Suenens avait une grande confiance en Prignon, il ne lui a cependant jamais révélé ses relations privilégiées avec la famille royale belge. 49. Giovanni Benelli (1921-1982), prêtre du diocèse de Pistoia, nonce au Sénégal en 1966, substitut de la Secrétairerie d’État de 1967 à 1977, archevêque de Florence et cardinal en 1977. 50. Signalons par ex. que sur les problèmes de l’Action catholique l’opinion de Suenens (propagandiste fervent de la Légion de Marie) était nettement différente des options préconisées par Mgr Charue, De Smedt et Himmer. Cf. Lettre de Suenens à V. O’Brien, 16.10.1962 (F. Suenens 572) et C. SOETENS, La «squadra belga» all’interno della maggioranza conciliare, dans M.T. FATTORI – A. MELLONI (éds), L’Evento e le Decisioni: Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 1997, 143-172, p. 160. 51. Cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, La contribution de la «squadra belga» au Concile Vatican II, dans Anuario de Historia de la Iglesia 21 (2012) 157-183. 52. Les archives du Père E. Lanne, qui était recteur du Collège grec, montrent comment Lanne aussi a exploité cette fonction au service du Concile (il hébergeait notamment le peritus C. Dumont, O.P. [1919-1991]; il invitait à sa table des patriarches et organisait des réunions d’experts au Collège grec).

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à plusieurs experts importants: Philips, Moeller, Congar, Delhaye53, Dondeyne54 etc. Le recteur a invité souvent à sa table (la plupart du temps à la demande du cardinal Suenens et des évêques belges) des cardinaux, des évêques et des experts conciliaires. Le recteur a mis à la disposition des évêques et des experts les locaux du Collège belge: les deux salons parfois pour de grandes réunions (jusqu’à 80 personnes, par ex. pour des réunions avec les évêques missionnaires belges, pour le Mouvement Jésus, l’Église et les Pauvres55, ou de petits locaux pour des réunions des sous-commissions ou groupes de travail, surtout de la commission doctrinale. La bibliothèque du Collège a aussi rendu de précieux services surtout à Heuschen56 et Philips. Le recteur a équipé un secrétariat pour dactylographier et multiplier des textes. Le Collège disposait de 2 voitures pour le transport des évêques et des periti et aussi d’un vélomoteur, très pratique dans le trafic infernal de Rome, pour colporter les modi. Il avait aussi pu obtenir – à partir de la 2e session – la collaboration de C. Troisfontaines et L. Declerck. À plusieurs occasions les étudiants du Collège belge étaient mobilisés pour de grands travaux, notamment la classification des modi – sous la direction de Heuschen – pour le De Ecclesia, le De Revelatione et Gaudium et spes, un travail que le Père Tromp57, secrétaire de la commission doctrinale, était incapable d’organiser lui-même.

Mais ce n’étaient que les substructures de la squadra. Si le Collège belge est devenu un des centres du Concile, c’est à cause des personnalités qui y habitaient. Au fur et à mesure que le Concile progressait, plusieurs Belges ont eu un rôle important: le cardinal Suenens, un des quatre modérateurs; Charue, 2e vice-président de la commission 53. Philippe Delhaye (1912-1990), prêtre du diocèse de Namur, professeur de théologie morale à l’Université catholique de Louvain à Louvain-la-Neuve de 1966 à 1982, peritus conciliaire, membre de la Commissio pontificia pro studio populationis, familiae et natalitatis [= commission pontificale]. De 1936 à 1938, Delhaye et Prignon se sont connus comme étudiants au Collège belge. 54. Albert Dondeyne (1901-1985), prêtre du diocèse de Bruges, professeur de philosophie à l’Université catholique de Louvain de 1933 à 1971. 55. Mouvement fondé par le prêtre français Paul Gauthier (1914-2002) et soutenu par Mgr Himmer. 56. Jozef Heuschen (1915-2002), évêque auxiliaire de Liège en 1962, premier évêque de Hasselt de 1967 à 1989, membre de la commission doctrinale. 57. Sebastiaan Tromp (1899-1975), jésuite néerlandais, professeur à la Grégorienne de 1929 à 1967, secrétaire de la commission doctrinale, peritus conciliaire.

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doctrinale; Philips, secrétaire adjoint de la commission doctrinale; De Smedt58, rapporteur pour la Liberté religieuse; Heuschen, rapporteur pour le chapitre De Matrimonio dans Gaudium et spes; Daem59, rapporteur pour le De Educatione christiana. Cela avait comme conséquence que plusieurs personnalités importantes et actives du Concile cherchaient des contacts avec les Belges pour faire passer leurs idées. Pensons notamment à A.-G. Martimort60, R. Etchegaray61, M. Bonet62, J. Medina Estevez63. On peut aussi y ajouter R. Tucci64 et G. Dossetti65 (au moins pour les 2 premières sessions). C’est ici que le dévouement pour la grande cause du Concile, la fraternité, la serviabilité66 et l’hospitalité de Prignon ont joué un rôle déterminant dans la constitution de la squadra belga. Prignon, par ailleurs, n’ayant guère d’esprit systématique, ni un don d’ordre rigoureux, avait la capacité de se plier à toutes les sollicitations souvent si imprévues du Concile, ce qui lui permettait de travailler parfois plusieurs jours presque sans sommeil, suivis évidemment, du

58. Emiel Jozef De Smedt (1909-1995), évêque de Bruges de 1952 à 1984, membre du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, rapporteur du schéma sur la Liberté religieuse. 59. Jules Victor Daem (1902-1993), évêque d’Anvers de 1962 à 1977, membre de la Commissio de Seminariis, de Studiis et de Educatione catholica. 60. Aimé-Georges Martimort (1911-2000), prêtre français, professeur de liturgie à l’Institut catholique de Toulouse de 1938 à 1981, peritus conciliaire. Les archives de Martimort se trouvent à l’Institut catholique de Toulouse. Le prof. Robert Cabié (19292017) a eu la gentillesse de transmettre en 2007 à L. Declerck une copie de 19 lettres que Prignon a écrites à Martimort entre le 10.1.1965 et le 10.4.1994. Lettres qui témoignent de leur amitié profonde. Voir aussi B.-M. SOLABERRIETA, Aimé-Georges Martimort: Un pionnier du Mouvement liturgique (1943-1962) (Collection histoire), Paris, Cerf, 2011. 61. Roger Etchegaray (1922-2019), directeur du secrétariat pastoral de l’épiscopat français, peritus conciliaire, évêque auxiliaire de Paris en 1969, archevêque de Marseille en 1970, cardinal en 1979. 62. Manuel Bonet i Muixi (1913-1969), prêtre catalan du diocèse de Barcelone, auditeur à la Rote en 1950, peritus conciliaire. 63. Jorge Medina Estevez (1926-), prêtre du diocèse de Santiago de Chili, peritus conciliaire, cardinal et préfet de la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements de 1998 à 2002. Cf. S. ARENAS, Inventario de los Archivos Conciliares Chilenos. I: Archivo Medina – Archivo Larraín, Santiago de Chile, Facultad de Teologia. Pontificia Universidad Católica de Chile, s.d. (2019) qui démontre largement ses contacts avec les Belges. 64. Roberto Tucci (1921-2015), jésuite italien, à l’époque rédacteur à La Civiltà Cattolica, peritus conciliaire, cardinal en 2001. 65. Giuseppe Dossetti (1913-1996), vice-secrétaire de la Democrazia cristiana après la guerre, puis prêtre du diocèse de Bologne, homme de confiance du cardinal Lercaro, peritus conciliaire. 66. Dans une lettre du 8.3.1963, Philips écrit encore à sa sœur: «Le président ici est tout à fait serviable»; cf. L. DECLERCK – W. VERSCHOOTEN, Inventaire des Papiers conciliaires de Monseigneur Gérard Philips, secrétaire adjoint de la Commission doctrinale (Instrumenta Theologica, 24), Leuven, KUL – Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 2001 [= F. Philips], 644.

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contre-coup inexorable de l’épuisement. Il ne faut d’ailleurs pas sousestimer la fatigue du travail conciliaire et les tensions que cela pouvait engendrer, même parfois entre les membres de la squadra belga. Prignon, qui avait la confiance de tous, réconciliait autant qu’il pouvait67. De plus il prenait soin d’offrir parfois pour la détente de ses hôtes une excursion dans la «campagna romana», ou sortait une bouteille de champagne pour arroser une victoire difficilement remportée dans la commission doctrinale. Ajoutons, pour mémoire, deux exemples du dévouement de Prignon: D’abord, quand à partir de janvier 1964, Philips commença à souffrir de troubles cardiaques, Prignon a tout fait pour lui faire donner les meilleurs soins médicaux. Ensuite, quand fin février 1963, grâce à Prignon, on a pu faire venir Congar (au lieu de Daniélou68) dans la sous-commission qui rédigeait le nouveau De Ecclesia, Prignon lui a offert l’hospitalité au Collège belge. Ce que Congar a grandement apprécié69. Prignon a lui-même donné cette description de la squadra belga: «La vraie squadra, c’était l’ensemble des évêques de Belgique et des théologiens qui collaboraient directement avec eux … Un petit groupe d’hommes, ayant chacun une personnalité remarquable, se trouva rassemblé dans une étroite communion au service d’une grande tâche qui exigeait de tous et de chacun un dépassement vers le meilleur d’eux-mêmes»70. IV. PRINCIPALES ACTIVITÉS DE PRIGNON PENDANT LE CONCILE Il n’est pas simple de décrire l’influence et les multiples interventions de Prignon dans le travail du Concile. En nous basant surtout sur les archives, on essaiera d’en donner un aperçu chronologique, par sessions et 67. Prignon devait notamment encourager Moeller, qui était souvent catastrophé, ou calmer les susceptibilités de Delhaye et tempérer la fougue de Medina. 68. Jean Daniélou (1905-1974), jésuite français, peritus conciliaire, cardinal en 1969. 69. Congar a tout fait pour que pendant les autres intersessions il puisse continuer de loger au Collège belge. Non seulement il se trouvait ainsi au centre du travail, mais en plus, cet homme déjà sérieusement handicapé, y disposait d’un minimum de confort: il y avait un ascenseur au Collège, et, pour les réunions des commissions, il pouvait accompagner Philips et Prignon en voiture. Prignon allait aussi le chercher à l’aéroport de Fiumicino pour ses séjours romains. Il est incompréhensible que Congar pendant la 1ère session ait été logé à l’Angelicum, sans ascenseur, et qu’il ait dû prendre chaque jour le bus 64, bourré de monde, pour se rendre à Saint-Pierre. On ne peut pas dire que les évêques français ont pris grand soin de leurs théologiens (de Lubac s’en plaint lui aussi avec une certaine amertume). 70. Cf. A. PRIGNON, Évêques et théologiens de Belgique au concile Vatican II, dans C. SOETENS (éd.), Vatican II et la Belgique, Louvain-la-Neuve, Quorum, 1996, 141-184, p. 152.

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intersessions, tout en groupant ces interventions autant que possible ou bien autour de quelques personnes (surtout le cardinal Suenens) ou selon les documents du Concile (De Ecclesia, De Revelatione, Gaudium et spes etc.) 1. 1ère Session Dès les premiers jours du Concile, Prignon a été mêlé à une des grandes manœuvres de Vatican II: l’élection des commissions conciliaires71. Comme les listes avec des candidats «fiables», qui ont été rassemblées surtout par De Smedt, aidé par Heuschen, devaient être multipliées et distribuées le soir et la nuit du 12-13 octobre, Prignon a dû acheter tout de suite une machine à polycopier, a dû répondre le jour du 12 octobre à 164 appels téléphoniques (surtout pour De Smedt) et a aidé à répandre ces listes auprès d’épiscopats amis le soir et la nuit du vendredi72. Prignon a aussi été impliqué dans le débat sur la Liturgie, du fait du rôle que Mgr Calewaert73 y a tenu, surtout comme président de la 6e sous-commission74, D’abord, il a dû aplanir des différends entre 71. Voir L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, Le rôle de l’épiscopat belge dans l’élection des commissions conciliaires en octobre 1962, dans J. LECLERCQ (éd.), La raison par quatre chemins: En hommage à Claude Troisfontaines (Bibliothèque philosophique de Louvain, 73), Leuven – Paris, Peeters, 2007, 279-305. 72. Cf. PRIGNON, Évêques et théologiens de Belgique (n. 70), p. 155 où Prignon ajoute: «Les évêques décidèrent immédiatement l’installation d’un central téléphonique à quinze postes dont Mgr De Smedt offrit d’assumer personnellement la dépense». Suenens écrit, le 16.10.1962, à V. O’Brien: «On installe ici un central téléphonique … et le président [Prignon] reste une merveille au point que l’évêque de Gand [Calewaert], qui est le contrepied de tout lyrisme a donné le signal pour l’applaudir après une communication qu’il venait de faire» (F. Suenens 572). Le 14.10.1962, Declerck écrit à ses parents que pendant la dernière semaine Prignon n’a dormi que 4 à 5 heures par nuit (Archives Declerck). Et le 10.11.1962, il ajoute: «Le recteur est un peu grippé, ce qui n’est pas étonnant après 5 semaines pendant lesquelles il n’a dormi que 5 heures par nuit» (Archives Declerck). Le 29.10.1962, C. Troisfontaines écrit à ses parents: «Notre recteur continue à être noyé par le travail. Les évêques l’envoient dans tous les coins et le pauvre homme doit sans cesse faire face à de nouvelles obligations … Il est extrêmement aimable mais cependant il sait très bien ce qu’il veut … Ce que j’apprécie surtout chez lui c’est sa franchise: on pourra toujours s’expliquer entre 4 yeux sans faire de politique». 73. Karel Justinus Calewaert (1893-1963), évêque de Gand de 1948 à 1963, membre de la commission liturgique. 74. Voir M. LAMBERIGTS, Il dibattito sulla liturgia, dans G. ALBERIGO (éd.), Storia del concilio Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 1996, 129-192 et surtout ID., Msgr. Calewaert, Bishop of Ghent, and Sacrosanctum Concilium, dans D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (éds), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, 611-632.

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Calewaert et plusieurs évêques belges, parce que les positions de Calewaert étaient – au début au moins – assez classiques notamment sur l’emploi de la langue vulgaire dans la liturgie75. La sous-commission a aussi tenu ses sessions au Collège belge les 15, 18, 19 et 22 novembre76. Martimort a été l’inspirateur et la cheville ouvrière du rapport de la sous-commission et il a d’ailleurs réussi par sa compétence et sa gentillesse à «convertir» pour une large part Mgr Calewaert. Cela a aussi été le début d’une longue et fidèle amitié entre Martimort et Prignon, qui avaient des points de vue semblables et partageaient le même dévouement inconditionnel pour l’Église et pour sa réforme. Martimort n’était pas seulement un liturgiste mondialement connu mais avait en plus beaucoup de relations avec l’épiscopat français77. La collaboration de Martimort et de Prignon a été fort importante pendant tout le temps du Concile. Pendant toute la 1ère session Prignon a aussi été impliqué dans la rédaction d’un nouveau schéma De Ecclesia par Philips78. Le 4.11.1962, Carlo Colombo79 – sur la suggestion de Philips – lui demande également de lui faire parvenir deux livres (de R. Snoeks80 et de P. Anciaux81) et de soumettre à Suenens une demande d’audience. Prignon a aussi fait multiplier les interventions de Charue (17.11.1962), De Smedt (19.11.1962 et 1.12.1962) et Suenens (4.12.1962)82. Malgré tout son travail pour le Concile, Prignon a réussi à organiser pour ses étudiants des conférences intéressantes – souvent suivies d’un débat – de théologiens présents

75. Cf. PRIGNON, Évêques et théologiens de Belgique (n. 70), pp. 175-176. 76. Le 12.12.1962, Calewaert écrit à Prignon: «Je tiens à vous renouveler l’expression de ma vive gratitude … pour la grande serviabilité dont vous avez fait preuve envers notre sous-commission de liturgie. Je suis et je demeure confus en songeant à tout le travail que vous avez bien [voulu] prendre sur vous pour la multiplication de nos textes» (F. Prignon 2002). Le rapport a été dactylographié par L. Declerck (Lettre à ses parents, 23.11.1962). 77. Notons par ex. que c’est Martimort qui a rédigé l’intervention du cardinal Liénart, quand celui-ci a demandé le sursis de l’élection des commissions conciliaires, le 13.10.1962. Cf. DECLERCK – LAMBERIGTS, Le rôle de l’épiscopat belge (n. 71), p. 291, n. 74. 78. Le 7.11.1962, L. Declerck a dû multiplier ce nouveau projet, cf. F. Philips 426 (Lettre à ses parents, 10.11.1962). 79. Carlo Colombo (1909-1991), peritus conciliaire, évêque auxiliaire de Milan en 1964, conseiller théologique de Paul VI (F. Suenens 649). 80. Remi Snoeks (1922-2007), prêtre du diocèse d’Anvers, à cette époque professeur d’ecclésiologie au Grand Séminaire de Malines. 81. Paul Anciaux (1921-1979), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, professeur de théologie pastorale à l’Université catholique de Louvain de 1953 à sa mort, membre de la commission pontificale. 82. Cette intervention de Suenens avait été précédée d’une réunion de quelques cardinaux au Collège belge, fin novembre (cf. Bande magnétique de Prignon de février 2000).

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à Rome83 notamment de Lubac84, Congar, Schillebeeckx85, Cerfaux, Thils, Chenu86, Küng87, Smulders88 et Edelby89.90. Le 8 décembre se termina la 1ère session du Concile avec un dîner d’adieu au Collège belge où Prignon dans un toast félicita les évêques pour leur rôle parce qu’ils étaient parmi les promoteurs les plus importants du renouveau dans l’Église91. De fait le cardinal Suenens venait d’être nommé parmi les 7 membres de la commission de coordination, Charue et De Smedt étaient devenus membres de la commission mixte pour le De Revelatione, Calewaert était président d’une sous-commission importante pour le De Liturgia. Et le projet de Philips pour le De Ecclesia avait connu une large diffusion. La deuxième et dernière session du Concile était prévue pour le 8 septembre 1963 et devait finir en décembre92. 2. 1ère Intersession La 1ère intersession a inauguré une évolution extrêmement importante du Concile, appelée non sans raison par Grootaers93 «la seconde préparation». C’est aussi la période où l’influence des Belges devient plus importante: le card. Suenens, déjà membre de la commission de coordination en décembre 1962, devient l’un des 4 modérateurs en septembre 1963, Mgr Charue, l’un des 7 évêques chargés de rédiger un nouveau De Ecclesia, se fait remarquer par ses interventions à la commission 83. L. Declerck à ses parents, lettres du 23.11 et 4.12.1962. 84. Henri de Lubac (1896-1991), jésuite français, peritus conciliaire, cardinal en 1983. 85. Edward Schillebeeckx (1914-2009), dominicain belge, professeur à l’Université de Nimègue, conseiller théologique de l’épiscopat néerlandais. 86. Marie-Dominique Chenu (1895-1990), dominicain français, recteur du Saulchoir de 1932 à 1942, inspirateur de la Mission de France et des prêtres-ouvriers. 87. Hans Küng (1928-), prêtre suisse, professeur de théologie dogmatique à Tubingue, peritus conciliaire. 88. Piet Smulders (1911-2000), jésuite néerlandais, professeur de théologie dogmatique à Maastricht et à Amsterdam, peritus conciliaire. 89. Neophytos Edelby (1920-1995), en 1961, archevêque d’Edessa et en 1968, Métropolite d’Alep. 90. Aussi pendant la 2e session il y a eu des conférences de Martimort, de Rahner, de Helder Camara, d’André Depierre, et de Pierre Duprey, le 30.1.1964 et de Congar, le 30.4.1964 (Lettres de C. Troisfontaines à ses parents, 27.11.1963, 30.1.1964, 30.4.1964). 91. Cf. F. Prignon 35. 92. Devenu plus prévoyant Prignon avait déjà demandé à De Smedt de pouvoir disposer d’un prêtre de son diocèse pour l’aider pendant cette 2e session (Lettre de L. Declerck à ses parents, 12.12.1962). 93. Jan Grootaers (1921-2016), de nationalité belge, chroniqueur au Concile pour les revues Irénikon et De Maand, professeur à la Faculté de théologie de la Katholieke Universiteit Leuven de 1966 à 1987.

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doctrinale; Mgr Philips devient le rédacteur principal du De Ecclesia; Mgr De Smedt deviendra rapporteur du De Libertate religiosa. La squadra belga se constitue et le travail de Prignon ne fait qu’augmenter. Suenens est chargé dans la commission de coordination de suivre les schémas importants De Ecclesia (avec le De Beata), De Ordine morali et De Ordine sociali (ce qui deviendra le De Ecclesia in mundo hodierno – schéma 17)94 et il prend cette responsabilité fort au sérieux. Cela a pour conséquence qu’il fait de plus en plus appel à Prignon pour suivre l’évolution des textes et les manœuvres à Rome, pour lui demander des avis théologiques et – à partir de mars 196395 – pour rédiger ses rapports à la commission de coordination en mars et en juillet 1963. Suenens fait alors nommer Prignon peritus, ce qui donne à Prignon un accès direct aux commissions conciliaires. D’autre part on constate aussi que – dans la mesure où il devient connu que Prignon est l’homme de confiance de Suenens – plusieurs periti et d’autres s’adressent à Prignon pour qu’il fasse passer à Suenens leurs idées ou suggestions. On donnera d’abord un aperçu des relations de Suenens avec Prignon durant cette période et on examinera ensuite l’influence et le rôle de Prignon dans le De Ecclesia et dans le schéma 17. a) Les relations entre Suenens et Prignon Dans une lettre bien chaleureuse du 14.12.1962, Suenens remercie Prignon pour son dévouement pendant la 1ère session96. Le 2.2.1963, Prignon communique à Suenens que Mgr Ligutti97 lui a demandé de passer chez lui et de transmettre à Suenens trois suggestions98: D’abord, il faut modifier le règlement du Concile: les évêques et experts compétents doivent pouvoir être entendus en commission (et plus de dix minutes). Il faut prévoir un système de traduction au Concile. Ensuite, pour la question de l’Action catholique, il faudrait confier la

94. Cf. AS V, I, p. 42. 95. Pour la réunion de janvier 1963, c’est encore Thils qui avait fait le rapport sur le De Ecclesia, L. Janssens pour le De Ordine morali et H. de Riedmatten pour le De Communitate gentium (F. Suenens 819-820, 830-831, 840-841). 96. «Un très grand merci pour tout et tout et tout: ce serait une longue litanie. Et surtout pour votre amitié si loyale et si sûre qui est extrêmement précieuse en soi et dans les circonstances données» (F. Prignon 1629). 97. Luigi Ligutti (1895-1983), né à Udine (Italie), émigré à Iowa (États-Unis) en 1912, ordonné prêtre en 1917, observateur permanent du Saint-Siège auprès de la Food and Agriculture Organization (FAO) des Nations-Unies à Rome en 1959, peritus conciliaire. 98. F. Suenens 753.

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vice-présidence à un évêque allemand Hensburg [sic = Hengsbach99]. Pour la définition de l’Action catholique, enfin, beaucoup d’Italiens répugnent absolument à voir l’appellation officielle étendue aux mouvements non spécialisés. Mgr Ligutti demande qu’on tâche de faire passer la chose sans insister sur l’étiquette, du moins pour l’Italie100. Le 9.2.1963, Prignon donne de nouvelles informations à Suenens101: – D’une part une venue du cardinal à Rome pourrait être utile. D’autre part certains, ici, même ou surtout parmi ses confrères, ne voient pas toujours d’un bon œil la grande influence qu’il a exercée sur la marche du Concile, ni l’importance majeure des charges qui lui ont été confiées. … Et à Rome on a vite dit que quelqu’un veut s’imposer … Si donc une présence fréquente et prolongée serait de soi souhaitable, il serait heureux qu’il puisse lui donner un motif concret. – Pour la nomination de Prignon comme expert, le cardinal Browne102 en a parlé à Ottaviani103. On fait difficulté parce qu’on aurait décidé de ne plus accepter de nouveaux experts. Et Browne a dit: «En fait cela a été refusé, mais demandez à S. E. le card. Suenens d’écrire et cela s’arrangera». – Prignon a relu le schéma Philips sur le De Ecclesia. Ce qu’il dit de la collégialité épiscopale est nettement insuffisant. Ce passage devra être retravaillé. – L’entretien de Prignon, accompagné par Thils, avec Browne a porté principalement sur la collégialité. Browne est très opposé mais il a accepté que Thils lui adresse des études sur la question et se déclare prêt à engager un dialogue. – Tr. [sic = Tromp] et Ga. [sic = Gagnebet104] seraient assez désorientés. Ils ne savent pas trop comment rédiger, en conservant l’essence de l’ancien schéma De Ecclesia sans s’exposer à un nouveau refus du Concile … Il serait expédient d’avoir un schéma de rechange tout préparé (le schéma Philips retouché) et qu’on sera peut-être content d’adopter pour sortir de l’impasse. 99. Franz Hengsbach (1910-1991), évêque d’Essen en 1957, cardinal en 1988, membre de la commission pour l’apostolat des laïcs. 100. Suenens, grand protagoniste de la Légion de Marie, demandait que la Légion – mouvement non spécialisé – soit reconnue comme Action catholique. 101. F. Suenens 753. 102. Michael Browne (1887-1971), dominicain irlandais, général de son ordre de 1955 à 1962, cardinal en 1962, vice-président de la commission doctrinale. 103. Alfredo Ottaviani (1890-1979), secrétaire du Saint-Office en 1953, cardinal en 1960, président de la commission doctrinale. 104. Marie-Rosaire Gagnebet (1904-1983), dominicain français, professeur à l’Angelicum en 1935, consulteur du Saint-Office, peritus conciliaire.

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Dans des lettres du 15 février 1963 à Léger105 et à Elchinger106, dont il envoie copie à Prignon, Suenens recommande chaque fois Prignon comme son «procureur théologique»107. Le 2 mars 1963, Prignon informe Suenens en détail sur les débats parfois passionnés au sujet du De Revelatione (dans la commissio mixta) et du De Ecclesia (dans la commission doctrinale)108. Dans une longue lettre de 9 pages, écrite entre le 8 et le 10 mars, Prignon met Suenens au courant de l’évolution de la situation109: – pour le Règlement du Concile, il a téléphoné à Dossetti, qui demande des suggestions de Suenens; – il a transmis la suggestion de Suenens qu’on traite du De Libertate religiosa dans le chapitre De Persona du schéma 17. Il ne croit pas que le Secrétariat pour l’Unité soit officiellement habilité à intervenir, si ce n’est par le truchement éventuel d’une nouvelle commission mixte; – pour le schéma 17, il verra demain ou lundi Mgr McGrath110 et lui demandera d’aller voir Suenens à Malines, lors de son passage en Belgique la semaine prochaine; – Mgr Ligutti parlera à nouveau à Cento111 et à Glorieux112 pour que Prignon soit nommé peritus; – pour le De Religiosis, la commission compétente, fortement sous l’influence de la Congrégation pour les religieux a rédigé un projet fort maigre. Heureusement que Thils a accepté de rédiger un exposé des principes au chap. I. – puis il fait un long rapport sur l’histoire du De Ecclesia, avec les problèmes autour de la collégialité et les difficultés du cardinal Browne. Le jeudi soir, 7 mars 1963, le cardinal Léger, qui voulait retourner au Canada le 10 mars, est arrivé au Collège et Prignon a pu

105. Paul-Émile Léger (1904-1991), archevêque de Montréal, cardinal en 1953, membre de la commission doctrinale. 106. Léon-Arthur Elchinger (1908-1998), évêque-coadjuteur de Strasbourg en 1957 et évêque de Strasbourg de 1967 à 1984. 107. F. Suenens 984, 977; F. Prignon 1629. 108. F. Prignon 1628, 285, 286, 287 (textes incomplets). 109. F. Suenens 754. 110. Marcos McGrath (1924-2000), évêque auxiliaire de Panama en 1961, évêque de Santiago de Veraguas en 1964, archevêque de Panama de 1969 à 1994, membre de la commission doctrinale. 111. Ferdinando Cento (1883-1973), ancien nonce en Belgique, cardinal en 1958, président de la commission pour l’apostolat des laïcs. 112. Achille Glorieux, (1910-1999), prêtre du diocèse de Lille, archevêque titulaire en 1969, peritus conciliaire, secrétaire de la commission pour l’apostolat des laïcs.

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le convaincre de rester à Rome. Et il envoie aussi le chap. II du De Ecclesia. – il a invité à déjeuner au collège pour le 11 mars: Léger, Garrone113, McGrath, Schröffer114 et les experts habituels. – il croit qu’une venue de Suenens à Rome maintenant serait, du point de vue tactique, prématurée. – Congar demande de rester au Collège belge et Léger ne fait plus rien sans venir en parler à un des «nôtres». Pour le De Revelatione et le De Ecclesia, c’est l’Église de Belgique qui est vraiment l’aile marchante du Concile et le Collège belge devient le centre de ralliement. Les excellentes relations entre Suenens et Prignon sont aussi attestées par l’attitude du P. Tromp, qui est fâché avec Prignon et ne veut plus le saluer parce qu’il téléphonerait chaque jour à Suenens115. De plus, quand le 30.6.1963, Suenens a été reçu en audience par Paul VI (lorsqu’il a montré Suenens à la foule rassemblée pour l’Angelus sur la place de Saint-Pierre), il a présenté Prignon au pape et Paul VI a voulu s’entretenir avec lui quelques instants116. b) Le schéma ‘De Ecclesia’ – Début février, Prignon a eu, avec Thils, une entrevue avec le cardinal Browne, qui était opposé à la collégialité117. – Signalons d’abord que c’est grâce notamment à Prignon que Congar a été adjoint, en tant qu’expert de Garrone (au lieu de Daniélou) au groupe des 7 experts qui préparaient le nouveau De Ecclesia. Dès le 27 février 1963, Prignon interviendra (avec Philips et Moeller) chez Charue pour remplacer Daniélou – qui a un caractère difficile – par Congar. On en a parlé aussi à De Smedt, qui était à Rome pour la commissio mixta – qui a offert de contacter Mgr Martin118, lequel a alors téléphoné à Garrone pour faire cette suggestion119. Le 1 mars, 113. Gabriel Garrone (1901-1994), archevêque de Toulouse en 1956, membre de la commission doctrinale, cardinal en 1967. 114. Joseph Schröffer (1903-1983), évêque d’Eichstätt en 1948, membre de la commission doctrinale, cardinal en 1976. 115. Cf. Journal Declerck, 18.5.1963. 116. Voir le projet de communiqué de presse, rédigé probablement par Prignon (F. Prignon 1504). 117. Cf. supra, F. Suenens 753. 118. Joseph Martin (1891-1976), archevêque de Rouen en 1948, cardinal en 1965, membre du Secrétariat pour l’Unité. 119. Cf. Journal Declerck, 27.2 et 4.3.1963; Journal Congar, I, pp. 329-335.

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Congar part pour Rome, et, comme il n’y avait pas de chambre disponible à l’Angelicum, s’installe le 5 mars au Collège belge120. – Prignon envoie aussi au fur et à mesure avec ses lettres (cf. supra) les textes du nouveau De Ecclesia à Suenens121. Le 9 mars, Charue demande à Prignon de téléphoner à Cerfaux pour avoir des textes scripturaires concernant les apôtres, fondement de l’Église, pour une intervention à la commission doctrinale. Et, le dimanche 10 mars, Cerfaux a téléphoné un texte de 2 pages à Prignon122. – Si pour la 1ère réunion de la commission de coordination (21-27 janvier 1963), c’est surtout Thils qui avait rédigé les rapports de Suenens sur le De Ecclesia123, pour la 2e réunion (25-29 mars 1963), Suenens a fait appel à Prignon124. Le jugement sur les deux premiers chapitres est positif avec une remarque pour le second chapitre: on cite chaque fois (24 fois) le Pontife romain quand on parle de la collégialité épiscopale. Pour le chap. III: De Laicis (qui n’est pas encore prêt), il suggère la collaboration avec le Secrétariat pour l’Unité pour la rédaction du paragraphe sur le sacerdoce des fidèles125. Quant au chap. IV De Statibus perfectionis (encore à rédiger), il est demandé de traiter des religieux non comme un état de perfection mais dans une perspective plus large de la sainteté dans l’Église. – Le 30 avril, Prignon remercie Philips de son article dans la Nouvelle revue théologique126. Il croit qu’il serait extrêmement intéressant de 120. Le 4.3, Congar note: «Le président du Collège belge travaille aussi, il tape les textes. C’est là où se fait pratiquement le travail» (cf. Journal Congar, I, p. 335). 121. F. Suenens 1020 (le texte de Philips du 27.2.1963 avant la réunion des 7 experts); cf. F. Philips 595, 1021, 1022, 1031-1032, 1049. 122. F. Prignon 78A et L. DECLERCK, Inventaire des Papiers conciliaires de Mgr A.-M. Charue, Évêque de Namur, Deuxième Vice-Président de la Commission doctrinale, avec une Introduction par A. HAQUIN (Instrumenta Theologica, 40), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2017 [= Inventaire Charue], p. 75. Journal Declerck, 11.3.1963 et L. DECLERCK – C. SOETENS, Carnets conciliaires de l’évêque de Namur A.-M. Charue (Cahiers de la RTL, 32), Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 2000 [= Carnets Charue], 10.3.1963, p. 108. 123. F. Suenens 819-820. 124. F. Suenens 880 et AS V, I, pp. 463-464. Cf. Journal Declerck, 25 et 27.3.1963 (où on lit aussi que Prignon pour le De Revelatione a voulu suggérer d’indiquer que le Depositum fidei est confié à «Ecclesiae et infallibili Magisterio» au lieu de «infallibili magisterio», mais que la note rédigée par Prignon à ce sujet est arrivée trop tard). 125. En effet, le Secrétariat pour l’Unité avait rédigé dans sa sous-commission IV (principalement sous l’inspiration de Mgr De Smedt) un texte De Sacerdocio omnium fidelium et de condicione laicorum in Ecclesia. Cf. A. GREILER – L. DE SAEGER (éds), Emiel-Jozef De Smedt, Papers Vatican II, Inventory (Instrumenta Theologica, 22), Leuven, KUL Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999 [= F. De Smedt], 187-188. 126. G. PHILIPS, Deux tendances dans la théologie contemporaine: En marge du IIe Concile du Vatican, dans NRT 85 (1963) 225-238.

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le faire lire par le Saint-Père et il pense en avoir le moyen. Aussi il demande à Philips de lui envoyer un autre tiré-à-part127. c) La réunion de la commission de coordination des 3-4 juillet 1963 En vue du rapport de Suenens, qui sera lui aussi rédigé par Prignon, Jorge Medina Estevez écrit le 30 juin 1963 une lettre à Prignon pour le renseigner au sujet de la rédaction du chap. IV du De Ecclesia: De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia128. Histoire assez compliquée parce que la commission des religieux n’a pas été consultée et que le texte a été rédigé par une sous-commission de la commission doctrinale129. Mais c’est dans le rapport de Suenens sur le De Ecclesia130 pour la réunion de la commission de coordination (3-4.7.1963) que Prignon a pu introduire la suggestion d’ajouter un nouveau chapitre II De Populo Dei, consacré à ce qui est commun au peuple de Dieu avant la distinction entre hiérarchie et laïcat. Au-delà de cet avantage logique, avec sa conséquence pour une meilleure compréhension de la hiérarchie comme service de la communauté, on récupérerait et on intégrerait toute la richesse du thème du peuple élu de Dieu avec son ouverture sur la perspective de l’«Histoire du salut» et toutes ses autres implications (notamment la responsabilité active des fidèles et les précisions possibles sur les degrés d’appartenance à l’Église des communautés des frères séparés)131.

Ce changement a été accepté par la commission de coordination dans sa réunion du 4 juillet 1963132. Vu l’importance de cette proposition (on a parlé de «révolution copernicienne»), on donne ici l’histoire de cette 127. F. Philips 479. 128. F. Prignon 103. 129. Pour cette histoire compliquée, cf. Carnets Charue, pp. 125-129 et Inventaire Charue, pp. 77-80. Le 24.9.1963, Mgr É. Ranwez, visiteur des congrégations religieuses à Namur, envoie encore son article Morale et perfection à Prignon pour réfuter l’attitude prise de façon de plus en plus provocante concernant la place des religieux dans l’Église par les P.P. Jésuites d’Egenhoven, notamment contre la thèse thomiste reprise dernièrement dans un article dans Divinitas, Où est la perfection (F. Prignon 2015). 130. Pour le texte dactylographié par Prignon, cf. F. Suenens 898. Et le même texte dans AS V, I, p. 594. 131. Cf. PRIGNON, Évêques et théologiens de Belgique (n. 70), p. 166. L’intérêt du Secrétariat pour l’Unité pour ce thème est attesté par une lettre de Thijssen à Thils (F. Thils 413, janvier 1963) et une lettre de Bea à Döpfner (23.1.1963): «In Sectio II wäre M. E. nicht an erster Stelle die Hierarchie zu setzen, sondern die ‘Fideles’, und zwar nicht nur die ‘laici’, sondern das ganze Kirchenvolk» (G. TREFFLER – P. PFISTER [éds], Erzbischöfliches Archiv München: Julius Kardinal Döpfner. Archivinventar der Dokumente zum Zweiten Vatikanischen Konzil, München, Schnell und Steiner, 2004 [= F. Döpfner], 116). 132. AS V, I, p. 635.

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inversion, comme Prignon l’a décrite dans une lettre au Père Congar, le 27.9.1973133: …puisqu’on publie un document comme le rapport du Cardinal Suenens à la commission de coordination du 3 juillet [= 4 juillet] 1963 et que la proposition du cardinal a été indirectement inspirée par vous-même, il est juste que vous soyez au courant de la marche des événements. Voici ce qui s’est passé… Le vendredi [= samedi] précédent (donc sans doute le 29 [= 30] juin … Suenens rentre de l’audience pontificale (…ou plus vraisemblablement quelques mots dits par le pape lors de la cérémonie de l’intronisation) et me dit: «On défait les malles, le pape décide une réunion de la commission de coordination. Je suis rapporteur pour le De Ecclesia et pour le schéma 17 (futur 13). Prépare-moi un projet de rapport». Peu après, il m’apportait un dossier assez épais: tous les projets de texte et une série de notes, critiques, propositions etc.: en tout environ 350 pages. J’ai travaillé sans arrêt jusqu’au dimanche matin pour lire, synthétiser et élaborer un projet de rapport. Le dimanche matin vers 10h., je remets ce projet à Suenens. Il le trouve trop long. Il désire trois ou quatre pages contenant le noyau sans développements, une sorte d’aide-mémoire qu’il commentera à la réunion. Je rédige ce résumé après le déjeuner et le remets vers 18h. Suenens approuve et je traduis en latin. Les presses vaticanes téléphonent pour avoir le texte le lundi avant 10h. Le lundi matin, au petit déjeuner, Suenens approuve la traduction, me suit dans mon bureau et me dit: «On a cherché à établir un rapport objectif. Mais j’ai une occasion unique de faire des propositions. Que voudrais-tu voir introduire dans le schéma? Tu as suivi toute l’élaboration, tu as entendu pendant des mois les observations des periti etc. À ton avis, si je pouvais introduire une proposition lors de la discussion en commission, que souhaiteraient les periti?». Il était environ 9h. Nous attendions l’envoyé du Vatican (pour l’imprimerie). J’ai réfléchi 5 minutes. Sans doute, j’avais comme background les longues discussions préparatoires134 (vous-même, Rahner135, Thils etc.) sur le nouveau projet Philips. Mais à ce moment j’ai pensé explicitement à certaines de vos phrases qui m’avaient fortement impressionné 133. F. Prignon 2098. Comme Prignon dit lui-même qu’il n’est pas sûr des dates, on en a corrigé dans ce texte quelques-unes. Congar a remercié Prignon, le 29.9.1973 (F. Prignon 2099). 134. Déjà dans son article En attendant le Concile, dans Revue ecclésiastique de Liège 47 (1960) 3-36, Prignon avait écrit un passage sur le Concile œcuménique et Peuple chrétien (pp. 29-36). Le 10.10.1963, Prignon note encore: «L’adoption du chapitre spécial II sur De Populo Dei finit par être voté par les membres [de la commission doctrinale] … Je crois que c’est très important pour notre temps que ceci ait été avalisé … Et j’avais été confirmé dans mon opinion par mes conversations avec le P. Congar. Je sais aussi que le ‘Peuple de Dieu’ serait très bien à sa place dans le chap. I: De Mysterio Ecclesiae. Mais comme l’a développé Mgr Philips à la commission, le 1er chapitre étudie plus l’Église dans son tout; le 2e chap. envisage les chrétiens comme sujets individuels. Et c’est très important, avant d’en venir à la distinction hiérarchie-fidèles, d’exposer ce que tous ont de commun» (F. Prignon 512). 135. Karl Rahner (1904-1984), jésuite allemand, peritus conciliaire.

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lorsque je préparais mes cours De Ecclesia pour le Séminaire de Liège – j’étais nourri de vos livres et à ce que Mgr Cerfaux nous disait dans ses cours sur la théologie de l’Église suivant saint Paul. Et j’ai demandé trois choses à Suenens: 1° Introduire la «dimension» peuple de Dieu et refondre le schéma en conséquence; 2° Renverser la perspective du chap. 3 (actuel): partir de l’idée de «service» pour la hiérarchie et dire que pour accomplir ce service la hiérarchie avait reçu du Christ les moyens et donc les «pouvoirs» nécessaires; 3° Développer le rôle du Saint Esprit: et pour la vérité des choses et pour le progrès de l’œcuménisme. Suenens me dit d’accord. «Je parlerai des trois points mais je n’ai pas beaucoup de temps. Il vaut mieux se concentrer aujourd’hui sur une idée. On veillera au reste après». C’est alors que j’ai choisi: «Peuple de Dieu» et à la demande de Suenens, j’ai rapidement ajouté au rapport un post-scriptum de quelques lignes contenant la fameuse proposition. Le mardi [= jeudi] vers 19h. Suenens rentre en me disant: «‘Peuple de Dieu’ est accepté. Avertis Mgr Philips et son équipe»136.

Restait alors à Prignon la tâche délicate d’avertir Mgr Philips de ce remaniement, qui lui demandera à nouveau un grand travail. Prignon fait alors appel à Cerfaux pour préparer le terrain chez Philips137. Et le 28.9.1963, la commission doctrinale peut déjà distribuer la Nova ordinatio capitum à ses membres138. d) Le schéma 17: ‘De Ecclesia in mundo hodierno’ Remarquons d’abord que Suenens a toujours eu un intérêt spécial pour ce schéma – plus que pour le De Ecclesia: il s’agissait en effet de la présence de l’Église dans le monde, présence essentielle pour l’exercice de l’apostolat. Schéma où devait aussi être traité le problème du Birth Control, au sujet duquel il était convaincu que la doctrine de l’Église

136. Cf. AS V, I, Processus verbalis, p. 635: «la seconda parte dello schema De Ecclesia viene perciò approvata e dato mandato alla Segretaria di aggiungere una nota al testo indicante la proposta della nuova divisione della materia secondo l’indicazione dell’Em. mo Suenens». 137. Cf. la lettre de Prignon, envoyée de Trégastel en Bretagne – où il passe une semaine de vacances – à Suenens le 25.7.1963: «…nous devons prévoir une petite difficulté d’ordre psychologique. Après avoir tant travaillé au schéma, Mgr Philips éprouvera peut-être quelque peine à se rallier à un nouveau remaniement. J’ai demandé à Mgr Cerfaux de préparer le terrain … Mgr Charue, Mgr Cerfaux et Mr Thils ont accepté d’enthousiasme cette nouvelle présentation» (F. Suenens 755). Dans son article PRIGNON, Évêques et théologiens de Belgique (n. 70), p. 166, il note encore: «Lorsque au cours des vacances 1963, appuyé par Mgr Cerfaux, je lui [= Philips] communiquai la résolution de la commission de coordination, il l’accepta évidemment mais il laissa échapper: ‘Il va falloir réécrire tout le schéma. J’y vais laisser ma vie’». 138. F. Philips 791-792.

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devait être adaptée139. Dans une note qu’il a envoyée à Jean XXIII140, le 19 février 1963, Suenens transmet une liste de periti à consulter pour ce schéma. Pour le chapitre De Persona in societate humana et de eius vocatione divina, Suenens mentionne Prignon141. Dans une lettre non datée142 probablement adressée à Mgr Capovilla143, secrétaire de Jean XXIII, Suenens demande que pour la commission mixte du schéma 17, Prignon soit nommé comme expert de manière à pouvoir suivre à travers lui la marche des travaux. Le 29 mars 1963, Suenens présente à la réunion de la commission de coordination son rapport concernant le De Ecclesiae principiis et actione ad bonum societatis promovendum144. Le projet est rédigé et dactylographié par Prignon145 et contient des critiques sévères contre le schéma: «Redactio actualis utique praebet elementa valde bona et feliciter dicta. Attamen considerari nequit nisi ut adumbratio adhuc valde perficienda…». À partir du 24 avril, Prignon participe aux réunions – avec la participation de laïcs – de la commission mixte pour le schéma 17 et, le 26 avril, de la sous-commission De re internationali. Glorieux y a dit, le 26 avril, qu’on ne traitera pas de la Liberté religieuse. Prignon a alors téléphoné à Willebrands146 qui était fâché et à Suenens, qui a permis à Prignon d’intervenir en son nom pour dire le contraire. Il a dit aussi à Prignon d’aller, si c’était nécessaire, chez Capovilla pour avertir le pape. Le jour suivant, à la réunion de la commission mixte, Prignon est intervenu en disant que Suenens avait bien mis la Liberté religieuse au programme du schéma 17. Ce contre quoi Tromp a protesté en disant que le cardinal

139. Cf. L. DECLERCK, Le cardinal Suenens et la question du contrôle des naissances au Concile Vatican II, dans RTL 41 (2010) 499-518. 140. Jean XXIII, Angelo Giuseppe Roncalli (1881-1963), patriarche de Venise et cardinal en 1953, souverain pontife en 1958. 141. F. Suenens 766. On retrouve la liste avec ces noms dans le journal de Tromp au 31.1.1963 (cf. S. TROMP, Konzilstagebuch Sebastian Tromp S.J. mit Erläuterungen und Akten aus der Arbeit der Kommission für Glauben und Sitten. II: Vatikanisches Konzil, éd. A. VON TEUFFENBACH, Nordhausen, Bautz, 2011, 2/1, pp. 191-193) [= Diarium Tromp]. Mais selon une rectification d’A. von Teuffenbach (lettre à L. Declerck du 5.6.2018), cette page a été collée au verso du journal de Tromp à la date du 21.2.1963. Ce qui prouve que le pape a fait parvenir cette liste à la commission doctrinale. 142. F. Suenens 790. 143. Loris Capovilla (1915-2016), prêtre du diocèse de Venise, secrétaire de Jean XXIII, archevêque de Chieti de 1967 à 1971, prélat de Loreto de 1971 à 1988, cardinal en 2014. 144. AS V, I, pp. 505-508. 145. Cf. F. Suenens 882 (avec des corrections manuscrites de Prignon). 146. Johannes Willebrands (1909-2006), secrétaire du Secrétariat pour l’Unité en 1960, peritus conciliaire, évêque titulaire en 1964, cardinal en 1969.

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Cicognani147 n’en voulait pas. Prignon a répondu que Suenens lui avait dit le contraire au téléphone. Le même soir Prignon a de nouveau téléphoné à Suenens qui lui a demandé d’aller voir Bea148 le lendemain afin que soit Bea aille chez le pape, soit Prignon se rende auprès de Capovilla pour informer le pape. Le 29 avril, Prignon est allé chez Bea, qui a remercié Suenens et a promis de mettre le pape au courant. Bea a dit aussi que le pape avait constitué une commission spéciale, présidée par Ciriaci149 et composée de Bea et Willebrands et d’Ottaviani et Tromp, mais que la commission doctrinale sabote l’affaire. Bea désire rencontrer Suenens lors de sa prochaine venue à Rome. Prignon a dit aussi à Suenens qu’il lui semble que l’âge et la fatigue ont enlevé à Bea un peu de sa combativité150. Tout ce travail avait profondément fatigué Prignon: le lundi 6 mai, il est parti se reposer chez des membres de sa famille à Livourne. Mais là un médecin ami a constaté qu’il était surmené et lui a donné une piqûre et il a dormi 17 heures d’affilée151. Le 29 mai 1963, Prignon envoie à Suenens une note de 6 pages sur le schéma 17 rédigée par Philips, Congar et Moeller152 et qui suggère une révision complète du schéma. Il transmet aussi une copie de la lettre de Lukas Vischer153 à Mgr Guano154. Le 26 et le 30 mai, P. Delhaye écrit à Prignon une lettre de 13 pages avec ses impressions critiques sur la récente session de la commission mixte et son opinion sur chacun des chapitres. Il termine en remerciant du fond du cœur Prignon de l’accueil fraternel qui lui a été réservé155. Le

147. Amleto Cicognani (1883-1973), cardinal en 1958, Secrétaire d’État de 1961 à 1969, président de la commission de coordination. 148. Augustin Bea (1881-1968), jésuite allemand, cardinal en 1959, président du Secrétariat pour l’unité des chrétiens en 1960. 149. Pietro Ciriaci (1885-1966), cardinal en 1953, préfet de la Congrégation pour le Concile en 1954, président de la Commissio de disciplina cleri et populi christiani. 150. Cf. Journal Declerck; F. Prignon 512; transcription d’une bande magnétique de Prignon à Suenens, fin avril 1963, F. Prignon 301A et B; S. SCATENA, La Fatica della Libertà: L’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2003, pp. 49-50. 151. Lettre de L. Declerck à ses parents, 8.5.1963. 152. Cf. Journal Congar, I, p. 381 (28.5.1963): «Travail avec Mgr Philips et le chanoine Moeller sur le rapport que le cardinal Suenens doit faire sur le schéma XVII». Pour cette lettre et les textes, cf. F. Suenens 1273-1276. 153. Lukas Vischer (1926-2008), pasteur de l’Église réformée (Suisse), secrétaire de la commission «Foi et Constitution», observateur du Conseil œcuménique des Églises (Genève) au Concile. 154. F. Suenens 1273-1275. Emilio Guano (1900-1970), évêque de Livourne en 1962, membre de la commission pour l’apostolat des laïcs. 155. F. Prignon 185.

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rapport de Suenens à la commission de coordination du 4 juillet 1963 au sujet du De praesentia efficaci Ecclesiae in mundo hodierno a lui aussi été rédigé par Prignon156, qui s’est basé en grande partie sur une note de McGrath, envoyée à Suenens le 30.5.1963157. Pendant la discussion de ce rapport, le 4.7.1963, dans la commission de coordination, le cardinal Confalonieri158 suggère que Suenens rédige un projet pour la partie doctrinale du schéma 17. Les autres membres se déclarent d’accord et Suenens accepte159. Cela deviendra le «Texte de Malines»160. Le Texte de Malines161: Le 5 juillet, Suenens écrit une lettre «officielle» à Prignon pour le désigner comme son fondé de pouvoir en cette matière [élaborer un texte pour la partie doctrinale] et de prendre les initiatives nécessaires pour constituer une équipe de travail. Et il lui donne pleins pouvoirs d’agir en son nom162. Déjà le 13.7, Suenens écrit à Glorieux, secrétaire de la commissio mixta, que Prignon sera son intermédiaire pour la rédaction du nouveau texte163. De Trégastel en Bretagne Prignon écrit à Suenens, le 25 juillet 1963, qu’il a demandé à Philips, Moeller, Cerfaux et Congar de réfléchir au texte et de proposer une date pour la réunion. Toutefois à cause des vacances, il n’a pas encore eu beaucoup de succès. Et il propose au cardinal de reporter la réunion après le retour de Suenens de ses vacances164. Début août, Prignon a convoqué L. Declerck à Liège (dans sa maison paternelle, 9, Rue de la Résistance) pour l’aider à envoyer des lettres aux différents théologiens à convoquer165. Puis avec

156. AS V, I, pp. 630-633 et F. Suenens 898. 157. F. Suenens 892-893. 158. Carlo Confalonieri (1893-1986), préfet de la Congrégation du consistoire de 1967 à 1973, cardinal en 1958, membre de la commission de coordination. 159. Cf. AS V, I, Processus verbalis, p. 637. 160. Confier la rédaction d’un texte conciliaire à un membre de la commission de coordination n’était pas une procédure prévue dans le Règlement du Concile. Ce sera l’une des raisons pour lesquelles le Texte de Malines ne sera finalement pas accepté pendant la 2e session. 161. Pour le Texte de Malines, cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II, dans DONNELLY et al. (éds), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council (n. 74), 61-217, pp. 155-157; D. BOSSCHAERT, The Anthropological Turn, Christian Humanism, and Vatican II: Louvain Theologians Preparing the Path for ‘Gaudium et spes’ (1942-1965) (BETL, 303), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019, pp. 307-337. 162. F. Prignon 236. 163. F. Suenens 906. 164. F. Suenens 755. 165. Assisteront à la réunion: R. Ceuppens, vicaire général représentant le cardinal Suenens, à ce moment en vacances, Philips, Congar, Rahner, Prignon, Tucci, Thils, Moeller, Cerfaux, Delhaye, Dondeyne et Rigaux.

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Ceuppens166 et De Wil167, secrétaire à l’archevêché, il fixe la réunion du 6 au 8 septembre à Malines168. Prignon transmet aussi aux participants 3 documents: 1° une note sur le schéma 17 du cardinal Suenens; 2° une note de Congar «Animadversiones generales super Schemate De praesentia et actione Ecclesiae in mundo hodierno»; 3° une note de Liénart169, présentée à la réunion de la commission de coordination: De praesentia efficaci Ecclesiae in mundo hodierno170. Le 1er septembre, Mgr Guano écrit encore une lettre à Prignon: il serait heureux de le rencontrer et il est à la disposition du cardinal Suenens pour le mettre en contact avec Lukas Vischer171. Le 2 septembre, Prignon écrit encore à Philips que Tucci sera à Malines le 6 ou le 7 septembre. Prignon espère aussi pouvoir donner à Philips un texte sur le De Beata que Suenens avait demandé à Dhanis172, lequel a souhaité de soumettre son texte à la critique de notre groupe173. Prignon assiste aux réunions des 6, 7, 8 et 17 septembre à Malines et prend avec diligence des notes manuscrites (8+7+3+7+5 p.)174. Et, le 22 septembre 1963, Philips, chargé par le groupe de réaliser la rédaction, peut présenter au cardinal le texte Adumbratio schematis XVII. De activa praesentia Ecclesiae in mundo aedificando175. 3. 2e Session176 Pendant la 2e session a lieu le grand débat sur le De Ecclesia. Suenens comme modérateur, Philips comme rédacteur principal et Charue comme 166. René Ceuppens (1911-1980), prêtre du diocèse de Malines, vicaire général du cardinal Suenens de 1962 à 1977. 167. Jean De Wil (1923-2006), secrétaire à l’archevêché de Malines-Bruxelles. 168. Lettres de De Wil à Prignon, 5.8.1963; Lettres de Prignon à Ceuppens, 30.8.1963 et 2.9.1963 (F. Suenens 1281, 1283, 1290, 1292). 169. Achille Liénart (1884-1973), évêque de Lille de 1928 à 1968, cardinal en 1930, membre de la présidence et de la commission de coordination. 170. F. Suenens 1296, 1297, 1298. 171. F. Prignon 237. 172. Édouard Dhanis (1902-1978), jésuite belge, professeur à la Grégorienne en 1956, recteur de la Grégorienne de 1963 à 1966, peritus conciliaire. 173. F. Philips 858. Pour le texte de Dhanis, cf. F. Suenens 1065-1066. 174. F. Prignon 239-242. 175. F. Philips 878 et AS VI, II, pp. 407-416. 176. Pour la 2e session, les archives de Prignon (F. Prignon 512-516) contiennent plusieurs séries de notes prises par Prignon pratiquement au jour le jour: – des notes ms. de Prignon, 27 p. entre le 23.9 et le 24.10.1963. La plus grande partie de ces notes ont été dactylographiées par L. Declerck en 1963 (30 p.) [F. Prignon 512, Journal de la 2e session]. – la transcription dactylographiée par L. Declerck de 2 bandes magnétiques. – La suite des événements, 14-27.10.1963, 7 p. [F. Prignon 516]. – Dimanche soir, 27.10-15.11.1963, 19 p. [F. Prignon 512].

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membre influent de la commission doctrinale y ont joué un rôle important. D’ailleurs à la fin de cette session, le 2 décembre 1963, Charue est élu 2e vice-président de cette commission et Philips secrétaire adjoint. De plus Heuschen est aussi élu fin novembre membre de la commission doctrinale. Le travail de Prignon ne fera qu’augmenter. Le 30 septembre 1963, lors de la première assemblée générale de la session, les Pères conciliaires ont envoyé une adresse au Saint-Père177. Le texte a été pensé et écrit par Mgr De Smedt, qui en a suggéré l’idée au cardinal Suenens178. Mais le projet de texte a été revu et corrigé par Prignon: il a fait enlever le long passage faisant allusion à la primauté. Parce qu’une insistance exagérée pourrait faire croire aux uns que certains dans le Concile n’auraient pas pleine conscience de cette primauté; aux autres que certains sont en proie à une quasi-obsession ainsi que le reproche en a été fait au sujet du schéma De Ecclesia. Étant tous convaincus de cette primauté, que personne ne songe à mettre en doute, pourquoi continuer à l’affirmer quasi anxieusement?179.

Pour cette 2e session on essaiera d’abord de décrire les relations de Prignon avec Suenens, ce qui sera suivi d’une étude plus particulière du rôle de Prignon dans le De Ecclesia (où bien sûr Suenens lui aussi s’est engagé à fond). a) Les relations entre Suenens et Prignon Prignon est intervenu sur plusieurs sujets: La place spéciale des patriarches au Concile: Le 24 septembre, Thils propose à Prignon de faire donner aux patriarches orientaux un siège spécial et distinct des – 19 pages de notes manuscrites – pratiquement illisibles – de Prignon, 4.11–1.12.1963 [F. Prignon 513]. En dehors des renseignements concernant l’activité de Prignon, ces notes sont fort intéressantes pour l’histoire du Concile, notamment parce que Suenens y fait rapport à Prignon de toutes les audiences des modérateurs avec le pape. Ces notes ont maintenant été éditées. Cf. D. BOSSCHAERT – L. DECLERCK (éds), Notes personnelles de Mgr A. Prignon, recteur du Pontificio Collegio Belga, sur les événements de la 2e session et la de 2e intersession du Concile Vatican II. Préface de Mgr J.-P. DELVILLE, évêque de Liège (Instrumenta Theologica, 42), Leuven, Mautits Sabbe Library – Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2020. 177. Cf. AS II, I, p. 205. 178. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 30.9.1963. Et Fonds C. Moeller, Carnet 16, 4.10.1963: «J’apprends que De Smedt a eu l’idée d’une réponse au discours du Pape. Qu’il a rédigé le texte lui-même dimanche. À 11h. du soir on le tapait!» (cf. C. SOETENS, Concile Vatican II et Église contemporaine (Archives de Louvain-la-Neuve). I: Inventaire des Fonds Ch. Moeller, G. Thils, Fr. Houtart [Cahiers de la RTL, 21], Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 1989). 179. Note ms. de Prignon sur le texte ms. de De Smedt. Cf. F. Prignon 541.

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autres archevêques et évêques, proposition transmise, le jour suivant, à Suenens, qui est d’accord et qui téléphone, le 28 septembre, devant Prignon à Mgr Dell’Acqua180 pour lui rappeler cette demande. Le 12 octobre, Mgr Hakim181 vient au Collège pour remercier Prignon de toutes les démarches faites par les Belges et couronnées de succès grâce à Suenens182. Le statut des modérateurs: Le rôle des modérateurs n’a jamais été clairement défini, malgré les efforts de Dossetti, de Lercaro183 et de Suenens184. Après l’audience des quatre modérateurs chez le pape le 25 septembre, Suenens charge Prignon de faire venir Dossetti pour préparer un avant-projet du statut des modérateurs à soumettre au Saint-Père. Prignon remarque alors que le premier projet de Dossetti185 lui semble exagéré, imprudent et très dangereux s’il devait y avoir d’autres titulaires du poste. Quand, le 30 septembre, les trois modérateurs (Döpfner186, Suenens, Lercaro) ont en main un nouveau projet (surtout rédigé par Dossetti187), Prignon dit à Suenens qu’il trouve ce texte «trop fort» en soi et donne trop de pouvoirs aux modérateurs. On retombe dans ce qu’on veut éviter: une information unilatérale et non contrôlable du Saint-Père par quelquesuns. Si au lieu d’avoir trois membres favorables au courant «ouvert», c’était le contraire, ce serait la catastrophe … il est évident que l’affaire n’est pas au point188. Le discours de Suenens en commémoration de Jean XXIII: Le 7.10, Prignon note qu’il a revu la seconde version du discours de Suenens et qu’il n’y a plus grand-chose à corriger du point de vue de style189. Le discours aura lieu le 28 octobre. 180. Angelo Dell’Acqua (1903-1972), substitut à la Secrétairerie d’État de 1953 à 1967, cardinal en 1967, vicaire général du diocèse de Rome en 1968. 181. Georges Hakim (1908-2001), évêque melchite d’Acco et de Galilée en 1943, patriarche d’Antioche de 1967 à 2000. 182. Cf. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 12.10.1963, p. 1. 183. Giacomo Lercaro (1891-1976), archevêque de Bologne de 1952 à 1968, cardinal en 1953, un des 4 modérateurs du Concile. 184. Cf. L.J. Cardinal Suenens, Mémoires sur le Concile Vatican II. Édités et annotés par W. VAN LAER. Préface du Cardinal G. DANNEELS. Introduction par L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 38), Leuven, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2014, pp. 35-36 [= Mémoires Suenens]. 185. F. Suenens 796. 186. Julius Döpfner (1915-1976), archevêque de Munich en 1961, membre de la commission de coordination, un des 4 modérateurs du Concile. 187. F. Suenens 799-800. 188. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, pp. 2 et 7. Ce projet n’a d’ailleurs jamais été promulgué. 189. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 7.10.1963, p. 4. Voir aussi pour un dernier projet de ce discours F. Prignon 535A.

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La simplification du faste de l’Église: Après l’audience des modérateurs (10 octobre) Suenens est enthousiaste. Prignon lui dit alors: Si le pape est si bien disposé, ne pourriez-vous lui parler de la simplification nécessaire du faste de l’Église et de tout ce problème de la pauvreté … Finalement le cardinal me demande de lui faire toutes les suggestions que je crois utiles ou que j’entends faire autour de moi. Sur le champ, je lui réponds que dans ce domaine du faste, l’Église devrait se débarrasser de tout ce qui est un reste du pouvoir temporel et sent trop le régime de cour190.

Le samedi 12 octobre, Prignon, sur suggestion de Thils, dit encore à Suenens qu’il serait important que le pape vienne une fois ou l’autre à l’assemblée [du Concile] in forma simplici … et prenne part à une réunion ordinaire, comme le frère aîné des évêques. C’est très important aux yeux des non-catholiques pour éviter cette impression que le pape est au-dessus de l’Église191. Le message aux prêtres: À l’audience des modérateurs du 7 novembre, le pape a demandé à Suenens de préparer un message aux prêtres. Et le cardinal demande alors à Prignon de s’adresser à Mgr De Smedt pour qu’il préparât un projet pour ce message. Mgr De Smedt proposait entre autres au cardinal une allusion délicate et discrète aux prêtres qui avaient abandonné leur état192. La prolongation du Concile: Le 10 novembre, Suenens demande à Prignon une note sur les raisons de faire encore 2 sessions du Concile, pour contredire le plan Döpfner, qui envisageait de terminer avec la 3e session. Prignon plaidait fortement auprès de Suenens pour avoir encore deux sessions, non seulement, pour des raisons de temps matériel mais aussi parce qu’il était nécessaire de discuter sérieusement in aula les problèmes des séminaires, des universités, des missions. Sinon, la curie prendrait toutes les mesures qu’il lui plairait193. Prignon, a alors rédigé sa note: «Argomenti per la prolongazione ragionevole del Concilio» où il développe 6 considérations: 1° La grâce exceptionnelle du Concile pour l’Église; 2° La nécessité d’examiner les autres schémas; 3° L’impossibilité matérielle de terminer en une 3e session; 4° La

190. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 10.10.1963, p. 2. 191. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 12.10.1963, p. 1. 192. F. Prignon 512, Dimanche soir, p. 5. Pour le projet de De Smedt, transmis par Suenens au pape, cf. AS VI, II, pp. 458-462. L’allusion aux prêtres qui avaient quitté le ministère se trouve à la fin de ce projet: «…nous ne voulons pas achever ce message sans adresser notre affection toute paternelle … à ceux dont le sacerdoce est gravement blessé». Le 2.12.1963, les modérateurs décidèrent qu’on manquait de temps pour retravailler le texte durant cette session. 193. F. Prignon 512, Dimanche soir, p. 7.

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fécondité des contacts entre les évêques; 5° La mise en pratique d’une vraie collégialité; 6° Employer tous les moyens pour gagner du temps194. La formule d’approbation des documents du Concile195: Le 10 novembre, Suenens montre à Prignon la formule élaborée par Colombo-Dossetti196 et lui demande de la transmettre aux théologiens pour avis. Prignon l’a montrée à Cerfaux, Philips et Martimort qui tous étaient d’accord. Le 14 novembre, Prignon rencontre encore Dossetti qui lui présente la formule corrigée où le mot confirmatur est exclu. Dossetti demande aussi à Prignon qu’on se rallie au consentire au lieu de assentire197. Le Droit canonique pour les Orientaux: Dans une réunion de cardinaux, le 12 novembre 1963, plusieurs proposèrent de ne plus éditer qu’un seul droit canon commun à l’Orient et à l’Occident et d’ajouter un appendice pour les choses qui sont spécifiques à l’Orient. Suenens a rejeté cette proposition au nom de l’œcuménisme et il a demandé à Prignon, le 13 novembre, d’avertir le Patriarche Maximos198 et Mgr Edelby. Ce que Prignon a fait par l’intermédiaire de Thils, afin que lors de la discussion du schéma De Oecumenismo il puisse prendre la défense du droit canon oriental199. Intervention de Suenens sur la limite d’âge pour les évêques: Pour son intervention sur la limite d’âge, le 12 novembre 1963, Suenens a demandé des notes à Dossetti mais aussi à Prignon. Prignon a insisté sur l’idée de service: si on n’est plus capable il faut se démettre et d’autre part vu l’accélération de l’histoire, la complexité des problèmes etc., il est plus normal aujourd’hui que jadis que certains ne soient plus tout à fait à la hauteur de leur tâche200. Critiques contre la présidence de la commission doctrinale et contre le Saint-Office: Pendant la semaine du 18 au 25 novembre 1963, Prignon a reçu trois fois la visite de Medina, qui lui a porté les papiers avec des critiques virulentes contre la présidence de la commission doctrinale et

194. F. Prignon 547 et F. Suenens 1394bis. 195. Voir aussi SOETENS, La «squadra belga» all’interno della maggioranza conciliare (n. 50), p. 167 et J. FAMERÉE, Uso comparativo dei diari: Una settimana di lavori conciliari (5-15 novembre 1963), dans FATTORI – MELLONI (éds), L’Evento e le Decisioni (n. 50), 320-354, p. 348. 196. Il s’agit probablement du projet qu’on trouve dans le F. Suenens 1425 et 1426. 197. F. Prignon 512, Dimanche soir, pp. 5-6. 198. Maximos IV Saigh (1878-1967), patriarche d’Antioche des Melkites en 1947, cardinal en 1965. 199. F. Prignon 512, Dimanche soir, pp. 9-10. 200. Cf. F. Prignon 512, Dimanche soir, p. 6. Pour les observations de Prignon, cf. F. Suenens 1599.

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contre le Saint-Office201. Medina est fort pessimiste et excité. Prignon transmet ces lettres et notes à Suenens pour qu’il puisse les montrer au pape202. La Liberté religieuse: Le 14 novembre, Arrighi203 vient dîner au Collège belge et il demande à Prignon de remercier chaudement Suenens parce que sans le cardinal le De Libertate religiosa ne serait jamais passé204. À ce dîner, un des convives l’évêque de Belley205 disait encore: «Vous savez la définition d’un Concile œcuménique? Eh bien, c’est un Concile belge qui se tient à Rome avec l’appui de l’épiscopat du monde entier»206. b) Prignon et le ‘De Ecclesia’ On a essayé de classer les interventions de Prignon selon les chapitres du schéma De Ecclesia envoyé aux Pères en avril et juillet 1963. Le 25 septembre, Prignon demande à Suenens que Philips soit nommé rapporteur au Concile pour le schéma De Ecclesia. Demande qui n’a pas rencontré de réponse positive, puisque c’est le cardinal Browne qui a fait le rapport in aula, le 30 septembre 1963207. Caput I. De Ecclesiae mysterio Le soir du lundi 30 septembre, le cardinal Silva Henríquez208 vient au Collège belge chez Suenens pour demander un changement dans la 1ère partie du schéma: dans le schéma chilien, on avait mieux développé l’aspect trinitaire de l’Église et plus accentué le rôle du Saint-Esprit.

201. Cf. F. Prignon 1557, F. Suenens 1432 et 1436 et F. Philips 901. Pour l’activité et les textes de Medina, voir ARENAS, Inventario de los Archivos Conciliares Chilenos I (n. 63), 884-915. 202. F. Prignon 512, Dimanche soir, p. 11. 203. Jean-François Arrighi (1918-1998), prêtre français, sous-secrétaire pour la section occidentale du Secrétariat pour l’Unité, peritus conciliaire, évêque titulaire de Vico Equense en 1985. 204. Pour l’activité de Suenens concernant le De Libertate religiosa en cette période, cf. M. LAMBERIGTS, Mgr. Emiel Jozef De Smedt, bisschop van Brugge, en het Tweede Vaticaans Concilie, dans Collationes 28 (1998) 298-299. De Smedt a présenté in aula le texte sur la liberté religieuse (le caput V du De Oecumenismo), le 19.11.1963. 205. René Fourrey (1901-1982), évêque de Belley de 1955 à 1975. 206. F. Prignon 512, Dimanche soir, p. 12. 207. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 25 et 27.9.1963. 208. Raúl Silva Henríquez (1907-1999), archevêque de Santiago du Chili en 1961, cardinal en 1962, membre de la commission pour l’apostolat des laïcs.

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Proposition qui fait droit aux préoccupations des Orientaux et à laquelle Prignon était favorable grâce à son séjour au Liban209. – Le nouveau chapitre ‘De Populo Dei in genere’210 Vu l’opposition tenace d’Ottaviani et de Tromp et le peu d’enthousiasme de Paul VI, une rude bataille a été livrée pour l’insertion de ce chapitre avant celui de la hiérarchie. Prignon, auteur de cette initiative, y a pris sa part. Le 2 octobre, Prignon remet à Suenens une «Note à propos de la structure du Schéma De Ecclesia à la suite de la réunion de la commission de la foi»211 pour l’informer du déroulement de la réunion de la commission doctrinale du 2.10. On (surtout Parente212) a d’abord posé la question préjudicielle: la nouvelle division est-elle imposée ou seulement conseillée par la commission de coordination? Dans l’attitude de plusieurs membres de la commission, italiens et l’un ou l’autre français, il entre une part de mauvaise humeur pour une décision prise inconsulta commissione theologica. Mais même s’il ne s’agit pas d’une décision formelle de la commission de coordination, il semble difficile de revenir en arrière: cela a été imprimé dans le schéma, dit à l’assemblée, approuvé par de nombreux pères. Et la majorité des membres de la commission préfèrent cette nouvelle distribution des matières (Mgr Charue a demandé par téléphone à Prignon de transmettre ces informations à Suenens). Le 9 octobre, la commission doctrinale se réunit et Prignon rédige un rapport pour Suenens «Note sur les décisions de la Commission de Fide» (séance du mercredi 9 octobre)213. Il y a eu deux votes secrets. Le premier sur l’insertion d’un nouveau chapitre: 20 pour, 4 contre. Le deuxième sur le titre de ce nouveau chapitre. De Populo Dei l’a remporté avec 15 voix214. 209. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 30.9.1963, p. 3. Pour le schéma chilien de janvier 1963, cf. F. Philips 581. Voir aussi J.H.M. MOONS, The Spirit and the Church (thèse de doctorat de l’Université de Tilburg non publiée), 2018, p. 131. 210. Pour l’histoire de l’insertion de ce nouveau chapitre dans le De Ecclesia, voir LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 106-109. 211. Cf. F. Suenens 1388. Et F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 4.10.1963. 212. Pietro Parente (1891-1986), archevêque de Pérouse en 1955, assesseur du Saint-Office en 1959, membre de la commission doctrinale, cardinal en 1967. 213. F. Suenens 1470. 214. Le Diarium Tromp 3/1, p. 111 mentionne 14 voix. Dans son livre autobiographique Souvenirs et espérances (s.l., Fayard, 1991, p. 115), Suenens écrit par erreur que l’introduction du chapitre De Populo Dei fut acceptée par un vote in aula avec une large majorité des voix. En fait la décision a été prise par la commission doctrinale, le 9.10.1963.

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Quand le 11 octobre, Tromp et Ottaviani veulent encore remettre cette décision en question, Prignon avertit Suenens qui l’autorise à donner un démenti formel et à recourir aux modérateurs215. Caput II. De constitutione hierarchica Ecclesiae et in specie De Episcopatu Prignon a aidé De Smedt pour son intervention sur la collégialité du 7 octobre 1963216: sur ses instances De Smedt accepte d’introduire à deux reprises l’affirmation de la volonté du Christ sur la collégialité et l’aide que les évêques apportent au pape217. – Les ‘Quinque propositiones’ Pour clarifier le débat sur la collégialité les modérateurs ont voulu vers la mi-octobre poser d’abord quatre puis cinq questions à l’assemblée. Une histoire fort mouvementée qui ne s’est conclue qu’avec le vote largement positif du 30 octobre 1963. Suenens surtout, mais aussi Prignon se sont engagés à fond pour ces votes218. Le 11 octobre, Prignon dîne avec Suenens et Philips et ils mettent au point les questions des votes à proposer à l’assemblée; il faut rédiger soigneusement les textes à présenter ni trop ni trop peu219. Prignon obtient aussi que des évêques parlent encore sur deux points essentiels avant la clôture du débat: mise au point sur l’infaillibilité ex sese du Souverain Pontife; bien distinguer le principe de la collégialité et l’explication de son rapport avec la primauté: la difficulté de la mise au point de l’explication n’entraîne pas de doute sur le fait. Mgr Martin, sondé par Mgr De Smedt parlera sur le premier thème. Peut-être McGrath pourrait-il parler sur le second220. Le 14 octobre, dans l’après-midi Congar écrit à Prignon pour suggérer que le rédacteur – Mgr Philips – puisse avant les votes d’indication faire un exposé 215. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 12.10.1963, p. 2. Voir aussi LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 107-108. 216. AS II, II, pp. 263-266. 217. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 7.10.1963, p. 2. 218. Voir LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 109-122. 219. Pour les projets des textes avec des annotations ms. de Prignon, cf. F. Prignon 459-474. 220. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 12.10.1963, pp. 3-4. Ni Martin ni McGrath n’ont parlé sur ce thème pendant le débat sur le De Ecclesia lors de la 2e session.

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in aula pour préciser le sens du vote. Autrement, il craint la catastrophe. En effet, beaucoup ont encore à l’esprit la définition du collegium par le Droit romain. Prignon en parlera, le 15 octobre, à Suenens221. Le 19 octobre, Prignon avec l’aide de Philips et de Moeller a préparé une nouvelle rédaction des vota222. Le 29 octobre, le vote fut annoncé in aula. Mais craignant encore une manœuvre de dernière minute, prévoyant une intervention possible d’Ottaviani, Prignon a préparé avec Suenens une réponse qui consiste à dire qu’on n’en tiendra pas compte, les dés étant jetés, et le vote fut sans plus aucun retard soumis à l’assemblée223. – Le diaconat Le 8 octobre, Suenens fait une intervention au Concile où il plaide pour un diaconat permanent marié. Le texte a été préparé par Dossetti et revu par Prignon pour le rendre plus parlant224. Mais grâce à la diplomatie de Prignon un incident avec Mgr Calewaert a été évité. En effet, le 7 octobre, Calewaert demande à Prignon de taper le texte de son intervention sur le diaconat, où il prend une position très raide contre le diaconat de gens mariés. Son motif: cela ferait une brèche contre le célibat des prêtres. Mais le même matin, Suenens avait dit à Prignon qu’il interviendrait en sens contraire. Chacun des deux ignorait l’intervention de l’autre. Prignon voulait éviter un incident désagréable et les conséquences sur l’opinion publique belge. Après avoir consulté Mgr Daem, il se décide à les avertir de leurs intentions mutuelles. Mgr Calewaert a eu une réaction assez violente. Le soir, Prignon apprend que Calewaert ne parlera pas à l’assemblée, mais remettra son texte par écrit225. Et Mgr Heuschen rédigera un commentaire prudent pour les journalistes belges226.

221. Pour la lettre de Congar voir F. Prignon 512. Et pour les notes de Prignon, voir F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 14.10.1963. 222. F. Prignon 516, La suite des événements, pp. 4-5. Texte daté du 19.10.1963 dans F. Prignon 459-474. 223. F. Prignon 512, Dimanche soir, pp. 2-3. 224. F. Suenens 1492-1493. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 8.10.1963, p. 1. 225. Cf. F. Prignon 387-388. 226. Cf. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 7.10.1963, p. 3. Et L. DECLERCK, Inventaires des Papiers conciliaires de Monseigneur J.M. Heuschen, évêque auxiliaire de Liège, membre de la Commission doctrinale, et du Professeur V. Heylen (Instrumenta Theologica, 28), Leuven, Faculteit Godgeleerdheid Maurits Sabbebibliotheek, 2005 [= F. Heuschen], p. 28.

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Caput III. De Populo Dei et speciatim De Laicis Intervention de Mgr van Zuylen227 sur le De Laicis (23.10.1963): Heuschen a convaincu van Zuylen de parler in aula sur le 3e chapitre du De Ecclesia et a aidé à rédiger son texte228. Le 12 octobre, van Zuylen a porté à Prignon son projet d’intervention in aula et lui demande de l’élaborer. Et le soir du 14 octobre, Prignon a terminé la mise au point de l’intervention de van Zuylen229. Le 10 octobre, Prignon soumet à Suenens un texte de communiqué pour la presse préparé par Mgr Heuschen, qui était chargé par l’épiscopat belge des relations avec les journalistes belges, au sujet de la collaboration avec les laïcs. Parce que le pape va prendre des initiatives à ce sujet, Suenens demande à Prignon d’avertir Heuschen d’attendre pour ce communiqué230. Caput IV. De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia Le soir du 27 septembre, Mgr Philippe231 rend visite à Suenens pour plaider la division du chap. IV en deux avec un chapitre spécial sur les religieux. C’est probablement après cette visite que Prignon a rédigé une note pour Suenens «Note à propos du chap. IV: De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia» où il défend le texte malgré l’objection que ce chapitre a été élaboré par la seule commission doctrinale (et pas en commission mixte avec les Religieux). En effet, le texte du De Statibus perfectionis a été élargi par la commission doctrinale en un De Sanctitate christiana pour répondre à un vœu de la commission de coordination232. – ‘De Beata’ Le cardinal Suenens étant particulièrement intéressé par le chapitre sur la Vierge Marie, Prignon l’a bien tenu au courant et a essayé en même temps de tempérer les ardeurs maximalistes de la dévotion mariale de 227. Guillaume Marie van Zuylen (1910-2004), évêque de Liège de 1961 à 1986, membre de la commission De Disciplina cleri et populi christiani et du Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. 228. F. Heuschen 524. 229. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 12 et 14.10.1963. 230. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 10.10.1963, p. 1. 231. Paul Philippe (1905-1984), dominicain français, secrétaire de la Congrégation pour les religieux, membre de la commission De Religiosis, cardinal en 1973. 232. F. Suenens 1561. Pendant la 3e session les religieux obtiendront finalement un chapitre spécial. Pour cette discussion où Charue était très opposé à ce chapitre spécial, cf. Carnets Charue, pp. 125-129 et Inventaire Charue, pp. 77-80, 116-121.

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Suenens, efforts qui n’ont pas toujours été couronnés de succès. Dans sa lettre du 4 octobre, Prignon propose à Suenens que le De Beata soit intégré dans le De Ecclesia, exposant le locus et munus de Notre Dame dans l’Église, autour de deux thèmes, Theotokos (thème des orientaux) et mère des chrétiens233. Le 7 octobre, Prignon insiste à nouveau auprès de Suenens pour que le chapitre sur la Vierge commence par la maternité divine et ne traite pas seulement de la maternité vis-à-vis des chrétiens ou du rôle de Marie dans l’Église actuelle234. Quant au titre «Marie, Mère de l’Église», s’il est défendable, il n’est pas opportun pour l’instant, surtout dans un schéma où l’on parle de l’Église notre Mère (Marie, mère de notre mère). De plus, selon Prignon, ce titre est inconnu en Orient235 et n’a que très peu d’appui en Occident. Mieux vaut mère des chrétiens ou des fidèles236. Dans son rapport pour Suenens sur la réunion de la commission doctrinale du 9.10, Prignon note que la commission a voté pour l’insertion du De Beata dans le De Ecclesia (12 pour, 9 contre, 2 abstentions) et pour un chapitre spécial De Beata dans le De Ecclesia et pas pour une mention diffuse (21 pour, 2 contre)237. c) Contacts avec les prêtres-ouvriers Signalons aussi que Prignon a reçu pendant cette session quelques prêtres-ouvriers, notamment André Depierre238 et Louis Flagothier239, qui à Rome ont pris des contacts avec plusieurs évêques pour expliquer leur situation difficile après l’interdiction de travailler à temps plein dans les usines imposée par Rome en 1954. Dans une lettre du 16 décembre 1963, Flagothier remercie Prignon pour l’accueil reçu à Rome. André Depierre lui aussi a revu Prignon avant son retour à Paris. Flagothier se demande

233. F. Suenens 1375. 234. Influencé par la Légion de Marie, Suenens plaidait pour le titre de Mediatrix et considérait la Vierge Marie comme source et fondement de l’apostolat. 235. Toutefois le P. Meersseman avait, à la demande de Paul VI, fait des recherches et avait trouvé que ce titre a été utilisé en Orient (cf. A. MARCHETTO, Il Concilio Ecumenico Vaticano II: Per la sua corretta ermeneutica, Città del Vaticano, Libreria editrice Vaticana, 2012, pp. 132, 134 et M. MACCARRONE, Paolo VI e il concilio: Testimonianze, dans Rivista di Storia della Chiesa in Italia 43 [1989] 101-122, p. 113). 236. F. Prignon 512, Journal de la 2e session, 7.10.1963, p. 2. Notons que, le 21.11.1964, Paul VI proclamera Marie Mère de l’Église et ceci malgré l’avis négatif de la commission doctrinale. 237. F. Suenens 1470. 238. André Depierre (1920-2011), prêtre français du diocèse de Saint-Denis, prêtreouvrier à partir de 1947. 239. Louis Flagothier (1923-2013), prêtre du diocèse de Liège, prêtre-ouvrier de 1950 à 1993.

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si Mgr van Zuylen a fait une démarche auprès du pape et il invite Prignon à dîner chez lui lorsqu’il rentrera à Liège. Il lui propose aussi de remettre à Suenens le rapport laissé à Rome sur la vie de prêtre-ouvrier. Il s’agit d’un document de 9 pages du 25 juillet 1963, signé «Vos prêtresouvriers», sous forme d’une lettre adressée à leur évêque Mgr van Zuylen240. Ces contacts de Prignon avec les prêtres-ouvriers attestent son intérêt pour la présence de l’Église au monde ouvrier dans son diocèse très industrialisé de Liège. 4. 2e Intersession241 Pendant la 2e intersession, des progrès notables sont réalisés pour le De Ecclesia, le De Revelatione, le De Episcopis, le De Oecumenismo, le De Libertate religiosa et le schéma 17 (avec le problème du Birth Control). La discussion concernant une éventuelle 4e session continue. Suenens s’intéresse également à la réforme de la curie romaine. Et le Motu proprio pour la première mise en application de la Constitution sur la Liturgie soulève de sérieuses tensions avec la Congrégation des rites. Pendant ces quelques mois, Prignon fait aussi exécuter de grands travaux au Collège belge: rénovation des deux salons et de l’appartement du cardinal, modernisation de l’installation du chauffage, repavement du jardin242. On constate que Prignon continue d’informer soigneusement le cardinal par des lettres et des bandes magnétiques243 des événements du Concile, qu’il assiste aux réunions de la commission doctrinale, de la commission pour l’Apostolat des laïcs244, et de la commission mixte pour le schéma 17 et qu’il reste en contact étroit avec les periti, y compris avec des non-Belges, surtout Martimort et Medina. Nous donnons d’abord un aperçu de ses relations avec Suenens, puis de ses contacts avec les

240. F. Prignon 1639. 241. Pour la 2e intersession, Prignon n’a pris que peu de notes personnelles: du 19 au 23.4.1964 (5+4+4+3 p.). On dispose aussi de la transcription d’une bande magnétique de fin juin 1964 (7 p.). Cf. F. Prignon 823-826 et 828. 242. Cf. Lettre de Suenens à Prignon, 22.2.1964 et 29.4.1964 (F. Prignon 2058-2059) et Lettres de L. Declerck à ses parents, 20.2.1964, 1.3.1964, 23.5.1964, 3.6.1964. 243. C’était un système IBM tout neuf grâce auquel on pouvait envoyer la bande magnétique comme une lettre par la poste. Cette bande magnétique pouvait être employée plusieurs fois. Mais alors le message précédent était effacé. Ce qui est – hélas pour les historiens – arrivé avec les bandes magnétiques envoyées par Suenens et Prignon. 244. Déjà le 23.9.1963 Prignon avait assisté à une réunion de cette commission. Cf. F. Prignon 512.

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évêques et periti. Son rôle dans la controverse sur le Motu proprio sur la liturgie sera examiné par la suite. a) Les relations entre Suenens et Prignon À la réunion de la commission de coordination du 15 janvier 1964, on a discuté longuement du plan Döpfner qui proposait de terminer le Concile avec la 3e session. Pour cette réunion, Prignon a rédigé une note pour Suenens avec des Osservazioni generali (1 p.) et des Osservazioni particolari (5 p.). Il y plaide pour une 4e session et démontre pratiquement pour chaque schéma en particulier qu’il sera impossible de terminer en trois sessions. Le schéma 17 surtout nécessite absolument une étude approfondie245. Le 1 février, Prignon communique à Suenens une copie d’une lettre de Cicognani à Ottaviani avec des directives pour le travail de la commission doctrinale concernant les schémas De Ecclesia (il faut ajouter un chapitre sur le De Sanctitate) et De Revelatione (il faut refaire le schéma; mais il n’est pas indiqué clairement que le Secrétariat pour l’Unité doit y collaborer). Prignon y a ajouté des commentaires manuscrits venant de Charue et de Tromp (Tromp garde jalousement secrète la rédaction du nouveau paragraphe concernant les «deux sources»). Il envoie une note de Medina sur le Motu proprio Sacram liturgiam (cf. infra). Il informe aussi Suenens qu’en janvier Philips a eu une crise cardiaque et qu’il devra ralentir son activité, au moins temporairement. Prignon espère trouver bientôt le temps d’envoyer une bande magnétique à Suenens246. Le 22 février, Suenens remercie du «tape» de Prignon, l’autorise à faire les travaux pour le chauffage du collège. Il demande aussi si Prignon n’a pas reçu des échos de l’entrevue du pape avec l’ambassadeur Poswick247. Fin mars (après la réunion de la commission doctrinale qui s’est terminée le 14 mars), Prignon rédige pour Suenens un «Pro Memoria sur le schéma De Ecclesia» (1 p.); il fait remarquer que pour le De Beata le titre Mater Ecclesiae n’a pas été retenu, notamment parce que pas souhaitable du point de vue œcuménique248.

245. F. Suenens 1739-1740. 246. F. Suenens 1706-1707. 247. Remarquons que Suenens emploie des noms codés: «chauffeur» pour ambassadeur, «patron» pour le pape. Ce qui est un indice de la relation confidentielle de Suenens avec Prignon. 248. F. Suenens 1814.

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Prignon transmet aussi à Suenens une note de Häring249, distribuée lors de la réunion de la commissio mixta pour le schéma 17, le 9 mars: «De historia, stilo, methodo et spiritualitate Schematis XVII»250. Suenens est présent à Rome pour la réunion de la commission de coordination du 16 et 17 avril. Pour cette réunion le cardinal Marella251 avait fait parvenir les remarques que Mgr Carli252 lui avait envoyées concernant le schéma De Episcopis253. Pour réfuter ce texte de Carli, Prignon avait rédigé pour Suenens une «Note à propos des observations de Monseigneur Carli sur le schéma De Episcopis»254. Le soir, Suenens fait chaque fois un long rapport à Prignon255. Le 17 avril, Prignon profite de l’occasion pour insister de nouveau chez le cardinal sur la simplification dans l’Église et pour souligner l’importance du schéma 17 aux yeux du monde et l’immense déception qui naîtrait non seulement parmi les chrétiens mais même parmi une grande partie de l’opinion mondiale si le texte voté par le Concile n’était pas un texte vraiment sérieux. Il faut donc absolument une 4e session256. Le samedi 18 avril à 10h.50, Suenens a une audience chez le pape. Suenens rapporte à Prignon qu’il a parlé au pape de la nomination de l’évêque de Gand et lui a demandé de débloquer la proposition de nomination qui, semble-t-il, était contestée par le premier ministre. Toutefois Suenens n’a pas dit à Prignon qui était le candidat désigné257.

249. Bernhard Häring (1912-1998), rédemptoriste allemand, professeur à l’Alfonsianum à Rome de 1949 à 1987, peritus conciliaire, membre de la Commissio pontificia pro studio populationis, familiae et natalitatis. 250. F. Suenens 1788. Cf. Diarium Tromp 3/1, 9.3.1964, p. 503 et G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, Bologna, Il Mulino, 2000, p. 341. 251. Paolo Marella (1895-1984), nonce apostolique en France en 1953, cardinal en 1959, président de la commission De Episcopis et Dioecesium regimine. 252. Luigi Carli (1914-1986), évêque de Segni en 1957, membre de la commission De Episcopis et Dioecesium regimine, archevêque de Gaeta en 1973. 253. In Schema Decreti De pastorali Episcoporum munere in Ecclesia. Emendationes propositae ab Aloisio M. Carli, ep. Signino (Cf. AS V, II, pp. 187-191). 254. F. Prignon 764-765 (dont un brouillon avec des notes ms. de L. Declerck, qui a dactylographié le texte). 255. Cf. F. Prignon 823-824 (notes personnelles). 256. F. Prignon 824, 17.4.1964, pp. 3-4. Le 12.3, dans la réunion de la commission mixte Prignon avait déjà demandé de disposer d’une 4e session pour pouvoir terminer le schéma 17 (cf. Diarium Tromp 3/1, p. 559). 257. F. Prignon 825, 19.4.1964, p. 3. Il s’agit de Léonce Albert Van Peteghem (19162004), nommé évêque de Gand, le 28.5.1964. Le premier ministre était Theo Lefèvre (1914-1973). Pour cette nomination, voir aussi L. DECLERCK – M. LAMBERIGTS, Mgr. J.M. Heuschen en het Tweede Vaticaans Concilie, dans Collationes 47 (2017) 5-50, p. 15, n. 50.

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Avant de partir aux États-Unis du 2 au 14 mai258, Suenens réagit, le 29 avril, à des propositions de Prignon pour les nouveaux meubles de son appartement au Collège belge259. Le 1er mai, Prignon répond que les travaux dans la chambre de Suenens ont commencé. Il signale aussi que selon Moeller, qui le tient du Père Tucci, l’article de L. Janssens260 commence à susciter des remous à Rome et en Amérique. Et il donne des nouvelles concernant le prologue du schéma 17. Il n’a pas encore recueilli de réactions au sujet des suppressions demandées par Suenens dans les notes du De Apostolatu laicorum261, mais il verra Mgr Ligutti le mercredi prochain. Il va s’atteler à la rédaction d’une note sur la morale conjugale262. Le 17 mai, Prignon envoie à Suenens un entrefilet du journal Il Messaggero du 9 mai concernant le voyage de Suenens aux États-Unis et il lui annonce que le pape a institué une commission secrète pour la réforme de la curie, dont le secrétaire – très curialiste – est Mgr Pinna263. On commente aussi l’article de Louis Janssens sur la morale conjugale. Il ne semble pas toutefois que, jusqu’à présent du moins, une réaction du Saint-Office soit imminente; et un membre de la curie a dit à Mgr Anné264 que les idées de Suenens ne convenaient guère à l’Italie. Il ajoute qu’il a été nommé conseiller ecclésiastique adjoint de l’ambassade à partir du 1er juin. Et il informe Suenens des nouveaux meubles de sa chambre265. Le 22 mai, Prignon envoie un article de la revue Epoca [concernant la conférence de presse 258. Pendant ce voyage Suenens donnera une conférence de presse durant laquelle il parle du Birth Control. Ce qui suscitera des réactions à Rome. Cf. LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 168-169. 259. F. Prignon 2059. Suenens est d’avis que les propositions de Prignon font «trop bureau de secrétaire» et demande que Prignon cherche «dans la ligne bureau de direction, c’est-à-dire quelque chose de plus élevé comme standing». 260. Louis Janssens (1908-2001), prêtre du diocèse de Malines, professeur de théologie morale à l’Université catholique de Louvain de 1942 à 1978. Il s’agit de l’article de J. FÉRIN – L. JANSSENS, Progestogènes et morale conjugale, dans ETL 39 (1963) 787-826. Cet article plaidait pour la licéité morale des progestogènes comme moyen de contraception. Anné et Prignon écriront encore des critiques sur cet article (12 p.), qu’ils ont envoyées à Suenens, probablement fin juin. Cf. F. Suenens, Inventaire des archives du Cardinal Suenens au sujet de la question du Birth Control et l’encyclique Humanae vitae 103. 261. Il s’agit sans doute des notes 12, 13, 15 et 16 du projet du schéma au sujet de l’Action catholique. Cf. AS V, II, pp. 370-371 et le Processus verbalis de la réunion de la commission de coordination du 17.4.1964. Cf. AS V, II, p. 473. 262. F. Suenens 1709. 263. Giovanni Maria Pinna (1906-1971), prêtre italien, auditeur à la Rote en 1952. 264. Lucien Anné (1906-1993), prêtre du diocèse de Gand, auditeur à la Rote, qui résidait au Collège belge. 265. F. Suenens 1710.

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de Suenens à Boston aux États-Unis] et écrit que dans la curie on n’accepte pas les idées du cardinal sur le Birth Control: «Avec tout cela, on va corrompre l’Italie»266. La constitution d’une commission pour la réforme de la curie est confirmée, mais Mgr Anné reste pessimiste sur les résultats. La nomination de l’évêque de Gand serait imminente, mais n’est toujours pas publiée267. Le 24 mai, Prignon envoie à Suenens un article de Mgr Palazzini268 et avec Anné il commence à étudier de plus près la question du Birth Control269. Suenens est empêché d’assister à la réunion de la commission de coordination du 26 juin. Il écrit alors au cardinal Lercaro qu’il a demandé à Prignon de prendre contact avec lui afin de lui transmettre quelques renseignements utiles. Après la réunion il pourrait aussi donner ses impressions à Prignon, qui est «un homme d’absolue confiance»270. Dans une bande magnétique du 27 juin, Prignon rapporte à Suenens qu’il a vu Lercaro pendant une demi-heure avant la réunion, qu’il l’a mis au courant de ce qui s’était passé à la commission doctrinale271 et qu’il lui a demandé de faire très attention à ce que le card. Cicognani pourrait dire. Dans cette bande enregistrée Prignon parle encore du discours du pape – du 23 juin 1964 – aux cardinaux concernant le Birth Control272. Pour les uns ce discours irait dans le sens d’un élargissement; pour les autres c’est un indice que les normes de Pie XII ne seront pas modifiées. Le chanoine de Locht273, qui a assisté à la réunion de la commission pontificale, après avoir été découragé le premier jour, est sorti de cette réunion assez optimiste274. Prignon envoie aussi à Suenens une étude de P. Delhaye275 et

266. Pour les incidents autour de cette conférence de presse de Suenens, cf. LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 168-169. 267. F. Suenens 1711. 268. Pietro Palazzini (1912-2000), prêtre romain, secrétaire de la Congrégation du Concile en 1958, cardinal en 1973. Il s’agit de l’article Si può e si deve proteggere l’equilibrio della persona, dans Studi cattolici V/27 (novembre-décembre 1961) 63-64. 269. F. Suenens, Inventaire des archives du Cardinal Suenens au sujet de la question du Birth Control et l’encyclique Humanae vitae 62-63. 270. Lettre de Suenens à Lercaro, 17.6.1964, F. Suenens 1781. 271. Il s’agit sans doute des «Suggerimenti per la revisione del Capitolo III dello Schema De Ecclesia», envoyés par Felici à Ottaviani, le 19.5.1964, cf. F. Philips 1397. 272. Cf. Paulus VI, Allocutio ad Em.mos Patres Purpuratos, 23.6.1964, dans AAS 56 (1964) 581-589. 273. Pierre de Locht (1916-2007), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, où il était responsable de la pastorale familiale francophone, membre de la commission pontificale. 274. La commission pontificale s’est réunie à Rome du 13 au 15.6.1964. 275. Il s’agit de «Recherches et réflexions concernant l’état actuel du problème moral de la régulation des naissances» (31 p.). Cf. F. Suenens 2441.

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une note de Mgr Anné, à laquelle il a collaboré276. Prignon transmet également à Suenens un rapport sur la réforme de la curie277. En outre, il a appris que le patriarche Athénagoras278 semble décidé à envoyer des représentants (des observateurs) à la 3e session du Concile. Puis Prignon donne encore un long rapport sur les discussions de la commission doctrinale concernant les 13 Suggerimenti de Felici279. Le 6 août, Suenens écrit encore à Prignon. D’abord il lui souhaite de bonnes vacances en Espagne («Dieu sait si vous l’avez mérité»). Puis il dit que l’encyclique du pape (Ecclesiam suam) ne touche pas à la «question»280, cela permettra de reprendre le thème au Concile. Felici lui a demandé d’être à Rome le 10 septembre avec les modérateurs281 pour discuter de la mise en place des votes à prévoir pour le De Ecclesia selon une proposition de Philips282. b) Les relations de Prignon avec les évêques et les ‘periti’ La correspondance de Prignon nous donne une idée de ses multiples contacts. Charue: Le 30.12.1963, Charue avertit Prignon qu’à la suite d’une lettre d’Ottaviani, les sous-commissions de la commission doctrinale doivent se réunir dès la 2e moitié de janvier et que la commission plénière se réunira à partir du 2 mars. Il lui fait part qu’il fera appel à Claude Troisfontaines soit pour le véhiculer soit pour les travaux conciliaires283. Le 4 avril 1964, il annonce son arrivée à Rome pour le 20 avril et

276. «Considérations sur le problème de la morale conjugale» (25 p.). F. Prignon 2033. 277. «Note sur l’Aggiornamento de la Curie romaine», 20.6.1964, 10 p. F. Prignon 814, 1558 et F. Suenens 2004. Ce texte long et fort critique a été donné à Mgr Pinna et a été rédigé avec l’aide de Mgr Anné et de Martimort. Prignon donne d’abord des Réflexions critiques: Absence d’une «politique» générale, Vieillissement des institutions, Le personnel et son recrutement, Exagération du protocole et du faste de cour pontificale. Puis il fait des Propositions et des Suggestions: Institution d’un Conseil général consultatif de la Catholicité, L’exercice des pouvoirs, Le recrutement du personnel, Mise en œuvre sérieuse de la simplification de la Cour pontificale. 278. Athénagoras (1886-1972), patriarche œcuménique de Constantinople en 1948. 279. F. Prignon 828, pp. 5-7. Pericle Felici (1911-1982), secrétaire général du Concile, cardinal en 1967. Pour son activité durant le Concile, cf. V. CARBONE, Il «Diario» conciliare di Monsignor Pericle Felici, Segretario Generale del Concilio Vaticano II, a cura di A. MARCHETTO, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015. 280. Sans doute le Birth Control. 281. Il s’agit de la réunion de la commission de coordination du 11.9.1964. 282. F. Prignon 1654. Pour ces propositions de Philips «De Modo suffragia ferendi in schemate De Ecclesia», cf. AS V, II, pp. 669-678. 283. F. Prignon 808.

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demande aussi à Prignon de faire parvenir une lettre à Betti284 au sujet des réunions de la sous-commission pour le De Revelatione du 20 au 25 avril285. Cerfaux: Le 25 janvier 1964, Cerfaux envoie un pli pour Mgr Charue, qui se trouve à Rome. Le 27 mai, Cerfaux remercie Prignon qui a réglé sa note de frais pour le Concile. Pour la 3e session, Charue et Rigaux286 sont d’accord pour lui permettre de faire l’école buissonnière, à condition qu’il puisse accourir s’il était utile. L’Instruction de la commission biblique287 est bien reçue dans nos milieux. On peut pavoiser, en effet288. Le 9 juin, Cerfaux envoie une note concernant l’autorité du Collège apostolique289, fait quelques observations au sujet des 13 Suggerimenti et relève l’inutilité des précisions répétées concernant le primat. Et il conclut: «On n’écrit pas une page très glorieuse du Concile. Mais si on le paie cher, on a tout de même le ‘Collegium episcoporum’»290. Congar: Le 4 janvier 1964, Congar demande à loger au Collège belge à partir du 2 mars, surtout pour être au plein cœur du travail291. Le 23 janvier, Congar demande maintenant à loger au collège pour la souscommission De Populo Dei, dès le 30 janvier, si Mgr Philips et d’autres membres de la commission sont là292. Le 5 février, Congar demande à Prignon d’ajouter encore trois choses à la note pour Suenens qu’il a remise à Prignon293: 1° Ajouter au «Bilan du Monde» un bilan portant sur d’autres points du schéma 17, et en particulier les bombes. Et il renvoie à un dossier établi par des scientifiques français travaillant à la recherche atomique.

284. Umberto Betti (1922-2009), franciscain italien, peritus conciliaire, professeur à l’Antonianum en 1954, recteur de l’Université du Latran de 1991 à 1995. 285. F. Prignon 1638-1654. 286. Béda Rigaux (1899-1982), franciscain belge, professeur d’exégèse à l’Université catholique de Louvain en 1956, peritus conciliaire et membre de la commission biblique. 287. Il s’agit de l’Instruction De historica evangeliorum veritate du 21.4.1964, dans AAS 56 (1964) 712-718. Dans son rapport qu’il a rédigé pour l’ambassadeur, le 21.5.1964, Prignon se montre lui aussi très positif et il conclut: «Bref, un beau document dans le style de l’aggiornamento, qui facilitera le dialogue entre l’Église et la science, ainsi que le travail œcuménique» (F. Prignon 813; POSWICK, Un journal du Concile [n. 28], pp. 441-444). 288. F. Prignon 1641. 289. Il s’agit de la note «Réflexions d’un bibliste sur l’Église apostolique» de Cerfaux, envoyée par Cerfaux à Charue, en juin 1964, 21 p. Cf. F. Prignon 584-619 et Inventaire Charue, p. 99. 290. F. Prignon 1651. 291. F. Prignon 1640. 292. F. Prignon 569. 293. Pour cette note avec diverses suggestions sur le schéma 17, sur la concélébration au Concile, sur le schéma de la formation du clergé et sur une nouvelle Profession de Foi (1 p.), 2.2.1964, cf. F. Prignon 810.

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2° Il faut trouver un moyen pour que le Concile fasse un hommage de réparation à Galilée (1964 est le centenaire de la naissance de Galilée). 3° Avant la promulgation du De Oecumenismo, il faudrait une solennelle déclaration de repentance œcuménique. Et Congar ajoute: «Comment vous remercier de votre bonté pour moi? En en abusant encore. Je reviendrai le 2 mars»294. Le 24 février, Congar annonce son arrivée à Rome pour le 2 mars295. Et le 12 avril, Congar annonce qu’il revient à Rome le 20 avril; s’il y a au Collège belge à ce moment des membres de la commission théologique, il demandera alors de loger au Collège belge296. Il envoie également une copie des deux textes qu’il a proposés pour le De Traditione en ajoutant: «le texte dactylographié surtout vous intéresserait pour le chapitre sur la Révélation, dont vous êtes chargé avec d’autres Bénélux»297. Delhaye: Le 2 avril, Delhaye écrit du Canada et dit à Prignon qu’il assistera aux réunions de fin mai pour De Cultura et le De Laicis. Il dit que Léger reste très nettement anti-conciliaire et considère qu’on l’a rejeté du braintrust et que par conséquent il n’a plus rien à faire dans les commissions; d’ailleurs selon lui le Concile tombe dans le byzantinisme298. Le 15 juin, Delhaye écrit à Prignon que rien ne s’oppose à ce qu’il prenne position sous son nom [il s’agit probablement d’un texte sur le Birth Control] et il termine en écrivant: «je ne doute pas que tu fasses merveille une fois de plus en première ligne. Tu travailles bien pour la bonne cause»299. Medina: Le 14 janvier 1964, Medina envoie à Prignon un Pro Memoria sur divers sujets qui pourra rendre service au cardinal Suenens et il demande combien de chanoines honoraires il y a dans un diocèse belge300. Le 17 mars, il estime qu’il faut assurer d’une façon absolue la présence de Henriquez301 et McGrath à la session du mois de mai de la commission doctrinale. Et il demande que Suenens écrive au card. J. Quintero302 294. F. Prignon 811. 295. F. Prignon 1640. 296. En fait Congar a logé au Collège belge, cf. Journal Congar, II, pp. 58-59. 297. F. Prignon 1647. Pour le texte de Congar, cf. F. Prignon 646-681 et Inventaire Charue, p. 129. Prignon faisait partie des experts qui devaient travailler sur le De Revelatione avec Colombo, Moeller et Smulders (ces deux derniers étaient du Bénélux). Cf. Carnets Charue, p. 169. 298. F. Prignon 1645. 299. F. Prignon 1652. 300. F. Prignon 809. 301. Luis Henriquez Jimenez (1913-1991), évêque auxiliaire de Caracas en 1962, évêque de Valencia (Venezuela) en 1972, membre de la commission doctrinale. 302. José Humberto Quintero Parra (1902-1984), archevêque de Caracas de 1960 à 1980, cardinal en 1961. Le 4.5.1964 Suenens a écrit une lettre en ce sens au cardinal Quintero (cf. F. Suenens 1820 avec le projet de cette lettre écrite par Prignon, cf. F. Suenens 1821).

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pour Henriquez et directement à McGrath lui-même303. Le 19 mars, Medina donne quelques informations au sujet du diocèse de Santiago de Varaguas, où McGrath a été nommé. C’est un petit diocèse et selon Medina la nomination de McGrath est un «promoveatur ut amoveatur»: c’est dur pour McGrath mais plus dur encore pour Panama (où McGrath était auxiliaire). Suenens devrait insister pour qu’il vienne à la réunion de la commission de mai, parce que McGrath lui-même ne serait pas très convaincu304. Le 30 mai, Medina écrit à Prignon au sujet des 13 Suggerimenti qu’il croit découvrir parmi les «personnes qualifiées» qui ont revu le texte du chap. III du De Ecclesia la main de Bertrams305. Le pape lui-même a revu le texte de l’article du Père Bertrams sur la collégialité paru dans La Civiltà Cattolica il y a deux mois306. Il est très souhaitable que Mgr van Dodewaard307, qui a dit qu’il ne viendrait pas, soit présent à la réunion de la commission. Il suggère que Suenens téléphone à van Dodewaard en le priant d’être présent. Et Medina demande à Prignon de le voir, le 31.5, et d’avertir Philips308. Philips: Le 15 décembre 1963, Philips parle des travaux de la commission théologique, dit que Tromp n’insiste pas pour que le mois de mars soit le terme des travaux de la commission309 et qu’il espère pouvoir consacrer du temps au De Beata d’ici quelques jours. Il ajoute encore: «Je profite de l’occasion pour vous exprimer ma profonde gratitude pour votre charmant accueil et pour votre très précieuse collaboration. Sans celle-ci nous n’aurions pas réussi en ce que nous avons entrepris»310. Le 19 décembre 1963, Prignon répond à cette lettre et dit que selon Mgr Anné une grande partie de la curie a accueilli de mauvais gré l’élargissement des pouvoirs des évêques (le Motu proprio Pastorale munus, du 30 novembre 1963) et prédit de prompts abus. Selon un de ses élèves du Collège belge, le P. Vignon311 aurait demandé au Père Tromp ce qu’il pensait de 303. F. Prignon 1643. 304. F. Prignon 1644. 305. Wilhelm Bertrams (1907-1981), jésuite allemand, professeur de droit canonique à la Grégorienne, peritus conciliaire. En effet Bertrams a collaboré (avec Garrone, Colombo et Ramirez) à la rédaction des 13 Suggerimenti, cf. AS VI, III, pp. 184-185. 306. Cf. W. BERTRAMS, La Collegialità episcopale, dans La Civiltà Cattolica 115/1 (1964) 436-455. 307. Johannes van Dodewaard (1913-1966), évêque de Haarlem en 1960, membre de la commission doctrinale. 308. F. Prignon 1650. 309. Tromp se trompe puisque la commission de coordination insistera pour avoir terminé le texte du De Ecclesia pour la fin mars. 310. F. Prignon 807. 311. Henri Vignon (1894-1963), jésuite français, professeur de théologie à la Grégorienne.

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la nomination de Mgr Charue [2e vice-président de la commission doctrinale] et de celle de Philips [secrétaire adjoint de la commission doctrinale]. Réponse: Charue, il est à Namur. Quant à Philips, après bien de grommellements, Tromp aurait fini par dire que c’était tout de même un ami312. Le 12 février 1964, Prignon écrit qu’il espère que Philips pourra se reposer et retrouver sa forme habituelle. Il écrit aussi qu’il y a une levée de boucliers contre le Motu proprio sur la liturgie et que le texte qui sera publié dans les Acta (Acta Apostolicae Sedis) sera sans doute modifié313. Le 18 juin, Philips écrit à Prignon: Mgr Charue lui a dit que le pape suggérait que Philips demande une audience314. Philips demande à Prignon de faire les démarches nécessaires pour obtenir cette audience le 6 ou le 7 juillet. Il pense qu’en cette saison la chose sera moins remarquée, ce qui serait un avantage315. Le 22 juin, Prignon répond qu’il fera le nécessaire. Lui-même partira du 3 au 8 juillet à Sorrente avec trois de ses nièces. Mais il renoncera volontiers à ce séjour à Sorrente s’il peut être utile à Philips. Il parle aussi d’une nouvelle alerte: Felici s’efforce d’obtenir que les décisions de la Commission de Liturgie ne soient considérées que comme des recommandations à soumettre à la décision du Pape et que l’exécution soit confiée à la Congrégation des rites316. Van Zuylen: Le 7 décembre 1963, van Zuylen écrit une longue lettre de remerciements à Prignon: «Vous avez vraiment fait l’impossible pour nous rendre le séjour agréable dans ce cher Collège belge et pour nous rendre le maximum de services et cela en dépit des charges si absorbantes qui pèsent sur vous. Je vous en suis profondément reconnaissant et je suis très fier que le président du collège, dont tous les évêques apprécient hautement la compétence et le dévouement, soit de mon diocèse!»317. Le 22 mai 1964, van Zuylen remercie Prignon de ses félicitations pour sa nomination comme membre de la Commission pour la révision du Droit canonique. Il se demande s’il pourra combiner cette charge avec ses obligations comme membre du Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia318.

312. F. Philips 1117. 313. F. Philips 1119. Pour le Motu proprio sur la liturgie, cf. infra. 314. Cf. Carnets Charue, p. 211. 315. F. Prignon 1653. L’audience de Philips a eu lieu le 7.7.1964. Cf. Carnets conciliaires de Mgr Gérard Philips (n. 46), p. 121. 316. F. Philips 1165. 317. F. Prignon 2021. Mgr L. De Kesel lui aussi remercie chaleureusement Prignon, le 8.12.1963 (F. Prignon 2024). 318. F. Prignon 1648.

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c) Le ‘Motu proprio’ ‘Sacram liturgiam’ (25.1.1964) Le premier Motu proprio concernant la mise en application de la Constitution Sacrosanctum Concilium a tout de suite suscité d’âpres controverses, parce qu’il ne correspondait pas exactement à la Constitution liturgique surtout en ce qui concernait la compétence des conférences épiscopales. Finalement le texte du Motu proprio a été publié dans les AAS avec 19 modifications. Dans cette controverse, le cardinal Suenens, les évêques belges et Prignon ont eu leur part319. Le 1er février, Prignon envoie à Suenens une note de Medina, rédigée le 25 janvier 1964320, qui montre les divergences entre la constitution et le Motu proprio. Prignon a donné cette note à Onclin321 pour examen. Le 1er février, van Zuylen écrit à Prignon que le Motu proprio a fameusement déçu. C’est dommage d’avoir laissé espérer de grandes réformes pour le 16 février (fin de la vacatio legis), puis de n’accorder pratiquement rien pour la participation des fidèles à la liturgie. Le 3 février, P. Theeuws322, vicaire général du cardinal, demande à Prignon comment on interprète le Motu proprio et si le Saint-Siège est disposé à accorder de plus amples facultés à ce moment323. Le 6 février, Prignon écrit à Suenens que selon les instructions de Charue, il a fait parvenir à Larraona le Pro Memoria ci-joint324. Il n’a pas encore pu répondre à la lettre de Theeuws. Onclin et Anné sont formels: les évêques français n’avaient pas le droit de publier leur ordonnance. Et le projet des évêques de Belgique ne peut être promulgué sans «recognitio» romaine. Il tâchera de voir Bugnini et, si le cardinal le juge utile, il ira à Bologne chez le cardinal Lercaro. Ce matin Mgr del Gallo325 a téléphoné au nom de Mgr Capovilla pour demander quand Suenens

319. Pour l’histoire de ce Motu proprio, cf. P. MARINI, A Challenging Reform: Realizing the Vision of the Liturgical Renewal, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2007. Voir aussi AS VI, III, pp. 651-732. 320. Cf. F. Suenens 1706 et 1793 et ARENAS, Inventario de los Archivos Conciliares Chilenos I (n. 63), 1302. 321. Willy Onclin (1905-1989), professeur de droit canonique à l’Université de Louvain, peritus conciliaire, fut par la suite secrétaire-adjoint de la commission pontificale pour la révision du code de droit canonique. 322. Paul Theeuws (1914-1993), vicaire général de Malines-Bruxelles, responsable de la liturgie. 323. F. Prignon 2025. 324. Le 3.2, Charue signe un Pro Memoria, au nom des évêques belges, pour le cardinal Larraona dans lequel on demande l’usage de la langue vernaculaire pour l’épître et l’évangile; cf. F. Prignon 769. Voir aussi Carnets Charue, p. 156. 325. Luigi del Gallo Roccagiovane (1922-2011), prêtre du diocèse de Rome, camérier secret du pape, évêque titulaire de Camplum en 1982.

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vient à Rome326. Le 8 février, Prignon écrit à Suenens qu’il est allé voir Bugnini327 et lui a posé la question du droit des évêques français à publier leur ordonnance. Mais il n’a pas pu obtenir une réponse claire. Il se demande s’il ne vaudrait pas mieux faire un aller-retour jusqu’à Malines pour expliquer les choses328. Le 9 février, Mgr De Kesel329 communique à Prignon qu’il a été invité à la réunion de la commission épiscopale de liturgie à Paris. Et il suppose que Martimort a fait rapport à Prignon. Il a l’impression que les prêtres et les fidèles sont déçus. Il espère toujours qu’une mesure plus radicale de la part de Rome accompagnera la mise en vigueur de la Constitution330. Dans une conversation téléphonique du même jour, Suenens demande à Prignon de lui écrire une lettre dans laquelle il lui fait part des graves préoccupations suscitées par le Motu proprio. Suenens enverra alors cette lettre au pape, pour lui faire comprendre le sérieux de la situation. Le 10 février, Prignon envoie cette lettre à Suenens. Il commence par dire: c’est avec une profonde tristesse que je vois croître chez la plupart d’entre eux [des évêques, des periti] la désillusion, l’inquiétude et même un certain découragement. Aussi, il me semble de mon devoir d’informer Votre Éminence, modérateur du Concile, de cet état d’esprit dommageable, qu’il ne serait pourtant pas tellement difficile de redresser.

Puis il souligne: 1° La grande déception du clergé et des fidèles devant la «pauvreté» des concessions du Motu proprio; 2° La divergence entre le texte du Motu proprio et celui de la Constitution au sujet des facultés des évêques à propos des traductions; 3° Les conséquences pour l’esprit œcuménique. Et il termine: «je crains encore davantage – je vous le dis dans la simplicité de mon âme – le mécontentement et l’amertume envers l’administration centrale de l’Église, dont je vois poindre les signes précurseurs chez beaucoup de mes correspondants»331. Dans la lettre d’accompagnement Prignon dit qu’il est certain que le projet rédigé par Lercaro etc. a été modifié par Felici et ses hommes. Un de ceux-ci s’en 326. F. Suenens 1794. 327. Annibale Bugnini (1912-1982), C.M., secrétaire de la commission préparatoire pour la liturgie et secrétaire du Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. 328. F. Prignon 2026. 329. Leo De Kesel (1903-2001), évêque auxiliaire de Gand de 1960 à 1990. 330. F. Prignon 2027. 331. Cf. F. Suenens 1796 et F. Prignon 772. Ce n’était ni la première ni la dernière fois que Suenens tramait des manœuvres avec des lettres «spontanées» de ses correspondants. On peut remarquer que Prignon, par son style littéraire, se prête parfaitement à ce jeu.

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est vanté devant Onclin à la réunion de la commission De Episcopis. Onclin a de même appris que Lercaro avait écrit au pape pour dire son inquiétude332. Feltin333 a promis de faire la même chose ainsi que Liénart334. Le 22 février, Prignon écrit à Suenens qu’il n’a plus de nouvelles de la modification du texte du Motu proprio. On continue à lui dire que le pape a été vraiment mécontent et peiné de cette affaire. Il demandera aussi à Mgr De Smedt d’en parler au Secrétaire d’État demain au dîner à l’ambassade. Puis il fait un rapport circonstancié sur les travaux de rénovation au Collège belge et dans l’appartement du cardinal335. R. Ceuppens, dans une lettre à Prignon du 10 mars, demande qu’il rappelle à Suenens, qui est à Rome pour la commission de coordination, de prendre contact avec Lercaro pour obtenir une réponse aux trois questions suivantes: 1° Quand peut-on attendre de Rome une réponse à la demande de l’épiscopat belge, de fin janvier 1964, en matière de liturgie?; 2° Quelle procédure doit suivre l’épiscopat belge pour les nouvelles ordonnances à ratifier par Rome?; 3° Le rituel de la concélébration paraîtra-t-il avant le Jeudi Saint?336. Dans ses notes personnelles du 12 avril 1964, Prignon note que Martimort est venu au collège et qu’il a raconté les derniers jours de la bataille pour le Motu proprio sur la liturgie et pour la constitution du Consilium malgré l’opposition de la Congrégation des rites. Mgr van Zuylen a été choisi comme membre du Consilium à la demande de Martimort. Et Prignon conclut: nous décidons de continuer à nous voir ou nous téléphoner chaque jour337. d) Divers schémas conciliaires Outre toutes ces activités de Prignon, il faut ajouter qu’il a assisté aux réunions de la commission doctrinale, de la commission De Apostolatu laicorum et de la commission mixte pour le schéma 13. Même s’il n’est pas souvent intervenu, cela lui a permis d’être très exactement au courant 332. Il s’agit probablement de la lettre de Lercaro à Dell’Acqua du 2.2.1964, lettre que le pape a lue et à la suite de laquelle il a décidé de suspendre la publication du Motu proprio dans les AAS (cf. AS VI, III, pp. 695-697). Voir aussi CARBONE, Il «Diario» conciliare di Monsignore Pericle Felici (n. 279), p. 372. Suite à cette lettre de Lercaro, Felici a préparé une note pour le pape où toutefois il lui conseille de ne pas changer le Motu proprio. 333. Maurice Feltin (1883-1975), archevêque de Paris en 1949, cardinal en 1953. 334. F. Suenens 1795. 335. F. Suenens 1802. 336. F. Prignon 773 et F. Suenens 1803. 337. F. Prignon 823.

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des discussions et des points litigieux. Les notes personnelles manuscrites en témoignent: 163 + 29 pages sur les travaux sur le De Ecclesia dans la commission doctrinale en janvier, mars et juin 1964; 59 pages sur les travaux de la sous-commission pour le De Revelatione en avril 1964; 2 pages sur les travaux de la commission De Apostolatu laicorum en février 1964338; 30 pages sur les travaux de la commission mixte en mars et juin 1964339. 5. 3e Session La 3e session a été riche en événements et en émotions: grande joie pour la promulgation du De Ecclesia et du De Oecumenismo, déception pour la Nota explicativa praevia et l’ajournement du vote sur la Liberté religieuse. Dans son rapport pour l’ambassade, Prignon dresse un excellent bilan de cette session340. On ne peut oublier l’énorme travail qui a été réalisé au Collège belge, ni la fatigue et la tension qui en résultaient pour le recteur341. On comprend dès lors – tout en le regrettant – que Prignon n’ait pas trouvé le temps pour prendre des notes personnelles sur les événements. Les archives Prignon nous montrent surtout comment il a été impliqué dans le débat sur la collégialité des évêques et dans les efforts menés par le cardinal Suenens pour obtenir une ouverture de la doctrine de l’Église au sujet de la contraception. a) La question du ‘Birth Control’ Le 2 octobre, Delhaye demande à Prignon de remettre à Suenens une longue note sur la question suivie d’un texte plus bref en français avec 338. Il faut noter que Prignon n’a assisté que rarement à la commission De Apostolatu laicorum. S’il y était présent à ce moment, c’était parce qu’on y traitait de la question du mandat, l’Action catholique, un sujet délicat qui intéressait particulièrement Suenens, qui défendait la Légion de Marie qui n’était pas mandatée par la hiérarchie. 339. Cf. F. Prignon 710-733, 738-745, 746-747. 340. Cf. POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), pp. 519-535. 341. Le 15.9.1964, Troisfontaines écrit à ses parents: «Le recteur est complètement crevé! (Entre parenthèses: Il a failli se tuer en revenant [de Belgique à Rome] et a écrasé tout l’arrière de sa voiture sur un mur … il s’endormait au volant)». Et le 20.9.1964, L. Declerck écrit à ses parents: «Le recteur ne dort pratiquement plus, mais il tient encore le coup. Je suis certain qu’à la fin de la semaine il sera épuisé». Et quand le 9.10, Prignon partit passer quelques jours de repos chez sa famille à Livourne, son vice-recteur le rappela déjà le 11.10 d’urgence à Rome, à cause des incidents autour de la Liberté religieuse. Le 19.11, il écrit: «Le recteur boîte à cause de la fatigue». Et le 29.11: «J’ai eu de fortes craintes pour la santé du recteur (épuisement nerveux total), mais maintenant il est en train de récupérer» (Lettres de L. Declerck à ses parents du 20.9, 11.10, 19.11, 29.11, 1964, Archives Declerck).

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une traduction latine342. Signalons aussi, que lors des projets pour un élargissement de la commission pontificale, Suenens a proposé au pape Prignon, Janssens et Delhaye. Il n’y a que Delhaye qui sera nommé343. – L’intervention au Concile de Suenens du 29.10.1964344 Lors de la discussion sur le schéma 13, Suenens a fait une importante intervention sur la question de la contraception, où il demande un élargissement de la commission pontificale qui devrait aussi collaborer avec la sous-commission sur le mariage du schéma 13. Et il fait un appel solennel: «Adiuro vos, fratres. Vitemus novum processum Galilei. Unus enim sufficit pro Ecclesia». Intervention qui a été remarquée aussi dans la presse345. Les archives montrent que Prignon a collaboré et même rédigé en partie cette intervention346. Toutefois il faut remarquer que Prignon a essayé – en vain – que Suenens emploie un ton plus modéré347. Ce qui était à prévoir est alors arrivé. Le 4 novembre, le cardinal Agagianian348, envoyé par le pape, est venu voir Suenens au Collège belge: le pape était mécontent du ton employé du discours sur la limitation des naissances, de la mention de Galilée, de la demande aussi bien de la publication de la composition de la commission pontificale que d’une large consultation. Le pape demandait au cardinal de faire une déclaration mettant les choses au point349. Et c’est évidemment Prignon qui a été chargé par le cardinal de rédiger une brève mise au point qu’il a lue in aula le 7 novembre 1964350. Habilement le texte renvoie à des soi-disant malentendus, parus dans la presse. La façon dont Prignon relate cet épisode dans son rapport pour l’ambassadeur est un exemple de discrétion 342. F. Prignon 1655. 343. Cf. G. MARENGO, La nascita di un’Enciclica: ‘Humanae vitae’ alla luce degli Archivi Vaticani, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2018, p. 35, note 71. 344. Cf. Mémoires Suenens, pp. 51-54. Et LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 174-181. 345. Delhaye écrit, le 1.11.1964, à Prignon: «Le discours de Son Éminence est salué ici avec enthousiasme. On en parle et on m’en parle partout» (F. Prignon 2050). Mais dans une lettre du 30.10, le cardinal Ruffini écrit à Cicognani qu’on devrait destituer Suenens de son rôle de modérateur (cf. MARENGO, La nascita di un’Enciclica [n. 343], p. 36, n. 80). 346. F. Prignon 928A et 928B. Selon Mgr Heuschen, le chanoine P. de Locht aurait inspiré Suenens. Cf. F. Heuschen 384, Concilieherinneringen, p. 15. 347. Voir notamment Journal Moeller, Carnet 32, 4.10.1965, p. 3. 348. Grigor Agagianian (1895-1971), cardinal en 1946, préfet de la Congrégation De Propaganda Fide, modérateur du Concile, président de la commission De Missionibus. 349. Cf. Note manuscrite de Prignon, 4.11.1964, F. Prignon 1036. Voir aussi F. Philips 1921 et F. Heuschen, Concilieherinneringen, p. 16. 350. Pour les projets de ce texte (dont un manuscrit par Prignon), cf. F. Prignon 931AE, et 1046. Voir aussi F. Suenens 2245-2246.

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et d’habileté351. Plus tard Prignon a encore révélé que Suenens lui avait confié que dans une audience privée ultérieure le pape s’était excusé pour sa manière de faire et se serait même agenouillé devant lui pour demander pardon352. Dans les archives de Prignon on trouve également la copie d’un projet d’une longue lettre très personnelle (5 p.) de Mgr De Smedt au pape, où il plaide pour une adaptation de la morale conjugale. On ne sait si cette lettre a jamais été envoyée au pape353. Mais le fait que le projet se trouve dans les papiers de Prignon est un indice que l’évêque de Bruges a consulté Prignon à ce sujet. b) Le schéma ‘De Ecclesia’ Au début de la session, il y a eu le débat sur le chap. VIII De Beata. Le 17 septembre, le cardinal Suenens est intervenu sur la Vierge Marie dans un sens maximaliste. Cette fois-ci il n’a pas consulté Prignon. Ainsi ne faut-il pas s’étonner que ce discours, empreint de la grande piété mariale du cardinal, ait été sévèrement critiqué par des évêques (Charue, Heuschen) et des théologiens (Moeller, de Lubac, Congar). Même Prignon a pris ses distances354. Les votes sur la collégialité et l’expensio modorum du chap. III De Hierarchia ont encore dominé les débats de la commission doctrinale lors de la 3e session. Prignon y était fortement impliqué. On a d’abord été fort étonné de ne trouver que très peu de documents à ce sujet dans ses archives. Le mystère s’est éclairci quand on a inventorié les papiers de Philips, où l’on a trouvé qu’en février et mars 1969, Prignon a envoyé 351. «Il apparut également assez vite que le Pape refusait d’accéder à la demande de Mgr Suenens. C’est du moins le sens que beaucoup à Rome donnèrent à la mise au point faite par le cardinal quelques jours après. Sans rien retirer du fond de son discours, celui-ci en effet affirmait que la décision sur les modalités des travaux – aussi bien que le jugement ultime sur le fond – revenait au Pape seul. Maints évêques pensèrent que cette mise au point avait bien pu être suggéré par le pape lui-même. On n’en a toutefois aucune preuve. Si l’avenir devait donner crédit à cette hypothèse, il y aurait là un signe de plus que le pape tenait à marquer ses distances vis-à-vis du Concile et affirmer sa primauté comme cela devint très clair dans la suite». Cf. POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), p. 513. 352. Cf. F. Heuschen, Concilieherinneringen, p. 16. 353. F. Prignon 2053 et F. De Smedt 1353. 354. Cf. Journal Congar, II, p. 142: «Mgr Prignon me dit que les Belges (évêques et experts) sont furieux du discours du cardinal Suenens». Et dans son rapport pour l’ambassade, Prignon écrit prudemment: «L’intervention du cardinal Suenens, dont la piété mariale est bien connue, n’a pas laissé de surprendre les uns et les autres. Il s’est détaché en effet de sa majorité habituelle. Il semble avoir employé certains termes explosifs dans un sens très général, sans se rendre compte séance tenante que ces mots avaient pris un sens technique cristallisant les oppositions». Cf. POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), p. 467.

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– sans faire de photocopies – sa documentation autour de la Nota explicativa praevia à Philips355. Heureusement Prignon a à cette occasion dactylographié des notes qu’il a prises pendant les réunions de la commission doctrinale du 22 octobre et du 6 novembre et une note sur les événements des 10, 11 et 16 novembre356. Dans sa lettre à Philips du 2 février 1969, Prignon écrit notamment: «Je partage entièrement votre avis que la Nota ne contient rien de plus que le texte. Non seulement la juridiction des Orientaux a été plusieurs fois évoquée dans les débats de la Commission, mais également la question de l’interprétation des documents antérieurs. Les Pères Anastase357 et Fernandez358 ont évoqué le problème lors des débats»359. Dans ses notes personnelles Prignon a aussi griffonné quelques informations sur l’audience de Philips chez le pape du 21 octobre 1964, où on peut déchiffrer que le pape est inquiet au sujet de la collégialité360. c) Interventions ‘in aula’ de Suenens sur les schémas ‘De Missionibus’ (7.11.1964), ‘De Religiosis’ (11.11.1964), ‘De Seminariis’ (4.11.1964) Ces trois schémas intéressaient particulièrement le cardinal Suenens361 qui défendait à leur sujet des idées particulières. Prignon n’y a pas collaboré spécialement. Toutefois les archives démontrent que Suenens a chaque fois passé son projet de texte à Prignon qui a fait quelques remarques ou des corrections de style362. Notons aussi que Prignon a pris des notes manuscrites sur les réunions de la commission doctrinale et de la commission mixte: 65 p. sur le De Ecclesia (chap. II-IV, VII et VIII), 11 p. sur le De Revelatione et 16 p. sur le schéma 13363. 355. Cf. F. Philips 1922-1936. Philips a alors rédigé sa «Note pour servir à l’histoire de la Nota explicativa praevia», publiée dans J. GROOTAERS, Primauté et collégialité: Le dossier de Gérard Philips sur la Nota explicativa praevia (Lumen gentium, Chap. III) (BETL, 72), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1986, pp. 63-159. 356. F. Philips 1933-1934, 1923-1924. Ces rapports et ces notes de Prignon donnent des détails intéressants sur l’histoire de la Nota explicativa praevia. 357. Anastasio del Ssmo Rosario (Alberto Ballestrero) (1913-1998), O.C.D., membre de la commission doctrinale, archevêque de Turin en 1977, cardinal en 1979. 358. Aniceto Fernandez (1895-1981), dominicain espagnol, général de son ordre de 1962 à 1971, membre de la commission doctrinale. 359. F. Philips 1922. Dans une lettre à Martimort du 10.1.1965, Prignon juge l’article que Rouquette [dans Études, janvier 1965, pp. 107sv.] a publié insuffisant et erroné et écrit aussi que Parente maintient sa position dans L’Osservatore Romano et qu’il n’a lu jusqu’ici aucune interprétation minimisante (Archives Declerck). 360. F. Prignon 1036. 361. Cf. LAMBERIGTS – DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II (n. 161), pp. 213-214. 362. Cf. F. Prignon 1023, 1016, 1005. 363. F. Prignon 945-960.

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6. 3e Intersession Après l’immense fatigue de Prignon due surtout aux tensions de la settimana nera364, on avait espéré que la 3e intersession serait plus tranquille365. En fait, il n’en fut rien. Outre l’imprévu de l’ordination épiscopale et du cardinalat de Cardijn366, Prignon fut fortement impliqué dans la rédaction du schéma 13, dont Suenens était le rapporteur à la commission de coordination et où le rôle de Philips – après que Haubtmann367 ait été désigné comme rédacteur final – restait fort important, que ce soit pour la rédaction définitive du texte latin ou les discussions à la commission mixte, lors des réunions de février 1965 à Rome, et d’avril 1965 à Rome. La question du Birth Control dans le chapitre sur le mariage dans le schéma 13 mais aussi le travail de la commission pontificale secrète continuait à être l’objet de l’attention particulière de Suenens et donc de Prignon. En outre dans le schéma De religionibus non christianis, le chapitre sur les Juifs continuait à soulever des polémiques, ce qui rendait la présence à Rome de De Smedt nécessaire en mars et en mai 1965. Encore une intersession plus que remplie qui a causé de grosses fatigues au recteur368. Pour cette période nous ne disposons que de relativement peu de documents dans les archives, qui se rapportent surtout au schéma 13.

364. Le 6.1.1965, Prignon écrit à Philips: «Mais le voyage à Paris a, je crois, usé mes dernières réserves. À peine rentré ici, j’ai senti tout d’un coup le poids de la fatigue. Je n’avais plus qu’une envie: dormir et encore dormir» (F. Philips 2084). 365. Un signe en était que l’évêque de Bruges avait décidé de rappeler le vice-recteur pour un stage pastoral dans son diocèse de janvier à juin 1965. En fait, après avoir quitté Rome le 9 janvier, le vice-recteur était déjà de retour à Rome fin février, parce que Mgr De Smedt l’avait rappelé d’urgence à Rome, notamment à cause du travail occasionné par les solennités pour le cardinalat de Cardijn. 366. Joseph Cardijn (1882-1967), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, fondateur de la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, peritus conciliaire, archevêque titulaire de Tusoro le 21.2.1965, cardinal le 25.2.1965. Pour le rôle de Cardijn au Concile, voir la thèse de doctorat non publiée de Stefan Robert GIGACZ, The Leaven in the Council: Joseph Cardijn and the Jocist Network at Vatican II, University of Divinity, Melbourne, Australie, 2018. Cardijn, n’étant pas évêque résidentiel, ne disposait pas d’un staff de collaborateurs qui avaient une expérience du protocole romain. Une grande partie de l’organisation de certaines cérémonies a été faite par Prignon. 367. Pierre Haubtmann (1912-1971), prêtre du diocèse de Grenoble, aumônier national de l’Action Catholique Ouvrière de 1954 à 1962, peritus conciliaire, directeur national du secrétariat de l’épiscopat français pour l’opinion publique, chargé de la rédaction finale du schéma 13 à la fin de la 3e session, recteur de l’Institut Catholique de Paris de 1966 à sa mort. 368. Dans les lettres à ses parents, L. Declerck écrit, le 2.3, que Prignon va prendre 5 jours de repos. Et le 18.6, il note que le recteur doit absolument prendre un mois de repos: «Pour le moment il a perdu un peu son énergie».

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a) Le schéma 13 et le chapitre ‘De Matrimonio’ On constate que Prignon a assisté aux réunions de la commission mixte du 1er au 15 février et à partir du 29 mars où il a été convoqué par Guano et Glorieux369. Pendant ces réunions il a pris abondamment des notes (184 pages)370. Mais avant ces réunions officielles, il avait aussi assisté à une réunion d’un petit groupe de travail (avec Heuschen, Delhaye, Prignon, Schillebeeckx, Heylen371 et van Leeuwen372), convoqué par Heuschen à Hasselt à partir du 11 janvier et qui a rédigé un nouveau projet du chapitre sur le mariage373. On constate aussi que Prignon a continué d’étudier la question du Birth Control, certainement à la demande de Suenens, et que lui-même a demandé à Troisfontaines de résumer plusieurs articles concernant la régulation des naissances374. Et le 1 juin, Suenens écrit à Prignon qu’il a eu un week-end excellent discutant sur les problèmes conjugaux avec 55 participants dont le Père de Riedmatten375, qui a pris une part active. Et il a bonne impression de ce côté376. Du 20 au 25 juin 1965, il y a une réunion d’une vingtaine de membres de la commission pontificale. Delhaye y a assisté et, le 30 juin, il écrit un rapport circonstancié à Prignon: avec la position de de Riedmatten (animateur extraordinaire mais plutôt conservateur), de Lestapis377 (qui aurait dit: «on espérait la caution du groupe pour des positions dépassées. On nous demandait de défendre Bir-Akkeim [sic: = Bir Hakeim378]»), de Mgr Beans [sic

369. Cf. F. Prignon 1074 et 1076. 370. F. Prignon 1129-1132. 371. Victor Heylen (1906-1981), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, professeur de morale à l’Université catholique de Louvain. Sans être peritus conciliaire il a joué un rôle important dans la rédaction du chapitre De Matrimonio du schéma 13. 372. Bertulf van Leeuwen (1913-2008), franciscain néerlandais, conseiller des évêques indonésiens. 373. Pour ce «Texte de Hasselt», cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Le texte de Hasselt: Une étape méconnue de l’histoire du ‘De Matrimonio’ (schéma XIII), dans ETL 80 (2004) 485-505. Voir aussi F. Prignon 2064, 2065, 2073. 374. F. Prignon 2080-2085. 375. Henri de Riedmatten (1919-1979), dominicain suisse, secrétaire de la commission pontificale, observateur permanent du Saint-Siège auprès des Nations-Unies à Genève. 376. F. Prignon 2061. Il s’agit du VIIe Colloque de Louvain des 29-30.5.1965, colloques organisés à l’initiative de Suenens par l’Institut des Sciences familiales et sexologiques de l’Université Catholique de Louvain (cf. F. Suenens, Inventaire des Archives du Cardinal L.J. Suenens au sujet de la question du Birth Control et de l’encyclique Humanae vitae 947-979). De Riedmatten, au début assez rigoriste, a évolué vers une position plus ouverte au cours des travaux de la commission pontificale. 377. Stanislas de Lestapis (1903-1999), jésuite français, professeur de sociologie à l’Université grégorienne, membre de la commission pontificale. 378. La bataille de Bir Hakeim (près de Tobruk) où des Français ont combattu courageusement du 26.5 au 21.6.1942 mais ont été défaits par l’armée du maréchal Rommel.

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= Binz]379 (très conservateur: «moins étonnant parce qu’il a été cinq ans le collaborateur de Cicognani à la Délégation apostolique de Washington’)»380. b) Correspondance avec Philips Le 23 novembre 1964, Prignon écrit à Dell’Acqua pour accuser réception du calice précieux que le pape a envoyé à Philips en reconnaissance de son travail à la commission doctrinale. Mgr Philips étant déjà parti en Belgique, Prignon lui a immédiatement téléphoné et il portera lui-même ce calice à Philips381. Le 24 novembre, Philips remercie Prignon: «pour tout ce que vous avez si aimablement fait pour alléger le fardeau que nous avions à porter et pour maintenir ma santé. Croyez bien que j’ai été extrêmement sensible à votre prévenance». Et il lui demande de rechercher dans les fardes des Modi du chap. III une note dactylographiée de Mgr Frutaz382 sur le texte du «Sacramentaire Grégorien» à propos de la fundatio super Apostolos383. Le 6 janvier 1965, Prignon écrit à Philips et lui donne quelques réactions au sujet de la Nota explicativa praevia: Je recommence seulement à nouer des contacts. Les premiers sont à la fois rassurants et inquiétants. Rassurants en ce sens que la véritable signification du De Ecclesia n’échappe à personne ici. Si on discute le sens de la fameuse Note, c’est qu’on se rend compte de sa vraie portée. Et les ultras n’ont pas encore pardonné au Pape de ne pas avoir renvoyé la collégialité aux calendes grecques. Sauf erreur de ma part, ni L’Osservatore Romano, ni aucun autre organe plus ou moins officieux n’ont jamais publié de commentaires édulcorants dans le sens d’une concession administrative. Mgr Parente a fait paraître un article dans L’Osservatore que je joins à cette lettre384 … Il [le Père Rouquette385] ne semble pas se rendre compte que le «munus» implique déjà la potestas et ne voit pas la portée de l’«actu pleno»386. J’ai 379. Leo Binz (1900-1979), archevêque de Saint Paul, Minnesota de 1961 à 1975, membre de la commission pontificale. 380. F. Prignon 1661. 381. F. Prignon 2055. 382. Aimé-Pierre Frutaz (1907-1980), prêtre du diocèse d’Aosta, historien, secrétaire du Pontificio Comitato delle Scienze storiche, relator à la Congrégation des rites, peritus conciliaire. 383. F. Prignon 1657. Pour la Note de Frutaz, cf. F. Philips 1331. 384. Pour l’article de Parente: voir L’Osservatore Romano, 19.12.1964: «Al vertice del Concilio Ecumenico». 385. Robert Rouquette (1907-1980), jésuite français, rédacteur d’Études pendant le temps du Concile. 386. Voir le texte de la Nota explicativa praevia 4 «[Collegium] A. v. non est semper in ‘actu pleno’, immo nonnisi per intervalla actu stricte collegiali agit et nonnisi consentiente Capite».

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constaté que plusieurs (y compris Mgr Descamps387) n’interprétant pas correctement ce «pleno», minimisent la portée du texte voté par les Pères388.

Le 14 janvier, Philips répond à Prignon et écrit notamment: «Comme il fallait s’y attendre, on écrit à propos du De Ecclesia et surtout du chapitre III une foule de choses plus ou moins exactes. Le P. Smulders389 vient de publier dans Streven un article sur la Nota praevia plutôt regrettable390 …Vous savez probablement que le Pape m’a fait remercier une fois de plus et toujours avec effusion. Il est donc certain qu’il est d’accord avec les textes [du De Ecclesia]»391. c) Autre correspondance Le 22.11.1964, Mgr De Kesel remercie chaleureusement Prignon: «Si nous étions fatigués, combien plus vous devez l’être, vous qui [vous êtes] préoccupé du Concile, du Collège belge, du cardinal, des évêques, de l’ambassade, vraiment la sollicitudo omnium ecclesiarum. Je vous en reste très reconnaissant…»392. Même son de cloche dans une lettre de Mgr van Zuylen du 25 novembre 1964: «Une fois de plus vous vous êtes dépensé au maximum pour vos hôtes … Je vous suis profondément reconnaissant pour tout et vous dis combien je suis fier de ce que ce soit un de mes prêtres qui reçoive si bien les évêques belges dans leur séminaire de Rome et les aide de toutes façons dans leurs activités conciliaires»!393. Dans les papiers Prignon on trouve aussi une note de van Zuylen «Constitution d’un diocèse du Limbourg», du 25.3.1965, destinée au Saint-Siège. Van Zuylen y expose les arguments pour l’érection de ce nouveau diocèse et aussi les difficultés à résoudre. Mais il plaide pour ne plus tarder394. Le 21 mars 1965, la maison d’édition Herder à Rome envoie à Prignon un enregistrement au magnétophone du discours que Suenens a tenu lors

387. Albert Descamps (1916-1980), professeur d’exégèse à l’Université catholique de Louvain, évêque auxiliaire de Tournai en 1960, recteur de l’Université catholique de Louvain de 1962 à 1970. 388. F. Philips 2084. 389. Pieter Smulders (1911-2000), jésuite néerlandais, peritus conciliaire. 390. P. SMULDERS S.J., Het Concilie in mineur, dans Streven 18 (1964-1965) 339-357. Dans son journal du Concile [non publié] le père Smulders note, le 10.12.1964: Ce matin j’ai achevé mon article pour Streven sur les événements du Concile. 391. F. Prignon 1659. 392. F. Prignon 2054. 393. F. Prignon 2056. 394. F. Prignon 1500. En fait, le diocèse de Hasselt n’a été érigé qu’en 1967.

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de la présentation du livre Discorsi del Cardinal Lercaro en novembre 1964395. Le Père Xavier Seumois396 donne une réponse détaillée dans une lettre, du 20 avril 1965, à une demande de Prignon au sujet de la place réservée aux laïcs dans le schéma des Missions397. Le Père André Hayen398 envoie, le 6 mai, une lettre à Prignon sur deux problèmes: 1° la morale conjugale, où il recommande l’article de Martelet399, Morale conjugale et vie chrétienne400; 2° le schéma De Presbyteris401. Le 1.6.1965, Grootaers remercie Prignon de ses encouragements et demande ses critiques sur son article récemment paru dans la revue Alma Mater402. d) Varia Les archives contiennent encore une note manuscrite de Prignon sur une réunion avec Martimort et Etchegaray, le 26 avril 1965, où l’on a discuté du déroulement de la 4e session (commencer par la Liberté religieuse avec un vote de prise en considération, puis le schéma 13 avec un vote de principe)403. On y trouve aussi le texte «Aperçu sur les travaux des commissions conciliaires», rapport rédigé pour l’ambassade404. On peut noter que L. Declerck a commencé à classer les papiers conciliaires de Prignon à partir d’avril 1964405, papiers fort intéressants parce que Suenens lui a donné beaucoup de ses propres documents. 395. F. Prignon 2057. Le 18.11.1964, Suenens avait présenté à Rome le livre de G. LERCARO, Cristianesimo e mondo contemporaneo, Roma, Herder, 1964. 396. Xavier Seumois (1915-1994), Père Blanc belge, peritus conciliaire. 397. F. Prignon 1660. Il est probable que Prignon avait demandé ces informations pour le cardinal Suenens. 398. André Hayen (1906-1988), jésuite belge, qui a enseigné la philosophie à Egenhoven; il a quitté le sacerdoce. Hayen avait prêché la retraite annuelle pour les étudiants du Collège belge en avril 1965. 399. Gustave Martelet (1916-2014), jésuite français, conseiller théologique des évêques francophones d’Afrique. 400. G. MARTELET, Morale conjugale et vie chrétienne, dans NRT 87 (1965) 245-266. 401. F. Prignon 2060. 402. F. Prignon 2062. J. GROOTAERS, Leuven op het concilie, dans Onze Alma Mater 2 (1965) 80-107. 403. F. Prignon 1149. 404. F. Prignon 1145. Publié dans POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), pp. 552556 (en date du 12.4.1965). 405. Lettres à ses parents du 27.4 et 18.6.1965. En octobre 1965, le Prof. R. Aubert est venu voir ces archives et a parlé de son intention de rassembler toutes les archives conciliaires des évêques et periti belges à Louvain (Lettre à ses parents, 1.11.1965).

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7. 4e Session La 4e session a été une course contre la montre pour terminer 11 schémas conciliaires. De plus la «minorité», qui s’était assez bien organisée autour du Coetus Internationalis Patrum, a continué son opposition tenace aux textes sur la Liberté religieuse, la Déclaration sur les religions non chrétiennes (avec le paragraphe 4 sur les Juifs) et à certains passages du De Revelatione (l’historicité de la Bible) et du schéma 13 (on exigeait une condamnation du marxisme). Ajoutons à cela que le pape est intervenu d’autorité à plusieurs reprises surtout dans le De Revelatione et le De Matrimonio. Si pendant la 3e session, on attribuait encore ces interventions à des pressions de la curie et de la «minorité», il devenait clair que ces interventions provenaient de l’opinion personnelle et décidée de Paul VI. Quand on sait que plusieurs textes (De Libertate religiosa, De Revelatione et le schéma 13 – surtout le De Matrimonio) ont été menés à bon terme grâce au dévouement de la squadra belga (De Smedt, Philips, Charue, Heuschen, Heylen), on peut facilement s’imaginer que cette session a été exténuante pour le recteur du Collège belge. Mais on constate aussi que le mécanisme et la tactique de la squadra belga étaient bien rodés. Cela en partie grâce à Prignon qui avait des relations privilégiées non seulement avec Suenens et d’autres Belges (Philips, Charue, De Smedt, Daem, Heuschen) mais aussi avec Martimort, Medina, Etchegaray et Bonet. Grâce aux notes presque quotidiennes que Prignon a prises pendant cette session et qui ont été publiées dans son Journal conciliaire de la 4e session, nous sommes amplement informés des vicissitudes de cette période mouvementée, notamment de la crise cardiaque de Philips qui a dû rentrer en Belgique, le 7 novembre 1965. On essaiera de décrire ces faits en les groupant autour de quelques textes et événements conciliaires dans lesquels Prignon a été spécialement impliqué. a) Le ‘De Matrimonio’ et la question du ‘Birth Control’ Les problèmes du mariage ont retenu particulièrement l’attention du cardinal Suenens, et aussi de Prignon, qui avait été aumônier d’Équipes Notre Dame406, lorsqu’il était professeur de séminaire. Il était d’ailleurs partisan d’une ouverture de la doctrine traditionnelle407. On sait que le 406. Mouvement de spiritualité conjugale, fondé par le prêtre français Henri Caffarel (1903-1996). 407. Voir aussi l’entretien de Poswick avec Prignon. Cf. POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), p. 595.

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chapitre De Matrimonio du schéma 13 avait été rédigé en grande partie par Heuschen et Heylen et que la commission pontificale a été instaurée par Jean XXIII en mars 1963, notamment sur une suggestion de Suenens. Le fait que Paul VI ait réservé l’étude des questions du Birth Control à une commission pontificale, dont les travaux devaient rester strictement secrets, a compliqué la rédaction du chapitre De Matrimonio. En outre, les hésitations de Paul VI (non pas sur sa conception personnelle de la doctrine mais sur la méthode à suivre) ont parfois semé le désarroi dans le Concile. En fait: 1° Le pape a eu le projet de soumettre cette question aux présidents des conférences épiscopales pendant la 4e session, projet abandonné par la suite. 2° Sur ordre du pape les travaux de la commission pontificale devaient rester strictement secrets et elle ne pouvait donc pas collaborer avec la sous-commission conciliaire, malgré les demandes de Suenens et de Heuschen. Mais pendant la 4e session, 4 ou 5 théologiens de la commission pontificale devaient assister aux réunions de la souscommission et il y a même eu une réunion conjointe de quelques membres de la commission pontificale et de la sous-commission au Collège belge, le 21 novembre 1965. 3° En octobre 1965, le pape avait encore l’intention de faire une brève déclaration à ce sujet avant la fin du Concile et a même demandé à Suenens des suggestions pour pareille déclaration. Par après, il a renoncé à parler. 4° Malgré le fait que le Concile ne pouvait pas traiter la question de la régulation des naissances, le pape a envoyé, le 23 novembre, 4 modi qui devaient être insérés dans le texte de Gaudium et spes, modi qui confirmaient nettement la doctrine classique. Mais après la réaction de la sous-commission et l’expensio modorum faite par Heuschen et Heylen, qui avaient en fait rendu les modi pontificaux «inoffensifs», le pape a approuvé ce rapport de Heuschen et a accepté que dans le texte conciliaire, la question restait indécise et en suspens. Essayons de décrire le rôle de Prignon dans ces mois cruciaux408. Le 14 septembre, Suenens donne pour avis le projet de son intervention409 in aula à Prignon (268), qui estime, le 16.9, qu’il y aura beaucoup à retravailler et que le texte lui semble devoir être entièrement refait (30). 408. Nous mettons entre parenthèses ( ) le renvoi aux pages du Journal de la 4e session de Prignon (n. 24). 409. Intervention du 29.9.1965, AS IV, III, pp. 30-33.

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D’ailleurs Prignon note, le 29 septembre, que cette intervention de Suenens a un peu déçu, parce qu’il se situe uniquement sur un plan pratique et qu’il n’y a aucun développement doctrinal (100)410. Le 28 septembre, dans une audience des modérateurs, le pape dit qu’il a l’intention de demander l’avis des présidents des conférences épiscopales et de publier une déclaration avant la fin du Concile. Suenens demande à Prignon d’étudier la question et de préparer un texte pour la conférence épiscopale belge avec les théologiens habituels (Delhaye, Heylen, Anné etc.) (9192). Suenens a l’intention d’en reparler au pape dans une audience privée. Le 10 octobre, Mgr Dearden411 demande à Prignon que les réunions de la sous-commission De Matrimonio puissent se tenir au Collège belge, vu tous les avantages que comportent la situation centrale et l’accueil du collège. Prignon accepte avec empressement (141-142). Le 13 octobre, le vice-recteur a téléphoné à 4 experts (de Riedmatten, J. Fuchs412, Visser413, Zalba414, le cinquième J. Ford415 se trouvait à Washington) de la commission pontificale qui avaient reçu un ordre d’en haut d’assister dorénavant aux réunions de la sous-commission De Matrimonio (163). Le même après-midi, il y a réunion de la sous-commission au collège, où Colombo propose d’écrire dans le texte que l’amour «consistit in voluntate». Prignon s’y est opposé parce que c’est faux et que cela rendrait la commission ridicule aux yeux des gens mariés (163-164). Le 14 octobre, Prignon dit encore à Suenens qu’il ne faut pas aborder le problème du Birth Control comme un conflit de devoirs. Mais que les règles morales classiques doivent être changées (166-167). Le 17 octobre, Suenens demande à Prignon – afin de préparer son audience – de rédiger 410. Suenens avait notamment proposé de faire une rénovation annuelle de l’engagement conjugal (comme on renouvelle les vœux religieux). Le journal Il Messaggero avait alors écrit que Suenens était partisan d’un mariage ad tempus. Alors Prignon a, le 30.9, dû rectifier ces propos et a également averti le Père Tucci et L’Osservatore Romano (107-108). 411. John Francis Dearden (1907-1988), archevêque de Detroit, cardinal en 1969, membre de la commission doctrinale, président de la sous-commission du chapitre De Matrimonio. Mais en fait, Dearden a demandé à Heuschen de diriger les travaux de cette sous-commission. 412. Joseph Fuchs (1912-2005), jésuite allemand, professeur de théologie morale à l’Université grégorienne, membre de la commission pontificale. Dans une lettre à Heylen du 15.3.1966, Fuchs demande par quelle autorité il avait été invité au travail de la sous-commission (cf. F. Heuschen 138). 413. Johannes Visser (1912-1991), rédemptoriste néerlandais, professeur à l’Academia Alfonsiana à Rome, peritus conciliaire, membre de la commission pontificale. 414. Marcello Zalba (1908-2008), jésuite espagnol, professeur de théologie morale à l’Université grégorienne, peritus conciliaire, membre de la commission pontificale. 415. John Ford (1902-1989), jésuite américain, moraliste, membre de la commission pontificale.

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en compagnie des théologiens qui sont sur place, un projet à soumettre au pape concernant la morale conjugale. Prignon y travaille avec Heylen et Delhaye et le porte alors au cardinal416 (173). Le 18 octobre, Suenens téléphone à Prignon le résultat de son audience. Le pape a demandé à Suenens de préparer un projet de déclaration que le pape pourrait faire. Suenens demande à Prignon d’y travailler avec Häring, Heylen et Delhaye (175-176) et d’avoir préparé un projet pour le 26 octobre417. Prignon rend alors visite à Häring, le 19.10 (177). Le 20.10, Heylen remet son avant-projet à Prignon418 (182) et, le 21.10, Prignon note que Heylen et Delhaye ont composé un bon texte, tandis que le texte de Häring419 lui semble inacceptable (184). Le samedi 23 octobre, il y a une nouvelle réunion chez le cardinal avec Prignon, Reuss420, Martimort et de Locht. Le 25 octobre, Prignon doit encore mettre au point deux paragraphes de ce texte, qui sera présenté au pape, le jour suivant (186-187). Le 26 octobre, à 15h., Prignon présente ce texte au cardinal et il apporte aussi un autre texte de de Locht, afin que le cardinal puisse juger lui-même celui qu’il devra présenter au pape (189). Le pape dit à Suenens, le 18 novembre, qu’il fera examiner ce texte par cinq personnes (214). Le 19.11, Suenens dit à Prignon que Dondeyne et de Locht trouvent le texte De Matrimonio, rédigé par la sous-commission, fort pauvre. Prignon défend alors ce texte en arguant que Dondeyne et de Locht n’ont pas assisté aux débats du Concile et ne se rendent pas compte que chaque mot est presque une victoire. Il ajoute que, par rapport aux trois quarts de l’Église, le texte est une fameuse victoire et un formidable élargissement, dont les théologiens sauront bien faire leur profit. Cette réponse a l’air de rassurer et de convaincre le cardinal (217). – Les modi pontificaux du 23.11.1965 Ces modi pontificaux sont arrivés à la commission mixte le 24 novembre, et ont été la cause pour Prignon d’une semaine extrêmement

416. Pour ces textes: V. Heylen: Projet de notes pour le card. Suenens, 18.10.1965, 3 p. (F. Prignon 1449). P. Delhaye et V. Heylen, Consultation pour le card. Suenens, 18.10.1965, 4 p. (F. Prignon 1450). 417. Pour ces projets de textes: de Häring, cf. F. Prignon 1452; de Heylen, cf. F. Prignon 1454 et 1455A; de de Locht, cf. F. Prignon 1459A. 418. F. Prignon 1461-1462. 419. F. Prignon 1452A. 420. Joseph Reuss (1906-1985), évêque auxiliaire de Mayence en 1954, membre de la commission pontificale.

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mouvementée421. Du 24 novembre jusqu’au 3 décembre, le récit de ces jours fatidiques ne comporte pas moins de 47 pages de son Journal. Récit fort intéressant avec force détails passionnants sur les événements et les personnes en cause422. Nous nous limitons ici à un résumé des faits principaux dans lesquels Prignon a été impliqué. Le soir du 24 novembre, le cardinal avec Heylen, Delhaye et Prignon, a commencé les premiers linéaments d’une contre-attaque et rédigé des contre-propositions. À table, avec les évêques et un peu au moins au nom des experts, qui n’osaient pas parler devant les évêques, Prignon a dit fermement mais fortement ce qu’il pensait: que ce procédé du pape était vraiment inacceptable; il a même employé le mot de malhonnêteté. Le problème avait été retiré par le pape de la compétence du Concile; pourtant, il envoie des modi qui semblaient résoudre la question par la négative et qui devraient être assumés par la commission et le Concile. Les évêques ont semblé assez surpris de ces propos passionnés mais Prignon avait parlé en conscience et avait dit qu’il était temps que les évêques réagissent. Il avait ajouté pour le cardinal qu’il valait alors mieux voter non placet que de faire approuver par le Concile un texte semblable (219-221)423. Le 25 novembre, Prignon assiste à la réunion de la commission et, le soir, il téléphone au cardinal ce qui s’est passé ainsi que toutes les démarches qui sont faites auprès du pape. Mais si le texte n’est pas amendé, Prignon reste bien décidé à faire campagne pour faire voter non placet in aula (227-228). Le 26 novembre, la commission a reçu une nouvelle lettre de Cicognani: la commission peut discuter de la formulation des modi pontificaux tout en respectant leur teneur. C’est alors que Heuschen et Heylen ont réussi à amender le texte, de telle sorte qu’il était clair que la commission n’avait pas voulu trancher la question. Le soir, à table avec les évêques, Prignon trouve que le nouveau texte est acceptable mais que la façon dont on a procédé, prise dans son ensemble, ne l’est pas. Et il cite le courage de Charue et de Butler424 en oubliant par un simple lapsus de citer la sous-commission. Ce qui a mené à un 421. Le 24.11, Prignon note: «Avant d’en venir aux douloureux événements d’aujourd’hui» (217) et le 25.11: «Nous avons vécu aujourd’hui ce qui restera sans doute la journée la plus tragique du Concile» (223). 422. Outre le Journal de Prignon, on doit aussi se référer au livre de J. GROOTAERS – J. JANS, La régulation des naissances à Vatican II: Une semaine de crise (Annua Nuntia Lovaniensia, 43), Leuven – Paris – Sterling, VA, Peeters, 2002, où est publié un dossier de 40 documents. 423. En authentique Liégeois, Prignon, homme toujours aimable et courtois, avait aussi le courage et la ténacité des «valeureux Franchimontois». 424. Christopher Butler (1902-1986), bénédictin anglais, abbé de Downside, évêque auxiliaire de Westminster en 1966, membre de la commission doctrinale.

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incident avec Heuschen (229-230)425. Prignon a encore fait un effort afin que le texte de la constitution indique bien que les modi insérés venaient du pape (ce en quoi il a, avec le concours de Heuschen, réussi) et afin que quelques renvois à l’encyclique Casti connubii soient enlevés du texte, cette fois-ci sans résultat (235, 239). Le dimanche 28 novembre, le cardinal est toujours d’avis qu’il faut voter non placet, mais Prignon lui demande d’attendre la réaction du pape (qui devait encore approuver la relation de Heuschen). Et le cardinal téléphonera encore à Prignon (236)426. Le soir du lundi 29 novembre, Suenens téléphone de Bruxelles à Prignon qui dit que selon lui le danger est conjuré. Le cardinal dit alors: «Est-ce que tu donnes ta parole en conscience?». Prignon répond: «Oui». Le cardinal poursuit: «Si c’est comme ça, je ne déclenche pas la campagne de voter non placet» (240). Et quand, le 3 décembre, de Locht et Dondeyne viennent trouver Prignon pour lui dire que les évêques devraient voter non placet, Prignon leur rétorque que le monde est averti d’avance que le Concile ne prendra pas de décision sur le point le plus délicat puisque le pape se l’est réservé (254). Et ainsi le 4 décembre, le chapitre De Matrimonio a été voté avec 2.110 placet contre 98 non placet et 4 votes nuls. b) ‘De Revelatione’ Schéma difficile et délicat, qui déjà à la 1ère session avait été l’objet d’âpres controverses et qui pendant la 2e intersession avait été à nouveau rédigé par une sous-commission, présidée par Charue. Lors de l’expensio modorum pendant la 4e session, Tromp a parlé d’une lettre du pape à la commission427. Philips qui voulait empêcher que le pape intervienne à nouveau dans le travail de la commission (comme il l’avait fait avec la Nota explicativa praevia) a cherché alors à introduire des changements mineurs dans le texte pour donner satisfaction au pape. Prignon était au courant de cette manœuvre mais la plupart des experts, dont Moeller, l’ignoraient. Finalement cette manœuvre a échoué et la conséquence a été que Cicognani, au nom du pape a envoyé, le 18.10, une lettre à

425. On doit bien constater que la fatigue et la tension de ces jours avaient mis les nerfs des évêques et des periti à bout. 426. À cause des funérailles de la reine Élisabeth (1876-1965), le 30.11, Suenens était rentré en Belgique, le 28.11 et est retourné à Rome, le 1.12. 427. En fait, il s’agissait d’une lettre de Felici à Ottaviani, du 24.9, dans laquelle il disait que le pape demandait qu’on parle plus clairement de la nature constitutive de la Tradition, comme source de la Révélation (AS V, III, p. 377).

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Ottaviani428 en exigeant des modifications au sujet de la Tradition (non omnis doctrina catholica ex sola Scriptura probari queat), la suppression de l’expression veritas salutaris et l’affirmation de la historica fides Evangeliorum. Pendant ces semaines Prignon a d’abord soutenu Philips (121-122) et puis a fait tout son possible pour éviter une intervention du pape, en demandant à plusieurs reprises à Suenens de convaincre le pape de ne pas intervenir: le 5 octobre (129-130), le 10 (141) et encore le 18 mais sans résultat (174). Le 16 octobre, Prignon demande à Heuschen de ne pas retourner en Belgique mais de rester à Rome pour assister à la commission doctrinale du 19 octobre, mais Heuschen refuse. Après la réunion, le 19 octobre, Prignon dira au téléphone à Heuschen qu’on a regretté son absence. Cette réunion a été fort pénible pour Philips surtout à cause de l’attitude d’Ottaviani et de Bea, lequel a fortement attaqué la veritas salutaris. Le soir au Collège belge Philips se plaint amèrement aux évêques et Prignon passe encore une heure avec Philips et Moeller pour se détendre et commenter les événements. Il conclut ainsi son récit: «Encore une nuit du Collège belge comme nous en avons déjà connu tant depuis l’ouverture du Concile» (180)429. Un nouvel incident s’est encore produit le 29 novembre. Philips avait réussi à remplacer dans le texte veritas salutaris par Deus nostrae salutis causa [ablatif] (en vue de notre salut) (Dei verbum 11). Mais dans L’Osservatore Romano on avait traduit: «Dio, causa [nominatif] della nostra salvezza». Mgr Charue a alors demandé à Prignon de faire une note avec tous les arguments montrant bien le sens du texte430. L’affaire fut arrangée (237, 243). Mais une dernière péripétie devait encore survenir. On avait remplacé dans Dei verbum 7 «communicantes» qui se rapportait aux apôtres par «communicans» se rapportant au Seigneur. Le P. Betti fut ému et vit là un mauvais coup de Tromp. Prignon se rend avec Betti chez Charue et de là chez Florit431. Florit va trouver Ottaviani et l’erreur fut corrigée (261)432. Non sans raison Prignon terminera son 428. Cf. AS V, III, pp. 459-460. 429. Dans sa contribution Évêques et théologiens de Belgique (n. 70), Prignon écrit: «Mgr Philips fut à ce point affecté par cet incident que le soir même … il se plaignit amèrement aux évêques belges [en disant ]: ‘Parce que ces messieurs ont du rouge sur la poitrine [Ottaviani et Bea], ils peuvent vous traiter de menteur et ne vous laissent même pas le droit de vous défendre’» (p. 175). 430. Pour cette note de 2 pages, voir F. Prignon 1580 et Inventaire Charue, p. 179. Cf. AS V, III, pp. 635-636. 431. Ermenegildo Florit (1901-1985), archevêque de Florence en 1962, cardinal en 1965, membre de la commission doctrinale. 432. Cf. AS V, III, pp. 655-656.

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Journal conciliaire de la 4e session en rapportant le mot de Mgr Charue au moment du départ de la gare: «Monseigneur, veillez bien sur les textes» (264). c) ‘De Libertate religiosa’ Après l’ajournement du vote sur le schéma De Libertate religiosa lors de la settimana nera de la 3e session, la 4e session avait débuté par un débat sur le nouveau texte. Les modérateurs pouvaient alors, sans y être obligés, conclure le débat par un vote de principe: «est-ce que le texte peut être accepté comme texte de discussion et recevoir par après les amendements». Ce qui était normalement une formalité a donné lieu à une discussion serrée. D’une part les critiques du schéma (acerbes surtout de la part du Coetus Internationalis Patrum) faisaient craindre un grand nombre de votes négatifs. Ce qui dans l’opinion publique serait fortement critiqué, surtout que le pape devait se rendre à l’ONU, le 4 octobre suivant. D’autre part, le Secrétariat pour l’Unité et aussi une majorité des Pères conciliaires voulaient absolument une acceptation de principe de cette déclaration. Restait aussi le problème de la formulation de ce vote. Après que dans une réunion des modérateurs et de la présidence du Concile, le 20 septembre, on avait renoncé à procéder à un vote, le pape était intervenu et avait exigé, un vote le jour suivant, mais sur un texte assez flou et même ambigu, avec lequel pratiquement tout le monde pouvait se déclarer d’accord433. Comme on disait à l’époque: le pape avait obtenu son passeport pour l’ONU. Une fois de plus le Collège belge se trouvait au centre des manœuvres avec Suenens comme modérateur, De Smedt comme rapporteur du schéma et Prignon comme conseiller et go-between. Le 15 septembre, Prignon a une longue conversation avec Dossetti, qui juge le texte sur la Liberté religieuse très mauvais. Il aurait préféré une déclaration très courte mais formelle, précise et ferme, sans les arguments développés dans le texte, qui ne sont pas au point (32). Le 16 septembre, Cardijn remet à Prignon le texte de l’intervention qu’il compte faire et demande des suggestions (34-35). Le 17 septembre, devant les critiques émises dans l’aula, Prignon et Martimort jugent utile de demander au cardinal Lefebvre434 de faire une intervention. Et Medina propose à Prignon de faire appuyer l’intervention 433. On trouve une étude détaillée de cette période dans SCATENA, La Fatica della Libertà (n. 150), pp. 445-499. 434. Joseph Lefebvre (1892-1973), archevêque de Bourges, cardinal en 1960.

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de Lefebvre par une série d’évêques (38). Le même jour à 16h., De Smedt, impressionné par les critiques, vient chez Prignon pour discuter de la tactique à suivre pour la suite des débats, qui pourraient être conclus par un vote. De Smedt part ensuite pour le Secrétariat pour l’Unité pour exposer le problème (39). Le même soir, Etchegaray téléphone encore à Prignon qu’à la réunion des 22 conférences épiscopales435, on demande un vote et Prignon en avertit De Smedt (39-40). Le 18 septembre, Etchegaray, qui avait vu Suenens qui lui avait communiqué qu’il n’y aurait pas de vote, téléphone à Prignon que les évêques qui logent au Séminaire français désirent fermement un vote et il demande à Prignon d’intervenir auprès de Suenens pour faire changer la décision (47). Le 19 septembre, De Smedt vient chez Prignon et lui communique que Bea écrira au pape pour avoir un vote de principe. Il lit à Prignon son projet de Relatio conclusiva, qu’ils corrigent ensemble (50). À 17h., longue réunion de Prignon avec Etchegaray, Martimort, Medina et Bonet. Ensemble ils préparent deux textes, soit un ensemble de questions pour le cas où le vote aurait lieu436, soit un projet de déclaration à faire par les modérateurs si le vote n’a pas lieu. Le 20 septembre, De Smedt dit à Prignon qu’il accepte le texte préparé la veille au cas où il n’y aurait pas de vote mais y ajoute encore une phrase437. Prignon porte alors ce texte au cardinal (52). Pendant la séance Etchegaray et Arrighi avertissent Prignon que la minorité fait circuler des listes pour avoir des signatures soit pour le dépôt d’un contre-schéma, soit pour demander une modification de procédure ou l’instauration d’une commission mixte (Secrétariat – commission doctrinale). Prignon va avertir tout de suite Suenens pendant la séance. Après le déjeuner Prignon prépare avec Suenens la réunion des modérateurs et de la présidence. À 19h.30, Suenens, rentré de cette réunion, fait rapport à Prignon (53-56). Le soir, De Smedt apporte au Collège belge le projet de l’intervention de Journet438 et Daem dit à Prignon qu’il n’est pas content de ce texte.

435. Pour les activités de ce groupe, cf. J. GROOTAERS, Une forme de concertation épiscopale au concile Vatican II: La Conférence des «Vingt-deux» (1962-1963), dans RHE 91 (1996) 66-112. 436. Pour ces projets de texte: de Medina, cf. F. Prignon 1328A-1328B; de Martimort, cf. F. Prignon 1329-1330, 1333-1334. 437. Cf. F. Prignon 1331. 438. Charles Journet (1891-1975), professeur de théologie à Fribourg (Suisse), ami de Jacques Maritain, cardinal en 1965. Pour cette intervention, cf. AS IV, I, pp. 424-425. Prignon dit lui-même, le 21.9, que l’intervention de Journet n’est pas mal, mais qu’il y aurait tout de même des choses à nuancer (59).

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Le 21 septembre, Martimort et Prignon essaient de convaincre De Smedt de demander, dans sa Relatio conclusiva, une collaboration plus étendue avec la minorité (59). Au cours de cette même journée Prignon parle avec Arrighi, Lanne et Martimort et ils sont d’accord pour souhaiter que le Secrétariat élargisse lui-même la commission chargée de la nouvelle rédaction du texte. Le P. Hamer439 voudrait que Philips vienne travailler au texte sur la Liberté religieuse. Prignon le demande à Philips qui ne peut accepter parce que déjà surchargé (67-68). Le 22 septembre, Bonet suggère à Prignon de conseiller à Mgr De Smedt de faire appel à l’évêque secrétaire de la conférence épiscopale espagnole pour la rédaction du texte sur la Liberté religieuse. Ce que De Smedt accepte (72). Et le 26 septembre, Heylen, qui a été coopté parmi les théologiens rédacteurs du schéma et spécialement chargé de la question des rapports avec l’État, l’ordre public etc., lit sa rédaction à Prignon auquel elle semble très bonne (85). Et quand Mgr De Smedt semble trop accommodant vis-à-vis de la minorité dans la nouvelle rédaction du texte, Prignon prend sur lui d’alerter certains théologiens du Secrétariat. De Smedt a alors mitigé son texte (28 et 29.9) (94, 98). Quand le 28.11, Dell’Acqua envoie encore un modus de Staffa440 à De Smedt, qui était rentré pour quelques jours en Belgique, Prignon téléphone à De Smedt qui n’y attache guère d’importance mais demande quand même à Prignon d’avertir Willebrands. d) ‘De Educatione christiana’ Mgr Daem, qui avant de devenir évêque d’Anvers avait été directeur-général du Secrétariat National de l’Enseignement Catholique de Belgique, était le rapporteur du schéma De Educatione christiana. Lui aussi a connu des problèmes, parfois de dernière minute, pour faire arriver son texte à bon port. Difficultés qui lui étaient surtout causées par Staffa, qui voulait obstinément imposer le thomisme comme philosophia perennis dans les séminaires et universités mais aussi par certains évêques français, dont Veuillot441, qui attachaient plus d’importance au rôle de

439. Jérôme Hamer (1916-1996), dominicain belge, membre du Secrétariat pour l’Unité et peritus conciliaire, cardinal en 1985. 440. Dino Staffa (1906-1977), secrétaire de la Congrégation pour les séminaires et universités, vice-président de la Commissio de Seminariis, de Studiis et de Educatione catholica, cardinal en 1967. Pour ce modus, cf. F. De Smedt 1678-1679. 441. Pierre Veuillot (1913-1968), archevêque-coadjuteur de Paris en 1961, cardinal en 1967, membre de la commission De Episcopis et Dioecesium regimine.

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l’État, comme pouvoir organisateur des écoles442. Une fois de plus Prignon, qui avait d’excellentes relations avec Etchegaray et Martimort, a fait fonction d’intermédiaire et de conseiller. Le 25 septembre, Etchegaray demande à Prignon d’avertir Daem des réactions assez violentes d’évêques français et particulièrement de Mgr Veuillot à propos du texte sur les écoles (73). Et le jour suivant, Prignon met aussi Suenens au courant (83). Le 29 septembre, Etchegaray téléphone encore que Veuillot et d’autres évêques sont vraiment mécontents de certains passages et voudraient demander qu’on puisse encore déposer des amendements, ce qui au terme du règlement n’était pas possible443. Prignon en parle avec Daem, qui va se mettre en contact avec Veuillot (99). Le 1er octobre, Daem vient chez Prignon et lui donne rapport des discussions à sa commission au sujet de la proposition de Staffa d’insérer dans le texte que les universités avaient l’obligation de suivre les principia S. Thomae (114-115, et 118). Il demande aussi conseil à Prignon sur un texte et sur l’opposition des évêques indonésiens444. Le 4 octobre, Daem dit à Prignon qu’il ne voit aucune difficulté pour voter encore iuxta modum mais il ajoute qu’au sujet des écoles, il y a division au sein de l’épiscopat français, et qu’en réalité ce que Veuillot voudrait, c’est faire couvrir la réalité française par le Concile (119). Le 8 octobre, Prignon communique encore à Martimort et Etchegaray que Suenens n’a pas obtenu un nouveau vote iuxta modum (136-137). Le 10 octobre, Prignon cherche encore, avec Bonet, Martimort et Etchegaray qu’on puisse voter avec amendements sur 4 ou 5 points essentiels, où le texte a été notablement amplifié. Ensemble ils rédigent le projet d’une lettre au tribunal administratif445 (142-144). Et le même soir, Martimort

442. La différence entre l’optique de Daem et celle de Veuillot peut s’expliquer en grande partie par la situation respective dans leur pays. Tandis qu’en Belgique une large partie (en Flandre, même 70 %) de l’enseignement aussi bien primaire et moyen qu’universitaire était organisée par l’Église, en France, c’était surtout l’État et les instances publiques qui étaient le pouvoir organisateur des écoles. Pour les objections contre ce schéma cf. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II: Quarto Periodo, Roma, Civiltà Cattolica, 1968, pp. 248-249. 443. Après l’expensio modorum, le texte ne pouvait plus être voté que par placet ou non placet. Toutefois on chercha encore la possibilité d’amender le texte, sans qu’on doive voter non placet pour certaines parties. 444. Cf. Lettre de J. Darmajuwana (1914-1994), archevêque de Semarang, au conseil de présidence du Concile, F. Prignon 1513. Voir aussi Journal Smulders (non publié), 27.9.1965 et L. DECLERCK, Inventaire Jozef Van Kerckhoven (non publié, Centre for the Study of the Second Vatican Council), p. 45. 445. Pour ce texte, cf. F. Prignon 1528A-1528B.

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et Prignon vont chez Daem, qui est personnellement d’accord mais conseille d’aller voir Mayer446. Le 11.10, il y a une probabilité d’obtenir un vote iuxta modum, mais maintenant Daem, qui est très ému, dit son mécontentement à Prignon. Il craint beaucoup qu’on emploie cette procédure comme un artifice pour essayer de faire passer une doctrine sur les droits de l’État en matière d’éducation, qui est opposée à celle du texte et qui est contraire d’ailleurs à toute la politique suivie par les évêques belges depuis l’indépendance (149). Le 12 octobre, Daem dit à Prignon que Felici s’opposerait à la procédure iuxta modum. Mais cela ne suffit pas à calmer ses inquiétudes. Daem revient chez Prignon une seconde fois pour lui apporter les épreuves de la relatio qu’il doit lire le lendemain. Et il demande à Prignon de la remettre à Suenens avant qu’il ne parte pour la réunion des modérateurs avec le pape, afin qu’il ait le temps de la lire et puisse éventuellement défendre le texte de la commission447 (151). Le 13 octobre, Prignon peut noter que Daem a retrouvé la sérénité grâce à la majorité plus que réconfortante qu’il a recueillie ce matin448 (162). e) ‘De pace fovenda et de communitate gentium promovenda’ (‘Gaudium et spes’, 77-90) L’ambassadeur Poswick a été très inquiet surtout du n. 80 de cette constitution qui condamnait non seulement l’utilisation mais aussi la possession d’armes nucléaires comme immorale449. Prignon, qui était moins inquiet de ce texte que l’ambassadeur, a – comme conseiller ecclésiastique – été mêlé à cette préoccupation, qui a été partagée surtout par des évêques des États-Unis mais aussi par Mgr De Smedt. Déjà le 14 novembre, De Smedt appelle Prignon pour dire qu’il trouve le texte trop naïf et de nature à susciter de très graves difficultés et qu’il va déposer un amendement450. Prignon lui explique comment le texte a été fait:

446. Augustin Mayer (1911-2010), bénédictin allemand, secrétaire de la Commissio de Seminariis, de Studiis et de Educatione catholica, peritus conciliaire, cardinal en 1985. 447. Précaution pas inutile, puisque le pape avait reçu une lettre de Veuillot. Et Suenens a défendu le texte de Daem devant le pape (156-157). 448. En fait, le 13.10, il y a eu 13 votations mais il n’y a pas eu de votes iuxta modum. Et le maximum de non placet n’a jamais dépassé les 132 votes (sur 2.180 votes). 449. Dans ses notes et rapports pour le Ministre Spaak, Poswick revient, en novembre et décembre 1965, six fois sur cette question et les efforts qu’il a déployés pour faire changer le texte (cf. POSWICK, Un journal du Concile [n. 28], 19.11, pp. 613-622; 24.11, p. 625; 30.11, pp. 626-629; 6.12, pp. 629-632; 10.12, pp. 634-639; 20.12, pp. 641-643). 450. Pour les modi de De Smedt, cf. F. De Smedt 1706 (sur l’objection de conscience) et 1707 (sur la défense légitime, éventuellement armée).

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que le premier texte était trop faible, celui-ci est trop fort, on finirait bien par trouver la juste mesure (205). Le 16 novembre, Prignon constate que l’ambassadeur continue à s’agiter très fort au sujet de la déclaration sur la paix et la guerre et qu’il attend des instructions du Ministre Spaak pour faire une démarche à la Secrétairerie d’État (208-209). Le 19 novembre, Prignon traduit pour l’ambassadeur la 1ère section du chapitre sur la guerre afin qu’il voie que le texte n’était tout de même pas aussi redoutable qu’il se l’imaginait451 (211). Et le 29 novembre, Prignon discute encore avec l’ambassadeur du texte sur la paix, parce que manifestement il en exagère la portée et que lui aussi fait des démarches inconsidérées (238). Dans cette matière également on peut constater la sagesse et le bon sens de Prignon. f) Les contacts et les réunions de Prignon avec Martimort, Etchegaray, Medina et Bonet Si avant la 4e session il y avait déjà des contacts réguliers et amicaux entre ces periti, pendant la 4e session leurs contacts s’intensifient et ils ont souvent des réunions programmées452. Ils discutent entre eux de plusieurs sujets importants: la réforme de la curie, la possibilité ou non de voter encore une 2e fois iuxta modum pour certains textes, le rôle des commissions postconciliaires, la façon d’occuper intelligemment les évêques pendant les périodes creuses quand la commission mixte devait retravailler le texte du schéma 13 ou en faire l’expensio modorum. Et à chaque moment de crise (par ex. pour la Liberté religieuse, la De Revelatione, le schéma 13), ils se contactaient pour trouver des solutions. En fait, par leur rôle au Concile et leurs contacts, ils étaient en mesure d’influencer parfois la marche des événements. Cela était à attribuer à leur compétence et surtout aux réseaux qu’ils s’étaient constitués. Etchegaray avait des contacts avec l’épiscopat français mais surtout, il était l’animateur des réunions de la «Conférence des 22» (conférences épiscopales) qui se réunissait presque chaque semaine au Domus Mariae; Martimort connaissait bien l’épiscopat français, avait de multiples contacts dans la curie et connaissait également tous les liturgistes; Medina était l’homme de confiance du cardinal Silva Henríquez et de 451. Pour cette traduction de Prignon, cf. POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), pp. 614-622. Pour la note transmise par Poswick en son nom privé à Mgr Casaroli, cf. F. Prignon 1317A. 452. Pour illustrer quelque peu ces contacts, on constate que dans l’index onomastique du Journal de la 4e session (n. 24), le nom de Bonet revient dans 21 pages, celui d’Etchegaray dans 41 pages, celui de Martimort dans 57 pages, et celui de Medina dans 18 pages.

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l’épiscopat chilien mais avait aussi des contacts avec beaucoup d’évêques latino-américains; Bonet, catalan, juge à la Rote, connaissait le milieu romain mais aussi le monde espagnol et catalan. Et Prignon était l’homme de confiance de Suenens, avec Döpfner le modérateur le plus influent, et rencontrait presque quotidiennement Charue, Philips, Heuschen, De Smedt. Ces cinq periti avaient d’ailleurs une même orientation idéologique (ouverts sans être spécialement progressistes), un esprit œcuménique et un réalisme qui ne dédaignait pas des compromis. Ils étaient pour ainsi dire un reflet de la «majorité» au Concile, ce qui explique leur efficacité. Pour terminer cette session mentionnons encore que Prignon a rencontré à deux reprises des prêtres-ouvriers pour discuter de leur statut (79-80 et 216)453, que Moeller le tenait au courant du projet d’un institut œcuménique à Jérusalem454 (109), que Prignon contactait parfois René Laurentin455 pour influencer ses articles dans Le Figaro (167), qu’il a reçu parfois longuement Grootaers (42) et qu’il a encore trouvé le temps de rédiger des rapports fort intéressants et circonstanciés pour l’ambassadeur456. 8. ‘Postconcilium’ Nous avons mentionné les articles peu nombreux de Prignon sur le Concile dans sa bibliographie. Signalons aussi que Prignon quand il a quitté Rome, en 1972, a soigneusement rapporté toutes ses archives conciliaires et les a léguées à la Faculté de Théologie de Louvain-la-Neuve. De plus, il a rapporté 5.753 fiches qui, sous la direction de Philips, avaient été confectionnées pour le travail de la commission doctrinale et que Prignon a déposées dans le Fonds Philips à Leuven457. De sa correspondance, nous voulons mentionner ici par ordre chronologique surtout les lettres qui se réfèrent au Concile et à l’Église postconciliaire. Suenens, le 9.12.1965, remercie chaleureusement Prignon: «Merci encore pour tant de serviabilité, de disponibilité, et de précisions théologiques ou pratiques précieuses. Le Concile vous doit beaucoup et je vous 453. Le 25.9, il s’agissait des responsables de la Mission Ouvrière de France avec un prêtre-ouvrier belge, A. Courtoy (1924-1997), du diocèse de Liège, et d’André Depierre (1920-2011) de la Mission de Paris. 454. Moeller a été le premier recteur de cet Institut œcuménique à Tantur. 455. René Laurentin (1917-2017), prêtre du diocèse d’Angers, mariologue, peritus conciliare, chroniqueur religieux du journal Le Figaro (Paris). 456. Voir POSWICK, Un journal du Concile (n. 28), pp. 581-586, 587-592, 596-608, 643-657. 457. Cf. F. Philips, pp. 7-8.

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en remercie au nom de l’Église. Ce sera, si vous voulez, mon dernier acte de modérateur!»458. Mgr van Zuylen ne tarit pas d’éloges non plus sur Prignon dans sa lettre du 11 décembre 1965: «Vous avez apporté au Concile lui-même directement et indirectement une collaboration des plus fructueuses. Au risque de froisser votre modestie, je vous dis combien je suis fier du rôle que vous avez rempli avec compétence, tact, efficacité: vous avez pris une place toute spéciale dans la contribution que le diocèse de Liège a apportée au Concile et vous savez que celle-ci n’est pas mince»459. Le 19 juin 1970, Prignon envoie une lettre fort nuancée et assez cryptique à Mgr De Smedt, évêque de Bruges: Comme vous m’en aviez chargé, je suis allé il y a quelques jours chez le Cardinal Villot460et je lui ai fait part de tout ce que vous m’aviez demandé de lui dire. Le Cardinal m’a très bien reçu. Il m’a dit que le pape serait content d’apprendre ces nouvelles et il m’a confirmé qu’il n’avait jamais été question de démission. La consigne est ici de dédramatiser le plus possible l’événement, afin de ne pas faire un «martyr». On se rend très bien compte en effet de l’impact de l’opinion publique. Par ailleurs, on comprend parfaitement la difficulté dans laquelle se trouvent les évêques belges et on ne voudrait pas que cette attitude volontaire d’apparent «détachement» soit mal interprétée par eux. Je suis expressément chargé de vous dire la reconnaissance de l’autorité suprême et l’assurance qu’on vous soutient…461.

Pour comprendre cette lettre, il faut savoir qu’en 1969 et en 1970 le cardinal Suenens avait publié deux interviews retentissantes où il critiquait sévèrement non seulement la curie romaine mais aussi le pape462. Les évêques belges n’étaient pas d’accord avec tout le contenu de ces interviews mais surtout avec le modus quo d’articles publiés dans la presse. Mgr De Smedt, au nom des évêques belges, avait alors chargé Prignon d’avertir le pape qu’ils se distanciaient de ces interviews mais qu’il ne fallait tout de même pas exiger la démission de Suenens de sa charge d’archevêque, comme certains bruits le prétendaient. C’était une mission fort difficile pour Prignon qui était toujours l’homme de confiance de Suenens. Normalement, il se serait adressé à G. Benelli, substitut de la Secrétairerie d’État, mais celui-ci était aussi un ami 458. F. Prignon 2091. 459. F. Prignon 2092. Heuschen, Philips, Onclin et Prignon appartenaient tous au diocèse de Liège. 460. Jean Villot (1905-1979), archevêque-coadjuteur de Lyon en 1959, sous-secrétaire du Concile, cardinal en 1965, secrétaire d’État en 1969. 461. Archives Declerck. 462. Cf. A. KASPRZAK, Une crise entre le centre et la périphérie de l’Église dans l’histoire d’une visite du Cardinal L.-J. Suenens au Vatican, en mars 1969, dans ETL 92 (2016) 251-283.

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personnel et de longue date de Suenens. On ne peut qu’admirer l’habileté diplomatique avec laquelle Prignon s’est acquitté de cette mission463. Le 25 juin 1971, Philips transmet à Prignon – en top secret – un petit dossier qu’il a envoyé au pape464. Le 14 novembre 1972, De Smedt remercie Prignon parce qu’il a accepté de rapporter en Belgique ses archives conciliaires et il serait heureux de le recevoir à table à Bruges avec Mgr De Keyzer465 et L. Declerck (invitation qu’il a répétée le 11 janvier 1973)466. Le 25 janvier 1974, Prignon envoie à Charue les premières pages de son étude sur le «Peuple de Dieu au Concile». Et il demande l’avis de Charue: «ces pages méritent-elles de donner naissance à un article?»467. Le 20 décembre 1980, Prignon écrit une longue lettre à Mgr Danneels468 au sujet de l’audience que le pape Jean-Paul II lui a accordée469. Vu son intérêt nous publions ici ad litteram cette lettre: Durée: une heure et demie, à table en souper tête à tête avec présence totalement muette des deux secrétaires privés. Ton: progressivement décontracté, cordial et permettant la plus grande franchise: «oubliez que je suis le Pape, nous parlons en prêtres et théologiens, au niveau ici de la compétence technique». «Dites tout ce que vous pensez en conscience devoir me dire».

463. Dans ses notes personnelles Suenens écrit, le 30 juillet 1970: «Une autre visite: Mgr Prignon venait me dire sa mission reçue de la part des évêques belges auprès du cardinal Villot, pour lui dire, de leur part: 1) qu’ils désavouaient mon interview; 2) qu’un bon nombre des gens étaient de mon avis en Belgique; 3) qu’on demandait de ne pas prendre de mesures contre moi, qui ne feraient qu’aggraver la situation. Mgr Prignon fit admirablement de la patinoire sur glace, ayant à la fois à être fidèle à ses mandataires et à ne pas me désavouer pour son compte personnel … autant que possible. Je garde l’impression que, s’il jette du lest lorsqu’on m’attaque, il est tout de même fondamentalement de mon côté. Il m’a dit au téléphone: ‘Quand on a vécu huit ans à Rome, on comprend le pourquoi de votre intervention, et que c’était la seule forme possible. Merci pour votre courage’. Mais ceci il ne l’a sûrement pas redit aux évêques!» (F. Suenens, Archives personnelles, boîte 10). 464. F. Prignon 859. Il s’agit sans doute d’un dossier concernant la Nota explicativa praevia. 465. Maurits De Keyzer (1906-1994), évêque auxiliaire de Bruges de 1962 à 1984. 466. F. Prignon 2127-2128. 467. Inventaire Charue, p. 193. La lettre est accompagnée d’un texte «Le ‘Peuple de Dieu’ à Vatican II», 34+3 p. Ce texte devait comprendre 4 chapitres: I. Rappel historique; II. Le texte et ses commentaires officiels; III. La controverse actuelle; IV. Concluons: le vrai problème posé par Vatican II. Hélas, seuls les deux premiers chapitres ont été élaborés. Ces deux chapitres contiennent beaucoup de détails historiques intéressants et mériteraient une publication. 468. Godfried Danneels (1933-2019), évêque d’Anvers de 1977 à 1979, archevêque de Malines-Bruxelles de 1979 à 2010, cardinal en 1983. 469. Il faut se souvenir que le pape avait été élève du Collège belge de 1946 à 1948, où il avait bien connu Prignon, Uylenbroeck et Descamps comme condisciples.

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Objet: Souvenirs et regrets concernant M. Uylenbroeck470 et A. Descamps «avec qui j’ai beaucoup travaillé ces derniers temps». – Influence de la situation hollandaise sur la Belgique. Crainte que le synode hollandais ne porte pas les fruits espérés. – Information biographique sur les activités antérieures de «votre archevêque. Il est jeune mais fait grande impression». – Situation générale en Belgique concernant les rapports entre Flamands et Wallons et l’unité de la Conférence [épiscopale]. Difficulté pour lui de comprendre le problème de Bruxelles. – Situation en Pologne et relations avec la Russie comme avec l’Occident. Mise en garde contre le danger d’unilatéralisme dans les interprétations occidentales et certains reproches. – Difficulté de la question des «nouveaux ministères»: «Qu’est-ce que cela veut dire?». – Idées et mentalité des théologiens. – Ai dit: exagérations certes, imprudences aussi et parfois abus de la «liberté»; d’autre part, malaise assez répandu, concernant les rapports avec le Magistère. Crainte de voir le rôle réduit à répercuter et propager l’enseignement officiel et de manquer d’espace de liberté pour la recherche. – Enfin, plus de trois quarts d’heure sur le Synode de la famille et le problème de la régulation des naissances. En résumé: me suis efforcé de décrire, avec force exemples, la situation pastorale suite aux déceptions et à la «dureté» de son dernier discours. Longs développements sur la contestation théologique. Ai remis le document de «Leuven» en commentant le contenu. Lui a insisté sur la «vérité» de la doctrine d’Humanae vitae. – sur l’impossibilité de retirer une norme parce qu’elle est difficile, – sur l’approbation unanime des évêques du Synode, – sur l’isolement, en la matière, des Églises occidentales, les arguments opposés par les autres Églises et le devoir d’accepter de se laisser juger par elles, – sur les causes des abandons et du laxisme occidental, sur les conséquences prévisibles, – sur la distinction entre doctrine et pastorale. Il parlait avec chaleur et la volonté de convaincre. Il n’a pas hésité à reprocher à de nombreux théologiens et à des évêques de ne pas faire leur devoir. Moi ai répondu que nous avions tous le souci de condamner l’hédonisme et ses conséquences mais que cela laissait intact le problème de la «vérité» de la doctrine, qu’on ne pouvait confondre la teneur même de la norme avec arguments tirés des causes et conséquences.

470. Marcel Uylenbroeck (1920-1979), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, adjoint et successeur de Cardijn pour la JOC, secrétaire du Conseil pontifical pour les laïcs en 1967. Uylenbroeck était décédé de maladie, le 2.10.1979, à 59 ans et Descamps d’un accident de voiture, le 15.10.1980, à 64 ans.

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– l’affirmation d’Humanae vitae ne pouvait pas se déduire directement de la Révélation mais était la conclusion d’un raisonnement éthique et ne pouvait donc échapper à l’examen de la raison critique; – que se posait le préalable de l’autorité de l’Église en cette matière de sa nature, de son étendue etc. – problème insuffisamment étudié jusqu’ici; – quant à la teneur elle-même, personne parmi les théologiens ne songeait à contester les valeurs fondamentales en cause mais la rigueur extrême de l’application n’était pas si facilement démontrable; – que plusieurs évêques au synode n’avaient pas caché la contestation même au sein de l’épiscopat et que tous n’avaient peut-être pas eu le «courage» – sans procès d’intention – d’exprimer exactement toute leur pensée, – qu’on ne voyait pas bien pourquoi il fallait interdire ici le recours au conflit de valeurs; – que le Synode prenait une position, intellectuellement assez curieuse en demandant de nouveaux arguments pour confirmer la doctrine; – que la retractatio personnaliste devait aller nécessairement plus loin que lui-même ne l’avait fait dans son livre; – que les demandes africaines au sujet du mariage coutumier allaient bien plus loin puisqu’elles concernaient un point de foi; – que le reproche adressé aux théologiens et aux évêques était justifié si la doctrine de l’encyclique était absolument indubitable. Sinon, on pouvait facilement tomber dans la pétition de principe. Et même, on ne pouvait pas empêcher certains de se demander si le Magistère avait le droit d’imposer aux consciences une norme peut-être particulièrement contestable; – que la pastorale ici ne pouvait être abandonnée aux seuls jugements individuels; – que tout ceci postulait l’approfondissement de la réflexion sur la morale fondamentale; etc., etc. J’ai conclu que, après tant d’années de réflexion sur le sujet, je n’étais plus convaincu qu’il s’agissait d’une norme absolue n’admettant aucune exception. Et que s’il jugeait cette position inacceptable, j’étais prêt à offrir ma démission de conseiller théologique de la Conférence. Ce qu’il a refusé. Au cours de la conversation, il m’a dit une fois ou l’autre que certaines de mes observations recoupaient celles faites quelques jours avant par «votre archevêque». Enfin, j’ai insisté pour que dans le Document à paraître, l’approche pastorale soit particulièrement soignée. Il a semblé l’admettre. Enfin, il m’a remercié pour mon courage et ma franchise et a conclu que ses nombreuses occupations, ce soir encore, ne permettaient pas de continuer la conversation. «Il faut revenir encore»471.

On constate que Prignon avait le courage de défendre ses idées. Quelques années plus tard dans une lettre à Martimort du 2 août 1983, Prignon mentionne cette audience et écrit: «Cela n’a pas été facile … Je crois bien que j’y ai laissé quelques plumes». Et, le 10 avril 1994, 471. F. Prignon 2122.

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Prignon écrit au même que le pape ne lui avait pas caché que certaines de ses prises de position l’étonnaient grandement472. Signalons encore une correspondance avec Jan Grootaers et Roger Aubert473: Le 19 août 1986, Prignon envoie à Aubert 2 pages d’observations (avec des précisions sur la collégialité et la Nota explicativa praevia) sur la contribution de Troisfontaines au Colloque de Brescia474. Prignon qui avait d’abord accepté de parler à ce colloque en 1986, avait finalement demandé à Troisfontaines de le remplacer, et celui-ci lui avait envoyé son projet de texte. Le 25 février 1987, Prignon envoie à Grootaers quelques observations concernant son introduction historique au Dossier Philips475: Quelques observations à propos du «Dossier Philips»: une note de 6 pages avec des précisions fort intéressantes sur le rôle du pape et sur la collégialité des évêques où Prignon, s’appuyant sur l’histoire des débats au Concile, nuance quelques idées de Grootaers476. Le 21 octobre 1989, Prignon envoie encore à Grootaers deux pages de remarques au sujet d’un exposé de Carlo Colombo concernant la détermination canonique ou juridique par l’autorité hiérarchique et la collégialité477. Et le 24 février 1996, Grootaers transmet à Prignon des notes478 qu’il a adressées aux professeurs Giuseppe Ruggieri479 et Alberto Melloni480. V. CONSIDÉRATIONS FINALES 1. Dans une publication connue481, Philippe Levillain a déjà attiré à juste titre l’attention sur l’importance des institutions, des procédures et des règlements pour comprendre le fonctionnement de l’assemblée 472. Lettres de Prignon à Martimort, 2.8.1983 et le 10.4.1994 (Archives Declerck). 473. Roger Aubert (1914-2009), prêtre du diocèse de Malines-Bruxelles, professeur d’histoire ecclésiastique à l’Université catholique de Louvain. 474. Cf. C. TROISFONTAINES, À propos de quelques interventions de Paul VI dans l’élaboration de «Lumen gentium», dans Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio, Brescia, Istituto Paolo VI; Roma, Studium, 1989, 97-143. Pour la lettre, voir Archives Prignon, Diocèse de Liège. 475. Cf. GROOTAERS, Primauté et Collégialité (n. 355), pp. 23-61. 476. Voir Archives Prignon, Diocèse de Liège. 477. F. Prignon 2102. 478. F. Prignon 2013. 479. Giuseppe Ruggieri (1940-), professeur de théologie à Catane, directeur de la revue Cristianesimo nella Storia. 480. Alberto Melloni (1959-), professeur d’histoire ecclésiastique à Reggio Emilia, directeur de la Fondazione per le scienze religiose Giovanni XXIII à Bologne. Il s’agissait des contributions de Ruggieri et de Melloni dans les volumes 2 et 3 de la Storia del concilio Vaticano II, où ils avaient minimisé le rôle de Philips. 481. P. LEVILLAIN, La mécanique politique de Vatican II: La majorité et l’unanimité dans un Concile, Paris, Beauchesne, 1975.

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conciliaire. En analysant le rôle de Prignon à Vatican II, on comprend mieux encore que le Concile n’a pas été seulement le fait de quelques grands protagonistes (songeons aux papes, aux cardinaux, aux théologiens célèbres) ni le résultat des organes officiels (présidence, modérateurs, commissions, secrétariat général, etc.) mais a aussi été porté par le dévouement et la compétence de beaucoup de collaborateurs qui ont travaillé en toute discrétion en coulisses. Dans son langage imagé, Moeller, parfois un peu mélancolique, s’est confié un soir: «Si le Concile est un navire, dont le pape est le capitaine, les cardinaux les officiers, et les évêques les passagers, nous les periti nous ne sommes que des pauvres matelots qui travaillent dans les soutes». Mais il ajoutait quand même: «Toutefois, sans les matelots le navire ne pourrait jamais quitter la rade». Le Concile était une mécanique compliquée: il fallait non seulement des idées originales et brillantes mais aussi la tactique pour les faire passer. On n’avait pas uniquement besoin d’individualités remarquables mais aussi de personnes sachant collaborer, travailler en groupe, faire des compromis et ne cherchant pas à se mettre en avant482. Prignon en était certainement483. Le Concile est donc aussi tributaire des personnes qui permettaient d’activer les rouages de la mécanique conciliaire. On peut penser ici à Martimort, Etchegaray, Medina, Bonet, Tucci et Prignon. L’historiographie du Concile devrait encore approfondir le rôle de ces periti, qui le plus souvent ont œuvré loin des feux de la rampe. 2. Par l’étude des archives, il devient évident que le rôle de Prignon a été rendu possible par le cardinal Suenens. Dès la 1ère session, Suenens s’est révélé un orateur brillant et polyglotte, un tacticien habile et un homme courageux et tenace. Le fait que tout le monde à Rome savait que Prignon était l’homme de confiance de Suenens le rendait incontournable. Qui voulait obtenir un résultat savait qu’en beaucoup de cas, il devait passer par Suenens, modérateur influent et efficace, et donc par Prignon. Mais d’un autre côté, c’est aussi Prignon qui a permis à Suenens de jouer ce rôle au Concile, parce que Prignon, excellent théologien et bon exégète et œcuméniste, a réussi à convertir Suenens à ce que Dom Lambert Beauduin a jadis appelé «nos idées». On ne peut pas oublier 482. On pourrait ici se demander pourquoi un théologien brillant comme Hans Küng, n’a eu qu’assez peu d’influence directe dans le travail conciliaire. 483. Le 12.1.1969, Prignon écrit encore à Martimort, après avoir évoqué les tensions dans l’Église: «Je tiens ferme à ma position d’homme-pont. Je continuerai à essayer de rendre justice à tout le monde, de rapprocher les points de vue, de tout faire pour que ne se creuse pas encore davantage ce fossé qui m’angoisse. Et je sais bien qu’une telle position ne peut que m’attirer des coups de tous les côtés. Mais j’y tiendrai ferme» (Archives Declerck).

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qu’avant le Concile Suenens n’avait guère systématiquement étudié la nouvelle théologie, que sa mariologie était maximaliste et qu’il était plutôt mal vu des milieux œcuméniques484. Le grand mérite de Prignon a été de gagner, par sa grande serviabilité, sa modération et sa compétence la confiance de Suenens, qui a tout de suite vu le profit qu’il en pouvait tirer. 3. Les archives montrent également que le rôle de Prignon ne s’est pas limité à être le conseiller de Suenens mais qu’il a aussi gagné la confiance d’autres évêques belges. Il a été l’âme de plusieurs réseaux: évêques et théologiens belges, periti de la commission doctrinale, relais internationaux avec surtout Medina, Martimort, Etchegaray, Bonet. Prignon était moins un spécialiste qu’un généraliste. Par son intelligence, il n’a pas seulement inspiré de bonnes idées aux évêques, mais par sa générosité et serviabilité il leur a aussi rendu la vie, parfois très dure à cause des tensions au Concile, plus aisée et vivable. Dans l’article que Prignon a écrit, à la fin de sa vie, il affirme de ses confrères théologiens qui avaient collaboré à la publication: «Je ne puis que constater chez tous les chrétiens évoqués ci-dessus un amour intense de Jésus et un vrai souci de fidélité à la foi commune»485. Une parole qu’on pourrait à juste titre appliquer à Prignon lui-même, qui était vraiment un homme d’Église. VI. ÉPILOGUE Le 6 avril 2009, Mgr Joseph Kallas486, archevêque Grec-Melkite catholique de Beyrouth et Jbeil, écrivait à L. Declerck487: Si Père Prignon a été un «maître» pour vous il a été pour moi un maître «maître». Je ne puis pas me souvenir de lui, sans sentir une forte émotion monter à la gorge. Je lui dois le meilleur de moi-même. En 1997 ou 1998 de passage à Wavre et à Louvain, pour deux jours, j’ai tenu à chercher et à retrouver sa maison à Liège. Il y vivait avec sa sœur. C’était pour lui dire mon affection et ma reconnaissance après 46 ans de séparation. J’étais alors Supérieur général des Missionnaires de St Paul, dont la maison-mère est à Harissa au Liban. Entre 1952 et 1954 [en fait de 1950 à 1952], Père Prignon était notre professeur de philosophie, du temps où les études des grands séminaires 484. Par exemple aussi bien de Lubac que Lambert Beauduin étaient déjà avant le Concile fort critiques pour Suenens et ses publications. 485. Cf. A. PRIGNON, Postface, dans P. TIHON (éd.), Changer la papauté?, Paris, Cerf, 2000, 163-169, p. 168. 486. Joseph Kallas (1931-), prêtre de la Société des Missionnaires de Saint Paul (grec-melkite), archevêque de Beyrouth et de Jbeil de 2000 à 2010. 487. Archives Declerck.

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ALBERT PRIGNON ET LE CONCILE VATICAN II

s’étendaient sur six ans, dont deux étaient consacrés aux quatre branches de la philosophie, la logique, la métaphysique, la psychologie et la morale. Récemment sorti de Louvain, il nous a enseigné toutes les matières, l’une après l’autre. C’était la première fois qu’il les donnait. Mais il le faisait avec tant de conscience, d’amour, d’application, d’ouverture et d’humilité, qu’il avait influencé la façon de penser de tout le séminaire et nous a laissé le souvenir du professeur le plus proche de ses élèves. Je me souviens qu’il a enseigné aussi certaines matières de patrologie ou de Bible. Il a bien connu nos prières liturgiques, nos offices et nos habitudes. Probablement qu’il a quitté le Liban en 1955 [en fait en 1952]. Pour d’amples informations historiques, veuillez les chercher auprès du Séminaire St Paul à Harissa-Liban. La bourgade est petite, mais très célèbre et connue à travers le Liban. Le Père Prignon adorait la lumière éclatante de l’Orient. Il raffolait d’admirer les nuances de ses dégradations, le matin et le soir. Pour un lever ou un coucher de soleil, il abandonnait son travail. Ne me demandez pas davantage. Je ne tarirais pas de mots au sujet de ce prêtre, qui a fortement modelé mon âme. Je m’imbibais, heure après heure, de ses principes scientifiques et spirituels. Ils continuent à orienter mes choix et mes comportements. Avec mes parents, c’est la personne que j’aimerais tant revoir au ciel. Excusez mon émotion. Mais ce n’est pas une personne à me laisser indifférent. En union de prières. + Joseph Kallas Archevêque Grec-Melkite Catholique de Beyrouth et Jbeil

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Dries BOSSCHAERT

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Leo DECLERCK

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Claude TROISFONTAINES

LES DOMINICAINS ET LA DOCTRINE DE LA COLLÉGIALITÉ À VATICAN II À PROPOS D’UNE CONFÉRENCE DU P. EDWARD SCHILLEBEECKX, O.P.

La présente contribution a pour but d’éclairer, sur la base d’une documentation largement inédite, le rôle des dominicains dans le débat autour de la collégialité épiscopale au concile Vatican II. Le thème de la collégialité épiscopale (un terme nouveau, jamais utilisé auparavant) a été l’un des thèmes les plus discutés et controversés du débat conciliaire. On a pu écrire que la collégialité épiscopale avait constitué le «centre de gravité de Vatican II» (A. Wenger) ou, pour utiliser l’expression du p. Betti, «l’épine dorsale du Concile»1. L’une des finalités de Vatican II, sinon la principale, était, on le sait, de compléter l’ecclésiologie de Vatican I, limitée aux prérogatives de la primauté et au magistère infaillible du pontife romain. Il s’agissait concrètement de préciser le rôle, les fonctions et les pouvoirs des évêques. La grande question, restée en suspens depuis l’interruption du Concile en 1870, était celle-ci: «Quelle est la place des évêques à côté du pape?»2. L’importance de la contribution des théologiens dominicains (pères, experts) à l’élaboration des grands textes de Vatican II n’est plus à démontrer3. Qu’il suffise de mentionner ici le nom du p. Yves Congar (1904-1995), dont le volumineux journal conciliaire publié en 2000 rend bien compte de l’extraordinaire activité

1. P. EYT, La collégialité épiscopale, dans Le deuxième concile du Vatican (19591965): Actes du colloque international de Rome (28-30 mai 1986) (École française de Rome, 113), Roma, École française de Rome – Palais Farnèse, 1989, p. 541. 2. G. ALBERIGO, L’expérience de la responsabilité épiscopale faite par les évêques à Vatican II, dans H. LEGRAND – C. THEOBALD (éds), Le ministère des évêques au concile Vatican II et depuis: Hommage à Mgr Guy Herbulot, Paris, Cerf, 2001, 21-47, p. 23. 3. D’après une liste non datée conservée dans les archives de l’Ordre, les pères conciliaires d’origine dominicaine ne furent pas moins de trente-quatre: trente-deux archevêques et évêques (dont quatre vicaires apostoliques) (Elenchus Patrum Concilii Oecumenici Ex O.P., s.d., Archivio della Curia Generalizia dell’Ordine dei Predicatori [dorénavant ACGOP], V.504. 2). La liste des experts dominicains officiels (une quarantaine) est encore plus longue (Concilio Ecumenico Vaticano II: Commissioni conciliari, a cura della Segreteria generale del Concilio, Città del Vaticano, 4e éd., 17 novembre 1965, pp. 85-103). Pour une vue d’ensemble, l’article de J.A. SCAMPINI, Los Dominicos y el Concilio Vaticano II: Elementos para una vision de conjunto, dans P. GARUTI (éd.), The Dominican Order and the Second Vatican Council, Roma, Angelicum University Press, 2014, 27-84.

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déployée tout au long des quatre sessions conciliaires4. Théologienvedette, le p. Congar ne fut pas le seul prêcheur à s’illustrer durant les travaux du Concile. Sans être jamais nommés experts officiels, deux autres théologiens dominicains jouèrent un rôle déterminant dans ce qu’on pourrait appeler l’animation du débat extra aulam: le français Marie-Dominique Chenu (1885-1990) et le belge flamand Edward Schillebeeckx (1914-2009)5. Exprimèrent-ils des vues toujours conformes à la ligne officielle incarnée par les plus hautes autorités de l’Ordre, le cardinal Michael Browne (1887-1971), maître général de 1955 à 1962, et son successeur, le p. Aniceto Fernandez (1895-1981), élu en juillet 1962? Le débat autour de la collégialité épiscopale est, de ce point de vue, particulièrement intéressant dans la mesure où il fait apparaître une nette discordance entre les positions défendues par les supérieurs de l’Ordre et certains de ses plus brillants théologiens. Les premiers (surtout le p. Fernandez) n’en continuèrent pas moins de défendre les seconds (en particulier le p. Schillebeeckx) lorsque la menace d’un désaveu public se fera jour de la part de l’autorité hiérarchique. Après avoir étudié l’engagement des plus hautes autorités de l’Ordre (Browne, Fernandez) au sein de la commission doctrinale en faveur de la défense de la doctrine traditionnelle de la primauté, nous examinerons, dans un second temps, les remous causés par la tentative du théologien dominicain belge de repenser le sens de la collégialité dans un sens «papal» (et non épiscopal) au lendemain de l’adjonction de la Nota explicativa praevia au chap. III de la constitution Lumen gentium6. I. LA DÉFENSE DE LA PRIMAUTÉ Dans son chapitre sur la «phase antépréparatoire» de l’Histoire du concile Vatican II, l’historien français Étienne Fouilloux formule un jugement sans appel sur le votum envoyé en date du 16 mai 1960 par le maître général de l’Ordre, le p. Michael Browne: il «se contente de 4. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, éd. É. MAHIEU, Paris, Cerf, 2002, 2 vols. Voir la contribution de T. CAVALIN – N. VIET-DEPAULE, Les Dominicains des provinces françaises au Concile Vatican II, dans C. SORREL (éd.), Le Concile Vatican II et le monde des religieux (Europe occidentale et Amérique du Nord, 1950-1980): Actes du colloque international de Rome (12-14 novembre 2014), Lyon, LAHRA, 2019, 113-122. 5. Cf. M.-D. CHENU, Notes quotidiennes au Concile, Paris, Cerf, 1995; K. SCHELKENS (éd.), The Council Notes of Edward Schillebeeckx 1962-1963, Leuven, Peeters, 2011. 6. Sur l’ensemble de cette problématique, voir l’ouvrage récent de F. ÁLVAREZ ALONSO, Cum Petro et sub Petro: Primato ed episcopato dal Vaticano I al Vaticano II. Prefazione di M. Semeraro, Milano, Ancora, 2019.

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suggérer, outre la réforme du diaconat permanent, la promotion des patriarches orientaux à la pourpre cardinalice et la création d’un nouveau dicastère chargé spécialement des études. Forme et fond signifient clairement que, pour un membre de droit du Saint-Office, cette consultation n’est qu’une corvée superflue»7. Le maître général des dominicains n’avait-il pas promis «une large collaboration de la part de son Ordre» aux travaux du Concile8? Nommé membre de la commission centrale préparatoire, il remerciait ainsi le pape dans une lettre autographe datée du 7 juillet 1960: Come da sette secoli hanno fatto i miei predecessori in occasione dei Concili Ecumenici, mi metto completamente a disposizione del Sommo Pontefice per i servizi che il Signore mi darà di poter rendere in queste solenne circostanza a Nostra Santa Madre la Chiesa e al suo Capo visibile, a Voi, Santissimo Padre9.

Plus que l’Église réunie en Concile, c’est le pape, en tant que «Chef visible» de cette même Église, que le dominicain entendait servir à l’occasion des futures assises de l’épiscopat. Le pape était bel et bien pour lui «l’évêque universel» (episcopus universalis) comme le notera le p. Congar dans son journal du Concile10. En mars 1962, il sera créé cardinal par Jean XXIII. «Pauvre homme, totalement prisonnier du système, sans le moindre soupçon de ce que peut être une interrogation. On m’a dit de bonne source que son cardinalat – dont je ne lui parle pas – est venu des évêques de la commission centrale, qui veulent avoir un théologien parmi eux!!!» commentait le même Congar à la date du 7 mars 196211. Le néo-cardinal dominicain et son successeur à la tête de l’Ordre, le p. Aniceto Fernandez, s’employèrent à défendre la doctrine de la primauté telle qu’elle avait été définie au concile Vatican I. Dans ce combat contre les innovations du Concile, ils se retrouvèrent naturellement aux

7. É. FOUILLOUX, La phase antépréparatoire (1959-1960), dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II (1959-1965). I: Le catholicisme vers une nouvelle époque: L’annonce et la préparation (janvier 1959 – octobre 1962), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 1997, 69-183, p. 151. 8. V. CARBONE, Il «Diario» conciliare di Monsignor Pericle Felici, Segretario Generale del Concilio Vaticano II, a cura di A. MARCHETTO, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015, p. 130 (5 aprile 1960). 9. ACGOP, XIV.950 BWN/ fasc. 3. 10. «Le ressourcement ne l’a pas entamé d’un micron. Pour lui, aujourd’hui comme il y a vingt ans, le Pape est ‘episcopus universalis’: c’est toute son ecclésiologie; ‘les encycliques ont corrigé S. Paul’; tout ce qui affirme la soumission est bien, tout ce qui parle pour la liberté est à restreindre et, si possible, à exclure» (29 octobre 1964) (CONGAR, Mon Journal du Concile [n. 4], II, p. 233). 11. Ibid., I, p. 92.

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côtés des pères de la minorité sans pour autant adhérer formellement au Coetus Internationalis Patrum12. Dès le début de la phase préparatoire, en juin 1960, la commission théologique présidée par le cardinal Ottaviani avait élaboré un schéma en douze parties consacré aux questions ecclésiologiques13. Le schéma De Ecclesia fut jugé sévèrement par de nombreux pères conciliaires durant les congrégations générales du 1 au 6 décembre 1962, notamment par les évêques allemands (les cardinaux Döpfner et Frings) et français (le cardinal Liénart) qui critiquèrent son approche «trop juridique». Une telle critique, en substance trop de juridisme, était largement partagée par les théologiens de pointe de la majorité, comme les pères Congar, Rahner, Schillebeeckx, et par d’autres théologiens qui, après avoir reçu le texte, avaient commencé à élaborer des schémas alternatifs, mis en circulation ensuite parmi les pères. En janvier 1963, au lendemain de la première session du Concile, la commission doctrinale décida de revoir et de réélaborer le schéma sur l’Église. Une sous-commission de sept membres fut instituée (la «Commission des Sept») dans le but d’effectuer ce travail de réélaboration. L’un de ses membres était le cardinal Michael Browne. La majorité de la sous-commission était gagnée aux idées réformatrices, en particulier à celle de la collégialité épiscopale. Quand il s’agit de choisir le texte de référence pour la réélaboration du document sur l’Église, la majorité, cinq contre deux, s’exprima en faveur du texte du prof. Philips et non de celui de Mgr Parente. Un nouveau schéma fut ainsi élaboré, envoyé ensuite aux pères pendant l’été 1963, puis discuté pendant la seconde session du Concile. Le thème de la collégialité était traité dans le second chapitre du nouveau schéma intitulé précisément «La constitution hiérarchique de l’Église et notamment l’épiscopat». La discussion du chapitre fut l’occasion d’un débat très serré entre ceux qui soutenaient le texte et ceux qui s’y opposaient, c’est-à-dire entre ceux qui étaient convaincus du caractère traditionnel de la doctrine de la collégialité et ceux (en particulier certains cardinaux italiens, comme le cardinal Siri) qui, au contraire, voyaient dans l’affirmation du pouvoir des évêques un danger pour la primauté papale. Les quatre modérateurs, poussés par le cardinal Lercaro et par 12. Voir la thèse encore inédite de P. ROY, Le Coetus Internationalis Patrum, un groupe d’opposants au sein du concile Vatican II, Université de Lyon 3, 2011, 8 tomes. 13. Le président de la sous-commission chargée de l’élaboration du schéma n’était autre que le dominicain Marie-Rosaire Gagnebet (1904-1983), professeur à l’Angelicum et qualificateur du Saint-Office (J.A. KOMONCHAK, Le combat pour le concile durant la préparation, dans ALBERIGO [éd.], Histoire du concile Vatican II (1959-1965) I [n. 7], 185-398, p. 319).

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son conseiller théologique don Giuseppe Dossetti – et avec le soutien d’autres cardinaux, évêques et théologiens – proposèrent d’interroger l’assemblée en procédant à un vote d’orientation sur le texte, notamment sur la partie concernant la collégialité épiscopale. Paul VI, dans un premier temps, émit un avis contraire au vote, puis, suite à une réunion tumultueuse de la commission d’arbitrage, se prononça en faveur d’un tel vote. Trois des cinq questions du vote d’orientation du 30 octobre 1963 concernaient la collégialité épiscopale. Les résultats furent largement favorables au principe de la collégialité: plus de 80 pour cent des pères votèrent placet. Le maintien des prérogatives du souverain pontife n’avait cessé d’être l’une des grandes préoccupations de la commission doctrinale présidée par le cardinal Ottaviani depuis le début du Concile. La «nouvelle théorie» de la collégialité épiscopale ne semblait-elle pas contredire les enseignements du concile Vatican I «sur la plénitude du pouvoir suprême» pontifical sur toute l’Église? Dans une note adressée à Paul VI en mars 1964, le viceprésident de cette dernière, le cardinal Browne écrivait: «la nouvelle théorie tombe sous les termes de la condamnation de Vatican I citée ci-dessus, car elle implique une position dans laquelle une partie du pouvoir suprême de gouverner l’Église universelle n’appartient plus au Pape»14. L’ancien maître des Sacrés Palais pouvait se sentir d’autant plus autorisé à intervenir de cette manière que le pape lui-même l’avait encouragé à le faire. En le remerciant «de lui avoir envoyé le texte des paroles prononcées en conclusion de la discussion» du schéma De Ecclesia en octobre 1963, Paul VI l’avait prié «de bien vouloir continuer son œuvre de bienveillante vigilance en vue du bon déroulement des travaux du Concile»15. La campagne contre le chap. III de la constitution sur l’Église prit une dimension nouvelle au printemps 1964 avec la publication de plusieurs articles dans la revue Divinitas (Dino Staffa, Ugo Lattanzi) et dans L’Osservatore Romano16. Elle atteignit son point culminant à la veille de la 14. «A me sembra che almeno reductive, come si esprime nella scuola, la nuova teoria cade sotto i termini della condanna sopra citata del Vaticano I, in quanto implica una posizione in cui parte della suprema potestà di governare la Chiesa Universale non è più del Papa» (Note du 25 mars 1964, reproduite intégralement in ÁLVAREZ ALONSO, Cum Petro et sub Petro [n. 6], pp. 315-317). 15. «Esprimiamo il nostro ringraziamento per le sapienti e pazienti cure, da lui dedicate alla discussione conciliare sul secondo Capitolo dello schema della Costituzione Dogmatica de Ecclesia. Parimenti lo ringraziamo di averci mandato il testo delle parole da lui pronunciate a conclusione della discussione. E lo preghiamo di voler continuare la sua opera benevola e vigile per il buono svolgimento dei lavori conciliari» (Lettera autografa del 15 ottobre 1963, ACGOP, XIV.950 BWN/ fasc. 3). 16. D. STAFFA, De collegiali Episcopatus ratione, dans Divinitas 1 (1964) 3-61; U. LATTANZI, Quid de Episcoporum «collegialitate ex novo Testamento sentiendum sit»,

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troisième session, le 13 septembre 1964, quand le pape reçut une Nota personalmente riservata sur le schéma Constitutionis De Ecclesia, signée par 25 cardinaux dont 16 de la Curie romaine, un patriarche et 13 supérieurs de congrégations religieuses. Le texte mettait en garde contre la «nouveauté» et le «danger» d’une doctrine fondée sur la sacramentalité de l’épiscopat. L’Église, jusque-là «monarchique», deviendrait «épiscopalienne et collégiale»: «si la doctrine proposée dans le schéma était vraie, l’Église aurait vécu pendant de nombreux siècles en opposition directe au droit divin; il s’ensuivrait que pendant des siècles ses organes suprêmes ‘infaillibles’ n’auraient pas été tels, ayant eux-mêmes enseigné et agi en opposition au droit divin»17. À la différence du maître général, le p. Fernandez, qui avait signé la lettre écrite par son compatriote espagnol, le cardinal Larraona, le cardinal Browne, en tant que vice-président de la commission, s’était abstenu de le faire. Nul ne pouvait douter cependant qu’il en approuvait le contenu18. En mars précédent, il avait été le seul à voter contre le texte «avec de très bons arguments» aux dires même du pape qui avait souhaité en «parler encore» avec lui19. Car Paul VI, on le sait, n’était pas du tout convaincu par les raisons des défenseurs de la collégialité20. Il était sensible à l’objection selon laquelle il aurait été contradictoire d’admettre l’existence de deux sujets de pouvoir suprême et plénier dans l’Église. Cette idée lui semblait «une idée mal exprimée, voire dangereuse»21. ibid., 62-96; B. BILOGERIC, Pensieri sulla collegialità episcopale, dans L’Osservatore Romano, 7 giugno 1964, p. 6. Voir la reconstruction de J.A. KOMONCHAK, Vers une ecclésiologie de communion, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II. IV: L’Église en tant que communion: La troisième session et la troisième intersession (septembre 1964 – septembre 1965), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 2003, 11-122, pp. 88sv. 17. Nota personalmente riservata al Santo Padre sullo «Schema Constitutionis De Ecclesia» (11-12 settembre 1964), reproduite dans G. CAPRILE (éd.), Contributo alla storia della «Nota explicativa praevia» Appendice III, dans Paolo VI e i problemi ecclesiologici al Concilio, Brescia, Istituto Paolo VI; Roma, Studium, 1989, 595-603. 18. «Hanno manifestato in modo autentico e diretto (per lettere confidenziali o a voce) la loro piena adesione cinque altri Emmi. Cardinali di altissima posizione in Curia, nel Concilio o fuori, i quali, o per questa Loro posizione o per delicatezza personale, hanno creduto più discreto non apporre la Loro firma» lit-on sur une feuille séparée jointe à la lettre (CAPRILE [éd.], Contributo alla storia della «Nota explicativa praevia» [n. 17], pp. 600-601). 19. «Il Santo Padre desidera parlare ancora con il Cardinal Browne, che è stato l’unico a votare contro lo schema con ottimi argomenti» (CARBONE, Il «Diario» conciliare di Monsignor Pericle Felici [n. 8], p. 378 [23 marzo 1964]). 20. Je me permets de renvoyer sur ce point à ma biographie: P. CHENAUX, Paul VI: Le souverain éclairé, Paris, Cerf, 2015, pp. 166-176. 21. C. TROISFONTAINES, La conception de la collégialité chez Paul VI, dans Paolo VI e la collegialità episcopale, Brescia, Istituto PaoloVI; Roma, Studium, 1995, 13-26, p. 16.

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N’avait-il pas émis le vœu, comme cardinal, au début du Concile, que ce dernier réaffirmât les prérogatives de la primauté par un acte solennel: «L’Église est heureuse de reconnaître en Pierre et en son successeur cette plénitude de pouvoirs qui sont le secret de son unité, de sa force, de sa mystérieuse capacité à défier le temps et à faire des hommes une ‘Église’. Pourquoi ne le dites-vous pas?»22. Le pape fut favorablement impressionné par un article publié dans La Civiltà Cattolica au printemps 1964 par un canoniste de la Grégorienne, le p. Wilhelm Bertrams. Partant des débats tridentins sur l’origine du pouvoir de juridiction des évêques, le jésuite proposait de distinguer entre ce qui était de droit divin et ce qui était de droit humain dans la charge épiscopale: L’ufficio episcopale è di diritto divino in quanto nella consacrazione episcopale vengono ricevuti il dono dello Spirito Santo e, quanto alla sostanza, il potere di governare la Chiesa … L’ufficio episcopale è di diritto umano in quanto con la missione canonica si determinano in concreto i sudditi e l’estensione del potere concesso al consacrato23.

En octobre 1964, Paul VI recommandait «de prendre en considération» et de «faire connaître» il votum envoyé par le p. Luigi Ciappi (1909-1996), le successeur de Browne comme maître des Sacrés Palais, visant «à sauvegarder le prestige du magistère pontifical, la mens de Vatican I, et la substance de la doctrine traditionnelle»24. Les propositions d’amendements du dominicain furent rejetées par la commission au motif qu’elles «reprenaient avec des mots différents la doctrine déjà présentée par S.E. le cardinal Browne, et non acceptée par cette dernière», doctrine selon laquelle «le Corps épiscopal n’était pas un sujet permanent de l’autorité suprême dans l’Église», mais qu’il le devenait «seulement quand le Pontife Romain l’appelait à l’exercer»25. En novembre 1964, le 22. Lettre au cardinal secrétaire d’État Amleto Cicognani, 18 octobre 1962, citée dans Giovanni Battista Montini arcivescovo di Milano e il concilio ecumenico Vaticano II: Preparazione e primo periodo, Brescia, Istituto Paolo VI; Roma, Studium, 1985, p. 421. 23. W. BERTRAMS, La collegialità episcopale, dans La Civiltà Cattolica 115/1 (1964) 436-455. 24. «salvaguardare il prestigio del magistero pontificio, la mens del Vaticano I, e la sostanza della dottrina teologica tradizionale» (CAPRILE, Contributo alla storia della «Nota explicativa praevia» [n. 17], pp. 641-646). En avril 1964, dans une conférence à l’épiscopat italien, le même Ciappi avait exprimé «il timore che il Vaticano II rettificasse la Pastor Aeternus» (cité dans E. VILANOVA, L’intersessione (1963-1964), dans G. ALBERIGO [éd.], Storia del concilio Vaticano II. III: Il Concilio adulto: Il secondo periodo e la seconda intersessione (settembre 1963 – settembre 1964), Bologna, Il Mulino, 1998, 367-512, pp. 384-385). 25. «…ripresentavano in parole diverse la dottrina già presentata più volte alla Commissione da S.E. il Cardinal Browne, e da questa non accettata … il Corpo Episcopale non era un soggetto permanente dell’autorità suprema nella Chiesa»; «solo quando il Romano

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p. Fernandez cosignera une lettre du Coetus Internationalis Patrum critiquant la doctrine du chap. III de la constitution Lumen gentium26. Si le cardinal Browne, le p. Fernandez et leurs théologiens de confiance (Ciappi, Gagnebet) ne jouèrent aucun rôle direct dans l’élaboration de la Nota explicativa praevia voulue par Paul VI pour préciser le sens de la collégialité épiscopale, il appartiendra à un autre théologien de l’Ordre de saint Dominique, tenu jusque-là à l’écart des travaux du Concile, le p. Edward Schillebeeckx, de défendre, de manière paradoxale, la note papale pourtant mal accueillie par les théologiens de la majorité conciliaire. II. LE P. SCHILLEBEECKX «COLLÉGIALITÉ PAPALE»

ET LA

«Le pauvre P. Schillebeeckx n’a pas de chance: il est poursuivi à Rome par une méfiance et des critiques tenaces» notait le p. Congar dans son journal à la date du 19 novembre 196527. Quelques jours plus tôt, le théologien dominicain belge s’était vu infliger un blâme de la part du secrétaire général du Concile, Mgr Pericle Felici, pour les propos qu’il avait tenus dans une conférence sur l’eucharistie donnée à la Domus Mariae de Rome28. C’est pourtant une autre conférence romaine du p. Schillebeeckx, prononcée celle-là au Centre hollandais de documentation conciliaire (DOC), une année auparavant, qui avait mis en alerte le pape et ses conseillers. Reprise sous forme d’articles publiés dans la revue dominicaine néerlandaise De Bazuin29, elle avait entraîné une mise au point dans L’Osservatore Romano30. Pour bien comprendre «la Pontefice lo chiama all’esercizio» (Lettre de Carlo Colombo au Saint-Père, 3 novembre 1964, dans CAPRILE, Contributo alla storia della «Nota explicativa praevia» [n. 17], pp. 646-648). 26. Ibid., pp. 653-660. 27. CONGAR, Mon Journal du Concile (n. 4), II, p. 480. 28. Il s’y efforçait de démontrer l’accord de sa propre doctrine de la «transsignification» avec l’encyclique Mysterium fidei (3 septembre 1965). Cf. P. CHENAUX, Tra Concilio e Postconcilio: Il magistero eucaristico di Paolo VI, dans R. NARDIN – G. TANGORRA (éds), Sacramentum caritatis: Studi e commenti sull’Esortazione Apostolica postsinodale di Benedetto XVI, Città del Vaticano, Lateran University Press, 2008, 189-198. 29. E. SCHILLEBEECKX, De waarheid over de laatste concilieweek, dans De Bazuin 48/12 (23 déc., 1964) 4-6; ID., Wij denken gepassioneerd en in cliché’s, ibid. 48/16 (23 jan., 1965) 4-6. 30. La «Nota explicativa praevia» fonte autentica d’interpretazione della costituzione «De Ecclesia», dans L’Osservatore Romano, 3 mars 1965. «Lécuyer me dit que l’encadré de L’Osservatore Romano du 2 mars sur la Nota praevia au De Ecclesia chap. III aurait été motivé par un texte du P. Schillebeeckx disant: S’il n’y avait pas eu cette Note on aurait pu interpréter le texte de la Constitution en ce sens que le Pape est obligé de

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méfiance tenace» dont parle le p. Congar à l’encontre de son confrère dominicain, il nous faut revenir quelque peu en arrière. En décembre 1960, les évêques hollandais avaient publié une lettre pastorale collective demandant, entre autres, la réévaluation du ministère épiscopal et la reconnaissance du rôle des laïcs dans l’Église. Le magistère dans l’Église, y lisait-on, est exercé par «le pape en tant que tête du collège apostolique de l’épiscopat mondial»31. À la fin de la lettre, ils avaient eu «l’idée malencontreuse» (J. Grootaers) de remercier «le Prof. E. Schillebeeckx, O.P., de l’Université de Nimègue et la ‘Commission pour l’apostolat’ pour les services éminents qu’ils nous ont rendus dans la rédaction du texte de cette brochure»32. Le théologien flamand était bien l’auteur du texte comme il le reconnaît lui-même dans ses mémoires: À juste titre, les fonctionnaires du Saint-Office me considérèrent comme le véritable rédacteur de la lettre. Je l’avais écrite de a jusqu’à z. La lettre suscita un beau vacarme, y compris hors de Hollande, et fut traduite en plusieurs langues. C’est de ce jour que le Saint-Office commença à s’occuper de moi33.

Le thème de la collégialité lui tenait particulièrement à cœur. Réagissant à l’annonce du pape Jean de convoquer un Concile œcuménique, il avait appelé, dans la même revue De Bazuin, à «corriger» la doctrine de Vatican I sur la primauté et l’infaillibilité en insistant sur «la relation de réciprocité entre le pape et les évêques» au sein du collège apostolique, seul sujet du pouvoir suprême dans l’Église34. En d’autres termes, le dogme de l’infaillibilité supposait toujours celle du collège des douze. C’est cette même idée de «collégialité papale» qu’il allait développer dans sa conférence romaine du 18 novembre 1964, au lendemain de l’adoption de la Nota explicativa praevia. Arrivé au Concile comme expert de l’épiscopat hollandais, le dominicain en était devenu consulter les évêques pour promulguer une décision dogmatique. Le P. Gagnebet est arrivé un jour en brandissant cet article et en disant: voyez combien la Note était nécessaire» (22 mars 1965) (CONGAR, Mon Journal du Concile [n. 4], II, p. 345). 31. Dans une première version, on pouvait lire «par le collège apostolique de l’épiscopat mondial ayant le pape pour centre» (J. GROOTAERS, Aux origines de la «Nota praevia» de Paul VI (1964), dans ID., Heurs et malheurs et la «collégialité»: Pontificats et Synodes face à la réception de Vatican II [Annua Nuntia Lovaniensia, 69], Leuven, Peeters, 2012, 21-38, p. 33). 32. R. AUWERDA, Le dossier Schillebeeckx, Bruxelles, Éditions du CEP, 1970, p. 37. 33. E. SCHILLEBEECKX, Je suis un théologien heureux, Paris, Cerf, 1995, p. 45. 34. E. SCHILLEBEECKX, De genade van een algemeen concilie, dans De Bazuin 42/18 (1959) 4-6 (cité dans E. BORGMAN, Introduction: Living Contact with Human Reality Gave Them This Openness: Schillebeeckx on the Second Vatican Council, dans K. SCHELKENS [éd.], The Council Notes of Edward Schillebeeckx (1962-1963) [Instrumenta Theologica, 34], Leuven, Peeters, 2011, XV-XXII, p. XVI).

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rapidement l’un des théologiens les plus en vue grâce à la mise en circulation de ses remarques (Animadversiones) sur les schémas préparatoires et à ses nombreuses conférences35. Curieusement, alors qu’il considérera plus tard comme «véritablement prophétique» le discours d’ouverture de Jean XXIII, il n’en touche mot dans ses notes conciliaires: «No celebration, just byzantinism! Need for liturgical renewal demonstrated by such an Opening!» écrit-il, sévèrement, à la date du 11 octobre 196236. Très sollicité, il devait rester toutefois en marge des travaux de l’assise conciliaire, ne parvenant pas à se faire nommer peritus, à l’instar d’ailleurs de son confrère et ancien maître du Saulchoir, le p. Marie-Dominique Chenu, et ce malgré le soutien affiché du cardinal Alfrink et des évêques hollandais. C’est par l’intermédiaire d’un évêque belge, Mgr Heuschen, alors auxiliaire de Liège, qu’il pourra participer, en janvier 1965, aux travaux du groupe chargé de l’élaboration du chapitre De Matrimonio de la future constitution pastorale Gaudium et spes37. Les tensions entre la majorité et la minorité atteignirent leur point culminant, on l’a vu, à la fin de la troisième session avec l’introduction de la Nota explicativa praevia, l’une des principales décisions conciliaires de Paul VI. À l’encontre de la plupart des théologiens de la majorité (au premier rang desquels un certain Joseph Ratzinger), le p. Schillebeeckx choisit d’en proposer une interprétation pour le moins «ouverte» dans sa conférence déjà citée du 18 novembre 196438. Intervenant au lendemain du vote final sur la constitution Lumen gentium (17 novembre 1964), le dominicain émettait un jugement sans concession sur la Nota explicativa praevia: «le dynamisme authentique de ce Concile semble s’être arrêté brusquement. De fait le Concile s’est fixé sur une collégialité d’allure ontologique, qui comme réalité statique et mystérieuse sommeille dans les limbes de l’Église, jusqu’à ce que le souverain Pontife décide de la réveiller de son inactivité»39. Selon lui, le Concile avait défini «la collégialité épiscopale, mais pas du tout la

35. On n’en dénombre pas moins de 23 pour la seule première session avec une audience d’environ 1500 évêques (F.G. BRAMBILLA, Edward Schillebeeckx, Brescia, Morcelliana, 2001, p. 60). 36. The Council Notes of Edward Schillebeeckx (n. 34), p. 3. 37. Cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Le texte de Hasselt: Une étape méconnue de l’histoire du ‘De Matrimonio’ (schéma XIII), dans ETL 80 (2004) 485-505. Je remercie le chanoine Leo Declerck de m’avoir signalé cet article. 38. Le texte français de la conférence est conservé dans les archives du Concile (AAV, Conc. Vat. II, b. 786). Voir également E. SCHILLEBEECKX, La dernière semaine de la troisième session, dans ID., L’Église du Christ et l’homme d’aujourd’hui selon Vatican II, Le Puy, Xavier Mappus, 1965, 156-166. 39. AAV, Conc. Vat. II, b. 786.

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collégialité papale»40. L’interprétation de ce vote n’était «pas encore épuisée», car «la majorité des Pères» avaient «voté le texte du schéma tel quel, sans référence à la note explicative, ce qui sera un casse-tête pour les historiens de l’avenir»41. Si la définition de la collégialité épiscopale marquait une grande avancée «par rapport au premier Concile du Vatican», elle ne signifiait pas pour autant la fin de l’évolution dogmatique de l’Église: «la vie de l’Église ne s’arrête pas avec la fin d’un Concile» assénait-il. Refusant de céder au pessimisme ambiant, le théologien dominicain en venait même à considérer comme «providentiel» ce qui venait d’arriver dans la perspective d’une mise en œuvre effective de la collégialité épiscopale après le Concile: En effet, si le Concile avait arraché l’affirmation conciliaire de la collégialité épiscopale et papale malgré une opposition réelle, fût-elle minoritaire, par le fait même le Souverain Pontife après le Concile se verrait poussé dans une position dans laquelle il serait obligé de montrer constamment à l’égard de cette minorité que cette collégialité n’a en rien opprimé ses prérogatives primatiales, tandis que maintenant il est mis dans une position dans laquelle il devra être toujours à son qui-vive pour montrer que la primauté papale ne porte atteinte au collège épiscopal. À mon avis la conséquence en sera que le dit «conseil apostolique» ou le sénat auprès du Pape a maintenant plus de chances que jamais42.

Cette interprétation de la doctrine de la collégialité épiscopale en termes de «collégialité papale» suscita l’inquiétude des milieux romains et le mécontentement de Paul VI43. Un extrait de l’article tiré de la conférence, paru dans la revue De Bazuin (23 janvier 1965), fut porté à sa connaissance dans une traduction italienne partielle44. On en trouve trace dans le journal du père Congar à la date du 3 février 1965: Le P. Gagnebet me dit que si le P. Schillebeeckx n’est pas expert conciliaire, cela vient du mécontentement qu’a suscité, chez le Pape, un article écrit au

40. Ibid. 41. Ibid. 42. Ibid. 43. Présent à la conférence, le p. de Lubac porte un jugement très critique sur cette dernière dans son journal conciliaire (18 novembre 1964), sans pour autant se prononcer sur le fond: «Plus tribun que théologien. Rien dans son discours pour rappeler les conditions de base de tout aggiornamento vraiment évangélique et catholique. Il est cependant moins excessif aujourd’hui que dans sa conférence sur l’Église et le monde. Il a une grande force de conviction, mais avec quelque chose de brutal, et sans que rien décèle une intériorité» (H. DE LUBAC, Carnets du Concile, II. Annoté par L. FIGOUREUX, Paris, Cerf, 2007, p. 327). 44. J. GROOTAERS, État de grâce et déceptions: l’opinion publique en Belgique et aux Pays-Bas face à Vatican II, dans ID., Actes et acteurs à Vatican II (BETL, 139), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1998, 251-273, p. 268.

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début du Concile (et dont Schillebeeckx a repris ensuite l’idée en conférence), selon lequel, quand on parle de l’infaillibilité du Pape EX SESE, semper subintelligitur collegium. C’est un peu la thèse de Rahner, mais avec moins de nuances45.

À sa demande, le texte de l’article fut soumis par le cardinal Cicognani, secrétaire d’État, au président de la commission doctrinale, le cardinal Ottaviani en date du 24 février 196546. L’irritation des milieux romains à l’encontre du p. Schillebeeckx était d’autant plus grande qu’en janvier précédent était paru le premier numéro de la revue Concilium entièrement consacré au thème de l’ecclésiologie. Les dominicains y affirmaient leur «forte présence»47. Dans un éditorial signé par Hugo Rahner et le même Schillebeeckx, les fondateurs de la revue ne cachaient pas leur intention de poursuivre «l’œuvre de Vatican II» dans une perspective de dialogue et de discussion entre théologiens48. Songeait-on déjà, en haut lieu, à y opposer un contre-feu? Dans une note rédigée à l’intention du pape datée du 15 janvier 1965, le secrétaire du Saint-Office avait tiré la sonnette d’alarme: «On entend déjà dire que le Concile n’est pas un aboutissement, mais un commencement ce qui signifie que, une fois certaines positions atteintes, on tentera d’aller plus loin. On proposera donc de nouveaux sujets et développements». Pour faire face à ce danger, le cardinal proposait «de publier un bulletin ou revue qui suive systématiquement les polémiques, les interprétations des documents conciliaires, les nouveaux thèmes et soit en mesure de faire le point en temps voulu et, le cas échéant, de rectifier les thèses aberrantes ou hasardeuses»49. S’il ne donna pas suite sur le moment à la 45. CONGAR, Mon Journal du Concile (n. 4), II, pp. 314-315. 46. «E’ stato segnalato a questa Segreteria di Stato un articolo del rev.do padre E. Schillebeeckx, O.P., Perito del Concilio Ecumenico Vaticano II, dal titolo: ‘Noi pensiamo in maniera appassionata e in clichés’, pubblicato sulla rivista De Bazuin, in data 23 gennaio u.s. Tra l’altro il Religioso fa delle affermazioni, per certo non lievi, circa una determinata attività svolta in seno alla Commissione Conciliare ‘De doctrina Fidei et Morum’ durante la Terza Sessione. Il Santo Padre, alla Cui augusta considerazione è stata sottoposta una parziale traduzione dell’articolo, ha disposto che il testo sia reso noto all’Eminenza Vostra Reverendissima, e per suo tramite, alla Commissione che Ella presiede» (AAV, Conc. Vat. II, b. 786). 47. «Le pape a dit au P. Général qu’il y avait trop d’OP dans la revue» note le p. Congar à la date du 22 octobre 1965 (CONGAR, Mon Journal du Concile [n. 4], II, p. 448). Voir, en outre, l’article d’É. FOUILLOUX, Les théologiens catholiques de l’avant à l’après-concile (1962-1969), dans D. AVON – M. FOURCADE (éds), Un nouvel âge de la théologie? 19651980: Colloque de Montpellier, juin 2007, Paris, Karthala, 2009, 19-36, pp. 29-32. 48. Sur les origines de la revue, voir l’article de. H. SNIJDEWIND, Genèse et organisation de la revue internationale de théologie Concilium, dans Cristianesimo nella storia 21 (2000) 645-674. 49. «Si sente già dire che il Concilio non è un punto di arrivo, ma un punto di partenza, il che significa che, raggiunte certe posizioni, si tentò di procedere oltre. Si proposero,

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proposition du cardinal Ottaviani, Paul VI était bien convaincu de la nécessité d’une action énergique pour défendre la doctrine de l’Église. La commission doctrinale se réunit en date du 30 mars 1965 pour discuter du cas Schillebeeckx. Dans une note préalable rédigée à l’intention de ses membres, le cardinal Florit avait jugé «inopportune» une «réponse officielle» de la commission, tout en estimant «utile», vu le caractère erroné de nombreuses (plura) affirmations contenues dans l’article, de demander à un expert (peritus) de publier une «réponse officieuse» argumentée dans un organe du Saint-Siège (comme L’Osservatore Romano). L’argumentation pourrait en être la suivante: «la Nota praevia n’entendait en aucune façon libérer le texte de la constitution ‘d’implications et de potentialités tacites’ en faveur de la collégialité papale, pour la simple raison que de telles implications et potentialités n’avaient pas lieu d’être»50. Le procès-verbal conservé dans les archives du Concile fait apparaître une discussion animée et des points de vue contrastés entre les participants sur les suites à donner à cette affaire. Les deux représentants de l’Ordre au sein de la commission (le cardinal Browne, le p. Fernandez), bien que largement en accord dans leur défense intransigeante de la primauté, y exprimèrent des opinions différenciées. Tandis que le premier se montrait inflexible, suggérant que l’on publie une mise au point dans L’Osservatore Romano (soit par Mgr Philips, soit par le p. Betti), le second se voulait plus indulgent à l’égard de son confrère: certes, il «n’est pas conservateur, traditionnel», mais il a agi de bonne foi dans l’intention «de défendre la nécessité de la Nota»51. Il proposait une solution interne à l’Ordre: «Il ne revient pas à la commission d’agir, un avertissement amical pourra suffire, par exemple de la part de son supérieur»52. Le maître général s’exécuta-t-il à la suite de cette réunion? On peut le penser53. Ces quelques lignes du journal du p. Congar semblent le confirmer: «La personnalité théologique d’un Schillebeeckx dunque, nuovi argomenti e sviluppi … Le precedenti considerazioni, ed altre possibili nello stesso ordine di idee, consiglierebbero di prendere in esame l’opportunità di pubblicare un Bollettino o Rivista che seguisse sistematicamente le polemiche, le interpretazioni, dei documenti conciliari i nuovi temi, e che fosse in grado fare tempestivamente il punto e, all’occorrenza, rettificare le tesi aberranti o azzardate» (AAV, Conc. Vat. II, b. 316, n. 3). 50. «Propterea Nota praevia nullo modo intendit liberare textum Constitutionis a ‘tacitis implicationibus vel potentialitatibus’ in favore collegialitatis papalis, simpliciter quia huiusmodi implicationes et potentialitates locum non habent» (AAV, Conc. Vat. II, b. 786). 51. «Videtur intentionem fuisse bonam: voluit defendere necessitatem ‘Notae’» (ibid.). 52. «Non pertinet ad Commissionem, admonitio fiat tantum voce amicali, v.g. per superiorem» (ibid.). 53. «À 16h.30, on se réunit dans l’antichambre, sous la présidence du cardinal Browne pour parler du cas du P. Schillebeeckx. Somme toute, on conclut assez favorablement» (L. DECLERCK – C. SOETENS, Carnets conciliaires de l’évêque de Namur A.-M. Charue

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est assez ingrata, et Rome surveille beaucoup tout ce qui peut enlever quelque chose à sa primauté, non pas même du point de vue dogmatique, mais du point de vue de ses attributions concrètes d’omnidirection» (29 avril 1965)54. Les mises en garde et les humiliations subies n’empêchèrent pas le p. Schillebeeckx de récidiver quelques mois plus tard sur la question, autrement plus sensible, on l’a vu, de l’eucharistie. Quand Paul VI accepta de le recevoir, le 4 décembre 1965, à la demande du cardinal Alfrink, il entendit le pape lui susurrer: «On m’a rapporté que vous étiez devenu l’un des nôtres». Et le dominicain de commenter: «Je ne compris pas le sens de ces mots. J’eus le sentiment de ne pas avoir été clair. Pourquoi serais-je devenu ‘l’un des nôtres’? Je suis ‘un de l’Église’. Qui sont ces ‘nôtres’?»55. La première «affaire Schillebeeckx» illustre le malaise grandissant qui allait se manifester au lendemain du Concile entre le magistère romain et certains théologiens «non romains» de la majorité conciliaire. C’est pour neutraliser ce contre-pouvoir naissant dans l’Église que Paul VI annoncera, en avril 1969, la création de la Commission théologique internationale en application d’un vœu du premier synode qui était de créer auprès de la Congrégation pour la doctrine de la foi «un groupe choisi d’hommes d’études éminents, qui cultivent les recherches et les doctrines théologiques, fidèles à l’enseignement véritable de l’Église enseignante»56. On y retrouvera les grands noms de la théologie conciliaire (Congar, de Lubac, Rahner, Ratzinger), mais aussi quelques grands «absents» de Vatican II comme Hans Urs von Balthasar, Louis Bouyer, ou encore le jésuite canadien Bernard Lonergan. Le p. Schillebeeckx, en revanche, n’en fera jamais partie. Pontificia Università Lateranense Philippe CHENAUX Centro Studi e Ricerche sul Concilio Vaticano II Pontificia Università Lateranense Piazza San Giovanni in Laterano 4 IT-00184 Roma Italy [email protected]

[Cahiers de la RTL, 32], Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 2000, p. 246). 54. CONGAR, Mon Journal du Concile (n. 4), II, p. 361. 55. SCHILLEBEECKX, Je suis un théologien heureux (n. 33), p. 55. 56. Voir l’ouvrage récent d’E. AVALLONE, La Commissione Teologica Internazionale: Storia e prospettive, Venezia, Marcianum, 2016.

TRUTH AND RELIGIOUS FREEDOM THE ROLE OF JOHN COURTNEY MURRAY AND EMIEL-JOZEF DE SMEDT IN DRAFTING DIGNITATIS HUMANAE

I. INTRODUCTION At the opening of the second session of the Second Vatican Council, on September 29, 1963, Pope Paul VI expressed his feelings of sadness to the Council fathers upon seeing that “in certain countries, religious freedom is suppressed, as are other fundamental human rights…”1. He referred to the vacant seats in the assembly and spoke about the many acts of injustice against the free profession of a person’s religious faith. In particular he demanded that Catholics be considered citizens with equal rights. The Declaratio de libertate religiosa Dignitatis humanae was probably one of the most significant documents of Vatican II, according to Cardinal Walter Kasper2. The Council fathers accepted the major elements of the liberal approach to religious freedom, already recognized by many democratic governments as a constitutional right3. The text expresses the Church’s positive endorsement of religious liberty as a fundamental, individual, and social right4. The enthusiasm the declaration provoked is

1. AAS 55 (1963) 855-856: “Ob huiusmodi dolores quanta afficimur tristitia, et quam vehementer dolemus, cum cernimus in quibusdam territoriis religiosam libertatem, sicut alia praecipua hominis iura, opprimi eorum principiis et artibus, qui opiniones a suis diversas de re politica, de hominum stirpibus, de cuiusvis generis religione non tolerant”. 2. W. KASPER, The Christian Understanding of Freedom and the History of Freedom in the Modern Era: The Meeting and Confrontation between Christianity and the Modern Era in a Postmodern Situation, Milwaukee, WI, Marquette University Press, 1988, p. 2; ID., Religionsfreiheit. II: Katholische Kirche, in Staatslexikon, Recht, Wirtschaft, Gesellschaft, IV, Freiburg i.Br., Herder, 1988, 825-827; ID., The Theological Foundations of Human Rights, in The Jurist 50 (1990) 148-166, p. 153. 3. R.J. O’DONNELL, The Church Learning and the Church Teaching: Vatican II and the Liberal Tradition on Religious Freedom, in Journal of Ecumenical Studies 29 (1992) 399-417, p. 399; P. PAVAN, Ecumenism and Vatican II’s Declaration on Religious Freedom, in W.J. BURGHARDT (ed.), Religious Freedom, 1965-1975: A Symposium on a Historic Document, New York, Paulist, 1977, 7-38, p. 21. 4. M.R. KONVITZ, Religious Liberty and Conscience, New York, The Viking Press, 1968, p. 23.

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clearly reflected in the words of Cardinal Cushing (Boston), who asserted that the Church has been called upon to show herself to the entire modern world as a champion of liberty5. Initially, however, many Council fathers had a different opinion on the subject, defending the traditional view regarding the “rights of truth” and the corresponding idea that “error has no rights”6. This long history of denying religious freedom explains why the right to religious freedom was the last to be accepted in Catholic teaching on human rights. For many, this ostensibly tardy acceptance is the result of an all-too-late and even suspect metanoia of the Roman Catholic magisterium to the cause of human rights; for others the acceptance was a recuperation, after many centuries, of principles present in some canonical sources of the twelfth century. B. Tierney has shown in a convincing way that historians are wrong to say that presenting ius naturale as a faculty (facultas), power (potestas) or force (vis) was a fourteenth-century nominalist idea, since Decretists such as Huguccio (ca. 1190) were already concerned about “the concept of the human personality as a moral and self-determining” unity7. This recognition of human autonomy constitutes the crux of human rights. The idea of human rights builds the moral order on the dignity of a human person who wants to decide in a self-legitimating way about his or her own life. But the popes of the nineteenth century opposed the claim to autonomy, which explains the anticlerical attitude with which human rights have been put into practice. The nineteenth-century popes simply considered the human-rights movement as opposed to a theonomous world order. As Kasper relates, It proved impossible at the time to differentiate between the historically contingent causes of the rise and formulation of human rights and their fundamental objectives. The reservations about, and in part the hostility toward, modern human rights thus led the Church to adopt a dubious defensive stance and pushed it into a dangerous isolation8.

The idea of human rights was fully endorsed rather late in history, by Pope John XXIII’s Pacem in terris (1963). The endorsement was the 5. AS III, II, p. 362. The translation of the Latin address by Richard Cardinal Cushing (Boston), supporting the ecumenical Council’s draft declaration on Religious Liberty, at the Council session of September 23, is found in F. ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II, Washington, DC, National Catholic Welfare Conference, 1965, Session 3, p. 38. 6. S. SCATENA, Liberté religieuse et modernité politique, in Raisons Politiques 4 (2001) 156-167, p. 157. 7. B. TIERNEY, Religion and Rights: A Medieval Perspective, in Journal of Law & Religion 5/1 (1987) 163-175, p. 166. 8. KASPER, The Theological Foundations of Human Rights (n. 2), p. 153.

TRUTH AND RELIGIOUS FREEDOM

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result of a long process which had involved preparations by Leo XIII and especially by Pius XII. In line with the Pastoral Constitution Gaudium et spes, which considers human rights the logical consequence of recognizing the dignity of the human person, Dignitatis humanae 2 declares that “the right to religious freedom is based on the very dignity of the human person”. Hence, we will look into the difficult itinerary of the drafting history of Dignitatis humanae (DH) and examine important discussions and interventions. We will also present the views and arguments of the principal peritus and leading American Catholic theoretician on Church-state relationships, John Courtney Murray, S.J. (1904-1964), and focus on his collaboration with Msgr. Emiel-Jozef De Smedt, bishop of Bruges (Belgium) (1909-1995), who was the schema relator and chairperson of the special sub-commission of the Secretariat for Promoting Christian Unity (SPCU), De laicatu et de tolerantia. Regardless of the controversies concerning the initial work on Church and state, John Courtney Murray’s ideas on religious freedom helped the Council fathers to have a new and deeper insight into religious freedom, which enabled the Church to become a stronger force for human rights, justice, and public morality9. Initially, Murray had to face two challenges: (1) he not only had to relativize the authority of previous papal teachings on Church and state, but also (2) to propose an alternative position which moved beyond the teaching of the previous popes to address democratic principles, which had been opposed by the nineteenth-century papacy. Through a meticulous historical reconstruction, he mapped the growth of a particular view of religious liberty from Pius IX and Leo XIII through Pius XII and John XXIII10. Heavily influenced by Jacques Maritain11, especially by his Man and the State12, Murray became in the post-war period the major 9. D. HOLLENBACH, Religious Freedom, Morality and Law: John Courtney Murray Today, in Journal of Moral Theology 1 (2012) 69-91. For a critical view, see D.S. CRAWFORD, The Architecture of Freedom: John Paul II and John Courtney Murray on Religious Freedom, in K.L. GRASSO – R.P. HUNT (eds.), Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2006, p. 195; F. CANAVAN, Murray on Vatican II’s Declaration on Religious Freedom, in Communio 9 (1982) 404-405, p. 404. 10. J.B. HEHIR, Murray’s Contribution, in C.E. CURRAN – L. GRIFFIN (eds.), The Catholic Church, Morality and Politics (Readings in Moral Theology, 12), New York, Paulist, 2001, 5-11, p. 7. 11. See J. MARITAIN, On the Philosophy of Human Rights, in UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretation, London, Allan Wingate, 1949, 72-77; ID., Introduction, ibid., 9-17; cf. ID., Man and the State, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1951. 12. See T.T. LOVE, John Courtney Murray: Contemporary Church-State Theory, Garden City, NY, Doubleday, 1965, pp. 35-36; J.L. HOOPER, The Ethics of Discourse: The

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re-interpreter of the so-called neo-Thomist position on politics and the state13. John Courtney Murray had been speaking and writing at length on Church-state14 issues long before Pope John XXIII announced the Second Vatican Council. In fact, in 1955 Murray had been silenced by the Vatican15. Among others, Francis J. Connell, C.SS.R., was convinced that Murray’s view was inconsistent with Catholic exclusivism at the state level when Catholics were the majority. Between 1950 and 1962, Connell sent more than twenty letters to Vatican officials asking for a repudiation of Murray’s statements. In October 1950, Murray prepared a memorandum The Crisis in Church-State Relationships in the U.S.A. for the use of Msgr. Giovanni Battista Montini, substitute secretary of the Vatican Secretariat of State and the future Pope Paul VI, in which Murray defended the idea of adapting traditional Catholic political principles to US democracy16. Montini not only sent the text to Pope Pius XII but also Social Philosophy of John Courtney Murray, Washington, DC, Georgetown University Press, 1986, p. 110 and p. 233; D.E. PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict, New York, Paulist, 1975, p. 5 and p. 22. 13. J.A. COLEMAN, Vision and Praxis in American Theology: Orestes Brownson, John A. Ryan, and John Courtney Murray, in Theological Studies 37 (1976) 3-40, p. 34; E. GAFFNEY, Religious Liberty and Development of Doctrine: An Interview with John C. Murray, in The Catholic World 204 (1967) 277-283, p. 281. 14. J.C. MURRAY developed his interpretation of Leo XIII on the issue of Church and state in his article The Church and Totalitarian Democracy, in Theological Studies 13 (1952) 525-563. 15. Although initially controversial, Murray’s work was vindicated by Vatican II. An account of the controversy stirred by Murray’s essays and his role at the Council is found in PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict (n. 12), pp. 74-120; D. GONNET, La liberté religieuse à Vatican II: La contribution de John Courtney Murray, Paris, Cerf, 1994; J.A. KOMONCHAK, ‘The Crisis in Church-State Relationships in the U.S.A.’: A Recently Discovered Text by John Courtney Murray, in The Review of Politics 61 (1999) 675-714; ID., The Silencing of John Courtney Murray, in A. MELLONI – D. MENOZZI – G. RUGGIERI – M. TOSCHI (eds.), Cristianesimo nella storia: Saggi in onore di Giuseppe Alberigo (Testi e ricerche di scienze religiose, 18), Bologna, Il Mulino, 1996, 657-702 (a shorter version of this essay has been published as Catholic Principle and the American Experiment: The Silencing of John Courtney Murray, in U.S. Catholic Historian 17 [1999] 28-45). From 1942 to 1967 Murray conducted a solitary scholarly review of the Catholic position on the Church’s relationship to the political order. The complete record of his remarkable combination of historical analysis, doctrinal discernment, theologicalethical and political-moral arguments has been published in Theological Studies, which Murray edited for more than twenty years, and in American Ecclesiastical Review, where Murray engaged two of his theological adversaries, Redemptorist F. Connell and Msgr. J. Fenton, both professors at the Catholic University of America. 16. Murray consulted with Montini in the context of a meeting of Catholic ecumenists in Grottaferrata (Italy), September 19-22, 1950. The meeting was sponsored by Unitas, a semi-official center for ecumenical study presided over by Charles Boyer, S.J. Cf. Y. CONGAR, Dialogue between Christians: Catholic Contributions to Ecumenism, Westminster, MD, Newman Press, 1966, pp. 38-39.

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to Connell for advice. Connell replied that Murray’s position could not “be harmonized with revealed truth”; in this assessment Connell was joined by Joseph Clifford Fenton, a colleague at the Catholic University17. On March 5, 1953, the then pro-secretary of the Holy Office, Alfredo Cardinal Ottaviani, gave a speech titled Church and State: Some Present Problems in the Light of the Teaching of Pope Pius XII in which he criticized “the liberalizing thesis”18. Shortly after a speech from Murray at the Catholic University of America (CUA, Washington DC) on March 25, 1954, three professors from CUA (Connell, Fenton, and Maurice Sheehy) informed Ottaviani, who promptly initiated a process against Murray which resulted in a judgment of the Holy Office on July 7, 1954, stating that “Murray’s most recent published essay contained errors which he was obliged to correct”19. Joseph Komonchak mentions that the Holy Office identified four “erroneous doctrinal propositions” in Murray’s writings: first, Murray’s conviction that the Catholic confessional state is not an ideal; second, the consideration of full religious liberty as a valid political ideal in a truly democratic state; third, the view that the only duty of a democratic state is to acknowledge a general guarantee of religious freedom; and finally, the idea that only nondemocratic states must abide by what Leo XIII says in Immortale Dei: “States must follow that way of worshipping the divinity which God himself has shown that he desires”20. At the end of the pontificate of Pius XII, the Holy Office consultor Rosario Gagnebet, O.P., made in 1957 and 1958 a list of deviant statements on the relationship between Church and state, mainly attacking views of J. Maritain (from Man and State) and Murray in defence of the neutrality of the state and the natural right of anybody to freedom of religious practice. The death of Pius XII in October 1958 put an end to this démarche of the Holy Office; at the same time, the pope’s death explains why John Courtney Murray was not invited to become a peritus 17. KOMONCHAK, ‘The Crisis in Church-State Relationships in the U.S.A.’ (n. 15), p. 676. 18. Ibid., p. 683. In footnote 21, Komonchak mentions that there are at least three versions of Ottaviani’s speech. The text which appeared in American Ecclesiastical Review 128 (1953) 321-334 is a shortened version: “There is reason to think that the revisions of the spoken text responded to Vatican criticism of the vigorous and unnuanced character of Ottaviani’s remarks”. 19. The essay was titled On the Structure of the Church-State Problem and has been published in W. GURIAN – M.A. FITZSIMONS (eds.), The Catholic Church in World Affairs, Notre Dame, IN, Notre Dame University Press, 1954, 11-32. 20. KOMONCHAK, ‘The Crisis in Church-State Relationships in the U.S.A.’ (n. 15), pp. 684-685.

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at the opening of the Second Vatican Council. Msgr. De Smedt, who did not know Murray when the latter was asked to become the relator of De Libertate religiosa, came to know him and his work during the Council. II. THE GENESIS OF THE TEXT DIGNITATIS HUMANAE Shortly after the announcement by Pope John XXIII on January 25, 1959, of an ecumenical Council21, Archbishop Karl Alter (Cincinnati) proposed that the Council fathers deal with the issue of religious liberty. One year later, Francis Cardinal Spellman (New York) formulated a similar request22. Representatives of the World Council of Churches also asked that the Catholic position on religious freedom be revised. Two commissions brought up the issue in their preparatory texts before the opening of the Council on October 11, 1962. The Theological Commission, presided over by Cardinal Ottaviani, prepared five pages on religious toleration within Church-state relations as part of the ninth chapter of the preliminary schema on the Church. A sub-commission with the bishops Charrière, De Smedt, and fathers Baum, Hamer, and Weigel (a colleague of Murray at Woodstock)23 of the Secretariat for Promoting Christian Unity (SPCU)24, presided over by Augustin Bea, drafted a text on religious liberty as part of the schema on ecumenism25. But the theme 21. G. ALBERIGO, A Brief History of Vatican II, Maryknoll, NY, Orbis, 2006, pp. 1-2; B. DAVIES, Opening the Windows: John XXIII and the Second Vatican Council, in P. VALLELY (ed.), The New Politics: Catholic Social Teaching for the Twenty-First Century, London, SCM, 1998, 42-59; see also G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. I: Announcing and Preparing Vatican Council II: Toward a New Era in Catholicism, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 1995, pp. 179-234. Cf. AAS 51 (1959) 69. 22. G.P. FOGARTY, The Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1965, Wilmington, DE, Michael Glazier, 1985, p. 390. 23. The original members of the sub-commission were: Bishops F. Charrière (chairman), E.-J. De Smedt; Fathers G. Baum, J. Hamer, O.P., and G. Weigel, S.J. See T.F. STRANSKY, Declaration on Religious Freedom of Vatican Council II: Commentary, New York, Paulist, 1966, p. 12. 24. T.F. STRANSKY, The Foundation of the Secretariat for Promoting Christian Unity, in A. STACPOOLE (ed.), Vatican II by Those Who Were There, London, Geoffrey Chapman, 1986, 62-87, p. 66. 25. The schema offered three chapters: (1) De bonis fidei in caritate promovendis (“On the benefits of faith to be promoted in love”); (2) De catholicorum cooperatione cum eis qui non sunt catholici (“On cooperation between Catholics and non-Catholics”); (3) De relatione inter Ecclesiam et sociatatem civilem (“On the relation between the Church and civil society”). See P. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction, trans. H. GRAEF, in H. VORGRIMLER (ed.), Commentary on the Documents of

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was removed from the respective schemata because periti as well as a number of Council fathers raised objections26. In fact, a large majority of the Council fathers agreed to prepare a declaration on religious freedom but did not agree on “how to frame the central notion, how to ground it in Christian sources, how to relate it to previous Catholic teaching, and how to show the universal scope of the declaration”27. In the subcommittee of the SPCU, a seven-page text (La liberté religieuse), which was written for De Smedt by Louis Janssens, a moral theologian at the Catholic University of Leuven, was discussed. The text concerned tolerance, the relation between Church and state, and cooperation with non-Catholics and other believers. It was discussed by the SPCU at the subcommittee’s first meeting, which took place at Freiburg in December 1960. The text focused on the essence of personhood, which it defined as the inviolable dignity of a human being as a human person. The core of the dignity of the human person is freedom of conscience, “manifesting itself essentially as an individual’s freedom to profess a personal religious faith according to one’s own convictions of conscience”28. His attachment to Janssens’ insights explains De Smedt’s later discomfort with Murray’s political framework. Silvia Scatena mentions that the text of Janssens made three things possible: “(1) ‘tolerance’ had given way to libertas religiosa, (2) co-operation with non-Catholics had moved to a draft De Oecumenismo, and (3) ‘immunity from external coercion’ served to define ‘the right to follow one’s conscience in religious matters’”29. In June 1962, the Central Preparatory Commission not Vatican II, New York, Herder, 1969, vol. IV, 49-86, p. 50; F.R. HITTINGER, The Declaration on Religious Liberty, Dignitatis humanae, in M.L. LAMB – M. LEVERING (eds.), Vatican II: Renewal within Tradition, Oxford, Oxford University Press, 2008, 359-382, pp. 359-360. For the complete history of the declaration, see R.J. REGAN, Conflict and Consensus: Religious Freedom and the Second Vatican Council, New York, Macmillan, 1967. 26. F. KӦNIG, The Right to Religious Freedom: The Significance of Dignitatis humanae, in STACPOOLE (ed.), Vatican II by Those Who Were There (n. 24), 283-290, p. 283. 27. J. WICKS, New Light on Vatican Council II, in The Catholic Historical Review 92 (2006) 609-628, p. 622. 28. S. SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom, in D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, 633-645, p. 634. 29. J. WICKS, New Light on Vatican Council II (n. 27), p. 623. S. SCATENA, La fatica della libertà: L’elaborazione della dichiarazione “Dignitatis humanae” sulla libertà religiosa del Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2003, pp. 24-27. For an interesting comment on the December 1960 text from L. Janssens, see J. HAMER, Histoire du texte de la Déclaration, in ID. – Y. CONGAR (eds.), La liberté religieuse: Déclaration “Dignitatis humanae personae”, Paris, Cerf, 1967, 53-110, pp. 57-60.

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only considered the text of the subcommittee of the SPCU but also chapter nine on Church and state relations of the draft version of De Ecclesia from the Preparatory Theological Commission, which was presided over by Cardinal Ottaviani. On June 19, Cardinal Montini repudiated the doctrinal proposal in De Ecclesia, and the differences between the two texts led to a sharp clash30. On the other hand, the SPCU was not sufficiently equipped to update its draft text, which explains why the fate of religious freedom remained uncertain at the opening of the Council31. The first session closed on December 8, 1962. Soon after, on April 4, 1963, John Courtney Murray was officially invited to become a Council peritus by Cardinal A.G. Cicognani, secretary of state, with the support of Cardinal Spellman32. One week later, Pope John XXIII published the encyclical Pacem in terris (April 11, 1963), which explicitly mentioned the right to religious liberty (no. 14). In succession to Pope John XXIII, who died on June 3, 1963, Cardinal Montini was elected pope (Paul VI). The theme of religious freedom was kept on the agenda of the debates during the second session of the Council, notwithstanding the total lack of consensus about the draft text. In fact, there was no cooperation between the Theological Commission and the SPCU in preparing the schema on De Libertate religiosa. The president of the SPCU, Cardinal Bea, answered Cardinal Ottaviani’s objections saying: “Dolendum est quod Commissio Theologica, sicut aliis Commissionibus, ita etiam cum Secretariatu collaborare noluit”33. In the following paragraphs, we briefly present the development of the declaration on Religious Liberty under six schemata, focusing on the growing (forced) collaboration between John Courtney Murray and Msgr. Emiel-Jozef De Smedt.

30. See AD II, IV, p. 729. 31. J. KOMONCHAK, The Struggle for the Council during the Preparation of Vatican II (1960-1962), in ALBERIGO – KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II, vol. I (n. 21), 167356, pp. 296-300. 32. See Cardinal A.G. Cicognani to Murray, April 4, 1963, in Archives of the Woodstock College Library, Washington, DC, Georgetown University Press: “Si ѐ benignamente degnata di annoverare fra i ‘Periti’ del Concilio Ecumenico Vaticano II il Reverendissimo Padre G. Courtney Murray, della Compagnia di Gesù. Tanto si partecipa al medesimo Padre Murray, per sua opportuna conoscenza e norma”. Cf. PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict (n. 12), p. 81. 33. AS II, IV, p. 688 (English translation): “It must be regretted that the Theological Commission was unwilling to cooperate with the Secretariat and with other commissions”.

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III. FIRST CONCILIAR SCHEMA: CHAPTER V DE OECUMENISMO (19 NOVEMBER 1963) Soon after the opening of the second session on September 29, 1963, the Council fathers discovered that the theme of religious freedom had been removed from the agenda34. Upon protest, Pope Paul VI requested the Theological Commission to consider the theme as part of the SPCU’s schema De Oecumenismo35, and Cardinal Ottaviani was invited to hold meetings to discuss it. The text appeared on the agenda of November 19, 1963, as chapter V of the schema De Oecumenismo, of which the fathers received a working draft (fascicula)36. Since Bishop Emiel-Jozef De Smedt was asked to be the foremost speaker on the subject of religious freedom37, he presented on the same day his first explanatory relatio (De Libertate religiosa), prepared with the assistance of Murray, at the

34. Some wanted a separate document (e.g., Cardinal Bacci); Bishop Sergio Mendez Arceo (Mexico) wanted the topic to become chapter 1 of De Oecumenismo because of religious liberty’s fundamental importance. Many agreed with this idea. Bishop Florit (Florence) wanted the topic to be shifted to the proposed schema The Church in the Modern World. AS II, V, pp. 665-667. See also ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 1, pp. 285-287. 35. See J. OGDEN, Religious Liberty, Vatican II, and John Courtney Murray, available from http://www.duke.edu/web/kenanethics/CaseStudies/VaticanII.pdf (accessed March 10, 2020). 36. Chapter 5 was entitled De Libertate religiosa and was issued in a separate folio: Schemata constitutionum et decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus, Schema Decreti De Oecumenismo, Caput V. See Sacrosanctum Oecumenicum Vaticanum Secundum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1963), in KU Leuven, Centre for the Study of the Second Vatican Council, Fonds E.-J. De Smedt 656, pp. 3-11. The text can also be found as Caput V, De Libertate religiosa, in AS II, V, pp. 433-441. Previous to this schema, the Louvain moral theologian Louis Janssens had already published in Dutch an article in the influential De Gids op maatschappelijk gebied (“The Guide to Civil Matters”) which reflected the aspects of tolerance and religious freedom as fundamental principles for living together in the modern world. See L. JANSSENS, Met de andersdenkenden in een gemeenschappelijke wereld, in De Gids op maatschappelijk gebied, no. 4 (April 1963) 287-307. The argument is well developed in ID., Liberté de conscience et liberté religieuse, Paris, Desclée de Brouwer, 1964 (in English: Freedom of Conscience and Religious Freedom, New York, Alba House, 1966). See also A. GREILER – L. DE SAEGER, Emiel-Jozef De Smedt, Papers Vatican II, Inventory. With a Preface by L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 22), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999. 37. For more information on Msgr. Emiel-Jozef De Smedt’s contribution to the Second Vatican Council, see M. LAMBERIGTS, Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges, and the Second Vatican Council, in M.T. FATTORI – A. MELLONI (eds.), Experience, Organisations and Bodies at Vatican II (Instrumenta Theologica, 21), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1999, 431-469; SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom (n. 28); KӦNIG, The Right to Religious Freedom (n. 26), p. 285.

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request of Cardinal Willebrands38. De Smedt outlined the development of papal teaching from Pius IX to John XXIII with regard to the issue of religious freedom, paying particular attention to Pacem in terris39. Public authorities ought to recognize and respect the natural right to religious liberty in such a way that the human person in society is kept immune from all coercion. Msgr. De Smedt further argued that the development of this doctrine in the Church followed the law of continuity, explaining that the Church’s doctrine remains consistent and unchanged. At the same time, he also stated that this development follows the law of progress, whereby the teaching of the Church responds to errors which arise and to needs which result from the development of a person in society. Furthermore, human persons have a natural right to genuine religious liberty40. He asserted that religious freedom is the right of a person to the free exercise of religion according to the dictates of that person’s conscience41. The relator for Dignitatis humanae stated that “the foundation of these rights (in religious matters) consists of the strict obligation to 38. Each schema was accompanied by a written relatio as well as an oral relatio. The written relatio was the product of the Secretariat and touched on the objections and suggestions (modi) submitted to the Secretariat. The oral relatio was the address given by relator Bishop De Smedt in the Council aula. The first oral relatio of Bishop Emiel-Jozef De Smedt can be found in Y. CONGAR – H. KÜNG – D. O’HANLON (eds.), Council Speeches of Vatican II, Glen Rock, NJ, Paulist, 1964, pp. 237-253 and ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 2, pp. 277-282. For a summary of De Smedt’s relatio, see AS II, V, pp. 485-495; E.-J. DE SMEDT, Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum: Relatio, super declarationem De Libertate religiosa Schematis Decreti De Oecumenismo (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964), in F. De Smedt 1187, pp. 1-8; REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), pp. 36-46. Afterwards, the relatio of De Smedt was considered one of the most thrilling moments of the Council. See M. NOVAK, The Open Church: Vatican II, Act II, London, Darton, Longman and Todd, 1964, p. 278; R. MCAFEE BROWN, Introduction, in J.H. MILLER (ed.), Vatican II, An Interfaith Appraisal: International Theological Conference University of Notre Dame: March 20-26, 1966, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1966, p. 564; ID., Observer in Rome: A Protestant Report on the Vatican Council, Garden City, NY, Doubleday, 1964, pp. 256-266. 39. AS II, V, pp. 487-495; 1D/RO (November 19, 1963) Sacrosanctum Oecumenicum Vaticanum Secundum. Relatio super Schema decreti de Oecumenismo (Typis Polyglottis Vaticanis, 1963), p. 32 (1D refers to the first draft-schema; RO refers to the relatio oralis, with the corresponding page number, and RS refers to the relatio scripta). 40. LAMBERIGTS, Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges (n. 37), p. 451; STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), p. 13. 41. É.-J. DE SMEDT, Religious Freedom, in CONGAR – KÜNG – O’HANLON (eds.), Council Speeches of Vatican II (n. 38), 157-168, p. 158; JANSSENS, Freedom of Conscience and Religious Freedom (n. 36), pp. 117-119, in which Janssens mentioned that the individual’s right to follow his or her conscience is the basis for religious freedom. Janssens maintained that religious freedom is only a matter of applying freedom of conscience. The religious conviction of the human person contains what is most essential for the fundamental choice that a person is called upon to make.

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respect human dignity or to observe the law of God as it is apprehended by the sincerely formed conscience”42. During the discussions, a set of distinctions emerged pertaining to three types of conscience. The first type is a conscience that is subjectively formed according to higher norms (conscientia recta et vera) and is also objectively true. This type of conscience possesses both morality and truth, and religious freedom becomes a condition for the dignity of the human person. In this case, as a rational and moral being, the person is constituted in his or her proper dignity by adhesion to what is true and good43. The second type of conscience can be termed the outlaw conscience (conscientia exlex), which is neither sincerely formed nor formed in accordance with objectively true norms. Therefore it has no rights, and it cannot claim religious freedom, because religious freedom is rooted in religious truth44. The third type is conscientia recta sed non vera45, that is, a conscience which is sincerely formed but not in accordance with norms that are objectively true. This type possesses morality, but not truth. Since the erroneous conscience, despite being sincere, is in error, the question is whether we are obliged to respect it46. According to some, only a conscientia recta et vera can claim a positive right to publicly express and manifest its belief in worship, since only the truth has rights47. Scatena mentions that the Council debate ran the risk of coming “to a standstill because of the interminable querelle on the rights of erroneous conscience”48. At the end of 1963, there was a lot of criticism concerning the two-track argumentation of De Libertate religiosa, namely, the moral track and the public track. De Smedt felt obliged to inform the Belgian bishops on 22 January, 1964, about several proposals for updating the text prepared by Louis Janssens. Janssens updated his Freiburg text and was convinced that only his own personalist perspective would make it possible to create a positive opening for religious

42. AS III, II, p. 345. 43. J.C. MURRAY, The Problem of Religious Freedom, London, Geoffrey Chapman, 1965, p. 7. 44. Ibid., p. 8. 45. Recta here means “right”, i.e., in conformity with the truth and objective moral norms. Conscientia recta and vera are one and the same. See STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), p. 20. 46. See A.M. NEOPHITOS, The Legal Limitations of Religious Liberty: An Historical Study of the Documents of the World Council of Churches and the Second Vatican Council, Roma, Pontificia Universitas Gregoriana, 1974, pp. 121-122. 47. Ibid., p. 122. 48. SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom (n. 28), p. 635.

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freedom49. Shortly after that, there was a debate about the question which of the two (the moral track or the public track) John XXIII had mentioned in Pacem in terris. Pietro Pavan (Lateran University), one of the chief drafters of Pacem in terris, stated that the Council fathers were proposing to simply place freedom of conscience and religious freedom side by side, while John XXIII held that freedom of conscience included religious freedom. According to Pavan, John XXIII only mentioned in a general way that freedom of conscience extended to the private and public profession of the religion to which one adheres in conscience50. How to reconcile the moral foundation (freedom of conscience) with the political philosophical foundation (religious freedom)? In the conclusion of his relatio, Bishop De Smedt mentioned the following compromise: since actions of public authorities must be in accordance with the order of justice established by God, as a juridical consequence the right to religious liberty obliges the government to recognize this right of every person51. De Smedt added to this that the schema “is not a dogmatic treatise, but a pastoral decree directed to people of our time” (“Non est tractatio dogmatica, sed decretum pastorale directum ad homines nostri temporis”)52. His relatio and the schema De Oecumenismo provoked conflicting opinions among the Council fathers, ranging from excitement to criticism. De Smedt anticipated in his relatio by mentioning that “many non-Catholics harboured an aversion against the Church, or suspect it of a kind of Machiavellianism which demands free exercise of religion when Catholics are in the minority in any nation and at the same time refuse and deny the same religious freedom when Catholics are in a majority”53. Confronted with strong resistance, the moderators decided to suspend the debate in order to revise the text. After the closing of the second session, Murray – who had been asked to become a peritus

49. Ibid. 50. P. PAVAN, Libertà religiosa e pubblici poteri, Milano, Ancora, 1965, p. 357; STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), p. 20. 51. In 1D/RO, i.e., the first draft of his oral relatio, Bishop De Smedt refers to Thomas Aquinas’ notion of what a true law is. Cf. AQUINAS, Summa Theologica, I-II, q. 93, art. 3. 52. 1D/RO, p. 36. The relatio on Chapter V: De Libertate religiosa of the Schema decreti de Oecumenismo. This statement was repeated in the following year and is cited in 2D/RO, Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum: Relatio super declarationem De Oecumenismo (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964), p. 5. 53. AS II, V, pp. 485-486. For an English translation of Bishop De Smedt’s speech, see the Appendix I, of STRANSKY, Declaration on Religious Freedom of Vatican Council II: Commentary (n. 23), pp. 93-108. The translation has been modified.

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– wrote an article On Religious Liberty, which was published in America on November 30, 196354. Nevertheless, in discussing the schema between February and March of 1964, the members of the subcommittee did not follow Janssens’ reasoning, because his line of argumentation could not satisfactorily answer the need for “a precise delimitation of the spheres of the right to religious freedom as well as an accurate analysis of the criteria controlling the exercise of it”55. On February 10, 1964, Willebrands again requested John Courtney Murray to assist the experts in studying the observations of the Council fathers, not knowing that a heart attack at the end of January would not allow Murray to fully participate at the meeting of the subcommittee. De Smedt was very active in these months. He was still convinced of the personalist approach, defending as sources of religious freedom both the idea of divine vocation and the very nature of each person. IV. SECOND CONCILIAR SCHEMA: DECLARATIO PRIOR (23 SEPTEMBER 1964) The second schema, Declaratio prior de libertate religiosa seu de iure personae et communitatum ad libertatem in re religiosa56, was discussed during the third session and debated by the Council fathers between 23 and 28 September in 196457. The theme of religious freedom came up for debate on September 23, 196458 as part of the schema on De Oecumenismo, nos. 25 to 31. The revised schema, Declaratio prior, generally followed the pattern of the first schema59. Some important changes had been made: (a) The basic theological foundation of religious liberty is 54. J.C. MURRAY, On Religious Liberty, in America 109 (1963) 704-706. 55. SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom (n. 28), p. 635. 56. AS III, II, pp. 317-322. 57. AS III, II, pp. 354-381. The translation of the Latin addresses into English are summarised in ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, pp. 35-71. The text of the speeches given by Cardinal Cushing (September 23), Bishop Ernest J. Primeau (September 24), Archbishop G. Garrone (September 25), Archbishop D. Hurley (September 25), and Bishop J. Wright (September 28) are found in W.K. LEAHY – A.T. MASSIMINI, Third Session: Council Speeches of Vatican II, Glen Rock, NJ, Paulist, 1966, pp. 41-64. 58. AS III, II, pp. 354f. Cf. G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. III: The Mature Council: Second Period and Intersession, September 1963 – September 1964, Maryknoll, NY, Orbis, 2000, p. 433. 59. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 52.

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the nature of the human person as created in the image of God. The right to religious liberty rests on the obligation of every human person to obey God’s call and will in accordance with the individual’s conscience60. The dignity of the human person consists in efformanda sua conscientia in order to consider what in concreto suo casu, lege divina exigatur ab ipso. (b) The rights of different religious groups were better emphasized. (c) The limitations on the external exercise of religious freedom were clarified. (d) In order to prevent subjectivism, more attention is paid to the importance of objective truth61. A number of Council fathers were of the opinion that the notion “common good” was too ambiguous. Therefore, the term was replaced by the expression “purpose of society”62. In the accompanying relatio, Bishop De Smedt mentioned that the criterion is no longer the “common good” but the “end given to society by God” (…finem a Deo societati datum). Cardinal König said that some fathers immediately objected to this proposal, asserting that it put the state authorities in a neutral and even antagonistic position vis-à-vis religion, and that the proposal was in this way opposed to church teaching on particular points63. On the same day, Cardinal Ruffini stated that in religious matters freedom is proper to truth, and only truth has rights64. On the next day, Cardinal Meyer mentioned that the declaration should be in line with Pacem in terris. He further referred to five arguments in favour of publishing a text on religious freedom: first, humanity is expecting the Roman Catholic Church to promote religious liberty; second, it would offer church leaders the opportunity of showing governments how they should address religious entities; third, it would show Catholics that true religion consists in the free and conscious acceptance of God; fourth, it would show church leadership that force in matters of faith is no longer acceptable; and finally, the acceptance of religious freedom would stimulate an enriching interfaith dialogue65. Others asked for a nuanced debate. For instance, one day later, on September 25, 1964, Archbishop Wojtyla intervened orally, asserting that “there is no freedom without 60. AS III, II, pp. 351-352. 61. The opposition continued to state that the schema made an illogical leap from the subjective order to the objective order. Cf. AS III, II, pp. 350-351. See also LAMBERIGTS, Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges (n. 37), p. 453. 62. 2D/31 (September 23, 1964) Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum: Relatio super declarationem De Oecumenismo (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964), p. 7. 63. KӦNIG, The Right to Religious Freedom (n. 26), p. 286. 64. ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, p. 37. 65. For Cardinal Meyer’s speech on religious liberty, see AS III, II, pp. 366-368. See ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, p. 36.

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truth”66. But in general, many Council fathers were in favour of drafting a document in line with Pacem in terris that would address all people, legislators, and governments. The Yugoslavian Bishop Smiljan Čekada proposed the appointment of a special commission among the fathers to prepare a text that would be in line with the United Nations’ Universal Declaration of Human Rights. Like others, he was convinced that such a declaration on religious freedom would be of help for the many cases of discrimination against religious minorities in today’s world67. Among the fathers, many were opposed because they did not accept that the Church could contradict her own opinion on this matter. The SPCU decided to revise the draft text and Msgr. De Smedt commissioned John Courtney Murray to rewrite it in collaboration with Pietro Pavan, Cardinals Willebrands and Hamer, and himself, incorporating not only the main ideas of the Declaratio prior but also De Smedt’s own thoughts68. Replying to the doubts of some Council fathers69, De Smedt said that the Council fathers advocating for religious liberty did not explicitly assert that earlier teachings had been wrong70. It became evident that the chance of reaching a consensus on the presented text was minimal, due to a divergence both in views about relating the temporal to the spiritual realm and in legal traditions about Church-state relations71. To begin with, Murray defined the three most difficult themes: first, the link between freedom of conscience and free exercise of religion in the public realm (a moral question); second, the competence of the government and the limits of constitutional law with regard to the exercise of freedom of religion (a constitutional question); and third, limitations on the range of religious liberty (a legal question)72. The majority of the Council fathers constantly referred to the human person as a basis for 66. “If the freedom, on the one hand, is for the sake of truth, on the other hand, it is impossible to be fully accomplished without the help of the truth”. See K. WOJTYLA, Oral Intervention on schema De Oecumenismo/Libertate Religiosa, 25 September 1964, AS III, II, p. 531. 67. AS III, II, p. 380. See also STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), p. 39; X. RYNNE, The Third Session: The Debates and Decrees of Vatican Council II, September 14 to November 21, 1964, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1965, p. 27. 68. REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), p. 95. 69. ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, p. 46. 70. DE SMEDT, Religious Freedom (n. 41), pp. 160, 165. 71. STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), p. 37. 72. J.C. MURRAY, Religious Freedom: Introduction and Text with Commentary, in W.M. ABBOTT – J. GALLAGHER (eds.), The Documents of Vatican II, New York, Guild, 1966, 673-698, pp. 694-696; ANDERSON, Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, p. 47.

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both the moral question and the constitutional question73. In fact, in the personalist tradition, the duty to follow one’s conscience, even if erroneous, became the central point of discussion in the first two drafts74, a view which was recognized by Murray75. The majority of the Council fathers were convinced that liberty of conscience ought to be enunciated without any limitations76. Others questioned the acceptability of freedom of conscience77 since the notion had no basis in Catholic tradition78. During the session, the right to liberty of a sincere conscience (conscientia recta) was discussed. Is not every sincere conscience a call from God, even if mistaken (erronea)? There is no authority superior to the conscience of an individual79. In support of this view, Msgr. F. Charrière added the insight that conscience should permanently orient itself towards the law of God80. In his oratio, Bishop Alfredo Ancel (Lyon), speaking in the name of around one hundred French bishops, developed the argument by appealing to the person’s obligation to follow one’s conscience in searching for truth81. 73. E. MCDONAGH, The Declaration on Religious Freedom of Vatican II: The Text and a Commentary in the Context of Church State Discussion, London, Darton, Longman and Todd, 1967, pp. 48-50 and pp. 100-102; T.T. LOVE, De Libertate religiosa: An Interpretative Analysis, in Journal of Church and State 8/1 (1966) 30-48, p. 35: “Furthermore, throughout the development of the Declaration there is an attempt to maintain the moral question and the constitutional question as equally primary in such a way that emphasis is placed on the person who is free under a government of limited powers”. 74. For Murray, the moral question was due to the theological debate about the sincere but erroneous conscience. Cf. J.C. MURRAY, The Declaration on Religious Freedom: A Moment in Its Legislative History, in ID. (ed.), Religious Liberty: An End and a Beginning, New York, Macmillan, 1966, 15-42, pp. 21-23; H. RICO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis humanae, Washington, DC, Georgetown University Press, 2002, p. 31. 75. The relatio of the first draft states: “This personal freedom (of conscience) is not really or effectively recognized, if it cannot express itself in external and public reason. For this reason, no one is to be deprived of the external exercise of this freedom (of conscience) in the human community and in civil society”. Cf. J.C. MURRAY, The Schema on Religious Freedom, in Georgetown University Library, Murray Archives (1963), file no. 326; MURRAY, The Declaration on Religious Freedom: A Moment in Its Legislative History (n. 74), p. 16. 76. ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 4, p. 36. 77. AS III, II, p. 496; RYNNE, The Third Session (n. 67), p. 28. 78. H.M. KELLNER, The Case against a Declaration of Religious Liberty, in F. De Smedt 1024, p. 2. 79. AS III, II, p. 493. For the translation of the Latin address by Joseph Buckley, S.M., on the Council’s draft statement on religious liberty at its September 24, 1964, session, see ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, p. 48. 80. F. CHARRIÈRE, La conscience erronnée, est-elle règle de moralité?, 31 August 1964, in F. De Smedt 1186. 81. See Oratio ab Exc. Mo Dno Alfredo Ancel propositi circa Declarationem De Libertate religiosa, in F. De Smedt 1195; AS III, II, pp. 616-617. See also P. PAVAN, The Right to Religious Freedom in the Conciliar Declaration, in Concilium 8, no. 2 (1966) 37-52.

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In their addresses on September 25, 1964, both Bishop Colombo, personal advisor to Pope Paul VI, and Archbishop Alter asked that two aspects be included: first, the urgent need for peaceful relationships within pluralistic societies; second, the recognition that any government is obliged to be restrictive with regard to religious matters82. Bishop Colombo suggested adding the natural right to search for (religious) truth and to follow one’s conscience in religious matters83. As a consequence, the notion of a constitutional government, known as a “juridical state”, was incorporated into the text of the second schema84. In a personal letter to De Smedt, dated July 15, 1964, Murray insisted that in his opinion political-legal arguments about the position of constitutional governments with regard to religious matters should not be subordinated to the theological-ethical arguments; both approaches should be in line with one another85. He was referring to the two central features of John XXIII’s encyclical Pacem in terris, as explained in the very influential article The Problem of Religious Freedom, which Murray had published in Theological Studies in December 1964. In the letter, Murray first explained the contemporary juridical conception of the state, including its definition and the affirmation of John XXIII, and elaborated on the concept of the “dignity of the human person”, a notion which not only became a basis for but also supplied the title of the declaration on Religious Freedom86. Furthermore, in light of his 1964 article, Murray made an attempt to solve the “constitutional question” by advocating a truly personalist notion of human dignity, one that was situated (1) within the contemporary notion of human dignity (according to which the moral subject is positioned within an ethical universe), and (2) within the basically positive ethical function of social institutions. The argument represented a turn to the active, socially constructive, moral subject, both individual and social, as the ground for human freedom87. In another article, Murray positioned the necessary principles for religious liberty 82. AS III, II, pp. 537-539 and pp. 554-555. 83. See C. COLOMBO, De declaratione De Libertate religiosa, 25 September 1964, in F. De Smedt 1189. Cf. also AS III, II, p. 555; RYNNE, The Third Session (n. 67), pp. 29-30. During the fourth session, Bishop Colombo expressed his appreciation for the new text prepared by De Smedt. See Msgr. C. COLOMBO, Roma, 19.10.1965, to E.-J. De Smedt, in F. De Smedt 1592; cf. also STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), pp. 40-41. 84. MURRAY, Religious Freedom (n. 72), p. 685. 85. J.C. MURRAY, Woodstock College, Maryland, 15 July 1964, to De Smedt, in F. De Smedt 1068. 86. See J.C. MURRAY, The Problem of Religious Freedom, in Theological Studies 25 (1964) 503-575. 87. Ibid., pp. 507-508.

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within the prior notion of human dignity in the following way: the starting point for such an argument is the dignity of the human person, a dignity which is founded on the responsibility of the person to construct his or her own nature and society88. On September 25, 1964, the Council fathers overwhelmingly agreed to request the Secretariat to go on revising the draft text. V. THIRD CONCILIAR SCHEMA: TEXTUS EMENDATUS (19 NOVEMBER 1964) Murray and Hamer wrote an introduction replying to the main objections to the principle of religious freedom as mentioned in the second schema. The revised text – a delicate compromise between De Smedt and Murray in dealing with the historical question – was distributed to the bishops on November 17, 1964, followed by a vote two days later89. The third schema, the Textus emendatus90, was introduced the same day to the Council fathers, four days before the closing of the third session, keeping the same title as the second schema, namely, Declaratio prior de libertate religiosa seu de iure personae et communitatum ad libertatem in re religiosa (“Declaration on Religious Freedom or on the Right of the Person and of Communities to Freedom in Religious Matters”). The Textus emendatus is primarily the result of a collaboration between Murray and Pavan, in which they tackled the question of the competence of civil authorities in religious matters. The Textus emendatus contained the concept of constitutional government which was delineated by Pius XII and elaborated by John XXIII, that is, the idea that a higher authority limits the power of governments91. The text referred in great detail to the concept of “public order”, expressing the legal restrictions on the free exercise of religious liberty. Murray pointed out that the third schema incorporated the notion “public order” in relation to the common good and therefore had a moral content. The schema also included the

88. J.C. MURRAY, De Argumentis pro Iure Hominis ad Libertatem Religiosam, in A. SCHOENMETZER (ed.), Acta Congressus Internationalis de Theologia Concilii Vaticani II, Roma, Vatican, 1968, 562-573, p. 569. See also HOOPER, The Ethics of Discourse (n. 12), p. 132. 89. Schema declarationis De Libertate religiosa, in AS III, VIII, pp. 427-429. 90. The Latin Textus emendatus is found in De Libertate religiosa, 31.10.1964, in F. De Smedt 1225, notes 1-8. See also AS III, VIII, pp. 426-442; LAMBERIGTS, Msgr Emiel-Jozef De Smedt, Bishop of Bruges (n. 37), p. 455. 91. Cf. AAS 55 (1968) 278.

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idea of a free society92. While the first draft was chapter V of De Oecumenismo and the second draft an appendix to De Oecumenismo, the third draft appeared as an independent document which was not less ecumenical than the previous ones93. Msgr. De Smedt remarked that the Textus emendatus mentioned “religious freedom” and not “religious tolerance”94. The text distinguished religious freedom from tolerance: “…tolerantia est animi habitus moralis, qui cum prudentia et caritate nectitur”95. In other words, those who are opposed to religious freedom are also opposed to tolerance. De Smedt was refuted by Cardinal Ruffini, who faulted the text for its tendency toward subjectivism and religious indifferentism, but the relator saw no foundation for this criticism96. Despite the new text answering many questions which the opposition had raised, both opponents and defenders of the idea of religious freedom raised additional objections. The text’s focus on the juridical context and less on the theological or scriptural foundations (e.g., the allusion to erroneous conscience) was discussed97. In fact, Bishop De Smedt recognized the difficulty in his relatio98. When it was announced that the text would be put to a vote, Cardinal Eugène Tisserant, prefect of the Congregation of Ceremonies, requested that the voting be postponed, arguing that the text needed further discussion because it had undergone many changes99, and there was insufficient time to study the updated text in detail100. Pope Paul VI admitted Tisserant’s request and promised that religious freedom would be scheduled first on the agenda of the fourth session. Bishop De Smedt was deeply disappointed about the postponement and wrote a letter to Pope Paul VI, complaining about the attitude of the opponents of religious freedom, 92. MURRAY, The Declaration on Religious Freedom: A Moment in Its Legislative History (n. 74), p. 36. 93. See ibid., p. 27. 94. AS III, VIII, pp. 464-465; REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), p. 100. 95. AS III, VIII, p. 465. See also 3D/RW, i.e., third draft, Relatio de animadversionibus patrum, p. 40; Schema declarationis de Libertate religiosa, seu de Iure Personae et Communitatum Ad Libertatem in Re Religiosa (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964), p. 30. 96. See 3D/RS, i.e., Relatio de animadversionibus patrum, p. 37; X. RYNNE, Vatican Council II, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1968, pp. 298-299. 97. REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), pp. 109-110. 98. See Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum: Schema declarationis de Libertate religiosa, seu de Iure Personae et Communitatum Ad Libertatem in Re Religiosa. Bishop De Smedt’s oral relatio (Typis Polyglottis Vaticanis, 1964), p. 25. 99. AS III, VIII, p. 415. 100. Ordo Concilii, art. 30: “The schemata of decrees and canons, as well as all texts to be approved, must be distributed to the Fathers in such a way as to permit them adequate time to consider them for the judgements and decisions on their vote”. Cf. AD II, IV, p. 240.

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such as Archbishop Dino Staffa101. The Secretariat only asked for a vote on the aptness of the Textus emendatus as it was hoped that this statement would ease the growing anxiety of the external world, which was waiting for a positive acceptance of religious freedom102. The postponement of the voting caused much embarrassment among the majority of the bishops. The events of November 19 are known among historians as “Black Thursday”. John Courtney Murray called it the “Day of Wrath”103. Shortly after, in an article for the Jesuit journal America (January 9, 1965), Murray analysed the reasons for postponing the vote. First, there was the opposition of those who did not accept the idea of religious freedom. Some feared that the acceptance of religious freedom would pave the way for more freedom within the church structures104. Second, there was a methodological disagreement in which some French-speaking theorists, who were using a deductive approach, proposed to start by explaining the theological, biblical, and ethical sources from which the juridical notion of religious freedom should be derived. On the other hand, the English-speaking and Italian proponents supported a more inductive approach, commencing with the legal and political context. In general, the postponement of the voting seemed justified to Murray. During the intersession, the Textus emendatus was largely redrafted by Murray which caused a kind of animosity. In a letter to Murray on January 27, 1965, De Smedt complained about “la manière très juridique dont vous traitez la question. … Vous savez que je n’ai jamais été un chaud partisan de la manière dont les argumenta ont été presentés”105. De Smedt was not only seeking a compromise between civil liberty with regard to religious matters (ex ratione) and evangelical freedom (ex 101. See Bishop E.J. De Smedt to Pope Paul VI, Rome, November 20, 1964, in F. De Smedt 1261. 102. In his relatio oralis, De Smedt convincingly expressed this concern: “Mundus universus hoc decretum exspectet. In universitatibus in organisationibus nationalibus et internationalibus, in communitatibus Christianis et non-Christianis, in diariis et in opinione publica vox Ecclesiae De Libertate religiosa exspectatur, exspectatur urgenter” (3D/RO, The relatio on Chapter V: De Libertate religiosa of the Schema Decreti de Oecumenismo, p. 36). 103. L.A.G. TAGLE, The ‘Black Week’ of Vatican II (14-21 November 1964), in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. IV: Church as Communion: Third Period and Intersession, September 1964 – September 1965, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 2003, 387-452; RYNNE, Vatican Council II (n. 96), p. 417; V.A. YZERMANS (ed.), American Participation at the Second Vatican Council, New York, Sheed and Ward, 1967, pp. 618-621. 104. J.C. MURRAY, This Matter of Religious Freedom, in America 112 (January 9, 1965) 40-43; PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in Conflict (n. 12), p. 96. 105. SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom (n. 28), p. 638.

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revelatione) but also to abbreviate the ex ratione argumentation from Murray and Pavan and to reintegrate the divine-vocation argument. Yves Congar, O.P., mentioned in his Mon Journal du Concile that De Smedt in the months of the last intersession was worried about Murray’s growing influence on the redactional committee overshadowing De Smedt’s role as relator. On February 25, 1965, Congar wrote in his Journal that De Smedt was disappointed about the plan of Murray, Pavan, and Congar himself to rewrite the section on the rational foundations of religious freedom: Mgr. De Smedt n’est pas content de cette dernière mesure. … En général, De Smedt n’aime pas beaucoup l’intervention de Murray. Pour lui, Murray est celui qui a transformé le premier texte (De Smedt) dans le textus emendatus; il est aussi, et c’est vrai, l’homme d’un style sec et trop juridique; il voit les choses sous un angle un peu individualiste. Mgr. De Smedt aurait voulu, lui, rédiger, sans doute en revenant le plus possible à son premier texte106.

VI. FOURTH CONCILIAR SCHEMA: TEXTUS REEMENDATUS (15 SEPTEMBER 1965) The SPCU distributed the revised text for discussion in preparation for the fourth session. Together with the revised text (4D) the Secretariat sent to the Council fathers a twenty-five-page relatio (4D/RS) containing two parts: the first part was on the (positive and negative) criticisms of the November 1964 text, while the second part presented the methodology and principles used in preparing the new schema. Final deliberation for the declaration on Religious Freedom began on September 15, 1965107. In his opening speech, Pope Paul VI underlined that people should not be coerced in religious matters and that acts of conscience may not be seen as a merely subjective right. He urged the Council fathers to preach the gospel of liberty and affirmed that any denial of the right to religious freedom often implies a denial of other personal rights. The fourth schema appeared as the Textus reemendatus108. Bishop De Smedt, still

106. Ibid., p. 641; cf. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, vol. II, Paris, Cerf, 2002, pp. 337-338. 107. ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 4, p. 10. 108. AS IV, I, pp. 146-162. For a revised English text of the second part of 4D, see STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), pp. 109-130; X. RYNNE, The Fourth Session: The Debates and Decrees of Vatican Council II, September 14 until December 8, 1956, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1966, p. 32.

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the relator on behalf of the SPCU, previously sent his oral relatio109 to Murray, who in turn sent his appreciation and recommendations to De Smedt110. In a letter to Cardinal Willebrands, Jérôme Hamer (September 1, 1965) agreed with the draft proposal of the relatio of De Smedt111. Between the 15th and the 21st of September, 1965, the new text was discussed and sixty-two fathers commented on it112. In his personal notes, De Smedt mentioned the following questions: Should one explain civil liberty more in detail? Should there not be a stricter definition of religious matters in which governments cannot interfere and of what constitutes immunity from coercion? The revised text contains four parts: first, the historical situation was explained; second, a reflection about freedom in the light of reason was offered, followed by a reflection on freedom in the light of revelation; third and fourth, attention was paid to the place of freedom in the contemporary context113. The text was directed to “all people of good will” and developed as its main argument the idea that the rights of individuals and religious groups to social and civil freedom in religious matters are rooted in the very dignity of the human person, which includes freedom in following one’s conscience. Religious freedom could only be limited in case of a disturbance to public peace, a violation of public morality (moralitas publica), and the infringement of the rights of others114. Hence religious freedom is profitable not only for individuals but also for society. Therefore it deserves to be promoted and guaranteed. The opposition gathered forces to counter the essence of the text. For some, a declaration on religious freedom would stimulate the false impression that the Church postulated the equality of religions115. Several still stuck to the position that error has no rights, because a false religion 109. E.-J. DE SMEDT, Relatio oralis, September 15, 1965, in F. De Smedt 1456. See also AS IV, I, pp. 196-199. 110. J.C. MURRAY, Woodstock College, Maryland, August 27, 1965, to De Smedt, in F. De Smedt 1455. 111. J. HAMER to J. Willebrands, September 1, 1965, in F. De Smedt 1458. 112. For more details on the interventions of the Council fathers, see AS IV, I, pp. 200330; ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 3, pp. 9-48. See also H. FESQUET, The Drama of Vatican II, trans. B. MURCHLAND, New York, Random House, 1967, pp. 584-621. 113. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), pp. 55-56. 114. STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), pp. 44f. 115. In order to allay the fears of these critics, the Council fathers professed their belief that “all men are bound to seek the truth, especially in what concerns God and His Church”, in Dignitatis humanae, 1. See MCDONAGH, The Declaration on Religious Freedom of Vatican II (n. 73), p. 36; J.C. MURRAY, The Issue of Church and State at Vatican II, in Theological Studies 27 (1966) 580-606, pp. 594-595.

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could never have the same inalienable rights as the one, true Catholic religion, inspired by a famous dictum from 1948 of Cardinal Ottaviani, then prefect of the Sacred Congregation for the Propagation of the Faith: “only he who is in possession of the truth has a right to freedom in the practice of religion, and only Catholicism is in possession of the truth; all other religions, including non-Catholic Christian confessions, contain elements of error”116. Other objections had to do with the fear that the schema would favour religious indifferentism, that the present text placed the civil authorities in a neutral and even an antagonistic position vis-àvis religion, and that the text contradicted church teaching on a number of points. But supporters of religious freedom such as the Spanish Bishop Anoveros Ataun (Càdiz) affirmed that the text was comprehensive because of the introduction of the notion “public order”, including theological, moral, and juridical elements. Therefore the text could be presented to a sub-commission for follow-up117. Some additional recommendations were given. Msgr. Franciscus Šeper (Zagreb) suggested that the declaration distinctly mentions the duties of states, such as that states have no right to interfere in religious matters. Religious freedom is based on justice and may not be presented as a merely juridical trade-off118. Other fathers suggested changes with regard to the structure of the schema, such as removing the last clause of number 5 from the schema on the confessional state119. Number 5 dealt with the special juridical recognition given to particular religious minorities in certain countries. Several fathers from so-called Catholic countries asked for the text to affirm that a “state religion” is consonant with religious freedom. Opposite to these statements, Archbishop Lourdusamy (Bangalore) argued that such special acknowledgment would be more detrimental than supportive to Christians who are in the minority, such as in mission countries where “the condition of Catholics would become deplorable if such recognition were accorded to non-Christian religions”120. Cardinals Joseph Frings (Köln), Angelo Rossi (São Paulo), and Bernardus Alfrink (Utrecht) 116. See A. OTTAVIANI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, vol. 2, Città del Vaticano, Typis Polyglottis Vaticanis, 1948, pp. 23-24. See also KӦNIG, The Right to Religious Freedom (n. 26), p. 286. 117. RYNNE, The Fourth Session (n. 108), p. 41. 118. AS IV, I, pp. 292-293. 119. RYNNE, The Fourth Session (n. 108), p. 40; STRANSKY, Declaration on Religious Freedom (n. 23), pp. 49-50. 120. AS IV, I, pp. 259-260. See also P. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II: A Historico-theological Study of the Indian Participation in the Second Vatican Council (Marymatha Publications, 1), Trichur, Marymatha Major Seminary, 2001, p. 501; ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 4, p. 44.

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supported this argument121. Maronite Bishop Michel Doumith (Sarba), speaking for seventy bishops from the Middle East, Africa, and Asia, cautioned that the paragraph permitting a privileged status to a particular religion threatened smaller church communities in non-Christian countries. Alfrink further pointed out that religious liberty is not only the absence of coercion, but above all the faculty of adhering to values which contribute to the perfection of the person122. The more compelling argument came from Archbishop Ignace Ziade (Lebanon) and Bishop John Baptist Velasco, who asked that the notion of “a state recognised religion” be dropped, since it contradicted the idea of religious freedom123. Archbishop Marcel Lefѐbvre asserted that the text opposed the view of Leo XIII and reflected the views of John Locke, Jean-Jacques Rousseau, and Thomas Hobbes instead. He announced his refusal to sign the conciliar document if it were not changed124. After reflecting on the arguments of the opponents, Murray concluded that the opposition to the acceptance of religious freedom was mainly nourished by the horror scenario that the idea would be applied to internal church structures125. But the majority of the fathers were in favour. It should be recognized that the testimony from the Eastern bishops with regard to the principle of religious freedom in their context of communist dictatorships left a lasting mark on the Council fathers126. Finally, on September 21, 1965, De Smedt gave the concluding remarks on the debate about religious freedom, synthesizing all the points mentioned by the Council fathers127.

121. AS IV, I, pp. 217-218; ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 4, p. 10. 122. Cardinal Alfrink (Speech, Sept 15, 1965), in Conciliar Speeches of the Fourth Session (1965) collected in Animadversiones Patrum super schema Declarationis, vol. XII. See also J. HAMER, La libertà religiosa nel Vaticano II, Torino, Elle Di Ci, 1966, p. 102. 123. AS IV, I, pp. 272-273 and AS IV, I, pp. 252-253. 124. Archbishop M. LEFЀBVRE, Intervention, Sept. 20, 1965, in AS IV, I, p. 409. See also T.G. MCCARTHY, The Catholic Tradition: Before and after Vatican II, 1878-1993, Chicago, IL, Loyola University Press, 1994, pp. 226-228. 125. MURRAY, Religious Freedom (n. 72), p. 694. 126. RYNNE, The Fourth Session (n. 108), pp. 45-46. 127. AS IV, I, pp. 432-433.

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VII. FIFTH CONCILIAR SCHEMA: TEXTUS RECOGNITUS (25 OCTOBER 1965) A new text was prepared128. The text was sent to the Council fathers by October 25, 1965129, along with explications, comments, and annotations. Two relationes were added, the oral relatio of Bishop De Smedt130 and a written one by the Secretariat, summarizing the suggestions and questions of the fathers131. De Smedt mentioned that the concept of religious liberty as a social and civil right had been clarified, and he underscored that such a freedom signifies that not only individuals but also groups of people were to enjoy immunity from coercion in religious matters. Another question concerned greater precision about the link between public order and the common good. Therefore the Textus recognitus describes public order as a “fundamental” part of the common good. While some fathers were opposed to the use of the notion “public order”, the fact that Bishop De Smedt had used it in his relatio, as a commonly accepted notion in civil law, convinced the majority of the fathers (“if our document is to be understood by the modern world, it ought to use a technical term as it is employed in society today”)132. Another amendment, which was submitted by three Council fathers, suggests that the text in number 13 should read “fundamental condition” instead of “fundamental principle”. This amendment, however, was not accepted. Later on, Murray, who did not take part in the discussions because he was hospitalized with a collapsed lung, expressed his disagreement publicly: At any rate, the substitute text would have been in harmony with the received opinion in the canonist school, according to which the freedom of the Church is merely the fundamental condition of right relationships between Church and state, whereas the fundamental principle is the Church’s exclusive right to a situation of legal privilege. The amendment was rejected. The laconic reason advanced by the Secretariat read: “It is a question of a true principle”. The response was not wholly adequate133.

128. AS IV, V, pp. 77-93. 129. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 57; REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), p. 164. 130. See AS IV, V, pp. 99-104. Cf. also T.T. LOVE, De Libertate religiosa: An Interpretative Analysis (n. 73), p. 30. 131. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 57. 132. Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum Secundum. Schema De Libertate religiosa. Bishop De Smedt’s oral relatio (Typis Polyglottis Vaticanis, 1965), pp. 20-24. 133. MURRAY, The Issue of Church and State (n. 115), pp. 588-589.

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The schema contained fifteen articles: introductory part (art. 1), the general principle of religious freedom (art. 2-14), and the conclusion (art. 15). The central body was divided into two sections, with art. 2-8 forming the first section and 9-14 constituting the second. The first section may be summarised as follows: the essence of religious freedom is freedom from external force; this freedom is rooted in the idea of the dignity of the human person. With regard to religious freedom, public authorities have duties which consist in respect, recognition, protection, promotion, and limitation. The second part presents religious freedom in the light of revelation, including biblical texts. Three working groups were formed at the end of October 1965, consisting of Council fathers who as members of the Secretariat were assisted by theologians and advisors to look after the suggested recommendations in preparation for the sixth schema. VIII. SIXTH CONCILIAR SCHEMA: TEXTUS DENUO RECOGNITUS (19 NOVEMBER 1965) The Secretariat completed the final text, titled Textus Denuo Recognitus. The text was approved by the Theological Commission on November 9, 1965, and was introduced to the Council fathers on November 19, 1965, by Msgr. De Smedt134. In a last attempt to calm the fear of subjectivism, De Smedt noted that four amendments explicitly mentioned in the new draft aimed at dissolving further doubt concerning the presence of indifferentism in the text. Other questions were raised about the dubious nature of the common welfare mentioned in article 6 and about the duties of the government135. In De Smedt’s view, the text of the sixth schema was still in line with the teachings of previous popes, such as Leo XIII’s teaching on the duties of public authority toward the true religion136. Joseph Ratzinger affirmed this position of De Smedt in later writings, saying that “it is not that the Church simply reversed its earlier condemnations and jumped unthinking onto the bandwagon of political and religious liberalism as some interpreters of the Council would have us believe”137. 134. AS IV, VI, pp. 718-723. For a review of De Smedt’s final relatio, see FESQUET, The Drama of Vatican II (n. 112), pp. 776f. 135. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), pp. 59-61. 136. AS IV, VI, p. 719. 137. J. RATZINGER, Church and World: An Inquiry into the Reception of Vatican Council II, in ID., Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology, San Francisco, CA, Ignatius Press, 1987, 378-393, pp. 381-382.

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There were minor changes, including a new sentence about the constitutional limitations on the government with regard to protecting the freedom of individuals and associations138. In the last paragraph of the introduction, the expression “more recent” (recentiorum) had been added in reply to those who alleged that the text contradicted previous teaching on religious freedom139. Another insertion concerned the notion of “common welfare” (n° 6) and the duties of the government in this respect. The new schema, including the expensio modorum and the text of the two relationes, was distributed to the fathers140. On November 29, 1965, the first voting took place141. The final vote occurred on December 7: 2,308 in favour (placet), 70 against (non placet), 8 invalid (votum nullum)142. Soon after the second vote, Pope Paul VI promulgated the document Declaratio de libertate religiosa. De iure personae et communitatum ad libertatem socialem et civilem in re religiosa143. IX. CONCLUSION The Catholic Church transformed itself from a vigorous defender of the Ancien régime into one of the world’s leading advocates of social and political justice, democracy, human rights, and religious freedom based on human dignity144. The Church dismissed the long-favoured condemnation of religious freedom, other rights, and the separation of Church and state, which had been upheld by the nineteenth-century popes145. The acceptance of religious freedom removed a significant obstacle to both

138. AS IV, VI, p. 703; PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 61. 139. AS IV, VI, p. 719. 140. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 61. 141. Fathers present: 2216; placet: 1954; non placet: 249; votum nullum: 13. AS IV, VI, p. 780. 142. As recorded in RYNNE, The Fourth Session (n. 108), p. 250. See C. TROISFONTAINES, Mgr. De Smedt et la Déclaration Dignitatis humanae, in Gregorianum 88 (2007) 773-776; J. PROVOST, Freedom of Conscience and Religion: Human Rights in the Church, in M.J. VERWILGHEN (ed.), Culture chrétienne et droits de l’homme: Du rejet à l’engagement/ Christianity and Human Rights: From Rejection to Commitment, Bruxelles, Bruylant, 1991, p. 40; KONVITZ, Religious Liberty and Conscience (n. 4), p. 23. 143. AS IV, VII, pp. 663-673. 144. G. WEIGEL, Catholicism and Democracy, in The Washington Quarterly (1989) 5; ID., Freedom and Its Discontent, Washington DC, Ethics and Public Policy Center, 1991, p. 25; P.-I. ANDRÉ-VINCENT, La Liberté religieuse: Droit fundamental, Paris, Tequi, 1976, p. 156. 145. RICO, John Paul II and the Legacy of Dignitatis humanae (n. 74), p. 4.

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Catholic collaboration in social movements and ecumenical dialogue146. For Cardinal Kasper, Dignitatis humanae must be “considered a watershed in the long and controversial history of the relationship between the Church and the development of the concept of freedom in the modern era”, a turning point in the enduring conflict between the Church and “the modern idea of freedom”147. The Council issued a historic treatise that marked a new development in Catholic social teaching. The fathers claimed religious freedom for everyone. They presented it as a personal right, not one dependent on historical circumstances or social customs, but rather on the dignity of the human person148. In its relation to truth, this dignity of the person is regarded as a value149. In retrospect, one is able to single out at least four different points of view articulated during the conciliar discussions. The minority conservative view heavily opposed religious freedom in principle150. In the opposite camp was the majority liberal view, which favoured the adoption of religious freedom for all. Part of the majority liberal view employed the theory of conscience and the freedom required for any act of faith. Others favoured a convergence argument of a free person living under a limited government or the constitutional argument which was introduced in the second schema151. The final text of Dignitatis humanae expresses a rich anthropology152. The affirmation of human dignity is equivalent to affirming the anthropological truth that freedom is essential to humanity153. The same is 146. O’DONNELL, The Church Learning (n. 3), p. 399. 147. KASPER, The Christian Understanding of Freedom and the History of Freedom in the Modern Era (n. 2), pp. 2, 4. 148. J.T. ELLIS, Religious Freedom: An American Reaction, in STACPOOLE (ed.), Vatican II by Those Who Were There (n. 24), 291-297, p. 291. 149. PAVAN, Declaration on Religious Freedom: Introduction (n. 25), p. 59. Pavan contends that the dignity which is described in the declaration is rooted in obligation and responsibility and not only in freedom. See ID., The Right to Religious Freedom in the Conciliar Declaration (n. 81), p. 44. Cf. also MURRAY, The Declaration on Religious Freedom: A Moment in Its Legislative History (n. 74), pp. 37-38. 150. Although Richard Regan has a different opinion: “…especially at and between Third and Fourth Sessions of the Council, the division of the majority delayed the approval of the Declaration far more than the arguments or manoeuvres of the conservative opposition”. See REGAN, Conflict and Consensus (n. 25), p. 170. 151. J. HENNESEY, American Participation in the First and Second Vatican Councils: A Comparative Study, in Concilium 7/2 (1966) 69-73, p. 72. 152. K.L. GRASSO, A Special Kind of Liberty: Dignitatis humanae (1965), in G. WEIGEL – R. ROYAL (ed.), Building the Free Society: Democracy, Capitalism, and Catholic Social Teaching, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, 107-130, p. 120. 153. Dignitatis humanae 2 and 4. See also R. BUCK, The Challenge of Religious Liberty, in D.M. MCCARTHY (ed.), The Heart of Catholic Social Teaching: Its Origins and Contemporary Significance, Grand Rapids, MI, Brazos, 2009, 157-169, p. 160.

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affirmed in Gaudium et spes154, which states that the ultimate basis of human dignity is that every human being is a creature of God, made in his image, from which flows the absolute right of each person to claim true religious liberty, both for oneself and for others. After all, everyone is personally bound to worship God according to the sincere dictates of one’s own conscience (“Iuxta rectam suae conscientiae normam”), which serves as a sanctum sanctorum, since objectively every person is absolutely dependent upon God155. This anthropological outlook received a concrete, practical dimension in Dignitatis humanae 3, according to which a human dignity that acknowledges the social dimension of the human person demands the free and uncoerced exercise of religion within society. Gaudium et spes 26, being conscious of the dignity of the human person, asserts that the “protection of privacy and rightful freedom even in religious matters” should be made available to all people; therefore, the very opening sentence of Dignitatis humanae places the content of religious freedom in relation to the dignity of the human person: “A sense of the dignity of the human person has been impressing itself more and more deeply on the consciousness of contemporary man”156. The object of religious freedom is immunity of the human person from coercion in the exercise of religious belief157. This understanding of religious freedom implies a negative content, a non-agire, according to Pavan, which rejects the use of any kind of forceful means158. Any kind of coercion, be it direct or indirect, is excluded. The preaching of religious truth and the acceptance of faith must be fully free. Religious freedom is understood as a twofold immunity from coercion, whether of restraint (i.e., no one can be prevented from acting according to one’s convictions) or of constraint (i.e., no one can be forced to act against 154. Gaudium et spes 12. See also L.M. RULLA – F. IMODA – J. RIDICK, Anthropology of the Christians Vocation: Conciliar and Postconciliar Aspects, in R. LATOURELLE (ed.), Vatican II Assessment and Perspectives: Twenty-Five Years After (1962-1987), Vol. 2, New York, Paulist, 1989, 402-459. 155. E.-J. DE SMEDT, Religious Liberty, in C.E. CURRAN (ed.), Change in Official Catholic Moral Teachings (Readings in Moral Theology, 13), New York, Paulist, 2003, 13-19, p. 15; WEIGEL, Freedom and Its Discontent (n. 144), p. 11. 156. Dignitatis humanae 1; AS IV, I, p. 215. See ANDERSON (ed.), Council Daybook, Vatican II (n. 5), Session 4, p. 23; J.T. BURTCHAELL, Religious Freedom (Dignitatis humanae), in A. HASTINGS (ed.), Modern Catholicism: Vatican II and After, New York, Oxford University Press, 1991, 118-125, p. 119. 157. J.C. MURRAY, The Declaration on Religious Freedom, in MILLER (ed.), Vatican II, An Interfaith Appraisal (n. 38), 565-576, p. 576. 158. PAVAN, The Right to Religious Freedom in the Conciliar Declaration (n. 81), p. 21.

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one’s convictions)159. This twofold immunity is external insofar as it seeks protection against any coercion from without. It is social inasmuch it denotes liberation from any compulsion, be it juridical, physical, economical, moral, or psychological160. This immunity is in fact a right: a person may almost never be forced to believe or act contrary to his or her conscience161. During the Council, Murray firmly asserted that the need of the hour was to avoid confusion between two distinct problems: freedom within the Church and the free exercise of religion in society162. Restricting or enforcing religious belief (whether true, false, or some mixture of the two) is simply beyond the scope of legitimate governmental power. Moreover, the government is incompetent to determine whether religious beliefs are true or false. Therefore, DH asserted that private and public acts of religion by which people direct themselves to God, according to their convictions, transcend by their very nature the earthly and temporal order of things. If government exerts pressure in order to control or restrict religious activity, that government must be judged to have exceeded the limits of its power (DH 3).

Every individual has a transcendental and supernatural end which is beyond the power and competence of the government. Moreover, Murray acknowledged that Vatican II’s affirmation of the right to religious freedom rests simultaneously on a reinterpretation of Catholic doctrine in light of the reality of pluralism163. According to Bryan Hehir, Murray introduced three ideas to conciliar teaching: first, the acceptance of religious pluralism in the context of the Church’s life and ministry; second, the principle of freedom of the Church in society; and third, the endorsement of the constitutional state164. Murray strongly emphasized the constitutional argument because under the constitutional form of government, free and responsible citizens constitute themselves

159. MURRAY, The Declaration on Religious Freedom: A Moment in Its Legislative History (n. 74). 160. NEOPHITOS, The Legal Limitation of Religious Liberty (n. 46), p. 12. 161. E. D’ARCY, Conscience and Its Right to Freedom, London, Sheed and Ward, 1961, pp. 190-205. 162. J.C. MURRAY, Woodstock College, Maryland, June 25, 1965, to Secretariatus ad Christianorum unitatem fovendam, in F. De Smedt 1454. 163. J.C. MURRAY, Religious Liberty: Catholic Struggles with Pluralism, edited with Introduction and Notes by J.L. HOOPER, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1993, pp. 139-140; GONNET, La liberté religieuse à Vatican II (n. 15), pp. 24-28. 164. J.B. HEHIR, Catholicism and Democracy: Conflict, Change and Collaboration, in CURRAN, Change in Official Catholic Moral Teachings (n. 155), 20-37, p. 28.

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a people by their consent to a constitution, which is approved by all165. Furthermore, ethically and juridically speaking, religious freedom rests on the insight that constitutional law has a moral function, but that function does not extend to enforcing every beneficial activity of the human person, or coercively forbidding it166. De Smedt had a different way of looking at religious freedom. His starting point was the general concept of Christian freedom, focusing on conscience as an inviolable right of the human person. He was uncomfortable with considering religious freedom only within the realm of the relations between the state and its citizens, although he recognized that “the free character of the act of faith was not evidently coextensive with religious freedom”167. De Smedt opposed not only “la coalition des juristes” (Murray, Pavan), but also the conservatives (Ottaviani, Ruffini), and he always wanted to avoid a kind of aggiornamento carried out for opportunistic reasons. KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3100 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

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165. MURRAY, The Problem of Religious Freedom (n. 43), p. 24. 166. D. HOLLENBACH, The Church’s Social Mission in a Pluralistic Society, in L. RICHARD et al. (eds.), Vatican II, The Unfinished Agenda: A Look to the Future, New York, Paulist, 1987, 113-128, p. 122. 167. SCATENA, Emiel-Jozef De Smedt, John Courtney Murray and Religious Freedom (n. 28), p. 643.

L’AFFAIRE DE LUBAC ET L’ENCYCLIQUE HUMANI GENERIS VUES DE LYON

L’œuvre du jésuite français Henri de Lubac a été l’une des références théologiques majeures du concile Vatican II auquel il a participé comme expert officiel, sans toutefois y jouer un rôle aussi important que celui de Mgr Gérard Philips ou du dominicain Yves Congar. Mais qui pouvait s’attendre en 1960 à une telle réhabilitation? Le principal intéressé luimême n’osait y croire, ce qui explique pour partie ses hésitations à entrer pleinement dans le travail conciliaire1. Afin de comprendre sa surprise et la réserve qu’elle a nourrie, il suffit de se reporter dix ans en arrière… Prévenu «il y a quelques jours déjà» par le provincial de Lyon, le père Rostan d’Ancezune, du retrait de l’enseignement du père de Lubac et de son éloignement du scolasticat de Lyon-Fourvière, le cardinal Gerlier écrit le 15 juin 1950 au père Janssens, préposé général des jésuites, son mécontentement d’une telle mesure, sur la forme comme sur le fond. Non seulement Janssens n’a pas évoqué l’affaire avec lui lors de sa récente visite ad limina, alors que l’issue en était prévisible2, mais cette affaire semble ne pas concerner que Fourvière, où le père de Lubac réside sans faire partie du corps professoral et où il donne seulement quelques cours, mais aussi la faculté de théologie de Lyon dont le primat des Gaules est chancelier: le père de Lubac y est professeur titulaire depuis 1929, mais il n’y enseigne plus que l’histoire des religions, tandis que le père Pierre Ganne, autre victime de la purge, le remplace pour la théologie fondamentale. Gerlier présume que les évêques protecteurs de la faculté «seront péniblement surpris d’apprendre que leur décision [de nommer professeur le père de Lubac] est annulée sans qu’on ait pu les consulter ni les aviser d’aucune manière»3. Janssens lui répond le 26 juin que la mesure concerne seulement le scolasticat de Fourvière, pas la chaire de la rue du Plat. Mais comment y maintenir un religieux qui sera éloigné 1. L. FIGOUREUX, Henri de Lubac et le Concile Vatican II (1960-65) (Bibliothèque de la RHE, 102), Turnhout, Brepols, 2017. Ce livre tiré d’une thèse de doctorat fait toute la lumière sur l’engagement conciliaire en demi-teinte du jésuite. 2. «Soyez prêt à voir encore d’autres épreuves pénibles et crucifiantes», écrit le 29 mai au père Rondet, préfet des études à Fourvière, le père de Gorostarzu, assistant de France du père Janssens, Archives françaises de la Compagnie de Jésus (désormais AFSJ). 3. Quatre lettres de 1950 concernant le père de Lubac, dans Bulletin de l’Institut catholique de Lyon 98 (1992) 39-42, p. 39.

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de Lyon et dont les idées «ne sont pas suffisamment conformes à la doctrine sûre que nous devons tenir dans la Compagnie»4? Fin octobre, Janssens concèdera à Gerlier une erreur de communication: transmises au seul provincial, les sanctions concernant cinq religieux en résidence à Fourvière5, ne devaient être «manifestées qu’au début des vacances de juillet» comme c’est la coutume dans la Compagnie où le status qui fixe les nouvelles assignations est daté du 31 juillet, fête de saint Ignace de Loyola; mais «des indiscrétions ont tout précipité»6. Ainsi le père de Lubac en a-t-il été averti le lundi 12 juin et son confrère Henri Bouillard, professeur titulaire à Fourvière, le mercredi 147. Mécontent d’avoir été mis devant le fait accompli, le cardinal Gerlier8 redoute surtout les effets de la décision romaine, car l’autorité considérable acquise par le père de Lubac sur les générations successives de ses élèves et bien au-delà des limites de notre région universitaires et même de la France donnera à cette décision une répercussion considérable. En toute loyauté, je dois vous dire que je l’appréhende beaucoup, écrit-il à Janssens. Tous ceux qui sont informés de l’état d’esprit d’une partie de notre jeunesse cléricale estimeraient certainement comme moi qu’il faut attendre plus de mal que de bien de cette mesure.

Plaidoyer bien maladroit de la part d’un ancien avocat comme Gerlier: c’est précisément cette influence sur les générations montantes que redoute Rome! Bien que soumis par avance à «un ordre formel de l’autorité supérieure», le cardinal estime «qu’il ne faut pas sous-estimer la gravité des remous que pourrait provoquer semblable mesure ni la haute importance de les prévenir pour le bien des âmes s’il est possible de le faire». Aussi demande-t-il que le père de Lubac ne soit pas «officiellement privé de sa chaire lyonnaise, mais simplement autorisé à prendre un temps de repos». Dans sa réponse du 26 juin, le père Janssens justifie sa décision tout en laissant Gerlier libre de la sienne pour la faculté qui dépend de lui. Il n’est pas question ici de reprendre l’ensemble du dossier de la crise de Fourvière qui a déjà fait couler pas mal d’encre. Il faut attendre 4. Ibid., p. 40; original aux Archives diocésaines de Lyon (désormais ADL), 2/III/07. 5. Trois professeurs du scolasticat, Henri Bouillard, Émile Delaye, Alexandre Durand, plus Pierre Ganne et Henri de Lubac qui n’y enseignent qu’occasionnellement, sans y être professeurs en titre. 6. «Rome 1950. Divers entretiens», 4 p. dactyl, ADL, II/11//04a, p. 1. 7. H. BOUILLARD, Vérité du christianisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1989, p. 405 (qui reproduit son «Journal de l’Aventure», 10 p. manuscrites dans les papiers Bouillard, AFSJ). 8. Lettre du cardinal Gerlier au père Janssens, 15 juin, Quatre lettres de 1950 (n. 3), pp. 39-40.

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l’ouverture des fonds d’archives romains, à la Curie généralice de la Compagnie de Jésus et au Saint-Office, pour en éclairer tous les points obscurs. On se contentera ici d’évoquer l’écho qu’elle a eu à partir de son épicentre lyonnais. Car les craintes du cardinal Gerlier s’y sont rapidement confirmées, sans que le père de Lubac y soit pour quelque chose. À ceux de ses amis qui lui expriment, avec leur amitié, le scandale que représente son éviction de Fourvière, il tend à minimiser une sanction mettant un terme à «quatre années très inconfortables» sans lui interdire de parler ni d’écrire, seulement d’enseigner. Il s’y soumet sans état d’âme, mais sans renoncer à ses positions dont il attend qu’on lui démontre en quoi elles sont déviantes, ce qui ne sera jamais fait, et pour cause9! Il n’est donc en aucune manière responsable des réactions que suscitent les mesures prises contre lui: il en viendra même à les désapprouver, car on le soupçonne à tort d’en être l’instigateur. I. LA CIRCULAIRE CARLHIAN La nouvelle de la mise à l’écart du théologien jésuite suscite le trouble dans les milieux catholiques lyonnais. L’industriel Victor Carlhian, qui est leur mécène, l’apprend «par la rumeur»10, le vendredi 16 juin11. Douloureusement frappé dans sa jeunesse par la condamnation de ses maîtres l’oratorien Lucien Laberthonnière et le fondateur du Sillon Marc Sangnier, au temps de la crise moderniste, il y voit une résurgence de l’intégrisme12. Aussi prend-il, en tant que président de la Société lyonnaise de philosophie, l’initiative d’une «lettre confidentielle» de protestation dans laquelle il ne mâche pas ses mots. «Je crois que ceux qui commandent dans l’Église doivent être mis en face des conséquences de leurs décisions et des responsabilités graves qu’ils assument. Nous leur devons une franchise respectueuse, mais totale», écrit-il, avant de s’en prendre «aux maux causés [dans l’Église] par la prolifération des mécanismes administratifs qui engendrent partout la même tentation de 9. Lettre à Victor Carlhian du 21 juin, Papiers Carlhian, ADL, I/1228; et à Joseph Vialatoux, 26 juillet, Papiers Vialatoux, Faculté de philosophie de l’Université catholique de Lyon, Z 2 D. 10. Copie de lettre au père Rostan d’Ancezune, s.d., ADL, I/1228. 11. Lettre au père de Lubac du 19 juin, ADL, I/1228, copie. 12. «C’est à n’en pas douter les signes avant-coureurs de la reprise d’un intégrisme déchaîné et dévastateur qui n’ayant pas désarmé provoquera les mêmes maux qu’il y a 40 ans où tout travailleur était suspect», lettre de Carlhian à l’abbé Jules Monchanin, 26 juin, Papiers Monchanin, Archives municipales de Lyon; termes voisins dans la lettre accompagnant sa «lettre confidentielle», s.d.

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sacrifier les hommes aux choses, la fin aux moyens, l’information véritable au conformisme des routines, les responsabilités à la quiétude des bureaux»: ainsi de l’affaire des rites chinois dont la proscription a entraîné «un retard de plusieurs siècles dans l’évangélisation de la Chine». On est alors bien loin de l’affaire de Lubac! C’est l’ensemble du mode de gouvernement ecclésial qui se trouve mis en accusation. Et Carlhian d’en appeler à «un pasteur assez fier de caractère ou une Catherine de Sienne pour dire qu’exiler de son champ de travail un théologien dont les œuvres sont des trésors inestimables et une mine fertile où se trouvent ramassées les richesses de la patristique, c’est provoquer un scandale intolérable» et surtout compromettre le travail indispensable qui consiste à «repenser la foi chrétienne» pour notre temps. La lettre se termine par une prière pour que les responsables des mesures contestées se rendent compte que «leurs méprises dans leur fonction de gouvernement des hommes» sont «pernicieuses pour l’Église», et qu’ils ne les prennent désormais «qu’avec pleine conscience des conséquences»13. L’admonestation est rude! Elle a été envoyée, par Victor Carlhian lui-même ou par son ami le Docteur René Biot, apôtre d’une médecine humaine, à cinquante-six personnalités catholiques: cinq «Romains», huit évêques français, dix-neuf prêtres et vingt-quatre laïcs14. Mais sa diffusion réelle est plus large: le philosophe Jean Guitton la fait connaître à Paris15 et l’abbé Georges Jouassard, doyen de la faculté de théologie de Lyon, se plaint qu’elle circule au 6e congrès marial national, réuni à Rennes début juillet16. Nous l’avons trouvée naguère dans les papiers de l’abbé Paul Couturier, apôtre lyonnais de l’œcuménisme17. Sa confidentialité est donc toute relative. Les retours, dont dix-huit seulement ont été retrouvés dans les papiers Carlhian, sont plutôt décevants. Le cardinal Tisserant exprime sa sympathie … et son impuissance18, tandis que Mgr Veuillot, de la Secrétairerie 13. «Extraits d’une lettre confidentielle adressée par Victor Carlhian Président de la Société Lyonnaise de Philosophie à plusieurs de ses collègues», s.d. (les premiers envois conservés sont du 26 juin), 4 p. polycopiées, ADL, I/1228; elle reprend nombre de passages de sa lettre au père de Lubac du 19 juin. 14. Liste de la main de Victor Carlhian, complétée par sa lettre à l’abbé Jules Monchanin du 26 juin. 15. «J’ai vu à Paris, personnellement, le P. d’Ouince et les jésuites, Léon Bérard qui a encore une certaine influence auVatican [comme ancien ambassadeur], Daniel Halévy, et Gouhier, et Aubier [l’éditeur], lettre du 5 juillet, ADL, I/1228. 16. Lettre à Carlhian du 10 juillet, ADL, I /1228. 17. É. FOUILLOUX, Protestation laïque contre un procès romain (1950), dans Cultures et foi 59 (1978) 20-23. 18. «Voici plusieurs années que j’assiste impuissant au travail de la réaction intégriste. Je n’ai aucune influence là où il faudrait que j’en aie pour pouvoir mettre une fin aux

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d’État, envoie un simple accusé de réception19. La réponse de Wladimir d’Ormesson, ambassadeur de France près le Saint-Siège, n’est guère encourageante: si les «très hautes autorités ecclésiastiques» auxquelles il a soumis la lettre de Carlhian et «exposé [ses] craintes» l’ont assuré de la grande estime dont le père Lubac jouit à Rome, il juge que sa fonction diplomatique l’empêche d’intervenir sur des mesures internes à la Compagnie de Jésus. Une semblable estime vaut pour «l’admirable vitalité du catholicisme français dans les domaines les plus divers», ce qui implique des responsabilités. «Le soin, parfois jaloux à nos yeux, avec lequel on nous observe, est en réalité le témoignage – ou la contre-partie – de l’influence que nous exerçons à l’étranger, dans les pays catholiques d’Europe et notamment en Amérique du Sud, influence qui nous crée des devoirs aux regards du Saint-Siège»20. La dépêche envoyée au Quai d’Orsay sur l’affaire prenait moins de gants pour exprimer le même point de vue. Rome ne veut nullement «entraver la recherche et l’initiative en matière philosophique, théologique et sociale», mais redoute qu’on introduise dans «l’enseignement de la théologie ou de la morale des doctrines qui en sont encore au stade de l’élaboration». Le danger viendrait moins, selon l’ambassadeur d’Ormesson, du courant intégriste que de «certains esprits trop prompts à extrapoler imprudemment d’un domaine scientifique à un autre, et incapables de garder l’esprit de mesure dans lequel le Saint-Siège voit volontiers une garantie de véracité pour la science religieuse elle-même». Ses interlocuteurs au Vatican ont évoqué devant lui les plaintes d’évêques étrangers «sur des inexactitudes ou des imprécisions doctrinales» véhiculées par l’influence française21. Des huit évêques touchés, seuls répondent favorablement les Lyonnais Charles Gounot, archevêque de Carthage, et Jean Duperray, évêque de Montpellier, qui s’avance quelque peu en affirmant que l’épiscopat «fera tout son possible pour atténuer certaines mesures»22. Chez les prêtres comme chez les laïcs les réponses sont divergentes. Si l’abbé Édouard Duperray (3 juillet), ou le philosophe Louis Lavelle (31 juillet) partagent l’émotion de Carlhian, plusieurs de ses correspondants critiquent son initiative. Le colonel André Roullet craint qu’elle «ne soit plus propre à nuire au père de Lubac, à sa cause, qu’à leur être utile». Car «il se manœuvres dont malheureusement vos amis sont victimes», lettre du 4 juillet, ADL, I/1228. 19. Carte de visite du 4 juillet, ADL, I/1228. 20. Lettre du 6 juillet, ADL, I/1228. 21. Dépêche n° 383 du 30 juin à Robert Schuman, ministre des Affaires étrangères, Archives du ministère des Affaires étrangères, Europe Saint-Siège 1949-1955. 22. Lettres du 5 juillet et du 1er août, ADL, I /1228.

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trouvera des gens, bien mal renseignés, pour l’accuser d’en être l’inspirateur» (27 juin). De Lubac est jésuite, il sait donc ce que peut lui coûter l’obéissance (Jean Guitton, 30 juin; René Le Senne, 5 juillet)… De «ton un peu vif», la lettre de Carlhian risque d’être interprétée «d’une façon qui serait à l’opposé [de ses] intentions. On pourrait s’en servir pour en tirer la conséquence que la manière dont sont accueillies, dans divers milieux, les mesures prises, en prouve l’utilité» (Mgr Eugène Beaupin, 6 juillet). «Quant à la cause que vous prétendiez défendre, je crois que difficilement vous pouviez la compromettre mieux», s’indigne l’abbé Jouassard (10 juillet). D’ailleurs, quand l’autorité s’est prononcée, il n’y a plus rien à faire pour qu’elle revienne sur sa décision (Guitton, Le Senne). Et il faut éviter «toute manifestation publique pouvant entraîner des discussions publiques» (abbé Jacques Leclercq, de Louvain, 22 août). Victor Carlhian a beau enfoncer le clou23: sa démarche, trop pugnace, n’obtient pas les adhésions souhaitées, bien qu’elle ait râtissé large, des palais vaticans (Tisserant) jusqu’à la Sorbonne (Le Senne) ou au Collège de France (Lavelle). Mais Carlhian n’est pas le seul à protester contre l’éviction du père de Lubac. Destinataires ou pas de sa lettre, plusieurs prêtres et laïcs de poids ont directement pris le cardinal Gerlier à témoin de leur trouble: outre l’abbé Nicolas Leneuf, ancien élève du père de Lubac et professeur au grand séminaire de Dijon24, les philosophes et théologiens lyonnais Antoine Chavasse, Régis Jolivet, Jean Lacroix, Louis Richard et Joseph Vialatoux. Ils témoignent de leur dette envers le père de Lubac, «représentant le plus éminent de la pensée catholique française» (Louis Richard), «dont l’autorité incontestée était pour nous tous une véritable apologétique vivante vis-à-vis des incroyants comme des protestants» (Jean Lacroix)25. Emblématique professeur de philosophie au lycée du Parc et animateur du groupe lyonnais de la revue Esprit, Lacroix pointe la révolte que les mesures contre Fourvière ont entraînées chez les 23. «Tant que le P. Garrigou ne sera pas dans la chaire de Saint Pierre et tant que les 24 propositions thomistes ne figureront pas dans le Credo, je crois avoir le droit d’user de ma liberté d’enfant de Dieu pour dire à mes supérieurs: ‘Prenez garde, faites attention, ne condamnez pas à l’impuissance par des mesures précipitées et scandaleuses l’élite intellectuelle qui cherche à préparer les voies qui mènent à NSJC’», réponse à Jean Guitton, ADL, I /1228, s.d. 24. Lettre du 14 juillet, ADL, 2 /III/07. 25. «J’ai pu être témoin de l’admiration dont jouit le P. de Lubac et de l’autorité qui lui est universellement reconnue dans tous les foyers de culture, croyants et incroyants, et partant de l’immense valeur apostolique et apologétique de cet ascendant incontesté et de l’unanimité de cette reconnaissance», Joseph Vialatoux à Régis Jolivet, 13 juillet 1950 (transmise par celui-ci au cardinal Gerlier, lettre Jolivet à Vialatoux, 20 juillet), ADL, 2/ III/07.

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khâgneux dont il a la charge, avec un risque non négligeable de détachement de l’Église. Lui-même et l’aumônier jésuite Lucien Fraisse feront tout ce qu’ils peuvent «pour que leur révolte ne tourne pas en apostasie», mais ils ne sont pas sûrs d’y parvenir26. L’affaire suscite chez Joseph Vialatoux, professeur à la faculté de philosophie de la Catho et chez son doyen l’abbé Régis Jolivet, «un sentiment d’angoisse et de trouble profond» (Joseph Vialatoux), car ils se sont appuyés sur la théologie du père de Lubac dans leur propre enseignement. Ont-ils eu tort? Et vers qui doivent-ils désormais se tourner? Comme au temps du modernisme, quelque chose ne va pas dans le gouvernement de l’Église et c’est le devoir des fidèles d’en informer ses plus hauts responsables27. Le dogmaticien Louis Richard, directeur du séminaire universitaire de Lyon et collègue du père de Lubac à la faculté de théologie, s’étonne que l’œuvre du jésuite soit suspecte, car elle allie de façon harmonieuse «compréhension des problèmes et de la pensée contemporaine», «enracinement dans la tradition catholique retrouvée dans sa sève la plus authentique» et «réflexion spirituelle pénétrante du mystère chrétien». Certes la position du théologien jésuite sur le surnaturel mérite discussion, «mais qu’on ne croie pas sauver la foi en la réprouvant!», s’exclame-t-il28. Quant à Antoine Chavasse, historien des liturgies anciennes et professeur lui aussi à la faculté de théologie, il décrit les prévisibles dommages de la mise à l’écart du père de Lubac dans une note dont le paragraphe sur la scolastique est si incisif que le cardinal Gerlier lui conseille de l’atténuer29. Contre la confusion du dogme avec une ligne particulière, celle de l’école romaine, il plaide avec vigueur pour le maintien au sein de l’Église d’un pluralisme philosophique et théologique seul compatible avec la poursuite de «l’œuvre œcuménique».

26. Lettre du 28 juin, ADL, 2/III/07; le cardinal reçoit ensuite le philosophe (lettre à Vialatoux du 9 août, Papiers Joseph Vialatoux). 27. «Mœurs de police tortueuse et ténébreuse, mœurs de police secrète, de dénonciations, de cabales et d’intrigues, de procès de tendances, dans un régime de suspects, dans un réseau de chausse-trappes et de guet-apens», Joseph Vialatoux à Régis Jolivet, 13 juillet. 28. Note au cardinal Gerlier du 27 juin, ADL, 2/III/07. 29. D’où les deux versions conservées par le cardinal, 4 p. dactyl., s.d. (lettre d’accompagnement du 3 juillet); 8 p. dactyl., s.d. (lettre d’accompagnement du 15 juillet), ADL, 2/III/07.

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II. LE CARDINAL GERLIER À

LA MANŒUVRE

Le primat des Gaules dispose donc d’un dossier à décharge nourri pour étayer son jugement30. Sa réponse articule trois éléments qu’on retrouverait dans d’autres affaires, par exemple sa gestion des audaces œcuméniques de l’abbé Paul Couturier31. Premier temps: les sanctions qui frappent des hommes qu’il apprécie le troublent profondément. On ne connaît pas son degré de proximité avec le père de Lubac, mais on sait qu’il lui a accordé sa confiance, tant comme professeur à la Catho que comme membre de son Comité théologique diocésain. Suit-il de près son abondante production de livres et d’articles? On ne saurait en jurer, car le prélat n’est guère théologien. Mais il sait que certaines des positions qui y sont exprimées font difficulté en haut lieu. Lors de l’audience qu’il lui a accordé le 31 octobre 1947, en pleine querelle de la «nouvelle théologie», Pie XII a attiré son attention sur les cas du père Theilhard [sic] de Chardin, du père Daniélou et du père de Lubac. «Des observations ont été faites», a précisé le pape, mais sans entraîner de sanctions32. Bien que la tension soit ensuite retombée, celles qui interviennent en 1950 ne sauraient donc surprendre Gerlier. Il n’en est pas moins troublé. Je comprends d’autant mieux votre émotion, mon cher ami, que je la partage profondément, répond-il à Victor Carlhian le 5 juillet. Je sais – et je pressentais clairement avant de le savoir – les remous douloureux que provoque la mesure prise, dans les circonstances où elle l’a été. J’en suis tout particulièrement attristé en ce qui concerne le Père de Lubac. J’aurais ardemment désiré qu’on pût l’épargner également aux autres Pères, dont la défense était quelquefois un peu plus difficile33.

Allusion probable à Pierre Ganne dont la fréquentation de certains cercles «progressistes» déplaît au cardinal34. Même réponse, jusque dans les termes employés, à l’abbé Leneuf (18 juillet) ou à Joseph Vialatoux (9 août). «Ce que Votre Éminence veut bien me dire au sujet de 30. «Vos réactions viennent s’ajouter à une foule d’autres, dont j’ai eu l’écho impressionnant oral ou écrit», réponse à Joseph Vialatoux, 9 août, Papiers Vialatoux. 31. É. FOUILLOUX, La vocation tardive de l’abbé Couturier, dans L’œcuménisme spirituel de Paul Couturier aux défis actuels, Lyon, Profac, 2003, 15-43 ou, de façon plus générale, O. GEORGES, Pierre-Marie Gerlier, le cardinal militant 1880-1965, Paris, Desclée de Brouwer, 2014, pp. 349-354. 32. «Voyage à Rome. 28 octobre – 7 novembre 1947», ADL, II/11/04a, p. 1. 33. «Je partage profondément votre peine», copie de la réponse à l’abbé Leneuf, 18 juillet, ADL, 2/III/07; «Je comprends et dans une large mesure je partage votre émoi», réponse citée à Joseph Vialatoux, 9 août. 34. É. FOUILLOUX, Pierre Ganne et l’affaire de Fourvière, dans Pierre Ganne, la liberté d’un prophète (Cahiers de Meylan), Grenoble, Centre Théologique de MeylanGrenoble, 2005/1, 29-54.

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Fourvière me va profondément au cœur», lui écrit le père René d’Ouince, directeur des Études et ami du père de Lubac (23 juillet). Gerlier n’est donc pas seulement mécontent que le père Janssens soit intervenu à Lyon sans lui demander son avis: il estime le père de Lubac et admire sa soumission; il connaît aussi sa notoriété et mesure les dégâts que son éviction de Fourvière va entraîner. Raison de plus, deuxième temps, pour que l’affaire ne soit pas ébruitée d’une manière qui nuirait au principal intéressé. Aussi le cardinal ne cache-t-il pas la réprobation que suscite en lui l’initiative de Carlhian. «Ceci dit, je ne puis vous dissimuler, mon cher ami, que la lettre dont vous m’avez communiqué certains passages, m’apparaît en une grande partie de son texte, extrêmement regrettable. Plusieurs de vos amis le pensent comme moi. J’ai lieu de craindre, surtout si ce texte parvient à Rome, qu’elle nuise beaucoup à la cause que vous voulez servir». À cet argument, employé par d’autres correspondants de Carlhian, Gerlier en ajoute un qui lui est propre: la «lettre confidentielle» témoigne selon lui «à l’égard de l’autorité supérieure, d’une incompréhension douloureuse» contrastant «singulièrement avec l’attitude admirable du P. de Lubac et de ses compagnons, qui est vraiment celle que doive avoir des fils de l’Église»35. Ce n’est pas à ceux-ci de faire la leçon aux supérieurs religieux, quels qu’ils soient. Le cardinal Gerlier est un prince de l’Église pour lequel les évêques commandent, les prêtres et les laïcs obéissent. Jaloux de son autorité, il veut conserver la maîtrise du dossier, sans laisser s’envenimer la polémique ni se laisser déborder par des subordonnés. Aussi regrette-t-il de la même manière «certaines expressions» de Joseph Vialatoux36 et conduit-il l’abbé Chavasse à modifier les formules un peu trop vives de sa note. Victor Carlhian, «résolu à obéir en tout et pour tout à l’Église quoi qu’il [lui] en coûte», n’a plus qu’à battre en retraite et à protester de sa soumission37. Ces bornes établies, le cardinal est prêt à faire tout ce qui dépend de lui, troisième temps, «non pas pour qu’on revienne sur la décision irrévocable du T. R. P. Général … mais pour amortir un peu le coup, s’il est possible»38. Dès le 4 juillet, il a prévenu Mgr Pierre Gardette, recteur des Facultés catholiques de Lyon, de son intention d’écrire à Pie XII, pour lui proposer une solution «susceptible de sauvegarder tous les intérêts en cause et d’apaiser une émotion douloureuse»: donner au père de Lubac

35. 36. 37. 38.

Lettre du 5 juillet, ADL, I/1228. Lettre du 9 août. Brouillon de lettre du 5 juillet et réponse de Gerlier le 11, ADL, I/1228. Copie de réponse à l’abbé Leneuf, 18 juillet, ADL, 2/III/07.

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un congé «que son état de santé justifie d’ailleurs, tout en le laissant titulaire de la chaire qu’il a occupée avec tant d’éclat, et où son enseignement ne serait repris éventuellement qu’après accord avec ses Supérieurs». Après avoir consulté son prédécesseur Mgr Lavallée, Gardette s’appuie sur le caractère «énigmatique» de la réponse du père Janssens au cardinal pour demander à celui-ci de surseoir. Cette réponse, en effet, «ne permet pas d’affirmer que la décision qu’il a prise au sujet du P. de Lubac lui a été clairement demandée par une autorité plus haute», à savoir le Saint-Office. Celle dont dépendent les Facultés catholiques de Lyon, la Congrégation romaine des séminaires et universités, n’a présenté aucune requête au cardinal chancelier. «Il se pourrait d’ailleurs que le P. de Lubac ne soit connu à Rome que comme professeur à la Faculté jésuite de Fourvière [ce qu’il n’est pas] et que certains ignorent son appartenance à notre Université», supposition qui ne manque pas de sel. Mgr Gardette conseille donc de «laisser passer l’agitation du moment», une intervention dans ce climat pouvant entraîner «une sanction nouvelle» contre le père de Lubac, et de le maintenir «parmi nos professeurs titulaires, même si des circonstances indépendantes de notre volonté ne lui permettent pas, provisoirement, d’enseigner»39. Le cardinal ne persiste pas moins et s’en ouvre à son auxiliaire Mgr Alfred Ancel, qui est aussi son homme de confiance sur les questions doctrinales. Celui-ci déconseille de faire des emprunts à la note de Chavasse, «excellente réfutation de l’intégrisme et de ses conséquences», mais risquant d’apparaître, «suprême maladresse», comme «une attaque personnelle contre le pape qui serait en quelque sorte accusé de s’être laissé mener par une intrigue intégriste»40. Sans contester la décision du père Janssens ni se prononcer sur la valeur de l’enseignement du père de Lubac, le projet Ancel souligne les bienfaits de Catholicisme et du Drame de l’humanisme athée, avant de souligner le désarroi des milieux intellectuels lyonnais et la soumission exemplaire du jésuite. Ne peut-on laisser son nom sur le programme des cours de la faculté de théologie avec la mention «en congé» suivie du nom de son remplaçant41? Trois semaines plus tard, la lettre à Pie XII n’est toujours pas envoyée. «Après de longues réflexions, je suis sur le point d’écrire au Saint Père Luimême (je vous demande de garder ceci confidentiel) non pour demander le retrait de mesures que je sais actuellement irrévocables, mais pour souligner l’émotion douloureuse d’un grand nombre d’âmes, et les 39. Lettre du 6 juillet, Quatre lettres de 1950 (n. 3), p. 42. 40. Lettre du 25 juillet, ADL, 2/III/07. 41. «Projet de lettre» au pape, annexé à lettre du 25 juillet, ADL, 2/III/07.

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répercussions à redouter, ou déjà acquises, dans certains milieux intellectuels, dont nous n’avons pas le droit de ne pas avoir un spécial souci», écrit Gerlier à Joseph Vialatoux le 9 août. III. UNE RELANCE PAR LES INTELLECTUELS? Entre temps une nouvelle initiative lyonnaise a tenté de relancer l’affaire. L’historien André Latreille découvre celle-ci avec stupeur début août, au retour d’un séjour au Québec. De concert avec Biot, Carlhian et Vialatoux42, il propose de changer de tactique: ne plus faire de «nouvelles manifestations individuelles sur des cas personnels, comme le cas de Lubac», mais réserver notre effort pour la rédaction d’un mémoire à l’Épiscopat, signé des noms les plus considérables de l’Intelligentsia et portant sur les questions de principe (nécessité de la liberté de recherche dans le domaine scientifique; craintes de voir entraver les efforts missionnaires valables par des condamnations non motivées et anonymes…) … l’initiative revenant, nous semble-t-il, au Centre catholique des Intellectuels43.

Latreille se charge de sonder le philosophe Étienne Gilson, professeur au Collège de France, tandis que Carlhian sonde Henri Bédarida, professeur d’italien à la Sorbonne et président du Centre, qui est en vacances dans les monts du Lyonnais. Cette double tentative d’élargissement de l’affaire au plan national est un échec. Déjà sollicité dans le même sens par son disciple Henri Gouhier, professeur de philosophie en Sorbonne44, Gilson décline la proposition sans ménagement: il a naguère plaidé à Rome la cause des victimes, sans succès; elles ne sont d’ailleurs pas toutes indemnes des reproches qu’on leur fait, dans leur «offensive contre le thomisme»; un laïc ne «saurait parler au nom de l’Église» et encore moins lui faire la leçon. Piqué au vif, Latreille répond qu’il n’a pas de leçon de fidélité ecclésiale à recevoir et la passe d’armes tourne court45. L’historien lyonnais ne peut savoir que le philosophe conserve le souvenir cuisant des ennuis romains que lui a valu son témoignage 42. Qui a alerté l’historien du lycée du Parc Joseph Hours (réponse du 11 août) et le recteur de l’Institut catholique de Toulouse Mgr Bruno de Solages (réponse du 13 août), Papiers Vialatoux. 43. Lettre du 8 août, Papiers Vialatoux. 44. Projet de lettre à l’ambassadeur près le Saint-Siège, s.d., juillet 1950. «Il ne s’agit pas ici de discussion doctrinale mais d’une information sur la France intellectuelle et religieuse d’aujourd’hui»; réponse négative de Gilson, 26 juillet. 45. Copie des lettres de Gilson à Latreille du 9 août, de Latreille à Gilson du 20 août et de Gilson à Latreille du 23 août, Papiers Vialatoux.

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d’estime dans un recueil en l’honneur de Karl Barth46. Henri Bédarida est au contraire favorable à un appel porté devant l’Assemblée des cardinaux et archevêques par le Centre Catholique des Intellectuels Français, et même à sa prise en compte par le Mouvement international des intellectuels catholiques, qui doit tenir congrès à Amsterdam dans la deuxième quinzaine d’août47. Mais le CCIF connaît une crise, à l’automne 1950, qui fait tomber aux oubliettes le projet de supplique à l’épiscopat48. Les tentatives pour dépasser le cas de Lubac et les milieux lyonnais en donnant à l’affaire une ampleur nationale n’ont donc pas de suite. C’est le principe même de l’appel des intellectuels aux autorités ecclésiales qui ne fait pas l’unanimité parmi ceux-ci. Tout en regrettant les sanctions contre le père de Lubac, Gilson et Guitton ne suivent pas Carlhian, Latreille ou Vialatoux dans leur volonté de donner plus d’écho à leur réprobation. IV. L’HEURE DE LA

SOUMISSION

Le cardinal Gerlier, en vacances hors de Lyon du 14 juillet au 14 août, n’a pas été informé de cette seconde vague de réactions à l’affaire de Fourvière. Sa lettre à Pie XII a-t-elle été envoyée, voire même rédigée? Ses papiers n’en conservent aucune trace. Les bruits insistants sur la publication imminente d’un document romain en rapport avec les questions discutées a pu le dissuader de mettre son projet à exécution. L’encyclique Humani generis du 12 août, «sur certaines opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine catholique» est rendue publique par L’Osservatore Romano des 21-22 août. Le vaste écho qu’elle suscite en France coupe court à toute nouvelle intervention sur l’affaire de Fourvière. Désormais liée à l’encyclique, celle-ci apparaît rétroactivement comme une de ses conséquences, alors qu’elle lui est antérieure. Rome ayant parlé, l’heure n’est plus à la remontrance, mais à la soumission dans l’unité; pas à n’importe quel prix ni dans n’importe quelles conditions toutefois. Dans son bulletin diocésain, le cardinal Gerlier fait précéder le texte de l’encyclique d’une note qui met les points sur les i. Après avoir affirmé que «la parole du Pape n’a besoin d’aucun 46. F. MICHEL, Étienne Gilson une biographie intellectuelle et politique, Paris, Vrin, 2018. 47. Lettre du 7 août en réponse à celle de Carlhian du 4, ADL, I/1228. 48. C. TOUPIN-GUYOT, Les intellectuels catholiques dans la société française: Le Centre catholique des intellectuels français (1941-1976), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2002, pp. 87-91.

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commentaire», il justifie la publication de ce «grave document» par «une sorte d’effervescence intellectuelle» et «certaines audaces de la pensée» qui devaient être recadrées. Dans l’immédiat, «deux conclusions s’imposent à tous», enchaîne le cardinal. En premier lieu l’acceptation docile de l’enseignement pontifical, surtout de la part de ceux qui peuvent se sentir visés: «Quelques-uns pourront être émus. Ils seront les premiers à s’incliner devant une Autorité qu’on ne discute pas. Chacun se souviendra que c’est ainsi que l’on sert l’Église et la vérité»49. Une première version comportait une allusion sibylline à l’affaire de Fourvière: «Ils suivront le bel exemple de soumission simple, d’obéissance respectueuse, de courage authentique que donnaient récemment certains religieux de chez nous, auxquels a été imposé un dur sacrifice et qui se sont grandis par la manière dont ils l’ont accompli». Les responsables de la Compagnie de Jésus ont demandé la suppression de ce passage, car il avait l’inconvénient de faire des exclus de Fourvière les cibles de l’intervention pontificale, alors que l’encyclique ne cite aucun nom50. En second lieu, le cardinal demande que tous gardent «devant cet acte solennel, le souci de totale charité fraternelle qui, seul, peut correspondre à sa gravité». Pas question de laisser triompher les plus intransigeants: «Que pas un mot ne soit donc prononcé qui puisse aigrir ou attrister». Car «nul n’oubliera pour autant le mérite de ceux qui ont cherché avec loyauté, dans le désir du bien des âmes, et que le successeur de Pierre ne veut certes pas décourager, ni entraver dans leur effort, mais seulement préserver de certaines déviations périlleuses». Union autour des instructions pontificales, mais sans renoncer pour autant à la recherche, dans les bornes fixées. Largement diffusée par La Croix, Le Monde et La Documentation catholique, cette note fait autorité, car elle est la seule de son poids parmi les réactions épiscopales françaises. Mais le cardinal Gerlier n’en reste pas là. Il prend appui sur le discours de Pie XII aux professeurs et étudiants des Instituts catholiques de France, le 21 septembre 1950, 75e anniversaire de leur fondation, pour demander aux Facultés lyonnaises d’envoyer au pape une adresse de reconnaissance et de soumission, puisque deux de leurs professeurs ont été sanctionnés. Rédigée par un groupe de professeurs et datée du 24 octobre, elle remercie Pie XII de ses encouragements avant de s’autoriser de l’exemple de 49. Semaine religieuse du diocèse de Lyon, 8 septembre, p. 516, reproduite par La Croix des 10-11 septembre et par La Documentation catholique du 8 octobre, colonne 1291. 50. Passage cité par le père Henri Rondet, ancien préfet des études à Fourvière, «L’encyclique Humani generis et le scolasticat de Fourvière», 20 mars 1964, Papiers Rondet, AFSJ, 77 p. dactyl. (citation, p. 56).

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saint Irénée pour lui dire «avec quel respect et quelle soumission» y ont été reçus «les nouveaux et solennels avertissements» contenus dans l’encyclique, sans renoncement toutefois à «discerner prudemment les aspects légitimes de la pensée moderne». L’une des premières en son genre51, mais suivie de beaucoup d’autres, cette adresse est signée par le recteur, les six doyens et tous les professeurs des facultés canoniques: philosophie, théologie et droit canon. Elle est calligraphiée et portée à Rome par le doyen de la faculté de théologie, l’abbé Jouassard52, que Pie XII récompense bientôt d’une prélature. Et elle est lue au pape par le cardinal Gerlier le 5 novembre. L’écho de cette audience dans son discours pour la rentrée universitaire, le 15 novembre, est très proche des notes qu’il a prises sur le moment. Le pape a exprimé «sa joie spéciale»53 de l’initiative avant de souligner les trois objectifs de l’encyclique. Nécessité d’un avertissement «contre certaines opinions et tendances qu’il voyait périlleuses, si droites et si généreuses que puissent être les intentions», avertissement tout spécialement destiné, ajoute le cardinal, à «certains qui ne paraissent pas avoir réalisé pleinement le bienfait de ce geste». Mais avertissement qui se veut paternel, le pape l’a répété trois fois. «Si je pouvais franchir le seuil de certaines confidences», continue Gerlier, «je vous dirais que le texte de l’encyclique en porte explicitement la trace». «Le pape a supprimé certaines phrases, certaines allusions», peut-on lire en effet dans ses notes d’audience, précision importante sur le stade final de rédaction d’Humani generis54. Avertissement enfin qui n’entend pas entraver la recherche, ni l’adaptation d’un message inchangé «à la variété incessante des préoccupations et des modes d’expression d’un monde en perpétuelle transformation». Ces mises au point et «certaines mesures qui leur sont liées ont atteint, parmi bien d’autres, quelques religieux de Lyon dont deux enseignants de chez nous», ajoute Gerlier en citant spécialement le père de Lubac. Des avis romains recueillis sur celui-ci, le cardinal ne retient pas la sévérité des propos tenus par le père Janssens, son assistant de France le père de Gorostarzu ou le père Charles Boyer, de l’Université grégorienne. Il souligne en revanche la haute estime intellectuelle dont le théologien

51. Elle est publiée en première page dans L’Osservatore Romano du 18 novembre, après celles de l’Athénée du Latran et de l’Université grégorienne, sous le titre «Profonda e incondizionata adesione alle sapienti norme dell’Insegnamento Pontificio». 52. Discours de Mgr Gardette à la séance solennelle de rentrée du 15 novembre, Bulletin des facultés catholiques de Lyon, juillet-décembre 1950, pp. 108-109. 53. «Audience du Saint-Père 5 novembre 1950», Notes manuscrites du cardinal Gerlier, ADL, II/11/04a. 54. Ibid.

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continue de jouir à Rome et «l’émouvante simplicité de sa filiale obéissance»55. Il annonce que Pie XII a donné son accord pour qu’il ne soit pas destitué de sa chaire, mais déclaré «en congé»56. Le jésuite sanctionné est donc invité aux réunions de la faculté de théologie, ce qui lui fait chaud au cœur57. Comme cette chaire a toujours été occupée par un membre de la Compagnie, le doyen Jouassard obtient du provincial de Lyon un suppléant en la personne du père Louis Ligier58. Lors de ses visites ultérieures à Rome, le cardinal Gerlier reviendra à la charge auprès de Pie XII sur le cas de Lubac. Ainsi le théologien pourra faire quelques conférences rue du Plat, mais sans obtenir la pleine réintégration dans son enseignement. Celle-ci n’interviendra qu’en 1959, après le changement de pontificat, mais elle sera presque aussitôt suivie d’une demande de mise à la retraite pour raisons de santé. * L’éviction de Fourvière du père de Lubac a suscité une vive émotion parmi les intellectuels lyonnais qui en avaient fait leur théologien de référence, tant à la Chronique sociale de France qu’au Témoignage chrétien clandestin, auprès du mouvement œcuménique que du mouvement missionnaire59. Bien que l’œuvre du théologien ait désormais une dimension nationale60, et que plusieurs de ses avocats lyonnais disposent d’une tribune parisienne – Jean Lacroix et André Latreille sont chroniqueurs au quotidien du soir Le Monde – la protestation contre l’exclusion du jésuite n’obtient pas l’ampleur souhaitée par ses amis lyonnais. Des intellectuels catholiques de renom, comme Étienne Gilson et Jean Guitton, refusent d’en faire remontrance à Rome. L’ambassade de France près le SaintSiège estime qu’une telle démarche sort de ses attributions. Et le Centre

55. Discours du cardinal Gerlier, Bulletin des facultés catholiques de Lyon, juilletdécembre 1950, pp. 111-112. 56. «Audience du Saint-Père 5 novembre 1950», Notes manuscrites du cardinal Gerlier, ADL, II/11/04a. 57. Lettre à Mgr Gardette, s.d. et réponse du 7 octobre 1950, copie («L’envoi qui vous a été fait d’une convocation pour le Conseil de la Faculté de Théologie du 14 n’avait pas d’autre but que de vous prouver que vous êtes bien toujours professeur titulaire de notre Faculté de Théologie»), Archives de l’Université catholique de Lyon, aimablement communiquées par Daniel Moulinet. 58. Lettre au cardinal Gerlier du 6 août, ADL, 2/III/07. 59. B. COMTE, Le père de Lubac, un théologien dans l’Église de Lyon, dans J.-D. DURAND (éd.), Henri de Lubac: La rencontre au cœur de l’Église, Paris, Cerf, 2006, 35-89. 60. É. FOUILLOUX, Henri de Lubac au moment de la publication de ‘Surnaturel’, dans Revue thomiste (Surnaturel: Une controverse au cœur du thomisme au XXe siècle) 101 (2001) 13-30.

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catholique des intellectuels français, qui devait alerter les évêques, fait défaut. La publication de l’encyclique Humani generis, dont plusieurs passages traitent des sujets débattus avec le père de Lubac, empêche toute nouvelle intervention en sa faveur. Celles qui se sont développées dans la courte séquence qui va de l’annonce de son éviction, mi-juin, à la sortie de l’encyclique, fin août, ontelles pour autant été vaines? Pas complètement. Elles ont contribué à alerter le cardinal Gerlier sur la gravité du traumatisme engendré par la sanction dans les milieux intellectuels. S’il en réprouve les pointes contre l’exercice de l’autorité dans l’Église, il en prend toute la mesure et peut s’appuyer sur elles pour convaincre Rome d’atténuer la sanction. Sur cette affaire qui le concerne au premier chef, il fait figure de chef de file de l’épiscopat français, seul capable de porter les espoirs et les craintes de celui-ci auprès d’un pape avec lequel il entretient depuis longtemps des relations confiantes. L’audience pontificale du 5 novembre a d’ailleurs validé son interprétation d’Humani generis. Il apparaît ainsi comme le meilleur défenseur des siens, mais après avoir obtenu d’eux une soumission sans récrimination que confirmera sa lettre pastorale de 1952 sur l’obéissance à l’Église. Le dossier lyonnais permet en outre d’apporter une touche inédite sur l’apport personnel de Pie XII à la rédaction de l’encyclique, dont la genèse ne sera pleinement éclaircie que par l’ouverture des archives du Saint-Siège pour le pontificat de Pie XII. [email protected]

Étienne FOUILLOUX

IN SEARCH OF UNITY THE LIFE AND WORK OF FR. REMI HOECKMAN, O.P. (1943-2005)

The Second Vatican Council initiated a period of unprecedented openness for the Catholic Church: openness in its relations with the world, with other churches, and with other religions. Mathijs Lamberigts has described this change as a movement from ad intra to ad extra1. When it comes to reflection on and implementation of this openness, the names of great theologians, bishops, and cardinals come to mind. However, one of the results is that several other figures have been relegated to oblivion, like the Belgian Dominican Remi Hoeckman. An expert on ecumenism and a protagonist of Jewish-Christian dialogue, Hoeckman devoted his life to the openness that began with the Council. He looked for this openness in the unity of the churches, of the various religions, and of humanity as a whole. The present article examines his life and work. I. FROM ZEGELSEM TO RUNGU In medio ardore belli, on April 11, 1943, Remi Emiel Hoeckman was born in Opbrakel, in the Belgian province of East Flanders. He was the first child of Gabriëlla Lust and Albert Hoeckman, a farmer who specialised in crop protection. Remi was raised on the family farm in Zegelsem and received his secondary education at Onze-Lieve-Vrouwecollege (Our Lady’s College) in Oudenaarde. At the end of his life, looking back on his youth, he described himself as “a Flemish country boy”, who was convinced from an early age that he had a religious vocation2. He received the Dominican habit in Ghent on September 10, 1962, together with fourteen others. This exceptionally large cohort of novices was not immune, however, to the crisis that soon appeared in the Western 1. Cf. M. LAMBERIGTS, From a Church ‘ad intra’ to a Church ‘ad extra’: The Challenge of ‘Aggiornamento’ at the Second Vatican Council and Thereafter, in Encounter: A Journal of Interdisciplinary Reflections of Faith and Life 2 (2009) 34-59. 2. LEUVEN, Archive of the Flemish Dominicans (AFD), Box Remi Hoeckman (RH), “Nostra Aetate Award Ceremony, Manhattan, New York, 28 November 2001. Address given by the Revd. Dr. Remi Hoeckman, O.P., Former Secretary of the Holy See Commission for Religious Relations with the Jews”, p. 2.

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Church in general and in religious life in particular: two of Hoeckmans’ classmates left the order during the noviciate, five after their simple profession, one after his solemn profession, and two after their ordination to the priesthood3. In September 1963, after their first profession, the friars moved to Leuven, where they commenced philosophical training in their order’s house of studies. In the summer and autumn of 1964, the Simba rebellion raged in Congo, which also affected the Belgian Dominicans’ mission territory in the northeast of the country. The order was plunged into mourning as the rebels killed no fewer than thirteen friars and nine sisters, while many other missionaries were maltreated and endured all kinds of ordeals. Some were traumatised for life by their experiences. In the summer of 1965, the first Dominican missionaries returned to their posts and tried to make a new start despite enormous human and material devastation. The shortage of staff was a major obstacle4. Brother Remi asked for his studies to be suspended and volunteered to join the teaching staff of the minor seminary at Rungu, even though, in his own words, he “had little affinity with missionary adventures and … was much too shy to teach” at the time5. He taught at Rungu during the 1966-1967 school year but had to return to Belgium because of a serious illness. Leuven had just seen the foundation of the Centrum voor Kerkelijke Studies (CKS; Centre for Ecclesiastical Studies), an institution in which the Flemish religious orders and congregations joined forces to offer a training programme for the priesthood. Hoeckman attended as a firstyear theology student in the 1967-1968 academic year. At the time, many religious wanted to obtain, in addition to the formation they were receiving within their own institutes, academic degrees either in the secular disciplines or in canon law, philosophy, or theology; the CKS, however, was unable to offer such degrees. Moreover, several Dominican friars felt that the atmosphere at the CKS was “predominantly institutional and hierarchical”, and they missed the vigorous, substantive debates that they 3. Cf. A.M. BOGAERTS – L.J. VAN NUETEN, Dominikanen in België 1835-1958, aanvulling tot 1990 (Bouwstoffen voor de Geschiedenis der Dominikanen in de Nederlanden), Leuven, Dominikaans Archief, 1990, pp. 166-168. 4. Cf. A. MILH – D. VANYSACKER, “Faire vivre l’Ordre au temps révolutionnaire”: The Dominicans in Congo under Changing Civil Regimes, in Archivum Fratrum Praedicatorum – Nova Series 3 (2018) 263-291, pp. 275-277 and D. VANYSACKER, Les martyrs oubliés? Les missionnaires dans la tempête de la rébellion des Simbas au Congo en 19641966 (Bibliothèque de la RHE, 100), Turnhout, Brepols, 2016, pp. 77-94. 5. P. VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken om interreligieuze dialoog zuiver te houden’: Vlaams dominicaan en oud-vaticanist Remi Hoeckman, in Tertio, February 27, 2002, p. 14.

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were used to in their own house of studies6. So in 1968, together with his two classmates Guido Vergauwen and Ignace d’Hert, Hoeckman decided to go to Fribourg, a university with strong Dominican roots, in order to complete his theological studies7. II. FRIBOURG AND GENEVA: MISSION AND ECUMENISM In Congo, Hoeckman had taken an interest in both missiology and ecumenism. There he had “experienced that the disunity among Christians was a huge counter-witness”8. In Fribourg and as a student at the Institut œcuménique in Bossey, Geneva, he studied these two fields and joined them together in a theological synthesis. In doing so, he was charting his own course at a theological faculty whose focus was very much on Thomism or on moral theology, with Jean-Hervé Nicolas representing the former and Stephan Pfürtner and Carlos Josaphat Pinto de Oliveira the latter. Hoeckman’s supervisor was Dalmatius Michels, a Dutch Dominican and religious studies scholar, whose work initially focused on the connection between anthropology and missiology, but who gradually became interested in the connection between ecumenism and mission9. After being ordained a priest on July 19, 1969, Hoeckman obtained his licentiate in 1971 and his doctorate in 1973. Just before Hoeckman completed his dissertation, Pinto de Oliveira became his doctoral supervisor, because Michels’ health had taken a turn for the worse in 1971, and he had to give up many of his academic activities. Michels died in November 1972. Hoeckman remained a junior researcher at the University of Fribourg until 1975.

6. Interview with Ignace d’Hert, Sint-Amandsberg, December 20, 2018. 7. At the University of Fribourg there was also a strong tradition of Flemish Dominican professors (cf. R. HOECKMAN, De “Universitas Friburgensis Helvetiorum” en de Dominikanenorde, in Dominikaans Leven 27 [1971] 171-175). 8. VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5). This interest is also apparent from two publications during this period: R. HOECKMAN, Pater Yves Congar, een oecumenisch theoloog, in Dominikaans Leven 24 (1968) 69-73 and ID., Nieuwe publicacies over de missionerende kerk en de vreemde godsdiensten, in Tijdschrift voor Geestelijk Leven 24 (1968) 584-600. 9. Cf. D. VAN DAMME, In memoriam pater Dalmatius Michels, in Bulletin voor Nederlandse dominikanen 8/1 (1973) 1-3, p. 2; C.E.M. STRUYKER BOUDIER, Wijsgerig leven in Nederland en België 1880-1980. Vol. 2: De dominicanen, Nijmegen, Katholiek Studiecentrum; Baarn, Ambo, 1986, p. 50 and M. MONTEIRO, Gods Predikers: Dominicanen in Nederland (1795-2000), Hilversum, Verloren, 2008, p. 909.

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In the meantime, links with his home province were becoming more and more tenuous. As early as his return from Congo in the turbulent year of 1968, he had felt estranged from his Flemish confreres: In Congo I had literally looked death in the eye, that was a huge learning experience, and I could no longer identify with my contemporaries’ struggle in Belgium. I had been introduced to a totally different reality10.

In the years Hoeckman spent in Switzerland, the old neo-Gothic friary in Leuven was demolished and replaced by a new building in the brutalist style. For the duration of the construction work, the Leuven Dominicans moved into small communities in the city, which acquainted them with a different form of religious and Dominican life. Hoeckman had little affinity with this arrangement and would pursue his vocation abroad11. Two immediate sources of inspiration can be identified for the topic that Hoeckman chose for his thesis, “unity of the Church, unity of the world”. The first comprised the conciliar documents on the Church, mission activity, and ecumenism: Lumen gentium, Ad gentes, and Unitatis redintegratio, respectively12, with Hoeckman paying particular attention to Lumen gentium 13: All men are called to be part of this catholic unity of the people of God which in promoting universal peace presages it. And there belong to or are related to it in various ways, the Catholic faithful, all who believe in Christ, and indeed the whole of mankind, for all men are called by the grace of God to salvation13.

The second source was the statement by the fourth assembly of the World Council of Churches (WCC), held in Uppsala in 1968, that Christians should work for the unity of the human race, but not only as individuals; the whole Church should also become familiar with the human community, which remains one, and act among it as a witness and servant14. The WCC’s Faith and Order Commission subsequently decided to make the unity of the Church and the unity of humankind the central 10. VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5). 11. Cf. Interview with Marcel Braekers and Ward Costermans, Schaerbeek, October 20, 2018. 12. Cf. R. HOECKMAN, Eius nomen eos colligat – de verdeelde kerk als hinderpaal voor de missie, in Tijdschrift voor Geestelijk Leven 26 (1970) 371-394, pp. 371-374. 13. All English translations of conciliar documents are taken from the official Vatican website: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm (accessed January 11, 2020). 14. Cf. N. GOODALL, The Uppsala Report 1968: Official Report of the Fourth Assembly of the World Council of Churches, Uppsala July 4-20, 1968, Geneva, World Council of Churches, 1968, p. 36.

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theme of the meetings it organised in Heverlee near Leuven in 1971. Hoeckman’s dissertation can be seen as an academic contribution to these activities at the highest ecumenical level15. From his experience in Congo, Hoeckman learned that the need for ecumenism was felt most strongly in the context of mission. He not only regarded disunity among Christians as an “obstacle”, but also believed that disunity was seen by the world as “the negative sign and even the counter-sign of our mission”16. How could the world respond to the summons to accept God’s offer of salvation in unity if the Church, which proclaimed this salvation, was itself divided? At stake was “une logique interne et une cohérence profonde entre l’unité et la crédibilité de l’Église”17. Hoeckman’s thinking about mission was based on the theology of the Trinity. The Father sends the Son his love in the Spirit, and the Son then sends this love to us in the Spirit. Once human beings have had a personal encounter with Christ, they become aware of this missio Dei and become part of the dynamic of God’s love, which is a movement of mission18. In an article in the Festschrift for his Belgian confrere Stanislas Dockx – founder of the Académie Internationale des Sciences Religieuses, of which Hoeckman was a long-time member – Hoeckman described the missio Dei as “tradition”, “a handing over as a form of sharing”: the love that God shares with his Son in the Spirit is shared with us by the Son and in the Spirit19. This handing over of God’s love continues unceasingly and constitutes the Church, which is called to be

15. In his doctoral dissertation, Hoeckman addressed a number of questions for further research that were proposed in Heverlee, for instance: “How can the unity of mankind be conceived in theological terms?” and “What can be said … about the Church as ‘sign’ of the coming unity of mankind?” (Conspectus of Studies to Be Carried out, in Faith and Order, Louvain 1971: Study Reports and Documents [Faith and Order Paper, 59], Geneva, World Council of Churches, 1971, 239-242, p. 240). 16. HOECKMAN, Eius nomen (n. 12), p. 377. 17. R. HOECKMAN, Unité de l’Église – unité du monde: Essai d’une théologie œcuménique de la mission (Publications Universitaires Européennes. Série 23: Théologie, 30), Bern, Herbert Lang; Frankfurt a.M., Peter Lang, 1974, p. 12. 18. Cf. R. HOECKMAN, Zo zend Ik u – over het geloof in de missie van de kerk, in Tijdschrift voor Geestelijk Leven 28 (1972) 158-181, pp. 163-167. Hoeckman described the personal encounter between human beings and God not only theologically, but also via the anthropological categories of freedom and religiosity (cf. ID., Unité [n. 17], pp. 89-94 and ID. on the homo religiosus in Christian Mission: God Moving to All Men, Transcending All Boundaries, in Angelicum 58 [1981] 312-322, pp. 318-319). 19. Cf. R. HOECKMAN, La “Tradition” et la mission: Réflexions et intuitions théologiques, in ID. (ed.), Pluralisme et œcuménisme en recherches théologiques, Paris – Gembloux, Duculot, 1976, 245-260, pp. 246-249 (translated as A Missiological Understanding of Tradition, in Angelicum 61 [1984] 649-670).

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an active sign in the world of the Trinitarian unity and of God’s union with humanity, which was perfectly accomplished in Christ Jesus. When the Church proclaims this message, it is more than the sum of the Son’s mission, the Spirit’s mission, and humanity’s own contribution: “Elle est le partage de la ‘tradition’ indivisible de Dieu, le partage de son unité d’amour. C’est ainsi qu’elle est missionnaire”20. In order to do this, the Church must be constantly reformed and converted (to unity), so that people might recognise in her God’s gift (tradition) to them. The Church’s mission in the world takes the shape of presence, of concrete commitment, of appropriating the “joys and the hopes, the griefs and the anxieties of the men of this age”, as the introduction to Gaudium et spes expresses it. “It is … the very responsibility and duty of those who believe that they should no longer live for themselves but for him and for all others who are equally his own”, according to Hoeckman, and this makes of the Church “une Église responsable”21. From an eschatological perspective, the Church is the herald of God’s kingdom in this world, and not an opposite of the world. Hoeckman also emphasised, however, that the mission of the Church must not be reduced to an “inner-worldly programme” in which the “boundaries between the Gospel and humanism” are effaced. The Church’s mission does not originate in the Church herself, but she participates in God’s mission22. Christian missionaries therefore must not become sedentary professionals; they must always reach beyond what they know, to people in their own context, following the example of God who called the Israelites to leave the familiar fleshpots of Egypt to go to a Promised Land they knew nothing of23. The missionary proclamation serves to preserve the balance between the language of faith (kerygma), the language of joy (leitourgia), and service (diakonia), in fraternal love and unity (koinonia). This means that diakonia must not obscure kerygma or vice versa24. In its development work, the Church should pay special 20. HOECKMAN, Unité (n. 17), p. 76. 21. HOECKMAN, Christian Mission (n. 18), p. 314 and ID., Unité (n. 17), pp. 95-100. 22. HOECKMAN, Eius nomen (n. 12), pp. 390-394. Cf. ID., Zo zend Ik u (n. 18), pp. 161162 and ID., The Ecumenical Imperative: The Christian Response to Secular Ecumenical Aspirations, in Angelicum 59 (1982) 191-199, pp. 197-198. 23. Cf. HOECKMAN, Christian Mission (n. 18), p. 321; ID., Unité (n. 17), p. 78 and ID., All the Nations Will Come: The Old Testament Understanding of Mission, in Omnis Terra 17, no. 136 (1983) 151-155, p. 153. 24. Cf. HOECKMAN, Unité (n. 17), p. 47 and ID., Zo zend Ik u (n. 18), p. 175. The kerygma in particular must always be respected. Thus Hoeckman argued in an article on the missionary character of the Dominican order that Saint Dominic “[preached] the Gospel totally, purely, and directly. He felt: the good news in itself is not burdened by any political or religious load, but it is borne exclusively by God’s presence” (ID., De

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attention to those situations in which the unity of the human race and human dignity are threatened. In line with the 1967 encyclical Populorum progressio (no. 82), Hoeckman believed that development aid was a field in which Christians of all denominations, as well as people of other faiths and of none, could encounter each other and work together. He assigned a key role in ecumenism and interreligious dialogue to the often young, dynamic churches that are present where cooperation in development is called for25. By engaging in dialogue with others, the Church could reach a better theological understanding of herself26. In these encounters, the Church should pose various questions to her interlocutors: Who am I? Where am I from? And where am I heading? The Church could then offer faithful answers to such questions. These are the kinds of questions that would occupy Hoeckman throughout his life, not just at an academic level but also personally and spiritually. Thus he read God’s question to Adam in Genesis 3, “Where are you?” in conjunction with God’s question to Cain after the murder of Abel in the following chapter, “Where is your brother?”. For Hoeckman, these were not words of condemnation but expressions of divine concern27. In what he called his spiritual testament, Hoeckman observed: “I surely can’t answer the first question without answering the

missionaire intuïtie van de heilige Dominicus, in Dominikaans Leven 29 [1973] 179-183, p. 180). Hoeckman’s inspiration for this appreciation of Saint Dominic was the concept of the “integral proclamation of the Word of God” (integra evangelizatio verbi Dei), included in the constitutio fundamentalis of the order after the general chapter of River Forest in 1968 (Liber constitutionum et ordinationum Ordinis Fratrum Praedicatorum, iussu Fr. Aniceti Fernandez magistri Ordinis editus, Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969, p. 18 [no. 1, §3]). 25. HOECKMAN, Eius nomen (n. 12), pp. 384-385; cf. ID., Christian Mission (n. 18), p. 321. 26. For Hoeckman, engaging in dialogue with Christians of other denominations and with people of other faiths was akin to discerning and listening to God’s voice, which is present throughout his entire creation (cf. ID., Zo zend Ik u [n. 18], pp. 177-180 and ID., Unité [n. 17], pp. 101-105). 27. Cf. ID., Christian Mission (n. 18), p. 313 and ID., Unité (n. 17), p. 60. There is a striking similarity here with one of the protagonists of Jewish-Christian dialogue, namely, Emil Fackenheim, who made the following insight – which he obtained during an encounter with a young Christian – into one of the guiding principles of his thinking: “Christians must begin again at the beginning, with the first two questions of the Bible: ‘Where are you, man?’ and ‘Where is your brother?’” (cf. T.A. BAIMA, What We Have Learned from 40 Years of Catholic-Jewish Dialogue, in ID. [ed.], A Legacy of Catholic-Jewish Dialogue: The Joseph Cardinal Bernardin Jerusalem Lectures, Chicago, IL, Liturgy Training Publications, 2012, ix-xxvi, p. xvii).

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second question too!”28. The quest for someone people can call their brother is crucial to understanding who they are themselves, as well as to restoring their relationship with God. This quest explains Hoeckman’s motivation for devoting his life to ecumenism and, later, to interreligious dialogue. According to him, these questions could inspire people to acquire insight about mutual dependency, and thus about the desirability and necessity of greater human unity. Reflected in this human unity, the Church sees the divine unity that permeates creation and that challenges humanity to change structures that sow discord. Sent to be a sign of unity, the Church is “l’instrument vivant dont Dieu se sert pour faire apparaître maintenant dans le monde ce qui est désormais la raison d’être du monde: l’unité en Dieu et pour la gloire de Dieu”29. III. THE DOMINICAN HOUSE OF STUDIES At the 1971 meeting of the Faith and Order Commission on Unity of the Church and Unity of Mankind, “the significance of the struggle against racism to the search for unity” was adopted as an important field of study. Due to the struggle against the apartheid regime in South Africa, this issue came to the top of the WCC’s agenda in the immediately following years30. From the end of the 1960s, the South African Dominicans became conspicuous for their criticism of the regime, inspired as they were by the Second Vatican Council, which had once more clearly condemned racism, for instance, in Lumen gentium 29, and had expressed a growing recognition of human rights, for instance, in Gaudium et spes 2631. The Dominican house of studies in Stellenbosch maintained links

28. “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), p. 5; cf. S.n., Hoeckman, Remi, in J. BOSCH NAVARRO (ed.), Diccionario de téologos/as contemporáneos, Burgos, Monte Carmelo, 2004, 512-514, p. 513. The Nostra Aetate Award, bestowed on Hoeckman in 2001, is given annually by the Center for Christian-Jewish Understanding of Sacred Heart University in Fairfield, CT, to honor an individual for his or her commitment to promoting dialogue and understanding in ethics, education, and politics. The document referred to here is the speech delivered by Hoeckman at the ceremony during which he received the award. 29. HOECKMAN, Unité (n. 17), p. 68. 30. Cf. Conspectus (n. 15), p. 240 and L. VISCHER, Major Trends in the Life of the Churches, in J. BRIGGS – M.A. ODUYOYE – G. TSETSIS (eds.), A History of the Ecumenical Movement. Vol. 3: 1968-2000, Geneva, World Council of Churches, 2004, 23-50, pp. 39-40. 31. Cf. E. VAN STICHEL – Y. DE MAESENEER, Gaudium et spes: Impulses of the Spirit for an Age of Globalisation, in Louvain Studies 39 (2015-16) 63-79, pp. 72 and 75-76.

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with Beyers Naudé’s Christian Institute, which attempted to further reconciliation in the country through ecumenical dialogue32. In 1975, Hoeckman was appointed lecturer in fundamental theology at St. Peter’s Seminary in Hammanskraal, a Catholic seminary for aspiring black priests, which had strong historical links with the Dominicans. This was to be an eventful year for the seminary. Five years before, the then rector of St. Peter’s, the English Dominican Oswin Magrath, had openly expressed his support for the emancipation of black clergy. Magrath also played a key role in the foundation of St. Peter’s Old Boys Association, an alumni society that exerted considerable influence on life within the seminary, and that was responsible for its increasing politicisation. After Magrath also supported an incendiary manifesto written by a number of black priests, he was relieved of his duties33. His successor, the Dutch Dominican Dominicus Scholten, attempted to restore discipline in the seminary, but this effort gave the (incorrect) impression that he opposed the emancipation of black seminarians and clergy. As tensions continued to rise, the bishops decided in October 1971 to close the seminary. When it reopened in February 1972, more than half of the students and the teaching staff were newcomers. In 1975, Rector Scholten was appointed secretary to the South African bishops’ conference. He was succeeded at the seminary by Lebamang Sebidi, whose political activism soon caused controversy. The influence of such organisations as St. Peter’s Old Boys Association continued to grow, and at one point the students even organised a general strike. The bishops responded by closing the seminary again, for disciplinary reasons, in June 197634. Sources are lacking to describe Hoeckman’s position in this conflict, but we know that he was certainly not unsympathetic towards the students’ desire for emancipation. When the student strike began, Hoeckman – together with the other Dominican professors – left St. Peter’s. They went to Cedara, in the province of Natal, where Hoeckman taught until the end of 1976 at St. Joseph’s Scholasticate, the South African Oblates’ house of formation, which was also attended by students from other 32. Cf. P. DENIS, The Dominican Friars in Southern Africa: A Social History (15771990) (Studies in Christian Mission, 21), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 1998, pp. 261-291 and ID., Human Rights in the History of the Dominican Order, in M. DEEB – C. VELOSO FREITAS (eds.), Dominicans and Human Rights: Past, Present, Future, Adelaide, ATF Theology, 2017, 1-33, pp. 26-28. 33. Cf. P.M. MKHATSHWA et al., Africanisation in South Africa, in African Ecclesiastical Review 12 (1970) 175-178. 34. For this paragraph, cf. P. DENIS, Seminary Networks and Black Consciousness in South Africa in the 1970s, in South African Historical Journal 62/1 (2010) 162-182, pp. 176-179 and ID., The Dominican Friars (n. 32), pp. 217-233.

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orders and congregations. In addition he travelled around South Africa, and what was then called Southern Rhodesia (currently Zimbabwe), as well as Zambia in order to preach retreats and give talks about ecumenism. This was not a popular theme with the South African government, because many churches at the time joined forces to reject the apartheid regime. Hoeckman made his position even more difficult by criticising the Broederbond, a Calvinist Afrikaner interest group that had strong political connections35. During his time in Southern Africa, Hoeckman met various congregations of apostolic Dominican sisters36. These encounters caused “an old dream” of his to revive. He had long had the idea of “establishing a house of formation where young Dominicans from various cultures could live together and receive part of their formation”37. It became evident to him that many sisters who had received their formation before the Second Vatican Council had never had the opportunity for a theological update, because of their busy activities in education, healthcare, and other sectors. A plan began to take shape for an institution that sisters from across the world could attend, spending a sabbatical year there, living together in an English-speaking community with a Dominican spirit, and receiving further formation. Initially, the plan was to establish the institute in Heverlee – at Filosofenfontein, a country estate of the Leuven Dominicans – but eventually the Dominican Sisters of Oakford provided a building in Rome (Via dei Quattro Cantoni) for the purpose38. The formation institute, which was christened the Dominican House of Studies, opened its doors in 1977 with Hoeckman as its first director. He was assisted by Sister Judith Anne O’Sullivan, from New Zealand. The institute employed as teachers a number of professors of the Angelicum (including Mary O’Driscoll, Liam Walsh, and Peter Paul Zerafa) but also had visiting professors (including Donagh O’Shea, Ignace d’Hert, Simon Tugwell, and Peter Duncker), who came to give intensive courses for a few weeks at a time. Students initially came from Southern Africa, Australia, New Zealand, and the Philippines, with several congregations 35. Cf. P. Decock to A. Milh, December 17, 2018 [in the author’s possession] and VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5). 36. The Dominican congregations in question were those of St. Catherine of Siena of Bushey Heath – Newcastle (Natal), St. Catherine of Siena of King William’s Town (Johannesburg), Queen of the Most Holy Rosary of Montebello (Natal), St. Catherine of Siena of Oakford (Natal), the Missionary Sisters of the Most Sacred Heart of Strahlfeld – Salisbury (Southern Rhodesia) and the Missionary Sisters of the Sacred Heart of Jesus (Zambia). 37. VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5). 38. Cf. S.n., Studium voor dominikanessen, in Dominikaans Leven 34 (1978) 35-36.

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of Dominican sisters sending one or more students every year. According to Sister Margaret Palliser, who lived at the institute from 1983 to 1990, the programme was less attractive for North American and European sisters because it had no academic accreditation, and because they had access to a relatively large range of options for theological formation in their home countries. In 1987 an attempt was made to expand the institute’s range by offering formation programmes for prefects of studies within the order, and this effort attracted a number of Dominican friars as students in addition to the Dominican sisters who were already present39. In 1983, Hoeckman relinquished his position as director of the Dominican House of Studies in order to be able to devote himself fully to his activities at the Angelicum. He was succeeded by the Irish Dominican Paul O’Leary, who remained as director until 1989 and was succeeded by Sister Diana Woods, an Australian, who held the office for four years. For reasons which remain unclear, the House of Studies closed its doors at the beginning of the 1990s. One possible cause is that it had done what it had been founded to do: most sisters who had been formed before the Council had in the meantime received some kind of additional training about Vatican II. IV. PROFESSOR AT THE ANGELICUM After he arrived in Rome in 1977, Hoeckman accepted a part-time position as professor of ecumenical studies at the Angelicum. Five years later, in the spring of 1982, the Master of the order asked him to accept, in addition to this professorship, the post of director of Public Relations and Development. His responsibilities included fundraising, the promotion and creation of a wider support network of students, staff, alumni, and sympathisers. Hoeckman was the right man for the position because his successful promotional and fundraising activities had helped to make the Dominican House of Studies a well-known and respected institution within a brief period of time40. 39. On the Dominican House of Studies, cf. M. Palliser to A. Milh, with memo attached, December 23, 2018, and M. De Caluwe to A. Milh, November 25, 2018 [both in the author’s possession]. 40. Cf. R. HOECKMAN, A Word from the Public Relations Office, in Angelicum News, March 1983, [1-2]. Thus, Rector José Salguero praised the new director of Public Relations and Development in the same issue of Angelicum News as “young, dynamic and with good experience in this field”.

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In his publications from the 1980s, it is striking that Hoeckman was not content with revisiting well-trodden paths, but followed and commented on the most recent developments in the field of ecumenism. Thus in the journal Angelicum, he published an analysis from an ecumenical perspective of the 1985 extraordinary synod on the theme of “Celebration, Verification and Promotion of Vatican II”. This contribution described the diverging expectations for the synod. Whereas some had hoped that the synod would continue the work of the Council, others hoped that it would bring the Council to a final conclusion; whereas some had hoped that the synod would confirm the road taken by the Council, others dreamed of the synod broaching all kinds of new subjects41. Hoeckman argued that the synod was continuing in the footsteps of the Council with regard to ecumenism. Even though initial enthusiasm – caused by decrees such as Unitatis redintegratio – had yielded to a certain frustration with the slow, difficult implementation of the conciliar texts in local situations, Hoeckman believed that the ecumenical spirit was slowly penetrating the (self-)consciousness of the Church in all its echelons. He therefore regarded the recurrence of ecumenism as a theme of conversation throughout the synod, from beginning to end, as more important than the fact that little was actually said about ecumenism in the final document42. Moreover, Hoeckman felt encouraged by the actions of John Paul II, who had demonstrated a real “ecumenical dynamic”, for instance, during his visit to India in early 198643. During an audience of April 7, 1985, the pope also underlined the importance of thorough ecumenical formation44. Hoeckman regarded this as endorsement of an initiative he had taken in 1983: the establishment of a Department for Ecumenical Studies at the Angelicum. The purpose of this department was to train people who would in turn be able to provide ecumenical formation in their own context. People who were active in ecumenical dialogue needed to be aware of the “primary role of education” in this process, Hoeckman argued45. The ecumenical formation that the Angelicum offered under his direction also contained a component on interreligious dialogue. The goals of ecumenism and of 41. Cf. R. HOECKMAN, Ecumenism after the Extraordinary Synod, in Angelicum 63 (1986) 598-615, pp. 600-601. 42. Cf. ibid., p. 608. 43. Ibid., p. 613. 44. Cf. Address of Pope John Paul II to the Meeting of Delegates of National Ecumenical Commissions, in The Secretariat for Promoting Christian Unity, Information Service 1985/2 (no. 58) 71-72. 45. “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), p. 3.

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interreligious dialogue may differ, but Hoeckman realised that most of his students “would someday find themselves wearing two hats, i.e. professor in ecumenism and/or … interreligious affairs”46. Moreover, in his view, striving for the unity of the Church was intrinsically connected with striving for the unity of humankind, in an effort to move beyond its religious diversity. Hoeckman regarded the environmental crisis as one specific example of this need for unity, since the problem, he believed, affected the whole of humanity and therefore required interreligious cooperation47. Another ecclesiastical and theological issue that attracted Hoeckman’s interest was the rapid growth of new religious movements. In 1986, the WCC organised a conference on this theme in Amsterdam (in which Hoeckman participated as the official delegate of the Secretariat for Non-Christians), and the Vatican published Sects or New Religious Movements: Pastoral Challenge, which he discussed during a lecture in Washington. Following the advice of this document, he encouraged his audience to study these movements thoroughly, to remain alert to their mutual diversity, and to speak about them with nuance. He suggested that a process of discernment be initiated, which ought to result, if possible, in a dialogue with such movements48. The pastoral challenges that these movements present to the Church became the subject of a research project organised by various Catholic universities under Hoeckman’s leadership49. In one of the fruits of this project, the book Sette e nuovi movimenti religiosi, Hoeckman and his colleagues observed that new religious movements have something to offer that meets the real needs of many people, such as the desire to belong to and participate actively in a group, to receive (or have dictated

46. Ibid. 47. Cf. R. HOECKMAN, The Ecological Degradation: A Challenge to Religious, in Angelicum 67 (1990) 57-72, pp. 66-68. 48. Cf. HOECKMAN, The Roman Catholic Church, the World Council of Churches and the New Religious Movements, in Angelicum 64 (1987) 562-582, pp. 565-574; also included in Origins 17 (1987-1988) 136-143, under the title of The Pastoral Challenge of New Religious Movements. For the text of Sects or New Religious Movements: Pastoral Challenge, cf. The Secretariat for Promoting Christian Unity, Information Service 1986/3 (no. 61) 144-154. For an assessment of Hoeckman’s interpretation of the document, see J.A. SALIBA, Vatican Response to the New Religious Movements, in Theological Studies 53 (1992) 3-39, pp. 6-8. For some more background on this issue, cf. M. FAGGIOLI, Sorting Out Catholicism: A Brief History of the New Ecclesial Movements, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 2014, chapters 2, 7 and 11. 49. Cf. E. ARWECK, Researching New Religious Movements: Responses and Redefinitions, London – New York, Routledge, 2006, pp. 269-270. Hoeckman was later succeeded as project leader by the Gregoriana’s Michael Fuss.

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to them) clear spiritual and theological answers, and to be acknowledged in their specificity as individuals50. The ecclesiastical and pastoral approach, the authors stated, had to be adapted to these needs. They argued that parishes should be open to involving more people in the faith, offer formation on new religious movements, be attentive to every person in their uniqueness, and pursue advanced inculturation; the authors also suggested new models of leadership that would give greater responsibility to lay people and reinforce the role of priests as spiritual guides51. V. SECRETARY OF THE COMMISSION RELIGIOUS RELATIONS WITH THE JEWS

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From the second half of the 1980s onwards, Hoeckman was asked to fulfil several positions in Vatican institutions. Thus he was a consultor for the Congregation for the Evangelisation of the Peoples from 1985 to 1989, and he was the director of the International Federation of Catholic Universities’ research coordination centre from 1988 to 1989. In this last capacity, he had the task of introducing to the universities Donum Vitae, the Congregation for the Doctrine of the Faith’s 1987 instruction on themes such as in vitro fertilisation. Many people had occasion to note the sensitivity with which he carried out these duties, so it was no surprise when he was appointed officialis of the Congregation for Catholic Education. He fulfilled this post as a “builder of bridges”: I mainly tried to listen carefully and to learn from people at the basis who are dealing earnestly with the questions of the time. The Vatican should not be too fast to propose grand answers52.

In 1990 Hoeckman was present for the first time at a meeting of the International Liaison Committee between the Commission for Religious Relations with the Jews (CRRJ) and the International Jewish Committee on International Religious Consultations (IJCIC), in his capacity as a delegate of the Congregation for Catholic Education. His first experience with this issue had come in 1984, when he was head of the Department for Ecumenical Studies at the Angelicum, and was approached by 50. Cf. R. MACÍAS ALATORRE – R. HOECKMAN – T. OSÓRIO GONÇALVES – M.-P. GALLAGHER (eds.), Sette e nuovi movimenti religiosi: Testi della Chiesa Cattolica (1986-1994), Roma, Città Nuova Editrice, 1995, pp. 88-95. 51. Cf. ibid., pp. 96-101. 52. VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5). He resigned his post at the Congregation for Catholic Education in 1993, feeling that bureaucracy was drowning out real work on substance.

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both Jews and Christians to organise a conference to mark the twentieth anniversary of Nostra aetate, the conciliar declaration on non-Christian religions53. This Jewish-Christian theological conference took place in 1985 and was such a success that a follow-up conference was organised the next year, when the attendees were received by Pope John Paul II. In late 1992, at a subsequent meeting of the International Liaison Committee, Hoeckman gave a lecture entitled The Teaching on Jews and Judaism in Catholic Education. This lecture must have been particularly well received, as he was appointed secretary of the CRRJ in early 199354. The CRRJ – founded by Pope Paul VI on October 22, 1974 – had its origins in the preparations for the Second Vatican Council. In 1960 the Secretariat for Christian Unity was established as one of the institutions tasked with making (theological) preparations for the Council. At an audience in September of that year, Pope John XXIII also asked the president of this Secretariat, Augustin Cardinal Bea, to prepare a declaration on Judaism. Although the declaration on Judaism was ultimately included as no. 4 in the declaration on non-Christian religions, the subject of Jewish-Christian relations fell under the remit of the Secretariat for Christian Unity. This confirmed the special significance of Judaism for Christianity. Cardinal Bea set up an office within the Secretariat under the leadership of the Dutch exegete Cornelius Rijk, which had a twofold purpose: to establish contacts between the Catholic Church and Judaism and to make these official, and to draft guidelines for these contacts for the benefit of the universal Church as well as local churches. The office’s first task was considerably lightened by the foundation in 1970 of the IJCIC, an umbrella organisation that brought together representatives of many of the most important Jewish organisations, and its International Liaison Committee, which would henceforth be the forum of encounter between the IJCIC and representatives of the Catholic Church. In 1974 the office completed its second task by publishing Guidelines and Suggestions for the Application of the Conciliar Declaration

53. Some of the papers presented at this conference were included in INTERNATIONAL CATHOLIC-JEWISH LIAISON COMMITTEE, Fifteen Years of Catholic-Jewish Dialogue, 19701985: Selected Papers, Roma, Libreria Editrice Vaticana – Libreria Editrice Lateranense, 1988; see also JOHN PAUL II, To the Angelicum Colloquium on Nostra Aetate, April 19, 1985, in E.J. FISHER et al. (eds.), Pope John Paul II on Jews and Judaism, 1978-1986, Washington, DC, National Conference of Catholic Bishops; New York, Anti-Defamation League of B’nai B’rith, 1987, 69-73. 54. “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), pp. 2-4. His lecture was later published in Seminarium 32 (1992) 346-359.

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Nostra aetate, which became the founding document for the newlyestablished CRRJ55. Nostra aetate 4 – the complex genesis of which has been clearly documented by Mathijs Lamberigts and Leo Declerck56, with particular attention to the specific contributions of people such as Bishop De Smedt and Msgr. Willebrands – was undeniably a game changer in the Catholic Church’s attitude towards Judaism. A number of weaknesses in the text have rightly been pointed out, such as the use of the word deplorat to describe the Church’s feeling with regard to historical and contemporary anti-Semitism, the absence of any explicit reference to the Shoah, and the omission of a forceful condemnation of the accusation of deicide from the final version of the text. These criticisms do not nullify the fact that the Church, in Nostra aetate, acknowledged her intimate spiritual kinship with Judaism, condemned anti-Semitism, and called for real JewishChristian dialogue: Since the spiritual patrimony common to Christians and Jews is thus so great, this sacred synod wants to foster and recommend that mutual understanding and respect which is the fruit, above all, of biblical and theological studies as well as of fraternal dialogues (NA 4).

Lamberigts and Declerck have pointed to the attitudinal shift that resulted in Nostra aetate, which “made it clear that the Roman Catholic Church was ultimately capable of setting aside ancient traditions where sound biblical, historical and cultural arguments insisted upon it”57. 55. Cf. J. MEJÍA, The Creation of the Commission for Religious Relations with the Jews and Its Work, in P.A. CUNNINGHAM – N.J. HOFMAN – J. SIEVERS (eds.), The Catholic Church and the Jewish People: Recent Reflections from Rome, New York, Fordham University Press, 2007, 152-158, pp. 152-154. For the text itself, see CRRJ, Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration “Nostra Aetate” (no. 4) (December 1, 1974); http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_197 41201_nostra-aetate_en.html (accessed January 11, 2019). 56. Cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Vatican II on the Jews: A Historical Survey, in M. MOYAERT – D. POLLEFEYT (eds.), Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue (LTPM, 40), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters; Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, 13-56; IID., Mgr E.J. De Smedt et le texte conciliaire sur la religion juive (‘Nostra Ætate’, n° 4), in ETL 85 (2009) 341-384; and IID., Msgr. Willebrands and Nostra Aetate 4: Diplomacy and Pragmatism, in A. DENAUX – P. DE MEY (eds.), The Ecumenical Legacy of Johannes Cardinal Willebrands (BETL, 253), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2012, 245-259. 57. LAMBERIGTS – DECLERCK, Vatican II (n. 56), p. 56. Elsewhere, Lamberigts has used the concept of normativity as a hermeneutical key to gauge the theological impact of Nostra aetate: “[this] is an excellent and flexible concept: it makes clear that the Church’s search for truth has to do with research – research here understood as an inductive approach, not as a syllogistic explanation of what truth is or should be – the input of individuals, historical evidence in context, new awareness, ecclesiastical authority and

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Hoeckman’s work for the CRRJ in the wake of Nostra aetate’s call to dialogue can be described on the basis of two important events: the publication of We Remember: A Reflection on the Shoah in 1998 and the papal visit to the Holy Land in 2000. A number of other events that occurred during Hoeckman’s tenure as secretary of the Commission must also be mentioned, even if full discussion would take us well beyond the limits of this contribution: the closure of the Carmelite convent near Auschwitz in 1993, the establishment of official diplomatic relations between the Vatican and the State of Israel in the same year, and the canonisation of Sister Theresa-Benedicta of the Cross (Edith Stein) in 1998. In his apostolic letter Tertio millennio adveniente (1994), Pope John Paul II stated that as the Church approached the third millennium after Christ, she ought to reflect on the “sinfulness of her children” throughout history (no. 33). The publication of We Remember can be read as a contribution to this process of reflection. This document states that the Church cannot remain indifferent to the Shoah, in which more than six million Jews died a violent death “for the sole reason that they were Jews”. When remembering these horrible events, the Church must also look at the history of her own relations with Judaism, and the document admits honestly that “…in effect, the balance of these relations over two thousand years has been quite negative”. We Remember distinguishes between the Church’s anti-Judaism and anti-Semitism, the rise of which was condemned by many German Catholics. The document also raises the question, however, of whether historical anti-Judaism created fertile ground for anti-Semitic ideas among large sections of the population. The Church remembers her children who resisted the Nazi regime but also acknowledges that there were many who did not: For Christians, this heavy burden of conscience of their brothers and sisters during the Second World War must be a call to penitence. We deeply regret the errors and failures of those sons and daughters of the Church.

The document concludes with an invitation, on the basis of remembrance of and penance for the Shoah, to work together with Jews for a beneficial future for the whole of humanity58. power at given moments and the like” (M. LAMBERIGTS, Discontinuity in the Teaching of the Roman Catholic Church: The Case of ‘Nostra Aetate’ 4, in L. BOEVE – T. MERRIGAN [eds.], Tradition and the Normativity of History [BETL, 263], Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013, 55-86, p. 86). 58. CRRJ, We Remember: A Reflection on the Shoah (March 16, 1998); http://www. vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/rc_pc_chrstuni_ doc_16031998_sshoa_en.html (accessed February 9, 2019).

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On March 16, 1998, We Remember was presented to the press by Edward Idris Cardinal Cassidy, the president of the CRRJ, with the commission’s secretary, Hoeckman, at his side. The document was not well received by the Jewish community. Rabbi León Klenicki – a longstanding advocate for Jewish-Christian relations and interfaith director of the Anti-Defamation League – pointed, among other shortcomings, to the inadequate treatment in the text of anti-Judaism in comparison to anti-Semitism. In addition, the roots of anti-Semitism were placed entirely outside the Church. Thus the Church’s historical enseignement du mépris, as Jules Isaac, one of the inspirers of Nostra aetate, described it, was ignored. Klenicki did confirm that many Catholics and church dignitaries condemned the Nazi regime and its anti-Semitism, but argued that no joint statements (for instance, by the German episcopal conference) had been made. A more powerful utterance by Pope Pius XII against the persecution of Jews would, according to Klenicki, have had a great impact59. He had no hesitation therefore in describing We Remember as a disappointment, though he did hope that further dialogue between Jews and Christians would ensue, for the benefit of all of humanity. He also expressed his appreciation for Pope John Paul II, who in his personal utterances and writings went further than We Remember in rejecting anti-Semitism and in a rapprochement with Judaism60. In his defence of We Remember, Cardinal Cassidy stressed that the aim of the document had been to advance the process of reconciliation between Jews and Catholics, and that it did not claim to be the final text on the matter. One of its purposes had been to encourage further research61. Cassidy was seconded in this by Avery Cardinal Dulles62. In their argument, however, both prelates referred to Sister Margherita Marchione’s apologetic work on Pius XII, which was heavily criticised in academic circles63. “The Vatican discredits itself by promoting only

59. Cf. Commentary by Rabbi León Klenicki, in The Holocaust, Never to Be Forgotten: Reflections on the Holy See’s Document We Remember, New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2001, 23-45, pp. 27-38. 60. Cf. ibid., pp. 42-43. 61. Cf. E.I. CASSIDY, The Vatican Document on the Holocaust: Reflections toward a New Millennium, in J.H. BANKI – J.T. PAWLIKOWSKI (eds.), Ethics in the Shadow of the Holocaust: Christian and Jewish Perspectives, Franklin, WI – Chicago, IL, Sheed and Ward, 2001, 5-22, p. 13. 62. Cf. Commentary by Avery Dulles, S.J., in The Holocaust (n. 59), 47-72, pp. 66-68. 63. Cf. M. MARCHIONE, Pope Pius XII: Architect for Peace, New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2000.

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questionable scholarship on this issue”, as one expert on Jewish-Christian relations contended64. Hoeckman was more cautious than the two cardinals in his defence of Pius XII: We need to respect the decisions [Pius XII] made before God, in particular historical conditions. It is too easy to say 50 years later what Pius XII should or should not have done. We need to give the rightful place to the honesty and conscience of the man65.

A few years before the presentation of We Remember, Hoeckman had already clarified his view on the relationship between religious, ecclesiastical anti-Judaism and modern pagan anti-Semitism. In line with Joseph Cardinal Bernardin, he contended that the whole history of anti-Judaism had surely facilitated the acceptance of anti-Semitic ideas, but he also refused to conclude from this that the Shoah was “simply the final and most gruesome chapter in the long history of Christian antisemitism”66. However, the fact that a more or less latent form of anti-Judaism had been present throughout Christian history was certainly a reason for conversion, penance, and beginning a process of reconciliation67. According to Hoeckman, John Paul II was a crucial figure in this process of reconciliation. Hoeckman demonstrated how time and again this pope had reached out to the Jewish community in personal encounters, speeches, and writings, thus expressing the Catholic desire for reconciliation: “His whole life, his whole ministry bear witness to it”68. The Polish pope also embodied this reconciliation in the literal sense of the term, when he undertook a pilgrimage to the Holy Land in the Holy Year of 2000. Looking back on his career as secretary of the CRRJ, Hoeckman described this journey, which he helped organise behind the scenes, as “an event that did stand out enormously amongst it all”69. The highpoint of this pilgrimage was undoubtedly the pope’s moment of prayer at the Western Wall, during which he placed a slip of paper between the stones, 64. J.T. PAWLIKOWSKI, Developments in Catholic-Jewish Relations, 1990 and Beyond, in Judaism 55/3-4 (2006) 97-109, p. 100. Cf. CASSIDY, The Vatican Document (n. 61), p. 15 and Commentary by Avery Dulles (n. 62), pp. 61-62. 65. Quoted in J.M. SÁNCHEZ, Pius XII and the Holocaust: Understanding the Controversy, Washington, DC, The Catholic University of America Press, 2002, p. 7. 66. R. HOECKMAN, The Difficult Story of Jewish-Christian Relations, in Angelicum 73 (1996) 361-379, p. 377. 67. Cf. ibid., pp. 377-378. 68. R. HOECKMAN, Good and Evil after Auschwitz in Papal Teaching, in J. BEMPORAD – J.T. PAWLIKOWSKI – J. SIEVERS (eds.), Good and Evil after Auschwitz: Ethical Implications for Today, Hoboken, NJ, KTAV, 2000, 271-283, p. 280. 69. “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), p. 4.

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asking for forgiveness for the suffering that had been inflicted on the Jews throughout the centuries, and expressing the desire to come to true fraternity with the Jewish people70. Despite this positive experience, Hoeckman looked back on his tenure as secretary with mixed feelings. He believed that Jewish-Christian dialogue was a dialogue in faith, in other words, a dialogue that originated in the experience of God as Father, an experience shared by Jews and Christians. It is this relationship to God as Father which makes us all into his sons, and thus into each other’s brothers. In the space of faith, following God’s voice that calls us, we can get to know each other, effect reconciliation and dialogue, in order to deal together with the issues that humanity faces, such as European unification, to give but one concrete example71. The great challenge in interreligious dialogue for Hoeckman was therefore located at the spiritual level: To me, interfaith without faith is an empty word, and encounter without the other is an empty show … interfaith encounter means experiencing the other on a level or in a space where perhaps only souls can meet, under the gaze of God. To me, it means to meet with one who might not be in my image but who is nonetheless in the image of God72.

After Nostra aetate important steps were taken on the part of the Catholic Church in order to come to a better understanding of Judaism, such as continued study of the Bible, the purging of anti-Judaic elements from church thinking, and recognising the role that the notion of the (Promised) Land plays in the Jewish tradition73. But Hoeckman’s impression was that it was mainly a one-way street. There was little interest within the Jewish community in getting to know Catholicism better, and

70. Cf. Prayer of the Holy Father at the Western Wall (March 26, 2000); https:// w2.vatican.va/content/john-paul-ii/en/travels/2000/documents/hf_jp-ii_spe_20000326_ jerusalem-prayer.html (accessed February 9, 2019). For an interpretation of the pope’s prayer at the Western Wall, cf. L. KLENICKI, Pope John Paul II – Visit to Jordan, Israel and the Palestinian Authority: A Pilgrimage of Prayer, Hope and Reconciliation, New York, Anti-Defamation League, 2006, pp. 24-28. 71. Cf. HOECKMAN, The Difficult Story (n. 66), pp. 364-367 and ID., The JewishChristian Encounter: A Matter of Faith?, in M.A. SIGNER (ed.), Humanity at the Limit: The Impact of the Holocaust Experience on Jews and Christians, Bloomington, IN – Indianapolis, IN, Indiana University Press, 2000, 429-441. On the interreligious, JewishChristian effort for European unification, see ID., Chrétiens et juifs dans le projet européen, in SIDIC 24/2-3 (1996) 36-49, pp. 47-48. 72. HOECKMAN, The Jewish-Christian Encounter (n. 71), p. 429. 73. Cf. HOECKMAN, The Difficult Story (n. 66), pp. 367-370. Hoeckman was a member of the executive committee of the Catholic Biblical Federation from 1990 to 2001 on account of the importance of biblical studies for Jewish-Christian dialogue.

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theological input was often insufficient to support the dialogue from the Jewish side and lift it up to a higher level. In addition, he was confronted by religious organisations that were withdrawing from the IJCIC, which was, as a result, hijacked by secular organisations and people with their own agenda. Catholics were expected to repeatedly show their goodwill by making grand statements, which were then deftly used for (geo)political purposes and for propaganda. Similar gestures on the Jewish side did not materialise74. Hoeckman was clear about the untenable nature of this situation: We refuse to accept any longer [political or personal agendas] as the basis for an encounter that should respect the aspirations and sensitivities of both parties involved. Moreover, we find [ourselves in] a “partnership” with bodies and individuals that have engaged in a destructive campaign against us, and this situation is unacceptable75.

That the Shoah was also used from time to time – according to Hoeckman – as an instrument of moral manipulation76 was one reason that the spirit of Nostra aetate was soon extinguished among Catholics who were engaged in Jewish-Christian dialogue: They refuse to be continually forced into producing so-called lasting answers to nagging doubts by people who, they suspect, are doing their best to keep those nagging doubts alive77.

74. Cf. ibid., pp. 371-375; R. HOECKMAN, Catholic-Jewish Agendas, in J.K. AITKEN – E. KESSLER (eds.), Challenges in Jewish-Christian Relations (Studies in Judaism and Christianity), New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2006, 69-90, pp. 70-77 and “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), p. 5. The absence of any great Jewish interest in Catholicism was also due to an unrealistic assessment by many Catholics of the impact of Nostra aetate, as J. DUJARDIN has observed: “Certes, il était essentiel pour les chrétiens de redécouvrir leur enracinement dans le judaïsme. Mais les Juifs, quant à eux, n’attendaient rien de la foi chrétienne. C’est pourquoi ils restaient réservés” (in Évolution du dialogue entre Juifs et catholiques, in O. ROTA [ed.], Histoire et théologie des relations judéo-chrétiennes: Un éclairage croisé, Paris, Parole et Silence, 2014, 105-114, p. 105). 75. HOECKMAN, Catholic-Jewish Agendas (n. 74), p. 70. 76. Hoeckman was referring here to a comment by Rabbi Henry Siegman, who had said as early as 1976: “I do not wish to encourage the notion that the Shoah be exploited as a device to generate Christian guilt, and thereby to manipulate the relationship in ways that give the Jewish side an advantage” (ibid., p. 70). 77. Ibid., p. 73. Cf. E. KESSLER, Faith & Reason: Time for Jews to Look beyond the Holocaust, in The Independent, September 17, 1999 and VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5).

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VI. CONCLUSION Steer clear of the Jewish organizations; they have hijacked the agenda for too long. IJCIC is just a façade. I have lost the battle, but I am not prepared to lose my integrity. It is time for me to go78.

In February 2001, Hoeckman tendered his resignation to Cardinal Cassidy. In his eyes, Jewish-Christian dialogue had come to a standstill, and even with his eight years of experience as secretary, he could see no solution that would break the impasse. He decided that it was better for the progress of the CRRJ’s work and for himself to step down79. He also informed the rector of the Angelicum that he was resigning his professorship, but in this case he did leave open the possibility of service in the future80. Hoeckman’s decision was not inspired exclusively by his frustration at the hijacking of Jewish-Christian dialogue. He had been diagnosed with diabetes as a student, and this disease finally began to take its toll on his physical condition: “… [I have] read and understood the signs [of my health]: I can’t deal any longer with permanently stressful situations, and I urgently need rest to limit the risks and chance of further harm as much as possible”81. Hoeckman returned to Belgium, to Zottegem, where he moved into an apartment that belonged to his sister. As he had hoped, he was able to do some work as a priest in the deanery. He kept in touch to a certain extent with his Flemish confreres in the Great Beguinage of Sint-Amandsberg (Ghent), and also gave talks within Belgium, for instance on the JewishPalestinian question. He systematically turned down requests from abroad to give talks or to take up either temporary or permanent positions82. In the summer of 2005, he suddenly felt a heavy pain while celebrating Mass, and in his own words he realised immediately that something was seriously wrong. He was diagnosed with aggressive pancreatic cancer. He lived the last months of his life as he had carried out his ecumenical and interreligious work: as a man of faith. He had a “simple and strong faith”, including a sense of being at peace with the possibility of his own death, ever since he had taken seriously ill as a friar student in Congo. 78. AFD, RH, R. Hoeckman to P.A. Cunningham, March 14, 2001. 79. Cf. AFD, RH, R. Hoeckman to E.I. Cassidy, February 16, 2001. 80. Cf. AFD, RH, R. Hoeckman to J. Agius, February 19, 2001; J. Agius to R. Hoeckman, July 2, 2001; R. Hoeckman to T. Radcliffe, February 17, 2001 and T. Radcliffe to R. Hoeckman, February 23, 2001. 81. AFD, RH, R. Hoeckman to B.J. De Clercq, February 17, 2001. 82. Cf. AFD, RH, J.A. DiNoia to R. Hoeckman, August 17, September 5, and November 20, 2001, and D.L. Coppola to R. Hoeckman, March 5, 2002.

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His Marian devotion inspired him to hope that he might “go to Our Lord” on December 8, the Feast of the Immaculate Conception. As it turned out, the end came on December 17, and he was buried on Christmas Eve83. Hoeckman described himself as “a child of Vatican II”84. As a friar student, he had in fact been inspired by the spirit of the Council, but he was certainly not like a child whose inheritance was simply cast into his lap. What was written in the conciliar documents had to be implemented if it was not to become a dead letter. Called as a young Dominican to proclaim the gospel, he learned in Congo that the absence of unity among Christians was a counter-witness. In Switzerland and later in Rome, he would therefore passionately study ecumenical questions, especially in their connection with missiology. His main thesis at the time, unity of the Church (for the) unity of humankind, would later, in modified form, become the principle of his work for the CRRJ. He was convinced that Jews and Christians could meet each other as believers, come to know each other, and that they were called to work together for the salvation of the whole of humanity. With regard to both ecumenism and interreligious dialogue, Hoeckman stressed the importance of a thorough education. No doubt this was inspired by the desire that what he had not been able to accomplish, or had been able to accomplish only partially, would be realised by future generations with a better understanding of their dialogue partners. KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

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83. Cf. A.D. VAGANÉE, In memoriam Pater Remi Hoeckman, Zottegem, 24 december 2005, in Corde Uno 2006/1; S.n., In memoriam Pater Remi Hoeckman, in Dominicaans Leven 63/1 (2006) 38; S.n., Fr. Remi Hoeckman, O.P. (1943-2005), in The Secretariat for Promoting Christian Unity, Information Service 2005/4 (no. 120) 184; “Nostra Aetate Award Ceremony”, pp. 2-3 (n. 2); VANDE VYVERE, ‘Je moet knokken’ (n. 5); Interview with d’Hert (n. 6); Interview with Martine Hoeckman, Oudenaarde, December 12, 2018; and Interview with Karel Cottenie, Ledeberg, January 10, 2019. 84. “Nostra Aetate Award Ceremony” (n. 2), p. 2.

NOSTRA AETATE ON HINDUISM AND BUDDHISM THE ROLE OF JOSEPH NEUNER, S.J., AND THE INDIAN BISHOPS

The origin and development1 of the declaration Nostra aetate de ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas (NA), have generally been studied either against the background of Jewish-Muslim polemics or against the background of the tensions that arose in connection with the manoeuvres of the Coetus Internationalis Patrum2. The treatment of Oriental religions in the declaration has been perceived by some as simply a complementary measure to the treatment of Judaism and Islam, as if the Council did not have any real interest in the Oriental religions. This perception is not surprising, since in the discussion and development of the schema, several Western- and the Eastern-rite fathers from the Middle East reacted only to the historical vicissitudes of Judaism and Islam. Further, the Council fathers may have thought that in order not to entangle themselves in further complications, it was better to indicate some of the key spiritual values that could be the basis for dialogue with the religions of the East rather than putting forward a theology of religions3. 1. For a detailed survey of the development of the schema, cf. M. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2: Vatican II on Hinduism and Buddhism. A Historical Survey, in P. PULIKKAN (ed.), The Living Legacy of Vatican II: Studies from an Indian Perspective, Bengaluru, ATC Publishers, 2017, 159-185; P. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II: A Historico-theological Study of the Indian Participation in the Second Vatican Council, Trichur, Marymatha Publications, 2001. The previous drafts of the schema: 1. De Oecumenismo, chapter 4, 1963, AS II, V, pp. 431-432; 2. Text presented in 1964 before the discussion of September 28-29. AS III, II, pp. 327-329. 2. Cf. J. OESTERREICHER, Declaration on the Relationship of the Church to NonChristian Religions, in H. VORGRIMLER (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, New York, Herder, 1969, vol. III, 1-136. P. ROY LYSENCOURT, Les membres du ‘Coetus Internationalis Patrum’ au concile Vatican II: Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens (Instrumenta Theologica, 37), Leuven, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2014, nn. 14-15, speaks of the special strategy of the Coetus in bringing out several modi on the topic. Many accounts give scant attention to the emerging discussion in the aula on Hinduism and Buddhism: e.g., G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. IV: Church as Communion: Third Period and Intersession, September 1964 – September 1965, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 2003, pp. 135-165, 180-193, 546-558; G. COLLINS, The Second Vatican Council on Other Living Faiths, in Pacifica 26 (2013) 155-170. 3. R. SIEBENROCK, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra Aetate, in P. HÜNERMANN – B. HILBERATH

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Of these religions, India is the birthplace of Hinduism and Buddhism, the two major religions that are referred to in NA. Jainism and Sikhism, the other two major religions to which India gave birth, are not mentioned in NA. Interestingly, the Jewish question was never really an issue for India. When Israel was formed in 1948, most of the Jews in India migrated to Israel4. The Indian bishops at the Council were more concerned that a special place in the declaration for Muslims might jeopardize missions and good relations with Hinduism, the majority religion of India. This concern can be understood against the background of the deep rivalry between India and Pakistan after the political independence from Britain in 1947 and the wounds of partition, as well as the tense situation between the two countries, especially in 1964-65. The Church itself was not at enmity with the Muslim community in India. The deep concern to have a dialogue with Hinduism was not only due to the emerging global scenario for interreligious dialogue between the world religions but also to a desire to respond to the anti-Christian propaganda put out by Hindu nationalists in the 1950s5. The First Plenary Council of India took place in the southern city of Bangalore, January 6-18, 1950. This Council, a gathering of all Indian bishops, clearly focussed on the reform and adaptation of the Indian Church. Thus the Council spoke of the positive values in dialogue with non-Christian religions, while rejecting indifferentism and syncretism and underlining traditional doctrine. “We acknowledge indeed that there is truth and goodness outside the Christian religion, for God has not left the nations without a witness to Himself, and the human soul is naturally drawn towards the one true God”6. Josef Neuner7 would later remark that this is the first official Church document offering a clearly positive approach to the spiritual values of the world religions. It represents a first step in the

(eds.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, vol. 3, Freiburg i.Br., Herder, 2005, 591-693. 4. B. PUTHUR (ed.), St. Thomas Christians and Nambudiris, Jews and Sangam Literature – A Historical Appraisal, Kochi, LRC Publications, Mt. St. Thomas, 2003. 5. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 20-29. 6. Acta et Decreta Primi Concilii Plenarii Indiae, no. 11, § 3. English translation is given in J. NEUNER – J. DUPUIS (eds.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church, 5th revised and enlarged edition, Bangalore, Theological Publications of India, 1992, no. 1017, p. 311. J. BAYART – J. PUTZ, The First Plenary Council of India, in Clergy Monthly 14 (1950) 1-40; V. GRACIAS, The First Plenary Council of India, Ten Years, in Clergy Monthly 24 (1960) 3-11. 7. Neuner was a peritus at Vatican II and a member of the commissions for Mission, Priestly Training, and Non-Christian Religions. For more details, cf. infra.

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Church’s new understanding of these religions, which will find its full expression in the Second Vatican Council8.

In this article, we will show how the Indian bishops, along with their colleagues from Asia and Africa, fervently called for the schema to be more comprehensive, respecting the plurality of religions in the world. We will especially focus on how Neuner made a decisive contribution to the drafting of Nostra aetate. I. INDIAN BISHOPS IN THE COUNCIL DISCUSSIONS9 An important concern of the Indian bishops was already echoed during the first session by Cardinal Valerian Gracias, the president of the CBCI (Catholic Bishops’ Conference of India). On December 3, 1962, in the discussion of De Ecclesia10, Gracias stated that the schema lacked moderation and pastoral prudence and offended many non-Christians11. He made a strong plea for the acceptance of the wisdom contained in the writings of non-Christian religions. The Council that showed great concern for the reactions of the separated brethren of the Oriental churches and for the various Protestant denominations, consciously or unconsciously had forgotten the multitude of Hindus, Muslims, Buddhists, Parsees12, etc., who had developed systems of theology and philosophy. 8. NEUNER – DUPUIS (eds.), The Christian Faith (n. 6), p. 311. 9. P. PULIKKAN, Nostra Aetate, The Indian Church and the Hindu Religion, in G. ROUTHIER (ed.), Réceptions de Vatican II: Le concile au risque de l’histoire et des espaces humains (Instrumenta Theologica, 27), Leuven, Peeters, 2004, 153-173. In the vota to the Council, Cardinal Gracias had called for the Church to be conscious of and to recognize the religious situation of the non-Catholics. AD IV, IV, p. 110. According to Bishop G. Alappatt (Trichur, India), for “winning those outside the Church”, the best way was to foster an amicable relationship and introduce fraternal discussion and interreligious cooperation (cf. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II [n. 1], p. 109). 10. AS I, IV, pp. 175-181; PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 235-238. 11. Gracias was aware that at the start of the Council, the topic of interreligious dialogue was not in the mind of many fathers; still he insisted: “less must be said about the rights of the Church, more about its sincere good will towards non-Christians, their authorities, laws and traditions, about the Church’s willingness to contribute to their true progress and happiness…”; AS I, IV, p. 179. Cf. G. RUGGIERI, Beyond an Ecclesiology of Polemics: The Debate on the Church, in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. II: The Formation of the Council’s Identity: First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 1997, 281-357, p. 339. 12. E. KULKE, The Parsees in India: A Minority as Agent of Social Change, New Delhi, Vikas Pub. House, 21978.

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Gracias pleaded with the Council to approve the methods already in use for assimilating ideas from the philosophical writings of the Hindus and the Buddhists13. What Thomas Aquinas did with Aristotle, and Augustine with Plato, could happen also with Oriental philosophy. Cardinal Gracias’ voice was not alone. Several missionary bishops had called that the Council “should theologically and practically reflect about the relation between the Christian revelation and other religions”14. The second session saw no discussion on the schema dealing with the Church’s new attitude to non-Christian religions. It was probably to save the papal trip to the Holy Land, January 4-6, 1964. Moreover, skirmishes were taking place in the Arab capitals over the “privileged treatment” given to the Jews, and the Israeli government was keen to manipulate the situation15. Yet amidst this hesitancy and caution, the Indian bishops saw dialogue with other religions as a key concern. Thus on October 5, 1963, L. Raymond, bishop of Allahabad, the holiest city of Hindus, gave a press conference in Rome on “the urgency of a dialogue between Christians and Hindus”16. He began by referring to the opening speech of the second session by Pope Paul VI: The Church esteemed the truth and goodness contained in the non-Christian religions which preserved the sense and notion of the one supreme, transcendent God, Creator and Sustainer, and which worshipped Him with acts of sincere piety and based their moral and social life on their beliefs and religious practices17.

13. Gracias spoke of the noble thoughts which arose from incorrupt sources of human nature, not only in philosophy and art, but even in religion and morality, visible in these religions. The Church did not object to non-Christian culture and tradition, but only to sin; AS I, IV, pp. 179-180. One of the pioneers of the inculturation of Christianity in the Hindu tradition was the Italian Jesuit missionary Roberto De Nobili (1577-1656). 14. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), p. 163. 15. G. MICCOLI, Two Sensitive Issues: Religious Freedom and the Jews, in ALBERIGO – KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II, vol. IV (n. 2), 95-193, pp. 137-138. 16. L. RAYMOND, Urgenza di un colloquio fra cristiani e indù, in Fondo Lercaro XVII/274, Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1963, 43-51. In the first session, Raymond had forcefully called for inculturation in liturgy and respect for Indian tradition. AS I, II, pp. 616-618. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 219-220, 330-332. Raymond’s proposal for Hindu-Christian dialogue stirred great interest in the secular press in India; cf. Catholic Bishops’ Conference of India (CBCI) Archives, 30.1, p. 3; CBCI Centre, New Delhi. 17. AS II, I, pp. 198-199; X. RYNNE, The Second Session: The Debates and Decrees of the Vatican Council II, London, Faber and Faber, 1964, pp. 362-363. Countering the question regarding pantheism in Hinduism, Raymond said that the Hindus had indeed a clear idea of God as transcendent, absolutely superior to humans. The human soul itself was the manifestation of God, who alone exists. The Hindus did not adore many gods but the many manifestations of the same God (RAYMOND, Urgenza di un colloquio [n. 16], pp. 44-45).

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Raymond spoke of the Hindus’ religious fervour; even those Hindu intellectuals who were not very observant would not accept a foreign philosophy and culture – especially from the West. To encounter them, dialogue with Hinduism was essential for the Catholic Church in India, if it wanted to enter into Indian society. Following the example of De Nobili and Abbé Monchanin18 and others, the Church should study the religion of Hindus, respect their traditions, and accept them as much as possible with Christian faith and morals19. Raymond praised the proposed Secretariat for non-Christian Religions, which would create within the Church a greater sensibility towards the religious other. On a practical note, he reflected that seminary formation should be inculturated by means of a deeper knowledge concerning the local religions. The Church should be presented not as a system of foreign import but as a youthful and living indigenous organism, which worked for the renewal and amelioration of the local culture20. Several Council fathers had given written remarks in which they asked for a comprehensive vision of world religions apart from Judaism and Islam. The Easter message of Pope Paul VI on March 29, 1964, created a strong impact. The text prepared by the Coordinating Commission and approved by the pope had been ready at the start of the third session21. However, the text had met with great opposition from the Oriental fathers due to the Jewish question. Cardinal Tappouni spoke in the name of all Oriental patriarchs22. Interestingly, the Indian Oriental fathers did not join their counterparts from the Middle East. Pope Paul’s important encyclical Ecclesiam suam of August 6, 1964, set the stage for a meaningful inclusion of other religions and an engaged dialogue with them. September 28 and 29, 1964, saw the most important discussions on this topic. The Indian bishops asked that Hinduism be given serious consideration in the schema23. According to Angelo Fernandes of New Delhi, special attention to Muslims would increase the

18. Jules Monchanin (1895-1957) was a French Benedictine priest. He came to India in 1939 with a desire to live the Christian monastic ideals according to a Hindu way of life. He studied Sanskrit and Indian philosophy, and in 1950 he founded an ashram in “the Indian Benedictine” tradition, at Shantivanam, in the south of India. 19. Raymond criticized the crusading attitude of the Portuguese missionaries who held that outside Christianity there was no goodness, and everything there had to be destroyed; RAYMOND, Urgenza di un colloquio (n. 16), p. 47. 20. Ibid., p. 50. 21. AS III, II, pp. 327-329. 22. AS III, II, p. 582; R. LAURENTIN – J. NEUNER, Declaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions of Vatican II, Glen Rock NJ, Paulist, 1966, pp. 32-33. 23. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 364-368.

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distance with the Oriental religions. The Italian bishop Evangelisti from Meerut pleaded that the Council need not be apologetic with regard to certain groups, as this would constitute favouritism. Missionary bishops were also clearly of the view that the schema would be a disservice to the cause of mission. This concern was expressed by Archbishop Attipetty, who spoke on behalf of several Indian bishops24. The fact that the Muslims were closer to Christians than others was merely historical. In India, Christians were closer to the followers of the religions of India. He warned that resentment could grow among Buddhists, Confucianists, and other groups25. Although there was some cooperation in the Council among the bishops of India and Pakistan, on the question of dialogue – a vital topic for both countries – there seems to have been no common reflection between them. In fact, the Capuchin bishop Msgr. Marcel Roger Buyse (of Belgian origin; bishop of Lahore) reveals in his conciliar journal the distance between the two. He writes that “many of the Indian bishops are quite sceptical about the Church in Pakistan because it is a Muslim state, and it is quite a job to make them understand our position and prospects”26. In the conciliar session of September 29, 1964, Archbishop Joseph Parecattil of the Syro-Malabar Church delivered an important speech27. According to him, the schema rightly insisted that one must consider with great care the opinions and doctrines of non-Christians, which contained rays of truth that illuminated all people28. Christ was not extraneous and 24. AS III, III, pp. 47-48. 25. In another written intervention, Archbishop Fernandes thought that, speaking of the non-Christian religions, besides Judaism and Islam, some distinctions could be made: those who acknowledged a personal, unique God; those who acknowledged God in some way; those who were ignorant of God but sincerely sought the Supreme Truth in created things. Judaism and Islam accepted the revelation of Old Testament, while other religions, though acknowledging one God, were ignorant of his revelation. Fernandes also suggested that the phrase in the schema that “those who seek the unknown God in shadows and images” could cause offence to those concerned. These last two words could be replaced by “Supreme Truth in created things”. AS III, I, pp. 686-687. Attipetty called for the amendment of the text to include all those people who adored God in Islam, Hinduism, and in many other religious cultures of Asia, Africa, and other nations. This view was also expressed by H. Rosario of Dibrugar, India (AS III, III, p. 165). 26. M. Buyse, October 1, 1963, p. 21, n. 135. Cf. D. BOSSCHAERT, “I left Lahore by Plane for the Council”: Mgr Marcel Roger Buyse O.F.M. CAP Conciliar Journal (19621965), in Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 102 (2018) 74-94. 27. AS III, III, pp. 43-45; PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 365-367. 28. Parecattil explained: The true foundations of Christ’s revelation could be found in the sacred books of non-Christian religions. All creation was groaning and in travail (Rom 8,22), expecting the full revelation of the Son of God. This was true of the sincere and

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unknown to these religions but was the one who would fulfil their expectations. Parecattil pleaded with the fathers, some of whom were not great supporters of dialogue: “Dialogue with non-Christians is not only useful but also necessary so that Christ may be rightly presented”29. With this dialogue, many prejudices on both sides would vanish. The Church ought to accept what was good and humane in these religions and cultures. It must incarnate itself in all cultures and in all human values30. It would be very useful to study more deeply the ancient religions of India and China, their culture and philosophy. Only thus could the ineffable divine mystery be presented to them in a more intelligible way. If one accepts the invisible activity of the Holy Spirit in the hearts of the people who sincerely seek God, a certain unity of all who worship God in Spirit and Truth is needed. Avoiding the danger of indifferentism, this unity must be expressed even externally: by convoking interreligious meetings for study and discussion, by permitting non-Christians to pray in the churches, and by fostering an active cooperation in social, political, cultural, and moral fields. Several other speakers such as Gahamanyi of Butare, Rwanda, Msgr. Satoshi Nagae from Urawa, Japan, Bishop Simon Hoa Nguyen van Hien, bishop of Dalat in Vietnam, Cardinal Koenig, and Cardinal Ruffini were also of the opinion that a broader parameter should be set for the declaration31. The debate had the desired effect. Special temporary commissions were created on October 20, 1964, to include, among others, the Dominican George Anawati (Egypt), the Jesuits Josef Neuner (India) and Paul Pfister (Japan), and the Belgian theologian Charles Moeller. Josef Neuner was the Council expert of Andrew Alexis D’Souza, the bishop of Pune, and consultor of the Indian bishops at the Council. He was a pioneer at the newly founded Papal Athenaeum and long-time professor of theology there32. With his background as scholar in devoted followers of the majority of the non-Christians, such as Hindus. For example, in the Upanishads, the holy book of the Hindus, one could find a true aspiration for God as the Director and the Liberator; although they were ignorant of Christ, they actually sought him; AS III, III, p. 44. Cf. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), p. 172. 29. AS III, III, p. 44. “Hujusmodi dialogus cum non christianis videtur non tantum utilis immo etiam necessarius his diebus”. 30. Parecattil gave many examples for such inculturation. The Church accepted in its culture many feasts and ceremonies from the Egyptians and the Phoenicians. It took laws from Babylon, used Greek philosophy to develop its doctrine, and followed the Romans in administration. Ibid., pp. 44-45. 31. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), pp. 170-171. 32. After initial studies in Austria, Josef Neuner (1908-2009) joined the Jesuit province of Southern Germany. He studied philosophy in Munich (Hochschule für Philosophie in Pullach) and theology at the Jesuit College in Valkenburg in the Netherlands. He came to

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Hinduism and professor of theology and religions in Pune, with active pastoral engagement in dialogue, combining traditions of East and West, Neuner was the right person to play a key role in the drafting of the document. The text on Oriental religions was a mixture of the proposals of Neuner and Pfister. Their drafts were discussed in the meeting of October 25, 1964. Congar said he had also prepared a text, but it was not used by the commission. According to Congar, the combination of the texts of Neuner and Pfister “did compel recognition”33. Thus the Indian bishops’ attempt to have a meaningful treatment of India’s great religions in the schema met with success: the new text given to the fathers on November 18, 1964, dealt with Hinduism and Buddhism at some length, together with Islam and Judaism34. Without discussion, it was broadly approved on November 20, 1964. II. THE BOMBAY EUCHARISTIC CONGRESS The Indian Church was given a golden opportunity to witness and make its own the fruits of the aggiornamento brought about by the Council. This opportunity was made possible in the 38th Eucharistic Congress of Bombay, which met from November 28 through December 6, 196435.

India in 1938. After the outbreak of World War II, he was interned from 1939 to 1946 in a British camp in India, where he learned Sanskrit, the teachings of the Bhagavad Gita, the Upanishads, and the writings of Prof. S. Radhakrishnan, the great scholar of Indian philosophy (later President of India). After the war, he earned a doctorate in Rome at the Pontifical Gregorian University on the theme “The Teaching of Sacrifice in Bhagavad Gita”. From 1948 he taught dogmatics at the newly formed De Nobili College and at the Jnana Deepa Vidyapeeth (Pontifical Athenaeum) in Pune. He was a spiritual father to St. Mother Theresa. Cf. his autobiography, written when he was 95: Memories of My Life, Pune, Pune Jesuit Society, 2003; F.X. D’SA, et al. (eds.), The World as Sacrament: Interdisciplinary Bridge-Building of the Sacred and the Secular: Essays in Honour of Josef Neuner on the Occasion of His 90th Birthday, Pune, Jnana-Deepa Vidyapeeth, 1998; J. KAVUNGAL (ed.), Theological Explorations: Centennial Festschrift in Honour of Josef Neuner S.J., Delhi, ISPCK, 2008. Cf. the special issue of Vidyajyothi Journal of Theological Reflection 62 (1998), including a list of his writings compiled by G. GISPERT-SAUCH (pp. 548-559). On Jan. 21, 1997, the author of the present article met fr. Neuner in Pune and learned from him about his involvement at the Council. 33. Y. CONGAR, My Journal of the Council, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2012, p. 643. 34. For the text cf. AS III, VIII, pp. 637-643. Cf. The Council Debate on the Jews and Non-Christians, in Herder Korrespondenz 2 (1965), p. 25; LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), p. 174. 35. 38th International Eucharistic Congress Bombay, 1964, Bombay, Examinar Press, 1966 (hereafter referred to as IECB); vol. I. Narrative; vol. II. Reports and Texts of Speeches, p. 214; PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), pp. 439-486.

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The presence of Pope Paul VI and several key players at the Council very much facilitated the progress of the Congress along the path of conciliar reform. The representatives of the non-Christian religions brought forth a document in which they welcomed the papal visit. “The visit would be a tribute to the traditions of religious liberty in India. The pope would be respected not only by the Christians but also by all who had a sincere respect for religion”36. There were some stray incidents of protest from certain Hindu rightist organizations, such as the Jana Sangh, which alleged that the Congress would lead to large-scale conversions and constitute for Rome – “a foreign power” – a triumphant demonstration of strength37. In his address to the pope, the president of India, Dr. S. Radhakrishnan, himself a renowned Indian philosopher, stated that as Thomas Aquinas reconciled Christian revelation with Aristotelian thought, the Ecumenical Council in Rome was trying to reconcile Christian revelation with contemporary culture38. A true dialogue with other religions and cultures and a deeper aspiration for the inculturation of Christianity in indigenous cultures were the key points in the pope’s speeches in India. His encyclical Ecclesiam suam had already prepared the stage for such a dialogue. The new approach of the Catholic Church towards non-Christians was clearly expressed in the pope’s speech on December 3rd to the representatives of the non-Christian religions. He pointed out the intense search for God 36. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), p. 447. There was a firm expectation that the papal visit would open a new path for Hindu-Christian dialogue and a deeper cooperation with the Hindus. Hindu spiritual leaders such as Vinobha Bhave and Kakasaheb Kalelkar and the Muslim leader Faxl Rahimtoola staunchly supported the Congress. The Dalai Lama and the annual conference of the World Buddhist Fellowship, held in Sarnath in India at this time, welcomed the pope. 37. The followers of these organizations said: “India has no objection to Christ, but it has every objection to Roman Catholics. India will accept only ‘Indian’ Catholics”; The Bombay Eucharistic Congress in Retrospect, in Herder Korrespondenz 2 (1965), p. 173; Katholische Nachrichten Agentur 71 (1964), p. 8. 38. It seems that Mr. Radhakrishnan was interested in the Council; in a letter sent to the pope, on November 30, he stated: “This is a time of rapid spiritual intercourse among the religions of the world. In this process all religions influence each other consciously and unconsciously. Incompatible claims fade out. In the Ecumenical Council meetings held in Rome this process was visibly at work”. IECB/II, p. 59. In his speech at the Eucharistic Congress, Dr. Zakir Hussein, the vice president of India, hoped that the Congress would bring about “a deeper understanding among the nations” and lead the way for the creation of a world social order which would be free from “racial discrimination, exploitation and intolerance” and in which “truth, justice and mutual respect” would prevail. Katholische Nachrichten Agentur 98 (1964) 2; The XXXVIII International Eucharistic Congress, in Examiner 115 (1964), pp. 830-831.

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in India, quoting from the Upanishads, writings the Hindus considered sacred: “From the unreal, lead me to the real; from darkness, lead me to light; from death, lead me to immortality”. India, which was fast making a transition to a technological age, should have this spiritual foundation. For the betterment of human society, people of all religions should come together in mutual understanding, esteem and love39. In this mutual understanding and friendship, in this sacred communion we must also begin to work together to build a common future of the human race. We must find the concrete and practical ways of organization and cooperation, so that all resources may be pooled and all efforts united toward achieving a true communion among all nations. Such a union cannot be built on a universal terror or fear of mutual destruction. It must be built on common love that embraces all and has its roots in God, Who is love40.

Of the many events of the Congress, two directly concerned dialogue with non-Christian religions. 1. Meeting of All Religions On December 3, a symposium was arranged in which representatives from Christianity, Hinduism, Islam, and Zoroastrianism participated41, perhaps the first major interreligious event after the Council’s tentative approval of the schema on world religions. The speakers expressed their appreciation for the significant attempts in different religions towards a common religious quest. Cardinal König addressed the gathering, outlining the future path of dialogue and the fruits that would be obtained from it. Expressing great appreciation for the Indian religious heritage and the legacy of Gandhi, König affirmed that a mutual spiritual understanding and a strengthening of the common good will among different religions were necessary for a peaceful world. Dialogue should be in the spirit of the Indian dictum Satyam Eva Jayate (“Truth alone triumphs”) and the Gandhian principle of ahimsa (non-killing; in a wider sense, doing no injury to the other). Such dialogue based itself on our common human destiny and our common yearning for immortality. König recalled that in the third session of the Council, “not only respect for Hinduism and its indefectible search of the mystery of God was expressed, but also a deep appreciation of Islam”42. 39. Cf. PULIKKAN, The Indian Church at Vatican II (n. 1), p. 454. 40. Cf. P. DE LETTER, Pope Paul VI in India, in Church Mission Supplement 29 (1965) 183-191, p. 189. 41. IECB/I, pp. 149-150; II, pp. 184-204. 42. IECB/ II, p. 188.

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2. The Theological Seminar 43 Another important event during the Congress was the theological seminar on “Christian Revelation and Non-Christian Religions”, held between November 25th and 28th. The seminar was led by professors Hans Küng, Piet Fransen, Joseph Masson, and Raymond Panikkar. The professors from the various Indian theologates participated in the seminar. The seminar highlighted the conciliar call to see the role of divine grace in the world’s religions and to be aware of the threefold function of fraternal communion, humble service, and witnessing to the good news in relation to the other world religions. The seminar was a genuine attempt to interpret the Council’s teaching on the possibility of salvation in non-Christian religions. The leftist Indian weekly Blitz saw the Congress and the pope’s visit as a great achievement. The Pope’s emergence from his Roman prison into the outside world is symbolic of the new winds of change. This revolution is implicit in POPE PAUL’S first encyclical, which suggests that the Vatican is getting ready for coexistence and cooperation, and a fruitful dialogue not only with non-Catholic Christians, but also Hindus, Moslems, Parsees, Jews – even the so-called heathens and atheists44.

The positive reaction at the Congress deeply influenced the pope with a “principle of broader ecumenism”. The papal journey is to be fundamentally seen as an important act of the intersession: the words of the pope influenced the drafting of schema XIII and the schema on nonChristian religions, just as the journey to Jerusalem played a role in the drafting of the schema on ecumenism. “The journey to India strengthened the connection between the teaching of Pope Montini and the activity of the Council fathers for a dialogue with believers of all religions and for the building of a peaceful world”45.

43. IECB/I, pp. 179-182; II, pp. 369-376. 44. Blitz, 3.12.1964, as quoted in The Bombay Eucharistic Congress in Retrospect (n. 37), p. 174. 45. R. BURIGANA – G. TURBANTI, The Intersession: Preparing the Conclusion of the Council, in ALBERIGO – KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II, vol. IV (n. 2), p. 482. G. Caprile saw the close connection between the Eucharistic Congress and Vatican II and spoke of three reasons for the same: “the application of the conciliar decrees, the invocation of the spirit of these decrees, the concrete example of a new spirit that is inspired by the perennial newness of the gospel” (cf. G. CAPRILE, Bombay: Il congress del rinnovimento, in La Civilità Cattolica 115/4 [1964] 538). Daniélou and Neuner also saw the close connection of the Congress with the Council (cf., respectively, Paris-Match, 12.12.1964 and J. NEUNER, Statio Orbis: Der Eucharistische Weltkongress in Bombay, in Stimmen der Zeit 175 [1965] 343-355, pp. 343-344).

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III. NEUNER’S INTERVENTIONS SCUF (THIRD INTERSESSION)

IN THE

An important focus of our study is the role of fr. Josef Neuner in the final drafting of Nostra aetate. A detailed discussion of the different remarks and modi of the Council fathers took place in the meeting of February 23, 1965, of the Secretariat for Promoting Christian Unity (Secretariatus ad Christianorum Unitatem fovendam – SCUF)46. In his relatio at the meeting, Neuner noted that most of the modi approved schema articles 1 and 2 but asked for measures to safeguard them from the false interpretations which could imperil Christian faith and life47. Fathers wanted to avoid all marks of indifferentism and relativism and the lessening of the Church’s mission to the nations. The modi of the fathers, according to Neuner, expressed two tendencies: a complaint that the schema had an overly optimistic attitude towards non-Christian religions; and the position that anything offensive to the religions, either in the exposition of the doctrine or in the description of their basis, must be omitted. Some called for a theological explanation concerning the connection of these religions and their relationship to the early revelation (nexus cum revelatione primaeva), their orientation to Christ, and the attitude of the Church towards their values. There was also a caution that if inept people were engaged in dialogue, this would be detrimental to the Christian life. Neuner concluded that these observations and the modi of the fathers expressed two reactions. Some held that it is not the duty of the Church to complete and elevate the religious values of the non-Christian religions and that there was in the expositions of these faiths too much irenicism, which could offend Catholics. Others said that the exposition of these religions was very brief and incomplete and that non-Christian religions were connected to the Church through the explication of early revelation. Moreover, some needed more clarity as to the usefulness of dialogue and how the values were brought to clear light and how the errors were renounced. In the modi on schema article 2, there were some strong suggestions that the paragraph on Hinduism and Buddhism should be omitted. Hinduism was seen by some as a religion of superstition and immorality.

46. KU Leuven, Centre for the Study of the Second Vatican Council, Box XV, Secretariaat voor de Eenheid, Archives P. Degryse, year 1965, cf. pp. 45-50, 55, 123-135. We treat here key ideas of Neuner’s interventions. 47. Archives P. Degryse, year 1965, p. 45.

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Some fathers asked that unilateral optimism be avoided. On the other hand, there was the request from other fathers to add a note on animism, on Shintoism and Confucianism, on popular Buddhism, and on other religions. Several suggestions were made by fathers to improve the theological explanation of this article. The new experience of the unity of the human race and the attention of the Church towards other religions must be clearly connected. The declaration could base itself more on the Bible (e.g., Christ’s words to the Samaritan woman and the Canaanite woman; St. Paul’s speech at the Areopagus). It must be shown that the values of other religions are fulfilled in Christ. Reverence of Christians towards the religious experience of others, the basis of Christian mission, and its eschatological sense must be better explained. On the other hand, the declaration must avoid the impression of an easy equality of religions. Some fathers thought that one ought to take into account what the French Jesuit Daniélou wrote on article 2: “the usage and doctrine of other religions, other than from Church’s own, are presented as giving a ray of truth”. According to Daniélou, in the wording of the current text, each religion could be seen as an economy of salvation48. There were fervent calls from fathers for recognition of the religious values of traditionally non-Christian regions. Some wanted to include in article 2: “Also among the people of Africa, Asia and Polynesia and in other places joining the world community, such great vestiges and signs with a vivid religious sense of total life are found”49; “The monotheism of Africa prepared and facilitated the way for Christian religion notwithstanding superstitions”; and “In Buddhism, according to its various forms, the radical inadequacy of this changeable world is acknowledged and a way is taught whereby those with a devout and trustful spirit may be able to reach either a state of perfect freedom or, relying on their own 48. Daniélou had written extensively on the Christian economy of salvation and other religions. According to him, St. Irenaeus, on whom this text is based, speaks of successive economies. The religions were the only way to God before the revelation of Christ; but precisely because of this, Irenaeus reproaches the pagans and the Jews who stopped in the past in relation to the revelation of Christ. Between Christianity and paganism, one does not speak of the diversity but the change of order. Also Christianity assumes the diversity, as shown by Pope Paul VI. Archives P. Degryse, pp. 47-48. Increasingly, Daniélou was adopting positions different from the conciliar majority. He had stated: “They want to say that the Jewish people is not a people like others. This reflects Jewish ideology but not Christian theology. As we see it, the fleshly Israel lost all its privileges, and we have inherited them. Israel is now just a people like all the others, exactly like all the others”. Conversation with J. Dupont, Oct. 12, 1964, as quoted in MICCOLI, Two Sensitive Issues (n. 15), p. 163. 49. Archives P. Degryse, p. 48.

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efforts or on help from a higher source, the highest illumination”50. (This last request was accepted in the final version of the schema). Neuner also briefly presented modi of the fathers on article 5 of the schema51: 1. Invocation of God as Father was impossible without first acknowledging the basis of natural solidarity among people. This aspect had to be underlined more clearly. 2. Some fathers asked why the persecution of Jews was more forcefully condemned than similar persecutions, due to colour, etc. Further, some fathers asked that all, especially Christians, should refrain both in actions and words from discrimination, harassment, hatred, and contempt of people on account of their race, colour, class, or religion. 1. Neuner’s Response to the Modi as a Whole 52 In the meeting of the SCUF on March 1, 1965, Neuner gave “certain points to be included in the final relatio”. (We give in Part IV a comparison of article 2 in the two texts of November 1964 and October 1965, highlighting Neuner’s contribution). On the special relevance of the declaration, he remarked that the Church should be present in the modern world, so that it may fulfil its mission in our age. “Therefore, we should have concrete contact with major religious communities. It is not to be defensive so much as to protect against the influence of others. It is not sufficient that one just announces the gospel, since many are not prepared to listen to it. We must seek communication with others so that we fulfil the mission and its responsibility in the world”53. Neuner continued that “the situations of the modern world not only need a declaration but also expect one”. We may note that he would have wanted to assert this firmly, considering the turbulent path the schema had to take in the first half of 1964. He stated: “Due to growing communication among people, altogether new conditions of the human race arise. We do not have many histories of different nations but one history of the world in which the Church should exercise its duty”. According to Neuner, the response to Pacem in terris and to the visit of the pope to India was a clear indication that the world was prepared for the decree concerning the relationship of the Church with the modern world and to accept other religions as well. On the other hand, he felt that such

50. 51. 52. 53.

Archives P. Degryse, p. 49. Archives P. Degryse, p. 55. Archives P. Degryse, pp. 123-128, 134. Archives P. Degryse, p. 123.

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a declaration would protect the faithful from the different errors they may find in their encounter with other religions. Unlike others who called for a sectional approach, Neuner suggested that the declaration be studied in connection with other documents of the Council: a) De Ecclesia. There are three reasons for this approach, according to Neuner. (1) Because all people, even all religions, are included in the mystery of salvation. (2) Because among the people of God, even non-Christians, albeit in different ways, are included. (3) The declaration is related to the mission of the Church as to how we should communicate to all people the fullness of revelation given in Christ. b) Missionary Action of the Church. Neuner observed that the Church should evangelize all, but it should also prepare them for that mission and help them to receive the Word of God with the right disposition. He said that these might be the introduction to the evangelization in which dialogue takes place in the first place. According to him, all that concerned unity among people and all that fostered understanding and collaboration pertained to the mission of evangelization. c) Schema 1354. Neuner stated that it was necessary for the Church to be aware of its responsibility to the modern world and to collaborate with all, as much as possible. For this purpose, he argued that a right attitude towards other religions was required from the Church and from the faithful. After stating the need and importance of dialogue in these clear terms, Neuner responded to the observations and concerns of some fathers, raised in the meeting of February 23, 1965. Since the document is primarily disciplinary, the theoretical basis for the mission of the Church was dealt with only briefly, observed Neuner. In the new text, there ought to be a clear affirmation that Christ is the absolute truth and that the Church has the mission and obligation of announcing Christ. Such fullness of all religious life is affirmed in Christ. Since the relationship of other religions to early revelation is very much in dispute, that issue need not be dealt with.

54. Later the schema on the Church in the Modern World.

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2. Neuner’s General Comments on the Modi of the Fathers on Articles 1 and 255 After the above points, Neuner gave his comments on the modi and responses of the fathers to articles 1 and 2. He insisted that the passage on Hinduism and Buddhism be not omitted, because omission might bring substantial change to the text already approved. Countering the charge that Hinduism is a set of superstitions, Neuner, whose doctoral thesis was on the Bhagavat Gita56, stated that Hinduism in its many forms must be considered a religion. The reason why these religions had been explicitly introduced, according to him, was the concrete encounter of the Church not only with the religious life in general but with concrete religious groups, as explained in articles 3 and 4. Neuner observed that the mention of primitive religions also referred to animism. Explicit mention of animism was not needed, since it was not an organized religion but rather variants of religion. Shintoism and Confucianism need not be mentioned, since they were systems of ethics rather than religions. With regard to Buddhism, the Mahayana aspect and popular Buddhism could also be included. Neuner suggested that a brief explanation of the chief ideas of these religions be included in the text. In this declaration, according to Neuner, the Church needed not only to speak in general terms about other religions but also to recognize their doctrine and aspirations, which was the first basis of all dialogue. Many fathers had expressed the concern that the schema’s descriptions of these religions were excessively optimistic. Neuner responded that the purpose of the declaration was not to propose a scientific and complete exposition but rather to form a bond between people and religion. Therefore one had to pay more attention to this. Neuner observed that the principle adopted in the Decree on Ecumenism could be followed in this document too: those steps which could and should serve as a basis and encouragement for such dialogue must be accepted. All offensive things must be carefully avoided. Condemnations did not correspond to the mind of the declaration. Neuner also warned against generalising observations: the true and grave defects of some parts of a religion were too readily attributed to the whole religion. It was true that in Hinduism, pantheism and

55. Archives P. Degryse, pp. 124-125. 56. Cf. J. NEUNER, Religion und Riten: Die Opferlehre der Bhagavadgita, in Zeitschrift für Katholische Theologie 73 (1951) 170-213.

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theophanism could be found, but he denied that in either classical or contemporary Hinduism the idea of a personal God was absent. Neuner also observed that a fuller theological exposition was impossible in the brief text. The words of Irenaeus could be omitted in the amended text since their interpretation was ambiguous. In the amended text, he observed that not only prudence but also charity is called for. Likewise, not only Christian faith but also a Christian life is required. One may not simply serve them; one must also testify to them. After the general comments, Neuner remarked on specific numbers. 3. Remarks on Article 1 A notable suggestion Neuner made was for the insertion, after line 5 of article 1, of the following words: “In its task of promoting unity and charity among people, also among nations, it [the Church] now turns its attention chiefly to what things human beings have in common and what things tend to bring them together”57. We can see that this addition was in fact inserted in the final text of the declaration. Indeed, continued Neuner, the real basis for dialogue among religions is understanding among people, and it is very much needed for world peace. 4. Remarks on Article 2 “A certain perception of that unseen force” (quaedam perceptio illius arcanae virtutis): Neuner argued that the word arcanus is better than superior which some had suggested, because it signifies the unknown and mysterious. It better expresses the universal knowledge of divine order than the word superior. A mere acknowledgement of the divine in these religions was not enough, according to Neuner. So he suggested the following sentence, which was added to the final text: “This perception and acknowledgement permeates their lives with a deep religious sense” (Quae perceptio atque agnitio vitam earum intimo sensu religioso penetrant)58. This phrase truly appreciated that the followers of these religions led an authentic religious life, and that there was value to their religious practice. Some fathers objected to the word “Myth” (inexhausta fecunditate mythorum). However, Neuner called for the retention of the term. “Myth 57. This was the only significant change in no. 1. Archives P. Degryse, p. 126. 58. Archives P. Degryse, p. 126 (cf. AS IV, IV, p. 700).

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is indeed a form of religious knowledge and communication, and scholars agree on the profound value of myths. They contain many religious and moral truths. The term does not have an offensive meaning, and it cannot be substituted by another”59. Neuner justified the use of the phrase “taking refuge in God”, while speaking of Hinduism. Some fathers had not been in favour of it, since they thought there was no personal God in Hinduism60. Neuner made it clear that there was devotion to a personal God in Hinduism, which was also theoretically acknowledged. According to him, there are in Hinduism several ways (mārgas) which understand God and religious life differently. Such diverse schools are signalled by the disjunctive vel61. Later in the commentary, Neuner made it clear that the different mārgas, or ways, are thus mentioned here: There is the way of ascetical practice, called Yoga, the systematic training of body and mind to reach a state of absolute consciousness. The jnāna-mārga, way of knowledge, promises to lead to the intimate awareness of the Absolute, the ātman. There is finally the way of bhakti, i.e., of devotion that seeks salvation through turning to a personal God in love and confidence. These “ways” are not sharply separated from each other, but are in many ways complementary62.

Neuner said that the text on Buddhism was satisfactory, as it spoke of two forms of Buddhism: Hināyana and Mahāyana. In the commentary, Neuner explains these two schools in Buddhism63. The Hināyana (“small vehicle”) is regarded as the older and orthodox school, primarily practised among monks. It is strictly non-personal and aims to eliminate the illusion of one’s personality and the reality of the world, leading to human liberation. The Mahāyana (“big vehicle”) is the more popular version. Buddha is regarded as a supernatural being and hence an object of worship. Compassion with all who suffer is seen as a fundamental virtue. In striving towards liberation, a human person is supported by superior beings, the Bodhisattvas, who help that person not only to attain liberation but also illumination, the final state of Buddha, the enlightened one. The permanent duty of the Church’s mission of announcing the gospel is emphasized by Neuner via the words annuntiare tenetur (“bound to 59. Archives P. Degryse, p. 126 (cf. AS IV, IV, p. 701). 60. Archives P. Degryse, p. 125 (cf. AS IV, IV, p. 701). 61. Archives P. Degryse, p. 127 (cf. AS IV, IV, p. 701). 62. Archives P. Degryse, p. 127; LAURENTIN – NEUNER, Declaration on the Relation (n. 22), pp. 89-90. 63. LAURENTIN – NEUNER, Declaration on the Relation (n. 22), pp. 90-91.

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preach”). We may remember that a key allegation of the Coetus Internationalis Patrum was that the declaration would dampen missionary fervour64. Haud raro (“frequently”) in the previous sentence was used by Neuner to soften a very optimistic description of the religions. The phrase of Irenaeus, “Taught by various economies of salvation” was avoided due to its ambiguous interpretations65. In the concluding paragraph of article 2, Neuner wanted to give a balanced picture of dialogue, which was to be done in prudence and charity. Instead of “keeping the integrity of Catholic faith”, Neuner suggested “bearing witness to the Christian faith and way of life” which suited the tone of dialogue. There must be recognition of the other religions’ values first, before one attempted to preserve and promote them, and hence he suggested “agnoscant”. This concluding paragraph speaks of “other religions”. Neuner observed in his commentary that these would refer to those of ancient cultures such as Egyptian, Babylonian, or Greek, and others still existing, such as Zoroastrianism. Shintoism was rather an ethical system, and Confucianism’s religious character was debatable. The list was not comprehensive, and Neuner observed that these were just examples of religions66. On article 5, Neuner briefly observed that the amended text contained a stronger condemnation of all discrimination and persecution67. IV. THE FOURTH SESSION The final text and the official explanation to the proposed changes of the fathers (Expensio modorum) were finalized in the SCUF meeting of September 15, 196568. Most of Neuner’s suggestions and clarifications for the Council fathers’ modi and responses were accepted in the final Expensio modorum69. By placing the real value of the world religions 64. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), p. 181. X. RYNNE, The Fourth Session: The Debates and Decrees of Vatican Council II, September 14 until December 8, 1956, London, Faber and Faber, 1965, p. 164. 65. “The Catholic Church rejects nothing of those things which are true and holy (vera et sancta) in these religions. It regards with respect those ways of acting and living (agendi et vivendi)…”. Neuner’s observation does not have vivendi, but its absence could be due to an oversight. Archives P. Degryse, p. 127. 66. LAURENTIN – NEUNER, Declaration on the Relation (n. 22), p. 91. However, Confucianism is generally regarded as a religion. 67. Archives P. Degryse, p. 134. 68. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), p. 179. 69. AS IV, IV, pp. 698-717.

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before the Church’s duty of announcing the gospel, the declaration affirms in its final version the inherent value of world religions. The November 1964 text had the reverse order. We give below a comparison of article 2 in the versions of November 1964 and October 1965 (the words in bold letters in the October 1965 text are suggestions of Neuner). There would be no further changes to the final text of Nostra aetate. Nov. 1964 Art. 2. Iam ab antiquo apud diversas gentes invenitur quaedam perceptio illius arcanae virtutis, quae cursui rerum et eventibus vitae humanae praesens est, immo aliquando agnitio Summi Numinis ac Patris.

Oct. 196570 Iam ab antiquo usque ad tempus hodiernum apud diversas gentes invenitur quaedam perceptio illius arcanae virtutis, quae cursui rerum et eventibus vitae humanae praesens est, immo aliquando agnitio Summi Numinis vel etiam Patris.

Oct. 1965 (translation) From ancient until modern time, there is found among various peoples a certain perception of that unseen force which is present in the course of things and in events in human life, and sometimes even an acknowledgement of a supreme deity or even of a Father. Quae perceptio atque agnitio This perception and vitam earum intimo sensu acknowledgement permeates religioso penetrant. their lives with a deep religious sense. Religiones vero cum Religiones vero cum The religions associated with progressu culturae connexae progressu culturae connexae the development of subtilioribus notionibus et subtilioribus notionibus et civilization, however, strive to lingua magis exculta ad lingua magis exculta ad answer these questions with easdem quaestiones easdem quaestiones more refined ideas and more respondere satagunt. respondere satagunt. highly developed language. Ita in Hinduismo homines Ita in Hinduismo homines Thus, in Hinduism the divine mysterium divinum scrutantur mysterium divinum scrutantur mystery is explored and et exprimunt inexhausta et exprimunt inexhausta propounded with an fecunditate mythorum et fecunditate mythorum et inexhaustible wealth of myths acutis conatibus philosophiae, acutis conatibus philosophiae, and penetrating philosophical atque liberationem quaerunt atque liberationem quaerunt investigations, and liberation ab angustiis nostrae ab angustiis nostrae is sought from the distresses condicionis per formas vitae condicionis vel per formas of our state either through asceticae, per profundam vitae asceticae vel per various forms of ascetical life meditationem, necnon per profundam meditationem vel or deep meditation or talking refugium ad Deum cum amore per refugium ad Deum cum refuge in God with loving et confidentia. amore et confidentia. confidence.

70. AS IV, IV, pp. 690-696. N.P. TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 2: Trent to Vatican II, London, Sheed and Ward, 1990, p. 969.

NOSTRA AETATE ON HINDUISM AND BUDDHISM

In Buddhismo radicalis insufficientia mundi huius mutabilis agnoscitur et via docetur qua homines, animo devoto et confidente, se abnegando et purificando a rebus transitoriis liberari et statum permanentis quietis attingere valeant.

In Buddhismo secundum varias eius formas radicalis insufficientia mundi huius mutabilis agnoscitur et via docetur qua homines, animo devoto et confidente, sive statum perfectae liberationis acquirere, sive, vel propriis conatibus vel superiore auxilio innixi, ad summam illuminationem pertingere valeant. Sic ceterae quoque religiones, Sic ceterae quoque religiones, quae per totum mundum quae per totum mundum inveniuntur, inquietudini inveniuntur, inquietudini cordis hominum variis modis cordis hominum variis modis occurrunt proponendo vias, occurrere nituntur proponendo doctrinas scilicet ac praecepta vias, doctrinas scilicet ac vitae, necnon ritus sacros. praecepta vitae, necnon ritus sacros.

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In Buddhism, according to its various forms, the radical inadequacy of this changeable world is acknowledged, and a way is taught whereby those with a devout and trustful spirit may be able to reach either a state of perfect freedom or, relying on their own efforts or on help from a higher source, the highest illumination. In like manner, too, other religions which are to be found throughout the entire world strive in various ways to relieve the anxiety of the human heart by suggesting “ways”, that is, teachings and rules of life as well as sacred rites.

Additional important changes suggested by Neuner come in the second and third paragraphs of article 2. Nov. 1964 Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit. Annuntiat enim indesinenter Christum, qui est “via, veritas et vita” (Io. 14,6), in quo homines plenitudinem vitae religiosae inveniunt, in quo Deus omnia Sibi reconciliavit. De variis salutis dispositionibus edocta Sincera cum observantia considerat modos agendi et vivendi, praecepta et doctrinas, quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines.

Oct. 1965 Ecclesia catholica nihil eorum, quae in his religionibus vera et sancta sunt, reicit. Sincera cum observantia considerat illos modos agendi et vivendi, illa praecepta et doctrinas, quae, quamvis ab iis quae ipsa tenet et proponit in multis discrepent, haud raro referunt tamen radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines. Annuntiat vero et annuntiare tenetur indesinenter Christum, qui est “via, veritas et vita” (Io. 14,6), in quo homines plenitudinem vitae religiosae inveniant, in quo Deus omnia sibi reconciliavit (2 Cor 5,9).

Oct. 1965 (translation) The Catholic Church rejects nothing of those things which are true and holy in these religions. It regards with respect those ways of acting and living and those precepts and teachings which, though often at variance with what it holds and expounds, frequently reflect a ray of that truth which enlightens everyone. Yet, without ceasing it preaches, and is bound to preach, Christ who is “the way, the truth and the life” (Jn 14,6), in whom people find the fullness of religious life and in whom God has reconciled all things to himself.

222 Filios suos igitur hortatur, ut per colloquia et collaborationem cum asseclis aliarum religionum, salva integritate fidei catholicae illa bona spiritualia et moralia necnon illos valores socio-culturales, quae apud eos inveniuntur, servent et promoveant.

P. PULIKKAN

Filios suos igitur hortatur, ut cum prudentia et caritate per colloquia et collaborationem cum asseclis aliarum religionum, fidem et vitam christianam testantes, illa bona spiritualia et moralia necnon illos valores socioculturales, quae apud eos inveniuntur, agnoscant, servent et promoveant.

It therefore calls upon all its sons and daughters with prudence and charity, through dialogues and cooperation with the followers of other religions, bearing witness to the Christian faith and way of life, to recognize, preserve, and promote those spiritual and moral good things as well as the socio-cultural values which are to be found among them.

To sum up: as M. Lamberigts has observed, the drafters of the schema and evaluators of the modi did not want to interfere in the inner tensions of Hinduism and Buddhism. What NA proposed to do was to find a secure platform for dialogue and recognize the validity of these religious searches. NA is neither a treatise on these religions nor an explication of the modalities of interreligious dialogue71. For the first time in its history, the Catholic Church appreciatively spoke of and for the world’s major religions in an Ecumenical Council. Without this declaration, the Council’s intended aggiornamento would have been only partial. V. CONCLUSION The papal visit to India and the Bombay Eucharistic Congress were watershed events for the genesis and development of the schema Nostra aetate. It was an uphill task for the bishops from India and elsewhere to raise their voice for Oriental religions, since the discussion started and proceeded as if the Church needed to address the concerns of Judaism and Islam only. If it had been freed from the bitter polemics in the early years of its formation, Nostra aetate would have been a more comprehensive and inclusive document. The Indian bishops were unanimous in raising their voice for a broader nature for the schema and for an active engagement and dialogue with other religions. They were convinced that the entrenched attitude towards

71. Cf. LAMBERIGTS, Nostra Aetate n. 2 (n. 1), pp. 183-184.

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other religions, paternalistic behaviour of some missionaries in the past, and prejudiced outlook towards the faith and practices in the Oriental religions could not continue in the spirit of aggiornamento. With Pope Paul’s Easter message and more significantly with his Ecclesiam suam, there was no turning back for Nostra aetate, despite the numerous setbacks and glitches it had to overcome. Neuner’s balanced character and views seem to have helped him get approval for the text in the meeting of the SCUF. He rightly said that the declaration had great affinity with the documents on the Church (Lumen gentium), Mission (Ad gentes), and the Church in the Modern World (Gaudium et spes). One of his first efforts was to establish the worth of the Oriental religions before some doubting Council fathers; he sought to show that there were developed systems of thought and practice in these religions, worthy of the Church’s sincere admiration and profound reflection. A second achievement was that Neuner convincingly made the point that the followers of these religions did lead a religious life worthy of the Church’s attention, and that their lives were permeated with a deep religious sense. Further, he clearly made the point that what all human beings have in common and what brings them together could make a basis for dialogue. According to him, all that builds up unity, understanding, and collaboration among people pertains to the mission of evangelization. Neuner does not forget to remind Christians of their specific duties. First, witnessing to the Christian faith and way of life sets the right stage for dialogue. In interreligious dialogue, there is to be an authentic witnessing of one’s faith commitment, which is the fundamental aspect of dialogue. Only if that exists on both sides would the partners in dialogue enrich themselves and each other, which is the true goal of dialogue. Second, a Christian is also duty-bound to be committed to the mission of Christ, who is “the way, the truth, and the life”. Recognition of the vera et sancta in other religions does not mean distancing oneself from the preaching of the mission of Christ. Nostra aetate is not a comprehensive document on the Church’s attitude towards interreligious dialogue. It is rather a genuine and sincere appreciation of the true and holy elements of other religions; this appreciation makes us better perceive those religions in the light of God’s all-encompassing salvific plan fulfilled in Christ. Nostra aetate is the shortest document of the Council, proclaiming the universal Church’s appreciation of the world religions for the first time. And yet, it contained

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all that was needed for a true dialogue of mind and heart, of societies and religions, in the years to come. Chair of Christian Studies and Research University of Calicut Marymatha Major Seminary Trichur P.B.No. 7 Mannuthy Trichur 680651 Kerala India [email protected]

Paul PULIKKAN

FAREWELL TO ROME! A PERSONAL PERSPECTIVE ON THE FINAL DAYS OF THE OLD CATHOLIC OBSERVER AT THE SECOND VATICAN COUNCIL

I. INTRODUCTION* The conclusion of the Second Vatican Council, on 8 December 1965, also marked the end of the activities of the various ecumenical observers at the Council and it meant the transition to ecclesial life “after the Council”, which is something that Mathijs Lamberigts has experienced, embodied and researched in the course of his long career. This applies to his research on the Council itself, to his research on Louvain Augustinianism (frequently misnamed “Jansenism”) and on Augustine himself, all of which contribute both to theological ressourcement and to revisiting and overcoming conflicts of the past. This includes the conflict that led to the existence of what are now the Roman-Catholic and Old Catholic Churches in the Netherlands1, which, after centuries of often acrimonious dispute (and failed attempts at reconciliation), have been in dialogue at various levels since the Second Vatican Council2. Indeed, many ties connect his work with Old Catholic theology, the author’s discipline and the focus of this essay, for instance when it comes to contemporary ecumenism, or shared church historical and theological interests, or even historical roots. In fact, also the Dutch Old Catholic Seminary, as it is currently based at Utrecht University has Louvain origins3! * I am grateful to the editors for their feedback on an earlier version of this contribution and to the Rev. Ole van Dongen for proofreading the text. 1. See D. SCHOON, Van bisschoppelijke Cleresie tot Oud-Katholieke Kerk: Bijdrage tot de geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de 19de eeuw, Nijmegen, Valkhof, 2004; ID., Een aartsbisschop aangeklaagd in Rome, Hilversum, Verloren, 2019. 2. See J. VISSER, Zur Vorgeschichte und Entstehung des Berichts der Internationalen Römisch-Katholisch – Altkatholischen Dialogkommission, in Internationale Kirchliche Zeitschrift 100 (2010) 6-24. The international dialogue has been documented in: Kirche und Kirchengemeinschaft: Erster und Zweiter Bericht der Internationalen RömischKatholisch – Altkatholischen Dialogkommission 2009 und 2016, Paderborn, Bonifatius, 2017. 3. Cf. A. BERLIS – J. HALLEBEEK, Das Seminar der niederländischen Kirche, in G. ESSER – M. RING (eds.), Zwischen Freiheit und Gebundenheit: Festschrift zum 100jährigen Bestehen des Alt-Katholischen Seminars der Universität Bonn (1902-2002), Bonn, Alt-Katholischer Bistumsverlag, 2002, 238-260; F. SMIT – J. JACOBS, Van den Hogenheuvel

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P.-B. SMIT

This contribution is concerned with the “last days in Rome” of the official Old Catholic observer, Petrus Johannes (“Peter”) Maan (19131993), who returned to the Council for its last days on 1 December 1965, leaving again on 8 December. Maan was Dean of the Metropolitan Chapter of Utrecht, pastor of St. Gertrude’s Cathedral in Utrecht, and a professor at the Old Catholic Seminary in Amersfoort. He carried on a double correspondence during the Council, which he regarded as his “Council diary”; it has, so far, never been published. One part of the correspondence was with the Old Catholic episcopate, in which Maan reports more formally on what took place during the Council. The other part of the correspondence, which is just as frequent (daily, or almost daily), is with his family in Utrecht, where his wife and four daughters lived4. The letters pertaining to this correspondence are often more relaxed and also show how Maan experienced the Council personally. However, he also informs his family, which must have been well aware of the goings on at the Council, in detail as to where he goes, whom he meets and what he discusses. This contribution focuses on the latter, more informal correspondence, in the hope that this will shed yet a different kind of light on the manner in which Maan experienced the final days and closure of the Council than the more formal correspondence that he conducted with the Old Catholic episcopate. Prior to presenting and discussing his letters, a brief overview of extant research on the Old Catholic observer and his two substitutes, who stood in for Maan when his presence was needed in the Netherlands, will be offered, given that this has become a topic of some interest in recent years (only). II. STATE

OF

RESEARCH

The Old Catholic observer at the Second Vatican Council and the two Old Catholic substitute observers are understudied topics. The Old Catholic observership involved, besides Maan, two further theologians, the German (Rev. Prof. Dr.) Werner Küppers (1905-1980) and the Swiss (Rev.) Herwig Aldenhoven (1933-2002). Küppers was already a senior Old Catholic theologian and ecumenist5, Aldenhoven would go on to gekomen: Bijdrage tot de geschiedenis van de priesteropleiding in de kerk van Utrecht, 1683-1723, Nijmegen, Valkhof, 1994. 4. The personal letters are in the private possession of Ms. S.C. Smit-Maan, IJmuiden, who kindly granted me access to these letters. 5. See A. HENSMANN-ESSER (ed.), “Abenteuer in Rom”: Texte aus dem Nachlass Werner Küppers im Alt-Katholischen Seminar der Universität Bonn, Bonn, Alt-Katholischer Bistumsverlag, 2017.

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FAREWELL TO ROME!

become one6. The arrangement with one main observer and replacements was necessitated by Maan’s obligations as a parish priest, seminary professor and family man in the Netherlands. Recent research has focused primarily on Maan and Küppers, with some general coverage of Aldenhoven’s contribution. Hensmann-Esser published the complete reports of Küppers on the parts of the Council that he attended in a book that also provides a survey of the observership as a whole with a particular focus on Küppers’ contribution to it7. I contributed an earlier survey of the activities and reports of the three observers8, a contribution on Maan’s liturgical observations9, and an essay on freedom of speech and the observership10. What is, so far, not available are more detailed studies of particular parts of the Council. The present essay makes a modest attempt at this, focusing on the closing days of the Council, as one clearly demarcated period of the observership. This was certainly the case for Maan, who arrived in Rome for the Council’s last week, effectively relieving Küppers of his duties, given that the latter had been covering the earlier part of the Council’s last session.

OF THE

III. THE CONCLUSION SECOND VATICAN COUNCIL

IN

LETTERS

1. 1 and 2 December 1965 Maan’s final days in Rome begin when he returns to the eternal city by train. He travels by way of Switzerland; en route, he briefly pauses in that country in order to meet family members (he was married to a Swiss 6. See U. VON ARX, Herwig Aldenhoven – Altkatholische Impulse für das Verständnis von Gott und Kirche, in A. BERLIS – S. LEIMGRUBER – M. SALLMANN (eds.), Aufbruch und Widerspruch: Schweizer Theologinnen und Theologen im 20. und 21. Jahrhundert, Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2019, 506-513. 7. HENSMANN-ESSER (ed.), Abenteuer (n. 5). 8. P.-B. SMIT, Oud-katholieke waarnemers op het Tweede Vaticaans Concilie (19621965), in Trajecta 22 (2013) 29-56; see also ID., Katholieke heroriëntatie: Bijdrage tot geschiedenis van het oud-katholicisme in relatie tot de Rooms-Katholieke Kerk, in Trajecta 24 (2015) 331-350, which focuses on the discussion of the Roman Catholic Church in the correspondence between two leading Old Catholic bishops, Andreas Rinkel, Archbishop of Utrecht, and Urs Küry, Bishop of the Old Catholic Church of Switzerland, especially also during the Second Vatican Council. 9. P.-B. SMIT, Liturgical Observations on the Second Vatican Council by a Forgotten Catholic: The Old Catholic Observer’s Perspective on the Liturgical Developments at the Second Vatican Council, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 97 (2016) 84-103. 10. P.-B. SMIT, Silence Is Golden: Freedom of Speech and the Old Catholic Observer at the Second Vatican Council (1962-1965), in P.-B. SMIT – E. VAN URK, Parrhesia: Ancient and Modern Perspectives on Freedom of Speech, Leiden, Brill, 2018, 177-198.

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wife)11. The journey as such was uneventful and Maan arrived safely on 1 December 1965, settling into the Pensione Castello, which housed many of the observers12. Things really get going on the next day, when he reacquaints himself with other observers, noting that there is now also someone from the Church of Yugoslavia (“kerk van Jugo-Slavië”; presumably the Serbian Orthodox Church that had sent an observer to the Council’s fourth session)13. He attends the Council Mass at St. Peter’s and collects his mail, informing his family of the various presents that he had received in addition to the Council’s documents14. Soon, he also mentions what will become the most important event for Maan personally during these last days: he is invited to take an active part in a service of prayer of the pope and the observers: I dined pleasantly with the man from Alexandria and spoke with Prof. and Ms. Kueppers afterwards. During this conversation, a call came through inquiring as to whether an Old Catholic could participate in the service of prayer that would be celebrated by the Pope together with some observers this coming Saturday. I agreed to do so in principle and believe that it is for the best if I take on this role. It is of course a bit complicated because Kueppers is also here, yet it is probably desirable that I act as the first observer over here. The service of prayer will be held in the St. Paolo fuori le mura at five o’clock, this coming Saturday15.

Maan also notes that the invitation is somewhat awkward as he has to pull rank and make sure that he and not Küppers fulfills this liturgical 11. Frida Margaritha Federer (20 June 1917, Lucerne – 10 December 2003, Arnhem). 12. Maan – Family, 1 December 1965. 13. R. BORDEIANU, Orthodox Observers at the Second Vatican Council and IntraOrthodox Dynamics, in Theological Studies 79 (2019) 86-106, pp. 97-98. 14. Maan – Family, 2 December 1965, the presents include: a biography of Carolus Borromeus, a beautifully illustrated edition of the Divina Commedia, which is a present from the pope, as well as a photo album of the pope’s visit to India (“een fotoboek van de reis van Zijne Heiligheid naar India, maar dat is niet erg interessant”). 15. Maan – Family, 2 December 1965: “Ik at gezellig met de man uit Alexandrië en sprak daarna met Prof. en Frau. Dr. Kueppers. Tijdens dit gesprek kwam het telefoontje of een Oud-Katholiek a.s. zaterdag kon optreden in een bidstond, die a.s. zaterdag door de paus samen met enkele Waarnemers gevierd zou worden. Ik gaf in principe mijn toestemming en geloof dat het beste is, als ik hier maar optreed. Het is natuurlijk een beetje moeilijk, omdat Kueppers hier ook is, maar het is misschien toch gewenst dat ik als eerste Waarnemer hier optreed. De bidstond wordt a.s. zaterdag om 5 uur in de St. Paolo fuori le mura gehouden”. – Ms. Kueppers (Küppers) to whom Maan refers is the Swiss Elsbeth Bailly (1912–2001), who married Werner Küppers in 1935. – The Alexandrian observer that Maan refers to remains nameless and I was not able to find out who he might have been; the fourth session was attended by the following representatives of the (Greek Orthodox) Patriarchate of Alexandria: Archimandrite Nikodemos Galiatsatos, patriarchal pro-vicar for Cairo, Dr. Theodoros D. Mosconas, librarian of the patriarchate, and Dr. Vassos Canavatis, legal counselor of the patriarchate.

FAREWELL TO ROME!

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(and representative) role, Küppers being a rather assertive kind of person. Writing in the evening of 2 December, Maan recounts how he has experienced the atmosphere of Rome by telling two anecdotes. The first touches on the extent to which he has gotten used to being in the context of the papal court: when he is buying stamps, there is some excitement because the pope exits the Vatican, but he notes that he considers this a rather normal event, as he has become used to such things happening in Rome16. (At the same time he also narrates how the beauty of Rome still struck him with unexpected force17.) Later in the day, he attends a reception at the Dutch representative at the Holy See, Count de Marchant d’Ansembourg18. The atmosphere at the reception, at which the Dutch Council fathers and their staff are, of course, present, is best characterized by Maan’s own account, in which he both lists whom he encountered at the reception and what sort of conversation he had with one of them, the Cardinal Archbishop of Utrecht, Bernardus Johannes (“Bernard”) Alfrink (1900-1987; in office: 1955-1976): As soon as we had passed the official barrier, it was all very pleasant. There weren’t too many people present and one only had to speak one language. I told Cardinal Alfrink the story about Egmond, where a ship had nearly run ashore. The inhabitants of Egmond were standing atop of a dune, praying: “Lord, let this chalice not pass us”. Unfortunately, the ship ran ashore in IJmuiden. I also talked with the consul general, Mgr. Jansen (Rotterdam), Mgr. Niermans (Groningen), Mgr. de Vet (Breda) and a large number of dignitaries. Gabriël Smit was also there and asked whether he shouldn’t

16. Maan – Family, 2 December 1965, noting a “een reuze opwinding omdat Paus Paulus uitreed en ik dacht bij mijzelf hoe verwend we eigenlijk zijn, dat dat op ons geen indruk maakt”. 17. Maan – Family, 2 December 1965; he also recounts how Rome’s “magic” (“Zauber Roms” [sic]) had struck him: “Stel jullie voor: ik had de St. Pieter gezien zonder dat het bijzondere indruk op mij had gemaakt; ik had de Pieta gezien maar alleen maar met het idee: ze is er weer. Maar toen ik van de Via Arenula naar de Piazza Venezia wandelde voltrok zich het wonder. Ik weet niet waar ik doorkwam maar ik eindigde op de Foro Piscatorio, bij het Theatro Marcello en het was zo wondermooi, dat ik bij mijzelf dacht: dit is de reis al waard geweest” (1). 18. F.R.W.H.M.J. Graaf de Marchant d’Ansembourg (1902-1976), Dutch representative (legate) to the Holy See, 1956-1967. Cf. Maan – Family, 2 December 1965 – Maan comments “De Gezant: Graaf Marchant D’Ansembourg stond ons netjes op te wachten. De enige Oud-Katholiek die hij kende bleek een verkeerde te zijn, maar verder was het een beminnelijke man. Ook was er Mgr. Damen die als rechterhand van de gezant fungeerde”. – Maan probably means that the “Old Catholic” that the legate was acquainted with belonged to a group calling itself “Old Catholic” but not being affiliated with one of the Old Catholic Churches of the Union of Utrecht.

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become Old Catholic again. I responded that his wife should become Old Catholic first, in that case19.

Maan also notes a brief conversation that he had with the legate, learning about his ecclesial and theological self-positioning, yet disagreeing with him as to wether the Second Vatican Council actually permitted him to do so: The legate also came over to me and said that he just kept to the Council’s document on the freedom of conscience. I told him that such freedom of conscience does not apply to Roman Catholics, but he wasn’t willing to accept that20.

Back in Pensione Castello, Maan dines with his Swiss acquaintance Prof. Johannes Feiner, a staff member of the Secretariat for Promoting Christian Unity (“Secretariat”; since 1988 a Pontifical Council), who updates Maan further regarding the latest developments at the Council. Although Feiner is tired, he is also contented with the Council’s course, which is apparent from the kind of humor that he shares with Maan: [Feiner] informed me about the events of the past few weeks. He was tired, yet also satisfied. He told me the story that after 9 December, Ruffini will be made a member of the New Catholic Church, and that there will be a Requiem for the conservatives, while the evil spirits will be driven out of their leader (exorcism). Etc. Etc.21.

Maan concludes this letter with an outlook on the days to come, noting that 3 December will be relatively quiet, while Saturday 4 December will be extremely busy with not just a session of the Council, but also with 19. Maan – Family, 2 December 1965: “Toen we de officiële barrière gepasseerd waren, was het heel gezellig. Er waren niet teveel mensen en je hoefde maar één taal te spreken. Ik vertelde aan Kardinaal Alfrink het verhaal van Egmond waar een schip bijna gestrand was. De Egmonders stonden op het duin en baden: Heer, laat deze kelk niet aan ons voorbijgaan. Het schip strandde helaas in IJmuiden. Ik sprak verder met de Consul-Generaal, met Mgr. Jansen (Rotterdam), Mgr. Niermans (Groningen), Mgr. de Vet (Breda) en een reeks hoogwaardigheidsbekleders. Gabriël Smit was er ook en vroeg of hij toch maar niet weer Oud-Katholiek zou worden. Ik antwoordde dat eerst zijn vrouw maar Oud-Katholiek worden moest”. Gabriël Smit (1910-1981), was a well-known author from Utrecht (where Maan was a parish priest), who had left the Old Catholic Church to join the Roman Catholic Church in 1934 (he left it again in 1969). 20. Maan – Family, 2 December 1965: “De Gezant kwam nog een keer bij me en zei dat hij zich maar hield aan het stuk dat op het Concilie aangenomen was over de gewetensvrijheid. Ik zeide dat die gewetensvrijheid niet gold voor Rooms-Katholieken, maar dat wilde hij niet aanvaarden”. 21. Maan – Family, 2 December 1965: “die me weer verder inlichtte over de gebeurtenissen der laatste weken. Hij was wel moe, maar ook voldaan. Hij vertelde het verhaal dat 9 december Ruffini opgenomen wordt in de Nieuwe Katholieke Kerk, het Requiem gehouden wordt voor de Conservatieven en dat hun voorman in een plechtige dienst de boze geesten uitgedreven worden (exorcisme). Enz. Enz.”.

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a visit to the Basilica of St. Paul-outside-the-Walls and its Benedictine abbey. There the service of prayer of the pope and the observers will take place, which will again be followed by a reception of the Dutch bishops in the Dutch College (Pauselijk Nederlands College). Maan was not inclined to go to the latter event, but had been compelled to do so nonetheless. In the remainder of the week, he will visit Msgr. Höfer on Sunday evening22, participate in a reception offered by the observers to the staff of the Secretariat and, following the closure of the Council, travel by train back to Switzerland. 2. 3 December 1965 As Maan describes it, the next day, 3 December, is indeed relatively quiet, yet not without its own developments. For instance, Maan tries to get into the habit of attending the services of the observers again, only to find out, when arriving at the Methodist Church in Rome, that this day’s service had been cancelled, given that there is no plenary session of the Council. He returns to the Pensione, in order to meet the people there whom he had hoped to meet at the service23. For lack of other activities, he decides to take in some tourist attractions, visiting the Sistine Chapel, the Niccoline Chapel, as well as admiring the Codex Vaticanus – of particular interest to him as a biblical scholar24 – and an exhibition of Etruscan art25. Lunch is enjoyed with the (Lutheran) Bishop of Iceland, Sigurbjörn Einarsson, with whom Maan has in common that

22. The German priest and theologian Mgr. Dr. Josef Höfer of the “Paderborn circle” was “Ecclesiastical Counsellor at the German Embassy to the Holy See” since 1954 and worked influentially towards a more ecumenical course of the Roman Catholic Church, cf. e.g., the succinct remarks in: C. JONES – G. WAINWRIGHT – E. YARNOLD (eds.), The Study of Spirituality, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. XVI. 23. Maan – Family, 3 December 1965: “Ik was netjes om 8.15 bij de Methodistenkerk voor de dienst der Waarnemers, maar die was vandaag net niet doorgegaan, omdat er ook geen conciliezitting was. Ik ging voor alle zekerheid nog even naar het pension terug omdat ik had gehoopt juist bij die dienst enkele mensen te ontmoeten, maar dat lukte dus niet”. 24. Maan taught Hebrew at the local grammar school in Amersfoort and lectured in New Testament at the Old Catholic Seminary in the same city; he had also contributed significantly to the Old Catholic translation of the New Testament (1953). See K. OUWENS, Oud-katholieke vertalingen, in H.W. HOLLANDER (ed.), Spectrum van Bijbelvertalingen, Zoetermeer, Boekencentrum, 1994, 120-125. 25. Maan – Family, 3 December 1965. The actual art collection of the Vatican Museum does not impress him all that much, however: “Ik was eigenlijk speciaal voor de schilderijen naar het Vaticaans Museum gegaan, maar ik moet zeggen dat ik de Pinacotheek eigenlijk het minst belangrijke vind. Het is geen vergelijking met Prado of Kunstmuseum in Wenen”.

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he has also studied in Basle. The more difficult part of the day comes in the afternoon, following a brief siesta: a meeting with his substitute, Werner Küppers, whom he tells why he has decided to take part in the service with the pope personally; it is part of his role as the formal observer of the Old Catholic Churches26. Following on this and in keeping with the personal character of his correspondence, he also reveals that he has bought a present for his youngest daughter, but does not let on as to what it might be27. However, he does more than shopping and lobbying: he also takes care to prepare the upcoming service with the pope. To this purpose, he rings the ecumenist and World Council of Churches’ staff member Lukas Vischer28, who refers him to Fr. John F. Long, S.J.29, who is based at the Secretariat, to which Maan then makes his way. After chatting with one of the staff members, a Dutch lady with whom he talks about celebrating Sinterklaas – a remark that is probably both meant to share in his family’s excitement as to this upcoming feast and to report on what he’s doing in Rome exactly – Maan is able to learn more about the service. With regard to this service, he recounts what the outline will be and who will participate. In doing so, he also shares that, together with Msgr. Henry F. Davis30, he will be responsible for part of the intercessions, which are to follow the pope’s homily. Furthermore, he notes that the service is concluded by a jointly prayed Lord’s Prayer and “Now thank we all our God”, an internationally known hymn31. Next, Maan 26. Maan – Family, 3 December 1965: “Om vier uur ging ik naar Kueppers, die ook wel graag dienst gedaan zou hebben met de Paus. Ik heb die mogelijkheid ook wel overwogen, maar vond toch dat ik mijn officieel waarnemerschap moest laten prevaleren. Ik heb tegen Kueppers gezegd dat het voor hem jammer was, dat ik niet een paar dagen later gekomen was, maar dat ik, nu ik er was, me ook wilde laten zien. We wandelden samen naar de Piazza Navona, waar Kueppers en vrouw naar Hans Kueng gingen luisteren en ik de kerststalletjes bekeek”. 27. Maan – Family, 3 December 1965: he describes a Christmas fair with all kinds of entertainment, noting: “Ik deed niets van dat alles, maar kocht papier en enveloppen en een cadeautje voor Trudi. Weet je wat het is? Ik zeg het niet!”. 28. On whom, see, e.g., A. KARRER, Lukas Vischer (* 1926), in S. LEIMGRUBER – M. SCHOCH (eds.), Gegen die Gottvergessenheit: Schweizer Theologen im 19. und 20. Jahrhundert, Freiburg i.Br., Herder, 1990, 521-538; on his observership, see M. QUISINSKY, Lukas Vischer als “nichtkatholischer Beobachter” von Konzilsereignis, Konzilsrezeption und Konzilshistoriographie, in Münchener Theologische Zeitschrift 63 (2012) 308-326. 29. John F. Long, S.J., was a specialist in eastern Orthodoxy and served as a staff member at the Secretariat. 30. Davis was a professor of theology at the University of Birmingham, an expert at the Council and a consultor to the Secretariat, cf. Y. CONGAR, My Journal of the Council, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2012, p. 95. 31. Maan – Family, 3 December 1965, also noting how he made sure that he got the medallion made on the occasion of the Council’s previous session: “Ik ging met lijn 77

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tells how he read an Italian newspaper and had dinner with “brother John” from Bulgaria32. With the latter he discusses newspapers, in particular the availability of Bulgarian ones in Rome, in which the Bulgarian is not interested: they are not available and should they be available, they wouldn’t be reporting what was happening anyway33. By way of conclusion, he looks forward to the following day, which will be busy indeed34. 3. 4 and 5 December 1965 When resuming his communications on 5 December, covering that day and the previous one, he notes how there had been a lull in the Council’s proceedings due to the President of Madagascar’s visit to the pope. In

naar huis en belde daar Lukas Vischer op om nadere gegevens over de dienst van morgen te krijgen. Hij verwees me naar Father Long S.J. en zo ging ik naar het Secretariaat. Daar sprak ik eest met Loes, die een sinterklaaspakje gekregen had van de zusters van het Hollands College. Ze was er erg gelukkig mee en ik vond het ook leuk dat de Hollanders het Sinterklaasvieren nergens kunnen laten. Overigens heb ik mijn pakje ook gevonden, dat ik zondag netjes zal openmaken. Father Long had de tekst van de dienst. Eerst zingen de broeders van Santo Paolo, dan doet een Methodist de eerste schriftlezing uit het O.T. dan doet een andere waarnemer de tweede schriftlezing en de Evangelielezing wordt door een Griek in het Grieks gedaan. Dan houdt de Paus een homilie en volgt de voorbede, die door mij en Mgr. Davis, een R.K., verzorgd wordt. We sluiten met een gemeenschappelijk Onze Vader en ‘Dankt, dankt nu alle God!’ Het wordt een besloten dienst, waarbij wel de kardinalen aanwezig zijn en ook de bisschoppen worden uitgenodigd. Na afloop is er een ontvangst door de Paus, maar daar wordt dan niet meer gesproken. Toen ik bij Father Long weg ging, kwam ik Arrighi tegen, die ik meteen kon interpelleren over de conciliepenning van de vierde zitting. Die krijg ik nog en ik ben daar erg blij mee”. – Maan’s report on the order of service differs from how Congar reports on the actual order of service, cf. CONGAR, My Journal (n. 30), p. 864. 32. I.e.: Archimandrite Joan, chief secretary of the metropolitan See of Sofia. 33. Maan – Family, 3 December 1965: “Ik at met broeder Johannes uit Bulgarije. Ik zal hem een briefje meegeven voor Dimitrov. Ik vroeg of hij ook Bulgaarse krant las, maar die waren in Rome niet te krijgen en het interesseerde hem ook niet. Als er wat gebeurde, stond het er toch niet in. We werden vanavond getracteerd op forel die erg lekker smaakte. De Engelsen hadden de Internuntius te eten: de bisschop, die wel nooit kardinaal zal worden want de goede man heet Cardinale. De Amerikanen hadden Suenens te eten, dus het was een goede dag voor Castello”. 34. Maan – Family, 3 December 1965: “Morgen wordt het een uitverkochte dag. Eerst conciliezitting, dan naar huis; om 1 uur worden we met een bus afgehaald om bij de monniken van S. Paolo te gaan eten. Daarna bezichtigen we het klooster en ik ben erg benieuwd, vooral naar de manuscripten, die er schijnen te zijn. Om vijf uur is de dienst, dan de receptie bij de Paus en als ik er nog kans voor zie is er daarna nog de receptie voor alle bisschoppen hollaendischer Zunge op het Hollands College. Zondag hopen we het dan wat rustiger te hebben. Ik kan ’s middags naar een heiligverklaring, maar ik doe dat beslist niet. ’s Avonds ga ik met Kueppers eten bij Mgr. Hoefer, Gesandschaftsrat bij de Duitse legatie bij de H. Stoel. Maandag is er meen ik weer zitting van het Concilie en de dinsdag is dan vrij. Maandagavond geven de Waarnemers een receptie voor de leden van het Secretariaat”.

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this period, Cardinal Felici presents the Council fathers with a variety of mementoes and presents (which Maan interprets as Sinterklaas gifts for the benefit of his readership)35. A further part of the prelude to his report on the visit to St. Paul-Outside-the-Walls, which is the main part of his letter, is a piece of Roman humor. Many Romans don’t agree with the connection that is made between the beatification of John XXIII and that of Pius XII, claiming that the beatification of the latter should really be regarded as the first miracle of the former36. Maan’s report on the visit to and liturgical celebration at the abbey and basilica of S. Paolo fuori le mura, is extensive and gives good insight into his experience of this event. He begins by reporting on the visit to the monastery itself, commenting appreciatively on its famous cloister. Most attention is given, however, to the meal served to the observers: this took place in the refectory and was rather copious and accompanied by the usual prayers and readings. What struck Maan the most, however, was the fact that the abbot served his guests himself and continued to do so throughout the meal. Maan regards this as a very eloquent illustration of what Jesus meant when he said that those who are great among you should be the lowliest (Mark 10,43). He also stresses that the abbot seemed to be actually enjoying himself and not to be putting on a show37. Following the meal, coffee and Benedictine is served, and the guests have the opportunity to visit the library and to admire the famous “Bible of San Paolo fuori le Mura”, a richly illuminated Carolingian manuscript (ninth century). While exploring the compound, Maan also visits the chapel, where he enjoys part of the service of hours, considering it a much-

35. Maan – Family, 5 December 1965: “Felici speelde voor conferencier. Hij had al eerder aangekondigd dat hij enkele ‘res gratissimas’ mee te delen had (zeer aangename zaken), maar enkele leden hadden ‘res gravissimas’ verstaan. Hij vond dat vreemd omdat hij (Felici) altijd ‘felicia’, prettige dingen, zei. Maar die res gratissimas waren echter Sinterklaascadeautjes. Alle bisschoppen krijgen van de Paus een gouden ring (er blijkt dus nog geld genoeg te zijn). Verder krijgen ze een diploma. En ze krijgen nog een afbeelding van een Maria-ikoon. Van de stad Rome krijgen ze een medaille, waarin voor ieder zijn eigen naam is ingegraveerd. Verder mochten ze naar een concert, waar de Waarnemers niet eens toegelaten worden. O ja, ze kregen ook nog een boekje over de relieken van St. Petrus en daarvan kregen de Waarnemers ook een exemplaar. Omdat er ook nog enkele conciliestukken werden uitgedeeld en de afbeelding van de ikoon nogal groot was, gingen de patres zwaar beladen naar huis of ze van een verjaarspartijtje kwamen”. 36. Maan – Family, 5 December 1965: “De scherpe tong van de Romeinen bestaat nog steeds. Men is het er niet mee eens dat de zaligverklaring van Joh. XXIII aan die van Pius XII gekoppeld is en zegt: als Pius XII heilig verklaard wordt, is dat het eerste wonder van Johannes XXIII”. 37. Maan’s Dutch contains a pun here: he did not have the impression that the abbot “opschepte”, which can both mean “serving food” and “to boast”.

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needed moment of quietness in the midst of the hustle and bustle of the Council38. The service in the S. Paolo is the next topic that Maan considers, evaluating the service from an ecumenical perspective, while describing it liturgically. He first notes that the papal throne is positioned in front of the altar, with the cardinals seated to his right, the observers to his left, and the bishops facing him. The service is revolutionary from Maan’s perspective: never before did the pope participate in a service with non-Roman Catholics. The order of service does not state that the pope presides over the service, but rather that he participates in it. Maan wonders what many bishops and cardinals may have thought of this. The pope’s homily is much appreciated by Maan, stressing that it was a very simple speech, but for that reason all the more impressive; the pope refrained from using big words, but pointed to the fact that a new climate of mutual friendship, mutual edification and mutual conversation had grown39. After the service, the participants return to the abbey, where Cardinal Bea gives a speech, to which the Bishop of Ripon, John 38. Maan – Family, 5 December 1965, “We gingen met twee bussen naar S. Paolo, want er zijn meer dan 100 Waarnemers op het ogenblik. We werden daar ontvangen door de Abt van het klooster en door enkele bisschoppen die tot de orde der Benedictijnen behoren. Het klooster is niets bijzonders, al hebben ze natuurlijk een prachtige kloostergang. Er waren geen dames toegelaten. We konden onze spullen in verschillende kamers kwijt en gingen toen naar de Refter. Daar was keurig gedekt; we hadden zelfs naamkaartjes bij onze borden. Een heleboel waarnemers zaten langs de wand; de andere waarnemers aan tafels, die midden in de refter waren neergezet. Als gewoonlijk begon het eten met een lezing, die op een typisch zangerige toon werd voorgedragen, daarna kwam het tafelgebed. Toen daarna de soep opgedragen werd, kam de grote verrassing: de abt zelf met een paars kalotje en een witte voorschoot om serveerde, en hij heeft dat de hele maaltijd volgehouden. Het was een bijzonder duidelijke illustratie van het woord: wie onder u de meeste is, die zij aller dienaar. Bovendien deed de Abt het met groot genoegen en zonder dat men het idee had dat hij opschepte. We kregen eerst soep, toen spaghetti, daarna kip, en cake met fruit toe. Alles zeer smakelijk klaargemaakt en begeleid door een karafje witte wijn en een glas rode wijn. Na het eten volgde weer een lezing en na het dankgebed gingen we de refter uit en werd koffie, Benedictine en snoepjes geserveerd. Ondertussen hielden de deelnemers aan de dienst een korte conferentie. Daarna konden we de bibliotheek bekijken en daar was inderdaad een prachtig Vulgata-handschrift uit de 9e eeuw met mooie illustraties en schitterende initialen. Ik kwam later in de kapel terecht en had het genoegen de getijden mee te maken, die me gelukkig nog goed vertrouwd waren. Het was een heerlijk ogenblik van stilte, dat je die dag wel nodig had”. 39. Maan – Family, 5 December 1965: “Toen werd het langzamerhand tijd om naar de S. Paolo te vertrekken en we bereikten de kerk via de kloostergang. Daar straalde de zaak van licht. Midden voor het altaar was de zetel van de Paus: rechts van hem zaten de Kardinalen, links van hem zaten wij, en tegenover hem zaten de bisschoppen. De dienst was van revolutionaire betekenis, omdat het de eerste maal was dat de Paus meedeed aan een niet R.K. dienst. Er stond ook in het boekje niet dat de Paus presideerde, maar dat hij participeerde. Heel wat bisschoppen en de meeste kardinalen zullen wel vreemd hebben opgekeken. De speech van de Paus was zeer eenvoudig, maar maakte juist daardoor een

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Moorman, the senior Anglican observer, responds on behalf of the observers. Finally, all the observers receive presents from the pope, in particular a heavy bronze table bell with depictions of the four evangelists on it, as well as a certificate. The pope bids each observer farewell personally with a handshake40. This impressive meeting and service of worship and encounter with the Benedictines and the Pope, however, is not the end of this day yet: also the Dutch episcopate offers a farewell reception, which Maan attends, travelling there with the Dutch ecumenist Thijssen41. In the course of this full day, he is also invited to give an interview about the service with the pope for Radio Beromuenster and assists Ludwig Kaufmann, S.J., with the translation of the speech of the Bishop of Ripon for the Swiss periodical Orientierung. In the evening he meets with Leon van Alting Geusau42, as well as with a representative of the Alexandrian Church, the Swedish bishop Silén43, and Prof. Feiner again44. The next day, 5 December, Maan attends a service of the observers, led by Bishop Moorman; Maan attends it in the company of Patrick Rodger of the World Council of Churches45. Subsequently, he relaxes by visiting the Villa Borghese and the Valle Giulia; he concludes his letter of this day by looking at what the evening, and the next day will have in store. This includes a dinner party at the invitation of Msgr. Höfer for the evening of 5 December, and, on the next day, a reception offered by the observers to the Secretariat, as well as a dinner party with the translators at the Pensione Castello. Tuesday will be dedicated to the final session of the Council with the promulgation of the final documents. In the context of this conclusion, it is also anticipated that the pope will announce diepe indruk. Hij gebruikte geen grote woorden, maar wees erop dat er een nieuw klimaat van wederzijdse vriendschap, wederzijdse stichting en wederzijds gesprek gegroeid was”. 40. Maan – Family, 5 December 1965: “Na afloop van de dienst gingen we weer naar het Klooster terug, waar Bea een toespraak hield en de Bisschop van Ripon uit naam van de Waarnemers sprak. De Paus was ook in een stemming van Sinterklaas. We kregen allemaal een bronzen tafelklok met de symbolen van de vier Evangelisten erop. De klok zat in prachtige doos met op het slot het wapen van de paus. Bovendien kregen we ook een diploma, zodat we zwaar beladen de S. Paolo verlieten. De Paus had nog in verschillende talen gesproken en we kregen allemaal een hand van hem”. 41. (Msgr. Dr.) Frans Thijssen (1904-1990), a Dutch priest, scholar and ecumenist, at this time also serving as a staff member of the Secretariat. Thijssen was a close colleague and friend of Johannes Cardinal Willebrands. 42. A Dutch priest and reporter, leading the Nederlands Documentatiecentrum during the Council. 43. I.e. Sven Silén, Bishop of Diocese of Västerås (1962-1975). 44. Maan – Family, 5 December 1965. 45. The Anglican priest and theologian Patrick Rodger was Executive Secretary for Faith and Order of the World Council of Churches at this point.

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the beatification of both of his predecessors and the revoking of the bull of 1054 that had formalized the schism between the Eastern and Western Churches46. Subsequently, Maan will be interviewed by Kaufmann and attend a reception offered at the Capitol. 4. 6 December 1965 When Maan writes the next day, 6 December, he notes that he bought a present for his eldest daughter, yet does he not reveal what it might be47. Subsequently he recounts how the dinner party at Msgr. Höfer’s place, who lives in a small German hospital outside of Rome, also included the auxiliary bishop of Paderborn (Paul Nordhues) and Prof. Küppers and his wife. As Prof. Küppers dominates the conversation too much to Maan’s taste, he rebukes him, which is not taken all too kindly48. The morning of 6 December is spent at the service for the observers, as well as at an Orthodox service in English at the Council itself, which he appreciates, despite the novelty of hearing Orthodox chants in English49. Following the service, Cardinal Felici addresses the Council and distributes gifts (Maan jokingly remarks that the bishops receive an “annulus” [a ring] and thus may be considered “annulled”). He also encounters a few persons whose attention Maan had drawn because of his part in the service with the pope, which is also a form of recognition 46. Maan – Family, 5 December 1965: “Vanavond ga ik met Kueppers naar Mgr. Hoefer, waar we te eten gevraagd zijn. Morgen is de laatste dienst voor de Waarnemers, dan de laatste besloten zitting van het concilie. ’s Middags is de receptie van de Waarnemers voor het Secretariaat en ’s avonds eten we in Castello met de tolken. Dinsdag is de slotzitting van het concilie waarin de laatste stukken gepromulgeerd gaan worden. Daarna interview met Kaufmann, daarna zitting met het Secretariaat en daarna ontvangst op het Capitool. Woensdag wordt het Concilie gesloten. Men verwacht mededelingen van de paus over de zaligverklaring van zijn beide voorgangers en het intrekken van de bul, waardoor in 1054 het schisma met het Oosten een feit werd. ’s Avonds is er dan nog een receptie van de buitenlandse delegaties bij de slotzitting, maar ik weet niet of ik daar nog aan toekom”. 47. Maan – Family, 6 December 1965: “ik wandelde naar de Piazza del Esedra en kocht bij de boekenstalletjes wat voor Fiete. Maar het is niet een…”. 48. Maan – Family, 6 December 1965: “Om tien over zeven ging ik met Kueppers naar de Villa Stuart, een klein Duits ziekenhuis waar Mgr. Hoefer woont. Het was een aardig eindje buiten Rome en je had er een mooi uitzicht over de stad. We werden aardig ontvangen door Hoefer, die ook de wijbisschop van Paderborn had uitgenodigd. We aten in de eetzaal van de zusters en gingen later in de kamer van Hoefer koffie drinken. Kueppers praatte weer als gewoonlijk en liet de anderen nauwelijks aan het woord komen. Ik heb er later iets van gezegd, maar Herr Professor was daar helemaal niet van gesticht. Gelukkig is hij niet haatdragend”. 49. Maan – Family, 6 December 1965: “We werden op het Concilie vergast op een Orthodoxe dienst in het Engels. Het was heel merkwaardig dat de zang goed tot zijn recht kwam. Het was een zeer stichtelijke dienst”.

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of the Old Catholic Churches50. Beyond that, he recounts a lunch with Küppers and his wife as well as with bishop Silén; an attempt to visit an exhibition about Dante in the Palazzo Venetia is botched: the museum is closed on Mondays. During his walk home, he buys a gift for another one of his daughters, again not revealing what it is51. He also drops by at the Secretariat, presenting a gift there, and saying his farewells52. In Pensione Castello, the day concludes with a dinner party offered by the observers to the various translators at the Council. Each translator receives a gift and a limerick53. Maan forwards the one about Johannes Feiner to his family: You talk about major and minor We’ll give you a perfect headliner (Schlagzeile) In concelebration and expert translation we find no one finer than Feiner.

He also tells that each of the waiters is acknowledged and that further presents are exchanged54. 5. 7 December 1965 Maan’s final letter dates from 7 December – on 8 December, the solemnity of the Immaculate Conception of Mary (according to the Roman Catholic tradition), on which the council was closed, Maan left Rome 50. Maan – Family, 6 December 1965: “Na de dienst was er weer verhaaltjes vertellen van Felici en geschenken uitdelen. De bisschoppen hebben nu een annulus (ring) gekregen, en dus kunnen ze als geannuleerd worden beschouwd. Ik sprak met Groot en andere heren, die op mij opmerkzaam waren geworden door de dienst in de San Paolo”. 51. Maan – Family, 6 December 1965: “…wandelde over de Piazza Navona naar huis, waar ik wat voor Marti kocht. (Maar het is niet om op te eten)”. 52. Maan – Family, 6 December 1965: “Ik pakte mijn boek voor het Secretariaat prachtig in sinterklaaspapier en ging naar de receptie. Daar bood ik mijn boek aan, dat gelukkig zeer gunstig ontvangen werd. Verder deed ik daar de ronde. Ik moest de dochters de speciale groeten doen van mevr. Skydsgaard”. 53. Maan – Family, 6 December 1965: “We aten heel gezellig. Horton had de zaak georganiseerd en de tolken over de verschillende tafeltjes verdeeld. Ik zat met Broeder Johan, Feiner en Bisschop Silen. Men had voor elke tolk een toespraak en een cadeautje en ook een limerick. Die voor Feiner heb ik overgeschreven…”. 54. Maan – Family, 6 December 1965, “Voor elk van de kelners was er een yell: Is Luigi allright? Yes, Luigi is allright. Who is allright? Luigi is allright! u.s.w”. He also recounts that he has eaten a St. Nicolas treat (“banket”) on the 5th of December that his family either sent him or had packed for him; he also thanks his daughter Nel for sending him a letter.

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prior to posting a letter. In this letter, he comments especially on the entrance of the delegation from the Patriarchate of Constantinople and the acts of reconciliation between the Roman Catholic Church and the Eastern Orthodox Churches. He recounts how touching the entrance of the Constantinopolitan delegation was, comparing it to the grand finale of an opera and stressing how the reconciliation with Constantinople was greeted with the strongest applause in the course of the Council55. This session of the Council in the morning is followed by an extensive lunch56. Maan enjoys this in the company of amongst others the Czechoslovakian Josef Hromadka and the US American Robert McAfee Brown, both left-leaning protestant theologians. The lunch has such an effect on the observers that Maan has to postpone his interview with Kaufmann to the next day, following the closing ceremony of the Council, after which he will also attend an Anglican reception, offered by John Finlow, the Church of England’s permanent representative to the Vatican57. IV. AFTER THE COUNCIL – FAREWELL TO ROME! In the correspondence with his family, no letter can be found, in which Maan narrates his impressions of the very last day of the Council, when it was closed on the solemnity of the Immaculate Conception of Mary according to the Roman Catholic tradition – Maan likely commemorated Mary’s conception in a somewhat less exuberant manner (and will have been aware of the fact that precisely this celebration concerned one of the few truly dogmatic differences between the Roman and Old Catholic Churches)58. In order to gain an impression of how he looks back on the Council, it is therefore helpful to turn to an article that he contributed to 55. Maan – Family, 7 December 1965: “vandaag gingen we naar binnen toe en hadden onze gewone plaatsen. De dienst had het bekend verloop alleen was het een ontroerend moment toen de delegatie uit Constantinopel binnen werd geleid. Ik hoop dat mijn plaatjes goed zijn gelukt, want dit gedeelte was precies de finale van een opera, zeer kleurrijk en levendig. Ik denk dat deze verzoening met Constantinopel het grootste applaus heeft gekregen uit de geschiedenis van het concilie”. 56. Maan – Family, 7 December 1965. 57. Maan – Family, 7 December 1965; Maan spells the name of Finlow as “Findlay”. Finlow was appointed in September 1964, replacing Canon Bernard C. Pawley, with whom Maan had been in touch a lot earlier. Cf. SMIT, Oud-katholieke waarnemers (n. 8). 58. See the survey in A. BERLIS, Maria in altkatholischer Sicht, in Internationale Kirchliche Zeitschrift 99 (2009) 33-66. – In the liturgical tradition that Maan’s Church emerged out of, 8 December would have commemorated the “Conceptio Beatae Mariae Virginis” as such, cf., e.g. the calendar of the 1744 Breviarium Ecclesiasticum mentions

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the periodical De Oud-Katholiek following the closure of the Council59. Naturally, it lacks the personal tone of his correspondence, yet it does provide an impression. Maan first comments on the feast on which the Council closed, both citing the orthodox theologian Nissiotis on the “western mania of dogmaticising” and stating that, in the end, the Second Vatican Council had really been a council of and for the Roman Catholic Church. This Church has wanted to say some things differently, but has also wanted to remain the Roman Catholic Church60. He adds, self-critically, that something different may have been too much to expect, yet, he notes at the same time that the initial expectations had been higher61. Subsequently, he comments on the diversity within the Roman Catholic Church that has been revealed (both in terms of theological schools and in terms of traditions that are part of the Roman communion), the rediscovery of theology as a vital function of the Church (“levensfunctie van de kerk”), the emphasis on the missionary dimension of the Church, and the fruits of the liturgical movement that the Council could pick, identifying the latter as one of the most significant aspects of the Council. Furthermore, he stresses the reappreciation of the episcopal office (“herwaardering van het bisschopsambt”) and the enormous change of course regarding ecclesiology and ecumenism. In this context, he writes: “when previously the identity of the Roman Catholic Church and the Kingdom of God was taught, now a much more reticent formula was used that also leaves room for others”62. The term “church” was reserved by the Council for the Orthodox and Old Catholic Churches, yet other churches were nonetheless referred to as communities with an ecclesial character63. From Maan’s perspective, at the Second Vatican this feast on this date (rank: solemne minus). – Kind reference of the Rev. Dr. Mattijs Ploeger, Old Catholic Seminary (Utrecht University). 59. P.J. MAAN, Afscheid van Rome, in Oud-Katholiek 82:2213 (15 January 1966) 13-15. 60. Ibid., p. 13: “in de allereerste plaats een concilie van en voor de Rooms-Katholieke kerk geweest is. En de Rooms-Katholieke kerk heeft bepaalde dingen anders willen zeggen, maar heeft toch de Rooms-Katholieke kerk willen blijven”. 61. Ibid.: “maar toch had men in de aanvang hoger gestemde verwachtingen”. – This is true, yet the Council had also been greeted with substantial scepticism on the part of the Old Catholics initially, cf. SMIT, Oud-katholieke waarnemers (n. 8), and ID., Katholieke heroriëntatie (n. 8). 62. MAAN, Afscheid (n. 59), p. 14. Presumably this is (at least) a reference to the famous formula subsistit in (Lumen gentium 8). On its interpretation and significance, see, e.g., K. SCHELKENS, Lumen gentium’s ‘subsistit in’ Revisited: The Catholic Church and Christian Unity after Vatican II, in Theological Studies 69 (2008) 875-893, and F.A. SULLIVAN, Quaestio Disputata: Further Thoughts on the Meaning of ‘subsistit in’, in Theological Studies 71 (2010) 133-147. 63. MAAN, Afscheid (n. 59), p. 14.

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Council the Roman Catholic Church has rediscovered its own Catholicity in a number of ways. This pertains to both the renewed attention to mission and social justice and to the revitalized ecclesiology and the ecumenical attitude resulting from it. This leads to a conclusion for him as an Old Catholic theologian, by finishing his piece entitled “Farewell to Rome” (“Afscheid van Rome”)64, by saying that “we also say farewell to Rome as the symbol of everything that went against the Gospel and against Catholicity”65. V. CONCLUDING REFLECTIONS The above account of the (main) Old Catholic observer’s last days in Rome, based on his private correspondence with his family back in Utrecht, allows a few concluding observations. To begin with, it is striking how much Maan assumes that his family knows about the Council’s proceedings. Through the lens of this correspondence, the Council seems to be a very familiar affair indeed. This is certainly added to by his asides for the benefit of his family regarding presents and the feast of St. Nicholas. Furthermore, it is also clear that Maan is networking avidly, but not in a particularly ambitious way; he seems to enjoy himself as well when meeting dignitaries from the Roman Catholic Church and other churches. Yet, in addition to this, the anecdotes that he narrates often go beyond the merely entertaining and humorous: of course, the Dutch legate’s misinterpretation of a conciliar document is a little funny, yet Maan also communicates his understanding of the (new) Roman Catholic perspective on the freedom of conscience through it. In another example, his account of a Benedictine abbot’s table service, Maan is clearly touched by the man’s example of evangelical ministry (by being the least of all). Beyond such more incidental anecdotes, aspects of Maan’s style of representation and observership are also apparent from the correspondence. He has travelled to Rome intentionally to be formally present at the Council’s closure in his role of main observer on behalf of the Old Catholic Churches of the Union of Utrecht and also takes this role upon him (not allowing others to infringe upon it). He recognizes the revolutionary character of the service of prayer with the pope and prepares himself thoroughly, while also noting that his role in this service has also made others aware of the Old Catholic Churches. First and foremost, however, 64. The double entendre is also there in Dutch. 65. MAAN, Afscheid (n. 59), p. 15.

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he is a keen observer of the changes that the Roman Catholic Church goes through at the Second Vatican Council and how this will have to impact the stance of the Old Catholic Church vis-à-vis of it. Quite in line with this, a round of talks started virtually immediately after the Council between the two Churches in the Netherlands, leading to a joint service of vespers of the Roman and Old Catholic Archbishops of Utrecht on St. Willibrord’s Day 1966 (7 November) and the lifting of formal demands for dialogue on the part of the Roman Catholic Church. Dialogue has, indeed, replaced polemics more and more in the course of the decades following the Second Vatican Council66, although, as the international dialogue concluded in 2016, much work still remains to be done. In order to facilitate this, bridges need to be built; one way of doing so is, of course, by cooperating in the field of church history and ecumenical theology, the Universities of Louvain and Utrecht as well as the Old Catholic Seminary (Utrecht) offer vantage points for this! Herengracht 559 HS NL-1017 BW Amsterdam The Netherlands [email protected]

66. Cf. VISSER, Zur Vorgeschichte (n. 2).

Peter-Ben SMIT Utrecht Bern VU Amsterdam

II

UNFOLDING EVENT, DYNAMIC PROCESS

THE DIFFICULT COOPERATION BETWEEN THE SECRETARIAT FOR CHRISTIAN UNITY AND THE ORIENTAL COMMISSION IN THE PREPARATION OF DE OECUMENISMO DECEMBER 1962 – NOVEMBER 1963*

In this chapter we will follow the difficult cooperation between the Secretariat for Christian Unity and the Oriental Commission from the debate on the Schema decreti de Ecclesiae unitate ‘Ut omnes unum sint’1 during the first session on 26-30 November, 1962 till the presentation of the new Schema decreti de Oecumenismo2 during the second session on November 18, 1963. The chapter will not so much focus on the content of the different drafts but on the tensions and difficult relations between the members and periti of both commissions and especially between Msgr. Willebrands, the secretary of the Secretariat for Christian Unity and fr. Welykyj, the secretary of the Oriental Commission. As will appear from the final section of this chapter, the emotional letters exchanged by Willebrands and Welykyj on September 24 and October 25 definitely constitute the climax of the polemic3. For this chronological reconstruction I mostly rely on the excellent reports of some of the meetings found in several archives, but also on the availability of several complementary and sometimes conflicting chronological overviews prepared by the protagonists of this polemic4. * I am thankful to the staff of the Archivio Apostolico Vaticano for allowing me to study several folders of the Concilium Vaticanum Secundum collection. When I use the abbreviation “b.” followed by a number, the mentioned busta is found in the AAV, “Concilio Vaticano II”. I also had access to the Fund De Smedt (abbreviated as F. De Smedt) in the archive of the Centre for the Study of the Second Vatican Council, KU Leuven, to the Fund Moeller of the Centre Lumen Gentium, UCLouvain, to the Fund Suenens in the archives of the Archdiocese Malines-Bruxelles and to the Fund Lanne in the archive of the Benedictine monastery of Chevetogne. I am thankful to the archivists involved and benefited a lot from the excellent inventories prepared by L. Declerck. 1. AS I, III, pp. 528-545. 2. AS II, V, pp. 414-441. 3. See Letter from Willebrands to Welykyi, 24.09.63 (b. 1432) and Welykyj to Willebrands, 25.10.1963 (b. 929). 4. The following overviews were written on behalf of the Secretariat for Christian Unity (henceforth: Secretariat): Note sur le schéma De Revelatione et De Oecumenismo, 03.04.1963 (b. 1432); Iter della preparazione dello schema ‘De Oecumenismo’ (1-29 avril 1963) (b. 1432); Session du Secrétariat du 13 mai 1963: Rapport de Mgr. Willebrands

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I. THE OUTCOME OF THE DEBATE ON THE DRAFT ORIENTAL COMMISSION DURING THE FIRST SESSION

OF THE

The only document on ecumenism that was presented for discussion to the Council fathers during the first session was the draft that had been prepared by the pre-conciliar Oriental Commission, Schema decreti de Ecclesiae unitate ‘Ut omnes unum sint’. The debate started November 26 with two interventions by the president and secretary of the Oriental Commission. Cardinal Cicognani cherished the “bonds of brotherliness” (vincula fraternitatis) that connect the Catholic Church with the separated Christians of the East, and saw it especially as the task of the Catholic Church to restore the broken union which previously existed5. He also made mention in his speech of the complementary contributions of the Theological Commission and the Secretariat for Christian Unity “for the union of all Christians” (pro unione christianorum). Also his secretary pointed to the different nature of their document with its exclusive focus “on the non-Catholic Eastern brethren” (de fratribus orientalibus non catholicis) and of the contributions of the other two instances that were of a more general nature. The main purpose of Welykyj’s intervention was to explain the structure of the document and he also announced that the remaining schemata of their commission would at a later stage be presented to the Council in one unified document dealing with matters of discipline, De Ecclesiis Orientalibus6. On November 27, known as the Melkite day because a series of carefully planned critiques on the document had been pronounced by the hierarchs of the Melkite Church7, the first plenary session of the Oriental Commission during this session was held. The president deplored that some Latin rite Council fathers had pleaded in aula that their decree be

(b. 1430); Note sur la collaboration du secrétariat pour l’unité des chrétiens avec d’autres commissions conciliaires pour l’élaboration du schéma ‘De Oecumenismo’ (janvier-avril 1963), 24.9.1963 (b. 1432). On behalf of the Oriental Commission Welykyj prepared the following overviews: Promemoria: Collaborazione della Commissione Orientale all’elaborazione dello schema ‘De Oecumenismo’, 27.3.1963 (b. 928) and Relatio Secretarii in sessione plenaria Comm. De Eccl. Orient., 19.9.1963 (b. 940). 5. AS I, III, pp. 546-548, esp. 546: “Ecclesia una est, quia talis a divino ipsius conditore est constituta; at, proh dolor, in ea divisiones inductae sunt. Sollicitudo de unione redintegranda…”. 6. AS I, III, pp. 548-553. 7. G. RUGGIERI, Beyond an Ecclesiology of Polemics: The Debate on the Church, in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. II: The Formation of the Council’s Identity: First Period and Intersession, October 1962 – September 1963, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 1997, 281-357, pp. 320-326.

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merged with the one dealing with the separations in the West8. Apparently they failed to understand the importance of giving “a testimony of the love and affection of the Eastern Catholic churches towards non-Catholics”. Since he was not addressing the Council fathers but his own commission he had no difficulty to admit that it was not the intention of their decree to be “an exhortation to restore the union”9. For strategic reasons, the head of the Secretariat for Christian Unity, Cardinal Bea had decided not to publicly criticize De Ecclesiae unitate during his speech on November 30 and he even praised the work of the Oriental Commission10. The schema reminded the Council fathers that the East and the West had cherished “a common Christian faith” during the first millennium and provided a sign “of brotherly good-will and charity towards those of the Christian East”11. Commentators are convinced that Bea wanted to avoid a similar attack on Cardinal Cicognani than the one the head of the Theological Commission, Cardinal Ottaviani, had to endure during the debate on revelation. One realized very well that Cicognani “was not only president of the Commission for

8. In his brief intervention he also revealed that the Secretariat would in the future consist of two sections, one for the relations with the West and the other for the relations with the East. 9. Series Actorum Commissionis de Ecclesiis Orientalibus. Sessiones Plenariae. Textus, I (b. 949), p. 3: “Intentio et mens schematis est ut detur testimonium caritatis et affectus Ecclesiae catholicas Orientales non catholicos versus. Non erat in intentione ut quaedam edatur adhortatio ad unionem instaurandam, sed solummodo ut exprimatur sensus venerationis et amicitiae”. 10. AS I, III, p. 710: “…quod mihi in genere valde placet”. The private opinion of the periti of the Secretariat was much more critical. Already on November 15, Gustave Thils organized a meeting in Louvain to discuss the document. According to the Louvain experts the document only addressed the Churches of the East and should be replaced by a document that could be welcomed by all separated Christians. Cf. Remarques sur le schéma ‘De Ecclesiae unitate’, 6 p. (F. Moeller 01975). On November 26 fr. Emmanuel Lanne of Chevetogne, who would soon become a member of the Secretariat, reacted to the document in a lecture at San Anselmo attended by a great number of Benedictine Council fathers. Notwithstanding some positive aspects in general the document gave him “maximal frustration”. See Animadversiones in schemate VII° patribus proposito De Ecclesiae unitate: ‘Ut omnes unum sint’, 6 p. (F. Moeller 01978). Cf. M. VELATI, Una difficile transizione: Il cattolicesimo tra unionismo ed ecumenismo (1952-1964), Bologna, Il Mulino, 1996, pp. 338-340; P. DE MEY, Metropolitan Hermaniuk and the Conciliar Work on Unitatis redintegratio and Orientalium Ecclesiarum: A Comparative Study, in J.Z. SKIRA – P. DE MEY (eds.), Metropolitan Maxim Hermaniuk, Vatican II and the Ukrainian Greco-Catholic Church (Eastern Christian Studies, 31), Leuven, Peeters, 2020, 99-142, pp. 105-106. 11. AS I, III, pp. 709-710: “Quare consentaneum fuit, ut a commissione orientali, quae tempore praeparationis Concilii curam rerum orientalium egit, proprium documentum conficeretur, in quo fides christiana communis – et fere eadem – recoleretur et simul exhiberetur pignus aliquod fraternae benevolentiae ‘et caritatis erga has Ecclesias Orientis’”.

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the Oriental Churches but also Secretary of State and – a matter of much greater relevance to the conduct of the Council – president of the Secretariat for Extraordinary Affairs”12. The next morning the Council fathers had to vote on a proposition that would determine the future of this scheme. It remarkably contained words also found in the speech pronounced by Bea one day before: At the end of the discussion on the decree on the unity of the Church the Council fathers approve it as a document which sums up our common faith, and as a pledge of remembrance and good will toward the separated brethren of the East. However, after the proposed emendations have been taken into account, the decree is to be combined in a single document with the decree on ecumenism composed by the Secretariat for Christian Unity and with Chapter XI, on ecumenism, of the schema for the Dogmatic Constitution on the Church13.

During the intersession, when the periti residing in Rome were bound to collaborate, it would soon become clear that the Oriental Commission and the Secretariat for Christian Unity understood the decision of the Council and especially the mens Concilii in a different way. During the second and final plenary of the Oriental Commission, which took place on December 5 in the absence of its president, the division was even felt

12. RUGGIERI, Beyond an Ecclesiology of Polemics (n. 7), p. 320. Cf. VELATI, Una difficile transizione (n. 10), p. 341, with a reference to a note by the prior of Chevetogne, fr. Olivier Rousseau, written on the same day as Bea’s intervention and kept in his personal archive: “Le cardinal Bea ne pouvait pas attaquer le card. Cicognani qui avait présenté le schéma, comme on l’avait fait pour Ottaviani l’autre fois. … Alors, on a trouvé un compromis. On ferait déclarer le schéma ‘bon’ sur des points très limités et on proposerait une formule élégante de reprise. … Ainsi tout honneur était sauf. C’est un peu puérile, mais c’est la mode romaine ecclésiastique”. 13. AS I, IV, p. 9: “Expleta disceptatione circa decretum de Ecclesiae unitate, Sacri Concilii Patres illud adprobant tamquam documentum in quo recoluntur quae in fide sunt communia et uti pignus recordationis et benevolentiae erga fratres separatos Orientis. Hoc decretum vero, attentis emendationibus propositis, in unum documentum componetur cum decreto de Oecumenismo a secretariatu ad unitatem christianorum fovendam confecto, et cum cap. XI de Oecumenismo schematis constitutionis dogmaticae de Ecclesia”. I borrow the English translation from RUGGIERI, Beyond an Ecclesiology of Polemics (n. 7), p. 327. Frans Thijssen, the co-founder of the Conférence Catholique pour les Questions Œcuméniques who subsequently became a member of the Secretariat, recalls that the decision for a mixed commission had been taken on November 28, in the presence of members of both commissions. Cf. F. THIJSSEN, De geschiedenis van het decreet ‘de Oecumenismo’, in Het decreet: Over de katholieke deelname aan de oecumenische beweging. Tekst en commentaar, Hilversum – Antwerpen, Paul Brand, 1967, 9-75, p. 22. A few days earlier, on November 23, during a plenary meeting of the Secretariat, before it was known that only the scheme of the Oriental Commission would be discussed Cardinal Bea had already expressed the hope that one would be able to arrive at “a common text”. Cf. b. 1430, Seduta segretariato: 23.11.1962.

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among the members of the commission themselves14. The majority of the members and periti believed that the Council had in the first part of its decision approved the schema of the Oriental Commission in principle and that its further stipulation that a unified document should be prepared had to be interpreted as a second step. Welykyj believed that the mixed sub-commission could only convene after they had revised their document in light of the oral and written interventions of the Council fathers15. He even thought that the Secretariat, which only had a small number of members and also had to follow the work done in the other commissions, would actually appreciate that the unifying work was done by them16. Different opinions could be heard about the extent of the revisions that could be made by the mixed commission, allowing for no changes at all (Raes), for small additions (Sapeljak), for changes only in the doctrinal part (Edelby) or stating that only “the character of our draft has to be maintained, not the individual expressions” (Hoeck)17. Even when some collaboration would be unavoidable, Welykyj insisted that the draft of the Oriental Commission was of a different nature than that of the Secretariat, since “our text is already a conciliar one (conciliaris), whereas the other one remains preparatory (praeparatorius)”18. In the following weeks the periti of the commission started to collect and structure the remarks made by the Council fathers, but the secretary would later admit that the decision of the three cardinals on January 3 almost made their work superfluous19. Already on December 18, Welykyj prepared an outline in case “one had to proceed with the texts that had already been 14. The notulist needed 9 pages to note down the different opinions. Cf. Series Actorum (n. 9), pp. 6-14. 15. Ibid., p. 6: “Labor aliarum Commissionum pendet potius a nobis, quia nostrum schema, iam in Commissione disceptatum, ut basis quaedam pro futuro decreto communi considerandum est”. 16. Ibid., p. 10: “…neque tamen noster labor pendere debet a labore Secretariatus pro unione, quia pluribus distractus manet in apparandis aliis schematibus, et Membra eius pauca sunt”. 17. Ibid., p. 12: “R.P. Alphonsus Raes S.J., Commissionis peritus, notat: Schema nostrum est documentum per se stans et manat tale, ad mentem primae partis dispositionis conciliaris. Ne confundatur cum aliis schematibus”. Ibid., p. 10: “Exc.mus Andreas Sapelak, lingua italica loquens, notat: Nostrum schema manere debet, prout confirmat propositio conciliaris, ut ‘pignus benevolentiae’ erga Orientales; additamenta fiant proinde numero non excessivo; labor principalis pertinet ad nostrum Commissionem”. Ibid., p. 11: “Exc.mus Edelby: Utique, Secretariatus pro unione et Commissio Theologica intervenire possunt tantummodo in parte doctrinali. … R.P. Hoeck notat: Salvandus est character schematis, non singulae expressiones”. 18. Ibid., p. 13. 19. Annex to a letter from Welykyj to Felici, 3.4.1963: Pro-Memoria: Collaborazione della Commissione Orientale all’elaborazione dello schema De Oecumenismo (AS VI, II, pp. 116-119); Relatio Secretarii (n. 4), p. 1.

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elaborated”20. Both the content of the first part, which would consist of a general reflection “on the unity of the Church and on the union of all Christians”, and of the second part, which discussed “the means to realize this unity”, would be largely borrowed from the draft written by the Oriental Commission. The Secretariat would only be invited to specifically deal with the means to restore the unity with the Protestants.

OF THE

II. ACTIVELY AWAITING THE DECISION COORDINATING COMMISSION: JANUARY 1963

On January 3, 1963 a meeting took place in the apartment of the Secretary of State. Cardinal Cicognani had invited the presidents of the Theological Commission and the Secretariat for Christian Unity, as well as Msgr. Felici, Willebrands and Welykyj. According to Velati, this meeting might have been deliberately organized before the Coordinating Commission would hold its first meeting21. Only the cardinal presidents took the floor, but they defended different views. Whereas Ottaviani was in favor of the integration of the new schema in the Dogmatic Constitution on the Church with Bea not being opposed to such a solution, Cicognani believed that it would be better to work towards a separate schema. At the end of the meeting Ottaviani proposed the practical solution that the secretaries had to prepare a first draft for such a scheme22. The next day Welykyj prepares the view he will defend during the meeting of the secretaries23. While acknowledging that the draft of the Oriental Commission, which had “clearly and specifically” (expresse et specifice) been accepted by the Council only addresses the Eastern Christians, it seemed acceptable to his commission that the Secretariat would use its competence to describe the Church’s relationship to “Western dissidents”24. At the same time he did not see how both positions 20. P. WELYKYJ, Promemoria: Progetto indicativo per l’unificazione dei vari schemi ‘De Ecclesiae unitate’, 18.12.1962 (b. 936, 1 p.). 21. M. VELATI, Le secrétariat pour l’unité des chrétiens et l’origine du décret sur l’œcuménisme (1962-1963), in M. LAMBERIGTS – C. SOETENS – J. GROOTAERS (eds.), Les Commissions Conciliaires à Vatican II (Instrumenta Theologica, 18), Leuven, Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 1996, 181-203, p. 189. 22. Verbale della adunanza della Commissione mista per la redazione dello schema De Oecumenismo, 3.1.1963, 3 p. (b. 958). 23. Promemoria de uniendis schematibus decretorum ‘De Ecclesiae unitate’ (Orient.), ‘De Oecumenismo Catholico’ (Secret.), ‘De Oecumenismo’ (cap. XI, Theol.), 4.1.1963, s.n., 5 p. (b. 936). 24. Ibid., p. 2: “Decretum ‘de Ecclesiae unitate’ (Orient.) admittit imo postulate et requirit alia decreta, tum Comm. theologicae quoad aspectum doctrinalem, tum Secretariatus quoad dissidentes occidentales”.

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could be integrated into one document, given the formal difficulty that the Council had not yet evaluated the views expressed by the Secretariat and that, unlike the text of the Oriental Commission, “the decree of the Secretariat did not elucidate the necessity of the Church and did neither propose the need to seek its unity”25. By not addressing the Orientals separately, they seem to disrespect their ecclesial character and, therefore, their contribution is rather to be considered as “a certain regress rather than a certain progress”26. By only trying to develop a Catholic view on ecumenism and the ecumenical movement, their decree is even to be considered a polemical one27 compared to theirs, which, while not disrespecting this movement, describes the adequate means towards “the ‘reconciliation’ or reunion of all Christians”28. At this point he was in favor of giving distinct roles to the three commissions that needed to collaborate. The Theological Commission would first present the Catholic teaching on the ecumenical movement and the rules about communicatio in sacris. The Oriental Commission would thereafter explain what Catholics need to do in order to restore the union with the Eastern Christians and the Secretariat would finally do the same for the “Western dissidents”. He also advises not to use “the word ‘ecumenical’ too much, since it is equivocal and can introduce confusion and even certain aberrations in and outside the Catholic Church and can create uncertainty and indifferentism”29. During the meeting of the secretaries on January 9, 1963 Fr .Tromp, who could not attend the previous meeting, preferred not to integrate the revised schema in the Dogmatic Constitution on the Church. Since this discussion is more of a pastoral rather than a purely doctrinal nature it is better presented in a separate document. While Willebrands and Welykyj 25. Ibid.: “…revere ex decreto Secretariatus necessitas Ecclesiae non elucet, neque eius unitas assequenda proponitur”. 26. Ibid., p. 4: “Prout nunc est, decretum ‘de oecumenismo catholico’ necessitatem neque Ecclesiae neque unitatis eiusdem evincit. Et hoc pro Orientalibus paucum tantummodo valet, imo, dicemus, eas ad massam quamdam salvandorum respingit et aspectum ecclesialem Orientalium negligit. Est quidam regressus, non quidam progressus. An hoc modo placere possit Orientalibus, dubitandum est”. 27. Ibid.: “Est quaedam positio reflexa, defensiva, ut ita dicamus, polemica; praeter orationem, meliorem cognitionem, et collaborationem in rebus extraecclesiasticis, nihil aliud commendat nec indicat, omnia relinquendo, prout et nunc est, ingenio et laboriositati singulorum; nullam metam concretam adsignat, nulla media commendat practica…”. 28. Ibid.: “Sed praeter hoc Comm. nihil positivum proponit ad obtinendam unitatem catholicam eamque procurandam mediis aptis. Econtra, Comm. Orientalis tota stat in mediis et modis ‘reconciliationis’ seu reunionis omnium christianorum. Non respuit motionem oecumenicam sed eam magis concretam proponit. …”. 29. Ibid., p. 5: “Non nimis abutamur verbo ‘oecumenicum’, quia est aequivocum et confusionem immo quasdam aberrationes inducere posset in Ecclesia catholica et extra eam, quamdam incertitudinem et indifferentismum creare”.

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agreed with this proposal, they presented different views as to the structure of the unified document. Welykyj defended the twofold structure he had proposed already in December. Willebrands proposed a document in four sections that would set off with a theoretical reflection on unity followed by a reflection on how to heal the existing divisions and how the ecumenical movement can contribute to this. The third section would discuss the practical means thereto and the draft of the Oriental Commission would offer the material to end with a specific reflection on the Eastern Christians30. After a discussion on the appropriateness to use the term ecumenism, which Willebrands was able to defend as long as a distinction is made between Catholic and non-Catholic ecumenism31, Tromp made the proposal that Willebrands would next time present a draft of the first two points of his scheme and that Welykyj and Willebrands would – perhaps with the help of a peritus – present a consensus statement on how to deal with the means of unity32. In an attempt to reach more clarity on the way forward Willebrands and Welykyj met on January 15 in the presence of three periti, Jérôme Hamer, O.P., from the Secretariat, Felix Gössmann, O.S.A., from the Oriental Commission and Johannes Witte, S.J., from the Theological Commission33. Gössmann felt bound by the way his commission had interpreted the decision of the Council and believed the Council had at least approved the first part of their decree34. According to Witte and Willebrands the Council had not yet approved any text. During the meeting Welykyj informed his colleagues that he had already prepared a unified draft himself. Willebrands hoped that they would be able to agree on “one single text” in order not to end up “with two texts, one by the Commission for the Oriental Churches and the other prepared by the

30. Verbale dell’adunanza dei Segretari delle Commissioni Conciliari ‘De Doctrina Fidei et Morum’ e ‘De Ecclesiis Orientalibus’ e del Segretariato per l’Unione per la redazione dello Schema ‘De Oecumenismo’, 9.1.1963 (b. 1432). The report mentions that Msgr. Arrighi wrote the 7 page report. See p. 3 for the proposal by Willebrands. 31. Ibid., p. 5: “Mons. Willebrands spiega come la parola ‘Ecumene’ è fin dall’origine una parola cattolica. Occorre perciò sottolineare il senso dell’Ecumenismo cattolico che è differente dall’Ecumenismo non-cattolico”. 32. Ibid., pp. 6-7. 33. Commissione mista fra la Commissione delle Chiese Orientali ed il Segretariato per l’Unione dei Cristiani. Seduta del 15 genn. 63, 4 p. (b. 1432). The report was entrusted to Mons. Arrighi from the Secretariat. 34. Ibid., p. 2: “I periti hanno le mani legate dai Padri del Concilio e dai Padri della Commissione Orientale”. At the end of the meeting “Padre Gössmann ribadisce il pensiero che non si può cambiare niente al Decreto della Commissione Orientale”. Ibid., p. 3.

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Theological Commission and the Secretariat”35. He was willing, however, to take the proposal by Welykyj into consideration while preparing the chapters that were agreed upon during the meeting of the three secretaries36. The 19 page Schema decreti ‘Ut omnes unum sint’ prepared by Welykyj mainly consists of a collection of quotations from the three available documents. The Prooemium (1-3) speaks about the “ecumenical movement” in the final paragraph and expresses the hope that “this praiseworthy movement for the unity of all Christians might even in the Catholic Church proceed to its desired goal in a safe and fruitful way”37. The next session, De Ecclesiae unitate et unicitate (4-6) ends with a paragraph on the necessity and goal of unity which has probably, for lack of references to one of the existing texts, been written by Welykyj himself. Whereas the sources are till now the work of both the Theological Commission and the Oriental Commission, the next section borrows ideas on Unitatis vestigia et salutis communia elementa (7-10) from the 35. Ibid., p. 4: “Mons. Willebrands ricorda che i tre Cardinali hanno chiesto di preparare un unico testo. Se poi la Commissione per le Chiese Orientali s’impunta, rischiamo allora di avere due testi, l’uno della Commissione per le Chiese Orientali, l’altro redatto dalla Commissione Teologica e dal Segretariato”. 36. Here it is interesting to compare the different “memories” of this meeting in the larger reports on their difficult collaboration. Cf. Relatio Secretarii (n. 4), p. 2: “Sub finem hujus sessionis P. Welykyj nuntiavit se apparavisse quemdam textum unicum ex tribus decretis propositis, in quo substantia et mens trium textuum praecedentium servata fuit. Iterum commissum tamen fuit Ill.mo Willebrands ut procedat in apparandis articulis doctrinalibus futuri decreti”. The Note sur la collaboration (n. 4) does not mention the document by Welykyj at all and concludes: “Il ressort de cette réunion que la Commission orientale persiste à dire qu’elle ne peut rien changer à un schéma approuvé par les Pères du Concile” (ibid., p. 1). Apparently Willebrands preferred not to mention that his Secretariat had also done some homework. Following a critique of the schema of the Oriental Commission in light of what is expected of such a scheme by non-Catholic Christians they had indicated which of the 52 paragraphs of De Ecclesiae unitate could be maintained in a unified document and which ones had to be replaced by lines from their own scheme. Cf. Schema De Oecumenismo. Remarques générales, 9 p. (F. Thils, 0568) and VELATI, Una difficile transizione (n. 10), pp. 346-347. 37. Schema decreti ‘Ut omnes unum sint’, 19 p. (b. 1432), p. 3: “…ut eadem laudabilis motio ad unitatem omnium christianorum etiam in Ecclesia Catholica tuto et fructuose ad finem desideratum procedat”. On one of the two versions found in the Chevetogne archive Lanne penciled not only the name of Welykyj but also “15 janvier-5 février 1963”. This version is also found in the archive of the Secretariat for Christian Unity, b. 1432. The archive of the Oriental Commission has preserved different stages of this document in b. 936. The first chronological overview prepared by Welykyj mentions on the date of January 26: “Il Segretario della Comm. Orientale presenta un testo completo di schema unificato, compilato sfruttando il più ampiamente possibile i testi, proposti in preparatoria; esso viene comunicato al Segretariato e discusso dai periti della Commissione Orientale, che lo approvano quale ‘minimum quid’ per la discussione con il Segretariato”. Cf. Promemoria (n. 4).

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Theological Commission and the Secretariat. Section IV discusses Media generaliora, quibus unio christianorum promovetur (11-19). Preceding the Finalis Patrum Concilii Oecumenici declaratio (34) Welykyj’s document understandably entirely relies on their own document for the discussion of the Fratrum separatorum orientalium peculiaris conditio (20-28) in section V but remarkably to this a section VI on Fratrum separatorum occidentalium debita aestimatio (29-33) has been added38. The work on the new draft could only be reassumed after the three commissions got instructions from the new Coordinating Commission which had its first meeting from 21-27 January. Secretary of State Cardinal Cicognani had been appointed president of the Coordinating Commission and therefore hoped to safeguard the work of his own commission39. He was afraid that the Coordinating Commission would have problems with the length of the disciplinary decree De Ecclesiis Orientalibus and therefore had asked fr. Pujol, the Consultor of the Congregation for the Oriental Churches, to further reduce Welykyj’s document40. In a relatio which in its title very much laid emphasis on the continuity with the draft presented by his commission during the first session Cicognani defended the proposal of the three secretaries to prepare a separate document on the unity of the Church and remarkably even suggested to henceforth term this document De Oecumenismo41. Both proposals were approved on January 2742. In two more meetings the leadership of the Oriental Commission finetuned their strategy towards the collaborative work with the Secretariat. The president proposed “to proceed with a conciliatory and peaceful spirit, even if a certain unity of the decree prepared by the Oriental Commission should be preserved, especially 38. Lanne has intensively read section V probably while preparing, together with Dumont, the first part of chapter III of De Oecumenismo. Not only with regard to the Eastern churches but also with regard to section VI Lanne adds the remark: “Nihil de ‘communitatibus’ vel ‘Ecclesiis’ occidentalibus in se sumptis”. 39. Compare the reference to Cicognani’s “important and often obviously incompatible roles” in J. GROOTAERS, The Drama Continues between the Acts: The “Second Preparation” and Its Opponents, in ALBERIGO – KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II, vol. II (n. 7), 359-514, p. 372. 40. Cf. the quite critical report of a meeting of the president with Pujol and Welykyj, Verbale della breve seduta con Sua Eminenza Cardinale Presidente della Commissione Orientale, il dì 18 gennaio 1963 (b. 958). 41. Relatio circa schema “De Ecclesiae unitate” a commissione “de Ecclesiis Orientalibus” exhibitum (b. 936). Ibid., p. 2: “Ad titulum schematis quod attinet, puto opportunam esse dictionem ‘De Oecumenismo’, quamvis hoc vocabulum valde in usu sit apud christianos non catholicos (v. gr. Patriarchatus Oecumenicus). Sed hoc difficultatem non facessit. Probe enim novimus, vocem ‘Oecumenem’ esse vocem catholicam, inde ab Ecclesiae primordiis”. 42. Cf. the Processus verbalis of this meeting in AS V, I, pp. 180-182.

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with regard to the proposed means”43. In order to safeguard the work done in preparation of the first session and approved by the Council fathers the new draft on ecumenism should have a section explicitly dealing with the churches of the East44. On January 29 Welykyj had to convey this message to the periti of the Oriental Commission in a difficult meeting. In the absence of the president, however, the participants were able to speak out freely. In view with their difficulties about the decision taken by the Coordinating Commission – which often was abbreviated as the ‘Super’ – it had to be carefully explained to them that this commission had the right to determine the format of the documents to be presented to the Council, but that the Council would have to approve their decisions45. Even Welykyj turned cynical at some point and recalled how Italian newspapers had criticized their “pre-ecumenical” positions46. Shortly one would have to be ashamed of remaining a member of the Oriental Commission. He was convinced, therefore, that one had at least to try to prepare a unified scheme that would be acceptable for the Eastern churches47. In line with the decision of the Council he had “composed” his own document in order to avoid that the Secretariat would only speak in general terms about “the means of reunion” (i mezzi per la riunificazione). In his opinion “it would be unacceptable if nothing would be said about the ecclesiastical peculiarity of the Orientals”48. He had even done the effort in his own proposal to provide an example of how and to what extent Catholics could also speak about the Protestants. He furthermore made it

43. Verbale della breve seduta con S.E. Cardinale Presidente della Commissione Orientale, il dì 26 gennaio 1963 (b. 958), p. 1: “Si proceda con spirito conciliativo e pacifico, ciò nonostante una certa unità del decreto preparato per gli Orientali dovrà essere conservata, specialmente per ciò che spetta i mezzi proposti”. 44. Verbale delle breve seduta con S.Em. Cardinale Presidente della Commissione Orientale, il dì 28 gennaio 1963 (b. 958), p. 1: “Insiste affinché il decreto abbia un suo aspetto orientale, e che non si distrugga il lavoro già fatto e si tenga presente il voto espresso dalla Sessione generale del Concilio”. 45. Verbale della riunione dei periti conciliari della Commissione delle Chiese Orientali tenuta il 29 Gennaio 1963 (b. 958), p. 2: “Ora noi periti siamo disorientati: a chi obbedire? Alla Commissione cui siamo affiancati, o alla Super?”. This was an intervention by Msgr. Mansourati, who also was a member of the Secretariat. 46. Ibid., p. 7: “Noi siamo considerati come ‘pre-ecumenici’. Anche in Italia i giornali, nonostanti i ‘placet’ conciliari, hanno dato addosso al nostro schema”. 47. Ibid., p. 7: “Se passa ancora qualche mese senza che non intervenga un fatto nuovo, noi ci dovremo vergognare d’appartenere alla Commissione Orientale; ma forse possiamo ancora rimediare, varando un progetto di unificazione degli schemi in senso giusto e onorevole per gli Orientali”. 48. Ibid., p. 9: “Che non si dica nulla delle peculiarità ecclesiastiche degli orientali, è inammissibile”.

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clear to his audience that the Cardinal had urged him to leave their natural opposition to the Secretariat behind and try to accommodate them as much as possible, in order not to be “disqualified as ecumenists”49. On the same day a number of periti of the Secretariat convened with Willebrands and Witte in order to also reflect on the decision of the Coordinating Commission50. As a result of a recent decision by the pope the Secretariat now consisted of a Western and an Eastern section. Thils, Thijssen and Hamer represented the former, Dumont and Lanne the latter. They agreed on the title of the first chapter of the new scheme on ecumenism which had to deal with ‘the principles of Catholic ecumenism’ (De Oecumenismi catholici principiis) whereas a second chapter would deal with ‘the exercise of ecumenism’ (De Oecumenismi exercitio). Welykyj reports that he chose the first meeting of the mixed commission on the next day to officially present the result of his integrative work. According to the same report the Secretariat accepted to take his text as point of departure for the deliberations in small groups of periti 51. III. THE GROWING OPPOSITION BETWEEN THE SECRETARIAT AND THE ORIENTAL COMMISSION: FEBRUARY 1963 Since a common meeting of the available members and periti of the Secretariat and the Oriental Commission was already scheduled February 5, the drafting teams had to proceed fast. As a sign of good-will the first 49. Ibid., p. 11: “Noi siamo, per così dire, all’opposizione. Ciò è arrivato all’orecchio del Card. Cicognani; il quale mi ha pertanto raccomandato di essere accomodante con quelli del Segretariato. Se falliremo, saremo squalificati come ecumenisti. Il P. Congar già va scrivendo che il nostro è un irenismo pre-ecumenico. Occorre, perciò, che ci presentiamo con qualcosa di concreto”. The accusation by Congar must have hurt him deeply. He even comes back to it in his long letter to Willebrands of 25.10.1963 (b. 929), p. 6: “Non ho, invece, difficoltà a riconoscere francamente che, nel segreto delle quattro pareti del mio ufficio, mi sono lamentato che il Segretariato non si sia fatto mai vivo per controbattere delle accuse, fatte pubblicamente e a stampa, al nostro lavoro e al nostro schema, anche da Periti conciliari e perfino da alcuni che si palesano in qualche modo vicini alle posizioni e al lavoro del Segretariato (cito, per tutti, il P. Congar). Ma anche questo accettai tranquillamente, per il maggiore bene comune”. 50. Note sur la collaboration du secrétariat (n. 4), pp. 1-2. 51. Relatio Secretarii (n. 4), p. 3: “In hac sessione textus P. Secretarii nomine Commiss. Orientalis praesentatus fuit. Eodem die Secretariatus tractationem de hoc textu acceptit, et peritos suos designavit, ut cum peritis orientalibus singula capita textus propositi praevie examinarent, emendarent et in sessione aliorum proponerent disceptanda”. The redaction of chapter I was entrusted to Hamer, Witte and Stephanou, chapter II to Thils and Pujol, chapter III to Lanne and Eid and chapter IV to Hamer and De Clercq. The report of the Secretariat only notes the willingness of both groups to determine working groups. Cf. Note sur la collaboration du secretariat (n. 4), p. 2.

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proposals prepared by collaborators of the Secretariat made sure to integrate some lines of the schema of the Oriental Commission and clearly kept an eye on the preparatory work done by Welykyj. Witte thought his chapter was not mature enough to be shared with the Oriental Commission. Even if he stated to have worked rather independently from Welykyj’s preparation, the structure of his Prooemium is still similar to the one by Welykyj and some words have been repeated52. The version of chapter II prepared by Thils carried a title which would soon be abandoned but which potentially was quite appealing to the representatives of the Oriental commission: De unionis instaurandae sollicitudine53. In more than half of the 15 paragraphs the content of De Ecclesiae unitate, which was understandably the major source of Welykyj’s document, has been repeated with often only minor changes54. Co-presidents during the meeting on February 5 were Welykyj and Arrighi, since Willebrands had to travel to Russia in order to bring metropolitan Slipyj to Rome. Welykyj found it difficult to discuss the chapter on the practice of ecumenism before knowing the content of the first chapter. He also got the impression that the representatives of the Secretariat had become reluctant to also preparing a chapter on the Protestants. If chapter three would exclusively deal with the Orthodox then they are treated “as an exception” and it would seem then that the means of unity discussed one chapter before are only valid for the Protestants55. In the course of this three hour meeting they were only able to discuss two pages of text, which made Arrighi worry that this stage would last 52. Cf. Schema Decreti ‘Ut omnes unum sint’ (b. 1432). Verbale della riunione mista dei membri e periti del segretariato per l’unione dei Cristiani e dei periti della commissione conciliare delle Chiese Orientali (5.2.1963) (b. 958), p. 2: “WELYKYJ, rivolto al P. Witte: Lei si riferisce al primo abbozzo presentato alla prima riunione mista, ovvero al progetto ultimamente presentato da me? WITTE: Al primo abbozzo. WELYKYJ: L’avevo intuito”. 53. Cap. II: De unionis instaurandae sollicitudine (b. 1432). The version in the archive of Thils (F. Thils 0684) has a front page with the table of contents and the additional title “Projet III”. Someone has added the names of Thils and Welykyj in pencil. 54. The remark in the Relatio Secretarii (n. 4), p. 4, that the text was quasi ex novo compilatus, therefore, was definitely an exaggeration. 55. Verbale della riunione mista (n. 52), p. 3: “Nel decreto il problema degli orientali non dovrebbe, però, apparire come un’eccezione, come sembra avvenire adesso. Se si identificano tutti i mezzi ecumenici con quelli per gli occidentali e a mo’ di appendice si tratta di quelli per gli Orientali, questi ultimi appariranno come un’eccezione”. In the course of the conversation Hamer expressed his reservations: “Siamo pronti a stendere anche una quarta parte; ma, io mi domando, è opportuno? Il documento deve essere breve. E poi, non c’è proporzione tra i protestanti e gli orientali; questi ultimi, nella storia della Chiesa, presentano una situazione omogenea e ricca; mentre ciò non avviene per quelli: quando si sia riconosciuta la sopravvivenza di qualche sacramento e di certe forme di vita cristiana, che cosa si potrà dire di più sui protestanti?” (ibid., p. 5).

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till March. The Oriental Commission considered the theme of church renewal “dangerous” (Welykyj), because it is easily associated with “the idea of a rupture, of a ‘reform’” (Stephanou) and Faltin was only willing to speak of a reform “in and not of the Church” which immediately led to negative reactions by the representatives of the Secretariat56. Instead of being thankful that the Secretariat had taken his draft seriously, Welykyj complained when a line had been left out which he considered essential for the coherence of the argumentation57. Before leaving he even suggested to withdraw his unification draft if this would help the periti to better rely on the original draft58. The different views of unity became clear during the discussion on “Ecumenism as the exercise of Catholicity” (§ 4). Thils had borrowed this paragraph from De Oecumenismo Catholico59. The discussion focused on the opening line stating that “ecumenism necessitates the practice of a genuine Catholicity and the same Catholicity is even truly actualized in it”60. In the opinion of Pujol it was important to add that this happens de facto, not de iure. After a long discussion an agreement was reached on a formulation by Faltin: “Genuine Catholicity requires true ecumenism and assists it, with this goal and intention that the things that oppose Christian unity will be removed and those that lead to it will be fruitfully promoted”61. 56. Ibid., pp. 6-8. 57. Ibid., p. 11. 58. Ibid., pp. 23-24: “Vista l’odierna trattazione del II capitolo, sarei tentato di ritirare il mio progetto intermedio tra quelli dei due organismi preparatori, perché non sia elemento di confusione, di cambiamento d’idee: non voglio che esso diventi veicolo di cambiamenti; dobbiamo attenerci ai testi originali, e lavorare su di essi”. When looking back to this tumultuous meeting in his letter to Willebrands of October 25 he insists that it would have been “un’assurdità” if he would really have desired to return to the old text of his commission. What he had meant was that one continuously had to have in mind the mens of the old text when working on a new version. Cf. Welykyj to Willebrands, 25.10.1963 (b. 929), p. 3. 59. This theme was dear to Thils. Cf. P. DE MEY, Gustave Thils and Ecumenism at Vatican Council II, in D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, 389-413. 60. Cap. II: De unionis instaurandae sollicitudine (n. 53), p. 2: “Oecumenismus genuinas catholicitatis exercitium expostulat, immo in eo ipsa catholicitas vere actuatur”. 61. Verbale della riunione mista (n. 52), p. 20: “Genuina catholicitas verum oecumenismum expostulat eique iuvat, eo fine ac ratione ut quae unitati christianae obsunt tollantur quaeque prosunt fructuose promoveantur”. Interestingly in the course of the discussion both Welykyj and Thijssen defended the idea that ecumenism ultimately implied the return to the Catholic Church. Ibid., p. 17: “WELYKYJ: Che cos’è l’ecumenismo, se non una pluralità che cerca l’unità, mentre il cattolicesimo è l’unità aperta alla riconquista delle pluralità separate? É, perciò, ben paradossale che si affermi attuarsi la cattolicità

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The representatives of the Oriental Commission had no difficulty with the request in the title of § 5 to create a permanent body “to promote the unity of Christians” (De organis ad unitatem christianorum fovendam) but believed that the line speaking about the promotion of ecumenism (ad oecumenicam instaurationem promovendam) potentially could be interpreted as an approval by the Council of the World Council of Churches62. In the final discussion on how to move forward Welykyj repeated his distrust with the general tendency of this chapter to defend ecumenism as a way of life and a goal in itself. He threatened that their commission would go its own way if the idea would be given up that “the Catholic Church possesses the unity already towards which it intends to regain the separated brethren”63. Even if it was agreed at the end of the meeting to pursue the discussion a few days later, the next morning Msgr. Arrighi sends a letter to Cardinal Bea to explain why this makes no sense64. They had been confronted with “a completely negative position by fr. Welykyj and his consultors” which probably even formed part of a tactical game. Since they could not cope with it any longer Dumont, Lanne and Hamer had even left the meeting before the end65 and Thijssen had explained Arrighi that he would no longer participate in a meeting that could potentially discredit the good name which the Secretariat enjoyed in ecumenical circles. The proprio in ciò che nega in partenza il cattolicesimo”. Ibid., p. 18: “THIJSSEN: La Chiesa apre la sua struttura, la sua vita, la sua mentalità perché tutti possano entrare nel suo seno”. All were convinced, however, that the discussion on Catholicity could not be reduced to a defense of the apostolate of conversion. Ibid.: “STEPHANOU: Si tratta, allora, dell’esercizio dell’apostolato verso i fratelli separati? CORO: No!”. 62. Ibid., p. 21: “PUJOL: …il Concilio finirebbe col dare la sua approvazione al Consigilio Ecumenico delle Chiese”. Ibid., p. 22: “WELYKYJ: Noi proponemmo una congregazione per l’unità, e non una centrale dell’ecumenismo”. 63. Ibid., p. 23: “WELYKYJ: L’ecumenismo è nato per ottenere l’unità; noi ci schieriamo con tale ecumenismo? Allora il testo va benissimo. Ma se tale ecumenismo è in fieri, mentre la Chiesa Cattolica già possiede quell’unità alla quale intende riguadagnare i separati, allora non ci siamo più. CORO FUGATO: No, No… WELYKYJ: Voi avete proposto l’ecumenismo come via, metodo all’unità; adesso sembra che esso debba comprendere non solo la via, ma anche il punto d’arrivo. (Rivolto al R.mo Thijssen:) Voi avete preparato uno schema, nel quale la base ecclesiale risulta pressoché annullata: siamo tutti buoni, vogliamoci bene, siamo tutti allo stesso livello…”. See also the summary he made on behalf of Felici: “…il testo maggiore ex parte è nuovo, presentato seduta stante; e perciò esige chiarimenti, e suscita perplessità, osservazioni ed obiezioni” (AS VI, II, p. 118). 64. Jean-François Arrighi al card. Agostino BEA S.J., Nota per Sua Eminenza circa i risultati della adunanza dei periti del Segretariato e dei periti della Commissione per le Chiese Orientali, circa lo schema ‘De Oecumenismo, 6.2.1963 (b. 1432). 65. See also the brief description in E. LANNE, Le rôle du monastère de Chevetogne au deuxième Concile du Vatican, in DONNELLY et al. (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council (n. 59), 361-388, p. 384, n. 61.

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next day Bea forwarded this letter to Cardinal Cicognani in his capacity of “president of the Coordinating Commission and relator of the schema De Oecumenismo”66. On February 7 Cicognani informs him about the accusation that the attitude of the representatives of the Oriental Commission had made any further collaboration impossible67. In his opinion, however, they had remained faithful to the expectations of the Coordinating Commission, whereas the Secretariat wanted to turn the scheme into a magna charta of their own work68. Welykyj immediately pays a long visit to Arrighi. In his opinion the next meeting of the subcommission that was scheduled to take place a few hours later even could remain in place as long as one could agree about the working method and if such “unfounded accusations ad hominem” would no longer be repeated in the future. Arrighi told him, however, that the Secretariat wanted “to have its own scheme”69. During the next few weeks the work on the chapters of De Oecumenismo continued. Because reports of the work in these subcommissions are lacking we do not know whether the periti of the Oriental Commission continued to attend these meetings or not. When the draft of the first chapter and second chapter was sent to the different commissions, the names of all collaborators are mentioned in the accompanying letter70. 66. Il card. Agostino Bea S.J. al card. Amleto Giovanni Cicognani, Trasmette “Nota” di Jean-François Arrighi circa i risultati …, 7.2.1963 (b. 1432). 67. Cf. Relatio Secretarii (n. 4), p. 4: “Proinde nihil novi evenit in hac collaboratione usque ad diem 21 februarii, nisi quod periti orientales accusati fuerunt impedire omnem collaborationem (sabotaggio), quae accusatio omni fundamento in re caruit”. Cf. also Welykyj to Willebrands, 25.10.1963 (b. 929), p. 4: “Dopo quella seduta, appresi dall’Em. mo Card. Cicognani che Mons. Arrighi ci aveva accusati presso Sua Em.za il Card. Bea di sabotaggio o, se si vuole, di ostruzionismo”. 68. Ibid.: “Tenor discussionis die 5 februarii in eo erat ex parte Orientalium ut textus bene apparentur ad mentem Commissionis de coordinandis laboribus, i.e. ut ratio habeatur textuum praecedentium, et ut secure proponi possent Patribus Concilii. Dum ex parte Secretariatus tentendia in eo erat ut hoc schema quasi ‘charta magna’ laboris Secretariatus fieret, cuius textus et mens aliis imponenda in propositis erat. Quidquid sit, exinde collaboratio fere impossibilis evasit”. 69. Ibid.: “Mons. Arrighi mi rispose che il Segretariato intendeva avere un proprio schema; al che io affermai che non mi sarei certo opposto a un simile desiderio, ma che tale intenzione andava esposta a chi di dovere, alle cui decisioni e provvedimenti noi ci saremmo fedelmente attenuti, ritirandoci in buon ordine”. 70. See the introductory words preceding Caput I, 21.2.1963; Caput II: De unionis instaurandae sollicitudine, 21.2.1963 (b. 936): “Si sottopone all’esame delle Commissioni interessate i due testi allegati per un progetto di Decreto sull’ecumenismo cattolico. Il primo capitolo ‘De oecumenismo’ (data 21.2.1963) è stato redatto nella sua ultima stesura dal R.mo P. Witte S.J. (Commissione teologica) con la collaborazione di Mons. J.G.M. Willebrands (Segretariato ‘ad unitatem fovendam’) e del R.mo P. Stephanou S.J. (Commissione delle Chiese Orientali). Il secondo capitolo ‘De unionis instaurandae sollicitudine’ è stato redatto dal R.mo Can. Thils (Segretariato ‘ad unitatem fovendam’) con

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A few days later the first chapter is discussed by the periti of the Oriental Commission, who consider the text unsatisfactory71. On February 25 the Oriental Commission receives the third chapter, prepared by Dumont and Lanne72. Welykyj reports that none of his periti had been invited to collaborate to this chapter. In his opinion the chapter completely ignored the views of the Oriental Commission and was therefore unacceptable to them73. On February 28 a plenary meeting of the mixed commission took place. Since this meeting was organized during the plenary session of the Secretariat Willebrands had asked four bishops to take part in the discussion on De Oecumenismo. Welykyj was asked to do the same so that the document could validly be presented as a document of a mixed commission but according to Welykyj “this was not possible”74. During the meeting the discussion focused on the chapter dealing with the churches of the East but no consensus could be reached. Welykyj and his periti insisted that, in the absence of a chapter dealing with the Protestants, chapter three looked like an appendix; Willebrands and his periti for their part did not want to give up this chapter75. Because the work of the commissions had to be submitted to the General Secretariat before March 10, Welykyj decided immediately after this difficult meeting to abandon the idea to prepare a chapter on the relations

la collaborazione del R.mo P. Pujol S.J. (Commissione delle Chiese Orientali). Nella stesura di questo capitolo si è principalmente tenuto conto del testo elaborato dal R.mo Padre Atanasio Welykyj”. 71. Relatio Secretarii (n. 4), p. 5. In his earlier overview Welykyj mentioned that Stephanou had pronounced “a completely negative judgement” about the text as well, even if he was involved in the preparatory process (AS VI, II, p. 118). 72. Caput III: Fratrum separatorum orientalium peculiaris consideratio, 25.2.1963 (b. 936). 73. Relatio Secretarii (n. 4), p. 5: “In hoc textu apparando ex parte Commissionis Orientalis nullus peritorum partem habuit, quia inscia Commissione exaratus fuit, neglecto alio textu iam antea proposito ex parte Commissionis Orientalis, et de quo Secretariatus ulteriorem collaborationem renuit, textus hic quam plurimus exagerationibus notabatur, et peritis orientalibus minime placuit”. 74. Note sur la collaboration (n. 4), p. 3: “Il fut demandé au cours de cette séance au R.P. Welykyj de vouloir bien convoquer pour la régularité de la procédure quelques évêques de la Commission orientale; le R.P. Welykyj déclara que ce n’était pas possible”. Remarkably the report of Welykyj does not mention the presence of the bishops of the Secretariat and this request at all. During the next session some of their members deplored that they had not been called one single time to Rome during the intersession. 75. Relatio Secretarii (n. 4), p. 6: “Dum ex parte peritorum orientalium affirmata fuit impossibilitas imo damnum, si tantummodo de Orientalibus sermo instituatur ad instar cuiusdam appendicis, et nihil omnino de protestanticis, periti Secretariatus instabant pro acceptatione huius tertii capitis, ut conditionis sine qua non existentiae decreti ‘de Oecumenismo’”.

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with the East together with the periti of the Secretariat and obtained the permission of Cardinal Cicognani to insert a revised vision of the final section of De Ecclesiae unitate as the second part of De Orientalibus Ecclesiis76. In a brief report to Cardinal Bea, fr. Duprey, the head of the Oriental Section of the Secretariat, proposed to leave it to the Secretariat to write about ecumenical relations with the Orthodox churches and to the Congregation for the Eastern Churches to focus on the situation of Eastern Catholics77. Cardinal Cicognani accepted this solution and the Secretariat finalized its third chapter on March 1278. When Willebrands sent Cardinal Bea a copy of De Oecumenismo, he too believed that a chapter on the Eastern churches was an absolute necessity, “otherwise they would be considered equal to the Protestants”79. On March 22 Willebrands introduces De Oecumenismo to Cardinal Cicognani, who accepts to present the document for discussion during the next meeting of the Coordination Commission80. Welykyj unofficially hears that the Secretariat had submitted their decree to the General Secretary without the approval of the Oriental Commission and required a copy for inspection from the Secretariat81.

76. This second part of De Ecclesiis Orientalibus, which found its origin in chapter IV of the unifying scheme which Welykyj had prepared in January, was intensively discussed and improved by the periti of the Oriental Commission from March 1-6 and sent per visione to the Secretariat on March 9. Cf. AS VI, II, p. 118 and the different versions of II. De unione omnium christianorum orientalium promovenda in b. 936. 77. Letter from Pierre Duprey to card. Bea, 28.2.1963 (b. 1432): “Le mieux n’est-il pas que la commission orientale s’occupe des Orientaux catholiques et que le Secrétariat s’occupe des Orientaux non-catholiques, c’est à dire que sa section orientale se charge de la rédaction du projet de chapitre sur les Orientaux non-catholiques, chapitre exigé par de nombreuses raisons que d’autres ont déjà exposées à Votre Éminence. Chacun retrouverait ainsi sa compétence et l’on éviterait de longues et stériles séances de sous-commission”. 78. Cf. De Oecumenismo c. I-III, 12.3.1963 (b. 1432). 79. Johannes Willebrands to Card. Agostino Bea S.J., 12.3.1962: “Wir sind der Meinung, dass in einem Dekret über den Ökumenismus katholischerseits ein eigenes Kapitel über die Orientalischen Kirchen nicht fehlen darf, sie würden sonst den Protestanten gleichgestellt sein”. 80. Note sur la collaboration (n. 4), p. 3. The text was also sent to the members of the Secretariat with a note mentioning that Cicognani had proposed some changes: “Il m’est très agréable de vous expédier le texte du schéma De Oecumenismo dans sa rédaction finale. J’ai eu à ce sujet un entretien avec le Cardinal Secrétaire d’État qui en sera le rapporteur à la Commission de Coordination. Son Éminence s’est montré satisfait du projet et le présentera avec quelques modifications de détail dont il m’a fait part” (F. Desmedt 689). 81. Promemoria (n. 4): “In via non ufficiale si apprende che il Segretariato ha presentato alla Segreteria Generale un testo definitivo, nel quale è compreso un ‘caput III’ riguardante l’Oriente, non visto nè, tanto meno, approvato dalla Commissione Orientale; il P. Segretario richiede al Segretariato una copia del testo in visione”.

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IV. THE DECISION OF THE COORDINATING COMMISSION AND THE FINAL SHAPING OF DE OECUMENISMO: MARCH-MAY 1963 The most difficult hurdle was the second meeting of the Coordinating Commission which started on March 2782. Vice-Secretary fr. Arrighi represented the Secretariat for Christian Unity because Willebrands and Bea were giving lectures in the United States. During the first meeting on March 27, Cardinal Cicognani introduced the decree briefly. His commission had chosen to discuss “the ecumenical problem in a specific and separate way for the Orientals. If this were a decree on ecumenism, then it would contain the fundamental principles that are valid for all separated brethren”83. The latter find its appropriate place in the opening chapters of the Decree on Ecumenism84. After a brief discussion the schema De Ecclesiis Orientalibus was approved without any difficulty. At the end of the session Cicognani informed Arrighi privately that he would propose the next morning to remove chapter three from De Oecumenismo because it was too similar to the second part of De Ecclesiis Orientalibus85. Arrighi immediately asked Lanne to write a note to make sure Cardinals Liénart, Suenens and Döpfner would defend the view of the Secretariat86. The three chapters of De Oecumenismo form a unity. “If the decree would be deprived of this chapter, it would be seriously defective since it would in no way take into account the peculiar condition of the Eastern churches in the ecumenical problem”87. According to the note 82. Apart from the official reports we are also well informed about this meeting thanks to a detailed report by Arrighi, Note sur le schéma De Revelatione et De Oecumenismo, 03.04.1963 (n. 4). 83. AS V, I, p. 438: “Infine si parla dell’unione dei fratelli dissidenti orientali, trattando il problema ecumenico specifico e separatamente per gli orientali. Ci sarà un decreto sull’ecumenismo, che avrà i principi fondamentali valevoli per tutti i fratelli separati”. 84. Ibid.: “Ma nel Decreto che ora si esamina c’è la parte ecumenica per gli orientali separati, perché è sembrato più opportuno non unirlo con la parte che riguarda i protestanti nel Decreto dell’ecumenismo”. 85. Arrighi, Note (n. 82): “À la fin de la séance le soussigné fut appelé par le Cardinal Cicognani qui lui fit savoir que le 3° chapitre du schéma De Oecumenismo, faisant double emploi avec le chapitre sur les Églises séparées d’Orient du décret préparé par la Commission Orientale, serait enlevé du schéma. Le représentant du Secrétariat fit alors remarquer à Son Éminence qu’il n’avait aucune autorisation pour accepter modification que ce soit”. 86. A brief note mentioning his work during the night, a manuscript version and the 2 page printed note De necessitate servandi Caput III decreti De Oecumenismo prout jacet in schemate proposito…, is found in F. Lanne. The printed note is also preserved in F. Suenens 885-886 and AAV, b. 1432. 87. Ibid.: “Si decretum illud hoc capite privaretur, graviter deficeret, quia nullum haberet rationem circa conditionem omnino peculiarem Ecclesiarum Orientalium in problemate Oecumenico”.

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“the Orthodox expect such a lawfully deserved truthful and special consideration from a Catholic decree on ecumenism since their condition fundamentally differs from that of the Protestants”88. Lanne’s note also offers a profound critique on the second part of De Ecclesiis Orientalibus: When it touches on the ecumenical problem, then this is always in an unhealthy way mixed up with the internal questions of the Eastern Catholics and with the work of conversions. It wants to show its benevolence towards the Christians of the East but it becomes clear that it almost completely fails to understand their proper mindset. In its current form the chapter would without doubt lead to a completely negative outcome from the part of the Orthodox89.

After a short description of the precise content of their chapter, the note concludes: “Part II of the decree De Ecclesiis Orientalibus contains nothing what chapter III of the decree De Oecumenismo cares for. This chapter III, however, reflects the truly ecumenical mind which that second part almost completely lacks. Therefore chapter III simply needs to be maintained as it stands, as a part of an integrated whole”90. The next day the discussion on De Oecumenismo took place in the presence of the pope. Welykyj and Arrighi could attend this part of the meeting as silent observers. Cicognani was also the relator of this decree and presents it as the view of the mixed commission that one better should not speak about the Protestants and about the Orthodox in the same decree. One therefore has agreed to separate the part dealing with the Orthodox brethren and to give it a place in the schema for a decree on the Eastern Churches. The links of tradition and discipline, especially liturgical discipline, which keep Orthodox under many aspects united to the Catholic Church, are good reasons for a specific treatment and for the opportunity to keep the third chapter of the decree we are currently examining separate thereof 91. 88. Ibid.: “Atqui Orthodoxi a decreto catholico circa oecumenismum jure merito veram specialem considerationem exspectant, cum eorum conditio ab illa Protestantium differat”. 89. Ibid.: “Immo quando problema oecumenicum tangit, semper cum quaestionibus internis Catholicorum Orientalium nec non cum apostolatu conversionum infauste commiscuit. Benevolentiam erga Orientales separatos ostendere vult, sed eorum mentem propriam vix intellegere videtur atque procul dubio, prout iacet, exitum omnino negativum apud Orthodoxos obtineret”. 90. Ibid.: “Conclusio: Pars II Decreti ‘De Ecclesiis Orientalibus’ nihil reapse continet quo Caput III Decreti ‘De Oecumenismo’ careat. Et contra vera mente oecumenica Caput hoc III pollet quae in parte illa II fere ex toto deficit. Caput igitur III prout iacet sic et simpliciter, uti pars ex integro toto, servandum est”. 91. AS V, I, p. 480: “Nel rielaborare la materia si è visto che non era opportuno parlare nello stesso Decreto dei Protestanti e degli Ortodossi. Si è perciò convenuto di separare la parte relativa ai fratelli ortodossi e metterla nello schema del decreto sulle Chiese

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Out of politeness the meeting was suspended when the pope rose to leave. If it would have come to a vote at the end of this meeting there would not have been enough votes in favor of maintaining chapter 3 of De Oecumenismo92. Upon leaving the room Arrighi again raised protest with Cardinal Cicognani against the idea to only preserve the first two chapters of their schema. The next day he decided to send him the note prepared by Lanne. At the start of the next meeting of the Coordinating Commission, which took place that same Friday 29 March, the president apparently wanted to take seriously the fact “that there was no unanimous consensus on the proposal to remove the third chapter of the schema to include it in the schema for a decree De Ecclesiis Orientalibus”93. He now proposed that the chapter of De Oecumenismo dealing with the Eastern churches be retained if an additional chapter on the Protestants would be added94. This proposal was accepted by consensus95. Arrighi received the

Orientali. I vincoli di tradizione e di disciplina, specie liturgica, che ancora uniscono, sotto molti aspetti, gli Ortodossi alla Chiesa Cattolica, costituiscono motivo di peculiarità e di opportunità per tener separato il capitolo III dello schema in esame”. This is how Msgr. Arrighi understood Cicognani’s message: “Le jeudi 28 mars eut lieu la discussion du schéma De Oecumenismo en présence du Souverain Pontife. La séance était déjà commencée lorsque furent introduits le Secrétaire de la Commission Orientale et le soussigné. Le cardinal Secrétaire d’État présenta le schéma en approuvant les 1° et 2° chapitres, mais en expliquant qu’il fallait supprimer le 3°, dont les idées étaient suffisamment exposées dans le chapitre II du Schéma De Ecclesiis Orientalibus”. Cf. Note sur le schéma De Revelatione et De Oecumenismo (n. 4). 92. Cf. also Relatio Secretarii (n. 4), p. 7: “Dum maiori parti in votis erat ut hoc caput supprimatur, et maneat pars secunda decreti ‘De Ecclesiis Orientalibus’, minor pars Patrum desiderabat ut maneat caput tertium De Oecumenismo et supprimatur pars secunda decreti orientalis”. 93. AS V, I, p. 512: “Quindi l’Em.mo Card. Presidente riprende il discorso sullo schema dell’Ecumenismo, discusso nella seduta di ieri, dicendo che non si era avuta la unanimità dei consensi sulla proposta di stralciare il terzo capitolo dallo schema per includerlo allo schema del Decreto ‘De Ecclesiis Orientalibus’…”. 94. Ibid.: “Per me non è questione di sostanza, ma di posto e per quanto abbia proposto ieri di unire il detto capitolo nello schema degli Orientali, data la mancata intesa tra noi sono pronto ad accettare di farlo restare dove si truva purché però dei Protestanti se ne parli anche esplicitamente in un capitolo a sé”. For Welykyj this was “quamdam solutionem mediam: Manente parte secunda decreti ‘De Ecclesiis Orientalibus’, potest manere etiam caput tertium ‘De Oecumenismo’, sub conditione tamen ut adiungatur ad plenitudinem etiam quoddam de protestantis, ad instar quae dicta sunt de Orientalibus”. Cf. Relatio Secretarii (n. 4), p. 7. 95. Grootaers can think of only one reason for the change in position within the Coordinating Commission: “It was not in Cicognani’s character to make such an about-face. Although we have no formal proof – nothing, after all, is more elusive and therefore more fleeting than a conversation between a pope and his secretary of state! – John XXIII’s intervention in this affair seems to me more than probable”. Cf. GROOTAERS, The Drama Continues between the Acts (n. 39), p. 467. For VELATI, Le secrétariat (n. 26), p. 201, this

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good news the next morning during a brief meeting organized by Cardinal Cicognani in the presence of Welykyj and Pujol96. He proposed the name of the Belgian Dominican Hamer as the obvious candidate to draft the chapter on the Protestants. Cardinal Cicognani gave some indications that were largely based on chapter 4 of the unification draft which Welykyj had prepared in January97. Pujol gave him a page with suggestions for some modifications in chapters 1-298. During the weekend a first draft for the new chapter was prepared at the Secretariat by the available periti Hamer and Vodopivec and Thils and Thijssen were invited by telegram to send a few pages on the same topic. On 1-2 April a mixed commission of periti – Pujol and Welykyj from the part of the Oriental Commission; Hamer and Vodopivec from the part of the Secretariat99 – discussed and finalized the chapter that was sent to Cardinal Cicognani on April 3. On April 5 the Secretariat sent a second note to Cardinals Liénart, Suenens and Döpfner, probably because they were already aware of critical voices pointing to the many similarities between both texts. The key message is already contained in the long title: “The two texts can be maintained since they reflect on the specific condition of the Orientals

is worth a question: “Y avait-il eu une intervention de Jean XXIII? La documentation est muette sur ce point”. 96. When composing his chronological overview the following day Welykyj is not afraid to repeat his personal opinion to Felici: “Ci si permetta, però, di notare che la soluzione migliore del problema sarebbe di riunire tutto quello che spetta all’Oriente sia cattolico sia non cattolico in un solo decreto, lasciando allo schema De Oecumenismo tutto ciò che spetta al problema ecumenico in generale e valevole per tutti, occidentali ed orientali. In questo modo non si dividerebbe Oriente in cattolico o ‘uniate’, come si dice, e non cattolico. … Salvo il migliore giudizio…” (AS VI, II, p. 119). 97. Compare the 1 page document De protestantibus: éléments pour un chapitre IV, rassemblés autour des thèmes indiqués par S.E. le Card. Cicognani, 01.04.1963 (b. 936) with chapter IV (§§ 29-33) in Schema decreti ‘Ut omnes unum sint’ (n. 40). Welykyj almost triumphally notes: “Haec momenta fere eadem erant quae a Secretario Commissionis Orientalis iam sub finem mensis ianuarii proposita fuerunt, et de quibus Secretariatus omnino tractare renuit, affirmando se nihil de Protestanticis plus dicere habere, nisi ea quae in genere iam in capite primo et secondo dicta fuerunt”. Cf. Relatio Secretarii (n. 4), p. 7. 98. Note sur le schéma De Revelatione et De Oecumenismo (n. 4): “Le Cardinal donna quelques indications et me parla d’éventuelles modifications à faire aux chapitres I et II sur présentation d’une feuille du P. Pujol”. Cf. Addenda ad schema: ‘De Oecumenismo’ (b. 956 and b. 1432). Pujol obviously had expected a different outcome of the meeting of the Coordinating Commission: “Caput III: omnino omittatur, quia materia haec posita fuit in decreto De Ecclesiis Orientalibus, prout opportunius visum fuit”. 99. The Note sur la collaboration (n. 4), p. 4 restricts the cooperation to Hamer and Pujol.

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under a different light, even if they sometimes seem to say the same in some places”100. On April 6, one day after his return from the United States Willebrands is invited by Cardinal Cicognani to discuss the draft of the new chapter on the Protestants. Also invited were Welykyj, Hamer and Pujol. The document got principally approved but a few suggestions for modification were given and inserted in the text during a meeting at the Secretariat in the presence of frs. Vodopivec and Lanne on April 9101. Cicognani had waited till the meeting of April 6 to inform the representatives of the Secretariat that Cardinal Döpfner had been appointed as supervisor of this process during the meeting of the Coordinating Commission102. On that very day Döpfner had sent a letter to Bea. Cicognani had asked him during the meeting of the Coordinating Commission to prepare such a draft himself. He did this reluctantly since he believed this was rather the task of the Secretariat. In order to keep his promises he had asked the help of professor Heinrich Fries, who had prepared a draft for him103. After receiving the chapter of the mixed commission, which had been finished before Döpfner’s letter had arrived, the German Cardinal reacted with great understanding and was even very satisfied about the result104. A few days later Willebrands brought the latest version of the chapter to Cicognani who was also very much pleased about the recommendation by Döpfner. Two days later, on April 22, during an audience, the pope gave him permission to proceed to the printing phase105. Much to his surprise on April 27 Willebrands was convened another time with 100. “Duo textus manere possunt quia sub luce diversa conditionem propriam Orientalium contemplantur, etsi in singulis aliquando eadem dicere videntur”, 5.4.1963 (b. 1432). 101. L. DECLERCK, Les Agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands, secrétaire du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens (Instrumenta Theologica, 31), Leuven, Maurits Sabbebibliotheek, Faculteit Godgeleerdheid – Peeters, 2009, p. 10. Willebrands’ copy containing the changes to the previous version has been preserved in b. 1432. 102. This is mentioned under 6 April on the 1 page Iter della preparazione dello schema “De Oecumenismo” (1-29 avril 1963) (b. 1432). 103. Cf. the 2 page draft appended to Döpfner’s letter: “Specimen paragraphi in Schemate Decreti ‘De Oecumenismo’ recipiendae: De ratione speciali ecclesiarum et communitatum christianarum inde a saeculo XVI ortarum” (b. 1432). 104. Cf. his letter to Willebrands of 16.4.1963: “Nun sehe ich zu meiner großen Freude, daß in Ihrer neuen Vorlage das Problem in einer sehr glücklichen und vorzüglichen Weise gelöst ist. Ostkirchen und Protestanten sind gleichmäßig behandelt und die Aussagen über die letzteren entsprechen ganz den Vorstellungen, die ich von Anfang an hatte. Ich bin also mit dem vorliegenden Text durchaus einverstanden und würde mich freuen, wenn er bald gedruckt und den Vätern zugeleitet werden könnte. Ich hege die Hoffnung, daß das Schema De Oecumenismo eines der bedeutungsvollsten Dokumente des II. Vat. Konzils werden und viel Segen für die Kirche bringen wird” (b. 1432). 105. Note sur la collaboration (n. 4), p. 4.

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Cardinal Cicognani. He asked the Secretariat to accept a few further changes in the draft on ecumenism, mostly with regard to chapter three. After visiting Pujol it turned out that the request came from Welykyj. The report Willebrands gave to the members of his commission during the next plenary session of the Secretariat makes it clear that he really felt hurt. He asked both fathers “to eliminate all the quarrels and misunderstandings that could still exist between them in an open and friendly conversation”106. When asking why exactly they wanted further modifications of the draft, he came to understand, however, that “the great motive was fear that the project on unity of the Oriental Commission, which had already largely been abridged and reduced, would disappear in the course of the Council and be integrated in their text”107. In the hope to receive the final placet from Cicognani Willebrands is willing to accept a few modifications that were in his opinion “the least damaging ones”108. Finally, on April 29, in the presence of Cardinal Cicognani, these modifications even had to be added to the first proofs109. V. THE EXCHANGE OF LETTERS BETWEEN WILLEBRANDS AND WELYKYJ AT THE START OF THE SECOND SESSION Despite Willebrands’ strong desire that the tensions between both commissions might end, they started afresh in the days preceding the start of the next session. On September 21 Lanne informs him “that the

106. Session du Secrétariat du 13 mai 1963: Rapport de Mgr. Willebrands (b. 1430): “…d’éliminer dans une conversation ouverte et amicale toutes les querelles et les malentendus qui pourraient exister entre nous”. 107. Ibid.: “Le motif profond était la crainte que le projet sur l’Unité de la Commission Orientale, déjà grandement abrégé et diminué, devrait disparaître dans le Concile pour être intégré dans le nôtre. Cette perspective préoccupait le père Welykyi, surtout à cause de quelques textes qui étaient presque matériellement identiques dans les deux projets”. 108. Ibid.: “J’ai reconnu qu’en effet il n’était pas resté grand-chose de leur décret, et pour aller à leur rencontre, j’ai accepté quelques modifications qui me semblaient les moins pernicieuses, pour maintenir notre texte à d’autres points, espérant de gagner l’accord du Card. Cicognani”. 109. Ibid.: “Le 29 avril, je me suis rendu de nouveau chez le Card. Cicognani qui a adopté et approuvé tout ce qui était convenu entre le père Welykyi et moi-même, de sorte que le texte pouvait finalement être imprimé. Les dernières modifications devaient être introduites sur les épreuves de l’imprimerie qui étaient déjà faites!”. When filling out his agenda for the same day, Willebrands still is unable to hide his deep frustration: “Chez le card. Cicognani. Au sujet des dernières modifications dans le De Oecumenismo. (J’ai déjà reçu les épreuves d’imprimerie de Mgr Fagiolo. La lettre du Saint-Père est datée du 22 avril!)”. See DECLERCK, Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands (n. 101), p. 15.

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Oriental Commission has launched a great attack against the Secretariat”110. That same evening Duprey phones him that he could lay hold on the text of the relatio pronounced by Welykyj during the first plenary session of the Oriental Commission on September 20. The next morning Willebrands, Duprey and Arrighi found each other at the Secretariat “and decided to give an objective overview with their point of view”111. On September 23, Cardinal Bea approves the note and the next day Willebrands’ agenda mentions “that he has sent a letter to Welykyj on the topic of his ‘attack/discourse’”112. In the opening lines one feels how deeply this very loyal and hardworking collaborator of Cardinal Bea was shocked: I was painfully astonished by the discourse that you have pronounced in your commission. I cannot interpret this discourse otherwise than as an accusation, even as an attack on the Secretariat. We would never have been willing to collaborate with your periti! This accusation was made in our absence and without the possibility to give a reply. It is especially the accusation which made me sad113.

Willebrands reminds him that the preparation of the three chapters of De Oecumenismo in small groups of experts had taken place in an open spirit. If this was not the case during a few larger meetings of periti, then the dispute should have been settled in one or other direction by the bishops which Welykyj, however, had refused to convene114. At the end 110. DECLERCK, Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands (n. 101), p. 58. That same morning, during the papal allocution on the Reform of the Roman Curia he had already received indications that the tension between the Secretariat and the Oriental Commission would continue during the new session as well: “Le card. Cicognani me prend à part au sujet du Schéma De Oecumenismo: ‘Bisogna correggerlo, date tutte le colpe alla Chiesa Cattolica’ etc.”. Ibid., p. 57. The cardinal had spoken in the same sense during the plenary session of his commission on September 20: “Iterum dico: schema substantialiter bonum est. Quoad schema de oecumenismo, multa sunt revisenda una cum ceteris duabus commissionibus”. Cf. Series Actorum (n. 9), p. 18. 111. DECLERCK, Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands (n. 101), p. 58. 112. Ibid. The letter has been preserved in b. 1432, together with the accompanying Note sur la collaboration du secrétariat pour l’unité des chrétiens avec d’autres commissions conciliaires pour l’élaboration du schéma ‘De Oecumenismo’ (janvier-avril 1963). 113. Lettre de Willebrands à Welykyi, 24.09.63 (b. 1432): “J’ai été très douloureusement étonné par le discours que vous avez fait dans votre Commission. Je ne peux interpréter ce discours autrement que comme une accusation, voir même une attaque au Secrétariat. Nous n’aurions jamais voulu collaborer avec vos periti! Or, cette accusation a été faite sans que nous soyons présents, sans possibilité d’y répondre. C’est surtout l’accusation même qui m’a attristé”. 114. Ibid.: “Si cette différence, comme également une perspective différente créait une difficulté entre les periti, les seuls à prendre une décision auraient été les évêques, qui constituent les commissions conciliaires. … Nous n’avons jamais eu la possibilité de nous réunir avec vos évêques, ou au moins avec une sous-commission de leur côté, ce qui nous

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of his letter he reminded Welykyj about his first visit in 1960 at the start of their collaboration, hoping that their relationship may improve115. He even anticipates the plenary discussion on both decrees and makes the proposal that those pronouncing the relatio on their text would briefly show the merit of the schema prepared by the other commission116. The next day, during the sixth plenary session of the Oriental Commission, a discussion took place on their relationship with the Secretariat. Welykyj had announced the decision by the General Secretariat of the Council to give priority to the discussion of De Oecumenismo, so that probably the discussion of their decree would be postponed to the next session. It was his plan to soon spread around the opinion of the Oriental Commission on this scheme as well as an objective account of the work of the mixed commission117. The Melkite bishop Edelby believed that such an objective reconstruction of the facts would be a difficult matter: their commission believed that the Secretariat had decided to abandon the collaboration in the mixed commission but the Secretariat blamed them for the same facts. In his opinion it would be a shame if the two commissions for whom Christian unity is such a central goal would not give it a new try to collaborate and he believed that the Secretariat was hoping for the same. He proposed that a delegation of bishops of the two commissions could meet, assisted by “the truly ecumenically oriented periti of our commission”118. In response to Willebrands’ painful letter aurait permis d’obtenir une conclusion. Je vous avais communiqués les dates de la présence de nos évêques à Rome”. 115. Ibid.: “Finalement, je vous rappelle une visite que je vous ai faite au collège S. Josaphat au mois de juillet 1960, bien avant le commencement de nos travaux, seulement pour vous dire que le désir de collaboration m’a été toujours cher. Je vous demande de ne pas entrer dans un chemin de méfiance, ce qui ne me semble pas l’esprit qui doit nous animer et ne portera pas de fruits”. 116. Ibid.: “Le schéma De Oecumenismo a été envoyé aux pères conciliaires pour être discuté au Concile, avec l’approbation du Pape Jean XXIII, datée du 22 avril 1963. Je voudrais, le jour venu, le voir présenté au Concile avec une introduction qui ne critique aucunement votre schéma, mais fasse au contraire une ouverture vers votre schéma. Il n’est pas difficile d’indiquer les deux perspectives qui ont chacune leur mérite et leur place et ne s’opposent pas les unes aux autres. Je voudrais vous demander de procéder de la même manière, constructive et confiante”. 117. Series Actorum (n. 9), p. 38: “Propediem sententiam nostrum pandemus super schema de oecumenismo, certiores facti de modo procedendi a commissione mixta servato”. 118. Ibid., pp. 38-39: “EXC.MUS EDELBY: Aliquid dicturus sum, quod forsan ambitiosum videbitur; sed bonum Ecclesiae et Concilii me movet. Concilium nos obstrinxit cum Secretariatu unionis et Commissione Theologica ad collaborandum; gratias agentes Em.mo Card. Praesidi et Peritis pro laboribus suis, vidimus collaborationem impossibilem evadisse; Secretariatus se subtraxit; ipse contendit, e contra, nostram commissionem se subtraxisse. Quomodocumque res se habeant, nequimus in Concilio sistere in praesenti

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Welykyj indicated that he had never attacked the Secretariat, but that this perception was maybe due to his use of the Latin language119. Also one of the periti, Stephanou, feels attacked, especially since Willebrands took notes during these meetings, and he insisted that “they never secretly had agreed to sabotage”120. At the end of the meeting a subcommission was put in place that would reflect on how to resume the collaboration with the Secretariat, “which has been suspended, but never interrupted”121. This subcommission definitely met one time on September 26122. On October 23 Edelby asked a question about the progress of this issue123. conditione; Secretariatus est organizatio nova; non decet ut dicatur: impossibilis collaboratio; concedi enim potest difficilem sane evadere Secretariatum inter et Theologicam communem laborem; sed nos, qui ambo vivimus pro unione? Ego nostram commissionem defendo, quae omnia possibilia fecit; attamen peto ut communis labor denuo instituatur, vel saltem aliquis conatus fiat. Officiose dico hoc esse desiderium et Secretariatus. Forsan si episcopi una cum peritis vere oecumenicis nostrae commissionis aderunt, conatus felicem exitum nanciscetur”. Later in the meeting he referred to a call by Willebrands the day before, who had urged him to restore the collaboration. Edelby had been the only one to critically react to the relatio which Welykyj had pronounced on September 20. By only entrusting the collaboration to the periti residing in Rome only a part of the bishops of the commission had been represented. Cf. ibid., p. 19: “Periti utique fiducia nostra gaudent; sed doctrinam nostram tantum repraesentant, minime substituunt. Insuper, periti Romae degentes non sunt omnes Commissioni adscripti et eorum mens illam episcoporum non repraesentat. Quod dictum est de relationibus Secretariatum pro unione inter et nostram Commissionem, potius de relationibus Secretariatum inter et partem peritorum nostrorum intelligendum”. 119. Ibid., p. 39: “Heri quamdam epistulam a Secretariatu accepi, quam nunc lego (legit). Ego unquam Secretariatum aggressus sum, uti ipse lamentatur. Locutus sum semper latino sermone, qui tenuitates gallicae vel italicas non callet, at semper sincere; possum petere a peritis qui mecum fuerent, R.mis De Clercq, Eid, Feltin, Goessmann, ut haec conferment”. He also found the historical reconstruction prepared by the Secretariat less accurate than theirs: “Forsan et vobis Secretariatus memoriale aliquod transmittet; res gestae eaedem sunt ac illae iam vobis cognitas, praeter particularia minus accurate. Ex. Gr., R.me De Clercq, num conventum aliquam una cum R.P. Hamer habuisti? R.MUS DE CLERCQ, Utique, sed de protestantibus unquam locuti sumus”. 120. Ibid., p. 39: “Me valde taedet huiusmodi affirmationes, post factum, a quodam fieri, qui munere actuarii fungebat in praefatis conventibus, quos occulte pessumdare (= sabotare) minime somniavimus”. 121. Ibid., p. 40: “P. WELYKYJ: Antequam proxima sessio plenaria habeatur, labori praeliminari quattuor vel quinque Membra incumbant. EXC.MUS EDELBY: Periti maneant ad collaborandum; sed qui dialogum instaurent sint alii, scilicet Episcopi. EM.MUS: B.mum Batanian, Exc.mos Bukaktko et Edelby propono; placetne? Per elevationem manuum designatio probatur; tria praefata Membra collaborationem suspensam, nunquam tamen interruptam, iterum resumant quam primum”. 122. Ibid., p. 54: “Hesterna die Subcommissio conventum habuit, decernens ut ipsa tractet cum Secretariatu ad unitatem christianorum fovendem de ultimis modalitatibus collaborationis”. 123. Ibid., p. 89: “EXC.MUS EDELBY: Memoretur insuper relationes iterum sumendas esse cum Secretariatu pro unione; Episcopi electi sunt ad hunc finem; secus Secretariatus ipse solus schema de oecumenismo in Concilio praesentabit. SECRETARIUS: Subcommissioni huiusmodi incoeptus et conatus commissi fuere”.

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The critical intervention by Edelby apparently urged Welykyj to send two letters to Willebrands in the coming days. On October 24 he conveyed him the request of the members of his commission to somehow take part in the presentation of De Oecumenismo but left it to the Secretariat to decide about this124. The next day he also sent him an 8 page response to his letter of September 24125. He used the same argument he had used when mentioning the incident in front of his own commission, that perhaps his use of the Latin language had caused the wrong perception that he had attacked the Secretariat126. With a reference to his scholarly work on the history of Christianity in Eastern Europe in the last three centuries he argued that “the problem of the union of all Christians is his reason of life”127. He is well aware that serving a commission is something different than defending his own ideas. Also when negotiating with the Secretariat he is always driven by the search for truth but precisely for that reason he will not necessarily embrace every new current128. Because of Willebrands’ absence during that meeting, Welykyj wants to provide some details about the very painful meeting of the mixed sub-commission on February 5129. When looking back at the decision of the Coordinating Commission he found it a pity that the Secretariat had not accepted earlier to add a chapter on the Protestants following the one on the relations with the churches of the East, because in that case we would not have ended with two documents130. Another question treated in the letter is why he had not been able to convene a group of bishops. In his

124. Welykyj to Willebrands, 24.10.1963 (b. 929). 125. Welykyj to Willebrands, 25.10.1963 (b. 929). 126. Ibid., p. 1: “Purtroppo la lingua latina, da me adoperata nel citato documento, non consente tutte le finezze, le sfumature e le sottigliezze che l’importanza dell’esposto e del suo contenuto nonchè la delicatezza della situazione richiedevano. É forse per questo che le mie parole hanno potuto dare a qualcuno l’impressione che io stessi attaccando o accusando il Segretariato ‘ad unitatem christianorum fovendam’”. 127. Ibid., p. 2: “A mia eventuale giustificazione, posso affermare che per me, come uomo di Chiesa, il problema dell’unione di tutti i cristiani è ragione di vita”. 128. Ibid.: “Ho seguito questa norma anche nei miei contatti con codesto Segratariato, coll’intenzione di cercare con tutti i mezzi la verità. Tuttavia non ho potuto, com’è ovvio, smettere di cercarla, anche qualora si delineava una qualche corrente opposta ai miei convincimenti o laddove questa verità mi sembrava non ancora in possesso di alcuno”. 129. Ibid., p. 4: “Tanto espongo alla Signoria Vostra Illustrissima, poiché ho ragione di ritenere che le cose non Le furono riferite in questi termini, e per ovvie ragioni”. 130. Ibid., p. 5: “Pertanto la risoluzione, presa il 29 marzo dalla Coordinatrice, di aggiungere anche il detto capitolo o paragrafo che si voglia, è da considerarsi come il ritorno a un progetto, purtroppo non tenuto in considerazione, che, se fosse stato accettato a suo tempo, avrebbe fatto sì che la seconda parte dello schema orientale non comparisse mai”.

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opinion this made no sense before the entire draft was ready and he also honestly explains him that it always leads to troubles in his commission if not all different Eastern rites are represented in one or other subcommission131. On the one to last page of the letter it becomes clear that Welykyj also was strongly hurt both by the fact that the creation of the Oriental section within the Secretariat had never been communicated to the Oriental Commission and by the unwillingness of the members of this section to collaborate with them132. Such an attitude may even potentially endanger future Orthodox-Catholic relations since the Orthodox will become afraid that, upon returning to the Catholic Church, they will be considered second rank Catholics133. The letter ends in a beautiful way though: I conclude these lines, which were not intended to be either a formal response, or even less a justification, because I believe that I have nothing to justify myself, or, even less, an unseemly controversy, but only a sincere exchange of words, as your Lordship did in His letter, with all your heart: cor ad cor! Also this exchange we take as an ecumenical form of dialogue as well, since, yes, even among us Catholics there is a need to dialogue, perhaps even before starting the dialogue with the others, with those who are distant, we need to admit our faults and our wrongs, sincerely, clearly, with the spirit of the mea culpa and of forgiveness134. 131. Ibid., p. 6: “Ora io Le chiedo: Come potevano questi essere convocati, se prima del 28 febbraio non si aveva ancora un abbozzo di schema da discutere? Un abbozzo, intendo, che fosse, almeno in parte accettato dal Segretariato? Una concordanza dei tempi non era purtroppo possibile; e poi alla Signoria Vostra è nota la composizione di questa Commissione: rappresentanti di circa 15 gruppi rituali, che, com’è ovvio, sono gelosamente attaccati ai rispettivi punti di vista; per cui è impossibile limitarsi a poche persone, ad una sottocommissione, che, se fosse composta d’un numero di persone inferiore alla quindicina, sarebbe causa di ulteriori proteste e malcontenti. L’esperienza di tre anni di lavoro ci ha insegnato molto in proposito!”. 132. Ibid., p. 7: “La Signoria Vostra accenna alla costituzione di due Sottosegretariati, di cui uno per gli Orientali, in seno a codesto Segretariato. Conoscevo da voci colte per caso il fatto, che, se non erro, fu tenuto a lungo segreto (anche per la Commissione ‘De Ecclesiis Orientalibus’!); ma che un nuovo ente di carattere orientale non abbia, fino ad oggi, compiuto il più piccolo passo per prendere contatti colla Commissione Orientale, ad esso anteriore in ordine di tempo, e da cui codesto Sottosegretariato ha in qualche modo ereditato in parte i compiti e il lavoro, non dimostra certo una vera volontà di collaborazione. E dire che tante cose, anzi tutto, abbiamo in comune! Consultarsi o almeno informarsi vicendevolmente, credo che sarebbe utile, se non necessario”. 133. Ibid.: “Considerando il modo d’agire usato verso di noi, attuali cattolici orientali, vedranno sé stessi al nostro posto. Potranno essi nutrire fiducia che le cose vadano meglio nell’avvenire? Ovvero diranno: Quanto a parole, tutto bene, ma i fatti? Guardateli, questi ‘uniati’ (detti cosi non dagli ‘orientali’, bensi dai ‘cattolici’!): allorché scoccava l’ora veramente decisiva, non sono stati degnati neanche d’una informazione su quanto succedeva!”. 134. Ibid., p. 8: “Conchiudo queste righe, che non hanno voluto essere né una risposta formale, né, tanto meno una giustificazione, poichè ritengo di non aver nulla di cui

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On November 7 Willebrands sends a brief response on the first letter by Welykyj proposing that a mixed subcommission would discuss the common presentation of De Oecumenismo in greater detail on November 13135. When Welykyj mentioned it to the members and periti of the Oriental Commission that Cardinal Cicognani would introduce the entire schema and that one of their members would also pronounce a relation on the first part of chapter three, this time he had to defend this decision towards critical members of the commission136. Willebrands was confronted with negative reactions as well, but his secretariat tried to write the presentations for the speakers from the Oriental Commission137. VI. CONCLUSION In this chapter I have followed the preparation of the second draft of the later Decree on Ecumenism during the first intersession of the Council. In great appreciation for the Vatican II scholar who has taught me to

dovermi giustificare, né, ancora meno, una disdicevole polemica, ma solo uno scambio sincero di parole, come la Signoria Vostra ha fatto nella Sua lettera, con tutto il cuore: cor ad cor! Anche questo scambio prendiamo come una forma di dialogo, ecumenico anche esso, poiché, sì, anche tra di noi cattolici c’è bisogno di dialogare, forse ancor prima che incominci il dialogo cogli altri, coi lontani, c’è bisogno di dirci le nostre colpe e i nostri torti, sinceramente, chiaramente, collo spirito del ‘mea culpa’ e del perdono”. 135. Willebrands to Welykyj, 7.11.1963 (b. 929) mentions that their delegation will consist of De Smedt, Van Velsen and Prinetto with Thils and Dumont as periti. Welykyj’s letter of 24.10.1963 had mentioned Batanian, Bukatko and Edelby as members with De Clercq and Pujol as periti. Cf. DECLERCK, Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands (n. 101), p. 76. 136. Series Actorum (n. 9), p. 114: “P. STEPHANOU: Aliud est observationes quaerere; aliud est Concilio proponere textum a nostra Commissione minime discussioni subiectum. … P. SECRETARIUS: Em.mus Praeses noster una cum Em.mo Bea (nescio utrum et cum Em.mo Ottaviani) illam collaborationem de qua supra dixi, acceptavit. Num possumus Em.mo Praesidi declarare in faciem: Mens Commisisonis de hoc negotio est negativa?”. See AS II, IV, pp. 468-495 for the official texts of Cicognani’s introduction and of the relationes by archbishop Joseph Martin, archbishop Gabriel Bukatko, Cardinal Bea and bishop De Smedt that were pronounced on November 18. 137. DECLERCK, Les agendas conciliaires de Mgr J. Willebrands (n. 101), p. 75: “Dimanche 10 novembre 1963: Arrighi vient un instant au bureau. Il est fort irrité par cette nouvelle évolution. … Father Long est très mécontent: Cicognani parlera dans l’esprit de son discours à Naples. Si Bukatko parle, les orthodoxes seront scandalisés, parce qu’il est un ‘uniate’. C’est le jeu de Pujol et de Stephanou. C’est ridicule, inauthentique et scandaleux que Cicognani et Bukatko parlent d’un schéma auquel ils n’ont nullement participé! Après la solennité, vers le Secrétariat, j’ai parlé avec Long et Duprey. Duprey lui aussi est scandalisé, mais pense plus aux développements ultérieurs. Limiter les dégâts, influencer les textes de Cicognani et de Bukatko”.

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appreciate archival work138 I could make use in this chapter of hitherto unexplored archival materials: the different reconstructions of the events by eye-witnesses from both the Secretariat for Christian Unity and the Oriental Commission and the exchange of emotional letters by the two protagonists of this tension, Willebrands and Welykyj. The Council fathers who heard Cardinal Cicognani give an introduction to this decree on November 18, 1963, may have thought that the preparation of the new draft on ecumenism had taken place in the best possible circumstances. In reality, however, the situation was entirely different. Two of the three commissions that had been asked to collaborate in the preparation of De Oecumenismo according to the decision which the Council had taken on December 1, 1962, proved unable to do so. My reconstruction of the facts shows that the Oriental Commission and the Secretariat for Christian Unity could only arrive at the compromise of allowing both decrees to dedicate a section to the relation with the Eastern churches through tactics, or even, to use Welykyj’s own words, sabotage and obstruction. Cardinal Cicognani gave the impression to Willebrands that he welcomed the decree De Oecumenismo but asked the Coordination Commission that it should only contain the first two chapters on the theory and practice of ecumenism. Members of the Secretariat made sure that their allies during this meeting possessed of the right arguments to defend their work. In the end the model of unity defended by both groups – or, at least by the periti chosen to pursue the conciliar work during the intersession – appeared to be irreconcilable. Welykyj may be right that the structure of the first three chapters of De Oecumenismo was the one he had proposed already in January 1963, but the result would never have been the same if the mixed commission had not broken down. KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Peter DE MEY

138. Cf. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, The Council Archives of Belgian Bishops and Theologians Present at Vatican II: Problems, Perspectives and Limitations Illustrated on the Basis of the Suenens Papers, in P. CHENAUX (ed.), Il concilio Vaticano II alla luce degli archivi dei padri conciliari (Centro studi sul Concilio Vaticano II, 5), Città del Vaticano, Lateran University Press, 2015, 195-213.

IN QUIBUS ET EX QUIBUS (LG 23A) LE SENS CONTROVERSÉ D’UNE EXPRESSION CONCILIAIRE

Tout part d’une intuition: le fameux premier alinéa de Lumen gentium 231, exprimant les relations mutuelles entre Églises particulières et Église universelle (in quibus et ex quibus) et qui a donné lieu à une interprétation très controversée dans la Lettre Communionis notio de la Congrégation pour la doctrine de la foi en 1992, appelle une étude attentive de l’histoire de sa rédaction. Tout commence par un étonnement: un premier examen de la Synopsis historica du De Ecclesia de Vatican II réalisée par Giuseppe Alberigo et Franca Magistretti2 fait apparaître que l’expression sous la forme in illis et ex illis figure déjà dans le schéma préparatoire soumis à la discussion des Pères conciliaires pendant la première session, et ne sera plus, en tant que telle, remise en question en dépit de quelques modifications stylistiques; par ailleurs, les premiers commentaires de la Constitution dogmatique sur l’Église ne semblent guère attirer l’attention sur cette expression, dont l’interprétation sera si décisive dans la suite, sauf Gérard Philips, qui, à son sujet, parle, il faudra y revenir, de «la pensée la plus remarquable et qui remonte aux conceptions les plus anciennes»3. L’expression ne semble donc pas avoir posé question dans l’iter schematis, au vu également des relationes de la commission doctrinale et des animadversiones Patrum. Quel était le sens de cette expression, et de son contexte immédiat, quand elle fut introduite dans le(s) schéma(s) préparatoire(s) sur l’Église et quelle sera l’éventuelle évolution de ce sens dans les états successifs du schéma conciliaire? Ensuite, quelle sera l’interprétation de ce passage conciliaire jusqu’au conflit interprétatif suscité par la lettre curiale Communionis notio et au-delà? Ce seront les deux parties de cette étude.

1. Abrégé désormais LG 23A. 2. G. ALBERIGO – F. MAGISTRETTI (éds), Constitutionis dogmaticae Lumen gentium synopsis historica, Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1975. 3. G. PHILIPs, L’Église et son mystère au IIe Concile du Vatican: Histoire, texte et commentaire de la Constitution ‘Lumen Gentium’, I, Paris, Desclée, 1967, p. 307.

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I. HISTOIRE RÉDACTIONNELLE DE LG 23A Le passage précis (in illis et ex illis) ne fait jamais l’objet de commentaires au cours de l’iter schematis, si ce n’est indirectement lorsqu’il est question du pape comme centre, fondement et principe de l’unité de l’Église4 ou lorsqu’il est question des Églises particulières comme «parties» de l’Église universelle5 … Le dernier état du schéma préparatoire comporte même un renforcement ou une relativisation du rôle du successeur de Pierre (ipsius Christi vicarius), selon l’interprétation6. Pourquoi donc l’expression in illis et ex illis ne pose-t-elle pas problème aux Pères conciliaires? Sans doute parce qu’elle ne semble pas remettre en question une certaine compréhension de la fonction du pape comme centre et fondement (et même principe) d’unité: Églises particulières à l’image de l’Église universelle (et même comprises comme des parties de celle-ci7), en même temps qu’enracinement patristique des expressions utilisées … Et pourtant si l’on regarde les choses de près, in illis et ex illis est une «bombe à retardement» pour une ecclésiologie universaliste, d’autant plus que la phrase sera reformulée habilement… Reprenons donc les principaux états du futur n° 23A de LG, en étant attentif à leurs évolutions8. Grâce aux Acta officiels du Concile et de sa préparation, grâce aux archives privées d’experts conciliaires (ici, celles de Mgr Gérard Philips à Leuven) et grâce à un article très précis et détaillé de Heribert Schauf9, auteur des principales rédactions du schéma préparatoire, nous pouvons reconstituer les étapes de la rédaction de ce passage du schéma 4. Sa Béatitude Saigh, lors de la session VI (3-12 mai 1962) de la commission centrale préparatoire, critique la présentation du pape comme centre, fondement et principe de l’unité de l’Église, comme si ce n’était pas d’abord le Christ qui l’était. Voir AD II, II, III (1968), pp. 1064-1065. 5. AD II, II, III (1968), pp. 1064-1065; AD II, IV, III-2 (1995), pp. 207-208. 6. Cf. ALBERIGO – MAGISTRETTI, Synopsis historica (n. 2), p. 112 (première colonne). En contrebalancement, en quelque sorte, ou du moins pour un parallélisme plus strict, Mgr Florit demandera ainsi, au cours de la XXXIVe Congrégation générale (5 décembre 1962), que les évêques aussi soient qualifiés de «vicaires et légats du Christ». 7. Cf. AD II, IV, III-2 (1995), pp. 207-208: actes de la sous-commission de schematibus emendandis de la commission centrale préparatoire (sessions VIII-IX: 15 juin – 20 juillet 1962). 8. Cf. ALBERIGO – MAGISTRETTI, Synopsis historica (n. 2), pp. 112-118. 9. H. SCHAUF, Zur Textgeschichte des 3. Kapitels von «Lumen Gentium», dans Münchener Theologische Zeitschrift 22 (1971) 95-118. Sur la base de ses propres souvenirs et de ses propres papiers du Concile, le consulteur de la commission théologique préparatoire livre une histoire quasi exhaustive de la rédaction du futur n° 23A de LG, une histoire «régressive» pour une part en remontant du schéma conciliaire à la toute première étape du schéma préparatoire.

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préparatoire De Ecclesia, qui sera soumis aux Pères lors de la première session conciliaire à l’automne 1962, avant de suivre l’évolution du schéma conciliaire lui-même. 1. Schéma provisoire Le rédacteur de la première esquisse du schéma préparatoire sur l’Église pour la section consacrée aux évêques (résidentiels) est nommément Heribert Schauf10. Son texte dactylographié est daté du 4 mars 1961 et s’intitule Schema provisorium De Episcopis (residentialibus)11. Le passage de celui-ci qui nous intéresse comme ancêtre de LG 23A, est ici au Cap. II (6.) et au Cap. III (7.): [Cap. II, 6] Centrum et fundamentum unitatis in tantum cum sint Ecclesiarum suarum in quantum cum Ecclesia universali et cum eius centro et fundamento unitatis R. Pontifice cohaereant, quam maxime ad hanc unitatem tuendam tenentur et sic legitime repraesentant singuli singulas suas Ecclesias. [Cap. III, 7] Quamvis episcopi singillatim sumpti vel quam plurimi congregati nullam potestatem ordinariam in universam vel aliam ac sibi commissam Ecclesiam habeant, tamen ut sponsores pro universa Ecclesia ea sollicitudine tenentur, quae potestas iurisdictionis non est, quaeque in officiis omnibus fidelibus communibus, quos dirigere debent, in grege quatenus pars totius Ecclesiae est et in illa mirabili unione et unitate unius corporis episcoporum una cum Papa fundatur12.

L’idée que les évêques sont le centre et le fondement chacun de leur Église dans la mesure où ils restent en «cohésion» (cohaereant) avec l’Église universelle et le pape, centre et fondement de celle-ci, et qu’ils représentent ainsi légitimement leur propre Église, se maintiendra sous des évolutions de formulation jusqu’au texte promulgué le 21 novembre 1964. De même, l’idée de la sollicitude (pastorale) des évêques pour l’Église entière, en tant qu’ils en sont les répondants (sponsores), qui est 10. Prêtre du diocèse d’Aix-la-Chapelle, professeur de droit canonique au Séminaire diocésain, consulteur de la commission théologique préparatoire, avant d’être nommé expert au Concile en 1962. 11. F(onds) Philips, 4.3.1961 (Centrum voor Conciliestudie Vaticanum II, Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, Katholieke Universiteit Leuven), 0145 (mention manuscrite P.007.38): C.T. 5/61, S/C De Ecclesia, 4 p. Je remercie chaleureusement mon collega proximus de la KU Leuven, le Prof. Peter De Mey, qui a non seulement attiré mon attention sur ce document et les suivants du F. Philips, mais m’en a procuré très aimablement une copie. Pour l’inventaire, voir L. DECLERCK – W. VERSCHOOTEN, Inventaire des Papiers conciliaires de Monseigneur Gérard Philips, secrétaire adjoint de la Commission doctrinale (Instrumenta Theologica, 24), Leuven, KUL – Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 2001. 12. F. Philips 0145, pp. 1-2.

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fondée entre autres dans cette admirable union et unité de l’unique corps des évêques ensemble avec le pape, se retrouvera en LG 23, § 2, mais sera déjà annoncée dans la dernière phrase de LG 23A (tous les évêques ensemble avec le pape représentent l’Église tout entière dans le lien de la paix, de l’amour et de l’unité). Il est également intéressant de prendre connaissance des remarques (adnotationes) de Schauf à propos de ces deux numéros. À propos du chap. II, 6, Schauf indique qu’il est question ici de l’unité et du devoir de conserver l’unité. Il note: le texte parle aussi de l’idée d’épiscopat qui se trouve chez Ignace d’Antioche (Ecclesiam in episcopo esse, etc.). Peut-être pourrait-on spécifier, poursuit-il, que le pouvoir des évêques n’est pas purement représentatif. On pourrait ainsi ajouter à la fin du n° 6: imo vero quodam sensu in eis Ecclesia exsistit («Bien plus, en un certain sens, l’Église existe en eux»)13. À propos du chap. III, 7 (relatif au devoir de sollicitude des évêques pour l’Église entière), le canoniste d’Aix-la-Chapelle se demande surtout s’il faut donner les raisons de ce qui est affirmé (du moins toutes celles qui sont apportées, ou d’autres)14. 2. Schéma provisoire (2e rédaction) Le même consulteur propose une deuxième rédaction de son texte sur les évêques (résidentiels), datée du 14 mars 196115. Le passage qui nous intéresse plus directement est la première partie du n° 3 de ce document: 3. (Relatio Episcoporum ad totam Ecclesiam). Quia Episcopi singuli centrum et fundamentum unitatis sunt in suis Ecclesiis particularibus, prout in illis et ex illis, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, una et unica Ecclesia Catholica exsistit, cuius centrum et fundamentum unitatis est R. Pontifex, hac de causa singuli suam, omnes autem simul una cum Papa totam Ecclesiam repraesentant in vinculo pacis et amoris16.

On voit clairement comment ce nouveau n° 3 se base sur le schéma précédent (cap. II, 6) et le développe, en ajoutant une précision très importante qui se maintiendra désormais jusqu’à la promulgation de Lumen gentium. Dans quelle mesure les évêques sont-ils, chacun, centre et fondement de l’unité dans leurs Églises particulières? Dans la mesure (prout) où dans les Églises particulières (in illis) et à partir d’elle (ex 13. Cf. ibid., p. 4. Voir aussi SCHAUF, Zur Textgeschichte (n. 9), pp. 110-111. 14. Cf. F. Philips 0145 (mention manuscrite P.007.38), p. 4. 15. F. Philips, 14.3.1961, 0146 (mention manuscrite P.007.39): C.T. 5/61, S/C De Ecclesia, 2 p. 16. Ibid., p. 1.

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illis), formées à l’image de l’Église universelle, existe l’une et unique Église catholique, dont le centre et fondement d’unité est le pape. D’où vient cette expression nouvelle et essentielle décrivant les rapports entre Églises particulières et Église universelle, qui fera couler tant d’encre dans la suite? Ce n’est pas expliqué. J’avance une hypothèse sur la base des documents à ma disposition, avant même de prendre en compte le témoignage de H. Schauf lui-même. Dans ses Adnotationes sur son premier schéma (chap. III, 6), Schauf signale que l’idée d’épiscopat à laquelle il se réfère est celle d’Ignace d’Antioche: «Ecclesiam in episcopo esse…». Il propose une addition possible à la fin du n° 6: après «singuli suam, omnes autem simul una cum Papa totam Ecclesiam repraesentant in vinculo pacis et amoris», ajouter «imo vero quodam sensu in eis Ecclesia exsistit». Cette idée ignacienne que «l’Église existe en un certain sens dans les évêques» n’a-t-elle pas été transposée par Schauf aux Églises particulières: in illis et ex illis … una et unica Ecclesia Catholica exsistit? Et cela, moyennant trois spécifications: non seulement in eis (in illis), mais aussi ex eis (ex illis), indiquant une réciprocité entre Églises particulières et Église universelle; si l’unique Église catholique existe dans les Églises particulières, celles-ci sont formées à l’image de l’Église universelle, ce qui renforce la réciprocité entre elles; le pape est le centre et fondement de l’unité de cette une et unique Église catholique qui existe dans et à partir des Églises particulières, dont les évêques sont, chacun dans la sienne, le centre et le fondement de l’unité. Dans ce texte, les évêques sont centre et fondement de l’unité, chacun de son Église particulière, en dernier ressort, serait-on tenté de penser en fonction de la structure de la phrase, parce que le pape est le centre et fondement de l’unité de l’Église catholique qui existe dans et à partir des Églises particulières. La perspective serait en définitive papaliste et romanocentrique. C’est ce même texte, moyennant quelques modifications17, qui sera soumis à la discussion des Pères lors de la première session conciliaire. Une interprétation différente, pas nécessairement contradictoire, est proposée par H. Schauf lui-même18. Celui-ci a rédigé le n° 3 de la 17. Notamment la fonction des évêques ou du pape est renforcée comme «origine» (principium) de l’unité dans les Églises particulières ou dans l’Église universelle. La fonction papale est justifiée comme celle du successeur de Pierre, en tant que vicaire du Christ lui-même. Ces modifications sont consécutives au passage du schéma par la commission centrale préparatoire le 9 mai 1962 et antérieures à son envoi aux Pères (voir SCHAUF, Zur Textgeschichte [n. 9], pp. 107-108). Seul le remplacement de R. Pontifex par successor Petri et de simul una cum Papa par simul cum Papa est dû à la 3e rédaction de Schauf du 8 avril 1961 (ibid., pp. 108-109). 18. Voir SCHAUF, Zur Textgeschichte (n. 9), pp. 111-116.

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2e rédaction sans connaître le votum de Yves Congar daté du 2 avril 1961 et polycopié le 14 avril suivant, De Episcopis, et in primis de eorum relatione ad totam Ecclesiam19. Après coup, Schauf reconnaît dans ce votum une convergence d’idées avec ce qu’il a exprimé dans son n° 3, notamment l’idée que le tout ecclésial est dans chaque partie ecclésiale en raison de la nature même de l’Église, et le prédicat «catholique» (selon le tout) convient non seulement à l’Église entière, mais à toute Église locale. Dans son votum, Congar, rapporte encore Schauf, cite l’avis De Episcopis de Sebastiaan Tromp, datant du 4 février 1961. Le secrétaire de la commission théologique préparatoire y affirmait: «Omnes [Episcopi] simul regunt cum Papa totam Ecclesiam, quia singuli suos greges regunt, ‘ex quibus constituitur tota Ecclesia Christi’ … Debent autem Episcopi regere suam dioecesim ‘non ut est quidditas absoluta, sed quatenus est pars totius Ecclesiae’, cuius bonum debent semper prae oculis habere…». L’Église entière est constituée à partir des Églises diocésaines (ex quibus), qui sont des parties de l’Église entière, mais inséparables de celle-ci (non … quidditas absoluta). Pour Tromp, Schauf renvoie même aussi à l’encyclique Mystici Corporis 41, à laquelle le jésuite hollandais avait collaboré d’une manière spéciale, et au commentaire qu’il en a fait20: l’Église catholique est constituée une à partir des (ex quibus) communautés particulières de chrétiens, tant orientales que latines. Tout en revendiquant la paternité de la 2e rédaction du schéma provisoire (in illis et ex illis), Schauf constate que cette idée était partagée par un Congar ou un Tromp: l’idée était dans l’air du temps, chez certains théologiens importants en tout cas… Cette compréhension, partagée, d’une inclusion mutuelle entre Églises particulières et Église universelle (celle-ci existe dans celles-là et à partir d’elles, qui sont à son image), n’exclut pas pour autant mon hypothèse concomitante du caractère assez romanocentrique de la deuxième rédaction du schéma provisoire par Schauf21. 19. Votum de Congar cité ibid., pp. 111-112. 20. Ibid., p. 113, renvoie à PIUS PAPA XII, De Mystico Jesu Christi Corpore deque nostra in eo cum Christo coniunctione «Mystici Corporis Christi» 29 iun. 1943. Tertio edidit uberrimisque documentis illustravit S. TROMP, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1958, pp. 117s. 21. En effet, le 31 mars 1961, J. Witte, S.J., propose certains amendements à la 2e rédaction réalisée par Schauf: pour l’essentiel, l’idée que le gouvernement de l’Église entière a été institué par le Christ à la fois monarchique et collégial, et dès lors le souhait que tous les évêques ensemble avec le pape (le collège épiscopal) soient dits centre et fondement de l’Église entière. Que répond Schauf à Witte le 8 avril 1961? Le texte est à garder, car il dit plus clairement que le pape est en soi et toujours centre d’unité, alors que le corps épiscopal, s’il existe toujours comme sujet, n’agit pas toujours comme corps. Voir SCHAUF, Zur Textgeschichte (n. 9), p. 110. À la fin de ce même article de 1971

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Quant à la suite de ce n° 3, elle nous intéresse moins directement pour la genèse de LG 23A. Dans l’exposé sur le devoir de sollicitude des évêques pour l’Église entière, il est clairement indiqué que celle-là n’est pas un pouvoir de juridiction, mais qu’elle est utile au plus haut point à l’édification de l’Église universelle. Juste avant, il avait aussi été affirmé que les évêques, individuellement ou regroupés, n’ont aucun pouvoir sur l’Église entière ou une autre Église que la leur, si ce n’est par la participation du Pontife romain (nisi ex participatione R. Pontificis). L’insistance romanocentrique semble apporter une confirmation supplémentaire à mon hypothèse d’interprétation du début du n° 3. Cette insistance était moins présente dans le premier schéma, où la sollicitude était fondée notamment dans l’admirable unité et union d’un seul corps d’évêques ensemble avec le pape22. 3. Schéma préparatoire Observons à présent le schéma préparatoire tel qu’il fut soumis aux Pères lors de la première session. Il s’agit ici du n° 15, dont le titre concerne «la relation des évêques à l’Église tout entière»: Quoniam Episcopi singuli centrum et fundamentum et principium unitatis sunt in suis Ecclesiis particularibus23, prout in illis et ex illis, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, una et unica Ecclesia Catholica exsistit, cuius centrum et fundamentum et principium unitatis est successor Petri, ut ipsius Christi vicarius, hac de causa singuli suam, omnes autem simul cum Papa totam Ecclesiam repraesentant «in vinculo pacis» (Eph 4,3) et amoris24. (p. 117), Schauf écrira: «Auch insofern der Einzelbischof immer als Glied des Kollegiums der Bischöfe und seinem Haupt verbunden betrachtet werden muss, sind Papst und Bischof in der Einzelkirche präsent» (je souligne), exactement ce qu’affirmera la Congrégation pour la doctrine de la foi dans sa Lettre Communionis notio de 1992, tant critiquée sur ce point par de nombreux théologiens et qui, aujourd’hui, n’est heureusement pratiquement plus citée par le Magistère. 22. Comparer F. Philips, 14.3.1961, 0146 (mention manuscrite P.007.39), pp. 1-2, et F. Philips, 4.3.1961, 0145 (mention manuscrite P.007.38), p. 2. 23. Il est intéressant de relever à nouveau (cf. supra, n. 6) une proposition de modification (en italiques dans le texte original transmis) de ce passage du schéma préparatoire soumis aux Pères (elle vient de Mgr H. Florit, archevêque de Florence, lors de la Congrégation générale XXXIV du 5 décembre 1962): «Quoniam episcopi singuli, ‘utpote vicarii et legati Christi’ in suis ecclesiis particularibus sunt centrum et fundamentum et principium unitatis, …». La raison invoquée est la suivante: seul le Christ est le vrai et propre centre, fondement et principe de l’unité, les évêques ne le sont que par le nom et l’autorité du Christ. En effet, la même chose est dite ici du pape dans sa relation à l’Église universelle par les mots «ut ipsius Christi vicarius» (cf. AS I, IV, p. 303; pp. 298-300, pour l’intervention orale; pp. 300-303, pour l’ensemble du texte écrit transmis). Cela me semble être un rappel théologique des plus salutaire. 24. ALBERIGO – MAGISTRETTI, Synopsis historica (n. 2), p. 112 (première colonne). La note 12 du schéma renvoie ici aux auteurs suivants: Ignace d’Antioche, Cyprien de

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Le successeur de Pierre est qualifié de centre, fondement et principe d’unité de l’une et unique Église catholique. En raison même de la structure de la phrase, ai-je déjà suggéré, les évêques semblent être centre, fondement et principe d’unité, chacun dans leurs Églises particulières, (indirectement) en dépendance de ce rôle du pape pour l’unique Église catholique: pour autant qu’en elles et à partir d’elles, formées à l’image de l’Église universelle, existe l’une et unique Église catholique, dont le successeur de Pierre est le centre, le fondement et le principe d’unité… 4. Schéma Philips Le schéma alternatif de Gérard Philips commence à circuler en novembre 1962 (Concilium duce Spiritu). Il s’agit ici du n° 8, intitulé «De la relation des Évêques à l’Église universelle» (les passages modifiés par rapport au schéma préparatoire sont en gras): Sicut Romanus Pontifex, ut successor Petri, est unitatis tum Episcoporum tum multitudinis principium ac visibile fundamentum (cf. Conc. Vat. I, Const. Pastor Aeternus, Denz. 1821), ita Episcopi singuli centrum sunt unitatis in suis Ecclesiis particularibus, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia Catholica exsistit. Qua de causa, singuli Episcopi suam Ecclesiam, omnes autem simul cum Papa totam Ecclesiam repraesentant «in vinculo pacis» (Eph 4, 3) et amoris25.

On part de la fonction d’unité universelle du pape (tout en précisant qu’il est le fondement visible, l’invisible étant le Christ)26, prise comme point de comparaison pour le rôle de centre d’unité de chaque évêque dans son Église particulière. Cette construction rend plus logique la conclusion: chaque évêque représente son Église et tous ensemble avec le pape, l’Église entière dans le lien de la paix et de l’amour.

Carthage, Léon le Grand, Vatican I, Léon XIII, Saint-Office, Martin V, Pie VI. On pourra revenir sur le détail de ces références. 25. ALBERIGO – MAGISTRETTI, Synopsis historica (n. 2), p. 112 (deuxième colonne). 26. Relevons aussi que le pape est qualifié de principe et de fondement visible d’unité tant des évêques que de la multitude (plutôt que de l’une et unique Église catholique), une expression moins «unitaire» et plus concrète (l’Église comme multitude de fidèles sous la vigilance pastorale des évêques). Le mot «centre» n’accompagne plus «principe et fondement visible d’unité». Si l’appellation «successeur de Pierre» est maintenue, l’expression «vicaire du Christ» a, elle, disparu, tandis que l’appellation historique et traditionnelle (fonctionnelle) «Pontife romain» est introduite. En revanche, les évêques sont simplement qualifiés de «centre d’unité dans leurs Églises particulières».

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5. Schéma conciliaire de février à avril-juillet 1963 Comment ce «schéma Philips» va-t-il évoluer à partir de février 1963 (2bis) pour être envoyé aux Pères en avril-juillet 1963 (2ter)27? Quel est l’état de ce schéma désormais nommé Lumen gentium en raison de ses deux premiers mots latins, tel qu’il sera envoyé aux Pères? Le passage dont nous suivons l’évolution est le n° 17, intitulé «Des relations des Évêques dans le Collège» (les passages modifiés sont en gras): Collegialis unio etiam in mutuis rationibus [relationibus en 2bis] singulorum Episcoporum cum particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali [ad particulares Ecclesias Ecclesiamque universalem en 2bis] apparet. Sicut Romanus Pontifex, ut successor Petri, est unitatis tum Episcoporum tum multitudinis principium ac visibile fundamentum28, ita Episcopi singuli principium et centrum sunt unitatis in suis Ecclesiis particularibus29, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia Catholica exsistit30. Qua de causa singuli Episcopi suam Ecclesiam, omnes autem simul cum Papa totam Ecclesiam repraesentant in vinculo pacis (cf Eph 4,3) et amoris31.

Notons les changements introduits par rapport au «schéma Philips» initial, ainsi que les évolutions entre la version de février 1963 et celle d’avril-juillet 1963 envoyée aux Pères (entre 2bis et 2ter)32. Tout d’abord, le titre initial «De la relation des Évêques à l’Église universelle» est devenu «Des relations des Évêques dans le Collège». Ce dernier marque davantage la multiplicité des relations des évêques à l’intérieur même du collège épiscopal ou entre eux, alors que le titre précédent pouvait suggérer une certaine extériorité des évêques à l’Église universelle. Ensuite, si l’on regarde le texte même de ce n° 17, on relève une nouvelle phrase, développant le titre et resituant bien par le fait 27. 2bis, 2ter selon la numérotation des schémas successifs de la Synopsis historica d’ALBERIGO – MAGISTRETTI (n. 2). 28. La note 35 du schéma renvoie ici à VATICAN I, Const. dogm. Pastor aeternus (Denz. 1821), alors que cette référence se trouvait à même le texte en 2bis. 29. La note 36 du schéma renvoie ici à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 66,8 (éd. HARTEL, p. 733) en citant le passage: «Et illi sunt Ecclesia, plebs sacerdoti unita et pastori suo grex adhaerens. Unde scire debes episcopum in ecclesia esse, et ecclesiam in episcopo; et si qui cum episcopo non sit, in ecclesia non esse». 30. La note 37 du schéma renvoie ici à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 55,24,2 (éd. HARTEL, p. 642, l. 13) en citant la phrase: «Una Ecclesia per totum mundum in multa membra divisa». 31. La note 38 du schéma renvoie ici à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 36,4,1 (éd. HARTEL, p. 575, ll. 20-21) en citant la phrase: «Omnes enim nos decet pro corpore totius ecclesiae, cuius per varias quasque provincias membra digesta sunt, excubare». 32. Cf. ALBERIGO – MAGISTRETTI, Synopsis historica (n. 2), p. 112, col. 3 et apparat critique.

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même le sens global de l’alinéa: «L’union collégiale apparaît aussi dans les relations mutuelles de chacun des évêques avec les Églises particulières et avec l’Église universelle». Cette mise en valeur de la réciprocité des relations entre évêques et Églises tant particulières qu’universelle prépare mieux, me semble-t-il, l’affirmation de ce que l’on pourrait appeler «l’intériorité mutuelle» des Églises particulières et de l’Église universelle. Est ensuite reprise l’analogie entre la fonction du Pontife romain pour l’unité de l’Église universelle et celle de chacun des évêques pour son Église particulière. Remarquons précisément que les évêques sont dits aussi «principe», et pas seulement «centre», de l’unité dans leurs Églises particulières, par symétrie, peut-on supposer, avec ce qui est dit du pape pour l’ensemble de l’Église. 6. De novembre 1963 à la promulgation Voyons à présent le texte final de Lumen gentium tel qu’il a été promulgué le 21 novembre 1964, tout en prenant connaissance des avant-dernières modifications qui l’ont précédé en deux étapes (le schéma après les amendements des Pères, entre novembre 1963 et janvier 1964, puis le schéma après les amendements de Paul VI, en juillet 1964, respectivement les 3 et 3bis)33. Le passage dont nous observons l’évolution est ici le n° 23, au final sans titre34: Collegialis unio etiam in mutuis relationibus singulorum Episcoporum cum particularibus Ecclesiis Ecclesiaque universali apparet. [Sicut en 3] Romanus Pontifex, ut successor Petri, est unitatis, tum Episcoporum tum fidelium multitudinis, perpetuum ac visibile principium et [principium ac visibile en 3bis] fundamentum35. [, ita en 3] Episcopi autem [omis en 3] singuli visibile [omis en 3bis] principium et fundamentum [centrum en 3bis] sunt unitatis in suis Ecclesiis particularibus36, ad imaginem Ecclesiae universalis formatis, in quibus et ex quibus una et unica Ecclesia Catholica 33. Cf. ibid., col. 4 et apparat critique. Les modifications du texte promulgué par rapport aux deux dernières étapes antérieures sont en gras; l’état du texte aux deux étapes antérieures est entre crochets en gras. 34. Le titre De relationibus Episcoporum in Collegio, présent dans le schéma 2ter, celui qui fut envoyé aux Pères en avril-juillet 1963, était encore présent dans le schéma 3bis (après les amendements de Paul VI en juillet 1964), mais a finalement disparu dans le schéma tel qu’il sera promulgué le 21 novembre 1964. 35. La note 30 de LG renvoie ici à VATICAN I, Const. dogm. Pastor aeternus (Denz. 1821 [3050s.]). Par rapport au schéma précédent, il y a juste l’ajout des numéros de la nouvelle édition de Denzinger. 36. La note 31 de LG renvoie ici à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 66,8 (éd. HARTEL III, 2, p. 733) en citant le passage: «Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo». Par rapport au schéma précédent, c’est seulement une partie de la citation qui est reprise et mise à l’indicatif au lieu de l’infinitif, celle qui affirme l’intériorité mutuelle entre l’évêque

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exsistit37. Qua de causa singuli Episcopi suam Ecclesiam, omnes autem simul cum Papa totam Ecclesiam repraesentant in vinculo pacis38, amoris et unitatis.

Commentons les seuls changements qui, à notre avis, ne sont pas simplement stylistiques ou rédactionnels. Si l’analogie explicite (sicut… ita…) entre le pape et les évêques a disparu formellement du texte final de Lumen gentium, elle est renforcée de facto par un parallélisme plus littéral (même s’il n’est pas total) entre la fonction du pape vis-à-vis de l’Église universelle et celle des évêques vis-à-vis des Églises particulières (visibile principium et fundamentum), l’adjectif perpetuum qualifiant ici seulement le ministère du pape alors qu’il aurait pu qualifier aussi celui des évêques (la structure perpétuelle de l’Église est épiscopale dans la succession des Apôtres). Dans la perspective de la communion qui relie les évêques et le pape pour représenter l’Église tout entière, ce lien est caractérisé non seulement par la paix et l’amour, mais aussi logiquement par l’unité. Quelle est la signification de LG 23A, telle qu’elle se dégage de la reconstitution de l’iter schematis? Dès le départ (2e rédaction du schéma provisoire de H. Schauf, 14 mars 1961), l’expression in illis et ex illis figure dans le texte. Elle signifie clairement une intériorité mutuelle de l’Église universelle ou entière et des Églises particulières, celles-ci étant formées à l’image de l’Église universelle ou entière. Le tout est dans chaque partie en raison même de la nature de l’Église; l’Église particulière est une partie du tout, inséparable de celui-ci. Aussi est-ce tous ensemble avec le pape que les évêques représentent l’Église entière. Ces idées de Schauf sont présentes aussi chez Congar et Tromp. Sur quel point, le texte va-t-il vraiment évoluer? À partir du schéma Philips de novembre 1962, la caractérisation du pape comme centre, fondement et principe d’unité de l’une et unique Église catholique qui existe dans et à partir des Églises particulières, est sortie du contexte immédiat et l’Église. Cette note 31 était omise dans le schéma 3 (après les amendements des Pères entre novembre 1963 et janvier 1964). 37. La note 32 de LG renvoie ici à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 55,24 (éd. HARTEL, p. 642, l. 13) en citant la phrase: «Una Ecclesia per totum mundum in multa membra divisa». La référence est identique à celle du schéma précédent et vise à étayer l’idée que l’unique Église existe de par le monde dans de nombreuses Églises particulières. Est ajoutée la référence à CYPRIEN DE CARTHAGE, Ep. 36,4 (éd. HARTEL, p. 575, ll. 20-21) qui se trouvait dans une note à part (note 38) du schéma 2ter précédent, mais sans reprendre la phrase qui y était citée. Cette note 32 était omise dans le schéma 3 (novembre 1963 – janvier 1964). 38. La référence à Eph 4,3 à même le texte, entre parenthèses, est ici supprimée.

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de cette dialectique entre Églises particulières et Église universelle, ce qui permet de lui donner un sens moins papaliste et romanocentrique. Certes, le rôle d’unité du pape pour l’Église entière est affirmé en parallèle du rôle d’unité des évêques pour chaque Église particulière (sans d’ailleurs qu’une analogie entre les deux soit soulignée), mais le rôle du pape n’est pas rappelé ni introduit dans l’énoncé même de l’inclusion mutuelle entre Églises particulières et Église entière ou unique (in quibus et ex quibus). Dans la première phrase de LG 23, celle qui précède immédiatement le parallélisme pape/évêques, c’est l’union collégiale qui est évoquée, se manifestant aussi dans les relations mutuelles des évêques individuels avec les Églises particulières et l’Église universelle. C’est une véritable théologie de la plénitude ecclésiale de l’Église locale ou particulière qui est ici fondée: l’une et unique Église catholique existe dans les Églises particulières (in quibus), bien sûr dans la mesure où chaque Église locale ou particulière reste en communion avec les autres Églises locales ou particulières dans le lien de la paix, de l’amour et de l’unité (à travers leurs évêques et celui de Rome), car c’est aussi à partir d’elles au pluriel (ex quibus) qu’existe l’une et unique Église catholique: totum in (quaque) parte totius. Par le fait même, c’est aussi une véritable ecclésiologie de la communio Ecclesiarum (localium, particularium) qui est ici fondée: l’Église entière (universelle, une et unique Catholique) dans et à partir des Églises locales (particulières); l’Église entière comme communion d’Églises locales, l’Église locale de Rome et son évêque y jouant leur rôle propre. Sans doute, tout au long de l’histoire rédactionnelle du schéma jusqu’au texte promulgué, une certaine ambiguïté n’est-elle pas levée entre Église universelle ou entière (au sens quantitatif ou géographique) et Église catholique (au sens qualitatif), pleinement présente en chaque Église locale, ce qui ne peut être dit de l’Église entière ou répandue sur toute la surface de la terre (au sens quantitatif)39. Cette distinction est cependant ici plus qu’en germe.

39. Une Église locale est totalement Église (qualitativement) sans être pour autant toute l’Église (quantitativement). En chaque Église locale est présente l’une, sainte, catholique et apostolique Église (in quibus), mais l’Église entière ou universelle (au sens quantitatif, géographique) ne peut par définition être présente comme telle en chaque Église locale, qui n’est qu’en un lieu précisément, et pas sur toute la surface de la terre; elle ne peut l’être que dans toutes les Églises locales à la fois. Mais il est juste de dire que les Églises locales sont à l’image de l’Église universelle (c’est la même ecclésialité ou nature ecclésiale). On pourrait aussi dire que l’Église universelle (au sens de l’unique Église présente sur toute la terre) est à l’image des Églises locales, puisque c’est à partir d’elles (ex quibus) qu’elle existe.

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Comment ce passage de Lumen gentium (in quibus et ex quibus notamment) sera-il ensuite interprété et reçu dès après sa promulgation? II. RÉCEPTION DE LG 23A Cette seconde partie sera plus brève que la première. On y proposera seulement trois cas significatifs de la réception de LG 23A. Dans l’ordre chronologique, nous commencerons par le grand commentaire d’Unam Sanctam, nous poursuivrons avec celui de Mgr Philips, rédacteur principal de Lumen gentium, avant de passer à la Lettre Communionis notio de la Congrégation pour la doctrine de la foi, qui suscita tant de contestations de la part de théologiens catholiques. 1. Unam Sanctam Les rapports entre Église universelle et Église locale, en référence entre autres à LG 23A, sont traités par Burkhard Neunheuser, O.S.B., au deuxième des trois tomes consacrés à Lumen gentium, dans la partie dédiée au Peuple de Dieu (en raison sans doute de LG 13)40. La référence à LG 23A est présente (le passage est même cité littéralement), mais n’est pas du tout centrale; elle ne fait même pas l’objet d’une interprétation développée. L’auteur fait plutôt appel à d’autres numéros de Lumen gentium, mais aussi à Sacrosanctum Concilium. Que dit l’auteur à propos de LG 23A? «La position de l’évêque individuel dans son Église et celle de tout le collège épiscopal dans l’Église universelle sont amplement mises en lumière au n° 23». C’est tout. C’est un peu mince pour un texte conciliaire auquel on accordera tant d’importance dans la suite. Neunheuser ajoute: «Le rapport entre l’Église particulière et l’Église universelle apparaît encore plus distinctement au n° 26»41. Ce que, sur la base de l’histoire rédactionnelle de LG 23A, je considère comme exprimé de manière unique et décisive dans ce passage (in quibus et ex quibus), le commentateur d’Unam Sanctam le trouve mieux exprimé encore en LG 26 («Cette Église du Christ est vraiment présente dans toutes les assemblées locales légitimes des fidèles, qui, attachées à leurs pasteurs, sont aussi appelées Églises dans le Nouveau 40. B. NEUNHEUSER, Église universelle et Église locale, dans G. BARAÚNA – Y. M.-J. CONGAR (éds), L’Église de Vatican II: Études autour de la Constitution conciliaire sur l’Église (Unam Sanctam, 51b), II, Paris, Cerf, 1966, 607-638. 41. Ibid., p. 631.

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Testament…»)42. C’est dire qu’à l’époque, LG 23A n’a pas encore, du moins pour tous, le relief qu’on lui reconnaît aujourd’hui. Ceci dit, le commentateur tient la plénitude ecclésiale de chaque Église locale («celle-ci est essentiellement la manifestation de l’ensemble ecclésial en un lieu particulier»), chaque Église locale devant garder l’union avec les autres Églises (locales) pour constituer l’unité de l’unique corps du Christ43. Il tient aussi le rapport «unique en son genre» qu’il y a entre l’Église universelle et l’Église locale44: cette vision ecclésiologique «a toujours déterminé en fait, bien que le sentiment n’en ait pas toujours été très clair, la vie de l’Église. Universelle, elle se réalise dans des communautés particulières qui ont leur propre vie et qui, unies à Rome, forment la catholicité». Le théologien bénédictin ajoute: «Tous ces points sont clairement reconnus maintenant, ce qui ne veut pas dire qu’il sera facile de les mettre en pratique», l’Occident étant «quelque peu défavorisé par son évolution historique» en regard de l’Orient en ce domaine45. C’était grand réalisme de sa part. Poursuivons avec un commentaire contemporain particulièrement autorisé, celui de Mgr Philips. 2. Mgr Philips Dans son commentaire de LG 23A, Gérard Philips, professeur à l’Université catholique de Louvain, commence par resituer le thème de ce premier alinéa par rapport à l’ensemble de LG 23: on ne peut réduire la collégialité aux relations entre les membres et leur chef; «nous devons en plus analyser attentivement les relations mutuelles des membres du Collège entre eux»46. L’ancien peritus conciliaire en discerne quatre aspects dans LG 23: 1) «dans le Collège, l’évêque représente l’unité de sa communauté particulière au sein de l’Église universelle» (c’est précisément le titre qu’il donne à LG 23A: «Les relations à l’intérieur du Collège. L’unité»); 2) l’évêque «contribue de multiples manières au bien de toute l’Église»; 3) tout particulièrement pour la propagation de la foi; 4) «des groupes d’Églises, surtout les patriarcats historiques, expriment la diversité de l’unique et indivise communauté du Christ». Le premier aspect, développé en LG 23A, vise «les relations mutuelles entre chacun des évêques d’une part et, d’autre part, leur Église locale et même l’Église

42. 43. 44. 45. 46.

Ibid. Cf. ibid., p. 616. Cf. ibid., p. 626. Cf. ibid., p. 637. PHILIPS, L’Église et son mystère (n. 3), p. 306.

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universelle»47. Philips commente ensuite les références infrapaginales aux textes connus de Cyprien (dans l’ordre, les Ep. 66, 55 et 36) sur l’inclusion réciproque entre l’évêque et l’Église et sur l’unité de l’Église répartie en de multiples membres dans le monde entier. Le rédacteur principal de Lumen gentium note aussi l’absence de référence au De Catholicae Ecclesiae unitate de Cyprien. Il l’explique par les deux éditions de cet ouvrage, l’une mettant «davantage l’accent sur la primauté de Pierre», l’autre mettant «à l’avant-plan l’unanimité des évêques»; il ajoute: «À l’occasion de sa dispute avec le Pape, surtout en ses dernières années, il tend de plus en plus, comme on le sait, vers une sorte d’épiscopalisme», l’expression in solidum qu’il utilise ne signalant «pas de distinction entre le chef et ses membres» et n’étant pas claire d’un point de vue juridique48. La remarque est intéressante, car elle manifeste que l’horizon d’interprétation de LG 23A notamment reste la détermination juridique de la relation entre le pape et les évêques, un (simple) rééquilibrage de l’enseignement de Vatican I (d’ailleurs cité) sur le pape par l’enseignement de Vatican II sur les évêques: on reste dans une perspective de «tension» entre pape et évêques, quelle que soit par ailleurs l’interprétation du in quibus et ex quibus qui suit. Précisément, à ce propos, Philips note, je le rappelle: «la pensée la plus remarquable et qui remonte aux conceptions les plus anciennes, nous la trouvons dans la phrase suivante de la Constitution: les Églises particulières sont formées à l’image de l’Église universelle et c’est en elles et par elles qu’existe l’Église universelle une et unique» (littéralement, il aurait dû écrire: l’Église catholique une et unique). Comment interprète-t-il cette phrase? «Les Églises particulières ne sont pas des parties qui par addition ou fédération constitueraient l’Église universelle. Chaque église (sic) particulière ‘est’ au contraire l’Église du Christ en tant que présente en un lieu déterminé et elle est pourvue de tous les moyens du salut donnés par le Seigneur à son Peuple»49. À l’appui de cette interprétation, Philips renvoie aux adresses des lettres de Paul à l’Église (de Dieu) une et indivise qui est en tel ou tel lieu (Corinthe, Rome, Philippes, Éphèse…), sans que soit perdue «leur subsistance propre mais dans une unanimité dont il faut reconnaître le fondement ontologique». Il ne s’agit donc ni d’une simple fédération d’Églises, ni d’un mélange ou d’une uniformisation complète. Chaque évêque représente son Église, comme son pasteur, et tous ensemble avec le pape, ils représentent la Catholica 47. Ibid. 48. Ibid., p. 307. 49. Ibid., pp. 307-308.

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dans le lien de la paix, de l’amour et de l’unité. «Indiscutablement l’accent a été mis sur les éléments mystiques ou spirituels; lesquels assurément ne sont pas invisibles, mais qu’il n’est d’aucune manière possible d’enfermer dans les seules structures juridiques sans les durcir ou les anéantir»50. Philips interprète le in quibus et ex quibus en l’enracinant dans le Nouveau Testament et la tradition patristique, qualifiant de «la plus remarquable» cette pensée sur le rapport mutuel entre les Églises particulières et l’Église universelle, dont elles ne sont pas de simples parties. Chaque Église particulière est en effet l’Église du Christ elle-même en un lieu. C’est pourquoi, l’on peut dire que les Églises particulières sont formées à l’image de l’Église universelle et que l’une et unique Église catholique existe en elles et à partir d’elles. Il ne s’agit pas d’un assemblage ou d’une uniformisation de parties, mais d’une inclusion ou intériorité mutuelle (les mots ne sont pas de Philips) entre Églises particulières et Église universelle, la singularité («subsistance propre») des Églises particulières étant inséparable ontologiquement (sur le plan de l’être ecclésial) de l’unité ou unanimité de l’Église entière. Il s’agit ici du mystère même de l’Église (communion ecclésiale) ou de sa dimension mystique, irréductible à une expression juridique51. Pour finir l’évocation de la réception de LG 23A, abordons l’interprétation qu’en donne la Lettre Communionis notio de la Congrégation pour la doctrine de la foi en 1992. 3. Communionis notio Ce sont surtout les nos 9 et 13 de cette lettre «Aux évêques de l’Église catholique, sur certains aspects de l’Église comprise comme Communion»52 qui ont posé problème à de nombreux théologiens catholiques53. Au n° 9, elle y tient pour l’essentiel la position suivante: «(l’Église universelle) est, dans son mystère essentiel, une réalité ontologiquement et 50. Ibid., p. 308. 51. Dans la suite, de nombreuses interprétations théologiques iront en ce sens. Pensons à Klaus Mörsdorf, Winfried Aymans (tous deux évoqués dans SCHAUF, Zur Textgeschichte [n. 9]), Hervé Legrand, O.P., Jean-Marie Roger Tillard, O.P., … 52. CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Lettre «Aux évêques de l’Église catholique, sur certains aspects de l’Église comprise comme Communion», dans La Documentation catholique 2055 (2 et 16 août 1992) 729-734. 53. À titre d’exemple, voir le commentaire critique et circonstancié de D. S ICARD, Quelques commentaires sur l’Église comprise comme communion, dans L’Église comprise comme communion (Documents des Églises), Paris, Cerf, 1993, 37-121, pp. 64-76 (à propos du n° 9 de la Lettre).

IN QUIBUS ET EX QUIBUS (LG 23A)

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chronologiquement préalable à toute Église particulière singulière». Outre le fait qu’on utilise dans ce n° 9 le concept d’Église universelle en deux sens différents (l’Église universelle actuelle dans l’histoire et l’Église universelle-mystère qui précède la création dans une perspective patristique), on se demande comment une telle affirmation de l’antériorité ontologique et chronologique de l’Église universelle par rapport aux Églises particulières peut s’accorder avec LG 23A, si l’on tient compte de la Redaktionsgeschichte de ce texte conciliaire et de ses premières interprétations postconciliaires, et comment elle peut faire droit à l’«intériorité mutuelle» entre Églises particulières et Église universelle, exprimée par le pape Jean-Paul II lui-même dans un discours à la Curie romaine du 20 décembre 199054, cité juste avant dans ce même n° 9 de Communionis notio. Quant au n° 13, il énonce le principe suivant: afin que chaque Église particulière soit pleinement Église, c’est-à-dire présence particulière de l’Église universelle avec tous ses éléments essentiels et constituée par conséquent à l’image de l’Église universelle, l’autorité suprême de l’Église, c’est-à-dire le Collège épiscopal «avec le Pontife romain, son chef, et jamais en dehors de ce chef» [LG 22B] doit être présente en elle comme élément propre.

À nouveau comment une telle affirmation peut-elle concorder avec LG 23A? Ce texte conciliaire ne dit pas que l’Église universelle (au sens «quantitatif» ou «géographique» de l’Église répandue sur toute la surface de la terre) est présente (tout entière) en chaque Église locale ou particulière. Ce serait une contradiction dans les termes: comment l’Église répandue sur toute la surface de la terre en tant que telle pourrait-elle être présente en chaque Église locale? Vatican II au contraire enseigne que c’est dans et à partir des Églises locales ou particulières au pluriel (prises ensemble, en communion) qu’existe l’Église répandue sur toute la surface de la terre (entière, universelle, une et unique Église catholique), et nulle part ailleurs. Sans quoi, comment chaque évêque pourrait-il représenter son Église, et, tous ensemble avec le pape [qui représente aussi son Église locale de Rome], représenter l’Église tout entière dans le lien de la paix, de l’amour et de l’unité (cf. LG 23A)? Que chaque Église locale, de par sa nature ecclésiale même, doive veiller à rester en communion avec les autres Églises locales, et singulièrement avec l’Église locale de Rome, bien sûr. Mais affirmer que le Collège épiscopal doive être présent en chaque Église locale comme élément 54. JEAN-PAUL II, Discours à la Curie romaine (20.XII.1990), n° 9, dans AAS 83 (1991) 745-747.

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propre ne correspond à aucun enseignement de Vatican II et est même contraire à sa définition de l’Église locale ou particulière comme vraie présence de l’Église du Christ en celle-ci (cf. LG 26). Ni le Primat de l’évêque de Rome ni le Collège épiscopal ne sont jamais présentés comme des éléments constitutifs intérieurs de chaque Église locale ou particulière, comme appartenant à l’essence de toute Église locale ou particulière de l’intérieur; ils ne font pas partie des éléments constitutifs de l’Église locale ou particulière comme telle énoncés par Christus Dominus 11 ou Sacrosanctum Concilium 41, même s’il est évident que chaque Église locale ou particulière, en raison même de son ecclésialité, qui est communion, ne puisse s’isoler et se couper de la communion avec le reste de l’Église. Il semble bien que ces deux paragraphes de Communionis notio procèdent d’une relecture universaliste de Vatican II, singulièrement de LG 23A. III. CONCLUSION Le in quibus et ex quibus de LG 23A (21 novembre 1964) apparaît déjà, sous la forme in illis et ex illis dans la deuxième rédaction du schéma provisoire de Heribert Schauf en date du 14 mars 1961. L’expression y signifie clairement une intériorité mutuelle de l’Église universelle (ou entière) et des Églises particulières (ou locales), celles-ci étant formées à l’image de l’Église universelle. Le tout de l’Église (au sens qualitatif) est dans chaque partie en raison même de la nature de l’Église; l’Église particulière est une partie du tout (au sens quantitatif ou géographique), mais inséparable (qualitativement) de celui-ci. Aussi est-ce tous ensemble avec le pape que les évêques représentent l’Église entière. H. Schauf, tout en revendiquant la paternité et l’inspiration de son schéma, indique que ces idées étaient présentes aussi chez Yves Congar, O.P., au cours de la préparation du Concile et chez Sebastiaan Tromp, S.J., grâce auquel on peut même remonter à l’encyclique Mystici Corporis de 1943. L’évolution conciliaire du texte (à partir du schéma Philips) consiste essentiellement en ceci: le rôle d’unité du pape a cessé d’être interne à l’énoncé même de l’inclusion mutuelle entre Églises particulières et Église catholique (entière) une et unique. C’est l’union collégiale qui est d’ailleurs évoquée dans la première phrase de LG 23A, avant la deuxième, rappelant la fonction d’unité du pape (Vatican I), et la troisième, énonçant la fonction d’unité des évêques dans leurs Églises particulières,

IN QUIBUS ET EX QUIBUS (LG 23A)

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à propos desquelles est alors affirmée leur «circumincession» avec l’une et unique Église catholique. Est ainsi fondée une théologie de la plénitude ecclésiale de chaque Église locale (particulière), et de l’Église entière et une (universelle) comme communio Ecclesiarum localium (particularium). Certes, une certaine ambiguïté n’est pas tout à fait levée entre Église universelle ou entière (au sens quantitatif, géographique), communion des Églises locales ou particulières, et Église catholique (au sens qualitatif), présente et active en chaque Église locale ou particulière. Toujours est-il que ni la Redaktionsgeschichte de LG 23A ni la première réception de ce passage (Unam Sanctam, commentaire de Mgr Philips) n’autorisent les interprétations nouvelles véhiculées par les nos 9 et 13 de la Lettre Communionis notio de 1992. Faculté de théologie Université catholique de Louvain Grand-Place, 45 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

Joseph FAMERÉE

„VOLK GOTTES ALS LEIB CHRISTI“ – ODER UMGEKEHRT?

Die folgenden Überlegungen sind einem unvermuteten ökumenischen Konsens in Grundfragen der Ekklesiologie gewidmet, der sich im Laufe der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts etabliert zu haben scheint. Schon im Vorfeld der grundlegenden Erneuerung der Lehre von der Kirche, die das Zweite Vatikanische Konzil und besonders dessen Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium bewerkstelligt haben, konnte einer der jungen Vordenker dieser Kirchenversammlung, der damalige Bonner Systematiker Joseph Ratzinger (1927-), seine Überlegungen zu Grundbegriffen und fundamentalen Metaphern für die Wesensbestimmung der Kirche vorlegen, wie sie im Titelzitat zusammengefasst sind. In der gedrängten Form eines Artikels für das damals im Entstehen begriffene Lexikon für Theologie und Kirche in der wesentlich von Karl Rahner (1904-1984) geprägten Zweitauflage konnte er dem dabei gewonnenen Gedanken eine Präsenz sichern, die geradezu zum Standard wurde. Jahrzehnte später griff der lutherische Theologe Wolfhart Pannenberg (1928-2014) dieses Konzept nachdrücklich zustimmend auf. Wie die restliche Formulierung des Titels bereits andeutet, bedarf diese Konzeption einer terminologischen und theologischen Überprüfung. I. DER THEOLOGIE-

UND KONZILSHISTORISCHE

HORIZONT

Auf dem Hintergrund der zeitgenössischen theologischen Debatten und lehramtlichen Festlegungen im römisch-katholischen Bereich waren die wiederentdeckten biblischen Begrifflichkeiten von der Kirche als „Volk Gottes“ und als „Leib Christi“ in ihrer Bedeutung neu bewertet und in ihrem Verhältnis zueinander neu bestimmt worden. Hatten vor allem der Löwener Neutestamentler Lucien Cerfaux (1883-1968)1 und der Walberberger Dominikaner Mannes Dominikus Koster (1901-1981)2 den Volk-Gottes-Begriff zum vorzugsweisen ekklesiologischen Grund1. Vgl. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant Saint Paul, Paris, Cerf, 1942. Vgl. K. SCHELKENS, Cerfaux, Lucien, in M. QUISINSKY – P. WALTER (Hgg.), Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg i.Br., Herder, 2012, 74-75. 2. Vgl. M.D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderborn, Bonifacius, 1940, erneut in ID., Volk Gottes im Werden: Gesammelte Studien, hg. v. H.-D. LANGER – O.H. PESCH,

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begriff zu erheben versucht, so waren es der im Zweiten Weltkrieg verstorbene belgische Jesuitentheologe Émile Mersch (1890-1940)3 und sein niederländischer, in Rom lehrender Mitbruder Sebastiaan Tromp (18891975)4 gewesen, die durch zahlreiche Publikationen dem Leib-ChristiGedanken neue Aufmerksamkeit zukommen lassen wollten. Diesen nahm, kaum von Ersterem, dafür umso mehr von Letzterem beeinflusst, Papst Pius XII. (1876-1958, reg. 1939-1958) auf, als er sein dem Thema der Kirche gewidmetes Lehrschreiben von 1943 nicht nur unter die Überschrift Mystici corporis stellte5, sondern zu Beginn des ersten Hauptteils dieser Enzyklika hierzu vollmundig behauptete, dieser der Schrift wie den Vätern vertrauten Redeweise gegenüber gäbe es in ekklesiologischer Hinsicht nihil nobilius, nihil praestantius, nihil divinius (Nr. 13). Nun hatten andere Autoren, etwa der Münsteraner, dann Münchener Dogmatiker Michael Schmaus (1897-1993)6 oder sein Trierer Kollege Ignaz Backes (1899-1979)7, sich bereits in einer vermittelnden Verhältnisbestimmung der beiden Begrifflichkeiten versucht. Prägend scheint jedoch Ratzingers Versuch geworden zu sein. Die Christen, so lautete definitorisch sein Lösungsvorschlag, „…sind Volk Gottes allein dadurch, dass sie Leib Christi sind“8. Noch etwas kompakter fasst es derselbe Autor Mainz, Grünewald, 1971, 195-272; vgl. L. HELL, Koster, Mannes Dominikus, in Lexikon für Theologie und Kirche 6 (³1997) 405. 3. Vgl. K. VANHOUTTE, L’Église du Christ: Étude systématique de l’ecclésiologie d’Émile Mersch à la lumière de sa théologie du corps mystique, Roma, Pontificia Universitas Gregoriana, 1989; B. KNORN, Versöhnung und Kirche: Theologische Ansätze zur Realisierung des Friedens mit Gott in der Welt, Münster, Aschendorff, 2016, S. 214-217. 4. Vgl. T. MARSCHLER, Kernelemente der Leib-Christi-Ekklesiologie bei Sebastian Tromp S.J., in M. REMENYI – S. WENDEL (Hgg.), Die Kirche als Leib Christi: Geltung und Grenze einer umstrittenen Metapher, Freiburg i.Br., Herder, 2017, 110-142. 5. AAS 35 (1943) 193-248; ich zitiere nach der üblichen Nummerierung der Textabschnitte. 6. M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. 3/1, München, Hueber, 3-51958, S. 239244 u.ö.; vgl. M. SEYBOLD, Schmaus, Michael, in Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Anm. 1), 243. Die Position von Schmaus hielten auch aus exegetischer Sicht für zustimmungsfähig und durch die Untersuchungen von Cerfaux gestützt: R. SCHNACKENBURG – J. DUPONT, Die Kirche als Volk Gottes, in Concilium (D) 1 (1965) 47-51, S. 48. 7. Vgl. I. BACKES, Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bunde, in Trierer Theologische Zeitschrift 69 (1960) 111-117; ID., Gottes Volk im Neuen Bunde, ibid. 70 (1961) 80-93; vgl. M. QUISINSKY, Backes, Ignaz, in Personenlexikon zum Zweiten Vatikanischen Konzil (Anm. 1), 44. 8. J. RATZINGER, Vom Ursprung und vom Wesen der Kirche (1956), in ID., Gesammelte Schriften, Bd. 8/1, Freiburg i.Br., Herder, 2010, 140-156, S. 148. – Vgl. T. WEILER, Volk Gottes – Leib Christi: Die Ekklesiologie Joseph Ratzingers und ihr Einfluß auf das Zweite Vatikanische Konzil, Mainz, Grünewald, 1997, S. 41-84. Allerdings wird dort eine m.E. zu unmittelbare Verbindung zum Ansatz einer eucharistischen Ekklesiologie gewählt, die Ratzinger zweifellos auch vertritt; allerdings ist nicht jede Leib-Christi-Ekklesiologie auch eine eucharistische, und selbst bei Ratzinger werden beide Konzepte keineswegs

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am selben Ort sowie in seinem Lexikonartikel zum Stichwort „Kirche“ von 1961: Kirche sei „Volk Gottes vom Leib(e) Christi her“9. An formale Denkweisen der Scholastik angelehnt, wird „Leib Christi“ als spezifische Differenz zum generischen „Volk Gottes“-Begriff bestimmt. In der dritten Auflage desselben Nachschlagewerkes hat es wiederum ein Bonner Systematiker erneut und ganz entsprechend so formuliert: „‚Leib Christi‘ als Komplementärbegriff zu ‚Volk Gottes‘ gibt die differentia specifica des Volk-Gottes-Seins der Kirche an: Sie ist Volk Gottes als Leib Christi bzw. vom Leibe Christi her“10. Ratzinger hatte sich – wie so oft in zentralen Zusammenhängen seiner frühen Theologie – auf protestantische Autoritäten bezogen, hier besonders auf den norwegischen Exegeten Nils Alstrup Dahl (1911-2001) und seine seinerzeit vielgelesene, hinsichtlich der umfassenden Präsentation des biblischen Zeugnisses auch heute noch bedeutsame Publikation Das Volk Gottes von 194111. Dieser hatte dort, wenn auch ohne die scholastische Terminologie, der Sache nach in der Tat dasselbe gesagt: In seinen Ausführungen zur Ekklesiologie des Paulus hält er fest: „Wir dürfen also darauf [sic] schließen, daß der Begriff ‚Leib Christi‘ eine besondere durchgängig verbunden. Ähnliches gilt für: G. JANKOWIAK, Volk Gottes vom Leib Christi her: Das eucharistische Kirchenbild von Joseph Ratzinger in der Perspektive der Ekklesiologie des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., Peter Lang, 2005. Umfangreiches Material bietet: S.L. CONRAD, Liturgie und Eucharistie bei Joseph Ratzinger: Zur Genese seiner Theologie während der Studien- und Professorenzeit, Diss. Flensburg, 2016 (https://www. zhb-flensburg.de/fileadmin/content/spezial-einrichtungen/zhb/dokumente/dissertationen/ conrad/dissertation-sven-leo-conrad-.pdf), Bd. 1, S. 344-350. 375-378; Bd. 2, S. 317-318 u.ö. 9. RATZINGER, Vom Ursprung und vom Wesen der Kirche (Anm. 8), S. 151, 156, sowie ID., Kirche. III. Systematisch, in Lexikon für Theologie und Kirche 6 (²1961) 173-183, Sp. 176; vgl. auch ID., Leib Christi. II. Dogmatisch, ibid., 910-912, Sp. 910. – Unglücklicherweise hat man diese sachlich wie chronologisch in den Zusammenhang der frühen ekklesiologischen Schriften Ratzingers gehörenden Artikel in den Gesammelten Schriften nicht in diesen Kontext platziert, sondern in RATZINGER, Gesammelte Schriften (Anm. 8), Bd. 8/1, 205-219, 286-289, zudem editorisch in mancher Hinsicht unbefriedigend. – Mit Ratzinger und zugleich, wenn auch konsequent, über diesen hinausgehend formuliert es R. REPOLE, Chiesa, popolo di Dio nella forma del corpo di Cristo, in La Scuola Cattolica 139 (2011) 61-84. 10. H. JORISSEN, Leib Christi, in Lexikon für Theologie und Kirche 6 (³1997) 771-773, Sp. 772. 11. N.A. DAHL, Das Volk Gottes: Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (1941), Neudr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963; zum Autor vgl. https://nbl.snl.no/Nils_Alstrup_Dahl. Auf die Bedeutung dieses Autors und seines Buches für unseren Zusammenhang haben bereits verwiesen: Y. CONGAR, Die Kirche als Volk Gottes, in Concilium (D) 1 (1965) 5-16, S. 14, Anm. 6, sowie M. KELLER, „Volk Gottes“ als Kirchenbegriff: Eine Untersuchung zum neueren Verständnis, Zürich, Benziger, 1970, S. 217-223; erneut geschieht dies in T. CZOPF, Neues Volk Gottes? Zur Geschichte und Problematik eines Begriffs, Sankt Ottilien, EOS, 2016, S. 171-187; G. BERGNER, Volk Gottes: Entstehung, Rezeption und Aktualität einer ekklesiologischen Leitmetapher, Würzburg, Echter, 2018, S. 41, 53.

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Ausprägung der Vorstellung vom neuen Volke Gottes und nicht ein damit konkurrierender Gedanke ist“. Daher ist der „Begriff ‚Leib Christi‘ … freilich der charakteristischste Ausdruck des paulinischen Kirchengedankens, denn durch ihn kommt die Eigenart des neuen Gottesvolkes am klarsten zum Ausdruck“12. Was so lutherischen Ursprungs war und katholische Rezeption erfahren hatte, wurde erneut lutherisch rezipiert: Im dritten Band seiner epochalen Systematischen Theologie hat Wolfhart Pannenberg diese Denk- und Redeweise Dahls wie Ratzingers zustimmend (und sogar mit scholastischer Einfärbung) aufgenommen: „Der Begriff des Volkes Gottes wurde bisher zurückgestellt. Es handelt sich bei ihm weder um die fundamentalste, noch um die am meisten spezifische Kennzeichnung des Wesens der Kirche. Beides leistet vielmehr die Beschreibung der Kirche als Leib Christi“13. Mit allen drei Theologen kann somit – in etwas anderer Redeweise – gesagt werden: Die Bestimmung als Volk Gottes sei zwar eine notwendige, keineswegs aber auch schon eine hinreichende Benennung der Kirche; dazu komme es erst, wenn das Bild vom Leib Christi nicht nur ergänzend, sondern von innen heraus bestimmend hinzutritt14. Das zwischen Ratzingers frühem Entwurf und Pannenbergs Rezeption liegende Vaticanum II hat sich diesem Gedankengang zwar nicht formell angeschlossen15. Es besteht jedoch zumindest ebenfalls auf der Rede von 12. DAHL, Das Volk Gottes (Anm. 11), S. 226, 228. Auch SCHMAUS, Katholische Dogmatik, Bd. 3/1 (Anm. 6), S. 240-244 referiert ausführlich dessen Erkenntnisse. 13. W. PANNENBERG, Systematische Theologie, Bd. 3, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, S. 471. Ibid., S. 506-507, zitiert er ausdrücklich die einschlägigen Publikationen von Dahl und Ratzinger. Er schließt daraus: „Der Begriff des Gottesvolkes ist jedoch umfassender als der der Kirche: Bezeichnet er doch zunächst und ursprünglich nicht die Kirche, sondern das Volk Israel“ (ibid., S. 507). – Vgl. dazu auch B. APSEL, Geeinte Vielfalt – Versöhnte Menschheit: Die Ekklesiologie Wolfhart Pannenbergs in anthropologischer, gesellschaftspolitischer und ökumenischer Perspektive, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2018, S. 250-251, wo allerdings die genannte „Traditionsgeschichte“ unerwähnt bleibt. 14. Eine etwas anders gelagerte und – absichtlich? – ohne Hinweis auf Ratzingers Formel auskommende, nun nachkonziliare Verhältnisbestimmung dieser Begriffe findet sich wiederum bei M. SCHMAUS, Das gegenseitige Verhältnis von Leib Christi und Volk Gottes im Kirchenverständnis, in R. BÄUMER – H. DOLCH (Hgg.), Volk Gottes: Zum Kirchenverständnis der katholischen, evangelischen und anglikanischen Theologie. Festgabe für Josef Höfer, Freiburg i.Br., Herder, 1976, 13-27; Schmaus schließt seinen Beitrag: „In dieser Sicht erweist sich der Begriff Volk Gottes als der umgreifende, als der den Leibesbegriff in sich schließende. Der Leibbegriff hingegen erweist sich als die Darstellung der inhaltlichen Fülle und so nach den Worten Pius’ XII. in der Tat als die tiefste Erklärung der Kirche, aber zugleich ist [er?] dem Volksbegriff untergeordnet, wie Christus, das Haupt der Kirche, dem Vater untergeordnet ist“ (ibid., S. 27). 15. Selbst während der Erstellung des sogenannten Deutschen Schemas zu De Ecclesia (1962/63) scheinen dessen Verfasser bezüglich einer engeren Anlehnung an dieses Konzept wechselnder Meinung gewesen zu sein; vgl. G. WASSILOWSKY, Universales

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beiden bild-begrifflichen Grundbestimmungen im Blick auf die Kirche. Während es dem Thema des Gottesvolkes dabei ein ganzes Kapitel seiner Kirchenkonstitution widmet, geschieht dies – nach dem Vorgang der Enzyklika Pius XII. auffällig genug – zwar hinsichtlich der Rede vom Leib Christi nicht gleichermaßen. Diese muss sich das Kapitel mit einem ganzen Strauß biblischer Bezeichnungen und Bilder für die Kirche teilen. Der Leib-Gedanke wird dann dort aber doch ohne Zweifel herausgehoben, und es werden mit ihm einige wesentliche Gedanken der konziliaren Ekklesiologie verbunden16. Nicht hergestellt wird hingegen ein unmittelbarer Konnex beider Begrifflichkeiten, wie dies bei Ratzinger der Fall gewesen war. Dass es einerseits zu der (zumindest textlichen) Privilegierung des „Volk Gottes“-Gedankens und andererseits zum Fehlen jeder grundlegenden oder auch nur untergründigen Verbindung mit der „Leib Christi“-Idee auf dem Konzil kam17, hat verschiedene, teils seit langem zu Tage liegende, teils wohl nur indirekt erkennbare Gründe. Zu ersteren ist in diesem Zusammenhang wohl nur Weniges zu sagen, zumal einige jüngere Untersuchungen sie erneut ausgiebig präsentiert haben, ohne jedoch, soweit ich sehe, neue Quellen ausfindig gemacht oder neue Aspekte der Interpretation beigebracht zu haben18. Immerhin ist Heilssakrament Kirche: Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbrucker theologische Studien, 59), Innsbruck – Wien, Tyrolia, 2001, S. 321 Anm. 87. In diesem Schema selbst hieß es jedenfalls: Ecclesia vero est populus Dei ut corpus Christi, et est corpus Christi ut iste populus adquisitionis (AS I, IV, S. 612). 16. Dies hat gegenüber allen kirchen- und theologiepolitisch motivierten Verzerrungen zu Recht herausgestellt: M. BECHT, Kirche als Leib Christi: Zur Leib-Christi-Ekklesiologie des 2. Vatikanischen Konzils, in Theologie und Philosophie 79 (2004) 361-387. Diese wichtige Studie ist unberücksichtigt bei A. DIRIART, Ses frontières sont la charité: L’Église Corps du Christ et Lumen Gentium, Paris, Lethielleux, 2011, weshalb die Autorin vielfach offene Türen einrennt. 17. So bereits: H. RIKHOF, The Concept of Church: A Methodological Inquiry into the Use of Metaphors in Ecclesiology, London, Sheed and Ward; Shepherdstown, Patmos, 1981, S. 65: „…Lumen Gentium does not indicate the relation between ‚people of God‘ and ‚body of Christ‘“. Auch wenn ich mit der dort gebotenen Lösung nicht übereinstimme – der Autor neigt letztendlich zu „… ‚communio of the faithful‘ as the central statement in ecclesiology“ (ibid., S. 236) –, ist dies doch eine der wenigen Untersuchungen, die das auch hier verhandelte Problem systematisch angeht. Ähnliches gilt für den älteren Beitrag von O. SEMMELROTH, Um die Einheit des Kirchenbegriffes, in J. FEINER et al. (Hgg.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln, Benziger, 1957, 319-335, der meint, mit dem Sakramentsbegriff dasselbe bewältigen zu können. Das πρῶτον ψεῦδος scheint mir in beiden (und vielen weiteren) Fällen darin zu liegen, man könnte überhaupt eine von einem einzigen (Bild-)Begriff ausgehende Bestimmung finden. 18. Vgl. CZOPF, Neues Volk Gottes? (Anm. 11), S. 267-306; BERGNER, Volk Gottes (Anm. 11), S. 79-124. Während Ersterer überhaupt nur die allgemeinste Literatur berücksichtigt, zieht Letzterer immerhin die neueren Forschungen von Wassilowsky, Lamberigts und Declerck (vgl. Anm. 15. 19) zu Rate.

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festzuhalten, dass die Ausarbeitung und prominente Einfügung (erst an dritter, dann an zweiter Stelle) eines Abschnittes mit der Überschrift De populo Dei in die Entwürfe der Kirchenkonstitution neben den allgemein bekannten und seit Konzilszeiten immer wieder benannten offenkundigen Intentionen zumindest einschlussweise die Folge hatte, dass der seit der Antepraeparatoria und bis hinein in die Konzilsdebatten ursprünglich von vielen Bischöfen bevorzugte Aspekt der Kirche als corpus Christi mysticum zunehmend seine Zentralstellung im ekklesiologischen System verlor19; dies bahnte sich schon durch den Aufriss des anstelle des vorbereiteten Schemas zum Ausgangspunkt der konziliaren Diskussionen auserkorenen Entwurfs von Gerard Philips (1899-1972) an20; es setzte sich fort mit der in der ersten Intersessio von der für Fragen der Koordination der Konzilsarbeiten zuständigen Kommission schon angezielten21, spätestens in der zweiten Intersessio einvernehmlich beschlossenen und zur dritten Sessio den Vätern formell präsentierten Zweitposition des „Volk Gottes“-Kapitels und der darin mit beinhalteten Trennung der Passagen über den Leib Christi von denjenigen zum Volk Gottes22. Seither 19. Vgl. aus der Fülle der Literatur v.a. die Darstellungen zur Perspektive der deutschen und der belgischen Beteiligten: S. ALBERTO, Begriff und Wesen der Kirche in der Entstehung der Kirchenkonstitution ‚Lumen Gentium‘, in E. NAAB (Hg.), ‚Ex latere‘: Ausfaltungen communialer Theologie, Eichstätt, Franz-Sales-Verlag, 1993, 149-175; M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, The Role of Cardinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II, in D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS – K. SCHELKENS (Hgg.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, 61-217, bes. S. 68-109. 20. In seiner für breitere Leserkreise geschriebenen Ekklesiologie: G. PHILIPS, La Sainte Église Catholique, Tournai – Paris, Casterman, 1947, war übrigens auch dieser Autor noch weithin ohne einen Bezug zum „Volk Gottes“-Begriff ausgekommen; weder im detaillierten Inhaltsverzeichnis noch im Sachregister findet sich ein entsprechendes Stichwort. 21. Vgl. AS II, I, S. 265, 324. 22. Eine einzige Stimme nur (vgl. AS II, III, S. 278 die entsprechende Einlassung von Giuseppe Kard. Siri, Genua) scheint dann noch die Behandlung des „Volk Gottes“-Stoffes unter der „Leib Christi“-Perspektive gefordert zu haben; aus Gründen redaktioneller Glättung beseitigte man auch noch die einzige Stelle, an der in der „Leib Christi“-Passage des ersten Kapitels ein Bezug zum Terminus populus Dei hergestellt wurde; vgl. AS III, I, I, S. 164, 174, 208; die Relatio generalis zu De Ecclesia von 1964 erläuterte zudem, das 1. Kapitel sage aus, was zu aller Zeit und Ewigkeit von der Kirche gelte, während das nunmehrige 2. Kapitel dasjenige an ihr zur Geltung bringe, was sie „in hoc tempore intermedio“ auszeichne (ibid., S. 210). Vom folgenden 3. Kapitel trenne es die Darstellung, insofern die hierarchische Struktur zum Bereich des medium, das Volk Gottes als solches jedoch zum Bereich der finis gehöre (ibid.). Unter den Vorteilen der neuen Gliederung wird genannt, dass man hier nun auf die leidige Rede von der Kirchengliedschaft verzichten könne, „…terminologia de ‚membris‘, quae difficultatibus plena est“ (ibid., S. 209). Noch deutlicher hatte Erzbischof Lorenz Jaeger (Paderborn) 1963 diesen pragmatischen Aspekt in aula formuliert: „Praeterea, attentis discussionibus inter theologos circa

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existiert ein – wie auch immer zu deutendes – schiedlich-friedliches Nebeneinander der beiden biblischen Metaphern für die Wesensbestimmung der Kirche. Es zeigt sich etwa, um hier ein ebenso zufälliges wie sprechendes Beispiel zu wählen, in der Behandlung des Stichwortes zum „Leib Christi“-Motiv des Dizionario del Concilio Vaticano Secondo23; dort fällt nicht ein einziges Mal der Ausdruck „popolo di Dio“24, während der entsprechende „Volk Gottes“-Artikel mit LG 9 die Bilder zu einer Hybridform mischt25 und dabei von einer doppelten Abhängigkeit spricht: „… dipendenza da Dio … che guida il suo popolo e da Cristo che è il suo capo mistico“26. Weniger scheinen jedoch die verborgenen systematischen Verbindungslinien zwischen den scheinbar parallelen Begrifflichkeiten erhellt zu sein. Erstaunlich ist eben nicht nur, dass trotz des autoritativ im Hintergrund stehenden päpstlichen Rundschreibens die dort ja weithin ausgeblendete Rede von der Kirche als Volk Gottes nun derart dominant zum Zuge kam; dies gewiss auch. Noch bedeutsamer ist aber, dass doctrinam Corporis Christi mystici vigentibus, melius esse videtur statum catholicorum, ceterorum christianorum et non-christianorum describere relate ad mysterium populi Dei. Si enim in mysterio Corporis mystici de non-catholicis tractatur, sub aspectu membri considerandi veniunt, quod multis confusionibus obnoxium est“ (AS II, III, S. 92). Das theologische Problem des Verhältnisses zwischen beiden Begrifflichkeiten hatte hingegen Bischof Emilio Guano (Livorno) benannt (AS II, III, S. 473); dieser hatte sich schon zuvor einmal als besonders problembewusst erwiesen; vgl. ibid. II, I, S. 455. Umgekehrt hatte der wohl Scharfsinnigste unter den Wortführern der konservativen Konzilsminorität, Ernesto Kard. Ruffini (Palermo), offenkundig sofort erkannt, wohin die Reise gehen sollte, und daher gefragt: „Populus Dei coniunctus est necessario cum Christo, cuius Corpus mysticum constituit. Itaque, cur in textu sermo fit de populo Dei ‚et‘ de Christi Corpore, mystico sane, quasi sint duo entia (…) plane inter se distincta“ (ibid. II, I, S. 84). 23. S. GAROFALO (Hg.), Dizionario del Concilio ecumenico Vaticano Secondo, Roma, UNEDI, 1969. 24. Vgl. J. SARAIVA MARTINS, Corpo mistico, in GAROFALO (Hg.), Dizionario del Concilio ecumenico Vaticano Secondo (Anm. 23), Sp. 956-957. 25. Vgl. auch LG 9: „Populus ille messianicus habet pro capite Christum…“. Einer der wenigen, der zumindest andeutungsweise die hier behandelte Thematik benannt hat, ist Alois GRILLMEIER in seinem klassischen Kommentar zu Lumen gentium (Lexikon für Theologie und Kirche, Ergänzungsband 1 [1966] 177-178). Nachdem er die faktische Identifizierung von „Leib Christi“ und „Volk Gottes“ durch Yves Congar referiert hat (vgl. CONGAR, Die Kirche als Volk Gottes [Anm. 11]), macht er deutlich, dass die „volle Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis beider Ideen“ weder vom Konzil selbst noch durch die an ihm beteiligten Theologen bereits gegeben wurde. Ansonsten spielt diese doch so zentrale theologische Problematik, soweit ich sehe, in der Literatur zu Lumen gentium zumindest keine eigenständige Rolle (vgl. auch Anm. 29). Die allgemeine – und natürlich zu Recht bestehende – Freude über die nach-pianische Öffnung des Kirchenbegriffs scheint die Wahrnehmung der biblisch- wie systematisch-theologischen Nachteile zu überdecken, durch welche sie erreicht wurde. 26. J. VODOPIVEC, Popolo di Dio, in Dizionario del Concilio Vaticano Secondo (Anm. 23), 1610-1643, Sp. 1617.

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mithilfe dieser Begrifflichkeit und im Rahmen des ihr explizit gewidmeten Kapitels Lehraussagen von Papst Pius XII. offenkundig relativiert, jedenfalls aber anders angegangen und verortet wurden27. Dies gilt etwa für die darin ausdrücklich vorgenommene Vorordnung des alle Kirchenglieder umfassenden Charakters des gesamten Gottesvolkes und des ihm gemeinsam zugesprochenen Priestertums, noch mehr aber für dasjenige Konzept, das nachkonziliar den Terminus „gestufte Kirchengliedschaft“ o.ä. erhalten hat. Hatte der Papst der Jahrhundertmitte bekanntermaßen die Grenzen des Leibes Christi als mit denjenigen der römischkatholischen Kirche kongruent erscheinen lassen – ein Konzept, das das vorbereitende Schema für das Konzil weitgehend wieder aufgenommen hatte, entfaltete der ekklesiologische Konzilsbeschluss demgegenüber eine Vorstellung in sich differenzierter Zugehörigkeit (incorporatio), Verbundenheit (coniunctio) oder zumindest Hinordnung (ordinatio) der gesamten Menschheit zur Kirche (oder auf diese hin) in der Gestalt konzentrischer Kreise. Die für alle Formen der Zuordnung gemeinsame Vokabel ist diejenige der Berufung (vocatio); diese gilt, nach LG 13, ausdrücklich für alle: „Ad novum Populum Dei cuncti vocantur homines“28. Dass dies so geschehen konnte, hatte zahlreiche innere wie äußere Voraussetzungen in der Entwicklung der römisch-katholischen Kirche im Umfeld, aber auch schon im weiter zurückliegenden Vorfeld des Konzils. Diese müssen hier nicht erneut benannt werden29. Einen etwas näheren 27. Vgl. dazu den aussagekräftigen Bericht über die Debatten in der Konzilskommission für Lehrfragen vom März 1963, in S. TROMP, Konzilstagebuch Sebastian Tromp S.J. mit Erläuterungen und Akten aus der Arbeit der Kommission für Glauben und Sitten. II: Vatikanisches Konzil, hg. A. VON TEUFFENBACH, Nordhausen, Bautz, 2011, 2/1, S. 283-287. 28. LG 13 heißt es, am Ende desselben Abschnittes, der mit der obigen Passage beginnt, nochmals: „Ad hanc igitur catholicam Populi Dei unitatem … omnes vocantur homines, ad eamque variis modis pertinent vel ordinantur sive fideles catholici, sive alii credentes in Christo, sive denique omnes universaliter homines, gratia Dei ad salutem vocati“. Schon 1963 sprach Bischof Karol Wojtyła (Krakau) in aula von populus Dei als einer notio universalissima (AS II, III, S. 154). Noch in dem 1963 den Konzilsvätern zur Diskussion vorgelegten Text waren die Aussagen zum Verhältnis der katholischen Kirche zu den Nicht-Katholiken und den Nicht-Christen noch nicht mit den Passagen zum „Volk Gottes“ verbunden gewesen, sondern bildeten den Abschluss des 1. Kapitels De Ecclesiae Mysterio, das auch die Passagen zum „Leib Christi“-Bild enthielt; vgl. AS II, I, S. 216222, S. 221-222. Allerdings wurde schon die auf Vorschlag von Léon-Joseph Kard. Suenens von der Koordinationskommission beabsichtigte neue Reihung mitgeteilt, die diese Passagen dem neuen 2. Kapitel zuschlug; vgl. ibid., S. 325 („… ad finem capitis novi II remittuntur“). 29. Vgl. als Zusammenfassung P. HÜNERMANN, Theologischer Kommentar zur dogmatischen Konstitution über die Kirche ‚Lumen gentium‘, in ID. – B.J. HILBERATH (Hgg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 2, Freiburg i.Br., Herder, 2004, 263-563, S. 389-393.

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Hinweis benötigt allerdings das in diesem Zusammenhang meist nicht ausdrücklich bedachte Faktum, dass all diese ekklesiologischen Neuansätze eben nicht in einer erneut am Bildbegriff des Leibes Christi ansetzenden Argumentation erreicht wurden, sondern in einem von den diesem gewidmeten Abschnitten klar abgetrennten Kapitel und unter einer neuen leitenden Begrifflichkeit, eben der des „Volkes Gottes“. Dies ließe sich nach meiner Einschätzung historisch am leichtesten dadurch erklären, dass die ekklesiologischen Vorarbeiten wie die entsprechenden theologischen Beiträge im Hintergrund der konziliaren Textproduktion keine Möglichkeit sahen, ihre reformerischen Anliegen unmittelbar im durch die Enzyklika Pius XII. und ihre relevanten Spitzenaussagen belegten – um nicht zu sagen: verminten – Gelände umzusetzen. Daher wich man in ein vom päpstlichen Lehrschreiben nirgends argumentativ betretenes Feld aus30, das man mit dem fraglos zulässigen, weil biblisch zweifelsfrei einschlägigen Ausdruck des „Gottesvolkes“ identifizierte. Diese (theologie-, text- und konzilshistorisch) natürlich bis auf weiteres hypothetische Erklärung soll nun jedoch an dieser Stelle verlassen werden, um nun ungesäumt zum doktrinalen Geschäft überzugehen. So plausibel und letztlich ja auch zielführend die Vorgehensweise der hier einflussreichen Konzilsväter und -berater möglicherweise war – man konnte die eigenen Gedanken entfalten, ohne mit dem papalen Vorgängerdokument ins Gehege zu kommen, ja es an anderer Stelle sogar mehrfach zustimmend zitieren –, es bleibt doch die Frage, ob der Ort und seine 30. Die meisten sprachlichen Rückgriffe auf das Wortfeld „Volk“ in Mystici corporis haben keine ekklesiologische Bewandtnis; vgl. die Nrn. 6, 41, 46, 103. In Nr. 30 wird immerhin vom „populus Israel“ gesprochen und in Nr. 31 wird – unter wörtlichem Bezug auf Eph 2,14-16 – gesagt: „Quodsi haec omnia Crucis mysteria attente consideramus, iam ea non obscura nobis sunt Apostoli verba, quibus docet Ephesios, Christum sanguine suo Iudaeos et Gentes unum fecisse, ‚medium parietem … solvens … in carne sua‘, quo duo populi dividebantur; itemque Legem Veterem evacuasse, ‚ut duos conderet in semetipso in unum novum hominem‘, Ecclesiam videlicet: et ambos in uno Corpore reconciliaret Deo per Crucem“. Hier wird also durchaus der Ausdruck populus ekklesiologisch kurz ins Spiel gebracht, dann allerdings unmittelbar wieder zu corpus zurückgeschwenkt. Der Epheserbrief selbst spricht hier zwar von der πολιτεία Israel und den ἔθνη sowie von dem durch Christus ermöglichten und in seinem Leibe bestehenden Frieden zwischen beiden (ἀμφότερα); es wäre seinem Autor aber sicherlich nicht im Traum eingefallen, mit ein und derselben Vokabel im Plural von zwei Völkern zu sprechen, wie Pius XII. dies hier tut. – Nicht zutreffend ist folglich die Bemerkung: „… es finden sich nirgendwo im Text [= von Mystici corporis] … Verweise auf das alttestamentliche Volk Gottes“ (HÜNERMANN, Theologischer Kommentar [Anm. 29], S. 280). Ebensowenig korrekt ist die Behauptung bei BERGNER, Volk Gottes (Anm. 11), S. 110, Anm. 400: „Die einzige Erwähnung des Gottesvolkes in diesem Kapitel [= LG, Kap. 5] ist … Mystici Corporis entnommen“. Zwar spricht LG 50 vom Gottesvolk und verweist in seiner Anmerkung 8 auf die Enzyklika; Pius XII. selbst hatte diesen Ausdruck in diesem Zusammenhang aber nicht benutzt; vgl. AAS 35 (1943), S. 216.

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titelgebende Begrifflichkeit eigentlich recht gewählt waren, um diese zweifellos richtigen, wichtigen und für den nachkonziliaren Katholizismus in vielen Bereichen bestimmenden Gedanken und Aussagen theologisch korrekt zu platzieren31. Dass eine negative Antwort auf diese Frage nicht ausgeschlossen sein muss, zeigt – im Blick auf einen anderen Zusammenhang – kein Geringerer als Karl Rahner. In einem die ekklesiologische Arbeit des Konzils resümierenden Beitrag erläutert er, nicht ohne eine gewisse Ironie: „Aber man konnte … auch nicht das ganze Dekret unter diesem Gesichtspunkt umbauen. Und so suchte man eben, wie mir G. Philips (der Sekretär der Theologischen Kommission) nachträglich nochmals bestätigte, eine Stelle, wo man diese Sache noch am ehesten unterbringen konnte. Ob man so den glücklichsten Ort gefunden hat, sei dahingestellt. Die Hauptsache ist, daß der Text da ist und sagt, was er zu sagen hat“32. II. EIN BLICK IN DEN ALTTESTAMENTLICHEN SPRACHGEBRAUCH Eine Selbstverständlichkeit vorweg: Wenn unser Altes Testament in unterschiedlichen Ausdrucksweisen diejenige Gemeinschaft benennt, welche Trägerin des darin bezeugten Glaubens und Lebens und damit Verfasserin und Verehrerin der hier gesammelten Heiligen Schriften ist, so ist damit nicht an die Menschheit als Ganze, sondern an eine innerhalb dieser von Gott auserwählte und mit bestimmten Gaben und Aufgaben 31. HÜNERMANN, Theologischer Kommentar (Anm. 29), etwa scheint hier keine Probleme zu erkennen und formuliert selten affirmativ: „Diese Katholizität, zu der das Volk gerufen ist, beruht auf dem Heilsratschluss Gottes, der das Menschengeschlecht als eines gegründet hat…“ (ibid., S. 387); „Im Ausgang von der Gründung des Volkes Gottes im Ratschluss Gottes und in der Heilsökonomie, ausgehend von der Berufung aller Menschen zur Einheit des Volkes Gottes wird die Frage gestellt, wie die unterschiedlichen Gruppen von Menschen sich zum Volke Gottes verhalten. Damit wird die Katholizität, das Thema des Artikels 13, in einer neuen Form aufgegriffen und entfaltet“ (ibid., S. 389); „Das Volk Gottes erscheint – in seinen unterschiedlichen Intensitätsstufen und Ausprägungen – als die menschliche Gesellschaft schlechthin, insofern diese sich – explizit oder implizit – vom lebendigen Gott her versteht“ (ibid., S. 400). Dies gilt auch für: D. VITALE, Il popolo di Dio, in S. NOCETI – R. REPOLE (Hgg.), Commentario ai documenti del Vaticano II. Bd. 2: Lumen gentium, Bologna, Dehoniane, 2015, 143-223, S. 187-190, 196. 32. K. RAHNER, Das neue Bild der Kirche (1966), in ID., Sämtliche Werke, Bd. 21/2, Freiburg i.Br., Herder, 2013, 807-825, S. 812. Sein sachlicher Bezugspunkt ist hier die Frage nach der rechten Perspektive: von der Gesamtkirche aus auf die Ortskirche oder von der Ortskirche aus auf die Gesamtkirche, sein textlicher Bezugspunkt ist LG 26. Wir Nachgeborenen können allerdings ein Lied davon singen, wie hilfreich es gewesen wäre, hätte das Konzil hier klarere Entscheidungen getroffen. Was wäre uns während der Jahrzehnte um die Jahrtausendwende nicht alles erspart geblieben!

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ausgestattete Gruppe gedacht33. Diese begreift und bezeichnet sich vielfach als sein „Volk“ (‘am, qāhāl, ‘edāh), seine Gemeinde, die von Gott erwählt, geheiligt, gesegnet, geführt, mit Gesetzen versehen, um Heiligtümer geschart, zerstreut, gesammelt, mit seinem zerstörerischen Zorn wie seiner fürsorglichen Liebe konfrontiert und mit Verheißungen beschenkt wurde und wird. Dieses „Volk“ weiß sich dadurch in Anspruch genommen und sucht diesem Anspruch zu entsprechen – manchmal mehr, meist weniger. Als solches steht es dem Rest der Menschheit gegenüber – den „Völkern“ (gōjīm)34. Mit diesen bekommt es vielfach zu tun, meist in negativer Weise (politisch, militärisch wie religiös), gelegentlich aber auch in der Hoffnung auf eine endzeitliche Sammlung der „Völker“ um das „Volk“, dargestellt im Bild der Völkerwallfahrt zum Zion. Wenn somit wenigstens manchmal auch eine auf Universalität ausgerichtete Dimension der Rede vom „Gottesvolk“ existiert, so besagt sie eben auch dann nicht, dass das „Volk Gottes“ selbst als menschheitsweite Größe verstanden wäre35. Nun macht das Alte Testament keinen erkennbar expliziten Gebrauch von einer der Metapher „Leib Christi“ wenigstens analogen Ausdrucksweise, die eine Personengruppe, die Menschheit oder die gesamte geschöpfliche Welt, unter sich sowie mit einer Führungsgestalt oder mit seinem Gott nach der Art eines Leibes oder eines Leibes mit dessen Haupt verbunden sein ließe. Das könnte metapherngeschichtlich sogar erstaunlich sein, da eine entsprechende Bildlichkeit bekanntlich mehrfach außerhalb der Grenzen der Bibel bezeugt ist36. Am ehesten könnte noch 33. Vgl. als Überblick die Einträge s.v. Gottesvolk (AT), Gemeinde (AT), Völkerwallfahrt/Völkerkampf, in: https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/. Es geht mir hier natürlich nicht um die generelle Frage nach Partikularismus und/oder Universalismus, sondern allein um den hier einschlägigen Wortgebrauch. 34. Vgl. die hochinteressante, gewiss aber auch kontroverse Darstellung: A. OPHIR – I. ROSEN-ZVI, Goy: Israel’s Multiple Others and the Birth of the Gentile, Oxford, Oxford University Press, 2018. 35. Dies gilt m.E. auch angesichts solcher – seltener, zudem teils textlich, teils interpretatorisch schwieriger – Passagen, in welchen Ägypten, Assur (Jes 19,25) oder unspezifizierte weitere „Völker“ (Sach 2,15) in den Genuss der Gottesrede kommen, die sie als „mein Volk“ (‘ammī) anspricht oder in welchen sie gar als „Volk des Gottes Abrahams“ (Ps 47,10; anders: Ps 46,10LXX) bezeichnet werden. (Den Hinweis auf derartige Stellen verdanke ich meinem Mainzer Kollegen Thomas Hieke.) Ich denke, auch für sie trifft zu: „…the universalist vision of the later prophets stops short of eliminating Israel’s basic separateness“ (OPHIR – ROSEN-ZVI, Goy [Anm. 34], S. 57). 36. Vgl. etwa die Vorstellung einer den Kosmos bestimmenden Weltseele, wie sie spätestens bei Platon (Timaios 29e-37d) greifbar ist, oder diejenige vom „Personenverband als corpus“ (so A. GROTEN, ‚Corpus‘ und ‚universitas‘: Römisches Körperschafts- und Gesellschaftsrecht zwischen griechischer Philosophie und römischer Politik, Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, S. 73-131), wie sie in der bis in die Niederungen des Lateinunterrichts gegenwärtigen Fabel des Menenius Agrippa erscheint (LIVIUS, Ab urbe condita

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an die Redewendung „alles, was atmet“ (Ps 150,6) o.ä. gedacht werden. Hier wird ja die – meist auf den menschlichen Bereich beschränkte – Lebendigkeit als Verbindung einer menschheitlich-pluralen, körperlichmateriellen Dimension mit einem von Gott gegebenen oder mit ihm gar teilidentischen Lebenshauch, seinem „Geist“ verstanden (vgl. Ps 104,2930); dies aber, soweit ich sehe, ausschließlich in schöpfungstheologischanthropologischer Hinsicht, nicht jedoch im Blick auf eine „Ekklesiologie“ sowie ebenfalls nicht unter Verwendung einer Leib-Metaphorik. III. EIN BLICK IN DEN NEUTESTAMENTLICHEN SPRACHGEBRAUCH Hier kann es natürlich nicht um eine auch noch so überblickshafte Zusammenschau dessen gehen, was das Neue Testament unter „Volk (Gottes)“ und „Leib (Christi)“ versteht, welche unterschiedlichen Traditionen es jeweils aufruft und wie sich der semantische Horizont dadurch verändert, sei es erweitert, sei es verengt37. Für unseren Zusammenhang ist lediglich von Bedeutung, dass die schon in den ältesten neutestamentlichen Schriften dominante Selbstbezeichnung der christlichen Kirche oder Gemeinde als ἐκκλησία (etwa 1 Thess 1,1; 1 Kor 1,1) damit ein Lemma aufnimmt, das als prominente, wenn auch nicht exklusive Übersetzungsvariante der Septuaginta für mehrere Wörter des hebräischen Bibeltextes gängig war, die zum Wortfeld „Volk (Gottes)“ gehören; insbesondere gilt dies für qāhāl. Nun setzt sich im entstehenden Christentum zumindest mehrheitlich und nach und nach die Überzeugung durch, dass der messianische Heilsbezug, in den man sich mit Jesus, seinem Leben, seinem Tod und seiner Erhöhung zur Rechten Gottes gesetzt weiß, nicht auf das „Israel dem Fleische nach“ (1 Kor 10,18) beschränkt bleibt; Nichtjuden müssen demnach auch nicht den „Umweg“ über den Eintritt in das Judentum wählen, um dieses Heils teilhaft zu werden (vgl. Gal 2,6-7). In dieser Hinsicht kann in der Tat von einer Universalisierung des Heilszugangs und entsprechend der Heilsgemeinde gesprochen werden. Dennoch lässt das zugehörige neutestamentliche Wortfeld an keiner

II,32,9-12; vgl. W. NESTLE, Die Fabel des Menenius Agrippa, in Klio 21 [1927] 350-360). 37. Als Überblick vgl. J. ROLOFF, Die Kirche im Neuen Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1993, bes. S. 86-143. 222-249; G. LOHFINK, Braucht Gott die Kirche? Zur Theologie des Volkes Gottes, Freiburg i.Br., Herder, 1998 u.ö.; niederl. Übers.: Gent, Carmelitana, 2001. (Für fachlichen Rat danke ich zudem meinem Mainzer Kollegen Konrad Huber.)

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Stelle erkennen, dass diese ἐκκλησία selbst als eine universale, menschheitsweite Größe präsentiert würde. Eine solche Universalisierung der letztgenannten Art vollzieht sich jedoch im Laufe der Entstehungszeit der neutestamentlichen Schriften im Umfeld des Bildes vom „Leib (Christi)“. Zwar ist es mit den ursprünglichen, original-paulinischen Verwendungsformen dieser Metapher noch keineswegs gegeben. Erst die deutero-paulinischen Verwandlungen nehmen eine solche universale, menschheitsweite, selbst weltumspannende Applikation der paulinischen Rede vom „Leib (Christi)“ vor38. Spätestens für den Epheserbrief, mit seiner systematisch hierarchisierten Dualität von „Leib“ und „Haupt“, muss gelten, dass dem solchermaßen verstandenen „Haupt“ (= Christus) ein „Leib“ zugeordnet ist, der zwischen der Identifizierung mit der Kirche (ἐκκλησία) und derjenigen mit dem Weltganzen (κόσμος, πᾶς in diversen grammatischen Formen) changiert (vgl. Eph 1–2). Wenn sich also etwas aus dem neutestamentlichen Bild- und Sprachschatz für die Benennung der menschheits- oder gar weltweiten Bestimmung der Kirche anbietet, so sind dies wohl weniger Ausdrucksweisen, die auf das Wortfeld „Volk“ Bezug nehmen, aber gewiss solche, die sich an die deutero-paulinische Verwandlung der „Leib“-Metapher anschließen. IV. EIN BEISPIEL AUS DER REZEPTIONSGESCHICHTE Daher kommt es keineswegs von ungefähr, wenn Thomas von Aquin (um 1225-1274) gerade diese semantische Variante der „Leib“-Metaphorik heranzieht, um zu untersuchen, inwiefern Christus als das Haupt aller Menschen zu bezeichnen sei39. Nachdem er zunächst, wie üblich, die 38. Dies muss zwar als semantische Entfernung vom Wort- und Bildgebrauch des Paulus identifiziert werden, kann aber umgekehrt auf der Sachebene durchaus als „Paulinisierung“ verstanden werden. Vgl. H. ROOSE, Die Hierarchisierung der Leib-Metapher im Kolosser- und Epheserbrief als „Paulinisierung“, in Novum Testamentum 47 (2005) 117-141, im Anschluss an frühere Untersuchungen von H. Merklein. 39. THOMAS VON AQUIN, Summa theologiae III,8,3: „Utrum Christus sit caput omnium hominum“. Ich schließe mich im Folgenden der Interpretation dieses Textes an, die Max Seckler vorgelegt hat; vgl. M. SECKLER, Das Haupt aller Menschen (1974), in ID., Die schiefen Wände des Lehrhauses, Freiburg i.Br., Herder, 1988, 26-39. Vgl. zu dieser Stelle auch die Ausführungen in F. DAGUET, Théologie du dessein divin chez Thomas d’Aquin: ‚Finis omnium Ecclesia‘, Paris, Vrin, 2003, S. 383-394, der allerdings die wichtigen Hinweise Secklers übersehen zu haben scheint. – Für den Thomas-Text folge ich der onlineEdition: http://www.corpusthomisticum.org/sth4002.html. – Den bedeutsamen Zusammenhang dieser Thomas-Stelle mit LG 13 heben auch hervor: L. VILLEMIN – G. CHEVALLIER, La distinction „incorporé à“ / „ordonné à“ dans Lumen gentium, in RSR 99 (2011)

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Einwände gegen eine solche Rede skizziert und dagegen die autoritative, in diesem Fall auf 1 Tim 4,10 und 1 Joh 2,2 fußende, somit die universale Heilsmittlerschaft Christi festhaltende Antwort formuliert hat, geht er in seiner eigenen Argumentation, wie gleichfalls üblich, mit Unterscheidungen ans Werk. Mithilfe seines zwei Quellen entstammenden Arsenals, der biblischen wie der aristotelischen Tradition40, gelangt er zunächst zu einer dreifachen Stufung der Zugehörigkeit zu Christus, eben im Glauben (per fidem), in der Liebe, die noch auf dem (irdischen) Weg zu Gott ist (per caritatem viae) und im Ziel der Hoffnung – dem Genuss der himmlischen (= heimatlichen) Herrlichkeit (per fruitionem patriae, per gloriam). Aus der Kombination all dieser Elemente ergibt sich für Thomas eine fünfstufige Ordnung der denkbaren Beziehungen zum Leib Christi und zu Christus, seinem Haupt: Zunächst einmal gibt es die ersten drei Gruppen, die bereits tatsächlich (in actu) mit Christus verbunden sind: sei es in der himmlischen Herrlichkeit, durch die Liebe oder durch den Glauben. Danach folgt eine vierte Gruppe derer, die bislang nur der Möglichkeit nach (solum potentia), noch nicht aber in Wirklichkeit (nondum ad actum reducta) mit Christus verbunden sind, denen die Verwirklichung dieser Verbindung aber aufgrund der göttlichen Erwählung noch bevorsteht. So verbleibt noch die letzte Gruppe derer, die nicht aktuell, aber eben potentiell auf Christus als ihr Haupt hingeordnet sind, selbst wenn diese Hinordnung niemals eine Verwirklichung finden wird. Dieser Zustand währt, solange sie am Leben sind. Sterben sie, so endet mit ihnen auch die Möglichkeit, dass sie je noch mit Christus vereint sein könnten. Damit hören sie definitiv auf, Glieder am Leibe Christi zu sein (totaliter desinunt esse membra Christi). Max Seckler fasst zunächst einmal die offenkundige Aussage des Textes derart zusammen, „dass Kirchengliedschaft und Gliedschaft am Leibe Christi … für Thomas nicht einfach identisch sind“41. Er geht dann aber mithilfe der Grundgedanken des Thomas noch einen Schritt weiter, wenn er die Kirche somit als die durch den Glauben bestimmte Gemeinschaft bezeichnet. Die fides also ist die formgebende Gottesbeziehung der Kirche. Und ebenso eindeutig bestimmbar ist die himmlische Gemeinschaft derer, die Christus in seine Herrlichkeit aufgenommen hat; dies geschieht darum in einer Weise, die jenseits der dem irdischen Menschen geschenkten Tugenden des Glaubens und der Hoffnung anzusiedeln ist. 371-393, S. 376-377; nicht näher behandelt wird dort allerdings der gewandelte Bezug von „Leib Christi“ zu „Volk Gottes“. 40. In diesem Fall ist dies die Begrifflichkeit von fides, caritas, spes einerseits, die von potentia und actus andererseits. 41. SECKLER, Das Haupt aller Menschen (Anm. 39), S. 37.

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Somit verbleibt ein nicht so einfach zu bestimmendes Feld derer, die auf Erden (in via) die Liebe üben. Zwar schweigt sich Thomas darüber aus, ob er sich unter diesen Liebenden lediglich die im kirchlichen Sinne Gläubigen vorstellt, die es nicht bei einem bloßen Glauben (fides informis) belassen, sondern diesen Glauben in der Liebe wirksam werden lassen (fides caritate formata). Und Seckler gesteht das diesbezügliche Schweigen des Thomas durchaus ein. Er sieht aber umgekehrt keinen Grund, diese Gruppe derer, die in Tat und Wahrheit die Liebe üben, einfach auf die Glaubenden einzuschränken. Tut man dies aber nicht, so bietet sich eine neue, weitere Verstehensmöglichkeit für diesen thomanischen Text: „Wo die Liebe ist, ist verwirklichter Leib Christi, und zwar, wie wir hinzufügen dürfen, auch ohne ausdrücklichen und seiner selbst als solchen bewussten Glauben“42. 42. Ibid., S. 39. Dass hier eine gewisse Nähe, aber eben auch nur eine Nähe zur Intention von Karl Rahners Rede von den „anonymen Christen“ vorliegt, ist offenkundig. Allerdings erspart sich diese an Thomas und vor allem an dem zutreffenden biblischen Bild – also „Leib Christi“, nicht „Volk Gottes“ – anknüpfende Deutung die vielfach und teilweise wohl auch zu Recht identifizierten problematischen Korollarien von Rahners Terminologie. Dass dieser in seiner im Umfeld von Mystici corporis entwickelten, auf deren faktische Identifikation von römisch-katholischer Kirche und Leib Christi antwortenden Konzeption nicht zuletzt deshalb auf das Bild vom „Volk Gottes“ ausweicht, zeigt: K. RAHNER, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII: „Mystici Corporis Christi“ (1947), jetzt in ID., Sämtliche Werke, Bd. 10, Freiburg i.Br., Herder, 2003, 3-71. Er begründet dies dort v.a. inkarnationstheologisch: „Dadurch daß das Wort Gottes Mensch geworden ist, ist … die Menschheit, auch schon im voraus zur faktischen gnadenhaften Heiligung der einzelnen Menschen, zum Volke der Kinder Gottes [Herv. L.H.] geworden“ (ibid., S. 67-68). Diese universale, weil alle Menschen in Christus umgreifende „Wirklichkeit des Volkes Gottes [Herv. L.H.]“, diese „so ‚konsekrierte‘ Menschheit“ liege „der Kirche als rechtlicher und gesellschaftlicher Größe“ (ibid., S. 68) und somit auch dem „Leib Christi“ im Sinne Pius XII. voraus. Vgl. auch das auffällige Umschwenken vom „Leib Christi“- auf den „Volk Gottes“-Begriff in der Schlusspassage der Kurzfassung dieses Beitrags: ID., Die Zugehörigkeit zur Kirche nach „Mystici Corporis Christi“, ibid., 72-81, S. 81. Ebenso auffällig erscheint, dass Rahner vor Erscheinen der Enzyklika dasselbe „Mystischer Leib Christi in seiner Universalität“ nennen konnte: K. RAHNER, Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik (1941), in ID., Sämtliche Werke, Bd. 4, Freiburg i.Br., Herder, 1997, 404-448, S. 436. U. BENTZ, Jetzt ist noch Kirche: Grundlinien einer Theologie kirchlicher Existenz im Werk Karl Rahners, Innsbruck – Wien, Tyrolia, 2008, S. 278-281, notiert das Auftauchen des „Volk Gottes“Begriffs und merkt zutreffend an: „… was jedoch wenig mit dem biblischen Begriff von Volk Gottes zu tun hat“ (ibid., S. 280). Den strategischen Bildwechsel kommentiert er allerdings nicht. Vgl. dagegen die hier deutlicheren Hinweise bei WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche (Anm. 15), S. 132-154. Ganz auf dessen Basis: M. REMENYI, Von der Leib-Christi-Ekklesiologie zur sakramentalen Ekklesiologie: Historische Entwicklungslinien und hermeneutische Problemüberhänge, in ID. – WENDEL (Hgg.), Die Kirche als Leib Christi (Anm. 4), 32-70, S. 36-41. Schon kurz nach der Verabschiedung von Lumen gentium findet sich ein erster Hinweis in diese Richtung, allerdings ohne jeden Quellennachweis, in W. DIETZFELBINGER, Die Grenzen der Kirche nach der dogmatischen Konstitution „De Ecclesia“, in Kerygma und Dogma 11 (1965) 165-176, S. 167.

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V. RATZINGERS FORMEL IN UMKEHRUNG Wenn man aber nicht mehr am biblischen Begriffsgebrauch vorbeigehen muss, um Pius XII. nicht direkt zu widersprechen, wie Rahner und das Vaticanum II offenbar meinten, es tun zu müssen, dann drängt sich m.E. auch ein anderes Gesamtbild auf, was das Verhältnis der biblischen wie traditionellen Grundbegriffe für die Kirche angeht. Bei Ratzinger war ja zu lesen, die Kirche sei das Volk Gottes als Leib Christi, vom Leib Christi her; Pannenberg hatte dies zustimmend zitiert und Jorissen hatte denselben Sachverhalt nochmals auf die Formel gebracht, „Volk Gottes“ bezeichne das genus proximum, „Leib Christi“ hingegen die differentia specifica der Definition der Kirche. Nach den zuvor vorgetragenen Überlegungen scheint mir nun aber in der Tat das Gegenteil der Fall zu sein: Zwar ist der Ausdruck „Leib Christi“ insofern spezifischer, als er (als linguistische Entität) spezifisch christlich ist, während der Ausdruck „Volk Gottes“ (zumindest) auch das Volk Israel bezeichnet und umfasst, wie er ja auch von dessen Religion und ihrer jüdischen Nachfolgerin geprägt und gebraucht wurde und wird. Dies ist allerdings eine religionsgeschichtliche Unterscheidung. Theologisch hingegen ist der „Leib Christi“-Begriff der zweifellos weitere, nämlich allumfassende43, während der Begriff „Volk Gottes“ sich eher innerhalb dieses „Leib Christi“-Begriffs anzusiedeln hätte. Wenn man also schon scholastisch verfahren will und von einem allgemeineren ekklesiologischen Begriff in steter Differenzierung absteigt, so wäre der Begriff des Leibes Christi durch den des Volkes Gottes näher zu bestimmen. Dieses bildet die Gemeinschaft derer, die dem zu den Menschen sprechenden Gott in der Konkretion geschichtlicher Tatsächlichkeit begegnet und seinem Wort und Anspruch bewusst in Leben, Lehre und Kult zu entsprechen sucht. Unter diese Bestimmung fallen dann in der Tat nochmals zwei Größen, eben Israel und die christliche Kirche. Diese Kirche nun ist die gläubige Gemeinde derer, die ihr eigenes, spezifisches „Volk Gottes“-Sein ausdrücklich von diesem menschheitlichen „Leib Christi“ her und auf ihn hin versteht. Daher ist auch das Bild der konzentrischen Kreise für das Verhältnis der katholischen Gläubigen zu den anderen Christen und den Nichtchristen im Grunde nur wenig hilfreich. Die Kirche ist nicht so 43. Daher ist es auch eigentümlich, in einem jüngeren Sammelband zum Thema zu lesen, man müsse zusehen, ob man diese Metapher „zähmen“ könne, um sie weiter theologisch verantworten zu können; so M. REMENYI – S. WENDEL, Vorwort, in IID. (Hgg.), Die Kirche als Leib Christi (Anm. 4), 9-11, S. 9. Mir scheint hingegen eine entschiedene „Freisetzung“ dieser Metapher angemessen zu sein. Dies ergibt sich m.E. aus ihrer biblischen Präsenz und Entfaltung. Allerdings kommt der genannte Band trotz seiner vielen Beiträger ohne exegetische Unterstützung aus.

„VOLK GOTTES ALS LEIB CHRISTI“ – ODER UMGEKEHRT?

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etwas wie – sit venia verbo – der harte Kern des Leibes Christi, sie ist vielmehr dasjenige Zeichen, aufgerichtet unter den Völkern, das sich dazu bestellt weiß, allen Menschen ihre Berufung zum Leib Christi sichtbar zu machen und ihnen damit den Weg zu Christus als ihrem Heil zu ebnen44. Ganz ähnliche Gedanken formuliert das Konzil übrigens an anderer Stelle durchaus, wenn auch in anderer – nun wiederum stark von Rahner geprägter – Begrifflichkeit, derjenigen der Sakramentalität45. Manche Theologen der Konzils- und Vorkonzilszeit, etwa der Münsteraner Dogmatiker und – als Mainzer Bischof seit 1962 – Konzilsvater

44. Auch an einer anderen theologisch hochwichtigen und zu Unrecht in die Textsammlung von DENZINGER – HÜNERMANN nicht aufgenommenen Stelle, im ekklesiologischen Prolegomenon zum Missionsdekret Ad gentes, ist der Begriffsgebrauch nicht konsistent. Und dies, obwohl der gesamte Text weitgehend aus einer Feder – derjenigen Yves Congars – stammt (vgl. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, hg. É. MAHIEU, Paris, Cerf, 2002, II, S. 511; nur ein wenig Mitarbeit gesteht er Ratzinger zu; etwas komplexer stellt sich die Textentstehung dar nach J.B. ANDERSON, A Vatican II Pneumatology of the Pascal Mystery: The Historical-Doctrinal Genesis of ‚Ad Gentes‘ I, 2-5, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1988). Heißt es zunächst: „Missio ergo Ecclesiae adimpletur operatione qua, mandato Christi oboediens et Spiritus Sancti gratia caritateque mota, omnibus hominibus vel gentibus pleno actu praesens fit, ut eos, exemplo vitae et praedicatione, sacramentis ceterisque gratiae mediis ad fidem, libertatem et pacem Christi adducat, ita ut eis via libera ac firma patefiat ad plene participandum mysterium Christi“ (AG 5), so wechselt der Text anschließend zum hybriden Gebrauch der Kirchenbilder über: „…ut universum genus humanum unum Populum efformet Dei, in unum corpus coalescat Christi, in unum coaedificetur templum Spiritus Sancti: quod sane, cum fraternam concordiam refert, intimo universorum hominum voto respondet“ (AG 7). Übrigens enthält dieser siebte Abschnitt von Ad gentes sowohl den unglücklichen und daher in Lumen gentium zu Recht gemiedenen Terminus membra Ecclesiae wie sein nicht weniger problematisches Pendant votum. Trotz der vielfältigen Debatten gerade um diesen Abschnitt scheint diese Textfassung aber nie im Blickpunkt der Kritik gestanden zu haben; daher hat sie seit der Neufassung des Schemas unverändert überlebt (vgl. F. GIL HELLÍN, Concilii Vaticani II Synopsis: Decretum de activitate missionalia Ecclesiae Ad Gentes, Roma, Edizioni Santa Croce, 2015, S. 56-57). Auch die Kommentare sehen hier keine Probleme: vgl. S. BRECHTER, Einleitung und Kommentar, in Lexikon für Theologie und Kirche, Ergänzungsband 3 (1968) 9-125, S. 39-43; P. HÜNERMANN, Theologischer Kommentar zum Dekret über die Missionstätigkeit der Kirche Ad gentes, in ID. – B.J. HILBERATH (Hgg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4, Freiburg i.Br. u.a., Herder, 2005, 219-336, S. 268; M. ANTONELLI, Introduzione e commento, in S. NOCETI – R. REPOLE (Hgg.), Commentario ai documenti del Vaticano II. VI: Ad gentes. Nostra aetate. Dignitatis humanae, Bologna, Dehoniane, 2018, 11-479, S. 169-170. 45. So bereits in LG 1; vgl. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche (Anm. 15), S. 325-399. Hier ist auch nochmals zurückzukommen auf PANNENBERG, Systematische Theologie (Anm. 13), Bd. 3, S. 471: „In dieser Perspektive gesehen ist die Kirche Volk Gottes, vorläufige Darstellung der Zukunft der Menschheit als im Reiche Gottes mit Gott versöhnt und dadurch zur Gemeinschaft der Menschen untereinander befreit“. Ich lese dies als seine Übersetzung von LG 1. Ebenso zutreffend heißt es ibid., S. 470: „Als Leib Christi ist die Kirche Bestandteil des in Jesus Christus offenbaren Heilsmysteriums…“. Wie Pannenberg dann dennoch Ratzingers Formel ausdrücklich zustimmen konnte, bleibt mir ein Rätsel.

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Hermann Volk (1903-1988), hielten zeitlebens große Stücke auf die Unterscheidung der Kirche als „Heilsfrucht“ von der Kirche als „Heilsmittel“46. Auch wenn uns diese Terminologie, besonders hinsichtlich der ersteren Vokabel, fremd geworden sein mag, so behält diese Distinktion doch nach wie vor ihre Gültigkeit in der Sache. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass heutige Systematiker genötigt sind, nach analogen Begrifflichkeiten zu suchen. So hat etwa ein neuerer ekklesiologischer Entwurf die Unterscheidung von integrators und operators sowie eine entsprechende von identity und mission angeboten47. Wenn die oben genannten Überlegungen zutreffen, ist „Leib Christi“ jeweils in den ersten, „Volk Gottes“ in den zweiten Sektor einzuordnen. Für unsere Ausgangsfrage heißt das aber: die Kirche ist „Leib Christi“ als „Volk Gottes“, nicht umgekehrt48; wenn man schon im Anschluss an Ratzingers Formel formulieren wollte, so könnte es lauten: Die Kirche ist Volk Gottes auf den Leib Christi hin. Dies gilt für die Kirche in hoc tempore intermedio, wie der Relator in der Konzilsaula 1964 formulierte, in via, wie Thomas von Aquin es gefasst hatte. „Danach“ gibt es keine Kirche als „Volk Gottes“ mehr; der „Leib Christi“, die geschöpfliche Teilhabe am Leben Gottes selbst, wird bleiben, denn „seines Reiches wird kein Ende sein“. Katholisch-Theologische Fakultät Johannes Gutenberg-Universität DE-55099 Mainz Deutschland [email protected]

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46. Vgl. etwa H. VOLK, Einheit als theologisches Problem (1960), in ID., Gesammelte Schriften, Bd. 1, Mainz, Grünewald, ²1967, 165-179, S. 175-176. Diese Redeweise findet sich – deshalb? – auch im sogenannten Deutschen Schema von 1963; vgl. AS I, IV, S. 614. In aula hat Volk dies erneut hervorgehoben: „Differentia et coniunctio … Ecclesiae enim, inquantum est medium salutis …, et Ecclesiae, in quantum est fructus redemptionis“; von Ersterer wird zutreffend gesagt, „…in adventu Domini esse desinit“ (AS II, I, S. 46). 47. Vgl. N. ORMEROD, Re-Visioning the Church: An Experiment in Systematic-Historical Theology, Minneapolis, MN, Fortress, 2014, S. 66, 134. Vergleichbares könnte mit der in Bezug auf Lumen gentium getroffenen, hier offenbar aber deskriptiv, nicht normativ gebrauchten Unterscheidung von „Leib Christi“ als „Modell“ und „Volk Gottes“ als „Lebensgestalt“ der Kirche gemeint sein, in C. SCHWÖBEL, Grundlinien des Verständnisses der Kirche nach Lumen Gentium: Eine lutherische Lektüre, in E. HERMS – L. ŽAK (Hgg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelischlutherischer Lehre: Theologische Studien, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, 503-544, S. 512-514, 521. 48. Dies erspart dann auch jede vermeintliche Nachbesserung an Nostra aetate 4.

THE DE BEATA MARIA VIRGINE AND THE TITLE MATER ECCLESIAE AT VATICAN II1 I. INTRODUCTION The question of Mariology is central to the preparation of Vatican II. The Council announced by John XXIII on 25 January 1959 had a very long preparatory phase – longer than the duration of the Council itself – that was marked by the general consultation of the Catholic episcopate, the pontifical and Catholic universities, and the curial congregations. All these institutions were called to give their vota, proposita and monita in view of an assembly that was simultaneously unexpected and longawaited by a widespread desire for reform. This wish for reform had marked the Christian churches throughout the first half of the twentieth 1. The five-volume work The History of Vatican II, directed by Giuseppe ALBERIGO, Maryknoll, NY, Orbis – Leuven, Peeters (original ed. Bologna, Il Mulino), 1995-2001, provides ample documentation and apposite bibliographical references concerning these events. The doctoral thesis of Cesare Antonelli that was defended at Louvain-la-Neuve and published as C. ANTONELLI, Il dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II: Percorso redazionale sulla base di nuovi documenti di archivio (Bibliotheca Berica. In Domina nostra, 14), Padova, Messaggero di S. Antonio, 2009, provides further archival clarification and some bibliographic updates. The conciliar documents that can be consulted in the Archivio Apostolica Vaticano (abbreviated further as AAV) integrate the essential documentation on the Mariological discussion published in the aftermath of the Council by G.M. BESUTTI, Note di cronaca sul Concilio Vaticano II e lo schema De Beata Maria Virgine, in Marianum 26 (1964) 1-42 and ID., Lo schema mariano al Concilio Vaticano II: Documentazione e note di cronaca, in Marianum 28 (1966) 1-203. C. BALIĆ, La doctrine sur la bienheureuse Vierge Marie Mère de l’Église, et la Constitution “Lumen gentium” du Concile Vatican II, in Divinitas 9 (1965) 464-482 is almost a diary of one of the main protagonists of these events. C. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips dans la rédaction du Chapitre VIII de Lumen gentium, in Marianum 55 (1993) 17-97 has already provided some elements concerning the other protagonist. For Spanish contributions, see A. NIÑO PICADO, La intervención española en la elaboración del Capítulo VIII de la Constitución “Lumen gentium”, in Ephemerides Mariologicae 18 (1968) 5-310. E.M. TONIOLO, La Beata Maria Vergine nel Concilio Vaticano II: Cronistoria del capitolo 8. della costituzione dogmatica Lumen gentium e sinossi di tutte le redazioni, Roma, Centro di Cultura Mariana Madre della Chiesa, 2004, presented in columns the synopsis between the first De Beata of the preparatory phase and the developments of chapter VIII of Lumen gentium, contributing some archival details to what was already suggested by G. ALBERIGO – F. MAGISTRETTI (eds.), Constitutionis dogmaticae Lumen gentium synopsis historica, Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1975. Last but not least, ANTONELLI, Il dibattito su Maria nel Concilio Vaticano II, follows the discussion in the hall and in the commissions, highlighting the theological scope of the debates and showing the different contributions.

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century, identifying in a future Council the opportunity to fulfil evangelical hope and utopias. During the preparatory phase, which was unpredictably capable of bringing to light demands and differences within the Catholic world, Mariological issues played a very special role, due to the function that Mariology had assumed within the Roman theological system, and the many contrasts and internal polarizations that characterized this system. II. MARY IN ROMAN ECCLESIOLOGY As a result of the proclamation of the dogma of the Immaculate Conception, Mariology played a crucial role within Roman ecclesiology. A century after the apostolic constitution by Pius IX, this central role was reconfirmed in Pius XII’s decision to proclaim, with the consent of the bishops, the dogma of the Assumption of the Blessed Virgin Mary. The relationship between the Marian definitions and the enforcement of the pope’s authority became tightly interwoven, and even ambiguously biunivocal: even at the risk of using strained allusions to papal infallibility, “making” Marian dogmas demonstrated the pope’s authority and, simultaneously, revealed the pockets of resistance to that demonstration, a resistance that threatened the Roman ecclesiology2. This would then be seen in the history of a misunderstanding that concerned above all Pacelli’s proclamation. A whole literature of devotion – but also theological works and later even a superficial historiography – interpreted Pius XII’s apostolic constitution Munificentissimus Deus as an “infallible” definition by the Roman pontiff promulgated by virtue of the prerogatives established by Vatican I; on the contrary it is a dogma that was promulgated on the basis of the universal consent of the bishops’ ordinary magisterium (which appeared to be an ineffabilis conspiratio, as it was called when quoting Pius IX’s words of 1854 rather than Pius IX’s conciliar constitution) in order to affirm the character of truth revealed by God which the Church as a whole proclaimed with its rightful infallibility as far as belief is concerned3. The emphasis on papal infallibility, which can also be found in some phases of the subsequent magisterium, was not only retrospective4. On the contrary, proposals for 2. J.-F. CHIRON, L’infaillibilité et son objet: L’autorité du magistère infaillible de l’Église s’étend-elle aux vérités non révélées? (Cogitatio fidei, 215), Paris, Cerf, 1999. 3. PIUS XII, Munificentissimus Deus, in AAS 42 (1950) 757. 4. See for instance, the speech of John Paul II during the general audience of 17 and 24 March 1993 on the vatican.va website.

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new Marian definitions were an opportunity not only to incite devotion to the Mother of God (in popular piety), but first and foremost to stimulate devotion to the pope, in order to elevate his ordinary magisterium to a magisterium endowed with a degree of divine assistance closer to what, in the Latin tradition, connotes the extraordinary infallible magisterium, to the point of involving even the secondary object of faith5. This type of incorporation of Mariology into one Ecclesiology made Mariology the bulwark of a descending and programmatically a-liturgical Ecclesiology: as Étienne Fouilloux has shown, between the nineteenth and twentieth centuries, Mariology was “the other way” of spirituality, as an alternative to the spirituality of the liturgical movement6. In principle, this “movement” was the one most tied to tradition (Congar would have said “the Tradition”). In light of the criterion introduced since the times of Prosper Guéranger, according to which an older tradition could restore what had been deformed by devotionalism or by abuse7, the liturgical movement worked to reactivate within the community the dynamism connecting a living concept of tradition to the practice of the lex orandi. Yet, by concentrating on a return to the sources of Christian worship, Marian piety became the container of a static novation, which was capable of interpreting a complex issue such as the phenomenon of apparitions and of reintroducing it as part of the devotion to the pope. In so doing, Marian piety succeeded in constituting a mass of devotees which never became a community8. Due to its anchoring to the principle of authority, of which it was the sensor and the alarm, Mariology constantly attempted, on the one hand, to foster the sensitivity to phenomena of which the pope was supposed to be the guarantor – we may think of the “series” of the rue du Bac9 episodes – and, on the other hand, to propose to the successor of Peter

5. Cf. CHIRON, L’infaillibilité et son objet (n. 2). 6. Cf. É. FOUILLOUX, Le due vie della pietà cattolica nel XX secolo, in G. ALBERIGO – A. RICCARDI (eds.), Chiesa e Papato nel mondo contemporaneo (Storia e società), Roma – Bari, Laterza, 1990, 287-353. 7. Cf. A. SCHILSON, Rinnovamento dallo spirito della restaurazione: Uno sguardo all’origine del movimento liturgico in Prosper Guéranger, in Cristianesimo nella storia 12 (1991) 569-602. 8. A. ZAMBARBIERI, La devozione al Papa, in E. GUERRIERO – A. ZAMBARBIERI (eds.), La Chiesa e la società industriale 1878-1922 (Storia della Chiesa, 22/1-2), Milano, Paoline, 1990, 40-65; R. LILL, Die Macht der Päpste: Eine Geschichte der Entwicklung des Papsttums in heutiger Gestalt, Kevelaer, Butzon & Bercker, 2011. 9. See R. LAURENTIN – P. SBALCHIERO (eds.), Dictionnaire des “Apparitions” de la Vierge Marie, Paris, Fayard, 2007.

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new Marian definitions, the proclamation of which would confirm the role of Mariology as the “chosen guard” of subjection to the pope10. III. MARY IN THE PRE-PREPARATORY PHASE For this reason, when the pre-preparatory consultation was launched after the announcement of Vatican II, Marian themes constituted a “safe” and facilior subject, especially for the bishops. In fact, the request to present their own desiderata to Rome in view of the future Council was urged by Pope John XXIII. At the same time, the pope himself had given the management of this consultation to a pre-preparatory commission formed by the heads of the Roman curia and chaired by the Secretary of State. It was the pope who accepted that most of the preparation machine (thematic commissions, central preparatory commission) would be handled by the men of the Roman curia, with the sole exception of a Secretariat for Christian unity, the asymmetry of which had an incalculable weight before, during, and after Vatican II with respect to the curia. Consequently, faced with the request to express their thoughts to those people who held the ordinary government of the Church, and having no certainty that the Roncallian dream of a “new Pentecost” could actually happen, many bishops proposed Mariological themes: they were confident that these themes would not irritate anyone and could not generate harmful misunderstandings11. However, among the vota presented by the Catholic episcopate and the opinions of the theological faculties, two macro trends emerged. On the one hand, some suggestions aimed at proclaiming the Blessed Virgin Mary first and foremost as “Queen” of a whole series of spiritual realities and cosmic spaces – perhaps as a counterpoint to the christological “regalism” that marked the early period of the pontificate of Pius XI – even in a caricatural way. On the other hand, a series of less audacious warnings pointed out the risk of going too far and unbalancing both 10. It goes without saying that the reading and self-understanding of the biography of Pope Pius XII (consecrated bishop on the day of the apparitions of Fatima, custodian of the secrets of the visionaries, supporter of the devotion to the Sacred Heart of Mary, promoter of the consecration of the Universe to it) had given this theological and spiritual culture a much greater strength and protection than the support that any other circles and movements could boast at the announcement of Vatican II. Note that, during the same pontificate and in that same period, these circles and movements had suffered suspicions, convictions and even persecution. 11. A. MELLONI, Per un approccio storico-critico ai consilia et vota della fase antepreparatoria del Vaticano II, in Rivista di Storia e Letteratura religiosa 26 (1990) 556-576.

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doctrine and the theology. In this regard, caution had been recommended not only by theologians such as Congar, but even by Cardinal Roncalli. Indeed, before his election to the papal throne, Roncalli had sensed the risk of a “Marian” rather than a Christian Church12. The “proclaimers”, inspired by a widespread sensitivity among the clergy, were convinced that the Council should follow the Pacellian footsteps, focusing on definitions and condemnations. Their geographical locations were fairly unsurprising: the Mexican episcopate requested the definition of Mary’s spiritual motherhood of the Church; the University of Lublin requested an explanation of the privileges of the Virgin13; obviously, the Servants of the Marianum, the Franciscans of the Antonianum, and the conventuals of the theological faculty of S. Bonaventura insisted on both spiritual motherhood and the mediation or co-redemption of Mary, with a more sophisticated balance; widespread, but less articulated, was the request by the bishops of Italy and Spain (with significant individual demands) to insist on the numquam satis14. Many bishops took the opportunity to ask for the definition on co-redemption which, under Pius XII, had seemed at hand; but four fifths of the vota which made Marian requests wanted to define and dogmatize her prerogative as universal Mediatrix of all Graces15. This was a trend that, in the change of pontificate, had gone quiet, but which regained its lost “impetus” during the Council, as Fouilloux says16. IV. MARY IN THE PREPARATORY COMMISSION Through a process that was not linear, the vota and all the materials submitted by faculties and congregations was distilled by the theologians of the Holy Office and by the pre-preparatory Commission into increasingly “freeze-dried” material. A great number of different suggestions were divided by continent and became a “Synthesis”, from which a report was produced that contained the quæstiones that had emerged from the embattled document of the preparatory commissions and the departments to which they belonged. The Synopsis edited by the Holy 12. Cf. G. ALBERIGO, Papa Giovanni (1881-1963), Bologna, Dehoniane, 2000. 13. AD I, IV, 2, p. 243. 14. Cf. N. BUONASORTE, Tra Roma e Lefebvre: Il tradizionalismo cattolico italiano e il Concilio Vaticano II (Religione e Società), Roma, Edizioni Studium, 2003. 15. They are 280 according to the Sintesi finale sui consigli e suggerimenti, 12 March 1960, p. 4. 16. The History of Vatican II (n. 1), vol. 1, ad indicem.

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Office in July 1961 did devote any attention to Mariology itself. The Final Synthesis discussed by the pre-preparatory Commission identified the problem of dogmatic definitions (in particular Mariological ones) as the third of the major doctrinal problems (after the interpretation of the Bible and ecclesiology connected to the function of the bishops). On the issue of dogmatic definitions, however, there were different positions: only 280 bishops proposed to define the universal mediation of Mary, 45 asked to declare the spiritual motherhood of the Virgin, while 61 prelates raised the issue of the uselessness of these pronouncements, as well as of the obstacle to ecumenism that these pronouncements could represent17. The subsequent Quaestiones, which assigned their themes to the commissions, made it clear that Mariology was a matter to be addressed by the Theological Commission. As suggested by the discussion on the new professio fidei envisioned by the Holy Office, the Theological Commission considered “Marian minimalism” and the laxity on the “doubts” about Mary’s virginity very dangerous18. However, that Commission, which was a reflection of the Suprema, did not feel bound to anything other than its own practice19. This is why the secretary of the Commission, the Jesuit ecclesiologist Sebastian Tromp, proposed an articulation (schema compendiosum) that included the work to be done and distinguished nine general themes and five particular themes, the last of which

17. The Holy Office had counted 350 votes in favour of the privileges of the Virgin, especially her universal mediation, while 60 had considered a definition propter separatos inappropriate. 18. AD II, I, pp. 495-499. The tentative proposal for a new formula of the profession of faith (approved on 18 September 1961 and sent to the Central Commission on 4 October) aimed to include and rephrase the contents of the anti-modernist oath in a new series of propositions that should have been professed, together with the Nicene Creed, by bishops, clerics, and theologians both at the Council and thereafter. These propositions ranged from obeying the magisterium to defending the ability of human reason to demonstrate the existence of God. Additionally, they stigmatized both Marian “minimalism” and the “doubts” about Mary’s virginity as errors of faith. The Central Preparatory Commission criticized this professio fidei, which was presented by Cardinal Ottaviani himself on 8 November 1961. In February 1962, the Central Preparatory Commission allowed a newly corrected version to become a dead letter. Nevertheless, the concern about Mariological minimalism as a key error of the present time was telling of how Ottaviani’s Commission envisioned the agenda of the De Beata, as well as the method and solutions for a Council acceptable to the mentality of the Holy Office. 19. See A. INDELICATO, Lo schema “De deposito fidei pure custodiendo” e la preparazione del Vaticano II, in Cristianesimo nella Storia 11 (1990) 309-355; R. BURIGANA, Progetto dogmatico del Vaticano II: La Commissione teologica preparatoria (1960-1962), in G. ALBERIGO – A. MELLONI (eds.), Verso il concilio Vaticano II (1960-1962): Passaggi e problemi della preparazione conciliare (Testi e ricerche di scienze religiose. NS, 11), Genova, Marietti, 1993, 141-206.

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was the scheme of De Beata Virgine Maria20. The draft by Tromp was presented at the first session of the Commission in October 1960. Retouched and annotated by the Master of the Sacred Palace Ciappi, it took a less concise form, announcing that the Marian scheme would have dealt with these points: Beata Maria Virgo. Non in superficie (peripheria) sed in intimo Christianismo: ut Mater Verbi Incarnati. Socia Christi Salvatoris, omnium membrorum Christi Sanctissima Genetrix, Mediatrix universalis. Virgo ante partum, in partu, post partum.

In the first plenary session of the Theological Commission on 27 October 1960, the choice of these hypothetical chapters was defended through statistical references to the pre-preparatory votes21. On 21 December, in a meeting between Tromp and the secretaries of the subcommittees, the proposal for such a scheme was approved with a single but decisive variation, that is the transfer of the De Beata section to the De Ecclesia subcommittee22. V. MARY IN THE THEOLOGICAL COMMISSION How did the idea emerge to introduce a theme not foreseen by the Quaestiones and then to transfer it to the De Ecclesia Commission? It emerged from the fact that the Theological Commission considered this and all other issues in line with the ideas already condensed in the document that the Holy Office had sent to the pre-preparatory Commission, the Quaestiones, and the Theological Commission’s elaborations of the vota. The vote of the Holy Office had listed, under the heading De Maria, matre Christi capitis et ecclesiae, (1) the central role that she played in 20. At the previous subcommittee meeting of 21 July 1960, Tromp argued that “contra errores recentiores ante omnia stabiliri debere B.M.V. pertinere ad centrum, non ad peripheriam Ecclesiae”, in Konzilstagebuch Sebastian Tromp S.J. mit Erläuterungen und Akten aus der Arbeit der Kommission für Glauben und Sitten. II: Vatikanisches Konzil, ed. A. VON TEUFFENBACH, Nordhausen, Bautz, 2011, p. 828. For the redactions, see E. TONIOLO, La beata Maria Vergine nel Concilio Vaticano II: Cronistoria del capitolo VIII della Costituzione dogmatica Lumen gentium e sinossi di tutte le redazione, Roma, Centro di cultura mariana Madre della Chiesa, 2004; the first edition of this scheme with annotations influenced by Balić is kept at the Archives of the Pontifica Academia Mariana Internationalis, Rome. 21. L. CIAPPI, Relatio de schemate tertio: De deposito fidei custodiendo, pp. 13-15, in the AAV and in many of the archives of the members. See. M. FAGGIOLI – G. TURBANTI (eds.), Il concilio inedito: Fonti del Vaticano II (Fonti e strumenti di ricerca, 1), Bologna, Il Mulino, 2001. 22. Cf. The History of Vatican II (n. 1), vol. 1, ad indicem.

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the work of redemption, (2) her subjective and objective cooperation in redemption, (3) the defence of the cultus hyperduliae against any “ecumenical” capitulation, (4) her virginity in childbirth, and (5) her bodily death23. All this had to receive space and importance in the scheme. The scheme was entrusted to the most illustrious Roman Mariologist, the Croatian Carlo Balić. In April 1961, he was ready to provide the Theological Commission with a document consisting of quotations and already known theses. At the beginning of July 1961, after a deliberation in the Commission, Balić’s scheme became the fifth part of those Capita varia of the De Ecclesia, with the title De Maria Matre Iesu et Matre Ecclesiae, in view of an overall discussion set for November of that year. Balić accompanied his text with a broad presentation underscoring the text’s middle way: the scheme did not propose to the Council definitions that had not already been adopted by the papal magisterium, as evidenced by the infinite notes; rather, it only targeted misconceptions about the virginitas in partu and Mary’s knowledge of the divinity of her son at the time of the Annunciation. Additionally, it distanced itself from both the minimalists of the “ecclesiological way” (as Balić called it) and the Marian maximalists. Furthermore, Balić boasted of the attention paid to the “dissenters” by explaining that the mediation of the Virgin does not undermine the unique role of Christ and that Mary can only be considered fautrix unionis christianae24. Scheduled for discussion in November, Balić’s proposal received a number of written objections, which were already made available to the Croatian friar in September. Some were not convinced by the collocation in the De Ecclesia; some others were not persuaded by certain passages that appeared to be either excessive or too reticent. Laurentin contested the use of the qualification “Mater Ecclesiæ” in the title. Taking these observations into account and skipping the November session, Balić cunningly reworked the text25 and, by placing himself in the shadow of Tromp’s authority, used a new title: De Maria, Matre Corporis Christi Mystici26. With a further retouched

23. AD III, I, pp. 6-7. 24. De Ecclesia capita varia, 26-27, was classified by the Commission as CT 5/61:86, in AAV and in The History of Vatican II (n. 1), ad indicem. 25. Balić wrote to Hurth that it was necessary to clarify the objective participation in redemption because “semper aderunt viri subtilissimi qui invenient propriam mentem in allegatis propositionibus, et illas reducent ad minimum”. Balić to Hürth, November 1961, in Storia del concilio Vaticano II (n. 1), ad indicem. 26. De Maria, Matre Corporis Christi Mystici, CT 19/61:20, 20 November 1961. The title seems to have been changed due to the opposition, especially of Laurentin, against the title “Mater Ecclesiae”.

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title27, the Theological Commission discussed the scheme in March 1962. Balić again illustrated his proposal, suggested the possibility of both emancipating it from the scheme on the Church and expanding it, propositions that were favoured by the majority. Even though the new proposal was also approved by the De Ecclesia subcommittee, the changes did not dispel all the doubts and resistance expressed by Tromp: he objected to the expressions used in defining the mediation of Mary and convened an ad hoc subcommittee that eventually approved the text only due to pressure from the pontiff, who was looking forward to the Council and not only to its preliminary discussions28. Therefore, only the stumbling block of the Central Preparatory Commission remained, which was inclined to approve almost all the schemes with only minor comments, due to the impending opening of the Council (scheduled for 11 October). The opinion of that commission was discussed in April 1962 and was favourable, even if the issue of mediation continued to cause explicit opposition29, which the secretariat for the amendments of the Central Commission communicated to the Theological Commission. The Theological Commission, however, decided not to take this request into account, thinking that keeping silent about the mediation of the Blessed Virgin would show a “complexus inferioritatis erga Protestantes”. Furthermore, it was believed that reserving the title of mediatrix only to Jesus Christ would be “quasi confessio implicita, Ecclesiam per plura saecula in rebus fidei errasse”30. The text, therefore, arrived at the printing press to be submitted to the bishops. From then on, the bishops would be the receptors both of the “acrobats of maximalist Mariology”31 and those that the Theological Commission considered to be “troubled” because of their own confessional tradition.

27. De Maria, Matre Capitis et Matre Corporis Mystici Christi Membrorum, CT 19/61:50, 20 January 1962. 28. Cf. The History of Vatican II (n. 1), ad indicem. 29. AD II, IV, pp. 746-84. Liénart, Montini, Godfrey, Ritter, Jullien and Alter raised doubts about the anti-ecumenical effect of insisting too much on this point, while Bea was less concerned about the reaction of the Protestants. 30. De emendatione schematis Constitutionis De Ecclesia (Pars II) et de emendatione schematis Constitutionis De Beata Maria Virgine (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962) 27. 31. This is how Congar defined them in a note on the De Beata for Msgr. Weber of Strasbourg, see The History of Vatican II (n. 1), ad indicem.

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VI. MARY

IN THE

MESSAGE TO THE WORLD

Opened on 11 October with an inspired address by John XXIII32, Vatican II began with the election of the conciliar commissions (which were not the copies of the preparatory ones, contrary to the hopes of many in Rome). On 20 October, Vatican II approved a message to the world, an initiative of Marie-Dominique Chenu which had been accepted by Msgr. Ancel through the mediation of Congar. This message arrived before the great debates and conflicts on the De fontibus revealed how and which points of contention might be overcome by an assembly that many people, perhaps even the pope himself, were convinced would be able to fulfil its task within a few weeks. The message to the world is one of the most forgotten documents of the Council: it was even expunged from the conciliar decisions, both in the editio typica and in the large collections of texts that treated it as a small addendum33. It contained many of the elements that would later characterize the entire debate of the first and second conciliar period, namely the relationship with theologians that had been marginalized in the fifties, the spreading of sensitivity among the episcopal conferences, and the importance of consultation. During the discussions on the message, the querelle about Mariology emerged for the first time: some fathers noted and deplored the lack of references to the Virgin, which Msgr. Ancel hurried to insert34. It was the first symptom of a widespread tendency among those at Vatican II who considered themselves perfectly moderate in Mariological matters, and considered the others either maximalists or minimalists: the De Beata and its development soon became the test of this attitude. VII. THE DE BEATA: WHEN? The De Beata by Balić-Ciappi became visible to the Council fathers in November when the new dossier of schemes to discuss was printed and started circulating together with the De Ecclesia35, which was the 32. Cf. A. MELLONI, Papa Giovanni: Un cristiano e il suo concilio (Storia, 25), Torino, Einaudi, 2009. 33. The responsibility was of Msgr. Felici who, for unexplained and incomprehensible reasons, announced to the fourth general congregation after the vote that the text was not a message from the Council but from the Patres Concilii ad universos homines, AS I, I, p. 11 and p. 254. 34. AS I, I, pp. 243-245. 35. Series secunda of Schemata Constitutionum et decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus. The papal approval for the publication of the De Ecclesia and the

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subject of intense reflection. It was in part for this reason that the De Beata was analysed by great theologians such as Schillebeeckx36, Rahner37, Congar, Semmelroth, Philips, Dossetti38. Thanks to the experience that these theologians gained during the summer (when the first seven schemes of the Council started circulating), they were able to reveal the weaknesses of the work that had been carried out during the preparation behind closed doors. Just after the decisive vote of 21-22 November, which brought down the De fontibus Revelationis scheme, the possibility arose that the scheme on Mary would be discussed before or even instead of the scheme on the Church, of which a solemn and sensational rejection was easy to sense given the votes on the issue of revelation. On 23 November, secretary Felici announced that, after the brief discussion on the small scheme on the means of social communication, the discussion would move to the De Beata Maria Virgine and thereafter to the De Unitate. This change did not go unnoticed by the Secretariat for extraordinary affairs, the central organ of the functioning of the Council. Whereas this organ was supposed to have exceptional functions, it turned out to be one of the few organs in which the Council was conceived and directed within the limits set by the obsolete regulations. The Secretariat, which convened on the afternoon of that day, addressed two issues, namely the presence of qualified lay Catholics, alongside non-Catholic observers, and above all the order of discussion of the schemes. The intention of scheduling the works was to prevent the bishops from returning to the dioceses for Christmas without anything concrete. On 23 November, nothing binding was established, but it was understood that Felici’s proposal had to fail: on 26 November, the secretary specified that, after the De Instrumentis, he would put his hand to the De Unitate and then to the De Ecclesia39. Cardinal Ottaviani (who had perhaps inspired the De Beata Maria Virgine dates from 10 November 1962. It can be found in AS I, IV, pp. 12-91. 36. E. SCHILLEBEECKX, Animadversiones in “secundam seriem” schematum Constitutionum et Decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus De Ecclesia et De Beata Maria Virgine (30 November 1962) is studied by Bouwer. Cf. The History of Vatican II (n. 1), ad indicem. 37. K. RAHNER, Animadversiones de schemate “De Ecclesia”, is available in various copied formats and dated by Semmelroth on 30 November. Cf. The History of Vatican II (n. 1), ad indicem. 38. Cf. G. ALBERIGO, Giuseppe Dossetti al concilio Vaticano II, in ID. (ed.), Per una “chiesa eucaristica”: Rilettura della portata dottrinale della Costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965 (Testi e ricerche di scienze religiose, 29), Bologna, Il Mulino, 2002, 139-247. 39. AS I, III, pp. 501-502.

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previous proposal) attempted to modify this schedule and, speaking on the De Unitate on day 28, voiced the scarcity of time for such a demanding discussion as that on the Church itself. Instead, he suggested to the fathers a session ending with a demonstration of the bishops united by an act of love for their heavenly Mother. This time, it was the same presidential Council – a plethoric and ineffective body in directing the work – that deliberated on a schedule of work on 30 November40. This communication coincided with the proposals by the Secretariat for extraordinary affairs to the pope, which were aimed at establishing a steering committee that would coordinate the work, streamline the schemes, and direct the debate41. This last suggestion, which met the desire of Pope John XXIII and which had a solemn response in the letter Mirabilis ille promulgated on the subsequent Epiphany, was at the origin of the dossier distributed to the Council fathers on 5 December (when the great and decisive discussion of the principles of the De Ecclesia was in progress). The file included the index of the schemes, which included the topics that would be selected for future discussions42. In this way, the De Beata (which for a moment the Holy Office had thought to sacrifice in the struggle for the De Ecclesia) returned to the jurisdiction of a new body and within an agenda aiming to reduce the amplitude and the number of schemes to the greatest possible extent. These schemes had been written within a competitive logic, rather than as part of a thorough systematic theology. VIII. MARY IN THE COORDINATION COMMISSION The Coordination Commission set up by John XXIII on January 6 196343 worked on the reorganization and simplification of the agenda concerning what Jan Grootaers called “the second preparation of Vatican II”44. At the end of January, the Commission also decided on the De 40. AS I, III, p. 692. 41. For both sessions, cf. B. LAI, Il Papa Non Eletto: Giuseppe Siri Cardinale di Santa Romana Chiesa (I Robinson/Letture), Roma, Laterza, 1993, pp. 354-355; N. BUONASORTE, Siri: Tradizione e Novecento (Testi e ricerche di scienze religiose, 37), Bologna, Il Mulino, 2006. 42. AS I, IV, p. 265. 43. E. GALAVOTTI, Il concilio continua, Giovanni XXIII e la lettera “Mirabilis Ille” del 6 gennaio 1963: Introduzione e sinossi critica, in A. MELLONI (ed.), Tutto è grazia: In omaggio a Giuseppe Ruggieri (Già e non ancora, 483), Milano, Jaca Book, 2010, pp. 115-169. 44. Cf. The History of Vatican II (n. 1), ad indicem.

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Beata, one of the schemes with which Cardinal Suenens was concerned, and established that the latter had to remain distinct from the De Ecclesia, which instead had to include complex themes such as ecumenism and the relationship between the Church and the Jews. The text of the De Beata, however, was not reworked by the new Doctrinal Commission45, in which a new assistant secretary, the Leuven theologian Msgr. Gerard Philips, advanced the demands of a new and unexpected conciliar majority. With respect to everything, and therefore also to the De Beata, Philips sought to bring incisive changes and to reach a compromise with the authors of the old scheme. The leading theologian of the “Belgian team” attempted to save, through a process of cutting and pasting, as much of the scheme as possible46. When it was sent to the fathers on 22 April 1963, the title had been changed to De Beata Maria Virgine Mater Ecclesiæ. In line with the argumentation introduced by Balić, the Commission added to the text a presentation pointing out that the De Beata was distant from both Marian maximalism and minimalism. Echoing the theses that had already emerged in the Central Preparatory Commission, the Commission stated that, thanks to the omission of expressions that could undermine the relationship with the separated brothers, Mary’s mediation honours Christ’s only mediation47. These were issues that no one really wanted to address and that would eventually re-emerge only months later, when the moderators decided to vote in order to give new theological criteria for the revision and re-incorporation of the De Beata in the De Ecclesia. IX. NUANCING THE DE BEATA? The Marian scheme remained pending, waiting for a discussion that took place only in the second conciliar period convened for SeptemberNovember 1963, namely after the death of John XXIII and the election of the cardinal of Milan, Giovanni Battista Montini as his successor, and after the revision of the regulation with which Paul VI inaugurated his 45. This was the new name of what had been the Theological Commission during the preparatory phase. 46. C. SOETENS, La “squadra belga” all’interno della maggioranza conciliare, in M.T. FATTORI – A. MELLONI (eds.), L’evento e le decisioni: Studi sulla dinamica del concilio Vaticano II (Testi e ricerche di scienze religiose, 20), Bologna, Il Mulino, 1997, pp. 143-187. 47. Schema constitutionis dogmaticae de Beata Maria Virgine Matre ecclesiae, Città del Vaticano, Typis Polyglottis Vaticanis, 1963, pp. 13-15 (scheme sent to the bishops in May 1963).

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rule of Vatican II. This regulation allowed the assembly – which was entrusted to the responsible initiative and explicit directives of four cardinal “moderators” – to finalize its work in a more effective and forceful way. In the new organizational chart, alongside the new college, the Coordination Commission and the other organs of the previous period remained and were sometimes brought together under the chairmanship of the Secretary of State Cicognani into a “super Commission” (as it would facetiously be called), in which some major decisions were taken. The decisive task of the second conciliar period was to discuss the De Ecclesia48. The bishops prepared themselves during the summer through memorandums and studies provided by the theologians that the Council had liberated from their shroud of suspicion. While Schillebeeckx’s Animadversiones had initiated the turning point in the first session in 1962, in the summer of 1963 it was the reflections of Congar, Dossetti, Medina, and Colombo that anticipated, interpreted, and guided the feeling of a large part of the assembly. Above all, it was the material prepared for the meeting of the German bishops that acted as an incubator for the capital interventions of the German-speaking prelates in October. In particular, the notes that Karl Rahner dedicated to the De Ecclesia, De Revelatione and the De Beata had a decisive authority49. During the ecclesiological discussion that occupied the hall of Saint Peter throughout the month of October (in significant synchronization with the votes on the De Liturgia which was in its final stage before promulgation), a proposal was made to re-incorporate the De Beata into the ecclesiological constitution, starting from the very heavy intervention of Cardinal Frings on behalf of the German and Scandinavian bishops. Backed by some and criticized by others, the issue reverberated in the subcommittee for amendments and then in the plenary meeting of the Doctrinal Commission after a week of work. Philips, who was in constant dialogue with the moderators and their secretary Dossetti, asked for a vote by the Doctrinal Commission, which took place on 9 October. The two questions of systematic theology that were ecclesiologically more sensitive were put to the vote: the first focused on whether or not the De Populo Dei chapter (with this or another title) was to be presented before the De Hierarchia; the second concerned the inclusion of the De Beata

48. The order of the discussion was decided on August 31, 1963: De Ecclesia, De Beata, De Episcopis, De Apostolatu fidelium, De Oecumenismo, AS V, I, pp. 651-652. 49. Cf. H. VORGRIMLER, Rahner verstehen: Eine Einführung in sein Leben und Denken (Herderbücherei, 1192), Freiburg i.Br., Herder, 1985, p. 207.

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in the De Ecclesia scheme, the overall architecture of which was being defined. The results of the vote spoke volumes. The Commission approved the deferment and the chapter’s title De Populo Dei, which became the second, with 15 votes out of 23 (7 voted for De Christifidelibus, 1 for the De æqualitate et inæqualitate membrorum). On the place of the Mariological scheme, there was instead a battle with a more uncertain outcome. Ottaviani prudently suggested to listen to two fathers and two experts of opposite opinion in the Commission (this was the procedure that was used in the hall and that arose from the conviction that it was only a matter of ascertaining hidden consent). However, Franić and Balić insisted on deciding immediately in favour of the autonomy of the scheme, and this prompted the clarification of the positions of Garrone and Philips, who were in favour of including the De Beata in the De Ecclesia. This led to a vote that came down to the wire: 9 voters declared for an autonomous De Beata, 2 abstained and 12 declared to be in favour of discussing Mariology within the scheme De Ecclesia. After (apparently) overcoming this obstacle, the members voted on the placement of this new “chapter” in the ecclesiological constitution. By a large majority, it was decided to add it at the end of the constitution, according to Philips’ proposal and in a position that was that of maximum “independence” from the text50. Nobody realized that in doing so a power was taken by the Commission that the pope wished to reserve for the Council in its entirety: a desire that one might at least have guessed at. On 6 October, Paul VI had told Suenens (who was in constant contact with Philips) that he “did not want to impose anything” on the De Beata. In a dialogue with the Belgian primate, he had said that he had “decided to present two questions on the De Beata at the Council”. As Suenens notes: “we will ask the two points of view to be presented by two bishops or by two experts, namely Balić for the independent [scheme on] Mary and Philips for the insertion in the De Ecclesia”51. This line was imposed during the session of the Doctrinal Commission of 15 October. A letter from Agagianian was read that cancelled the vote of the previous six days. It communicated that whereas what the Commission itself had decided regarding the De Populo was sufficient to proceed, for the De Beata the matter must be decided by the Council. Vatican II, in a plenary session in the Council hall, was therefore to 50. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), pp. 29-30. 51. Cf. the diary of Moeller, 6 October 1963, cited ibid., p. 31.

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decide and vote after a presentation of the opposing views made by two bishops who were members of the Commission itself. Cardinals Santos and König were designated for this task of clarifying the positions. Meanwhile, the Council was polarized by tensions regarding the five guiding questions that Dossetti proposed in order to remove any ambiguity from the ecclesiological dispute, questions that the General Secretariat had blocked. Most Mariologists worked in the hope of incorporating into the De Ecclesia a chapter that was different from what Balić-Ciappi had proposed. Martimort, Medina, Laurentin, Martelet, Butler and others gathered on 16 October to replace the old De Beata with one of the many alternative schemes that were circulating among the fathers. Their preferences did not go to a scheme by Abbot Butler (distributed around 10 October52) that many spoke well of, but to a Chilean scheme, in which the theological and spiritual freshness of Medina (that had already emerged in the De Ecclesia) was particularly attractive53. X. MARY ON THE BALLOT The tug of war over the issues that would orient the De Ecclesia and the vote on where to place the De Beata thus ended up absorbing the second in the first one. The proposals to restore the doctrine on collegiality generated an incandescent climate. But this was not necessarily the reason that the Mariological question became a major issue at all levels – in itself, concerning its placement, in the use of the expression “Mother of the Church” in the title, in the qualification of “definition” of the expression “Mother of the Church”. If recognized as such, the latter might compensate for the rejection of the clearest demands concerning mediation and co-redemption54. Therefore, the preparation of the speeches that Santos and König made at the Council occupied many days full of libels, duplications, and appeals to introduce a Marian constitution that even Pius IX had not imposed on Vatican I. There were likewise attempts to sabotage the ecumenical efforts, to explain the reasons why this was 52. Cf. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, 2 vols., Paris, Cerf, 11 October 1963. Congar read it and considered it “un beau texte”. 53. Cf. the note F. Moeller 00373 (see C. SOETENS, Concile Vatican II et Église contemporaine (Archives de Louvain-la-Neuve). I: Inventaire des Fonds Ch. Moeller, G. Thils, Fr. Houtart [Cahiers de la RTL, 21], Louvain-la-Neuve, Publications de la Faculté de Théologie, 1989). 54. On the title by Balić, cf. CONGAR, Mon Journal du Concile (n. 52), 20 October 1963.

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a matter of such great sensitivity to a large proportion of the Catholic clergy and laypeople, and to illustrate the benefits of one or another solution for the Church and for the world. Finally, in the 55th general congregation, two speakers were given the floor and the assembly then voted. Cardinal Santos spoke first and presented ten arguments in favour of an independent De Beata. He affirmed that Mary’s eminent role in the Church would have been better expressed by an ad hoc scheme, while incorporating it into the discussion on the Church would have given rise to an incomplete or, worse, dangerously long exposition compared to the paragraphs on the Trinity. He claimed that Mary belongs to the people of God in a different way from the laity or the hierarchy, and that she had a holiness that prevented her from being considered in the chapter dedicated to this theme. He pointed out that the faithful would interpret the De Beata’s incorporation into the De Ecclesia as a reduction and a loss. The entire Catholic doctrine and its dogmas were to be presented unhesitatingly to the Catholic people, as well as to the separated Christians. Furthermore, he hinted that not doing so would appear as a stance in favour of an “ecclesiotypical” Mariology against the legitimate “Christotypical” position, which would exacerbate disputes. Finally, he hinted that the inclusion of the De Beata into the De Ecclesia would have entailed radical alterations to the latter, which instead dealt only with the peregrina church. On the contrary, an autonomous constitution would simplify the harmonisations required55. König explained four reasons for the inclusion of the De Beata into the De Ecclesia56. First, he explained the ratio theologica in favour of this insertion: mentioning Mary in the ecclesiological constitution would have avoided the objections against an excessively institutionalized conception of the Church, a community of the saved, which though peregrinatory, awaits an eschatological fulfilment of which Mary is a prefiguration. König insisted that the failure to adhere to this theological principle would have led one to believe that the Council wanted to make new Marian dogmas – something which was excluded a priori from the conciliar agenda – or that it intended to encourage false and unfounded exaggerations. According to König, the incorporation of one scheme into the other would not imply a reduction in veneration or an obscuration of

55. AS II, III, pp. 298-345. 56. It was Philips who had suggested to Cardinal Suenens to divide the explanation into four rationes, cf. The History of Vatican II (n. 1), vol. 3, ad indicem.

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the doctrine on the Virgin, but an exposition of it in line with the purposes of Vatican II. The historical reasons for this insertion were manifold – starting from the link between the doctrinal attention to Mary and the meditation of the Mother Church. Two strong references to the magisterium of Paul VI (the speech of 11 October) and to the Mariological congress of Lourdes in 1958 (Mary and the Church) reinforced the idea that he was not asking for reticence, but was proposing a positive stance. The pastoral reason that König cited was that the faithful should be encouraged to purify Marian devotions in favour of its essential components. Finally, he explained the ecumenical reason: ecclesiotypical Mariology would facilitate the encounter with both the Eastern and the Protestant traditions57. The two reports, printed for the fathers present in the Council hall, were accompanied by an intensified distribution of pamphlets in support of the opposite positions. On 25 October, a number of bishops of the Eastern rite spread an opinion that supported the need for a distinct scheme precisely to favour the ecumenical and Eastern cause. On the other hand, Abbot Butler circulated a very balanced note (echoing his previous work), in which he distinguished between the useless repetition of solemnly defined doctrines and the joint search for the figure and function of Mary in the Scriptures. As a result, he was forced to suffer injuriously at the hands of the conservative Roman press58. Suenens’ attempt to extract an alternative Mariological scheme from the Gregorian Professor Édouard Dhanis – whose positions on the apparitions of Fatima made him unpopular among the more radical fringes of Mariology – failed59. So, in a tense atmosphere, everybody tried to foresee how the now imminent vote would go: Moeller considered the fact that König had received more applause to be a good sign60; Rahner was pessimistic, both for the results of the vote and for himself 61; Philips believed that 57. A. WENGER, Vatican II: Chronique de la deuxième session, Paris, Centurion, 1964, p. 125. A different reading of [Karolus =] C. BALIĆ, De Mariologia et Oecumenismo, Roma, Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1962. 58. «Il Tempo», 27, 28, and 29 October 1963. Balić also attacked Congar, who distrusted him and wrote a disdainful letter questioning his Catholic honesty. CONGAR, Mon Journal du Concile (n. 52), 20 October 1963. 59. De mysterio Mariæ in Ecclesia, transmitted by Dhanis on 18 September. Cf. D. ARAČIĆ, La dottrina mariologica negli scritti di Carlo Balić (Textus et disquisitiones, 4), Roma, Pontificia Academia Mariana Internationalis, 1980, pp. 106-119. 60. Cf. the diary by Moeller, who was deputy rapporteur of the subcommittee for the amendments to the De Ecclesia from 14 October. 61. VORGRIMLER, Rahner verstehen (n. 49), p. 213. It should be remembered that in 1951, Rahner’s Mariology had been prohibited publication. His reading of the Immaculate Conception not as a biological phenomenon but as a religious-theological expression of

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Santos had persuaded the hall that voting for the De Beata’s inclusion in the De Ecclesia meant voting against Mary; Suenens was confident and calm62. On the 29th – namely before the assembly deliberated on the orienting questions on ecclesiology that had been admitted to the vote – the vote that Paul VI had recommended more than three weeks before it finally took place. Of the 2,193 voters, 1,114 voted for the incorporation of the De Beata into the De Ecclesia, while 1,074 voted for the drafting of two distinct schemes. The very slight difference that had appeared in the Doctrinal Commission was repeated in the hall. Although there were no questions from a procedural point of view63, the vote gave the impression that the Council was split in half, and that this was the anticipation of difficulties for the ongoing ecclesiological reform64. According to Congar, if there had been such a “weak” majority on the issue of collegiality, they might as well have packed their bags65. The following day, however, a stable and strong majority decided on the course of the Council, the ecclesiological scheme and the destiny of the aggiornamento itself66. The “container” of the De Beata, now destined to become the concluding chapter of Lumen gentium, was strengthened considerably, with far-reaching consequences. XI. MARY BETWEEN PHILIPS AND BALIĆ After the vote on 29 (and on 30), the Doctrinal Commission handed back the task of reviewing the De Beata chapter on the basis of both the discussion and the alternative schemes that had circulated in the hall to Philips, director of the whole De Ecclesia, and to Balić, the leading figure in the Mariological quarrel. Between November 1963 and March 1964, a complete orientation to the will of God earned him a threat of censorship that was foiled by Cardinal Julius Döpfner through a direct appeal to the pope on 24 January 1961. Rahner was only released from the obligation to have his writings examined in advance in May 1963. 62. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), p. 37 the quotation of Moeller. 63. VORGRIMLER, Rahner verstehen (n. 49), p. 213. 64. The review work on the Balić scheme began on 8 November in the De Beata subcommittee formed by König, Santos, Doumith and Théas. Cf. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), pp. 38-58. 65. Cf. ibid., p. 37 (the quotation of Moeller). 66. Cf. A. MELLONI, Procedure e coscienza conciliare al Vaticano II: I 5 voti del 30 ottobre 1963, in ID. – D. MENOZZI – G. RUGGIERI – M. TOSCHI (eds.), Cristianesimo nella storia: Saggi in onore di Giuseppe Alberigo (Testi e ricerche di scienze religiose, 18), Bologna, Il Mulino, 1996, 313-396.

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the two negotiated at least five different versions67: the last one was reread in the Doctrinal Commission on 6 June 1964 as textus emendatus (alongside which a March outline was reproduced as textus prior). Sent to the bishops in July, the De Beata chapter was presented by the Commission as a summary and crowning of the entire discourse on the Church68. Nevertheless, this did not allay the dispute between the bishops that had been ongoing for three years. Even within the narrowest confines of a chapter, there were those who tended to place the discourse on the figure of Mary as close to Christ as possible, remarking on her privileges and superordinating her over the Church in a typically Catholic position. For them, the papal magisterium of the last century provided abundant support, but the gap between this emphasis and ancient tradition made their argument weaker. On the other hand, there were those who considered it necessary to re-conceptualize Mary within the discourse on the Church and its mystery. The members of the latter group found support in patristic and biblical texts that could accommodate the sensitivities of non-Roman Catholic Christians (who were upset by the other discourse), but they had to defend themselves from the accusation of minimalism. No longer having to challenge each other in the hall, except for the debate and the final vote, the two tendencies communicated with one another in the summer preceding the third session, with alarmist proclamations against the Protestant-type reductions or against the addition of new titles such as “mediatrix” or “Mother of the Church”69. XII. MARY IN CHAPTER VIII The conciliar debate reopened on 16 September 1964, in the second general congregation of the third session. The De Beata chapter was presented by Cardinal Roy with the use of the existing balancing formulas. The document did not ask to choose between a Christotypical and an Ecclesiotypical approach, but integrated these two approaches in a complementary way, in line with the tendency towards mediation that Msgr. Philips had adopted in many cases in the Commission. Nevertheless, the chapter ended up juxtaposing what, in theory, it had wanted to integrate. Roy made a report that was actually a list. He began 67. Cf. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1). 68. Cf. AS III, I, pp. 353-375. 69. Cf. BESUTTI, Note di cronaca sul Concilio Vaticano II (n. 1), p. 118.

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by presenting Mary in the history of salvation with a biblical undertone that sought to avoid what Roy dismissed as “illusory difficulties” with the non-Catholics. He introduced the title of mediatrix as a title of traditional piety (while pointing out the oppositions that had emerged in the Commission) and framed it in a theological vision of “cooperation” between Christ and his Mother. Roy explained that, after discussing the Virgin as the prototype of the Church, the chapter dealt with devotion, invoking a middle way between maximization and minimization. Roy, however, remained silent about the disappearance of the title “Mother of the Church” from the chapter’s title (which had become “The Blessed Virgin Mary, Mother of God, in the Mystery of Christ and the Church”). On this basis, the discussion opened. Thirty fathers intervened between 16 and 17 September, and three more interventions on behalf of groups of bishops followed on 18 September70. Attendance was limited because registrations to speak had been closed the week before. The quality of the speakers was not excellent, in part because the discussion had become repetitive. The voting plan prepared by the moderators provided for a single vote for the entire chapter, re-introducing the dichotomous choice of 1963 in a new context of which the participants were well aware. The fathers who spoke represented three widely predictable attitudes. There were those who appreciated the moderation of the choice of the Commission, those who wanted to expunge the cursory reference to the title “mediatrix”, considering it an immature novelty (Bea), and those who wanted the restoration of the titles as quasi-definitions in order to confirm the trend of the last century of pontifical doctrine or at least (as Suenens surprisingly said) in order to urge everybody not to minimize Mariology. Other bishops voiced more eccentric positions, such as those who asked to move the chapter to the place of the De Populo Dei, after the opening of the dogmatic constitution, or those asking to accompany the approval with a conciliar consecration of humankind to the Immaculate Heart of Mary71. As usual, therefore, the titles became an insurmountable stumbling block – in terms both of content and meaning – even if some positions had evolved during the controversy. The most noteworthy changes concerned the pope and Philips. In January, Paul VI wanted to avoid using new titles; moreover, Carlo Colombo had written to Philips in the pope’s name, stating that any doubt about the equation between Mary and the Son had to be eliminated from the 70. To this we must add 57 interventions in scriptis. 71. The Polish proposal by Wysziński also had other supporters, AS III, I, pp. 441-444. Cf. BESUTTI, Note di cronaca sul Concilio Vaticano II (n. 1), pp. 119-122.

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text72. Instead, Philips was convinced that a minor hint at mediation, empirically motivated by its existence in the tradition, could gain the consent that it currently lacked73. On the titles, the pope would soon declare other ideas. This is also why the solution presented in the hall ended up making everyone unhappy and rekindled the controversy. On 21 September, the moderators took control of the situation and, following a thesis by Laurentin, decided that the Doctrinal Commission needs to understand how to improve the text based on the comments received, trying to make it spiritually warmer, keeping the title of mediatrix, adding some other titles in order to show how in the Church the Madonna has always been venerated under various titles.

In this way, they wanted to neutralize the doctrinal importance of one choice or another74. The following day, the plausibility of the use (not of the definition) of “mediatrix” was discussed with the non-Catholic observers, who constituted one of the new elements of Vatican II and who did not consider themselves to be merely decorative bodies75. In addition to the obvious distrust of the Protestants, the Orthodox likewise distanced themselves, in whose name fr. André Scrima, the informal representative of Patriarch Athenagoras, took a severely negative position76. When the matter returned to the Doctrinal Commission on 10 October, Philips turned to the pope and asked him (although his preference was 72. Cf. the letter of Carlo Colombo to Philips on 27 January 1964. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), pp. 67-68. 73. Cf. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), p. 89n., he quotes the Cahier Moeller, which refers to a conversation with Philips “about mediation. The pope did not want it in the De Beata. I convinced him to leave it in a litany: it was the only possible solution in the context of the Council”. 74. Antonelli, ibid., p. 85 refers to a meeting of the doctrinal commission on 22 September that is unknown to Tromp. 75. Cf. the notes by Ch. Moeller, summarized in ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), pp. 83-84. 76. “As for mediation and spiritual motherhood, in the East they are not essentially conciliar formulas, but dimensions of the liturgical contemplation of the church, of the spiritual experience of the saints, of an ongoing theological knowledge, not conceptual, expressed by iconography and from the hymnology of the church … Wanting to give them by way of conciliar authority and in some extrinsic way an appearance of dogmatic consistency, would mean running the risk of sanctioning a hypertrophy of notional constructions and devotional themes or pious experiences, far from corresponding to the content and creative potential of a true contemplation of the mystery of the Virgin”. Cf. ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips (n. 1), p. 84. A. WENGER, Les trois Rome: L’Église des années soixante, Paris, Desclée De Brouwer, 1991, pp. 154-155. On 30 September he wrote that Scrima, embittered by the meeting with the observers, had telephoned to ask Wenger to prepare this text.

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clear) to decide whether to omit the title of mediatrix, whether to keep it or whether to dilute it by associating it with other titles of devotion (such as advocate, assistant, etc.). Paul VI endorsed this latter idea, still claiming that it was necessary to insist on “the infinite distance” between the mediation of Christ and that of Mary. This distance was not to be kept quiet. Strengthened by the support of the pope, on 15 October, Philips obtained from the Doctrinal Commission with 22 votes for and 3 against that the broader explanation of the meaning and use of the title could find a place in the chapter. When on 27 October the Mariological chapter of the De Ecclesia returned to the judgment of the Council, the expression “mediatrix” found a balance. Not so for the other title, “Mother of the Church”, against which the Mexican Msgr. Mendez Arceo had said harsh words during the debate in the hall in September. Mendez Arceo’s words were in turn severely criticized by Msgr. Castan, who considered this expression of motherhood, however foreign to the East, an appropriate title. The title “Mother of the Church” was also justified by the fact that Paul VI had used it both in an address and in a letter to the Holy Office, in one of the many attempts to influence the Mariological decisions of Vatican II77. The vote on the chapter was held on 29 October 1964: 1559 votes in favour, 19 votes against, 521 amendments. This result largely confirmed the mediating line of Philips but returned to the Commission the infinite dispute about what ought or may be said or not said about the Virgin Mary. Time, however, was short and on 14 November, the procedure for making the amendments was distributed. The Commission’s expensio modorum obviously did not change the order of the chapters and did not restore the title Mater Ecclesiae, but reaffirmed the already intermediate character of its position on Mary’s mediation. The vote was passed on 18 November on the amended chapter: 2096 votes in favour and 23 against. The Mariology of Vatican II was born.

77. At the request of the Polish bishops, there was a proposal to add to the litaniae lauretanae the titles of Mother of the Church, Mother of Unity and Mother of Peoples, which reached the pope in early September. Paul VI had passed the request to the Holy Office with a favourable opinion just after the debate in the hall. When it arrived in the Doctrinal Commission through the Secretary of State and Msgr. Felici, the proposal to accept the Polish suggestion was rejected by 19 (16 according to others) votes against and 8 in favour, and then rejected also by the Holy Office.

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XIII. MARY AND PAUL VI Aula locuta, causa finita? No. When Paul VI had to end the fourth and most tormented session of Vatican II – including what conciliar journalism calls the “black week”78 – Marian definitions also came to the fore. After the shock of the changes to the De Oecumenismo, which had been introduced without consultation with the Council bodies, after the postponement of the scheme on religious freedom to the following period, after the unexpected reading in the hall of a Nota explicativa praevia that sought to mitigate the scope of chapter III of Lumen gentium, Paul VI personally added an extra element of tension by announcing the use of (on 18 November) and actually using (on 21 November) the title “Mater Ecclesiae” in his final address of the session. Once again, the symbolic significance was far more important than the actual use of the title. Paul VI explained the Marian title as a description of Mary’s motherhood of the priesthood and the faithful; he formally introduced it in euchological form (“O Ecclesiae Mater”); he used it only in passing, while he insisted on the titles “Mater Christi” and “Mater Verbi Incarnati” throughout his entire speech. But this was enough to make one feel that even concerning the Marian discussion, the trust between the conciliar majority and the pope, between the pope and his conciliar majority, was lost for the sake of achieving unanimity, which in the end left nothing more than festering disappointment. XIV. CONCLUSION The Mariological debate at Vatican II, briefly summarized above, has some of the characteristics that highlight and reinforce the distinction described at the beginning of this article between the scope and implications of the statements on the Virgin Mary in Catholicism in the nineteenth and twentieth centuries. Whatever the position one supports, everyone is convinced that one’s own is a “balanced” thesis and that those of the others are maximalist or minimalist. This claim of balance ultimately ensures that the minor differences between those in favour and those against the incorporation of the De Beata chapter into the De Ecclesia did not lead to divisions; but this is also the reason for a Mariology 78. É. FOUILLOUX, La “semaine noire” de Vatican II, in G. CUCHET – C. MÉRIAUX (eds.), La dramatique conciliaire de l’antiquité à Vatican II (Histoire et civilisations, 1895), Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2019, 347-366.

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which, after Vatican II, continues to be dominated by devotion. Thanks to Vatican II, however, devotion cushioned the link between Marian maximalism and papist maximalism, which consisted in the incorporation of Mariology into ecclesiology. The independence of devotion keeps piety away from exegesis, but also from the anxiety of new definitions that not even a bishop who declared himself Totus tuus to the Virgin and thought to have received a miracle from her considered proposing once he became pope79. Finally, it should be noted that the ecumenical sensitivity of both Catholic bishops and non-Catholic observers to Vatican II was not particularly productive, either with respect to the level of popular devotion or with respect to the doctrinal content of the dialogue. The very fact that, more than fifteen centuries after Nestorius, Mariology did not become the terrain of new misunderstandings and conflicts is in itself to be considered with the utmost interest. Fondazione per le Scienze Religiose (FSCIRE) Via san Vitale 114 IT-40125 Bologna Italy [email protected]

Alberto MELLONI

Translated by Danilo Verde and John Arblaster

79. An opposite approach is found in the thesis of Arthur B. Calkins, the author of an extraordinary entry in the Oxford Dictionary of Mariology. He argues that there was a permissive silence from Vatican II on the proclamation of Coredemption. Cf. A.B. CALKINS, Pope John Paul II’s Ordinary Magisterium on Marian Coredemption: Consistent Teaching and More Recent Perspectives, in Divinitas 45 (2002) 153-185.

LA RÉSISTANCE DES CATHOLIQUES TRADITIONALISTES À LA DÉCLARATION NOSTRA AETATE DU CONCILE VATICAN II

À l’occasion du concile Vatican II (1962-1965), l’Église catholique modifia radicalement son regard sur le judaïsme: avant cet événement, elle considérait le peuple juif comme déicide, réprouvé et maudit par Dieu; après cet événement, elle renonça à ce qui fut appelé la «théologie de la substitution», s’engagea dans la voie du dialogue, affirma la permanence de l’élection d’Israël et considéra les juifs comme des «frères aînés». Ce changement total de perspective, qui trouve ses origines lointaines dans un mouvement préconciliaire de rapprochement des catholiques avec les juifs, ainsi que dans les mouvements œcuménique et biblique, est dû notamment à la ténacité de certains membres du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, dont la détermination aboutit à la déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes1. 1. Pour l’histoire de cette déclaration, voir en particulier J.A. KOMONCHAK, Le combat pour le Concile durant la préparation, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II (1959-1965). I: Le catholicisme vers une nouvelle époque: L’annonce et la préparation (janvier 1959 – octobre 1962), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 1997, 185-398, pp. 302-303; C. SOETENS, L’engagement œcuménique de l’Église catholique, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II (1959-1965). II: La formation de la conscience conciliaire: La première session et la première intersession (octobre 1962 – septembre 1963), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 1998, 287-328, pp. 307-308; G. MICCOLI, Deux points chauds: La liberté religieuse, les relations avec les juifs, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II. IV: L’Église en tant que communion: La troisième session et la troisième intersession (septembre 1964 – septembre 1965), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 2003, 123-240; M. VELATI, L’achèvement de l’ordre du jour conciliaire, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II. V: Concile de transition: La quatrième session et la conclusion du concile (septembre – décembre 1965), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 2005, 233-335, pp. 264-274; N. LAMDAN – A. MELLONI (éds), Nostra aetate: Origins, Promulgation, Impact on Jewish-Catholic Relations. Proceedings of the International Conference, Jerusalem, 30 October – 1 November 2005, Münster, LIT Verlag, 2007; M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Nostra Aetate 4: Vaticanum II over de joden. Een historiek, dans Collationes 36 (2005) 149-177. English translation: Vatican II on the Jews: A Historical Survey, dans M. MOYAERT – D. POLLEFEYT (éds), Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue (LTPM, 40), Leuven, Peeters; Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, 13-56; G. COTTIER, L’historique de la déclaration, dans Les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes: Déclaration «Nostra aetate», Paris, Cerf, 1966, 37-78.

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Le changement théologique opéré par ce document ne s’est pas fait sans résistances. Elles furent particulièrement vives de la part des pays arabes (non seulement des gouvernements, mais aussi des patriarches et évêques orientaux qui craignaient des représailles pour les catholiques de leurs pays), ainsi que des catholiques conservateurs. Dans ce chapitre, nous allons considérer l’opposition du Coetus Internationalis Patrum (CIP), qui fut le principal représentant de la minorité au concile Vatican II2, en nous penchant plus spécifiquement sur la pensée des membres et sympathisants de ce groupe relativement aux différents projets de schémas sur les juifs présentés aux Pères conciliaires par le Secrétariat pour l’unité des chrétiens. Nous n’allons pas étudier le premier projet (Quaestiones de Iudaeis), car il ne fut pas présenté aux membres du Concile à cause de rumeurs d’agitation en provenance des pays arabes, mais nous nous attarderons successivement sur le texte présenté lors de la deuxième session, en tant que chap. IV du schéma De Oecumenismo et intitulé De catholicorum habitudine ad non-christianos et maxime ad iudaeos, sur la Declaratio altera (du schéma sur l’œcuménisme), De Iudaeis et de non Christianis, discutée dans l’aula lors de la troisième session, et sur le schéma De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas, approuvé et promulgué lors de la dernière session. I. LE DÉSINTÉRÊT DU CIP

POUR LA QUESTION JUIVE

PENDANT LES DEUXIÈME ET TROISIÈME SESSIONS

Le premier texte sur les juifs présenté au concile Vatican II lors de la deuxième session ne suscita guère l’intérêt des membres du Coetus Internationalis Patrum. Le deuxième, soumis aux Pères conciliaires lors de la troisième session, devenu entre temps un appendice du schéma De Oecumenismo, n’attira pas davantage leur attention. Nous allons néanmoins présenter les quelques réactions que ces textes suscitèrent chez certains des membres et sympathisants du groupe.

2. Voir notamment P. ROY-LYSENCOURT, Le Coetus Internationalis Patrum, un groupe d’opposants au sein du concile Vatican II, thèse de doctorat en cotutelle, Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Université Laval, Département d’Histoire de la Faculté des Lettres et Civilisations de l’Université Jean Moulin Lyon 3, 2011, 8 tomes; ID., Les membres du ‘Coetus Internationalis Patrum’ au concile Vatican II: Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants. Liste des signataires d’occasion et des théologiens (Instrumenta Theologica, 37), Leuven, Maurits Sabbe Library, Faculty of Theology and Religious Studies – Peeters, 2014.

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1. Le CIP face au chapitre IV du schéma ‘De Oecumenismo’ Le 18 septembre 1960, après avoir reçu la visite de Jules Isaac qui lui remit un mémoire intitulé «Du redressement nécessaire de l’enseignement chrétien concernant Israël»3, Jean XXIII confia au Secrétariat pour l’unité des chrétiens la charge de préparer une déclaration sur le peuple juif 4. Un Decretum de Judaeis fut élaboré et devait être discuté dans l’aula5. En juin 1962, pendant la dernière réunion de la commission centrale, il fut cependant écarté des travaux conciliaires par le cardinal Cicognani pour des raisons politiques6. Mais le cardinal Bea ne s’en tint pas là. À la fin de la première session, en décembre 1962, il envoya un mémoire à Jean XXIII dans lequel il insistait pour que le Concile aborde la question. Le pape donna son accord et le Secrétariat se remit à la tâche. L’ancien texte fut revu et inséré dans le schéma De Oecumenismo, dont il devint le chap. IV. Ce dernier, intitulé De catholicorum habitudine ad non-christianos et maxime ad iudaeos, fut distribué aux membres du Concile le 8 novembre 1963, lors de la soixante-troisième Congrégation générale7. Le schéma sur l’œcuménisme fut étudié dans l’aula entre le lundi 18 novembre et le lundi 2 décembre 1963, dernier jour de la deuxième session8. Les Pères conciliaires en débattirent donc pendant dix jours, mais ils ne purent discuter que du schéma dans son ensemble et des trois premiers chapitres; ils n’eurent pas le temps d’étudier les chap. IV et V, qui traitaient respectivement de l’attitude des catholiques envers les non-chrétiens et tout particulièrement envers les juifs, ainsi que de la liberté religieuse.

3. Jules Isaac, «Du redressement nécessaire de l’enseignement chrétien concernant Israël», Centre for the Study of the Second Vatican Council, Fonds Mgr E.-J. De Smedt, 3.10 SCUF, Subcommission X, Quaestiones De Iudaeis, document 321. 4. A. BEA, L’Église et le peuple juif, Paris, Cerf, 1967, p. 21. 5. Sur l’élaboration du texte pendant la période préparatoire et pendant la première session, voir KOMONCHAK, Le combat pour le Concile durant la préparation (n. 1), pp. 302-303; SOETENS, L’engagement œcuménique de l’Église catholique (n. 1), pp. 307308; M. VELATI, La proposta ecumenica del segretariato per l’unità dei cristiani, dans G. ALBERIGO – A. MELLONI (éds), Verso il concilio Vaticano II (1960-1962): Passaggi e problemi della preparazione conciliare (Testi e ricerche di scienze religiose. NS, 11), Genova, Marietti, 1993, 331-338; M. VELATI, Una difficile transizione: Il cattolicesimo tra unionismo ed ecumenismo, Bologna, Il Mulino, 1996, pp. 380ss. 6. AD II, II, IV, pp. 22-23. 7. AS II, IV, p. 612. 8. Au sujet de ce schéma durant la deuxième session, voir SOETENS, L’engagement œcuménique de l’Église catholique (n. 1), pp. 287-380. Voir également VELATI, Una difficile transizione (n. 5).

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Le chap. IV avait tout de même été présenté par le cardinal Bea au début des discussions sur le schéma, le mardi 19 novembre 19639. Dans son allocution, le président du Secrétariat pour l’unité des chrétiens commença par retracer les grands traits de l’histoire du chapitre et par assurer les Pères qu’il n’avait aucune intention politique ou nationale, mais uniquement religieuse. Il évoqua ensuite tout ce que l’Église avait reçu du peuple d’Israël avant d’expliquer, à partir de textes évangéliques et pauliniens, que Dieu n’avait pas rejeté le peuple élu malgré la condamnation et la mort de Jésus. Selon lui, il était nécessaire de rappeler ces choses à cause des violences de l’antisémitisme, parce que la propagande s’était servie d’éléments tirés du Nouveau Testament et de l’histoire de l’Église et qu’elle avait eu de funestes effets sur les fidèles catholiques. Tout en niant que l’antisémitisme ait pris son inspiration dans la doctrine catholique, il insista sur la nécessité d’écarter certaines idées qui auraient pu s’insinuer parmi les catholiques, en particulier quant à la responsabilité de la mort du Christ. Du reste, ajouta-t-il, l’Église devait prendre exemple sur la charité du Christ et des apôtres à l’égard des juifs. Il termina son discours en invoquant l’approbation qu’il avait eue de Jean XXIII en décembre 196210. Le De catholicorum habitudine ad non-christianos et maxime ad iudaeos ne suscita guère de réactions de la part des membres et des sympathisants du CIP. Parmi eux, seuls Mgr Joseph Cordeiro11 et Mgr Giocondo Grotti12 envoyèrent des remarques sur le sujet. Le premier, qui intervint au nom des évêques du Pakistan13, considérait que la question était importante, mais que le chapitre n’avait pas sa place dans le De Oecumenismo. En outre, il estimait qu’une telle déclaration devait également être faite au sujet des principales religions du monde14. Quant à Mgr Grotti, il pensait que les juifs et tous les non-chrétiens avaient leur place dans le schéma: Œcuménisme signifie mouvement vers l’unité; catholique signifie universalité; d’où œcuménisme catholique signifie mouvement vers l’unité de tous les hommes et non seulement des croyants dans le Christ, mais des rachetés dans le Christ. Et s’il est tel, il sera catholique; autrement, [il ne sera] ni catholique ni chrétien parce que le Christ, dans sa prière sacerdotale,

9. AS II, V, pp. 481-485. 10. Ibid. 11. AS III, II, pp. 781-782. 12. Ibid., pp. 795-796. 13. Il n’y a aucune signature à son intervention, mais il écrivait: «Quod cap. IV, nos episcopi de Pakistan sentimus […]», AS III, III, p. 781. 14. AS III, II, pp. 781-782.

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a souhaité l’union de tous, sans aucune distinction, sans acception des personnes: «pour que tous soient un»15.

Ainsi voilà deux personnages qui naviguaient dans l’entourage du Coetus Internationalis Patrum, avec deux opinions différentes sur l’endroit où devait être traitée la question juive. Concernant le contenu même du texte, Mgr Cordeiro n’en disait rien. Quant à Mgr Grotti, il insista pour que les rapports avec les juifs ne restent pas sur le simple terrain de l’amitié, parce que le vrai œcuménisme consistait à amener les autres à l’Église catholique16. 2. Le CIP face à la ‘Declaratio altera’ du schéma ‘De Oecumenismo’ Pendant l’intersession, lors de la réunion de la commission de coordination tenue le 16 avril 196417, les chap. IV et V furent soustraits du schéma De Oecumenismo pour en devenir des appendices, l’un comme Declaratio prior et l’autre comme Declaratio altera. Le vendredi 25 septembre 1964, lors des débats sur la liberté religieuse, le cardinal Bea présenta au Concile la Declaratio altera de Iudaeis et de non-christianis18. Les Pères conciliaires en discutèrent quelques jours plus tard, les 28 et 29 septembre 196419. Les membres du CIP furent très peu nombreux à intervenir sur le sujet pendant cette session et la seule intervention orale significative fut celle du cardinal Ruffini20. Pendant l’intersession qui suivit, Mgr Carli envoya de courtes animadversiones scriptae, dans lesquelles il demandait l’ajout d’une phrase et quelques corrections, mais sans donner son opinion générale sur la déclaration21, ce qui permet de penser qu’il en acceptait le contenu. Mgr de Castro Mayer déposa également des animadversiones scriptae, sans doute après la clôture du débat22. Le cardinal Ruffini, qui intervint le 28 septembre, commença son intervention par ces mots: «Les louanges dont sont comblés les Juifs dans la seconde déclaration, bien qu’elles soient jointes [au reste], on pourrait dire qu’elles réalisent une oraison panégyrique, bien que brève; mais je 15. Ibid., pp. 795-796. 16. Ibid., p. 796. 17. AS V, II, pp. 292-293. 18. AS III, II, pp. 558-564. 19. MICCOLI, Deux points chauds: La liberté religieuse, les relations avec les juifs (n. 1), pp. 171-208. 20. AS III, II, pp. 585-587. 21. Ibid., p. 878. 22. AS III, III, pp. 161-162.

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n’ose pas du tout les nier parce qu’elles sont vraies»23. Le cardinal indiqua ensuite son accord avec le président du Secrétariat pour l’unité des chrétiens au sujet de la question de la culpabilité du peuple juif dans la mort du Christ: Cependant il me plaît par-dessus tout d’être d’accord avec l’éminent card. Bea, le relator, quand lui-même affirme qu’il n’est pas permis d’attribuer au peuple Juif, dans sa totalité, et surtout aux Juifs d’aujourd’hui, la faute de la crucifixion du Christ; pour cette raison nous ne pouvons pas les appeler déicides, d’autant plus que le nom «Déicide» exprime une sottise, car personne ne pourrait jamais tuer Dieu. Du reste, de même que Jésus cloué à la croix demandait avec insistance à son Père céleste avec beaucoup de larmes le pardon pour ses bourreaux, qui avaient agi par ignorance […], nous aussi nous devons les épargner de tout notre cœur, quels qu’ils aient été24.

Le cardinal Ruffini estimait également qu’en plusieurs endroits et moments, les catholiques avaient témoigné un amour sincère et manifeste envers les juifs. À cet égard, il donnait l’exemple de la bienveillance des catholiques lors de la Deuxième guerre mondiale: «[…] tandis qu’une guerre monstrueuse il y a quelques années faisait rage presque partout, combien d’enfants du peuple Israélite avons-nous protégé contre ceux qu’on appelait nazis en empêchant qu’ils ne soient déportés et, ensuite, tués!»25. Il considérait donc que les catholiques n’avaient pas vraiment besoin d’être exhortés à aimer les juifs, race de laquelle étaient issus Jésus-Christ, la Vierge Marie et les apôtres. Selon lui, il fallait plutôt inciter les Juifs à ne pas haïr les chrétiens, à ne pas les persécuter, et il souhaitait qu’ils soient appelés à répondre par l’amour à l’amour avec lequel les catholiques les traitaient en toute sincérité26. Mgr de Castro Mayer, qui avait par ailleurs signé l’intervention critique de Mgr Gahamanyi, lequel estimait que la déclaration était trop louangeuse envers les juifs et les musulmans et qu’il faudrait la remplacer par une déclaration générale sur l’ensemble des non-chrétiens27, déposa lui-même des animadversiones scriptae28. Selon l’évêque de Campos, il ne fallait pas déduire du patrimoine que les chrétiens avaient hérité des juifs la nécessité d’instaurer avec eux une estime et une connaissance réciproques, car ce que les chrétiens avaient reçu en héritage, ils l’avaient reçu de l’antique peuple juif et non pas de l’actuel, qui était infidèle: 23. 24. 25. 26. 27. 28.

AS III, II, p. 585. Ibid. Ibid., p. 586. Ibid. AS III, III, pp. 141-142. Ibid., pp. 161-162.

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En effet celui-ci ne peut être dit fidèle en quelque égard à la révélation de l’Ancien Testament, puisque le Messie, qui était la raison de toute l’Ancienne Loi, ils refusent de l’accepter. Les Israélites d’aujourd’hui sont plutôt les successeurs de ceux dont saint Pierre affirme qu’ils ont livré Jésus à la mort, et saint Paul qu’ils ont abandonné la justice de Dieu et ont le cœur endurci […]29.

Il lui semblait donc qu’il ne fallait pas parler de la même manière des anciens juifs, desquels l’Église avait reçu et gardé fidèlement le patrimoine, et des juifs actuels qui appauvrissaient plutôt ce patrimoine par leur infidélité. De cela, il déduisait que des colloques devaient être instaurés avec les juifs, avec une grande précaution, comme cela avait toujours été le cas dans l’Église. Concernant les musulmans, l’évêque de Campos trouvait que la déclaration était excessive lorsqu’elle déclarait qu’ils se rapprochaient des catholiques par le sens religieux et par les nombreux échanges de culture humaine30: En effet le sens religieux des musulmans apparaît tellement hostile à l’Église que jusqu’ici les mariages entre catholiques et musulmans étaient condamnés d’une manière spéciale par l’Église. En outre, l’acte de foi chez les musulmans a un goût de fanatisme, tandis que celui des chrétiens est absolument libre et rationnel31.

Mgr de Castro Mayer estimait par ailleurs que la déclaration ne devait pas nier les discriminations entre les hommes: […] Dieu lui-même fit une véritable discrimination des hommes lorsqu’il introduisit de différentes façons races, couleurs et conditions de vie, ou permit des régions différentes. Cependant, ces discriminations de la Divine Providence, bien qu’elles ne justifient ni ne permettent les persécutions, ne doivent pas être niées. L’Écriture elle-même, lorsqu’elle dit que Dieu fait se lever le soleil sur tous, précise sur les bons et les mauvais, indiquant bien que dans le jugement de Dieu se trouve une discrimination entre les hommes. Celle qui existe entre les bons et les mauvais dépend de la volonté des hommes; les autres qui se trouvent dans la nature même des choses doivent être estimées voulues par son Auteur32.

Mgr de Castro Mayer terminait ses animadversiones scriptae en contestant le choix fait par le Secrétariat pour l’unité des chrétiens de toujours présumer de la bonne foi des non-catholiques33. * 29. 30. 31. 32. 33.

Ibid., p. 161. Ibid., p. 162. Ibid. Ibid. Ibid.

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Après avoir été débattu dans l’aula, le schéma fut revu par le Secrétariat pour l’unité des chrétiens – comme appendice au chap. II du schéma De Ecclesia – et distribué aux Pères conciliaires le 18 novembre34. Intitulé De Ecclesiae habitudine ad religiones non-christianas35, il fut mis aux voix lors de la dernière Congrégation générale de la troisième session, le 20 novembre 1964. Après la relatio du cardinal Bea36, les Pères conciliaires furent appelés à voter en trois temps. Le premier scrutin portait sur les trois premiers alinéas, le deuxième sur les deux derniers37, tandis que le troisième portait sur l’ensemble de la déclaration38. Selon la procédure, les Pères conciliaires pouvaient voter placet iuxta modum et déposer des modi uniquement sur le dernier vote. Deux cent quarante-deux membres du Concile votèrent placet iuxta modum39. Ils avaient jusqu’au 31 janvier suivant pour envoyer leurs modi40. Les archives des membres du Coetus Internationalis Patrum n’en conservent aucun. De deux choses l’une: ou cette constatation confirme le retrait déjà évoqué du CIP par rapport à ce schéma pendant la troisième session – pour quelles raisons? –, ou bien ses modi nous ont échappé, même si c’est peu probable eu égard aux nombreux fonds consultés. II. L’OPPOSITION DU CIP DURANT LA TROISIÈME INTERSESSION ET LA QUATRIÈME SESSION

Pendant la troisième intersession, le Coetus ne s’opposa pas en tant que groupe au texte conciliaire sur les juifs, mais l’un de ses membres les plus éminents, Mgr Luigi Maria Carli, écrivit deux articles sur la question dans la revue Palestra del clero. Il fallut attendre la quatrième session, peu avant les votes sur l’expensio modorum et sur le schéma dans son ensemble, pour que le CIP se prononce explicitement sur le sujet par la distribution d’une circulaire dans laquelle il prenait catégoriquement position contre le texte du Secrétariat pour l’unité des chrétiens.

34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.

AS III, VIII, p. 637. Ibid., pp. 637-642. Ibid., pp. 649-651. Ibid., pp. 651, 654. Ibid., p. 661. Ibid., p. 672. Ibid., p. 661.

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1. Les articles de Mgr Carli dans la revue ‘Palestra del clero’ Pendant la troisième intersession, Mgr Carli publia deux articles sur la question juive dans la revue Palestra del clero. Le premier, intitulé «La questione giudaica davanti al concilio Vaticano II» parut au cours du mois de février 196541. L’évêque de Segni tâchait «d’en éclairer certains aspects relatifs à la déclaration votée le 20 novembre 1964 dans l’aula conciliaire»42. Mgr Carli affirmait explicitement n’étudier la question que du point de vue religieux – il excluait l’aspect ethnico-politique de son propos – de façon à ce que son jugement sur le judaïsme se trouve «automatiquement épuré d’autres éléments qui pourraient le vicier ou le rendre inopportun»43. Son but était de répondre aux trois questions suivantes: les juifs peuvent-ils être appelés «déicides», «réprouvés» et «maudits par Dieu»? Sans nous attarder sur le détail de son article, voici sa conclusion générale, dans laquelle il répond clairement à ses interrogations: Il est temps de tirer une conclusion générale de l’excursus biblique qui précède. Il me semble qu’elle peut se formuler ainsi: autant pour des raisons textuelles que pour des raisons d’autorité, il est toujours légitimement soutenable ou, à tout le moins, légitimement discutable de soutenir la thèse selon laquelle le judaïsme doit être considéré comme responsable du déicide, réprouvé et maudit par Dieu, dans le sens et les limites précisés plus haut. C’est pourquoi une interdiction du Concile qui tendrait à tronquer la libre discussion du problème dans un sens ou dans l’autre me semblerait inopportune. La laisser encore à l’étude et au débat des théologiens et des exégètes serait plus conforme à la nature même du Concile et à la pratique déjà adoptée pour d’autres schémas. Non seulement inopportune, cette interdiction me semble aussi injustifiée si elle doit rester définitivement comme elle est formulée dans R3 [3e version du texte], où est implicitement acceptée l’opinion négative et désavouée l’opinion affirmative. En tout cas, c’est à la charité ordinaire et à la prudence chrétienne que l’on devrait laisser déterminer la manière et le moment les plus adaptés pour énoncer une vérité qui est, de façon compréhensible, déplaisante pour les intéressés, mais qui ne mérite pas pour cette seule raison le silence absolu, si elle se trouve effectivement – comme beaucoup le pensent – contenue dans le dépôt de la révélation divine44.

41. L.M. CARLI, La questione giudaica davanti al Concilio Vaticano II, dans Palestra del clero 44 (février 1965) 185-203 (nous traduisons). 42. Ibid., p. 185. 43. Ibid., p. 111. 44. Ibid., p. 203.

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Après avoir lu le texte de Mgr Carli, Mgr Lefebvre écrivit ces mots à son peritus: «J’ai lu son bel article sur la question juive. Quelle forte argumentation! Il fait vraiment penser aux grands docteurs de l’Église qui ont défendu la foi dans tous les conciles!»45. L’abbé Berto n’en pensait pas moins. Rapportant à Mgr Carli les mots de Mgr Lefebvre à son endroit, il ajoutait: «Je pense aussi que l’article est irréprochable. Malheureusement, nous avons des adversaires pour qui la vérité n’est pas une valeur conciliaire: ‘hoc volo, sic iubes, sit pro ratione voluntas’»46. L’opposition fut effectivement importante, comme l’écrivit Mgr Carli à l’abbé Berto le 15 mai: Je vous envoie un second article sur la question juive. Le premier a fait beaucoup de bruit en Amérique. Me parviennent pas mal de lettres et coupures de journaux: pour et contre. Je suis présenté comme l’évêque le plus ultraconservateur du monde. Ils penseront peut-être que j’ai à défendre de nombreuses exploitations, beaucoup d’honneurs, beaucoup de richesses… Grâce au Seigneur, je n’ai rien de tout cela, et pour cela je me sens un homme libre, amant seulement de la vérité, à tout prix. Et le Seigneur m’a donné le courage de la dire à tous47.

Devant les réactions suscitées par son premier article48, Mgr Carli en publia un second, quelques mois plus tard, dans lequel il faisait certaines «puntualizzazioni»49. L’abbé Berto, qui venait d’être victime d’une thrombose rétinienne, était dans l’impossibilité de lire l’article50. Tout au plus put-il déchiffrer le titre, à propos duquel il donna son avis: Avec mes grosses lunettes, cher et vénéré Seigneur, j’ai pu lire le titre de votre deuxième article où vous demandez s’il est possible de discuter «serenamente» de la question juive. Je ne le crois guère. Les Juifs sont si habiles qu’ils sont parvenus à diviser les chrétiens à leur sujet. La vraie attitude chrétienne à l’égard des Juifs est définie doctrinalement par saint Thomas et in praxi par le ius Iudaicum des anciens États pontificaux. Comme «l’intelligentsia» catholique dans presque tous les pays, sous des influences 45. Lettre de Mgr Marcel Lefebvre à l’abbé Victor-Alain Berto, Paris, le 3 mai 1965, Archives des Dominicaines du Saint-Esprit (ADSE), fonds Victor-Alain Berto, dossier «Le deuxième Concile du Vatican». 46. Lettre de l’abbé Victor-Alain Berto à Mgr Luigi Carli, Notre-Dame de Joie, le 2 mai 1965, dans N. BUONASORTE, Per la «pura, piena, integra fede cattolica»: Il p. Victor Alain BERTO al concilio Vaticano II, dans Cristianesimo nella storia 22 (2001) 111151, p. 140. 47. Lettre de Mgr Luigi Carli à l’abbé Victor-Alain Berto, Segni, le 15 mai 1965, ibid., p. 148. 48. Ibid. 49. L.M. CARLI, È possibile discutere serenamente della questione giudaica?, dans Palestra del clero 44 (mai 1965), pp. 465-476. 50. Lettre de l’abbé Victor-Alain Berto à Mgr Luigi Carli, Notre-Dame de Joie, le 29 juin 1965, dans BUONASORTE, Per la «pura, piena, integra fede cattolica» (n. 46), p. 140.

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judéo-maçonniques, regarde aujourd’hui le règne intellectuel de saint Thomas comme une tyrannie, et le principat temporel des papes comme un monstrueux et millénaire attentat des pontifes romains contre l’Évangile, on criera contre vous sans même chercher à vous comprendre. La sérénité sera toute de votre côté51.

Ces articles et ces quelques citations montrent que les membres les plus importants du Coetus Internationalis Patrum n’étaient pas indifférents à la question et qu’ils se situaient dans une perspective tout à fait opposée à celle du Secrétariat pour l’unité des chrétiens. En fait, les membres du CIP ne faisaient que défendre l’enseignement traditionnel de l’Église sur le sujet, comme le prouve également la circulaire qu’ils distribuèrent avant les votes finaux. 2. Une opposition de dernière minute Le texte amendé en fonction des modi des Pères conciliaires52 – ils avaient jusqu’au 31 janvier 1965 pour les envoyer53 – ainsi que l’expensio modorum leur furent distribués au cours de la quatrième session, le 30 septembre 196554, et ils furent mis aux votes les 14 et 15 octobre55. Entre-temps, le CIP avait distribué une circulaire datée du 11 novembre – mais il y a une erreur, car il s’agit obligatoirement du 11 octobre –, signée par NN.SS. de Proença Sigaud, Lefebvre et Carli, intitulée «Suggestions à propos des votes à faire bientôt au sujet du schéma: ‘Sur l’attitude de l’Église envers les religions non-chrétiennes’»56. Dans cet opuscule, le Coetus conseillait aux Pères conciliaires de voter non placet à la plupart des questions soumises à leur suffrage ainsi qu’au vote sur le schéma dans son ensemble. Après avoir ainsi présenté ses propositions de votes et avant d’expliquer pour chacun d’entre eux les raisons qui motivaient ses suggestions, le CIP spécifia que celles-ci étaient motivées par cinq considérations que nous n’allons pas présenter en détail ici, mais qui montrent que le groupe désavouait totalement le travail du Secrétariat pour l’unité des chrétiens. Les rédacteurs du livret remontaient jusqu’à la session précédente pour 51. Lettre de l’abbé Victor-Alain Berto à Mgr Luigi Carli, Notre-Dame de Joie, le 2 mai 1965, ibid., p. 140. 52. Pour l’histoire du schéma durant la quatrième session, voir VELATI, L’achèvement de l’ordre du jour conciliaire (n. 1), pp. 264-274. 53. AS III, VIII, p. 661. 54. AS IV, IV, pp. 690-722. 55. Ibid., pp. 725-764. 56. G. DE PROENÇA SIGAUD – M. LEFEBVRE – A.M. CARLI, Suggestiones circa suffragationes mox faciendas de Schemate: «De Ecclesia habitudine ad religiones non christianas», dans ADSE, fonds Victor-Alain Berto.

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protester contre le fait que les Pères conciliaires n’avaient pas eu, contrairement aux dispositions du règlement, suffisamment de temps entre la réception du texte et les votes. Le Coetus remettait également en cause le travail et l’objectivité du Secrétariat dans le traitement des modi, ainsi que le fonctionnement du Concile qui ne permettait pas aux Pères conciliaires de présenter de nouveaux amendements, ce qui les obligeait parfois à voter non placet à cause d’un point de détail qu’ils ne pouvaient approuver. Dans la suite du document, les rédacteurs exposèrent, pour chacun des scrutins qui devaient leur être soumis, les raisons de leurs propositions de votes. Ainsi, pour le premier point, qui avait trait au préambule de la déclaration57, le CIP appelait à voter non placet pour différentes raisons qui montrent que le groupe ne s’opposait pas à des points de détails ou superficiels, mais qu’il rejetait les fondements et les présupposés du schéma, c’est-à-dire l’idée même d’un dialogue religieux avec les religions non-chrétiennes. Selon les signataires du document, l’optique «du schéma est un point de vue de professeur en chambre, car il considère seulement des idées religieuses, ou mieux une ‘idéologie’ comparative». Le Coetus faisait valoir que «la FOI qui nous justifie n’est pas qu’un système intellectuel dans lequel (comme on le fait dans les partis politiques) pourrait se trouver un soi-disant ‘terrain d’entente’ avec les autres, ou, comme on dit, un ‘dénominateur commun’ ou au moins quelque ‘ouverture’»58. Il est impossible de mesurer l’influence du CIP sur les résultats des scrutins, mais mentionnons tout de même que 110 Pères conciliaires sur 2185 votèrent non placet sur le préambule59, ce qui représente 5 % des votants. Le CIP appelait également les Pères conciliaires à voter non placet au deuxième numéro de la déclaration, qui portait sur les diverses religions non chrétiennes60, pour différentes raisons parmi lesquelles la suivante: «Il serait indigne, pour ne pas dire scandaleux, qu’un Concile imagine quelque chose de commun entre la notion de la Sainte Trinité et ‘une puissance cachée qui est présente au cours des choses’ ou les ‘mythes’ hindouistes». Et les rédacteurs d’interroger: «Quel accord y a-t-il entre le Christ et Bélial? Ou quel rapport entre le fidèle et l’infidèle? … Ou quel rapport entre une société de lumière et les ténèbres?…»61. Ce

57. 58. 59. 60. 61.

AS IV, IV, p. 720. Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, IV, p. 757. Ibid., pp. 720-721. Suggestiones circa suffragationes (n. 56).

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deuxième numéro de la déclaration recueillit 184 non placet sur 2143 votants62, ce qui représente 8,6 % des suffrages. Tout comme pour les deux précédents, le Coetus appela à voter non placet au troisième numéro de la déclaration, qui portait sur l’islam63. Le CIP renvoyait à ce qu’il avait dit à propos des deux premiers numéros. Lors du vote, 189 Pères sur 2105 votèrent négativement64, soit 9 %. Le quatrième point soumis au suffrage des Pères conciliaires portait sur la première partie du n° 4 qui traitait de la religion juive65. Le Coetus était en accord avec le contenu de ce paragraphe, sauf avec deux phrases (p. 8, ll. 26-32), pour les quatre raisons suivantes: a) On fait silence sur le rejet presque total de l’Évangile de la part des Juifs vivant après Jésus-Christ jusqu’à nous; b) Le texte de Rom 11,28 b est cité de manière incomplète et modifiée (l’incise importante «selon l’élection» manque; «encore», qui n’est pas dans saint Paul, est ajouté; «sont» est transformé en «demeurent»); c) A été supprimée la citation explicite de Rom 11,26 sur la conversion future d’Israël parce que, comme l’a dit un membre du Secrétariat dans une entrevue, des Juifs des États-Unis et d’Angleterre avaient vu dans ce texte un effort de prosélytisme! C’est indigne d’un Concile! d) Sont cités Is 66,23; Ps 65,4 et Soph 3,9 qui concernent non les Juifs mais les «païens» contre-distingués [en latin contradistinctos] des Juifs; ces textes ne sont donc pas à propos quand il ne doit être question que des Juifs66.

Lorsqu’il fut voté, ce point recueillit 153 non placet sur 2099 votants67, ce qui représente 7,3 %. Le cinquième suffrage portait sur la phrase suivante qui avait été modifiée (p. 9, ll. 1-5): «Même si les autorités des Juifs avec ceux qui les suivaient ont insisté pour obtenir la mort du Christ, pourtant les choses qui ont été perpétrées durant sa passion ne peuvent pas être imputées sans distinction ni à tous les Juifs d’alors, ni aux Juifs d’aujourd’hui»68. Dans son commentaire, le CIP affirma que le texte conviendrait si le terme «Juif» n’était pas employé de manière équivoque: Car si ce terme était clairement pris au sens ‘ethnique’, le passage pourrait être admis. Mais au sens religieux, c’est-à-dire de ‘religion juive’ (ce qui seul devrait être en question, comme l’exigent le titre du schéma et son 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68.

AS IV, IV, p. 757. Ibid., p. 721. Ibid., p. 758. Ibid., p. 721. Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, IV, p. 758. Ibid., p. 694.

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sous-titre n. 4: ‘Sur la RELIGION judaïque’), il apparaît qu’il doit être rejeté, ou du moins légitimement discuté entre auteurs, et le Concile ne devrait pas trancher la question69.

Lors du vote, 188 Pères sur 2072 votèrent non placet70, soit 9,1 %. Le sixième scrutin portait sur la phrase suivante, qui avait été modifiée (p. 9, ll. 5-9): «Or bien que l’Église soit le nouveau peuple de Dieu, pourtant qu’on ne présente pas les Juifs comme réprouvés par Dieu ni comme maudits, comme si cela découlait de l’Écriture»71. Le Coetus appelait à voter non placet pour les deux raisons suivantes: a) Le Secrétariat veut imposer comme doctrine de l’Église sa propre opinion sur l’inexistence d’une responsabilité collective, qui est contraire à ce qu’admettent tous les saints Pères et de très nombreux exégètes, au moins au sens «religieux»; b) Beaucoup d’exégètes sont d’avis que «réprobation» et «malédiction» de la religion judaïque (surtout comprise au sens biblique) peuvent être déduites non seulement des Saintes Écritures, mais aussi de la Tradition. Donc si on a omis prudemment dans le dernier texte la mention du déicide, les mentions de la réprobation et de la malédiction doivent l’être également72.

Avec 245 Pères sur 2080 qui votèrent non placet, nombre qui représente 11,8 % des votants, ce suffrage fut celui qui connut le plus grand nombre de votes négatifs73. Dans le septième scrutin, il était demandé aux Pères conciliaires s’ils acceptaient un autre passage qui avait été modifié (p. 9, ll. 9-26)74. Le Coetus affirma que ce texte lui plairait si une formule importante était insérée. Voici le passage en question, avec l’addition demandée par le CIP entre crochets et en petites majuscules: Pour cette raison que tous prennent soin de ne rien enseigner dans la catéchèse et la prédication des paroles de Dieu qui ne s’accorde pas avec la vérité évangélique et l’esprit du Christ. En outre, l’Église, qui condamne toute persécution contre tout homme, se rappelant le patrimoine commun qu’elle a avec les Juifs, poussée non par des raisons politiques mais par la charité religieuse évangélique, déplore les haines, les persécutions, les manifestations d’antisémitisme, qui [POUR DES RAISONS DE RACE OU DE RELIGION] se sont passées en tout lieu et par quiconque. En outre le Christ, comme l’a toujours tenu et le tient l’Église, a souffert volontairement sa 69. 70. 71. 72. 73. 74.

Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, IV, p. 763. Ibid., pp. 694, 721. Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, IV, p. 764. Ibid., p. 721.

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passion et sa mort à cause des péchés de tous les hommes avec une immense charité, pour que tous puissent atteindre le salut. Par conséquent, c’est le propre de l’Église enseignante d’annoncer la croix du Christ comme signe universel de l’amour de Dieu et source de toute grâce75.

Le CIP demandait l’addition de cette formule, parce qu’il estimait que, sans elle, «le Concile émettrait un jugement historique et moral sur des faits qui eurent aussi des causes économiques, politiques et sociales»76. 199 Pères sur 2118 votèrent non placet sur ce point77, soit 9,4 % des votants. Enfin, si le Coetus ne donna aucune suggestion de votes à propos du huitième scrutin, qui portait sur le n° 578 (fraternité universelle), il indiqua que «certaines omissions ou certaines équivoques» ne lui plaisaient pas. Ce vote ne recueillit que 58 non placet sur 2128 votants79, soit 2,7 % des suffrages. Nous ne pouvons cependant pas nous servir de ces données pour estimer l’influence du CIP sur les autres scrutins, car il y a trop de variables que nous ne pouvons pas mesurer. Enfin, le CIP appelait à voter non placet au vote sur le schéma dans son ensemble. Sur les 2108 Pères conciliaires qui se prononcèrent, 1856 votèrent pour et 243 contre80, ce qui signifie que 11,5 % des votants rejetaient le texte. Dans la conclusion de son opuscule, le Coetus affirmait que le schéma atténuait tellement les énormes différences qui séparaient l’Église des autres religions qu’il était dangereux. Selon lui, la déclaration risquait d’une part de retarder «la conversion des païens en les faisant comme se reposer dans une certaine sécurité à trouver la ‘Divinité suprême’», et d’autre part d’éteindre ou du moins d’assoupir les vocations missionnaires81. Lors du vote de promulgation (entre temps, la déclaration avait obtenu son autonomie), qui eut lieu lors de la session publique du 28 octobre, les Pères conciliaires furent moins nombreux à voter contre le schéma, mais il restait tout de même un certain pourcentage d’opposants: sur 2332 votants, 88 votèrent non placet82, ce qui représente 3,8 %. L’opposition du CIP n’avait pas réussi à empêcher l’unanimité morale. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82.

Ibid., pp. 694-695, p. 721. Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, IV, p. 800. Ibid., p. 721. AS IV, IV, p. 800. Ibid. Suggestiones circa suffragationes (n. 56). AS IV, V, p. 674.

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CONCLUSION La résistance du Coetus Internationalis Patrum aux différents schémas du Secrétariat pour l’unité des chrétiens sur les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes fut tardive. Comme nous l’avons vu, les membres et sympathisants du groupe furent peu nombreux à se prononcer sur les textes présentés aux Pères conciliaires pendant les deuxième et troisième sessions. Ce retrait ne signifie cependant pas qu’ils en étaient satisfaits et qu’ils en approuvaient le contenu. Une lettre de l’abbé Berto, après que le schéma eut été renvoyé au Secrétariat pour être révisé à la fin de la troisième session, laisse entrevoir les sentiments qui devaient animer les membres du groupe à son sujet: «La déclaration sur les Juifs est renvoyée aux calendes grecques. Quelle folie ç’a été de vouloir traiter conciliairement un pareil sujet, et de cette façon inepte!»83. Si l’opposition fut tardive, elle n’en fut pas moins catégorique et absolue. Comme nous l’avons vu, dans la circulaire distribuée lors de la dernière session, le CIP estimait qu’une telle déclaration aurait un effet négatif sur la conversion des non-chrétiens, mais également sur les vocations missionnaires. Le groupe désavouait donc totalement le travail du Secrétariat pour l’unité des chrétiens. Mais cette ultime opération fut un échec; elle n’eut aucune incidence sur la promulgation du texte ni sur son contenu. Si le texte a connu cinq rédactions, ce n’est donc pas à cause de l’opposition du Coetus Internationalis Patrum, lequel n’eut finalement aucun impact sur la déclaration Nostra aetate. Il faut plutôt en rechercher les causes dans des pressions extra-conciliaires, celles exercées par la presse et l’opinion publique, par les ambassades des pays arabes et les nonciatures. Il ne faudrait pas non plus négliger, dans la construction du document et dans les modifications qu’il subit, le rôle discret de certaines organisations juives (en particulier le B’naï B’rith, l’American Jewish Committee, la Conférence mondiale des organisations juives, le Congrès juif mondial84), ainsi que de certaines personnalités juives parmi lesquelles il faut nommer Jules Isaac, Abraham J. Heschel, Elio Toaff, Nahum Goldman, Chaïm Y. Wardi, Joseph Lichten, Zachariah Shuster, Fritz Becker, Marc Tanenbaum, Leonard M. Sperry, Morris B. Abram, etc. À ces groupes et personnes, il faut associer la détermination de

83. Lettre de Victor-Alain Berto à une dominicaine du Saint-Esprit (B), le 13 octobre 1964, ADSE, fonds Victor-Alain Berto, dossier «Le deuxième Concile du Vatican». 84. À ce sujet, voir l’article de J. RODDY, How the Jews Changed Catholic Thinking, dans Look Magazine 30 (25 january 1966), n° 2.

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certains membres du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, comme celle du cardinal Augustin Bea, de Mgr Johannes Willebrands et de Mgr Emiel-Jozef De Smedt85, de John Oesterreicher, Pierre Duprey, Gregory Baum, etc. Il ne faudrait pas non plus négliger le rôle joué par certains prélats américains, parmi lesquels les cardinaux Francis Spellman et Richard Cushing, Mgr Georges Higgins et Mgr Steven Leven eurent une place prépondérante. Au milieu de tous ces protagonistes, l’opposition conciliaire et extraconciliaire des conservateurs – parmi lesquels le Coetus Internationalis Patrum, qui ne fut qu’un acteur parmi d’autres – semble n’avoir eu aucun véritable impact. Par ailleurs, il faut souligner que malgré leur opposition, tous les membres du comité directeur du CIP signèrent la déclaration Nostra aetate sur les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes. Il faut également mentionner que la réception de ce texte par les traditionalistes durant la période postconciliaire est à l’image de la résistance conciliaire du Coetus Internationalis Patrum: s’ils désavouent ce texte et ses conséquences (réunions interreligieuses, visites dans les mosquées et les synagogues, etc.), leurs critiques à l’endroit de Nostra aetate sont plutôt rares, à la différence, par exemple, de la déclaration sur la liberté religieuse. Université Laval Philippe ROY-LYSENCOURT Pavillon Félix-Antoine-Savard 2325, rue des Bibliothèques Québec (Québec) G1V 0A6 Canada [email protected]

85. Au sujet du rôle de Mgr De Smedt, voir M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Mgr E.J. De Smedt et le texte conciliaire sur la religion juive (‘Nostra Ætate’, n° 4), dans ETL 85 (2009) 341-384.

ONE MORE TIME SUBSISTIT IN HISTORICAL COMMENTS ON THE PRECONCILIAR BACKGROUND, CONCILIAR ORIGINS, AND POSTCONCILIAR RECEPTION OF A NON-EVENT

I. INTRODUCTION In the summer of 2007, the former prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF), Cardinal William Levada, issued a document entitled Responses to Some Questions Regarding Certain Aspects of the Doctrine of the Church1. This text created an uncomfortable situation for another cardinal, Walter Kasper, then the head of the Pontifical Council for Christian Unity. The document was issued in the wake of broad ecclesial debates around the interpretation of Vatican II, and in this particular case in the wake of the heated debate that was provoked by the publication of Dominus Iesus in the year 2000. The latter gave a narrow reading of conciliar teachings on ecumenism, judging that all Christian communities without bishops are not churches in the proper sense. Upon appearance of the Responses, Kasper got criticism and questions about the Catholic position regarding ecumenism. In essence, the Responses dealt with a very precise passage from a document of the Second Vatican Council. It was about article eight of the Constitution Lumen gentium which states that the Church of Christ subsists in the Catholic Church. We deliberately use the term “subsists in”, following the subsistit in of the Latin text2 although this is also shown in translations with “is found in” or also “is realized in”. The core of the debate that Rome wished to 1. CDF, Responses to some questions regarding certain aspects of the Doctrine of the Church: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20070629_responsa-quaestiones_en.html (consulted on 26 November 2018). For a recent list of publications about the subsistit in debates see the contribution by C. WASHBURN, The Second Vatican Council, Lumen gentium, and Subsistit in, in Josephinum Journal of Theology 22 (2015) 145-175. 2. We write the verb form subsistere with the particle in, as used by the Council fathers. This was also done by Cardinal Karl Josef BECKER, in his study The Church and Vatican II’s Subsistence in Terminology, in Origins 35 (2006) 514-522, in which he showed that this meaning can be distinguished from subsistere as a special form of esse. With this he differed from Joseph Ratzinger, who did give an essentialist lecture. See P. GAMBERINI, ‘Subsistit in’, in Ecumenical Ecclesiology: J. Ratzinger and E. Jüngel, in Irish Theological Quarterly 72 (2007) 61-73.

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settle here is the double question: is the church confined to the boundaries of the Roman Catholic Church, and is the Roman Catholic Church exhaustively the Church of Christ. The question is relevant to the way in which the Catholic Church relates to the other churches and ecclesial communities. The document was noteworthy for two other reasons. First of all, it was in the form of a Responsum, a genre that had fallen into disuse since the Modernist crisis at the beginning of the twentieth century, with as a notable exception the Responsum ad propositum dubium concerning the teaching contained in Ordinatio sacerdotalis, signed by Joseph Ratzinger on October 28, 1995. While such a renaissance was remarkable, it also meant that the intention was not to formulate new positions, but to explain the doctrine. In line with this intention, it was also remarkable that the document argued in the manner of a historian: the fairly nuanced interpretation of Lumen gentium 8 was not only placed in a long tradition, but the text referred in detail to the official Acta Synodalia. In other words, the CDF indicated that the interpretation of this conciliar passage was not separate from the editorial process of the text. The debate was so lively that the Congregation soon felt compelled to issue a Commentary on the Document Responses to Some Questions Regarding Certain Aspects of the Doctrine of the Church3. This commentary reaffirmed what was already in the Responses, but the sources on which it was built were slightly different: the background and editing of the text were no longer discussed, but attention shifted toward the post-conciliar reception of the text. This was noted in the footnotes, which referred to the Council and then to a series of post-conciliar documents of the Catholic Church, under successive pontificates. For Paul VI reference was made to Mysterium Ecclesiae4; for John Paul II to the Notificatio about the work of Leonardo Boff, to Dominus Iesus, to the apostolic letter Communionis notio and to Novo millennio ineunte; and for Benedict XVI to the encyclical Deus caritas est. Quite striking and relevant for our comprehension of the post-conciliar magisterial reception of Vatican II’s teachings, was the absence of a reference to John Paul II’s encyclical on Christian Unity, Ut unum sint, which, in its article 11, held an important affirmation drawing upon the conciliar report on Lumen gentium, and using the expression “Churches and

3. Commentary on the Responses. See http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070629_commento-responsa_en.html (accessed November 26, 2018). 4. CDF, Mysterium Ecclesiae, in AAS 65 (1973) 398.

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ecclesial communities”. It may be useful to remind that John Paul II’s encyclical stated that “to the extent that these elements are found in other Christian communities, the one Church of Christ is effectively present in them”. But let us return to the Responses and its commentary. Although this was certainly not the intention, this commentary did give extra weight to the debate. A fascinating exception to the rule that magisterial documents are auto-referential works was footnote three: it referred to (the Italian translation of) the comments of the Leuven theologian Gerard Philips on Lumen gentium. Here one reads a recognition of the prominent role of Philips in the coming about of conciliar church doctrine. Combined, the documents of the Congregation for the Doctrine of the Faith place the question of the interpretation of the passage on the relationship of the Catholic Church to the Church of Christ in three phases: the pre-conciliar teaching authority, with the emphasis on the pontificate of Pius XII, the conciliar moment, and the reception of Vatican II after 1964. This study will examine these periods in greater depth and look at their mutual coherence. Concretely, we want to supply data from the pre-conciliar time, data about the conciliar history of Lumen gentium, and finally material concerning the post-conciliar reception of this text. This contribution will not enter into a theological discussion of the CDF document of 20075 or the comments of the CDF on its own Responses. This is a historical study. Using a number of historical sources, we want to illustrate how the conciliar passage was dealt with through three phases, prior to the current (fourth) phase of the debate on the subsistit in. This angle requires that the preceding period, i.e. the pre-conciliar ecclesiological debate of the 1940s and 1950s, also be taken into consideration. This is followed by the actual Council debate and finally the situation after the Synod of 1985, which set the goal of carrying out an authoritative reading of the Council. This genealogical approach above all avoids the perspective becoming one-sided; and the present contribution has been set up as a supplement to the data cited in the magisterial documents. This goes back to a number of insights: for a start, a look that is only from the pre-conciliar, or only the Council, or even just the postconciliar time, yields an unnecessary simplification of the debate. The same risk applies to an approach that only refers to the official

5. One of the most thorough and balanced theological analyses of the Responsa remains the study by J. WICKS, Questions and Answers on the New Responses of the Congregation for the Doctrine of the Faith, in Ecumenical Trends 36 (2007) 2-8. Therein the author underlines that the CDF in the Responsa quietly removed itself from the position of Becker and von Teuffenbach.

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magisterial document, and thus loses sight of the essence of the Church as a community. Also, this contribution departs from the double dynamic of reception, whereby Vatican II is simultaneously approached as an agent of reception and as a source to be received. With this, the Council is embedded in a broader dynamic and there is not only attention for innovation, but also for continuity. Nevertheless, it remains important to distinguish the pre-conciliar, the conciliar and the post-conciliar eras, but without separating them from each other, the latter would cause a problematic emphasis on discontinuity, the first an oversimplified continuity. This study also makes use of previously unused archives of key players6. And, in this liber amicorum of a thoroughbred Louvain scholar, it may be observed that bishops and theologians from the Low Countries play a prominent role in the following story. II. THE PRE-CONCILIAR ROOTS OF SUBSISTIT IN: THE VESTIGIA OR THE ELEMENTA ECCLESIAE The interpretation of the Council and its statements cannot be separated from previous history. So one must look at the pre-conciliar ecclesiological and theological debate. This landscape was characterized by a broad focus on revitalization, from the bottom up but not infrequently with the support of the magisterium7. A multitude of movements was active, such as the liturgical movement, the lay movement and Catholic Action, the patristic movement, etc. In this whole array of innovative tendencies the ecumenical movement also occurred. Active since the early twentieth century it had its effect on the Catholic Church especially after the Second World War. In 1948, the World Council of Churches was established in Amsterdam, an event that not only attracted the attention of the European media, but also prompted Rome to react. The Roman 6. For this study a number of archives were consulted: The Council Vatican II in the Archivio Apostolico Vaticano (AAV) in Rome; the archives of Johannes Willebrands, Gérard Philips and Edward Schillebeeckx in the Centre for the Study of the Second Vatican Council (CSVII) at KU Leuven; the archives of the World Council of Churches (WCC) in Geneva; the archives of the Dominican Center Istina, Paris; the archives of the Catholic Conference for Ecumenical Questions (CCEQ) and of dom Emmanuel Lanne in the Monastery of Chevetogne, the archives of Bishop A.M. Charue in the diocese of Namur, and archives of the Archdiocese of (AAM) Mechelen-Brussels. 7. A survey of the importance of preconciliar movements is found in the volume of G. ROUTHIER – P.J. ROY – K. SCHELKENS (eds.), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau: La réception des mouvements préconciliaires à Vatican II (Bibliothèque de la RHE, 95), Louvain-la-Neuve, Collège Érasme; Leuven, Universiteitsbibliotheek, 2011.

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Catholic Church doctrine had shifted through the war experiences to a less legal formulation of the essence of the Church, the need for less confessionalization, and more Christian cooperation across borders which also grew among Catholics8. Already in the 1930s revival movements (among others) biblical images of the Church gained importance9. The notion of the Church as Mystical Body was now central10, and on the eve of the Council the image of the Church as communio was also increasingly emphasized11. On the first point, the Belgian Jesuit Émile Mersch and his Dutch colleague Sebastiaan Tromp played an important role, and in the latter area Catholics are indebted to Dominicans like Jérôme Hamer and Yves Congar. Let us start with the Church as Mystical Body and its importance for a theologian like Tromp, who played a particular role in the development of Lumen gentium. This Dutchman taught the Tractatus de Ecclesia at the Gregorian University, and in 1943 became the ghost writer of Pius XII’s encyclical Mystici corporis Christi12. In addition, he was a specialist in the study of Bellarmine, who remained a source of inspiration for him. 8. For more info, see J. ERNESTI, Ökumene im Dritten Reich: Einheit und Erneuerung, Paderborn, Bonifatius, 2007. 9. In this context it should not be forgotten that encyclicals such as Divino afflante spiritu were welcomed as a relief among Catholic exegetes, who knew themselves to be cut short under the anti-modernism of the early twentieth century. Characteristic is the reaction of the Bishop of Namur who welcomed the encyclical of 1943 as “un souffle d’ozon frais après l’orage”. See PIE XII, Encyclique sur les études bibliques. Préface de S.E. Mgr. André-Marie Charue. Introduction et commentaires de L. Cerfaux (Chrétienté nouvelle, 6), Bruxelles, Éditions universitaires, 1945, p. 7. 10. The best introduction to both the life and the ecclesiological work of Émile Mersch remains that of J. LEVIE, Le P. Mersch, which appeared as introduction to La théologie du corps mystique, vol. 1, pp. VII-XXXIII. Cf. as well ID., Le père Émile Mersch, in NRT 67 (1940-1945) 677-688. For Mersch’s own work, see É. MERSCH, Le Corps mystique du Christ: Études de théologie historique, 2 vols., Leuven, 1933. In 1944 followed a study on the mystical body ecclesiology with La théologie du corps mystique, 2 vols., Paris – Bruxelles, Desclée de Brouwer, 1944, posthumously published by his colleague J. Levie. This work was incidentally picked up and discussed by Y. CONGAR, L’œuvre posthume du P. Mersch, in Vie spirituelle 74 (1946) 117-124. Yves Congar would later publish a similar historical and theological diptych on the notion of tradition, in which Mersch’s oeuvre served as an example. 11. L.F. FUCHS, Koinonia and the Quest for an Ecumenical Ecclesiology: From Foundations through Dialogue to Symbolic Competence for Communionality, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2008; and D.M. DOYLE, Communion Ecclesiology: Vision and Versions, Maryknoll, NY, Orbis, 2000. A fundamental study on the communio concept was published by Jérôme HAMER on the eve of the Council under the title L’église est une communion (Unam Sanctam, 40), Paris, Cerf, 1962. This was later published in English as J. HAMER, The Church Is a Communion, New York, Sheed and Ward, 1964. 12. PIUS XII, Mystici corporis Christi (29 juni 1943), in AAS 35 (1943) 200-243. Cf. P. CHENAUX, Pie XII: Diplomate et pasteur, Paris, Cerf, 2003, pp. 391-392. Tromp’s affinity with this encyclical was mentioned early in comments, including that of

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Still in the foreword to the last collection of Bellarmine’s the Opera oratoria postuma, published by Tromp four years after the conclusion of Vatican II, he placed the ecclesiological thinking of the sixteenth-century Jesuit and that of the Council seamlessly in line13. Bellarmine and his church definition formed a red thread in Tromp’s ecclesiological tract14 in the 1940s and 1950s: an institutional-hierarchical and legal interpretation of the Body of Christ notion was central here. In a manualist style, Tromp would give this church image a twist that would do some injustice to the interpretation that Mersch had already given in the 1930s. The latter placed the sacramental and mystical element first in his ecclesiology. None of that for Tromp. The mystery aspect of the Church was hardly mentioned and remained a posteriori: everything was thought about from the church structures (the sacraments, the ecclesiastical office structure – in which bishops were legally arranged under papal primacy), and the visible aspect remained conditio sine qua non for access to the invisible. This thinking elevated the ecclesiastical structures to suprahistorical entities that were not subject to change. In the encyclical of 1943 all of this was expressed, and when Tromp later wrote the very first schema De Ecclesia for the Council this remained the perspective: the concepts ecclesia societas and the corpus mysticum were then cited as “haud binae res”. For Tromp the Mystical Body of Christ, the Roman Catholic Church and the Church of Christ were simply one and the same entity. In the schema he wrote, under the section entitled Ecclesia catholica romana est mysticum Christi corpus, it was formulated as follows15: The Sacred Synod teaches and solemnly declares that there is only one true Church of Jesus Christ, that which we celebrate in the Creed as one, holy, catholic, and apostolic16.

The distinction between the ecclesia iuris and the ecclesia amoris was non-existent in this theology and the effect of this exhaustive identification was that Tromp mainly insisted on the reapse membership. For him, Catholics were those who really and without any restriction belonged to C. LIALINE, Une étape en ecclésiologie: Réflexions sur l’encyclique Mystici corporis, in Irénikon 19 (1946) 129-151, 283-317; 20 (1947) 34-54, p. 54. 13. S. TROMP, Editor lectoribus, in ID. (ed.), Robertus Bellarminus, Opera oratoria postuma, Vol. 11: Adiunctis, Roma, Pontificia Universitas Gregoriana, 1969, p. 13. 14. S. TROMP, Corpus Christi quod est Ecclesia, 3 vols., editio altera et aucta, Roma, Pontificia Universitas Gregoriana, 1946-1960. 15. Schema De Ecclesia (Typis Polyglottis Vaticanis, 1962), p. 12. 16. Ibid.: “Docet igitur Sacra Synodus et sollemniter profitetur non esse nisi unicam veram Iesu Christi Ecclesiam, eam nempe quam in Symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam celebramus”.

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the Church17. In other words, only Roman Catholics could really and fully belong to the Church of Christ, for the other Christians there was at best a spiritual connection. On an ecumenical level this meant the continuation of Mortalium animos (1928), the encyclical in which Pius XI fell back on Bellarmine. That encyclical had opposed the false irenism of the ecumenical movement, and made it clear that the only true religion was the Catholic one, and the only real ecumenism was a return of the separated dissidents to the mother Church. In the eyes of Tromp, there is no distinction between the position of Pius XI, the ecclesiological encyclical of Pius XII and the preparatory scheme of the Theological Commission on Vatican II. But, Tromp was not the only ecclesiologist before and during the Council, and he was not directly involved in ecumenical work. A contemporary like Yves Congar, was much more involved. With the publication of Vraie et fausse réforme dans l’église of 1950, the French Dominican had a different position in the spectrum of Catholic thinkers about the Church. Just like Tromp, Congar found a connection with the writings of Émile Mersch, but instead of building on Bellarmine or the counter-reformation, he connected with patristics. He did this, among other things, through the lens of nineteenth-century theologians such as John Henry Newman and Johann Adam Möhler18. Congar promoted the translation and integral publication of Möhler’s Einheit der Kirche in the series Unam Sanctam. This provided a different view: Tromp’s legal and exclusive model was replaced here by an inclusive and sacramentally based way of thinking. Unlike the manualist tradition of the late nineteenth century, Congar gave a broader interpretation to the concept of église. The perspective of Tromp was not wrong, but it was not enough. 17. See art. 2 of the earlier version of the Schema De Ecclesia, by Sebastiaan Tromp, preserved in AAV, Concilium Vaticanum II, 739.117: “Unio spiritualis cum fratribus separatis: Licet ii qui voto dumtaxat sint membra Ecclesiae, ab eadem reapse separate exsistant, tamen Ecclesia scit sese cum iis spiritualiter coniunctam, maxime si baptizati, etsi carentes fide catholica, nihilominus amanter in Christum, accedit quoque orationum, expiationum et beneficiorum spiritualium communio”. The emphasis on “real” and visible member is also found repeatedly in other articles of this version. 18. About Möhler’s ecclesiology, see also the book by M.J. HIMES, Ongoing Incarnation: Johann Adam Möhler and the Beginnings of Modern Ecclesiology, New York, Crossroad, 1997. More background information can be found in H. WAGNER, Johann Adam Möhler 1796-1838: Kirchenvater der Moderne (Konfessionskundliche Schriften des Johannes-Adam-Möhler-Instituts, 20), Paderborn, Bonifatius, 1996; J. ERNESTI – W. THÖNISSEN, Personenlexikon Ökumene, Freiburg i.Br., Herder, 2010. Still of value is P. CHAILLET, Introduction: Jean Moehler, historien et théologien de l’église, in J.A. MOEHLER, L’unité dans l’église ou le principe de catholicisme d’après l’esprit des pères des trois premiers siècles de l’église. Traduit de l’Allemand par dom A. DE LILIENFELD O.S.B. (Unam Sanctam, 2), Paris, Cerf, 1938, IX-XL, esp. pp. XXII-XXIII.

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For those who studied tradition, the notion of Church could no longer be fully identified with only the visible and institutional side of the Roman Catholic Church. It had to be approached simultaneously from below, from the community of its members, and the mystery element should no longer be neglected. Brief, a more holistic ecclesiology was required. So Congar at the same time emphasized the importance of the structures, in addition to the importance of the Holy Spirit and the importance of sacramental life, which made him note that “c’est un seul et même esprit qui anime l’église, chacun selon son rôle dans la communion de tout le corps”19. In Vraie et fausse réforme there is a crucial passage about the tension and coherence of a historical and community-oriented thinking on the one hand and an institutional-structure-oriented church approach on the other. Catholic Church doctrine needed communio thinking, and this demanded a shift from the current theological discourse: For a study of the church in its structure and only as an institution, the classical method of theology suffices, with its two phases: awareness as full as possible of the “given”, the richest and most rigorous elaboration possible of this given. If it is a matter of studying the church in its life, as a communion, the lights of history, even those of experience, must be combined with the lights of strictly doctrinal sources. The study remains theological, but its object, taken from the life of the church, supposes that we add to the bare theology of the church a consideration of the facts of the present and of history, which are also theological places20.

The concept of the Church had to be broadened and, in line with Johann Adam Möhler, Congar took up the patristic community thinking21: neo-Thomist ecclesiology was to be “complétée par une théologie de la communion”, which became clear in Congar’s writings on lay

19. See J. FAMERÉE – G. ROUTHIER, Yves Congar (Initiations aux théologiens), Paris, Cerf, 2008, p. 71. 20. Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’église (Unam Sanctam, 20), Paris, Cerf, 2 1950, p. 18: “Pour une étude de l’église en sa structure et seulement comme institution, la méthode classique de la théologie suffit, avec ses deux temps: prise de conscience aussi pleine que possible du ‘donné’, élaboration la plus riche et la plus rigoureuse possible de ce donné. S’il s’agit d’étudier l’église en sa vie, comme communion, les lumières de l’histoire, voire celles de l’expérience, doivent se conjuguer avec les lumières des sources proprement doctrinales. L’étude reste théologique, mais son objet, pris de la vie de l’église, suppose qu’on ajoute à la nue théologie de l’église une considération des faits du présent et de l’histoire, qui sont aussi des lieux théologiques” (my translation). 21. About the patristic influences on the Vatican II ecclesiology see the recent study by D. GIANOTTI, I Padri della Chiesa al concilio Vaticano II: La teologia patristica nella ‘Lumen gentium’ (Biblioteca di teologia dell’evangelizzazione, 6), Bologna, Dehoniane, 2010.

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theology22. He did not exclude the visible aspect, but when discussing the visible structures, friar Yves emphasized that much of the “visible” as historical contingent was to be interpreted and belonged to the periphery of the Christian faith. The question of the relationship between the visible and the invisible aspect of the Church determined the ecclesiological debate even after the Second World War, and not only among Catholics. Particularly in the period after the establishment of the World Council of Churches, and under the pontificate of Pius XII, new impulses, both from Geneva and from Rome, emerged that are crucial for a good understanding of the conciliar ecclesiology. In 1949 and 1950, the pope opened a space in which he went beyond Mystici corporis and in which more holistic church views took place. Pius XII, on the one hand, renounced an all too strict Catholic exclusivism, and on the other hand stated that the operation of the Holy Spirit was not locked up within the visible structures of the Roman Catholic Church. This opening was made concrete in two Roman documents. In 1948, around the establishment of the World Council, the position of Pius XI was briefly repeated in the monitum Cum Compertum: every attempt at false irenism was rejected and the net result was that no Catholic observers attended the founding meeting of the World Council in Amsterdam – in spite of Congar’s request to the archbishop of Utrecht, Cardinal Johannes de Jong, to be allowed to go, and in spite of the widespread idea that Johannes Willebrands would have been present23. 22. Y. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat (Unam Sanctam, 23), Paris, Cerf, 1953, p. 383. 23. The story of Willebrands’ presence at the Amsterdam WCC Assembly is told, among other places, in H.J. SELDERHUIS, Handbook of Dutch Church History, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 594. Yet, no sources warrant this claim. In their later personal publications and speeches Willebrands and Visser ’t Hooft never mentioned such presence, nor is any record of it found in the personal archives of Willebrands or the WCC Archives’ section on the Amsterdam Assembly. Cf. WCC Archives, Dossier 4201.1.2: this holds interesting materials on the issue of Roman Catholic observers in Amsterdam, without a trace to Willebrands. The same goes for the files on the “unofficial” observers (WCC 31.019.3), on the accredited visitors (31.019/4) and on the press representatives (WCC 31.022). Who effectively was on the list of accredited journalists, was Willebrands’ close friend, Frans Thijssen. It is likely that the latter kept Willebrands updated on the events. This would be in line with the findings of J.H.Y.A. JACOBS, De heerlijkheid van de katholieke eenheid: Gave en opdracht, in Documentatieblad voor de Nederlandse kerkgeschiedenis 48 (June 1998) 67-87, see esp. pp. 76-77. Also see CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Dossier 199, where a speech of Willebrands at an ecumenical seminar in Venice, organized by the Stiftungsfonds Goetze, in 1994, records him saying that “At the first and founding Assembly of the WCC, no Catholics were present. … From the early fifties I had known also Dr. Willem Visser ’t Hooft”.

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But this strict approach was short-lived. A year later, a brief instruction from the Congregation for the Holy Office was signed by Cardinal Francesco Marchetti-Selvaggiani and by the assessor of this “Suprema Congregatio”, Alfredo Ottaviani. The text was titled Ecclesia Catholica, and carried the subtitle De motione oecumenica. However much aware of the growing attention of Catholics to ecumenism, the text started from a unionist perspective and the sharp tone of Pius XII was not forthcoming24. Catholics were warned not to pay too much attention to the défauts25 of their own Church in their growing attention to the history of Christian divisions. Still, the instruction was sensational because of a sentence in which Rome recognized that the ecumenical movement stood “under the inspiration” of the Holy Spirit. And this was not all. In the year 1949, the Holy Office had sent a letter to the Archbishop of Boston to curtail the controversy surrounding the American Jesuit Leonard Feeney. In that letter Rome distanced itself from an all too rigid conception of the principle of Cyprian of Carthage: extra ecclesiam nulla salus26. In both cases, Rome opened the way for a more inclusive church concept. The step forward went unnoticed by Tromp, but was picked up by a generation of Catholic theologians who would influence the Council for the definition of the Catholic relationship to non-Catholic Christians. In 1951, a Haarlem priest, Johannes Willebrands, founded the so-called Catholic Conference on Ecumenical Questions (CCEQ). He did so with the knowledge of Tromp and Msgr. Ottaviani, and the initiative would lead to a collaboration of Catholic ecumenists at international level. In the course of the 1950s this network would cooperate with the World Council of Churches. Increasingly, the agendas

24. Suprema Sacra Congregatio S. Officii, Ecclesia Catholica: Instructio ad locorum ordinarios ‘De motione oecumenica’, in AAS 42 (1950) 142-147. In 1950, the French Jesuit Charles Boyer published a translation in Unitas. 25. On this issue, see P. DE MEY, L’évolution théologique et œcuménique de la Conférence catholique pour les Questions œcuméniques, in L. DECLERCK, Mgr. J. Willebrands et la Conférence catholique pour les questions œcuméniques: Ses archives à Chevetogne (Instrumenta Theologica, 39), Leuven, Peeters, 2015, 7-39. Further referred to as Archives CCEQ. 26. For the letter Suprema haec sacra with criticism of the exclusivist position of Feeney, see A Letter from the Holy Office [Suprema haec sacra], in American Ecclesiastical Review 127 (1952) 307-315. Subsequent studies on this controversy include those of G.B. PEPPER, The Boston Heresy Case in View of the Secularization of Religion: A Case Study in the Sociology of Religion, Lewiston, NY, Edwin Mellen Press, 1988, and M. CAROSIO, Extra ecclesiam nulla salus: Il caso Feeney, in Cristianesimo nella Storia 25 (2004) 833-876. More generally in the sense of the idea of salvation outside the church, see F.A. SULLIVAN, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, London, Geoffrey Chapman, 1992.

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were coordinated27, and in the conciliar period many members of the Conference would actively play their part in preparing the ecumenical opening of Vatican II. The Council actually institutionalized the preparatory work carried out by the CCEQ. The documents of 1949-1950 and the openness that Pius XII created with them were not only picked up by Catholics. In September 1949, the Secretary-General of the World Council, Willem Adolf Visser ’t Hooft, together with the Anglican theologian Oliver Tomkins, met with some French Dominicans in Paris: Christophe Dumont from the Center Istina and Yves Congar28. Their informal conversations led to the shared insight that there was an ecclesiological notion where both representatives of Geneva and Catholic theologians could find common ground: the recognition of the presence of vestigia or “elements” of the Church of Christ in the existing churches29. The idea that the Spirit was operating outside the visible boundaries of the Catholic Church gave room to partially recognize ecclesiastical elements in the other churches. This idea, the recognition of “ecclesial elements” beyond its own borders, found its way to the Toronto Statement of the WCC in 195030. In the following years Catholic theologians took it as a basic principle. This happened most notably during an important meeting in the Swiss “abbey” of Présinge, where Congar gave a lecture under the title À propos des vestigia ecclesiae31. 27. Cf. K. SCHELKENS, Pioneers at the Crossroads: The Preconciliar Itineraries of W.A. Visser ’t Hooft and J.G.M. Willebrands, in Catholica. Vierteljahresschrift für Ökumenische Theologie 70/1 (2016) 23-39. 28. Regarding the pivotal role of the French Dominicans and their Centre Istina in preconciliar Catholic ecumenical commitment, see É. FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIX au XX siècle, Paris, Le Centurion, 1982, pp. 396-402 and 652-660. 29. A very comprehensive study of the development of the notions of vestigia ecclesiae and elementa ecclesiae can be found in S. ARENAS PEREZ, Fading Frontiers? An Historical-theological Investigation into the Notion of the elementa ecclesiae, Ph. Dissertation, KU Leuven, Leuven, 2013, esp. pp. 66-71. Two years before, a study had been published by C. CLIFFORD, Elementa ecclesiae: A Basis for Vatican II’s Recognition of the Ecclesial Character of Non-Catholic Christian Communities, in ROUTHIER – ROY – SCHELKENS (eds.), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau (n. 7), 249-269. 30. World Council of Churches, Minutes and Report of the Third Meeting of the Central Committee, Toronto July 9-15, 1950, IV, 5. 31. A key moment in these years was a meeting, jointly prepared by Oliver Tomkins and Christophe Dumont (of Istina), at the Swiss abbey of Présinge, in the vicinity of Geneva. The talks were held between 14 and 16 November 1951. While Visser ’t Hooft was present, Willebrands was not, but he did send Frans Thijssen and the Dutch Dominican Piet Kreling, to attend on behalf of the Willibrord Society. The central theme was that of the ecclesial remnants, in both a talk from Congar entitled À propos des vestigia

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The meeting in Présinge was not the end, on the contrary. This meeting in November 1951 was actually part of the foundation of the CCEQ, and the notion of the vestigia that was central to this would also later in that decade, be cited in other circles by the secretary (and actually head, because there was no chairman) of the CCEQ, Johannes Willebrands32. A look at his role there is worthwhile. In his conferences for the confessionally mixed public of the institute, he publicly raised the obstacles of Mortalium animos. For Willebrands, any ecumenical dialogue had to start from the teachings of the magisterium. And that is precisely why he also pointed to the evolution of the magisterium under Pius XII, by raising the Ecclesia catholica instruction. Not only the ecumenical theology of a Congar or Gustave Thils, but the texts of the magisterium itself offered opportunities for a broader conceived Catholic ecclesiology, and thus for dialogue. In this connection, an interesting negligence may be mentioned in the magisterium’s documents in the early twenty-first century. Both the CDF’s Responses and the accompanying commentary fail to mention the Ecclesia catholica instruction in their interpretation of the conciliar subsistit in. Strange, given that this last curial document is about the ecumenism of the pre-conciliar time, and the actors of the Council themselves regarded it as a key text for the development of a Catholic ecumenism.

ecclesiae and a talk by Tomkins, on the “Contribution à une conversation sur le Conseil Œcuménique, les églises membres du Conseil Œcuménique et l’Église de Rome”. Congar’s talk was based on the insights he had developed in his key work of 1937, where he had stressed the idea that the Christian tradition had always recognized the existence of ecclesial value outside of the “visible” Church, thus challenging the ecclesiology that had emerged in Catholicism after the Council of Trent. See various documents in Archives CCEQ, Dossier Présinge, p. 344. From the Catholic side, the people who attended were, just as the Dominicans Dumont, Congar, and Jérôme Hamer, as well as Olivier Rousseau of Chevetogne, the Swiss theologian Charles Journet, the two Dutchmen Frans Thijssen and Piet Kreling, and the British Benedictine monk Columba Carry-Elwes. Non-Catholic representatives were: Visser ’t Hooft, Jean Bosc, Oliver Tomkins, Jean Courvoisier, the Swedish Nils Ehrenström, Alexander de Weymarn, Max Thurian, Hendrik van der Linde, Hendrik Kraemer, Suzanne de Dietrich, Paul Evdokimov and Max Thurian. Cf. Archives Istina, Rapport rencontre de Présinge, a report in French and Dutch [24 typed pages plus two introductory pages]. Cf. the Secretary General’s memoirs also refer to this meeting and the importance of the ecclesiology of the “elements”. See W.A. VISSER ’T HOOFT, Memoirs, Geneva, WCC Publications, 1987, p. 320. 32. The WCC circles for example: in 1958 Willebrands was the first Catholic to teach in the summer program of the World Council’s Ecumenical Institute in Bossey. It should be noted that the doctrine of the elements within the WCC was seen as fundamental for the future dialogue with Rome. Theologians such as Lukas Vischer were well aware of this (for example during the Central Commission meeting of 1951 in the Swiss Rolle and during Vatican II). About this see M. VELATI, Separati ma fratelli: Gli osservatori non cattolici al Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2014, p. 265.

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Back to Willebrands in Bossey. It was also striking that he gave ample attention to the pneumatological, and therefore the mystery aspect in the explanation of church doctrine. The institutional was highlighted, but just like with Congar it was not enough for an ecclesiological argument. The invisible aspect of the Church also had to be taken seriously, and this included that the Spirit had also to be acknowledged as active beyond the visible limits of the Catholica. So Willebrands also came to the vestigia ecclesiae as a normative principle for ecumenical thinking. Only against the horizon of the covenant between the Holy Spirit and the Church did Willebrands explain in 1958 the notion of infallibility of Vatican I, which was difficult to digest for non-Catholics33. This pneumatological approach did not escape the attention of participants, and the staff of the World Council praised this rare open explanation on the part of a Roman Catholic priest. The reaction of the participants is best summarized in a quote from the internal reports of the institute in Bossey. After indicating that the participants studied the constitution Dei Filius of the First Vatican Council34 and the encyclical Mystici corporis, they referred to the lessons of Willebrands: The main speaker of the first term was the Roman Catholic Professor Willebrands, from the Netherlands, whose clear approach to the ecclesiological problems, starting from the mystery and the pre-existence of Christ and coming to today’s ecclesiological reasoning of the Roman Catholics, centered in the cross of Christ gave us all the elements for a really penetrating and illuminating discussion. … We felt puzzled by the openness of the Roman Catholic speakers in their theological approach as well as in their personal relationships and they on their side, were equally puzzled for the same reasons. … We have to remain 33. See the edition of Willebrands’ preconciliar diaries by T. SALEMINK, ‘You Will Be Called Repairer of the Breach’: The Diary of J.G.M. Willebrands, 1958-1961 (Instrumenta Theologica, 32), Leuven, Peeters, 2009. See the entry of 3 November 1958: “In the morning, two hours of lessons on the relationship Primacy – Episcopacy and on the meaning of the local church. Great enthusiasm for this lecture. ‘Cela avait de la taille’. ‘It’s going to be difficult for you to remain at this high level’. Many reactions”. See also the note on 10 November 1958: “In the morning, two hour seminar on Ministry and Unity. Afternoon, two hour seminar about biblical images of the Church. Primarily spoke about Mt 16:13-19. A very good discussion. The work in the group under the direction of Prof. Quanbeck was very good, and was a good starting point. We were asked to present biblical ‘Ansätze’ for the teaching about primacy”. 34. For a detailed study of Dei Filius, see the excellent work by K. SCHATZ, Vaticanum I, 1869-1870. II: Von der Eröffnung bis zur Konstitution Dei Filius, Paderborn, Schöningh, 1993. For the run-up to the constitution, see: H.J. POTTMEYER, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft: Die Konstitution über den katholischen Glauben Dei Filius des ersten Vatikanischen Konzils und die unveröffentlichten theologischen Voten der vorbereitenden Kommission, Freiburg i.Br., s.n., 1968, pp. 95-105.

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faithful to this base (official documents) but through another theological interpretation and a mutual comprehension of our difficulties. This is the paradox, but this paradox for us today is perhaps the particular calling of the Holy Spirit35.

The willingness to step into a new theological interpretation of one’s own tradition was striking, at a time when the Council had not yet been announced. In short: there was a willingness to dialogue without proselytism, and in the pre-conciliar period that was not commonplace for Catholic theologians. Even under the era of Pius XII, a few months before the announcement of Vatican II, non-Catholics indicated that there was openness to be discerned: What was really a new event for us was not the favourable climate amongst a given group of Roman Catholics, Orthodox, and Protestants but the fact that theologians of all confessions are brought unavoidably to face a new era of theological education where ecclesiology is not personal any more but really catholic and interconfessional36.

Willebrand’s voice is, of course, relevant to the development of Catholic ecumenical thinking in the transition from Pius XII to Vatican II and then to post-conciliar times. But he was not the only one. Willebrands would later rank among those guiding the process of drafting and redrafting Unitatis redintegratio, where the elementa doctrine was formulated in art. 3. The Leuven theologian Gerard Philips would become the architect of Lumen gentium, where the same doctrine of the elements ended up in the famous article eight, as a qualification of the subsistit in formula. In that context, we can only look at the conciliar phase, after first noting that Philips, who incidentally worked in the 1950s with Sebastiaan Tromp and who was greatly appreciated by Yves Congar, already supported the idea of the vestigia before the Council opened. Witness is one of Philips’ preserved retreat diaries. There he wrote on 6 July 1959 a paragraph that is not unimportant for the later interpretation of Lumen gentium 8: People refuse to recognize their Heavenly Father, therefore they cannot really be brothers. But there still remain sparkles of revelation out there. And it could be seen, once, that the Holy Spirit was still at work there. Maybe that’s why we will find him on the other side too, while we thought he was alone with us. We do not possess a monopoly on the Holy Spirit.

35. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Dossier 221.2: Bossey, Report of the first semester, 3-8. 36. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Dossier 221.2: Bossey, Report of the first semester, 8.

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This is of great importance for ecclesiology. Think of the vestigia ecclesiae, even where there is no longer any form of visible church37.

III. THE CONCILIAR PHASE The recent debates about the scope of the conciliar subsistit in often depart from the final text of the Second Vatican Council and in particular the debate on the Church. As indicated above, the problem can hardly be understood without a glance at what preceded the Council, and without a glimpse at the conciliar redaction history and its key players. But first, let us have a look at the famous final text. After three moving Council sessions, the constitution on the Church was promulgated on November 21, 1964. Article 8 stipulates that the Church of Christ contains in itself a spiritual (divine) and visible (human) dimension and therefore can be compared with “the mystery of the incarnated Word”. Then, it continues: This Church constituted and organized in the world as a society, subsists in the Catholic Church, which is governed by the successor of Peter and by the Bishops in communion with him, although many elements of sanctification and of truth are found outside of its visible structure. These elements, as gifts belonging to the Church of Christ, are forces impelling toward Catholic unity38.

In this compact phrasing, an exceptional number of themes converge39: it is about the Church of Christ as a visible and invisible community, 37. CSVII, Personal Diaries G. Philips, Notebook IX, 6 July 1959: “De mensen weigeren hun Hemelse Vader te erkennen, daarom kunnen ze niet werkelijk broeders zijn. Doch er blijven daarginds nog sprankels van de openbaring. En het zou eenmaal kunnen blijken dat de Heilige Geest ook daar nog aan het werk is geweest. Misschien zullen wij hem dus eenmaal ook aan de overzijde terugvinden, terwijl wij dachten dat Hij bij ons alleen was. Wij bezitten het monopolie van de Heilige Geest niet. Dit is van groot belang voor de ecclesiologie. Denk aan de vestigia ecclesiae, ook daar waar geen enkele vorm van zichtbare kerk meer aanwezig is”. 38. Council Vatican II, Dogmatic Constitution Lumen gentium 8, see the Latin clause: “Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt”. 39. The difficulty and richness of the phrase is probably due to the fact that it wants to keep several different matters in juxtaposition. This was also indicated by Cardinal Lehmann in the opening conference at the autumn meeting of the German bishops’ conference (24 September 2007). On the problem of juxtaposition in doctrinal statements, see H. WITTE, Reform with the Help of Juxtapositions, in The Jurist 71 (2011) 20-34, pp. 32-33.

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about the apostolic origin of the Church and about the structure of its ministry. But it also contains a distinction between the Church of Christ and the Catholic Church, the existence of elements of sanctification and truth beyond the limits of the latter, and as a final piece: an emphasis on Christian unity. The current debate on this article 8 largely focuses on the first part of the sentence, which stipulates that “haec ecclesia subsistit in ecclesia catholica”, and in particular the verb form subsistere in. The Responsa of the CDF of 2007 came about because theologians interpret this verb form – a bit in line with the Dutch poet Martinus Nijhoff’s adage “it says not what it says” – unambiguously as est, and thus underline that the Church of Christ and the Roman Catholic Church can be exhaustively and exclusively identified with each other. Such a reading is not without ground. As we have seen, it corresponds to a particular pre-conciliar tradition that described the Roman Catholic Church with the Pauline image of the Mystical Body, and that equated both. Even if in the decades before Vatican II various theologians argued for a more open interpretation, it is equally true that at the Second Vatican Council several bishops and theologians were present who defended in this interpretation. A not unimportant representative of this was the previously mentioned Jesuit Sebastiaan Tromp. He became secretary of the Theological preparatory commission in 1960 and later, from 1962 onwards, he was secretary of the Doctrinal Commission of the Council. For Tromp Lumen gentium was completely in continuity with the encyclical Mystici corporis, without taking into account Pius XII’s later instruction Ecclesia catholica. As an aside: the Responses of 2007 don’t refer to any of these texts, and neither do they unilaterally determine that subsistit in is completely equal to est. The one who was inclined to do so was the German Cardinal KarlJosef Becker, formerly the CDF’s advisor and inspirer of the Responses40. Becker drew from the work of his pupil, the church historian Alexandra von Teuffenbach. Her dissertation was entirely devoted to the subsistit in passage of Lumen gentium and on the basis of a thorough historical study she concluded that the interpretation of subsistit in as a perfect identification reverted to … Sebastiaan Tromp’s ecclesiological view. To enter into this understanding, let us start with this statement: the conciliar debate on subsistit in was a non-event.

40. For a precise representation of the position of Becker and his opponent Francis Sullivan, see F.A. SULLIVAN, Response to Karl Becker S.J. on the Meaning of ‘subsistit in’, in Theological Studies 67 (2006) 395-409.

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Indeed, during the Council this much-discussed sentence received hardly any attention and was passed without much controversy. Yet a short editorial history is relevant. Anyone who takes a closer look at the history of Lumen gentium learns that the original schema De Ecclesia, which was presented to the Council fathers in December 1962, was the result of the work of the preparatory Theological Commission, led by Cardinal Alfredo Ottaviani. In that commission Tromp was a defining figure: it was he who edited the very first versions of several schemata: on revelation (De Revelatione), on the moral order (De ordine morali), on the deposit of faith (De deposito fidei pure custodiendo), and on the Church (De Ecclesia)41. But however much the schemata of Tromp’s hand connected to his own pre-conciliar theological tracts, the situation changed as soon as the Council opened in 1962. The schemata of the Theological Commission encountered considerable opposition from large numbers of Council fathers, with the main criticism that the texts took too much language from the neo-scholastic theological handbooks, thereby ignoring biblical, patristic and ecumenical approaches. This was no detail, because a revision of the schemata had to take into account the conciliar intentions. The opinion of theologians other than Tromp, for example Gerard Philips, Johannes Willebrands and Yves Congar, or of Germans such as Karl Rahner and Joseph Ratzinger, were often sharp. Several of these theologians circulated (often upon the request of their bishops) replacement texts to indicate that theological alternatives were possible. Ottaviani was aware of this, with a great sense of irony, at the presentation of the first schema De Ecclesia in December 1962. The result of the broad criticism was a process of internal decision making within the Doctrinal Commission. First, in a meeting on February 26, 1963, a subcommittee of seven bishops proposed to adopt one of the circulating replacement texts as the basis for the conciliar church doctrine. One week later, on March 5, the plenary Doctrinal Commission, much to the discomfort of Ottaviani, approved this decision42. The text 41. It should be observed here that within the Doctrinal Commission, the subcommission De Ecclesia was presided over by the French Dominican and consultor of the H. Office, Marie-Rosaire Gagnebet, much to the disappointment of Sebastiaan Tromp. This is clear from the Council archive of Philips. See L. DECLERCK – W. VERSCHOOTEN, Inventaire des papiers conciliaires de Mgr. Gérard Philips, secrétaire adjoint de la Commission Doctrinale (Instrumenta Theologica, 24), Leuven, KUL Bibliotheek van de Faculteit Godgeleerdheid, 2001 (henceforth CSVII, Archive G. Philips). For info on Gagnebet’s role, see Archive G. Philips 76. 42. On this episode, see K. SCHELKENS (ed.), Carnets conciliaires de Mgr. Gérard Philips, secrétaire adjoint de la Commission Doctrinale (Instrumenta Theologica, 29), Leuven, Peeters, 2006, pp. 15-23.

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that made it had been written by Gerard Philips at the end of 1962, and contained the following sentence in an earliest version: This celestial Church, animated, unified and sanctified by the Spirit, is a community of grace and love, constituted in this world as an organized society, namely the Catholic Church which we call Roman43.

Rather than Marie-Rosaire Gagnebet’s official pre-conciliar draft, Philips’ text became the basis for the later Lumen gentium 8, and that already offers a caveat for a linear interpretation of Lumen gentium from the ecclesiology of Tromp. At this juncture it is worthwile to point out that Philips’ openness to the doctrine of the vestigia stemmed from the pre-conciliar era. On the other hand, his formula too remains ambiguous. There is neither subsistit in nor est in it, and his phrasing almost naturally tends towards an identification of the “heavenly church” and the “Catholic Church that we call Roman”. After some revisions by a number of periti, attached to the Doctrinal Commission, the revised version of the Schema Philips was accepted in March 1963 and ultimately presented for debate in October of that year44. There was no one who stumbled upon it when in the Latin version, which was presented to the fathers during the second session, est actually appeared: This church, true mother and a teacher of all, founded and structured as a society, is the Catholic Church, governed by the Roman Pontiff and the bishops in communion with him, though outside the structure many elements of sanctification can be found which are material of the Church of Christ and impel toward unity45. 43. CSVII, Archive G. Philips 434: “Cette Église céleste, animée, unifiée et sanctifiée par l’Esprit, est une communauté de grâce et d’amour, constituée en ce monde comme une société organisée, à savoir l’Église Catholique que nous appelons Romaine”. The Latin version was also kept in CSVII, Archive G. Philips 421, Schema constitutionis de Ecclesia 6, art. 6: “Haec igitur Ecclesia coelestis, a Spiritu Sancto animata, unificata et sanctificata, est communitas gratiae et amoris, quae his in terris in societate organice constituta, Ecclesia nempe Catholica quae Romana est”. 44. Cf. SCHELKENS (ed.), Carnets conciliaires de Mgr. Gérard Philips (n. 42), pp. 15-23. The seven responsible bishops and their periti in charge were bishop AndréMarie Charue (with as peritus Gérard Philips), Cardinal Paul Émile Léger (periti André Naud and Pierre Lafortune), Cardinal Franz König (peritus Karl Rahner), Cardinal Michael Browne (peritus Marie-Rosaire Gagnebet), Msgr. Pietro Parente (peritus Carlo Balić), Archbishop Gabriel-Marie Garrone (with as periti Jean Daniélou and later Yves Congar), and bishop Joseph Schröffer (periti Gustave Thils and later Charles Moeller). 45. AS II, I, pp. 219-220, article 7 [this will later become article 8] with as title De Ecclesia in terris peregrinante reads: “Haec igitur Ecclesia, vera omnium Mater et Magistra, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, est Ecclesia catholica, a Romano Pontifice et Episcopis in eius communione directa, licet extra totalem compaginem elementa plura sanctificationis inveniri possint, quae ut res Ecclesiae Christi propriae, ad unitatem impellunt”. The addition of this last sentence was attributed by Jared Wicks on

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Here then is the reason for the current dilemma. But let us look beyond the est. Much more has happened in the editing process. Even if Philips created a new draft, it must be acknowledged that he drew heavily upon the previous and official schema, which, in its ninth chapter, already contained a reference to the theology of the ecclesial elements. Not all the credit goes to Philips, but he did integrate this notion in a revised ecclesiological framework. Now several things stand out: the adjective “Roman” in the determination of the Church has disappeared; the idea of the Church as a community is stronger than before, pointing at the communio between bishops and pope; and an addition has been made, focusing on Christian unity, in result of which the idea of the elements of sanctification gains a new importance. The latter is not insignificant, and whatever the Philips scheme did, Tromp’s focus on church membership as a juridical-ecclesiological category is nuanced. The issue of reformulating the notion of membership is not a detail, and in itself this too was important in redirecting Catholic ecclesiology in a more ecumenical direction, moving away from a simplistic definition of ecclesial frontiers. The juridical thinking about the Church in terms of strict boundaries between inside and outside was therefore consciously cast aside, as Philips and one of his close collaborators, Gustave Thils, would later underline46. In the Philips schema not one, but several types of relationship to the Church were outlined. There were those who are consciously and openly disbelieving, and do not wish to relate to the Church of Christ. In addition, he mentioned the non-Catholics, and spoke those who are “really and without restriction belonging to the Church”. Here Philips stayed close to the line of Mystici corporis, but adapted the terminology. He deliberately avoided a rigid determination of the basis of one of the consultancies of the Secretariat for the Unity, which was also active in CCEQ: It was Gustave Thils, who published in 1938 a Histoire doctrinale du mouvement œcuménique, a work that was revised in 1955, and was studied in that version within the WCC, and also influenced the ecumenical attitude of Willebrands. 46. See the important commentary on Lumen gentium by G. PHILIPS, L’église et son mystère au IIème Concile du Vatican, vol. 1, Paris, Desclée, 1967, p. 24, where Philips says about the word membrum that “Le projet déposé, en parlant de l’Église, avait délibérément évité le terme ‘membre’, étant donné que cette expression qui tire son origine d’une comparaison avec le corps humain donne lieu à de nombreuses controverses. Le cardinal Bea recommande la plus grande circonspection dans la choix des termes car ceux-ci sont de la plus haute importance pour fixer les bases théologiques de l’œcuménisme”. In the very same year, in reference to Lumen gentium and Unitatis redintegratio, Gustave Thils wrote: “D’ailleurs les théologiens qui œuvrèrent au deuxième concile du Vatican, dans la préparation de la constitution Lumen gentium aussi bien que du décret Unitatis redintegratio, estimèrent préférable d’éviter le terme même de ‘membre’ dans toute la mesure du possible”. See G. THILS, L’Église et les Églises: Perspectives nouvelles en œcuménisme, Paris, Desclée de Brouwer, 1967, p. 131.

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membership, so as to avoid a simplistic in- or out-schedule of reasoning which comes along with such terminology47. In fact, this resonates with the way Karl Rahner had argued already in the 1950s, precisely in interpreting the encyclical Mystici corporis. Rahner installed a distinction between membership of the Catholic Church and of the Corpus Christi Mysticum. Moreover, he distinguished between Zugehörigkeit or “belonging” and Gliedschaft or “membership”. According to Myriam Wijlens, membership as a category is undividable, whereas belonging allows for different degrees48. Finally, Philips also recognized non-Catholic Christians, who are otherwise in union with the Church, on the basis of their faith in Christ, their baptism and their acceptance of a number of sacraments. Here the operation of the Holy Spirit49 had to be acknowledged. This went in favor of an emphasis on Christian unity and the doctrine of the elements reflected the desire of the Council fathers to make the texts more ecumenical. Here one can find echoes of the broader Council debate, in which the ecumenical engagement of the Catholic Church and the determination of episcopal collegiality became fundamental. Whoever reads the final definition of 1964, with a look at these changes, must conclude that Lumen gentium retained these three changes: the emphasis on membership in juridical terms as well as the romanitas50 disappear, the ecumenical element remains, and the echo of the collegiality doctrine remains. In the run-up to 1964, the November 1963 text contained two notable changes: the est disappeared and the elementary doctrine in the second phrase – which will no longer be detached from 47. Cf. the study by M. WIJLENS, Sharing the Eucharist: A Theological Evaluation of the Post Conciliar Legislation, Lanham, MD – New York, University Press of America, 2000. It might be interesting to point out here that this study included a foreword by Cardinal Willebrands. 48. Cf. K. RAHNER, Die Gliedschaft der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. Mystici corporis Christi, in ID., Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln, Benziger, 1956, 7-94. The distinction was picked up by WIJLENS, Sharing the Eucharist (n. 47), who on p. 98 concludes that “the fullest and highest grade of belonging equals membership”. 49. Cf. J. WICKS, Investigating Vatican II: Its Theologians, Ecumenical Turn and Biblical Commitments, Washington, DC, Catholic University of America Press, 2018, pp. 137-138. 50. This is also later referred to as significant in the commentary of PHILIPS, L’église et son mystère (n. 46), p. 119: “Le texte ne porte pas: l’Église du Christ est la communauté catholique; de même il omet l’adjectif ‘romaine’ qui figure dans la profession de foi tridentine. … Il est à présumer que l’expression latine: subsistit in (l’Église du Christ se trouve dans la Catholica) fera couler des flots d’encre”. This phrase was referred to by the Commentary on the Responses in 2007, however the CDF’s Commentary carefully avoided to mention that Philips himself translated subsistit in as “se trouve dans”, or “is found in”, and not as “est”.

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the determination of the relationship between the Church of Christ and the Catholic Church – was expanded. In the final analysis, this bottles down to a more ecumenical direction. But let us not just rely on impressions. As a final piece for this phase, a brief look at the last editorial development in Article 8 is important. In other words: how is the disappearance of the est explained by the Council itself? In the reconstruction offered by von Teuffenbach (and therefore also Cardinal Becker) of the editorial history51, it was underlined that during the debate there were no notable comments on this phrase, and that no criticism was given to the presence of the est 52. This analysis is correct, but it may be surprising that a number of reactions from Council fathers were lacking in their reconstruction, in this case that of Cardinal Jaime de Barros Camara, that of the Bishops’ Conference of Venezuela, of Agostino Sepinski, of Cardinal Thomas Cooray, of Bishop Herculanus van der Burgt, Attilio Barneschi and finally Arturo Tabera Araoz. The forgetfulness is one matter, more problematic is that an intervention that explicitly eliminated the need to remove est was not studied in depth, and therefore was not taken into account in the Responses of the CDF in 2007. It concerned the intervention of the Haarlem bishop Johannes van Dodewaard, who played a key role in the editorial process. Van Dodewaard, a close friend of Johannes Willebrands, was a member of Subcommission I. Within the Doctrinal Commission, he was instructed to revise the first chapter of Lumen gentium in line with the wishes of the Council fathers. Besides him the subcommission consisted of the Belgians André-Marie Charue (bishop of Namur and chairman of that subcommission) and Beda Rigaux (secretary), and the Frenchman George Pelletier53. In the text revision that the commission prepared at the end of 1963, van Dodewaard’s intervention, which was neither picked up by Becker, nor by the CDF’s Responses, served as the basis. This text

51. A. VON TEUFFENBACH, Die Bedeutung des subsistit in (LG 8): Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, München, Herbert Utz, 2002. The results and logic were taken up by Karl Josef BECKER in his article An Examination of Subsistit in: A Profound Theological Perspective, in L’Osservatore Romano (weekly English edition), December 14, 2005, p. 11. This in turn served as the background for the CDF’s Responses. 52. VON TEUFFENBACH, Die Bedeutung (n. 51), pp. 358-362, made casual mention of the interventions of Johannes van Dodewaard, Augustin Bea, Raúl Silva Henríquez, Léon-Arthur Elchinger, Marcus McGrath, and the Italian bishops’ conference. Only the intervention of Silva Henriquez was discussed in extenso. 53. Documentation about the work of the commission can be found in the archive of bishop André-Marie Charue. See the inventory by L. DECLERCK, Inventaire des papiers conciliaires de Mgr. A.M. Charue, évêque de Namur, deuxième vice-président de la Commission Doctrinale (Instrumenta Theologica, 40), Leuven, Peeters, 2017.

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is to be found in the Acta Synodalia54, and the reasoning of the bishop of Haarlem was that the Church of Christ as a universal means of salvation is found in the Catholic Church, ruled by the bishop of Rome and the bishops who live in communion with him, though one can find several elements of truth and sanctification outside of her structure55.

Once again there was hardly any discussion. The article was rewritten in the subcommission by the Dutch bishop, consciously with a view to a more ecumenical direction. Van Dodewaard changed the verb invenire into adesse, or “being present in”. This verb then ended up in the text version that the Doctrinal Commission would discuss in the autumn of 1963. Of particular importance, however, is the explanation given by the subcommission in its attached report: that motive is ecumenical. Eventually the last change comes at the meeting of the Plenary Doctrinal Commission on 26 November 1963, presented by Sebastiaan Tromp. Tromp suggests replacing adest with subsistit in. Once again there is no real debate, and what is more important: the final report of the Doctrinal Commission, the Relatio generalis of 1964, in its explanation of the text changes to the scheme De Ecclesia, adopts the logic of van Dodewaard’s subcommission. In summary: the motivation to go from est to invenitur, then to adest and finally to subsistit in is and remains the sensitivity to Christian unity, and that was expressed with the provision on the elements of the Church that exist outside the limits of the Roman Catholic Church56. From this follows: subsistit in cannot be adequately understood without the background of pre-conciliar Catholic

54. CSVII, Archive G. Philips 970: Relatio Subcommissio I (Beda Rigaux) 3, reports on Article 7 (the later Article 8): “textus novus huius articuli ab E. van Dodewaard confectus est”. 55. AS II, I, pp. 433-435: “Sub n. 7, ubi agitur de Ecclesia in terris peregrinante, elementum visibile et invisibile Ecclesiae minus feliciter elaboratur. In textu non satis constat unitas sacramentalis inter amoris et gratiae communitatem et compaginem mediorum salutis, et, ex altera parte, distinctio inter duplicem illum respectum. Proinde n. 7 uti sequitur mutare velim: … Credit Sacra Synodus et sollemniter profiteretur unicam esse Iesu Christi Ecclesiam, quam in Symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam celebramus. … Hoc medium universale salutis invenitur in Ecclesia catholica, a Romano Pontifice et episcopis in eius communione directa, licet extra totalem compaginem elementa plura veritatis et sanctificationis inveniri possint”. This text is also in CSVII, Archive E. Schillebeeckx, 8e. 56. In the AS III, I, on p. 167 this Relatio generalis offers both the textus prior and the new version, the so-called textus emendatus, i.e. the transition from est to subsistit. This last version underlines subsistit in, explaining that the “intentio autem est ostendere quod … ecclesia est unica, et his in terris adest in Ecclesia Catholica, licet extra eam inveniantur elementa ecclesialia”.

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ecclesiology, and this means that the doctrine of the elements of the Church is valued. In other words, the clause refers to the possibility of the existence of ecclesial qualities outside the visible limits of the Catholic Church. Against the reconstruction of Becker and von Teuffenbach these two thoughts stand out: it is possible and even likely that Sebastiaan Tromp, who is widely recognized as the pen behind the encyclical about the Church Mystici corporis, as an “author” of the subsistit in phrasing itself interpreted this in terms of an exclusive identification. But this way of thinking, that is to say the interpretation of a Council text, based on the theology of an individual theologian, is problematic and goes against the nature of a Council itself. Once the bishops agree with a revised text version, the text belongs to the Council as a whole, and no longer to Tromp, or Philips, or Congar, or Willebrands, or van Dodewaard. Second, another mechanism comes into play. If the point of a meaning is determined by the endorsement of the Council fathers, the relationes come again in focus. These reports were attached to the new versions of the text as an explanation of the changes made. When the Council fathers vote in favor of a new text, their endorsement implies their agreement with the statement issued by the commission. In the case of the subsistit in passage the change is clear. Despite Tromp’s wording, the interpretation given by Subcommission I and the Doctrinal Commission did not go in the direction of exhaustive identification. What prevailed was the connection to a different line of ecclesiological thinking, made possible by Pius XII, and figures like Congar, Willebrands and Philips before it was accepted by the Council: an ecumenically motivated teaching recognizing the existence of “ecclesiastical elements” outside the visible boundaries of the Catholic Church – without the claim being lifted that the fullest realization of church-being could be found in the Roman Church. On the basis of this result, let us now look at the third phase, and look more closely at how the predecessors of Cardinals Levada and Kasper dealt in the mid-1980s with the conciliar inheritance. IV. POST-CONCILIAR TENSIONS In the post-conciliar period, and especially after the pontificate of Paul VI, the debate about the nature of the Church took place in yet a different context. The heritage of Vatican II had to be articulated again. In 1985 a synod was organized on the occasion of the twentieth anniversary of the Second Vatican Council. The architects were the Belgian

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Cardinal Godfried Danneels, the synod’s relator, and his then “assistant” Walter Kasper, who had been appointed as secretarius specialis. Their collaboration was crucial. Even before the synod started, they determined the lines of the synod from the idea that the Catholic Church should offer an answer to the “identity crisis” of the Church. The synod’s attention would therefore go to the four great constitutions of the Council: the Church in the world, revelation, the liturgy, and finally the Church (Lumen gentium). In an internal memorandum, Kasper pointed out a number of defining issues for the synod: the idea of ecclesiastical unity should prevail, in the post-conciliar reception insufficient attention was paid to the mystery character of the Church and finally this: The fact that the Council uses different images and terms side by side to describe the essence of the Church (People of God, Body of Christ, Bride of Christ, Sacrament, etc.) has the advantage that the abundance and richness of the aspects are clearly expressed; but that also has the disadvantage that it does not come to a clear understanding of the church’s essence and shape57.

Therefore, Kasper and Danneels decided that the notion of communio should be put forward as an umbrella concept and as the central and fundamental concept. A thought was added to this: one had to avoid falling back into pre-conciliar models, but striving for a clear, and sufficiently inclusive, Council-based mindset. The background to all this was the crisis around liberation theology. In that context, the image of the Church as the people of God was underlined, and much criticism was expressed on the pre-conciliar emphasis on the hierarchical and visible structures of the Church. If for the Council with ecclesiologists like Tromp there was a lack of attention for the mystery aspect, then a theologian like Joseph Ratzinger, who during Vatican II sharply criticized the schemas of the pre-conciliar Theological Commission, feared that now the hierarchical aspect was lost out of sight. Ratzinger had become in the meantime prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith and clashed with the liberation theologians. This conflict hung like a shadow over the synod. The result was that Danneels and Kasper put forward the 57. AAM, Archive Godfried Danneels, Synod 1985: W. KASPER, Gesichtspunkte für die ausserordentliche Bischofssynode 1985: “Die Tatsache, dass das Konzil verschiedene Bilder und Begriffe nebeneinander gebraucht, um das Wesen der Kirche zu umschreiben (Volk Gottes, Leib Christi, Braut Christi, Sakrament, u.a.) hat den Vorteil dass so die Fülle und der Reichtum der Aspekte deutlich zum Ausdruck kommt; das hat aber auch den Nachteil, dass es so nicht zur klaren Wesensschau und Wesensgestalt der Kirche kommt”. For the context and broader discussion of the role Danneels and Kasper played at the synod, see J. METTEPENNINGEN – K. SCHELKENS, Godfried Danneels: Biografie, Antwerpen, Polis, 2015, pp. 213-233.

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concept of communio as a central concept58. Their reading of that concept was holistic, in line with Congar’s thinking, and with the intention of transcending contradictions: an exclusive institutional or hierarchical interpretation of communio was not on the agenda59. In this tense context the subsistit in phrasing again came to the center of attention. For, in his book Church, Charism and Power, Leonardo Boff had taken the stand that the Church of Christ can “subsist in” other Christian churches60. The CDF reacted sharply to Boff’s explanation of the relationship between the Catholic Church and the Church of Christ, which according to the Congregation claimed exactly the contrary of the authentic meaning of the Council text. Shortly before the synod, in a March 1985 Notificatio, it was stipulated that “the council had chosen the word subsistit in exactly in order to clear that one sole ‘subsistence’ of the true church exists”61. The implication of this notification, reasoning in a manner that was foreign to the conciliar development, seemed to be that there are no other churches outside the Roman Catholic Church, but only elements of the Church62. Although the position was directed against a book that was liberation-theology oriented and criticized the power structures within Catholicism, the debate had consequences for ecumenism in postconciliar times. This became all the more clear since the Notificatio pointed out that the conciliar Decree on Ecumenism understood the term subsistit in the same way. The signature under the Notificatio was that of Joseph Ratzinger, but the decisive vote for the Catholic ecumenism and for the reception of Unitatis redintegratio was in these years Ratzinger’s fellow cardinal, Johannes Willebrands, the head of the Secretariat for Unity. In that context, it makes sense to look at the exchange of ideas between the two cardinals. In the period after the synod, Willebrands planned a series of lectures in the United States, in which he explained the outcome of the synod and 58. About the centrality of the notion communio in relation to the preconciliar church doctrine, see P. DE MEY – K. SCHELKENS, Is communio dan toch het centrale kerkbeeld van Vaticanum II?, in M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vaticanum II: Geschiedenis of inspiratie? Theologische opstellen over het tweede Vaticaans concilie, Antwerpen, Halewijn, 2013, 85-106. 59. This explains the dissatisfaction of, among others, Danneels about the interpretation of communio that was later offered in the letter communionis notio. See here METTEPENNINGEN – SCHELKENS, Godfried Danneels: Biografie (n. 57), p. 328. 60. L. BOFF, Church, Charism and Power, New York, Crossroad, 1982, p. 75: “in fact it [the Church of Christ] may also be present in other Christian Churches”. 61. Congregation for the Doctrine of the Faith, Notificatio, in AAS 77 (1985) 758-759. 62. F.A. SULLIVAN, The Meaning of “subsistit in” as Explained by the Congregation for the Doctrine of the Faith, in Theological Studies 69 (2008) 116-124, there p. 118.

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its emphasis on communio as the central church concept of the Council63. But the public context played a role, and it was noticeable that Willebrands went through a detailed discussion of the meaning of subsistit in for the explanation of Catholic ecclesiology. He submitted his vision to Ratzinger for assessment. We will go into Willebrands’ reading of conciliar ecclesiology, and then end with a look at the reaction of the then prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith. Willebrands, at that time the top figure for the Catholic dialogue with the other Christian churches and communities, was steadfast where it came to the understanding of the conciliar texts, in which he had more of a share than Ratzinger. In his lectures, Willebrands avoided to mention the Notificatio in his explanation of the link between Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio 4, the Decree on Ecumenism that was also proclaimed on 21 November 1964 and where the doctrine of the elementa ecclesiae was also present. Moreover, he raised the question of how the conciliar doctrine related to the doctrine about the Church under Pius XII and referred to the importance of Ecclesia catholica of 1949, a document that was not quoted in the Notificatio of 1985. Then he made the connection with the Council debate, and similar to what was outlined above, the Dutch cardinal found that the change from est to subsitit in aroused anything but a “wave of reactions”. He particularly pointed out that the main dissenting vote came from the Italian bishop Luigi Carli, a member of the (minority) group of the Coetus Internationalis Patrum – the group around Msgr. Lefebvre, who after the Council founded the Pius X-fraternity and broke with the Roman Catholic Church64. 63. Willebrands presented his ideas on 5 May 1987 during the so-called National Workshop for Christian Unity. The published version can be found as J. WILLEBRANDS, Vatican II’s Ecclesiology of Communion, in One in Christ 3 (1987) 179-191. My analysis builds on the original, and on some points deviating text in the archive version – as presented to Joseph Ratzinger for reading – and which is entitled “The Meaning of subsistit in in Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio”, 23 p. This and surrounding documentation can be found in CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Supplement, Documents 1987. This reading was discussed in the contribution from J. WICKS, Cardinal Willebrands as an Exponent of Catholic Ecumenical Theology, in P. DE MEY – A. DENAUX, The Ecumenical Legacy of Johannes Cardinal Willebrands (BETL, 253), Leuven, Peeters, 2012, 146-151. Wicks rightly pointed out that Willebrands’ analysis of 1987 was inspired by the thinking of Jean-Marie Tillard. The Willebrands archive shows that he also drew from a study of F.A. SULLIVAN, Subsistit in: The Significance of Vatican II’s Decision to Say of the Church of Christ not that it “is” but that it “subsists in” the Roman Catholic Church, in One in Christ 2 (1986) 115-123. 64. Carli’s speech can be found in the AS II, I, p. 653, where he states that “non placent subsistit in, nam videretur Ecclesia Christi et Ecclesia Catholica duas esse res distinctas, quarum illa in hac subsistat[=subsistit?] tamquam in subjecto, dicatur simpliciter ‘est’ quia ita dicunt fontes”. About the Coetus Internationalis Patrum, and the role of Carli there,

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Willebrands immediately added that every good understanding of the conciliar text on subsistit in would have to account for the report that the Doctrinal Commission attached to the (latest) version of the text about the Church in 1964. He stated that instead of est one ought to say subsistit in, in order for this expression to be aligned with the confirmation of the ecclesial elements that exist elsewhere. He stressed drily: “The Doctrinal Commission was unanimous. This should be noted”65. With this Willebrands did what he already did during and before the Council: distance himself from an all too simple identification of the Roman Catholic Church with the Church of Christ. This did not mean that he gave up the prerogatives of the Catholic Church. This became clear when he explained the link between the conciliar doctrine by relating Lumen gentium 8 to the church vision that Pius XII placed in Mystici corporis and Unitatis redintegratio, and which Pope Paul VI at that moment reported that these texts are one and the same ecclesial doctrine … contained in the schema De Oecumenismo, and approved by the Church66. Important for Willebrands is this: the doctrine belongs to the entire Church and cannot be traced back to this or that theologian, and the Council cannot be disconnected from its previous history. Thus it was clear that a reading of subsistit in which derives this formula from tradition offers little help; nor does ignoring the fact that the Council fathers developed the doctrine of Lumen gentium 8 during the Council in a manner that stretched in the direction of an ecumenical thinking and not that of ecclesiological exclusivism. This sheds light on Mystici corporis. For Willebrands, a good understanding of the relationship of the Council to the pre-conciliar church doctrine implied a change of perspective. Where Pius XII spoke about non-Catholic Christians he followed the logic of visible, legal incorporation. The pope, however, did not deny the possibility of the operation of grace outside the structures of the Roman Catholic Church, and that was exactly what had become clear in 1949. The difference lay for Willebrands in that the conciliar church doctrine had rediscovered the Church as a christological mystery. At this point he remained indebted to Congar. The cardinal broadened the spectrum by pointing out that the Council see the P.J. ROY, Les membres du Coetus Internationalis Patrum au Concile Vatican II: Inventaire des interventions et souscriptions des adhérents et sympathisants, liste des signataires d’occasion et des théologiens (Instrumenta Theologica, 37), Leuven, KU Leuven. Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, 2014. 65. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Supplement: The Meaning of subsistit in in Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio, p. 3. 66. See the promulgation speech of Paul VI in AAS 56 (1964) 1012-1013.

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debate on being part of the Church of Christ was in fact connected with church thinking about grace and about the Holy Spirit. Where this was forgotten, one-sidedness threatened – and implicitly this was a critique of the 1985 Notificatio. Willebrands quoted a conciliar intervention by the French bishop Leon-Arthur Elchinger, as the best expression of conciliar thinking in line with tradition. I offer this quote: To state that the Catholic Church, the one Church of Christ, does not extend beyond its visible boundaries, contradicts several truths in the text. For it is stated that the Church of Christ extends in a certain way over all people, from the first to the last. It is said that “ubi ecclesia ibi spiritus”. This is a quote from Irenaeus that continues with the statement that “ubi spiritus ibi ecclesia”67.

Willebrands emphasized that even before the Council the Church had not determined that the grace and operation of the Spirit were restricted to the visible structures of the Catholic Church. And he then argued that with Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio 3-4 the Council broadened the doctrine of Pius XII. It was not just about connecting with what immediately preceded Vatican II, it was about the tradition in the broad sense. Crucial for Willebrands was the idea that “the western tradition has implicitly entertained the certainty that the Church of God goes beyond the limits of the Catholic Church in Rome. But it has not advanced the theory”68. This gave a lot of weight to the conciliar doctrine, and it was in line with the communio idea as an open concept, in the line of Congar, and more recently in the line of Kasper and Danneels, with the refusal to limit ecclesiology all the time, an emphasis on the visible and the hierarchical communion69. To nuance: for Willebrands it was evident 67. For the speech of Léon-Arthur Elchinger, see AS II, I, pp. 656-657. 68. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Supplement: The Meaning of subsistit in in Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio, p. 8. 69. The problem of the notion hierarchica communio cannot be extensively discussed here. The debate goes back to the Nota explicativa praevia, which was inserted in November 1964 in the third chapter of Lumen gentium, and which received sharp criticism from a number of prominent bishops and theologians, including Joseph Ratzinger. About the history of the nota, see J. GROOTAERS, Primauté et collégialité: Le dossier de Gérard Philips sur la Nota explicativa praevia, Lumen gentium, Chapitre III (BETL, 72), Leuven, Peeters, 1986. A solid historical reconstruction of the so-called “black week” was published by Cardinal L.A.G. TAGLE, The ‘Black Week’ of Vatican II (14-21 November 1964), in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. IV: Church as Communion: Third Period and Intersession, September 1964 – September 1965, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 2003, 387-452. For theologians’ criticism, see L. DECLERCK, Les réactions de quelques “periti” du Concile Vatican II à la Nota explicativa praevia (G. Philips, J. Ratzinger, H. de Lubac, H. Schauf), in Notiziario Istituto Paolo VI 61 (2011) 47-69. See also the contribution of L. KENIS, Diaries: Private Sources for a Study of the Second Vatican Council, in D. DONNELLY – J. FAMERÉE – M. LAMBERIGTS –

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that Lumen gentium 8 gave expression to the idea that there is no ecclesial fullness unless in the community headed by the successor of Peter and the bishops who live in communion with him – see Unitatis redintegratio 4 – but for him it would be against the ecclesiastical practice to claim without further qualification that God’s Church in this world is without reservation the Roman Catholic Church. A margin of openness had to be maintained, or put more precisely: It would be a serious misconception of the conciliar body of thought that the ecclesiastical “fullness” is derived only from a legal and canonical communion with the bishop of Rome. The church fullness is conditioned by this communion, but cannot be reduced to it70.

This makes it clear that the then key figure for the Catholic participation in ecumenism kept himself from an exclusively conceived est interpretation. Even more, while questioning the Notificatio of Ratzinger, Willebrands raised the question of whether it can be concluded that subsistit in leads to an exaggerated “relativization” of the uniqueness of the Catholic Church, something Leonardo Boff was blamed for. The answer was negative. Such a conclusion would show a reading of the subsistit in formula beyond its necessary context, in which both the role of the ecclesiastical hierarchy and the doctrine of the elements and the associated pneumatological openness are conceived. The latter demonstrate the recognition of ecclesiality outside the boundaries of the Catholic Church, and in such a way that it would be wrong to think that this expression seeks to concentrate all churchliness only in the Catholic Church and to present the elements as separate and floating fragments. V. EPILOGUE: RATZINGER’S RESPONSE After this presentation of the conciliar genesis and the way in which it was interpreted in the second half of the 1980s, I want to conclude this historical survey with the reaction of the later Pope Benedict XVI on K. SCHELKENS (eds.), The Belgian Contribution to the Second Vatican Council: International Research Conference at Mechelen, Leuven and Louvain-la-Neuve (September 12-16, 2005) (BETL, 216), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2008, 44-50. See L. DECLERCK, Inventaire des papiers conciliaires d’Emmanuel Lanne osb, moine du monastère de Chevetogne, membre du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens (Instrumenta Theologica, 40), Leuven, Peeters, 2017, p. 88: “Osservazioni sulla Nota Explicativa Praevia e sul N.B. della Relatio generalis ad Cap. III”. 70. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Supplement: The Meaning of subsistit in in Lumen gentium 8 and Unitatis redintegratio, p. 14.

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Willebrands’ explanation of Lumen gentium 8. In the spring of 1987, the “cardinal of unity” presented his proposed vision to Ratzinger, with the request for a response. This personal reaction is, in the aftermath of the synod and the debates around liberation theology, very interesting, because the letter from Ratzinger indicates that the Notificatio against Boff does not necessarily lead to a closed reading of Lumen gentium 8. This is all the more fascinating, bearing in mind the fact that the Congregation for the Doctrine of the Faith in its Responsa of 2007 refers back to the Notificatio of 1985 and to the genesis of Lumen gentium 8. The tension between divergent approaches was there during the Council and remained after and cannot be separated from the broader vision of Catholic ecclesiology. Ratzinger’s letter to Willebrands of October 2, 1987 also testified to this tension. The letter touched upon a study by Umberto Betti, in which the editorial history of the Council text was extensively discussed, and brought little against Willebrand’s position, after which the prefect of the CDF gave its own interpretation of the problems of elementary teaching. Striking was the report that the Catholic Church was also involved in an ecumenical process of becoming and had to evolve. We quote the letter in its entirety: My impression is that, generally speaking, the two works are similar and, as already said, I see no ground for substantial criticism of your performance, although one can always discuss this or that formulation. On the whole, it seems to me that the two together offer a helpful explanation of the true historical history of the formula and thus the original intention. It struck me that in almost all conciliation speeches about the subsistit, the word Ecclesia, quite naturally, has the meaning of “Catholic Church”. When speaking of ecclesiastical reality outside the Catholic Church, the statement is almost always linked to the fact that such ecclesiastical reality in its essence belongs to the Catholic Church and refers to it, so that the inner unity of the church concept remains fully protected, although and even when social and institutional churchliness is also spoken about outside the Catholic Church. For non-Catholic ears this may seem difficult to bear at first sight, but I think that in reality there is a high ecumenical imperative: if what actually belongs to the Catholic Church exists outside of it, then it must become so the outsider is no longer outside, since the fact that it appears as an “outside” is based on the fact that it does not do justice to its own being71.

Ratzinger’s text clearly leaves some room, the tension remains unresolved. First of all, it must be emphasized that the logic of returning the interpretation of a conciliar fragment to the conceptual framework of 71. CSVII, Archive J.G.M. Willebrands, Supplement: Letter from Card. Joseph Ratzinger to Card. Johannes Willebrands, 2 October 1987.

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a single theologian is also not followed by him, in contrast to, for example, the later studies by Becker and von Teuffenbach. The simple rationale that subsistit in meant for Tromp est has, after all, little relevance. This was without merit, because it neglected the text as voted on and appropriated by the Council. In addition, it became clear that the historical and ecumenical intention of the Council fathers also had to be respected by the former prefect of the CDF, which does justice to the formulation of the doctrine of the elements. At the same time, the passage in which Ratzinger underlined the importance of the inside/outside perspective makes his reaction complex. Several things should finally be noted. On the one hand, this cannot be a simple return to the nineteenth century positions, and neither to the view of the encyclical Mortalium animos of Pius XI of 1928. That would be a denial of the conciliar willingness to ecumenical dialogue – which built on an openness created under Pius XII. On the other hand, this answer does contain a particular preference for an ecclesiological approach that focuses heavily on the institutional aspect. There is some tension here with the conciliar teachings on two levels. Ratzinger’s reply indicates that respecting the historical intention of a text is important. All the while the letter ignores two key elements of the conciliar text: the attention for the mystery aspect and the role of the Spirit and a christological referent. This stands in some contrast to art. 3 of Unitatis redintegratio, where it says that “all of these [elements] which come from Christ and lead back to Christ, belong by right to the one Church of Christ”. That said, the letter does not close any doors, and thus reverts to the classical problem of the juxtaposition, the typical Catholic “and-and” thinking, whereby seemingly mutually exclusive statements are kept together. This does not lift the tension but keeps it, although the emphasis may be different for this or that theologian. Tilburg School of Theology Tilburg University Warandelaan 2 TIAS Building NL-5037 AB Tilburg The Netherlands [email protected]

Karim SCHELKENS

PRIESTERBILDER IM WANDEL? WAS EUROPÄISCHE BISCHÖFE VOM ZWEITEN VATIKANUM ERWARTETEN

I. ALLGEMEINE ÜBERSICHT War das Erste Vatikanische Konzil das Konzil des päpstlichen Primats, so wurde auf dem Zweiten Vatikanum die Rolle der Bischöfe thematisiert und gestärkt. Dass die Bischofsweihe die dritte und höchste Stufe des Weihesakraments sei, ordnete sie in die primatiale Ekklesiologie ein. Doch darüber gerieten die Priester etwas aus dem Blick. In der Kirchenkonstitution wird ihnen kein eigenes Kapitel gewidmet. Ihr Dienst wird ausdrücklich als dem Bischofsamt untergeordnete Hilfestellung charakterisiert, „als fürsorgende Mitarbeiter des bischöflichen Standes und als dessen Hilfe und Werkzeug“ (Lumen gentium 28,2). In der Erarbeitung der Dokumente taten sich die Konzilsväter gerade mit der Priesterthematik schwer. Relativ leicht abzugrenzen war die Frage der Ausbildung1. Doch über die Rolle des Priesters in der Seelsorge etwas auszusagen sowie Dienst und Sendung in den Blick zu bekommen, dauerte bis zur letzten Sitzung. Presbyterorum ordinis ist ein Dokument auf dem Weg. Auf der einen Seite versucht es, ein traditionelles Priesterbild aufrecht zu erhalten, sieht sich aber durch die Praxis herausgefordert, neue Wege für Priester und einen priesterlichen Lebensstil nicht zu verschließen2. Im Folgenden sollen die Consilia et vota der zukünftigen Konzilsväter aus Europa daraufhin untersucht werden, welches Priesterbild ihnen zugrundeliegt und welche Wünsche sie an das Konzil hatten im Blick auf ihre engsten Mitarbeiter in der Pastoral.

1. A. GREILER, Das Konzil und die Seminare: Die Ausbildung der Priester in der Dynamik des Zweiten Vatikanums (Annua Nuntia Lovaniensia, 48), Leuven, Peeters, 2003. 2. E. GATZ (Hg.), Der Diözesanklerus (Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, 4), Freiburg i.Br., Herder, 1995.

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II. PRIESTER ALS GEGENSTAND DER KIRCHLICHEN DISZIPLIN Eine Reihe von Themen wiederholen sich in vielen Voten der Bischöfe. Sie beziehen sich auf die Einschärfung disziplinarischer Verordnungen für die Priester. Dieser Katalog findet sich in verkürzter Form in den meisten Voten zu Themen des Priestertums. Durchgängig eingeschärft wird das Zölibatsgesetz3. Lediglich in den Voten, die eine Einführung eines Ständigen Diakonats für Männer zum Gegenstand haben, wird die Möglichkeit der Weihe von verheirateten Männern erwogen. Das Tragen klerikaler Kleidung wird gefordert (can. 127 und 136 CIC/1917), manchmal verbunden mit der Forderung nach der Tonsur und einer einfachen Haarpflege, doch durchaus differenziert nach landesspezifischen Gepflogenheiten. Für die Pflege der Spiritualität wird eine tägliche Betrachtung empfohlen (can. 125 2°, CIC/1917) sowie die Ausdehnung der Pflicht zur Teilnahme an Exerzitien nicht nur in jedem dritten Jahr, sondern jährlich (can. 126 CIC/1917). Quasi ein Dauerthema waren die Zugriffsmöglichkeiten der Bischöfe auf die Pfarreien. Hier wurde einmütig für Veränderungen in der Versetzbarkeit von Pfarrern plädiert. Um den Bischöfen eine bessere Verfügbarkeit der Priester für die Seelsorge zu gewährleisten, wird die Aufhebung der Nicht-Versetzbarkeit von Inhabern einer Pfarrstelle (Inamovibilität) angemahnt. Gegen die Vereinzelung von Priestern wird ihnen eine vita communis empfohlen (can. 134 CIC/1917). Besonderes Gewicht soll auf die Berufseinführung von jungen Priestern gelegt werden. Zu diesem Zweck soll die Zeit des Diakonats vor der Priesterweihe ausgedehnt werden. Eine Reihe von Bischöfen fordern eine bessere Verteilung der Priester auf die Diözesen und eine Erleichterung der Inkardination in eine andere als die Heimatdiözese (can. 111-114 CIC/1917). Häufig wird auch auf die Verwaltung der Benefizien Bezug genommen und gefordert, den Pfarrern die Sorge um die wirtschaftlichen Belange abzunehmen (can. 142 CIC/1917). Ein Dauerthema ist die Beziehung zwischen dem Diözesan- und dem Ordensklerus. Thema ist auch die Sorge um die Priester, die aus dem Dienst ausgeschieden sind. Gefordert wird bisweilen eine Altersgrenze von 70 oder 75 Jahren für Pfarrer. Besonders aus den südeuropäischen Ländern wird das Verbot von Glücksspiel eingeschärft sowie restriktive Regeln für den Besuch von Theater-, Kino- und Sportveranstaltungen durch Priester gefordert

3. V. SIRET (Hg.), Le célibat sacerdotal: Fondements, défis, joies: Colloque à Ars, 24-25-26 janvier 2011, Saint-Maur, Parole et Silence, 2011.

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(can. 148 CIC/1917), ebenso die Einschränkung oder das Verbot politischer Betätigung angemahnt. Dieser Katalog greift auf die entsprechenden Canones des Codex Iuris Canonici zurück. In dem vom Konzilssekretariat in zwei Bänden angefertigten Analyticus conspectus zeigen sich die Schwerpunkte der künftigen Konzilsväter. An der Spitze der Anliegen steht die Frage nach einer gerechteren Verteilung der Priester auf die Diözesen. Besonders von kleinen italienischen Diözesen und aus den Missionsgebieten kamen die Klagen über zu wenige Priester und die Forderung nach einer stärker zentral gelenkten gleichmäßigen Versorgung mit Priestern. Dazu müssten die Regelungen für Inkardination und Exkardination gelockert werden. Ein breites Thema stellte die Heiligung des Klerus dar. Bei allen Unterschieden zu den Ordensleuten sollte das Ziel der Heiligkeit des Lebens auch für die Weltpriester gelten. Im Einzelnen sollte eingeschärft werden: die regelmäßige Beichte, besonders eine Zeit täglicher Meditation, für welche die geforderte Zeit zwischen einer Viertel- und einer ganzen Stunde schwankte und auch unterschiedlich bewertet wurde, ob diese Verpflichtung unter Sünde auferlegt werden sollte. Die Vorschrift zu jährlichen Exerzitien wollten einige auf einen zweijährigen Rhythmus ausdehnen. Die Idee einer besonderen spirituellen Zeit nach 10-15 Jahren Priestertum im Umfang von wenigstens einem Monat wurde ebenso eingebracht wie die eines geistlichen Jahres nach Art des Noviziats der Orden vor dem Eintritt ins Seminar oder nach dem Philosophiestudium. Für die monatliche Geisteserneuerung wurde auch ein „geistlicher Moderator“ von Seiten der Diözese angeregt. Gegen die Gefahr eines zu großen Individualismus sollte der Geist des Gehorsams gegenüber dem Bischof und seiner Autorität betont werden. Der Einsamkeit könnte die Pflege des gemeinsamen Lebens und Wohnens besonders zwischen dem Pfarrer und seinen Kaplänen entgegensteuern. Dass der Priester in der Öffentlichkeit als solcher zu erkennen sein solle, war allgemeiner Konsens, doch variierte die Konkretisierung zwischen dem Tragen eines schwarzen Talars und dem in angelsächsischen Ländern gebräuchlichen „Clergyman“. Einige Bischöfe verfehlten nicht darauf hinzuweisen, dass ein Unterschied zwischen der Alltags- und der liturgischen Kleidung gemacht werden müsse. An der Tonsur wollten nur wenige festhalten. Ebenfalls nur wenige sprachen sich für eine Veränderung der Zölibatsvorschrift aus, befürworteten jedoch Erleichterungen in der Zulassung zur Priesterweihe für konvertierte Pastoren aus den evangelischen Kirchen ebenso wie bei den Dispensen für heiratswillige Priester. Wie sich diese allgemeinen Beobachtungen in den Voten aus einzelnen europäischen Ländern niederschlugen, soll an einzelnen Beispielen illustriert werden.

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III. AUSGEWÄHLTE VOTEN LÄNDER

EINZELNER EUROPÄISCHER

1. England Die Äußerungen englischer Bischöfe zum Priestertum waren von der gemischt-konfessionellen Situation des Landes geprägt. Weil die anglikanischen Geistlichen in ihrer Mehrzahl verheiratet waren und gelegentliche Konversionen zur katholischen Kirche vorkamen, baten die Bischöfe um Stellungnahmen des Konzils dazu. Cyrill Cowderoy, Bischof von Southwark, sah es als angemessen an, wenn konvertierte protestantische Geistliche zum Priesteramt oder wenigstens zum Diakonat zugelassen würden. Diese Diakone könnten verheiratet sein, wenn dies auch bei den Gläubigen Verwirrung hervorrufen würde. Notwendig sei deren Dienst nicht, weil in England kein Priestermangel herrsche4. Unterstützt wurde Cowderoy vom Erzbischof von Westminster, Kardinal William Godfrey. Die westliche Kirche müsse am Zölibat (gloria nostra et totius mundi aedificatio5) festhalten. Auch wenn Ärzte Priestern, die psychologische Hilfe suchten, eheliches Leben empfehlen würden, dürfte keine Hoffnung auf eine Erleichterung der Zölibatsdisziplin gemacht werden. Im Blick auf die klerikale Kleidung meinte Godfrey eine zunehmende Laxheit feststellen zu müssen. Seine Kritik bezog sich nicht auf den „Clergyman“, sondern auf eine wenig würdige Kleidung, mit der Priester in die Kathedrale kämen und die Paramente ohne Talar anlegten6. Pfarrer zu versetzen sei zu kompliziert und würde selten ohne Schaden für die Gläubigen und ohne Skandal abgehen. Deshalb sollten diese Regelungen um der Sorge für die Seelen willen verändert werden, unbeschadet der Rekursmöglichkeit an den Heiligen Stuhl7. 2. Österreich Joseph Köstner, der Bischof von Gurk, verteidigte das Latein als die der römisch-katholischen Kirche eigene Sprache. Wie die meisten Bischöfe wünschte er einen größeren Platz für die Muttersprache in der Liturgie, vor allem bei den Lesungen. Das Latein sollte in den Seminaren gepflegt werden. Der Heilige Stuhl sollte in seinen Verlautbarungen 4. 5. 6. 7.

Cyrill C. Cowderoy, Bischof von Southwark, in AD I, II, I, S. 39-40. Kardinal William Godfrey, Erzbischof von Westminster, in AD I, II, I, S. 42. Ibid., S. 43. Ibid.

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einen zu „klassischen“ Stil vermeiden, um das Verständnis seitens der Kleriker zu erleichtern8. Eine Einschränkung der Nicht-Versetzbarkeit von Pfarrern forderte der Bischof von Seckau, Joseph Schoiswohl, für die Pfarrer kleiner und entlegener Bergdörfer. Hierfür seien Veränderungen im Vier-JahresRhythmus vorzusehen, um der Gefahr zu großer Einsamkeit entgegen zu wirken9. Aus der Perspektive der Großstadtpfarreien forderte der Wiener Kardinal Franz König, die Unabsetzbarkeit von Pfarrern zu verändern. Wenn er eine Zentralpfarrei mit einem Pfarrer und mehreren Kaplänen besetzen wolle, die zusammenwohnten und kleinere Nachbargemeinden mit versorgten, müsse er sonst immer warten, bis die entsprechenden Stellen frei würden10. Weil der Zölibat kein göttliches Gesetz sei, sollte für die sacerdotes lapsi eine Lösung gefunden werden, die sie nicht ihr ganzes Leben und bis in den Tod hinein bestrafe11. 3. Belgien Gegen die Zulassung verheirateter Männer zum Diakonat wandte sich der Bischof von Gent, Karel J. Calewaert. Eine solche Erlaubnis würde den Weg zur Abschaffung des Zölibats eröffnen und indirekt die Wertschätzung des Weltklerus sowohl bei den Gläubigen als auch bei den Religiosen ins Wanken bringen12. André M. Charue, Bischof von Namur, sah keine Notwendigkeit, am Zölibatsgesetz etwas zu ändern. Doch in den Fällen von Konvertiten aus der evangelischen oder anglikanischen Kirche sollte nicht darauf bestanden werden, wenn alle anderen Voraussetzungen für den Empfang des Weihesakraments vorhanden seien13. Erzbischof Ephrem Forni, Apostolischer Nuntius in Belgien, wies auf die Ansprache Pius’ XII. an den Zweiten Weltkongress für das Laienapostolat hin, dass in bestimmten Fällen der Diakonat vom Priesteramt getrennt werden könne. Angesichts des Priestermangels, besonders in den Missionsländern, werde diese Modifizierung nützlich sein. Diese Diakone könnten auch aus verheirateten Männern genommen werden, die 8. Joseph Köstner, Bischof von Gurk, in AD I, II, I, S. 61. 9. Joseph Schoiswohl, Bischof von Seckau, in AD I, II, I, S. 74. 10. Kardinal Franz König, Erzbischof von Wien, in AD I, II, I, S. 79. 11. Joseph Schoiswohl, Bischof von Seckau, in AD I, II, I, S. 74. 12. Karel J. Calewaert, Bischof von Gent, in AD I, II, I, S. 106. 13. André M. Charue, Bischof von Namur, in AD I, II, I, S. 113.

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ein vorbildliches christliches Leben führen und in Dogmatik, Heiliger Schrift, Liturgie und Kirchenrecht ausgebildet seien. Sie könnten den Priestern in der Verwaltung der Pfarrei, in der Spendung einiger Sakramente und in den vielfältigen Aktivitäten der Katholischen und Sozialen Aktion zu Hilfe kommen14. Charles M. Himmer, Bischof von Tournai, wünschte, dass eine aszetische Lehre (Spiritualität), die an den Diözesanklerus angepasst sei, „entkernt“ werde. Darauf sollte dann die priesterliche Formation in Lehre, Pastoral und geistlichem Leben sowohl im Seminar als auch lebenslang aufruhen15. Der Weihbischof von Mecheln, Paul C. Schoenmaeckers, setzte sich mit der Klerikerkleidung auseinander. Er sah, dass in Belgien und den Nachbarländern Deutschland, Holland und England der „Clergyman“ weithin in Gebrauch sei. Vorteile dieser Kleidung zeigten sich besonders beim Fahren mit Motorrädern und Mopeds. Auch würde durch den „Clergyman“ der Zugang zu gebildeten und Arbeiterfamilien erleichtert. Der Talar auf der anderen Seite hätte seinen bewahrenden Wert pro moralitate sacerdotis, während der „Clergyman“ unter dieser Hinsicht größere Gefahren in sich berge16. Auch der zweite Weihbischof von Mecheln, Léon-Joseph Suenens, thematisierte die Klerikerkleidung. Er forderte eine deutliche Unterscheidung der liturgischen von der Alltagskleidung. Letztere solle ebenso wie die äußere Haltung einfach und nüchtern sein. Schließlich würden auch Könige und Machthaber ein entsprechendes Beispiel geben, indem sie einfache Kleidung anzögen und den „Apparat“ für öffentliche Zeremonien reservierten. Suenens forderte, den „Clergyman“ allgemein einzuführen und den Gebrauch des Talars außerhalb der Kirche und der Kultorte abzuschaffen. Er erscheine anachronistisch und würde häufig dem Apostolat und dem Gespräch in bestimmten Regionen und gesellschaftlichen Schichten schaden. Die Gegenargumente, der Talar sei ein Schutz der priesterlichen Keuschheit und behindere lediglich bei Fahrten mit dem Motorrad, zögen nicht mehr. Man solle vielmehr die spirituelle Formation der Priester betonen. Dass sich das Volk wundere, würde von selbst zurückgehen, weil das Leben der Welt international werde und die Lebensweise zur Einheitlichkeit tendiere17.

14. Ephrem Forni, Apostolischer Nuntius in Belgien, in AD I, II, I, S. 124. 15. Charles M. Himmer, Bischof von Tournai, in AD I, II, I, S. 119. 16. Paul C. Schoenmaeckers, Weihbischof von Mecheln, in AD I, II, I, S. 128. 17. Léon-Joseph Suenens, Weihbischof von Mecheln, in AD I, II, I, S. 143. Suenens greift im Blick auf die Priester auf Überlegungen zurück, die er zeitgleich für die

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4. Frankreich a) Die Berufung des Priesters Auf einige Voten aus Frankreich sei kurz eingegangen: Jean-Baptiste Llosa, Bischof von Ajaccio, sah die Notwendigkeit, dass das Konzil sich mit der priesterlichen und religiösen Berufung beschäftige. Er wies auf die von Kardinal Emmanuel Suhard 1941 gegründete Initiative der Mission de France hin und forderte eine Revision der hierarchischen Stufen von Diözesen, Provinz und Nation. Diese würden das pastorale Handeln der Kirche nicht ausreichend fördern18. Knapp zusammengefasst waren die Anliegen beim Bischof von Annecy, Auguste Cesbron: Ut Clerici et quidem Sacerdotes, permultis invitati motibus, in melius instruantur: de Coelibatu servando de Breviario legendo de Scientia acquirenda de Zelo apostolico19.

Zur Stärkung der priesterlichen Spiritualität empfahl Megnin die Lektüre der Exhortatio Pius’ X.20, der Enzyklika Pius’ XI. De Sacerdotio21, der Exhortatio Pius‘ XII. Menti nostrae22 sowie der Enzyklika Johannes’ XXIII. über den hl. Johannes Maria Vianney23. b) Priesterliche Kleidung Der Bischof von Angoulême, Jean-Baptiste Megnin, sah in der klerikalen Kleidung einen Schutz davor, unziemliche, etwa künstlerische Tätigkeiten, auszuüben, sich auf die Jagd zu begeben, an Glücksspielen

Erneuerung von Frauenorden entwickelt hatte; vgl. L.-J. SUENENS, Krise und Erneuerung der Frauenorden, Salzburg, Müller, 1962. 18. Jean-Baptiste Llosa, Bischof von Ajaccio, in AD I, II, I, S. 180-181. 19. Auguste Cesbron, Bischof von Annecy, in AD I, II, I, S. 196. 20. Pius X., Haerent animo (4. August 1908 anlässlich des Goldenen Priesterjubiläums, in Acta Sanctae Sedis 41 (1908) 555-577. 21. Pius XI., Enzyklika Ad catholici sacerdotii (20. Dezember 1935 anlässlich des Goldenen Priesterjubiläums), in AAS 28 (1936) 5-53. 22. Pius XII., Apostolisches Mahnschreiben Menti nostrae (23. September 1950), in AAS 42 (1950) 657-702. 23. Johannes XXIII., Enzyklika Sacerdotii nostri primordia (1. August 1959 anlässlich des 100. Jahrestages des Heimgangs des heiligen Pfarrers von Ars), in AAS 51 (1959) 545-579.

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teilzunehmen sowie zu große Vertraulichkeiten mit Frauen einzugehen24. Megnin wollte zudem den Bischöfen eine größere Macht zugestehen, Pfarreien zusammenzuschließen, zu teilen, zu transferieren oder aufzuheben. Dazu sollten die Regeln der Nicht-Versetzbarkeit erleichtert werden, besonders im Fall von Alter oder Nicht-Erfüllung von Pflichten25. Paul Rémond, Erzbischof von Nizza, konstatierte eine Verwirrung darüber, wie Priester gekleidet sein sollten. Die Bandbreite bewegte sich zwischen dem Talar und dem römischen Kollar. Verwirrung entstehe aber, wenn sich Priester auf Reisen, bei Spielen, am Meer und in Schwimmbädern, im Theater und an ähnlichen Orten, auch bei apostolischer Arbeit in Feriencamps ganz laikal kleiden würden. Die Bischöfe sollten dazu allgemeine Regeln aufstellen, die auch den Unterschied zwischen einer Pfadfinderkluft in Jungenlagern und der Kleidung in Mädchenfreizeiten berücksichtige. Neue Sitten sollten nicht im Laufe der Zeit zum Gesetz werden26. c) Spiritualität Marcel Dubois, Erzbischof von Besançon, meinte, eine Abwendung von Priestern vom Christentum und eine Hinwendung zum Sozialismus zu beobachten. Es wehe ein Wind der falschen Freiheit. Sein Akzent war die Heiligung des Klerus. Hinsichtlich der Frömmigkeit empfahl er die tägliche Betrachtung und Besuchung des Allerheiligsten, die jährlichen Exerzitien, das Gebet des Breviers und einen geistlichen Begleiter. Weil das Leben des Priesters Opfer voraussetze, sei an die Einfachheit des Lebensstils und den Verzicht auf Wirtshausbesuche, auch aus dem Anschein des Apostolats zu erinnern. Die Keuschheit verlange Klugheit gegenüber Frauen. Besondere Vorsicht sei geboten bei Reisen mit Mädchen, besonders in Privatautos, bei der Leitung von Frauengemeinschaften (nicht duzen!), bei der Zulassung von Frauen in die Privaträume, auch zur Vorbereitung apostolischer Zusammenkünfte. Auch wenn die Heilige Messe mit Blick zum Volk gefeiert werde, sei auf einen angemessenen Abstand zu achten. Priester könnten ihre Augen auf manche Frauen richten und Frauen von der Frömmigkeit des Zelebranten angezogen werden27.

24. 25. 26. 27.

Jean-Baptiste Megnin, Bischof von Angoulême, in AD I, II, I, S. 194. Ibid. Paul Rémond, Erzbischof von Nizza, in AD I, II, I, S. 346-347. Marcel Dubois, Erzbischof von Besançon, in AD I, II, I, S. 221-222.

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Genaue Regeln für die Teilnahme des Klerus an verschiedenen Spektakeln (Theater, Kino usw.) sowie für Radio- und Fernsehsendungen forderte der Erzbischof von Bordeaux, Kardinal Paul Richaud28. Guillaume Sembel, der Bischof von Dijon, kritisierte das bisweilen zu starke Engagement von Geistlichen in der Katholischen Aktion, durch das das spirituelle Leben in den Hintergrund trete. Zwar seien die Diözesanpriester keine Kontemplativen, doch Abbilder des Herrn und würden für die Seelen das Licht zu den göttlichen Dingen hin öffnen29. Ebenfalls der Heiligung des Klerus widmete sich Kardinal Achille Liénart, Bischof von Lille. Er forderte eine Ausrichtung des Gebetslebens auf eine erneuerte pastorale Haltung. Die Zölibatsvorschriften müssten in Anwendung auf die gegenwärtigen Zeitumstände besser in Erinnerung gebracht werden. Eine Einschärfung der Pflicht zum Breviergebet setze eine Reform angesichts des gegenwärtigen pastoralen Dienstes voraus. Offenere Formen des gemeinsamen Lebens sollten für den Diözesanklerus angeregt werden. Eine bessere und effizientere Zeitstruktur sollte eine Erneuerung von Geist, Seele und Verstand ermöglichen. Das kommende Konzil sollte alles versuchen, um den Priestern in ihrem Dienst Nahrung zu verschaffen: Wort Gottes, Sakramente, spirituelle Erziehung30. Alexandre Renard, der Bischof von Versailles, beklagt die mangelnde Kohärenz des Diözesanklerus. Ausgehend von der Unabsetzbarkeit von Pfarrern sah er eine Ursache für die Mittelmäßigkeit des Klerus in zu großen Freiheiten. Um eine diözesane Spiritualität zu definieren, müsse die Lehre und Ausübung der väterlichen Autorität des Bischofs und des kindlichen Gehorsams des Klerus definiert werden31. d) Seelsorge Paolo Marella, der Apostolische Nuntius in Frankreich, machte sich Gedanken über die Unterschiedlichkeit der Seelsorge in den Städten und auf dem Land. Er sah die Pfarrei als vitales Zentrum kirchlicher Organisation in einer Krise. In den urbanen Zentren stellt sich das Pfarrleben wegen den Herausforderungen des Berufslebens als schwierig dar. In der Zone von Paris begeben sich täglich Millionen in die Hauptstadt, wo sie bis zum Abend bleiben und nur zum Schlafen nach Hause zurückkehren. Man hat die Diözese Versailles das Schlafzimmer von Paris genannt, wie

28. 29. 30. 31.

Kardinal Paul Richaud, Erzbischof von Bordeaux, in AD I, II, I, S. 233. Guillaume Sembel, Bischof von Dijon, in AD I, II, I, S. 280-281. Kardinal Achille Liénart, Bischof von Lille, in AD I, II, I, S. 301-302. Alexandre Renard, Bischof von Versailles, in AD I, II, I, S. 449.

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Brooklyn für New York oder Southwark für London. Die Gläubigen fühlen sich weder in Paris noch in Versailles als Mitglied einer Gemeinschaft. Mindestens für die urbanen und industriellen Zentren müsste man das Konzept der Territorialgemeinde revidieren. Auch auf dem Land brauche es ein neues System der Pfarrorganisation. Der Priestermangel bei gleichzeitiger verbesserter Kommunikationsmöglichkeit mache es unmöglich, jede kleine Gemeinde von 200-500 Mitgliedern einem eigenen Pfarrer anzuvertrauen. Marella schlug vor, eine Zentralgemeinde (etwa ein Dekanat) mit mehreren Priestern zu besetzen, die zweimal pro Woche jede Pfarrei besuchen und sich sonst der Katholischen Aktion widmen. Alfred Ancel, Weihbischof von Lyon, Arbeiterpriester und Generaloberer des Säkularinstituts Prado, machte fünf Vorschläge, um den Diözesanklerus stärker zusammen zu binden: – Jeder Bischof sollte mehrere Priester zu Priesterseelsorgern ernennen, besonders für die Begleitung während der ersten Jahre; – Die Priester sollten ermuntert werden, sich stärker zusammenzuschließen; – Ihr Einigungspunkt und ihre Ausrichtung sollten das Apostolat sein; – Zu loben und zu empfehlen sei, wenn der Klerus nach den evangelischen Räten lebe; – Diakone sollten ihnen als Hilfe zur Seite stehen. 5. Deutschland und Schweiz Das Priesterthema spielte in den Voten der deutschen Bischöfe nur eine sehr untergeordnete Rolle. Neben kirchenrechtlichen Bemerkungen, die sich bei einigen Bischöfen finden, wurde lediglich die Frage nach der Ausgestaltung eines möglichen Diakonats ausführlicher behandelt. Für die deutschen Bischöfe stand dieses Thema insgesamt im Kontext einer Ämtertheologie32, was auch für die Schweizer Bischöfe galt. 6. Griechenland Joseph Kantzian, der Ordinarius der Armenier in Griechenland, stellt ein wachsendes Interesse von Kirchenleuten an politischen und 32. P. PASTERCZYK, Theologie des kirchlichen Amtes: Das priesterliche Amt in den Dokumenten des 2. Vatikanischen Konzils und in der nachkonziliaren Theologie (Deutsche Hochschulschriften, 1212), Frankfurt a.M., Hänsel-Hohenhausen Verlag der Deutschen Hochschulschriften, 2002.

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gesellschaftlichen Entwicklungen bis hin zu Kandidaturen für politische Ämter fest. Bei aller Reverenz für die kirchliche Autorität sei das jedoch kein Weg für Priester. Das Konzil solle für dieses Thema die Richtung weisen. 7. Spanien Über den Gehorsam näherte sich der Erzbischof von Barcelona, Gregorio Modrego y Casaús, dem Priesterthema. Er sah in ihm das Fundament der gesamten Disziplin und forderte bereits vom Seminar an, diese Haltung auf ihre übernatürlichen Motive hin täglich zu erproben. Man sollte auch nicht davor zurückschrecken, gegebenenfalls die Priesterweihe hinauszuschieben. Alle Priester seien dem Bischof untergeben; das gelte auch für die Ordenspriester. Im Blick auf Gemeinsames und Unterschiedenes sollte das Konzil ein aszetisches Statut für den Klerus aufstellen33. Felix Romero Menjibar, Bischof von Jaen, sah einen Geist der Unabhängigkeit in die Kleriker eindringen, so dass manche einen Skandal unter den Gläubigen provozierten. Er sah es als notwendig an, die traditionelle Lehre zu bekräftigen, um Schaden von Kirche und Gesellschaft abzuwenden34. Angel Temiño Saiz, Bischof von Orense, sah besonders in einigen jungen Priestern die Gefahr einer Abweichung von einem genuinen priesterlichen Geist gegeben. Zu sehr modernen Ideen ergeben, würden sie die passiven Tugenden vernachlässigen. Das Konzil solle deshalb Wert auf die Übungen der Tugenden des Gehorsams, der Abtötung, der Armut und der Demut legen35. Dadurch werde der Geist der Frechheit, der Selbstgenügsamkeit, Kritiksucht und zu großer Liebe zu Neuerungen bekämpft36. Der priesterliche Geist zeige sich, so Kardinal Fernando Quiroga y Palacios, der Erzbischof von Santiago de Compostela, durch Eifer in Meditation und Gebet, durch die jährliche Teilnahme an geistlichen Übungen, monatliche Geisteserneuerung, gemeinschaftliches Leben so weit es möglich ist, eifrigen Gebrauch des kirchlichen Habits, Liebe zum Zölibat und Bewahrung unversehrter Keuschheit37. 33. Gregorio Modrego y Casaús, Erzbischof von Barcelona, in AD I, II, II, S. 151-153. 34. Felix Romero Menjibar, Bischof von Jaen, in AD I, II, II, S. 198. 35. Angel Temiño y Saiz, Bischof von Orense, in AD I, II, II, S. 240. 36. Juan Pedro Zarranz y Pueyo, Bischof von Plasencia, in AD I, II, II, S. 259. 37. Kardinal Fernando Quiroga y Palacios, Erzbischof von Santiago de Compostela, in AD I, II, II, S. 320.

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Zur priesterlichen Disziplin gehöre auch eine entsprechende kulturelle Vorbereitung auf die Erfordernisse unserer Zeit und der heutigen Gesellschaft. Besonders gewünscht seien Kenntnisse in den profanen Wissenschaften und dem, was aus Ökonomie und Sozialwissenschaften die Moral am meisten berührt38. Der Weihbischof von Valladolid, der Dominikaner Francisco Gómez de Santiago, sah es als Faktum an, dass die Kirche in puncto Disziplin einen traurigen Anblick mache. Der Glaube sei schwach geworden, ja in nicht wenigen ausgelöscht; die Nächstenliebe als Zeichen des wahren Gläubigen sei eine bloße Sehnsucht; die Sitten des Volkes würden von Tag zu Tag heidnischer; die Masse sei verseucht durch Film, Radio, Fernsehen und Zeitschriften. Auch einige Kleriker sind von Modernismus und Amerikanismus angesteckt. Die meisten Christgläubigen lebten in gewohnheitsmäßiger lässlicher Sünde. Materialismus und Neuheidentum seien eingedrungen. Das Heilmittel sei eine neue Eingießung des Heiligen Geistes, der eine wirkliche und radikale Reformation bewirken müsse. Die Erneuerung müsse im Klerus, ausdrücklich eingeschlossen die Bischöfe, und den religiösen Orden beginnen. Gómez de Santiago forderte eine bessere Auswahl der Kandidaten für das Priestertum, neue Disziplin in den Seminarien, eine apostolische Lebensform, Verzicht auf Luxus und Komfort, eine größere Effizienz der Predigt und aufrichtige Brüderlichkeit39. Angel Herrera y Oria, Bischof von Malaga, regte eine nationale oder übernationale Institution an, die nach vorheriger Approbation durch den Heiligen Stuhl auf die Bischöfe mit einer großen Anzahl von Priestern zumindest einen moralischen Druck ausüben könnte, um Priester in Diözesen mit Klerikermangel zu schicken40. 8. Polen Der Bischof von Kulm, Kazimierz Jósef Kowalski, stellte sein Votum unter den Gedanken der Königsherrschaft Jesu Christi. Unter dieser Hinsicht regte er auch an, die kirchliche Disziplin diesem Ideal unterzuordnen und alles, was das Leben, den Lebensstil, die Arbeit und das Apostolat des Klerus betrifft, daraufhin zu modifizieren41. 38. Dorotheo Fernández y Fernández, Weihbischof von Santander, in AD I, II, II, S. 406. 39. Francisco Gómez de Santiago, Weihbischof von Valladolid, in AD I, II, II, S. 440-442. 40. Angel Herrera y Oria, Bischof von Malaga, in AD I, II, II, S. 222. 41. Kazimierz Jósef Kowalski, Bischof von Kulm, in AD I, II, II, S. 644.

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Tadeusz Pawel Zakrzewski, Bischof von Pelplin, sah das Priesterleben in der Gegenwart so großen Gefahren ausgesetzt, dass unbeschadet so vieler von oben kommender Warnungen neue und erneuerte Formen erforderlich seien. Die häufigen Angriffe auf den Zölibat dürften nicht erlauben, die Vorschriften abzuschwächen, sondern das Gesetz gegen moderne Angriffe und Meinungen zu verteidigen, so dass der priesterliche Zölibat unverletzt bleibt. Auch gegen die Verpflichtung zum Breviergebet erhöben sich Widerstände. Zakrzewski hielt es für notwendig, an dieser Gebetsform festzuhalten, wenn auch angepasst an den Seelsorgsklerus und das Leben außerhalb der Kollegien42. Stanislaw Czajka, Weihbischof des Wallfahrtsortes Tschenstochau, verlangte, dass in den Diözesan- und Ordensseminarien nicht nur die intellektuelle Ausbildung, sondern vor allem die Vervollkommung des spirituellen Lebens zu fördern sei. Die geeignetste Methode dafür sei das Muster der Heiligkeit, das von den Erziehern und Dozenten gegeben werde, weshalb die Spirituäle und Seminarprofessoren aus den besten Priestern auszuwählen seien. Besser sei es, nur eine kleine Zahl zur Priesterweihe zuzulassen als solche, die unwürdig seien. Ausschlaggebend für den Bischof soll das Urteil der Erzieher und Lehrer sein. Vor dem Eintritt in das Seminar solle eine medizinische Untersuchung stehen, vor allem durch Psychiater, damit keine Psychopathen das Priesteramt erlangen könnten. Am Zölibat sei festzuhalten, doch sollte Priestern, die in einem Konkubinat leben, die Versöhnung mit Gott erleichtert werden, auch durch Dispens vom Zölibat43. Einen besonderen Gesichtspunkt brachte der Weihbischof von Oppeln, Franciszek Jop, ein. Alle Priester sollten verpflichtet werden, wenigstens einige Male pro Jahr das Wort in den Kirchen zu verkündigen, auch wenn sie kein pastorales Amt innehaben. Wer jedoch zum Predigen unfähig sei, dürfe nicht ordiniert werden44. Der jüngste polnische Bischof, Weihbischof Karol Wojtyla von Krakau, wies auf die wachsende Bedeutung der Laienbewegungen in der Kirche hin. Dadurch würden die verschiedenen Berufungen von Laien und ihre Verantwortungen besser erscheinen. Ohne die beiderseitige Unterstützung von Laien und Klerus könne der Aufbau des Leibes Christi nicht durchgeführt werden. Von Seiten des Klerus sei es nötig, den natürlichen und übernatürlichen Wert des laikalen Lebens besser zu erfassen. Die heutigen sozialen Beziehungen seien fern von einem alten 42. Tadeusz Pawel Zakrzewsi, Bischof von Pelplin, in AD I, II, II, S. 658. 43. Stanislaw Czajka, Weihbischof von Tschenstochau, in AD I, II, II, S. 692-693. 44. Francisczek Jop, Weihbischof von Oppeln, in AD I, II, II, S. 699.

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Patriarchalismus, eher von Demokratie geprägt, und forderten eine geistliche Vaterschaft gegenüber den Christgläubigen. Dieser Demokratismus zeige sich in den Laienbewegungen und verlange, sich von protektionistischen und patriarchalen Formen ebenso fern zu halten wie von einem Separatismus. Alles das sei gleichermaßen gegen die gemeinsame Arbeit am Aufbau des Leibes Christi. Anders als die meisten Bischöfe forderte Wojtyla nicht nur eine Stärkung priesterlicher Spiritualität, sondern auch den Kontakt mit der intellektuellen, künstlerischen und physischen Kultur vieler Menschen. Wojtyla nannte Sport und Bergsteigen als Beispiele. Dabei gehe es nicht um Säkularisierung, sondern um eine Bejahung alles dessen, was in sich wertvoll sei, auch wenn es nach außen hin keinen religiösen und sakralen Anschein besitze. Wojtylas Votum weist bereits voraus auf seine Tätigkeit in der Entstehung der Pastoralkonstitution Gaudium et spes45. 9. Italien a) Priester in kleinen Diözesen Mit den Seelsorgsstrukturen beschäftigten sich die Voten mehrerer italienischer Bischöfe. Domenico Picchinenna, Erzbischof von Acerenza, machte auf die Schwierigkeiten aufmerksam, die sich aus der Zugehörigkeit von Bistümern zu mehreren zivilen Verwaltungsbezirken ergeben. In der Provinz Potenza, zu der das Erzbistum Acerenza gehört, lebten in 98 Ortschaften etwa 445.000 Einwohner. Der Präfekt der Provinz habe mit 16 Verwaltungsbehörden und 13 Ordinarien zu tun. Picchinenna regte an, zu kleine Diözesen in größere Einheiten zusammenzufassen. Gleichzeitig wollte er die Errichtung nicht-territorialer Pfarreien etwa für Militär- oder Krankenhausseelsorge erleichtert wissen46. Angesichts der vielen sehr kleinen Diözesen in Mittel- und Süditalien schlug Bischof Nicola Capasso von Acerra eine Richtgröße von 200.000 Katholiken pro Bistum vor47. Carlo Stoppa, Bischof von Alba, sah die Gefahr, dass die Priester stärker von manchen modernen Irrtümern als von der übernatürlichen Lehre des Evangeliums angezogen würden. Deshalb müsse man in den Seminarien mehr auf der Lehre der scholastischen Philosophie bestehen. Die Pfarrhäuser sollten so erneuert werden, dass mehrere Priester zusammen

45. Karol Wojtyla, Weihbischof von Krakau, in AD I, II, II, S. 743-744. 46. Domenico Picchinenna, Erzbischof von Acerenza, in AD I, II, III, S. 6-9. 47. Nicola Capasso, Bischof von Acerra, in AD I, II, III, S. 14.

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wohnen könnten. Der Austausch zwischen den Diözesen, die Mangel oder Überfluss an Klerus haben, sollte erleichtert werden48. Auf die Unterschiede zwischen zu großen Stadt- und zu kleinen Landpfarreien wies Giacomo Cannonero, der Bischof von Asti, hin. Es sollte nach Möglichkeiten gesucht werden, mehrere Priester in Arbeitsgemeinschaften zusammenzufassen und dafür den Bischöfen größere Vollmachten zu übertragen49. Eine Vereinfachung und Konzentration der pastoralen Arbeit war das Anliegen der Intervention des Brixener Bischofs Joseph Gargitter. Dabei bezog er sich auf die Vielfalt von Organisationen in den Pfarreien, die zu viele Zusammenkünfte erforderlich machten. Besondere Beachtung solle das Konzil außerdem den veränderten Lebensbedingungen widmen, die durch Kino, Fernsehen, Auto, Eisenbahn und Ferien an weltlich geprägten Orten entstanden seien50. Zu kleine Diözesen sollten aufgelöst werden. Sie könnten die Organisation nicht allein bewältigen, zentrale Einheiten wären zu schwach, die Autorität des Bischofs würde gegenüber den zivilen Autoritäten abfallen. Luigi Maria Carli, Bischof von Segni, sah in der Kleinheit der Diözesen einen Grund dafür, cur clericalis militia hodie minus appetatur51. b) Zölibat Mit Traditionsargumenten verteidigte der Erzbischof von Ancona, Egidio Bignamini, das Zölibatsgesetz. Clemens von Alexandrien habe gesagt: „Nur die, die ein reines Leben führen, sind Priester Gottes“. Leider gibt es aber Priester, die nicht enthaltsam leben und entweder ohne Berufung zum Priesteramt gelangt sind, oder durch bösen Willen oder eingewurzelte schlechte Gewöhnung an die Fehler, ein ganz schlechtes Leben führen, ein schlechtes Beispiel geben und so die Kirche Christi zerstören und nicht aufbauen. Jeder sieht, wieviel Schande für die Religion und welcher Schaden für die Seelen der Gläubigen von diesen Personen verursacht wird. Um diese Skandale zu vermeiden und die Zierde der heiligen Kirche zu fördern, aber auch diese Priester vor dem ewigen Ruin zu bewahren, der von ihrer unreinen Leidenschaft verursacht wird, muss man nach einem Heilmittel suchen und es anwenden. Die Worte des heiligen Isidor vor Augen „wenn die Sittsamkeit den Priester

48. 49. 50. 51.

Carlo Stoppa, Bischof von Alba, in AD I, II, III, S. 28. Giacomo Cannonero, Bischof von Asti, in AD I, II, III, S. 81. Joseph Gargitter, Bischof von Brixen, in AD I, II, III, S. 125-126. Luigi Maria Carli, Bischof von Segni, in AD I, II, III, S. 606.

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ausmacht, nimmt die Leidenschaft den Priestern die Würde weg“ und des heiligen Gregor des Großen „wer nach dem Empfang der heiligen Weihe in die Sünde des Fleisches fällt, wird das Gefühl für die heilige Weihe so entbehren, dass er nicht zum Altardienst hinzutritt“, schlägt Bignamini vor, die entsprechenden Priester nach Rücksprache mit dem Heiligen Stuhl, in den Laienstand zurückzuversetzen und entgegen der Vorschrift von can. 213 2° (CIC/1917) von der Zölibatsverpflichtung zu befreien. Bignamini fügt ausdrücklich bei, hierbei handle es sich nicht um eine Gnade, sondern eine Strafe, nicht um eine Gunst, sondern ein Urteil. Wenn vom Zölibat dispensierte Priester heiraten wollten, sollten sie das weder in der Heimatdiözese noch an den Orten, an denen sie tätig waren, tun dürfen noch sich dort aufhalten52. Zunehmende Anfragen an den Zölibat sah der Bischof von Camerino, Giuseppe D’Avack, nicht nur aus den Ländern mit großem Priestermangel, wie Lateinamerika. Bei einer Gesetzeslockerung befürchtete D’Avack den Ruin des Zölibatsgesetzes und einen Skandal, wenn die Kirche ihre Disziplin widerrufe, abgesehen von dem schlechten Beispiel für Laien, die ihrerseits ehelos lebten. Vielmehr solle die Lehre von der Keuschheit und vom Kreuz bekräftigt werden53. c) Priesterliches Leben Für Carlo Boiardi, den Bischof von Apuania, stellte sich die Priesterfrage als Problem der Berufung, Formation und Heiligung. Er forderte ein stärkeres Bemühen um Berufungswerbung. Weil die Lebensjahre zwischen 24 und 29 die stürmischsten in Bezug auf den Willen zu einem zölibatären Leben seien, befürwortete er die Einfügung eines „Noviziats“ zwischen dem Philosophie- und dem Theologiestudium. Für die Priester empfahl Boiardi unter anderem, Abstand von Geschäften und Handel zu halten54. Die evangelischen Räte auf eine Spiritualität des Diözesanpriesters anzuwenden, regte Giovanni Piasentini, Bischof von Chioggia, an. Eifriger Gehorsam gegenüber dem Bischof sei ein Ausdruck des Glaubens, dass dieser Gott in seiner Diözese repräsentiere. Ein tugendhaftes Priesterleben zeige sich an der Teilnahme an jährlichen Exerzitien und

52. Egidio Bignamini, Erzbischof von Ancona, in AD I, II, III, S. 44-45. 53. Giuseppe D’Avack, Bischof von Camerino, in AD I, II, III, S. 152-153. 54. Carlo Boiardi, Bischof von Apuania, in AD I, II, III, S. 59-60.

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monatlichen Einkehrtagen. Luxus und Überfluss zu meiden, sei Ausdruck eines Armutsgeistes55. Weil in der modernen Welt die Gefahren für das geistliche Leben der Priester zugenommen hätten, sah es der Bischof von Isernia und Venafro, Giovanni Lucato, als notwendig an, dass jeder Priester jährlich an Exerzitien, die Neupriester in den ersten fünf Jahren nach der Priesterweihe aber an dreißigtägigen Exerzitien teilnehmen sollten56. Mit den Fortbewegungsmitteln für den Klerus beschäftigte sich der Generalsekretär des päpstlichen Werkes für die Ausbreitung des Glaubens, Titularbischof Leone Giovanni Battista Nigris. Motorräder sollten für diejenigen verboten werden, für die sie nicht aus pastoralen Gründen notwendig seien. Wer die Erlaubnis für den Besitz eines Motorrads erhalten habe, dürfe es nur für die Seelsorge und nicht als Schmuck benutzen. Bei Zuwiderhandlung solle eine angemessen Strafe ausgesprochen werden. Beim Gebrauch eines eigenen Autos komme noch hinzu, dass darin auch eine Form von Luxus gesehen werden könne. In den meisten Fällen würde es genügen, regelmäßig verkehrende Autobusse zu nehmen57. Eine Gefahr für den Klerus sah der Weihbischof von Novara, Ugo Poletti, in einer zu starken Beschäftigung mit sozialen Fragen und Assoziationen. Diese würde oft den theologischen und philosophischen Studien sowie der aszetischen und spirituellen Vorbereitung auf den priesterlichen Dienst vorgezogen. Poletti warnte auch vor regelmäßiger und leichtfertiger Teilnahme an Spielen und weltlichen Bräuchen, auch unter dem Vorwand der Jugendarbeit. Poletti nannte Kino, Radio, Fernsehen, Camping, Strandbesuche usw.58. Gegen die Lehrtätigkeit von Priestern in öffentlichen Schulen sprach sich der Bischof von Muro Lucano, Antonio Rosario Mennona, aus, weil diese nicht zum Proprium priesterlicher Aufgaben gehöre und die Gefahr bestehe, dass diese Priester sich in ihrem Lebensstil dem der Laien anpassten. Wenn sie jedoch eine solche Aufgabe übernehmen müssten, sollten sie auf ihr Einkommen aus innerkirchlicher Tätigkeit verzichten59.

55. 56. 57. 58. 59.

Giovanni Piasentini, Bischof von Chioggia, in AD I, II, III, S. 210-211. Giovanni Lucato, Bischof von Isernia und Venafro, in AD I, II, III, S. 326. Leone Giovanni Battista Nigris, Titularbischof von Philippi, in AD I, II, III, S. 829. Ugo Poletti, Weihbischof von Novara, in AD I, II, III, S. 873. Antonio Rosario Mennona, Bischof von Muro Lucano, in AD I, II, III, S. 415.

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d) Priesterliche Keuschheit Mit Priestern, die abgefallen sind (aus dem Zusammenhang geht nicht hervor, ob es sich um Zölibatsvergehen oder andere theologische oder lebensmäßige Vergehen handelt), setzt sich der Erzbischof von Mailand, Kardinal Giovanni Battista Montini, der spätere Papst Paul VI., auseinander. Er möchte Unterstützung anbieten, damit diese Priester wieder in ihren Dienst zurückkehren können. Wenn das nicht möglich sein sollte, sollte über die Rückversetzung in den Laienstand oder die Dispens vom Zölibat nachgedacht werden60. Eine klare Anzeige der Keuschheitsverpflichtung mahnte Antonio Mistrorigo, Bischof von Treviso, an. Priester, die sich sexueller Verirrungen schuldig gemacht hätten, sollten säkularisiert werden, um einen Skandal zu vermeiden. Wie, so Mistrorigo, wird es möglich sein, mit den Priestern zu verfahren, die mit einer Frau und gemeinsamen Kindern zusammenleben61? e) Priesterliche Spiritualität Mit Zitaten aus der Bibel und den Kirchenvätern wollte Agostino Saba, Bischof von Nicotera und Tropea, die Begründung der evangelischen Räte auch für die Diözesanpriester grundlegen. Als Vorbild empfahl er den Bischof von Ars, den hl. Johannes Maria Vianney62. In der aszetischen Sektion seines Votums behandelte Girolamo Bartolomeo Bortignon, der Bischof von Padua, die Priesterfrage. Er empfahl die Rundschreiben der Päpste seit Pius X. über das Priestertum sowie die Enzyklika Pius’ XII. über die Jungfräulichkeit (Sacra virginitas)63. IV. NACH

DEM

KONZIL

Mit dem Dokument Presbyterorum ordinis hat das Zweite Vatikanische Konzil einen Text vorgelegt, der priesterliches Leben und Handeln von der Sendung Jesu Christi und der Kirche her entfaltet64. Doch in den 60. Kardinal Giovanni Battista Montini, Erzbischof von Mailand, in AD I, II, III, S. 379. 61. Antonio Mistrorigo, Bischof von Treviso, in AD I, II, III, S. 689. 62. Agostino Saba, Bischof von Nicotera und Tropea, in AD I, II, III, S. 433-434. 63. Girolamo Bartolomeo Bortignon, Bischof von Padua, in AD I, II, III, S. 496-497. 64. O. FUCHS – P. HÜNERMANN, Theologischer Kommentar zum Dekret über den Dienst und das Leben der Presbyter Presbyterorum ordinis, in P. HÜNERMANN – B.J. HILBERATH (Hgg.), Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Bd. 4,

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Jahren unmittelbar nach dem Konzil fiel dieser Erneuerungsimpuls mit der großen Krise des priesterlichen Amtes zusammen, der sich in Europa mit der abnehmenden Zahl von Kandidaten für das Priestertum und einer gehäuften Zahl von Amtsniederlegungen verbindet. Die Erwartung, es werde sehr rasch zu einer Aufhebung des Zölibats für Diözesanpriester kommen, führte zur Gründung von Priestersolidaritätsgruppen, die genau diese Forderung publikumswirksam erhoben. Mehrere Bischofsynoden des neuen Typs, besonders die von 1971, hatten die nachkonziliare Krise des Priestertums im Fokus. Die von den europäischen Bischöfen in das Konzil eingebrachten Themen wiesen in ihrer Grundsätzlichkeit auf anstehende Veränderungen hin. Doch die angeschnittenen Probleme, wie Kleidung, Zölibat, priesterlicher Lebensstil, wurden nicht offensiv beantwortet. Mit wenigen Ausnahmen, wie dem Krakauer Weihbischof Karol Wojtyla, sollte sich das Konzil auf die Einschärfung der als bewährt angesehenen Disziplin beschränken. Noch war nicht im Blick, dass sich die Kirche des Konzils und damit auch die Priester als „in der Welt von heute“ begreifen sollten. Doch dieses Thema durchzieht alle weiteren Dokumente zum Priestertum seit dem Konzil. Gelingt der Spagat zwischen einer „überzeitlichen“ Identität des Priesters und seines Amtes und einer „zeitbedingten“ Realisierung in der Geschichtlichkeit und Kontingenz der jeweiligen Zeit- und Kulturverhältnisse? Diese Frage muss von jeder Generation neu beantwortet werden. Lehrstuhl für Mittlere und Joachim SCHMIEDL Neue Kirchengeschichte Philosophisch-Theologische Hochschule Vallendar Pallottistraße 3 DE-56179 Vallendar Deutschland [email protected]

Freiburg i.Br., Herder, 2005, 337-580; E. CASTELLUCCI, Presbyterorum ordinis: Introduzione e commento, in S. NOCETI – R. REPOLE (Hgg.), Commentario ai documenti del Vaticano II. 4: Christus Dominus, Optatam totius, Presbyterorum ordinis, Bologna, EDB, 2017, 296-474.

III

CRAFTING THE COUNCIL’S LEGACY

THE CRISIS OF ECCLESIAL POWER REREADING THE LAY-HIERARCHY DIVIDE FROM A LATIN AMERICAN CASE

The abuses of ecclesiastical power committed by ministers of the Roman Catholic Church in Latin American countries have given rise to public discussion1 about the models of power and leadership in force in a religious institution that no longer enjoys hegemony or special credibility throughout most of Latin American society2. In the Latin American social context, critical theological reflection on the power and leadership both of and in the Church has been fragile. The diagnosis of clericalism as a primary cause of the abuse urges Latin American Catholicism in its entirety to develop its own theological thinking so as to lay the foundation for reversing asymmetric internal power relations and enabling a healthy and trustful relationship with the public. The abuse-of-power crisis is global and systemic; therefore global institutional measures are necessary. Yet we would inevitably fall into a kind of Andean 1. In Chile the consequences of the ecclesiastical culture of abuse and cover-ups have exploded earlier than in other Latin American countries. Abuses of power, conscience, and the sexual abuse of children and adults, male and female, have occurred across the spectrum of society. This fact has been well documented by writers and journalists and has created a necessary public discussion about the Church and its public power, about religious leadership, and about the credibility of an institution that has fostered social cohesion throughout the history of the republic. See for example, M.E. MÖNCKEBERG, Karadima: El Señor de los infiernos, Santiago, Debate, 2011; J.A. GUZMÁN, Los secretos del imperio de Karadima: La investigación definitiva sobre el escándalo que remeció a la iglesia chilena, Santiago, Catalonia, 2014; A. SANDROCK, El huerto de los corderos, Santiago, Cuarto Propio, 2017; A. LAGOS, Precht: Las culpas del vicario, Santiago, Catalonia, 2017; O. CONTARDO, Rebaño, Santiago, Planeta, 2018; C. ALVARADO – J. ARAOS – J. GARCÍA-HUIDOBRO, Católicos y perplejos: La Iglesia chilena en su hora más oscura, Santiago, Ediciones UC, 2018. 2. In the case of Chile, for example, since the sixties the downward curve – both in belonging and in trust in the institution – remains constant. Cf. E. VALENZUELA, El cambio religioso en Chile y Latinoamérica, presentation Internal Teachers’ Seminar, Faculty of Theology UC [forthcoming]. Nevertheless it is unquestionable that in the fabric of Chile’s sociopolitical power, the Catholic Church has played a crucial role. Cf. S. SERRANO, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885), Santiago, Fondo de Cultura Económica, 2008. The same reality is observable in other Latin American countries. See, for example, G. MORELLO – H. RABBIA, Cambios religiosos y dinámicas demográficas: Más allá de la Teoría de la Secularización. El caso del catolicismo en la ciudad de Córdoba, Argentina, in Revista de Estudios Sociales 69 (July 1, 2019) 14-27.

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ultramontanism if we were simply to wait for these changes to be decreed from above. The history of the Church shows that praxis and theology precede and in fact forge dogmatic pronouncements. This priority of praxis and theology means that debates and research at a local level must also occur, and even more fervently. The global character of the crisis does not do away with our responsibility to engage in this debate at a local level. In the decades after the Second Vatican Council, Latin American Catholicism displayed a very contextual ecclesiology, resulting in theological and magisterial expressions that became roadmaps of great prominence. Last year, for example, marked the fortieth anniversary of the Third Conference of the Latin American Episcopate, held in Puebla, where the conviction had crystallized that partiality for the marginalized is an evangelical demand in the local socio-political context3. That primacy of context was largely heir to the conciliar effort to develop an ecclesiology from the place of the “other”. Such an ecclesiology required a qualitative and consciously kenotic leap towards the margins of the institution, where borders blur in the face of other Christian institutional models, other religious understandings, or even in the face of unbelief and daily societal evolution. Latin American Catholicism empathized very well with that which was located outside its own borders, and this empathy prompted a significant evolution in the Church’s relationships with what we can call the extra-Catholic, in the sense that these relations extended beyond institutional borders and especially to those marginalized by society. Our hypothesis is that one problematic way of understanding these extra-Catholic or ad extra relationships commits two unforgivable oversights: (1) internal relationships were unprotected, thereby perpetuating an ecclesiological model that understood the evangelical necessity of taking responsibility for the concrete faces of the poorest and oppressed; at the same time, this ecclesiological model left installed the asymmetry of internal power that filled the Church with the faces of those that had been violated by the abuse of power; (2) the relationship of the Church with the public arena, including the political dimension of faith that is intrinsic to that relationship, was conducted under a paradigm that identified Catholic power with a Catholic state. This paradigm has led to ambiguous consequences for the Church’s public mission and the role of the laity therein. The Church presented itself as poor, in the midst of the 3. Cf. E. DUSSEL, De Medellín a Puebla: Una década de sangre y esperanza 1968/1979, México, Edicol, 1979, pp. 551-556.

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poor, and against poverty (as has been the slogan in Latin American Catholicism); the Church left monologue behind in order to enter into dialogue, and consequently to stand on an equal footing, symmetrically and horizontally, with the “other”. At the same time, this same Church continued to normalize the clericalism that fostered difference, asymmetry, and verticality in relationships between its own ecclesial members and in its external relationships. Practices of power were not rethought, let alone reinterpreted according to the commitment to decentralization; the result has been what we could call an ecclesiological schizophrenia. The Church was effective in leaving its own axis and moving towards the place of the non-Catholic with sensitivity for liberation from oppression. This sensitivity became a key identifying characteristic for the continent’s massive ecclesial body. Yet despite this sensitivity towards liberation, the Church did not recognize the problematic nature of ministerial power and how it was exercised. On the contrary, the organic structures of the institution strengthened the prerogatives of male ministerial leadership. This strengthening of male prerogatives was due to the absence of a theology of power derived from the baptismal priesthood and to the gender imbalance resulting from that absence. This absence left ample space to perpetuate asymmetric and masculine modes of power that did not at all safeguard, as an end in itself, the fundamental rights or dignity of each member of the Church. And so we arrive at the moment when those whose rights have been violated are the prophets and prophetesses; they are the ones who are forcing the local church to abandon an ecclesiology and a doctrine that has fed and sustained a power imbalance that involved excluding the laity from the ecclesial decision-making process. In this sense, in the post-conciliar period one observes that theology, teaching, and praxis in Latin America has developed somewhat independently from its immediate past. In fact, the history of Latin American social Catholicism in the fifties and sixties illustrates the political dimension of the faith, which included a particular and active role for the laity. During this time, the hierarchy intended that its social intervention to be within political – even partisan – life through direct influence exerted by their lay leaders. The potestas catholica not only demanded rights, but also offered collaboration without mediation. With the Second Vatican Council, discernment about the nature and mission of the Church had undergone a substantive shift towards greater inclusion4. This shift 4. For that shift in Latin America and the Caribbean, see a good analysis by Marcos MCGRATH in The Impact of Gaudium et spes: Medellín, Puebla and Pastoral Creativity,

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promised to affect the whole ecclesial framework from its head on down: a decentralized, collegiate government and a faithful people whose sensus was to be permanently monitored in a synodal manner. The emphasis placed on the fundamental equality of all the faithful conferred in baptism, which is the very heart of the ecclesiology of the people of God, resulted in abandoning the ranking of the faithful, where the ecclesiastical life of greatest perfection was identified with the celibate priesthood. A brief review of the scholarly literature regarding matters of ecclesiastical power and leadership on the Latin American continent will outline the state of the post-conciliar situation. We are going to contrast these post-conciliar developments with the case of a local church in the immediately preceding period. And a notable discontinuity between the two will appear; one will see the loss of the laity’s position and of an episcopacy that drew on a more inclusive ecclesiology than the ecclesiology of the post-conciliar period. That second, longer section will take us to the fifties in the Chilean context in order to demonstrate how a particular ecclesial and political situation provoked the active involvement of Don Manuel Larraín Errázuriz, one of the most relevant ecclesiastical agents of social change in Chile, and indeed on the continent. During the following decades, he would exhibit a peculiar understanding of potestas catholica within a social Catholicism that prepared for – together with other actors – the Latin American activity during the Council. A succinct analysis of the conciliar Acta will demonstrate how the contribution of a local church entered into the global conciliar debate.

IN

I. POWER AND ECCLESIAL LEADERSHIP LATIN AMERICAN CONTEXTUAL THEOLOGY

Historically, Latin American scholarly literature has provided us with inputs that facilitate the reconstruction of certain social and political models of power that operate on the continent5. These social and political models have at times exhibited contrast6, while some have been

in J. GREMILLION (ed.), The Church and Culture since Vatican II: The Experience of North and Latin America, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1985, 61-72. 5. Comisión Económica para América Latina y El Caribe, Panorama Social 20002001, CEPAL, 2001. 6. A.P. ORO, Religião e política no Cone-Sul: Argentina, Brasil e Uruguai, São Paulo, Pronex, 2006, pp. 78-95.

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surpassed, and others have coincided or influenced ecclesial models7 and vice versa. Analyzing such Latin American works according to theme and chronology shows virtually no problematization of the issue of power in conciliar times8 and a very timid critical reflection in the immediate post-conciliar period9. In a few works, however, we observe a concentration on the topic “power and Church” during the decades of the Latin American dictatorships, that is, from the seventies through the nineties10. These works are determined to contrast ecclesiastical power with the then-current political-military power. These ecclesiological works find their crystallization in Leonardo Boff’s Igreja, Carisma e Poder (1982)11 and the subsequent discussion in the so-called caso Roma-Boff. This case reflected an official treatment of the relationship between institutionalism and charismatic ecclesial reality. The case is full of efforts at selfpreservation regarding asymmetric power relations, where ecclesiastical authority is placed above the community of the faithful12. In the following decades, reflection on the Church’s power and the role of power in the Church would shift to the authority that the Church exercises as a form of leadership13. The question of gender as it relates to power in the Church appeared very late and timidly, even though the Church, especially in Latin America, is sustained by women14. There has been practically no theoretical problematization concerning the absence 7. B.H. SMITH, Religious Politics in Latin America: Pentecostal vs. Catholic, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1998. 8. J. COMBLIN, La Iglesia y el poder en la sociedad pluralista, in Teología y Vida 4 (1963) 250-268. 9. J. OCHAGAVÍA, Autoridad de los obispos en asuntos temporales, in Teología y Vida 9 (1968) 88-97. 10. G. HERNÁNDEZ, Usos del poder eclesial, in Noticias aliadas 20/12 (1973) 6-19; L. DEL VALLE, Iglesia y poder, in Christus 41/492 (1976) 39-45; E. CORECCO, Estrucutra y articulación del poder en la Iglesia, in Communio 3/14 (1985) 64-75; F. FRANCOU, Verdadera naturaleza del poder en la iglesia, in Communio 3/14 (1985) 3-6. 11. L. BOFF, Igreja: Carisma e Poder, Sao Paulo, Vozes, 1982. 12. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Notificación sobre el libro ‘Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante’ by P. Leonardo Boff. Iglesia Católica, in Tierra Nueva 14/54 (1985) 74- 78; L. BOFF, Boff responde sobre Iglesia, carisma y poder, in Noticias aliadas 21/36 (1984) 3-9. 13. L. BOFF, Uma alternativa possível de poder na Igreja?, in Revista de cultura vozes 85/1 (1991) 46-61; M. SOLIS, Iglesia: El liderazgo cristiano en América Latina, in Misión 16/60 (1997) 6-11; S. YAÑEZ et al., Sacerdocio y Poder, in Cuadernos de Espiritualidad 181/3 (2010). 14. M. PINTOS DE CEA-NAHARRO, El derecho de las mujeres a la plena ciudadanía y al poder de la toma de decisión en la Iglesia, in Alternativas 10/269 (2003) 149-161; I. CORPAS DE POSADA, Liderazgo y servicio en la tradición católica: Lectura de textos en perspectiva de género, in Theologica Xaveriana 61/171 (2011) 31-63; D. ROCCO TEDESCO, Iglesia y poder: El rostro oculto de lo femenino, in Theologica Xaveriana 62/173 (2012) 169-198.

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of women in Latin American ecclesial leadership, especially in the areas of decision making; this absence is symptomatic and a clear expression of the distance between ecclesial reality, social sensitivity, and theologicaldoctrinal development in this context. Finally we observe that after the aforementioned 1982 book15, there has been no systematization of a theology of local power that corresponds to the ecclesiology of the people of God, even though the latter topic is so over-exploited in politicaltheological discourse, liturgy, and preaching. There are only a couple of texts published in 2008, in the Medellín magazine. These articles explicitly address the issue of leadership and management culture, though without a contextual approach16. Literature on the relationship between abuse and power is virtually non-existent17. This succinct bibliographic overview shows a large amount of material on the massive presence of women in the Catholic Church throughout the Latin American continent. That presence is characterized by the role of women in maintaining the life of communities and, at the same time, in their sustained and permanent invisibility or even erasure in the spheres of power, in the spaces of official leadership, and in decision making in their local churches. This diagnosis is well known, but a theology of power that adopts a gendered approach so as to achieve a better balance has not yet emerged. There is no relevant and significant systematization of a praxis that would be able to sustain a diverse theological and doctrinal approach. Power in a religious-ecclesial context is particularly complex and risky because of the enormous potential for those who hold it to use it as if it were granted to them by divine right. The investigations that have ventured into the exercise of power in local churches have agreed to define that exercise as the means through which a leader obtains the submission of his disciples18; or as the ability to cause or prevent changes in structures19. These investigations also agreed to conceive of the misuse of 15. C. BOFF, Teología do poder, in Revista de cultura vozes 85/1 (1991) 36-47. 16. J.L. PÉREZ GUADALUPE, Gestión y liderazgo eclesial: Un desafío para la misión de la iglesia, in Medellín 34/135 (2008) 521-538; ID., Estructura y cultura organizacional en la iglesia católica, in Medellín 34/136 (Dec. 2008) 687-717. 17. P. RICHARD, Pedofilia y poder sagrado, in Senderos 32/95 (2010) 195-202. The best recent contribution is by the Brazilian female scholar M.C. BINGEMER, Concerning Victims, Sexuality, and Power: A Reflection on Sexual Abuse from Latin America, in Theological Studies 80 (2019) 916-930. 18. Cf. P. BEASLEY-MURRAY, Power for God’s Sake: Power and Abuse in the Local Church, Carlisle, Paternoster, 1998, p. 109. 19. Cf. R.A. SCHOENHERR, Power and Authority in Organized Religion: Disaggregating the Phenomenological Core, in Sociological Analysis 47/suppl. (March 1987) 52-71.

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power as the channel or way for individuals to get things outside or above the authority given to them20. In the aforementioned examples and consensus definitions, verbs such as submitting, preventing, achieving, and disabling appear very frequently and imply coercion21. From this understanding of power, the line dividing use from abuse simply blurs22. And at this time, we could draw countless examples from the ecclesiastical and civil courts. Let us now turn to the paradigmatic case of a local church, led by Manuel Larraín Errázuriz, who advocated for a different understanding of power and leadership as they relate to the laity. II. THE LAITY IN POLITICS AND THE CATHOLIC HIERARCHY: THE ECCLESIO-POLITICAL CRISIS OF THE 1950S Catholic Action (AC) in Chile was understood within the space given by Pius XI as a collaboration of the laity with the hierarchical apostolate of the Church23. With the support of the Chilean bishops and a strong push by Catholic women, in 1931 the AC began as a formative place for a generation of Catholics who had great influence and a concern for social matters24. This social commitment was forged largely thanks to those who were its advisers from the beginning. Priests “with experience in Europe and committed to the social doctrine of the Church, such as Fernando Vives, Jorge Fernández Pradel, and Oscar Larson, among others”25 instilled a decisive orientation in this generation of Catholics in Chile. Among the advisors of the Chilean AC we find Alberto Hurtado, S.J. Between 1941 and 1944, he stimulated and energized the formation of young people, multiplying centers for formation, meeting, and study 20. R. OSWALD, Power Analysis of a Congregation, Herndon, VA, Alban Institute, 1981, p. 7; D. JOHNSON – J. VAN VONDEREN, The Subtle Power of Spiritual Abuse: Recognizing and Escaping Spiritual Manipulation and False Spiritual Authority within the Church, Minneapolis MN, Bethany House, 1991. 21. J.E. PLUEDDEMANN, Leading across Cultures: Effective Ministry and Mission in the Global Church, Downers Grove, IL, IVP, 2009, pp. 92-109. 22. G. HERNÁNDEZ, Usos del poder eclesial, in Noticias aliadas 20/12 (1973) 6-19. 23. Cf. G. LARIOS, Nuevos vientos en la Iglesia Católica: El Padre Hurtado y Monseñor Manuel Larraín, in M. SÁNCHEZ (ed.), Historia de la Iglesia en Chile: Conflictos y esperanzas. Remando mar adentro, V, Santiago de Chile, Editorial Universitaria de Chile, 2017, p. 38. 24. F. ARANEDA, Historia de la Iglesia en Chile: Conflictos y esperanzas. Remando mar adentro, V, Santiago de Chile, Editorial Universitaria de Chile, 2017, p. 770. LARIOS, Nuevos vientos en la Iglesia Católica (n. 23), p. 38. 25. Ibid., p. 39.

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in different parts of the country26. The period during which he was national youth adviser of the AC coincides with the complex path that some young Catholics began to take in distancing themselves from the Conservative Party, the political party that until then was considered the proper place for Catholics. Indeed since the promulgation of Rerum novarum, Catholics connected to the Conservative Party had undergone a long induction process, which led to some of them adopting differing attitudes towards social injustice27. This process generated three main tendencies or groups within the Conservative Party: Falangist (i.e., those who tended to break with the party); the official or traditional conservatives; and the social-Christian conservatives (who had differences with the leadership but did not distance themselves from the party)28. Hurtado intended for young people to have the freedom to choose which party to associate with. He even actively supported emigration from the party that had traditionally been considered the party of the Church, an issue that caused a great crisis. In 1944 this crisis led to the Jesuit’s departure as national youth advisor from the AC29; his departure left a mark on that generation with regard to Catholic social commitment, the place of conscience vis-à-vis one’s ecclesial position, as well as one’s partisan political participation. In 1950 Msgr. Manuel Larraín, bishop of Talca, assumed the position of general counsel of the Chilean AC. Hurtado’s childhood friend strongly promoted the maturation of the lay conscience within the AC, and later within the Chilean Church, and finally, in his role as a Council father, within the universal Church30. When joining the national advisory board of the AC, he characterized his role in the maturation of the lay 26. Cf. ibid, p. 41. 27. Cf. A.M. STUVEN, El “Primer Catolicismo Social” ante la cuestión social: Un momento en el proceso de consolidación nacional, in Teología y Vida 49 (2008) 483-497, p. 488. 28. Cf. A. BOTTO, Algunas tendencias del catolicismo social en Chile: Reflexiones desde la historia, in Teología y Vida 49 (2008) 499-514. In Colombia, the Conservative Party was also harshly rejected by social Catholicism, as the case of Camilo Torres clearly shows. Cf. E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina: Coloniaje y Liberación (1492-1973), Barcelona, Editorial Nova Terra, 1974, pp. 258-264. 29. Cf. LARIOS, Nuevos vientos en la Iglesia Católica (n. 23), p. 42. 30. In the conciliar debates on the lay apostolate, Larraín claims to avoid a dichotomy between two apostolates, religious and secular: “Placet etiam quod hic et alibi textus evitet distinctiones inter apostolatum directum et apostolatum indirectum vel inter apostolatum evangelizationis et apostolatum consecrationis Mundi, quae distinctio aliquam dicotomiam introduceret in missione Ecclesiae et forsan quamdam deminutionem alicuius provinciae apostolatus”. M. LARRAÍN. Loquor de numero 7. Archivo Silva Henríquez-Viganó, C20-21, p. 1 [3 pages] [classified, not inventoried]. This archive is kept by the Library of the Catholic University Raúl Silva Henríquez in Lo Cañas, Santiago, Chile.

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conscience as follows: “to make the faithful see the trust that the church places in them and the joy with which the church itself sees the Catholic laity growing up into adulthood and assuming the responsibilities that its mission demands”31. In the interim between Hurtado and Larraín, before the latter joined the national advisory board, several incidents occurred that were paradigmatic and referential for Latin American Catholicism. Larraín was the protagonist of these events, including the Chilean Falange crisis of 1947. If it is true that “Latin American civil society emerges largely from the conflicts that arise from the secularization of the state”32, it is also true that Catholicism has played an influential political role, and in some cases, such as the Falange crisis, has actively participated in the partisan political system. Laity and hierarchy are drawn into interrelated power dynamics that are homogeneous in their background and form and that directly clash with the ruling party. That confrontation would disappear after the Council because – paradoxically, given the intent to develop the political dimension of the faith – the connection was lost, and the laity were treated as adults only in socio-political matters but as infants in other matters. The theological problematization of the relationships within the Church was completely neglected in Latin American contextual ecclesiologies. In short, a key moment of the Falange crisis was on November 9, 1947, when Msgr. Augusto Salinas, auxiliary bishop of Santiago and general counsel of Catholic Action published an editorial in El Diario Ilustrado entitled “Enemigos de Cristo” (“Enemies of Christ”). His editorial condemned the Falange for not supporting the anti-communist policies of Chilean President Gabriel González Videla’s government33. This editorial left the Chilean Falange on the verge of dissolution. These facts, however, must be revisited in the light of important material from unpublished sources, especially correspondence, that the author of the present article has unearthed in Chilean archives. In an interview 31. “Palabras al asumir el cargo de Asesor General de la Acción Católica” 26.10.1950, in P. DE LA NOI, Manuel Larraín: Escritos Completos, Santiago, Ediciones Paulinas, 1976, p. 320. 32. SERRANO, ¿Qué hacer con Dios en La República? (n. 2), p. 23. 33. Everything had started the previous year. On July 13 and 14, 1946, the president of the National Falange, Bernardo Leighton, convened an extraordinary congress, known as the “Barbers Congress”. This congress defined the party’s position towards Communism and determined that, although the party did not share the principles and objectives of Communist ideology, the National Falange would not go beyond the limits of democracy to combat it. The main enemies of the Falange remained poverty, injustice, and ignorance.

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published in 2016, Jacques Chonchol, vice president of the National Institute of Agricultural Development (INDAP) during the government of Eduardo Frei Montalva and minister of agriculture under Salvador Allende, indicated the political importance that Manuel Larraín had prior to the process of agrarian reform in which Chonchol was involved. Chonchol pointed out that “at one point the Falange was accused by conservative groups of being on the margins of the Church, and was going to be dissolved, but thanks to the intervention of Bishop Larraín, that was avoided”34. There is a broad academic consensus regarding the role of Larraín in the Chilean National Falange crisis of 1947, although that role is not reflected in Larraín’s Complete Writings, compiled by Pedro de la Noi in 197635. There is only one letter to Msgr. Fernando Vives in which Larraín divulges the characteristics that a Christian democracy (understood as a political order and not as a party) should have. This glaring absence in the edition of the Complete Writings began to be mitigated in 1997 with the publication of Historia de una polémica: Monseñor Manuel Larraín y los orígenes de la Democracia Cristiana en Chile36. In this book, Bishop Carlos González Cruchaga (the successor to Manuel Larraín in the diocese of Talca) compiled twenty-four documents that allowed for a general reconstruction of the tension between the National Falange and the Chilean episcopate in 1947. In 2004 Gustavo Saball (Larraín’s private secretary) published Manuel Larraín: Evocaciones, cartas y discursos37. Besides replicating fragments of letters previously published by González, Saball also introduced new material. Of particular interest is the private correspondence. Although Saball was unable to access the full epistolary corpus, which was found only after the publication of his book, he introduced a corpus of unpublished private correspondence. Briefly put, thanks to the books published by Bishop Carlos González Cruchaga and Gustavo Saball it has been possible to access unpublished documentation regarding the role of Larraín at a critical juncture in 1947. Yet this view remains highly fragmented and partial, and these documents do not 34. The complete interview is in F. ZERAN CHELECH. Entrevista a Jacques Chonchol: La Reforma Agraria en primera persona, in Anales de la Universidad de Chile 12 (2017) 154-171. 35. P. DE LA NOI, Manuel Larraín: Escritos Completos, Santiago, Ediciones Paulinas, 1976. The fifth volume (the “Church in the World”), referring to this period, includes neither articles nor correspondence whose specific content relates to the Falange crisis, even though Larraín was surely one of its protagonists. 36. C. GONZÁLEZ, Historia de una polémica: Monseñor Manuel Larraín y los orígenes de la Democracia Cristiana en Chile, Santiago, Editorial Fundación Eduardo Frei, 1997. 37. G. SABALL, Manuel Larraín: Evocaciones, cartas y discursos, Talca, Ediciones Universidad de Talca, 2004.

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reflect the root of the then bishop of Talca’s concern, much less his own relationship with episcopal power; neither does this partial view reflect Larraín’s notions of hierarchy, laity, and his relationship with politics. These notions would play a role in the founding of the Council of the Latin American Episcopate (CELAM) in 1955. Three fragments of original archival material that embody the core of Larraín’s views regarding the socio-political lay apostolate and of the deleterious role the hierarchy played in its development are analyzed here. Although in these letters Larraín discusses the political situation at the end of the forties, his view perfectly agrees with the conviction that the bishop of Talca would develop almost twenty years later, during his participation in CELAM and in the Council, and which he would maintain until his death in 1966. For Larraín the measures that had been taken a year earlier against the Youth AC by Bishop Augusto Salinas (auxiliary bishop of Santiago and president of the Chilean AC) had resulted in agony among Catholic youth and in a growing distrust towards the Church and towards its principles for the social order. The Catholic youth lacked leadership, and those who had been most engaged simply moved away with “a feeling of very deep bitterness”38. In December 1947, Eduardo Frei Montalva, future president of the Republic of Chile, addressed a letter to Larraín in order to extensively express both his opinion about what was happening with the Falange and the hierarchy of the Chilean Church, and his appreciation for Larraín’s intervention in this conflict39. The picture seems clear: Salinas, in the name of the church hierarchy or in the name of “the church” (or “his church”), criticized the autonomy taken by the laity in matters of contingent policy; this official criticism generated a massive exodus of the youth from the AC. Larraín, by contrast, insisted on defending that same autonomy because, in his opinion, it belonged to the laity de iure40. It is convenient to let Larraín speak in his own words. Immediately after a disastrous radio interview given by Salinas, which 38. This is the complaint Larraín made to Augusto Salinas upon evaluating the episode which will be discussed. Cf. Letter M. Larraín to A. Salinas, January 4, 1948, Archivo Larraín MLCE19480104.Fal (provisory classification) (2 pages, not inventoried). This archive is kept by the Library of the Faculty of Theology of the Pontifical Catholic University of Chile. 39. Cf. Letter E. Frei Montalva to M. Larraín, December 11, 1947, Archivo Larraín MLCR19471211.Fa1 (provisory classification) (4 pages, not inventoried). 40. The impact of the Chilean events on the rest of the region was evident. Antonio M. Barbieri, archbishop of Montevideo, Uruguay, wrote to Larraín to learn “the facts” – from the perspective of Larraín, not Salinas – and thus to anticipate the way in which the Church would face the hierarchy-laity relationship and the socio-political issue in Uruguay. Letter A. Barbieri to M. Larraín. Archivo Larraín, MLCR19471127 (provisory classification, 1 page, not inventoried).

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caused discouragement and anger among many Catholics, Larraín wrote to the Episcopal Conference of Chile in the following terms: Monsignor Salinas’ thesis means returning to the old conception of the apostolate of the laity, namely, some gentlemen of good will who merely execute the priest’s orders in each case. According to this conception, the hierarchy directs, and the laity are directed. According to the conception that I think is desirable for Catholic Action, the laity direct; they are not mere executors, they must also direct and decide … Why does Monsignor Salinas speak of the hierarchy as if we all think like him? The Chilean hierarchy are all bishops, even this modest and annoying bishop of Talca … In my opinion, at its core there is a different problem; the National Falange is a non-denominational Catholic-inspired party in which the majority of its members are Catholics. As a party, it is not directly dependent on the hierarchy. Without ignoring the authority of the church in doctrine and in points that are related to doctrine, there is no doubt that there are numerous matters in which there can and should be divergences of opinion, and consequently the church must give the laity full freedom to act. To me the Falange in itself matters little. Proof of this is that in my diocese there are very few Falangists. But I care a great deal about what I would call “the Falangist case”, that is, whether political freedom is or is not possible in Chile. And whether political freedom can be an advanced social policy championed by Catholics in the name of the church’s social principles41.

In a letter sent to Larraín, on December 9, 1948, Salinas goes to the core of his problem with the laity involved in public matters, namely, what he sees as a rejection of the principle of submission to the hierarchy. Let us examine the letter written by Salinas: 41. “La tesis de Monseñor Salinas significa volver a la antigua concepción del apostolado de los laicos, a saber, unos señores de buena voluntad que ejecutan meramente lo que el sacerdote les ordena en cada caso. Según esta concepción la jerarquía dirige y los laicos son dirigidos. Según la concepción que creo conveniente para la Acción Católica, los laicos dirigen, no son simples ejecutores, deben también dirigir y decidir… ¿Por qué Monseñor Salinas habla de la Jerarquía como si todos pensáramos como él? La Jerarquía Chilena somos todos los Obispos, incluso este modesto y molesto Obispo de Talca … Lo que hay en el fondo es a mi juicio otro problema diverso; la Falange Nacional es un partido aconfesional, de inspiración católica, en el cual la mayoría de sus miembros son católicos. Como partido no tiene una dependencia directa de la jerarquía. Sin desconocer en nada la autoridad que compete a la iglesia en la doctrina y en los puntos que con la doctrina dicen relación, no cabe duda que existen numerosas materias en las cuales puede y debe haber divergencias de opiniones y, en consecuencia, la iglesia debe dejar plena libertad ante ellos para actuar. A mi la Falange en sí misma me importa poco. Prueba de ello es que en mi diócesis hay poquísimos falangistas. Pero me importa y mucho, lo que llamaría ‘el caso falangista’, o sea, si en Chile es posible o no en la práctica la libertad política, si se puede llevar adelante por los católicos y en nombre de los principios sociales de la iglesia una política de avanzada social”. Letter M. Larraín to Chilean Episcopal Conference, April 7, 1948, Archivo Larraín MLCR19480407 (provisory classification), p. 2 (5 pages, not inventoried; translation and italics mine).

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Our dissent42 has been most evident with regard to the concept of spiritual hierarchy … an erroneous conception of submission to the hierarchy has developed, which is becoming more serious every day. This was one of the reasons for my dispute with Father Hurtado … they judged bishops to be wrong in various matters, and they believed that their own thinking, that of the young people themselves, was the truth especially in social matters … I think that the formation of such a wrong spirit and its propagation have been powerfully influenced by several leaders of the National Falange … It is true that the given reason is the need to separate the church from the political actions of the parties … but it comes to an extreme that also leads to another vice, which is to authorize Catholics to act in so-called mixed matters with absolute independence from the hierarchy43.

Larraín’s response is remarkable. In a six-page letter, dated January 4, 1949, he reviews the entire affair, analyzing the facts and displaying theological principles that would be endorsed by the Second Vatican Council fifteen years later. Let us direct our attention to Larraín in the following selection of the most crucial paragraphs for our present topic: What, in my opinion, has been your social tone? One that examines with a magnifying glass every last sentence, word, or attitude of the Catholics eager to work in the social field and lets pass with extraordinary kindness 42. In a subsequent letter, dated January 4, 1949, Larraín responds to Salinas’ apparent desire that “the lack of mutual understanding disappears”, in the sense of the dissent, of recent years. Larraín clearly states: “You ask me to indicate the doctrinal points in which I disagree with you. I hastily declare that I don’t believe there are any. You and I can as ‘one voice’ pray together the creed. I am not going to disagree with you, or with anyone else, about the need for submission to the hierarchy, the malice of consumerism, or the inconvenience of the class struggle, nor do I believe that you also have any doubts about my doctrinal purity on these points. It is not in the major premise of the syllogism where the difficulty lies but in the ‘atqui’. It is the procedures and methods that cause us to disagree…”. Letter Larraín to A. Salinas, 4 January 1949. Archivo Larraín, MLCE 19490104.Fa1, p. 1 (16 pages, not classified, not inventoried). Between the letter of April 7 and that of January 4, Larraín and Salinas exchanged one more letter, making similar arguments, yet without reaching the subsequent systematization. Cf. Letter A. Salinas to M. Larraín, July 19, 1948, Archivo Larraín MLCR19480719 and Letter M. Larraín to A. Salinas, Archivo Larraín, July 22, 1948, MLCE19480722. 43. “En donde más se ha manifestado nuestro disentimiento ha sido en lo referente al concepto de espíritu jerárquico … se ha desarrollado un concepto errado de sumisión a la jerarquía que cada día ha ido adquiriendo caracteres más graves. Este fue uno de los motivos de mi diferendo con el Padre Hurtado … juzgaban equivocados a los obispos en diversas materias y, creían que su propio pensamiento, de ellos los jóvenes, era el verdadero, especialmente en asuntos sociales … creo que en la formación de tan equivocado espíritu y en su propagación han influido poderosamente varios jefes de la Falange Nacional … Es verdad que se da como razón la necesidad de separar a la iglesia de las actuaciones políticas de los partidos … pero se llega a un extremo que es también otro vicio, cual es, de autorizar a los católicos que actúen en las materias denominadas mixtas con absoluta independencia de la jerarquía”. Letter A. Salinas to M. Larraín, 9 December 1948, Archivo Larraín MLCR19481209 (provisory classification), p. 3 (5 pages, not inventoried; translation and italics mine).

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the affirmations and declarations of those who fear, and at their core do not want, any social reform. Probably your zeal, in my opinion misplaced, has made you think that it is your duty to control each and every one of the social activities of Catholics, and that you have become the great restrainer of the Catholic social movement … In the moments when social action is more urgent and pressing, the first thing that is needed is to make the church’s position very clear, to point out its disengagement from the capitalist sector, to make one feel that the church wants and does not fear “the redemption of the proletariat”, with everything that this redemption demands in the moral, economic, and social order. That was what we were slowly getting and what your position has seriously damaged. … The main practical disagreements [with you] are the following: a) Annulment of the lay element: you have made Catholic Action an organism directed, controlled, and moved by you. It is not the apostolic action of the laity with their own personality that has resulted from your actions, but an institution where your will is omnipotent and there is nothing left but the dilemma: either submit totally or disappear. It seems as if you lack confidence in the laity. b) Your personalism does not allow a way of thinking that is different than yours, and for those who do not think the same as you, there is nothing left but a door wide open for them to leave. One by one, the heads of the Catholic Youth Advisory have been cut off. It was enough that they had a little bit of personality, that their ways of thinking were not identical to yours, so that in one way or another the blue ticket [pink slip] arrived. c) The hierarchical spirit: first of all, it should be remembered that it is not the hierarchical spirit itself that has “hierarchies”, just as it is not the lung itself that has pneumonia … I must be very frank; I totally disagree with your violent and authoritarian procedures, for I believe that authority is imposed more deeply the less it is spoken of and the more it is administered. Catholics in the field of civic life must be inspired by the doctrines of the church, but the technical way of carrying out those doctrines falls under their own responsibility…44. 44. “¿Cuál ha sido a mi juicio tu tono social? El de examinar con lupa hasta la última frase, palabra o actitud de los católicos anhelantes de laborar en el terreno social y en cambio el de dejar pasar con extraordinaria benignidad las afirmaciones y declaraciones de los que temen, y en el fondo no quieren, ninguna reforma social. Probablemente tu celo, a mi juicio mal entendido, te ha hecho pensar que es tu deber controlar todas y cada una de las actividades sociales de los católicos y te has convertido en el gran frenador del movimiento social católico … En los momentos en que la acción social es más urgente y apremiante, la primera cosa que se necesita es esclarecer muy bien la posición de la iglesia, de señalar su desvinculación del sector capitalista, de hacer sentir que ella quiere y no teme ‘la redención del proletariado’, con todo lo que esta redención exige en el orden moral, económico y social. Eso era lo que lentamente íbamos obteniendo y lo que tu posición ha perjudicado gravemente. … Las principales discrepancias prácticas [contigo] son las siguientes: a) anulación del elemeno seglar: has hecho de la Acción Católica un organismo dirigido, controlado y movido por ti. No es la acción apostólica de los seglares con personalidad propia lo que ha resultado de tu actuación, sino una institución donde tu voluntad es omnipotente y no queda más que el dilema: o someterse totalmente o desaparecer. Parece como que te faltara confianza en los laicos; b) tu personalismo no permite un modo distinto de ver que el tuyo y para el que no piensa igual contigo, no le queda más

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The fear of losing power by ceding apostolic space, by granting the laity the ability to decide what to do and when and how to act in social matters45, is absolutely evident to Larraín and questionable from the beginning as an exercise of the tria munera. For Larraín, the Church loses no power by not directing the public voice of its members; rather, it defers to the laity to pronounce, settle, and respond in civic matters. This understanding of authority and power is rather distant from the personalist centralism that is observable in Latin American Church organizations even today. Submission to the hierarchy and the fear of losing power – that is, the fear of not being consulted and not being seconded in decisions about Church-society matters – is a slap in the face to a theological-pastoral tradition that, via authorities such as Larraín, had begun to mature in its internal and public deployment of ecclesial power. As a result of the Chilean AC experience and the emergence of the so-called Christian social movement, when the sixties arrived, an important group of Chilean bishops were distinguished by their social concern and by their understanding of the public mission of the laity in particular. The pastoral letters that the Chilean episcopate addressed to the faithful in the lead-up to the Second Vatican Council are good examples of this new approach. In July 1962, they published El cristiano en el mundo actual, a document that reflects their lucid awareness of the historical

que la ancha puerta. Uno a uno, han sido decapitados los Asesores de la Juventud Católica. Bastaba que tuvieran un poco de personalidad, que sus modos de ver no fueran idénticos al tuyo, para que en una forma u otra el billete azul llegara; c) el espíritu jerárquico: ante todo conviene recordar que no es lo mismo espíritu jerárquico que ‘jerarquitas’, así como no es lo mismo pulmón que pulmonía … debo serte muy franco; discrepo totalmente con tus procedimientos violentos y autoritarios, pues creo que la autoridad se impone tanto más profundamente cuanto menos se hable de ella y más nuevamente se la administra. Los católicos en el campo de la vida cívica deben inspirarse en las doctrinas de la iglesia, pero la forma técnica de realizarlas cae bajo su propia responsabilidad…”. Letter M. Larraín to A. Salinas, 4 January, 1949, Archivo Larraín MLCE19490104 (provisory classification), pp. 5-6 (16 pages, not inventoried; translation mine). 45. Patricio Aylwin Azócar, first president of Chile after the military dictatorship (1990-1994) and a Falangist militant, discussed with Larraín via correspondence and with great theological-pastoral insight not only the lay social apostolate, but also and above all the social position of the hierarchy in Chile: “I would not sincerely express all my thoughts if I concealed from you, Monsignor, my doubts as to the true social spirit of the great majority of bishops and clergy in Chile. I am almost convinced that – perhaps because of the environment in which they live, the people around them, the lack of information, a timid spirit – they neither understand the social problem, nor understand social Christianity; they are satisfied with the current order and would be content to add a little more piety and a little more charity to the bourgeois style; they are more afraid of change than averse to injustice. This is very serious”. Letter P. Aylwin to M. Larraín, 30 November 1947. Archivo Larraín, MLCR19471130 (provisory classification), p. 2 (6 pages, not inventoried).

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moment46. This social conscience correlated effectively with the ecclesial conscience, connecting the two intrinsically, as essential to the mission of the Church’s members47. A few months after publicly reflecting on the social challenges that arise from the historical context and encouraging every member to get involved in the Church, the episcopate wrote another pastoral letter in which they encouraged the laity to get involved in the political activity of the country. Dated September 18, 1962, the letter is titled El deber social y político en la hora presente and addresses the relationship between the laity and society and, at the same time, the relationship between the hierarchy and the laity: A Christian should favor institutions of social vindication and, if appropriate, participate in them. Christians will also have to support institutional changes, such as an authentic agrarian reform, company reform, tax reform, administrative reform, and similar reforms48.

The Chilean episcopate also developed a collegial spirit of highly cooperative cohesion at the Council, especially in working together with other South American Church fathers, such as those from Argentina, Uruguay, Brazil, and Peru, as well as Panama via McGrath49. There was a practical awareness of co-responsibility in their particular role within the people of God. The twenty-four bishops who signed were the same as those who traveled to the first conciliar session. There was cohesion, even though opinions were not unanimous, especially in considering how to approach the potential of Catholicism for social transformation. It is 46. The document reads, “We live in an exceptionally difficult hour. New historical circumstances have created complex and urgent problems … people feel, in effect, threatened not only in their essential human rights, but even in their own existence. This threat weighs like a tombstone on our world”. CECH, El cristiano en el mundo actual, p. 9. 47. “Every Christian is obliged to dialogue with their world, to understand its language, to grasp its concerns and problems, to glimpse its possibilities. Only in this way will they be able to search for and find in Christ, as always, the answer that their world today yearns for; only in this way will they be able to make Christ happen in their world”. Ibid., p. 11. 48. CECH, El deber social y político, p. 15 (translation mine). 49. Before attending the general session of the Council in May 1964, McGrath wrote a letter to Silva Henríquez to discuss precisely that collegial spirit of the Latin American episcopate and develop it within the context of an inculturated faith on the continent. At the time, McGrath was particularly interested in the efforts of Catholicism in the educational arena, whence he thought those efforts should radiate to the politically inclined public. He announced that he would attend a meeting promoted by the University [of Leuven] between June 17-20 on the topic: “The contribution of the Catholic Universities of the world to the development of Latin America”. The intention was to deliberate together in the midst of the conciliar debates. Letter M. McGrath to R. Silva Henríquez, in Archivo Silva Henríquez-Viganó C13-02 (provisory classification), 11 May 1964 (2 pages, not inventoried).

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interesting to notice a procedure of concession in order to maintain a unified position and not cause internal fractures. In this particular case, direct criticisms of Communism were incorporated so that bishops Silva Santiago (archbishop of Concepción and president of the Episcopal Conference), A. Cifuentes Gómez (archbishop of La Serena), and R. Munita Eyzaguirre (bishop of San Felipe) signed the pastoral letter El deber social y político en la hora presente, thus avoiding showing division a few days before the beginning of the Council. In the following section, we review the connection between that local activity and the bishops’ performance in the conciliar aula, focusing on one sliver of their contribution, namely, their work regarding the axis of power between the episcopate and the people of God. III. PEOPLE OF GOD AND COLLEGIAL AUTHORITY: THE CONCILIAR RECEPTION OF A LOCAL CONTRIBUTION 1. The Prophetic Office of the People of God One observes a certain degree of continuity between these pre-conciliar events and Msgr. Manuel Larraín’s participation in the Council itself. For example, the conciliar intervention of Larraín on October 23, 1963 began with an interesting theological interpretation of the bifurcation that characterizes De Ecclesia, the text being discussed at the time. This text articulates an understanding of the pilgrim people of God as well as an understanding of the mystery of the Church foreshadowed since the origin of the world: vero Ecclesia peregrinans in terris est mysterium incarnatus in hominibus historiae50. Larraín’s interpretation of De Ecclesia enabled a transformation of the first two chapters of Lumen gentium (LG) into a diptych: the Church as a mystery with its origins in the Trinity and the Church as the pilgrim people of God. Larraín’s interpretation also used the “nothing despicable” analogy with the mystery of the incarnate Word, present in LG 8. Larraín stated that it seemed necessary to incorporate a description of the threefold office of the people of God into the new version of De Ecclesia. So he proposed that these same categories, which had already been well applied in the chapter on the hierarchy, be adopted both in the chapter on the people of God and in the chapter on the laity, thus helping to give greater and more evident unity to the whole De Ecclesia. This interpretive proposal opened the door to Larraín’s 50. AS II, III, p. 223.

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development of the prophetic office of the people of God. He bases the prophetic office on baptism, through which the people of God are formed and in which all the faithful are consecrated ad testimonium, so that the people of God are in the world for the purpose of bearing witness to the truth. In John the Baptist, Larraín sees a type of the Church’s prophetic office, and points out that what is said about John the Baptist can be applied to all the people of God. Larraín develops the prophetic office in four points: (1) The people of God exercise their prophetic office through announcing the Word of God, since that Word was not given as a passive possession or to perfect a doctrinal system, but to be spirit and life: “Populus Dei, portans in se vim istius verbi, debet de ipso testimonium perhibere sive in praedicatione sive in evangelica vivendi forma”51. (2) The people of God have not always adequately carried out their prophetic office in history, which makes it necessary to differentiate between the essence of the Church without spot or wrinkle and the sins and defects of its members. (3) In order to exercise their prophetic office of bearing witness to the mystery of Christ, the people of God need to reform themselves. This is an inherent condition of a pilgrim people; for that task, they receive special witnesses, saints, and martyrs from the Spirit, and they are adorned with particular charisms; (4) Because of this requirement for reformation, the people of God are always on the way to conversion. The earlier version of De Ecclesia dedicated a single large section to applying the threefold office of Christ to the people of God52. In the new chapter particularly dedicated to the people of God, LG distributes these concepts into three distinct sections: one about the priesthood in general (LG 10), one about the priestly office in the sacraments (LG 11), and another about the prophetic office (LG 12). However, it can be difficult to distinguish in a particular section the specific office that is being applied to the people of God. On the other hand, the three categories appear clearly defined when separately to the hierarchy (LG 25-27) and to the laity (LG 34-36), in their respective chapters. 2. Collegial Power The debate regarding collegiality during the Council was difficult, especially because of fears that its recognition within the dogmatic constitution on the Church and the way in which the text was written would lead to it being seen as an attack on the authority of Peter’s successor. 51. Cf. AS II, III, p. 224. 52. Cf. AS, II, I, pp. 258-260.

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As the interventions regarding episcopal collegiality progressed, the discussion accumulated a number of agreements and rejections. These agreements and rejections made it difficult to decipher the text’s meaning and to envision the possibility of a consensus text on an issue that was considered highly sensitive by all. In this context, Silva Henríquez, on behalf of the seventy-seven Council fathers of Latin America, sent a letter to the moderators on October 8, 1962, in which he proposed that the issue of episcopal collegiality and other issues in the same chapter be voted on by the fathers independent of the vote on the chapter in general: Episcopal collegiality, the sacramentality of consecration, and the restoration of the diaconate, once discussed, are briefly and clearly presented, so that they can be submitted to a provisional vote, before the competent commission begins the study of the amendments. There are two reasons that particularly advocate for such a vote: a) so that the priests, after a long period of time, namely, several months, do not reach the vote after having partly forgotten the reasons presented in the aula; b) so that the commissions do not waste time writing texts about issues that most of the Council fathers would be forced to challenge in the future53.

That same October 8, Cardinal Suenens publicly expressed the possibility of a vote of this kind on the subject of the diaconate, on which he gave a speech in the aula that day54. The consequence of voting on these points would be a greater subordination of the committees to the will of the assembly. On October 15, the Council fathers were informed that on the following day, four particular points in chapter 2 of De Ecclesia would be voted on. After a series of actions to facilitate, prevent, or manage voting, the solution proposed by Cardinal Silva Henríquez to the moderators to open up the debate regarding collegiality was finally accepted. A vote was held on October 30, 1963. The overall results were ambiguous55. Nevertheless there was a clearly expressed will to recognize the power of the College of Bishops, united with its head, as an element of divine right in the hierarchical constitution of the Church. For 53. Letter R. Silva Henríquez to Commission De Ecclesia regarding Chapter II: De constitutione hierarchica: Et in specie: de episcopatu, in Archivo Silva Henríquez-Viganó C31-15 (provisory classification), 8 October 1962 (3 pages, not inventoried). 54. Cf. AS II, II, p. 319. 55. Some topics received an overwhelming majority vote: (1) the episcopate as the supreme degree of the priestly order (34 non placet); (2) whoever receives episcopal consecration becomes a member of the body of bishops (104 non placet). But the majority in favor of the following three topics declined dramatically: (3) the College of Bishops succeeds the College of the Apostles (336 non placet); (4) the power of this College of Bishops, united with its head, is of divine right (408 non placet); and (5) the establishment of the diaconate with a distinct and permanent position in the sacred ministries (525 non placet). Cf. AS II, III, pp. 574-575. 671.

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Juan Ochagavía, S.J., who was Silva Henríquez’s expert theologian, the debate regarding this disputed issue took place not so much when it was discussed from the theoretical point of view within the church’s thinking, but rather when, dealing with the thinking of the bishops, it proceeded to show certain corollaries that flowed more or less immediately from the general principle of collegiality56.

Thus the Latin American contribution to the doctrine on collegiality can also be found in the iter of the discussion on the De episcopis residentialibus57. The Chilean and Latin American contribution – in representation, debate, and redaction – to LG, Gaudium et spes, Apostolicam actuositatem, Dignitatis humanae, and Ad gentes would never have been possible without a cooperative conscience, as Silva Henríquez recalls in his Memorias: “We ourselves had developed methods of great consensus”58. This phenomenon was not isolated, nor did it belong exclusively to the Chilean group; in addition to allowing cooperation among the bishops of the same nation, the collegial approach also enabled exchange and dialogue between the episcopal conferences of different countries. The joint Chilean-Uruguayan cooperation, especially in view of the section on holiness in the Church, is in this sense paradigmatic59. In fact the strengthening of episcopal conferences during the Council itself became a catalyst for consensus. 56. J. OCHAGAVÍA, Gloria a Dios en el Concilio Vaticano II, Santiago, Ediciones Revista Mensaje, 2012, p. 72. 57. The Chilean activity can also be documented through its contribution at the Synod of Bishops of 1967. A handwritten text of eighteen pages gives an account of the expectations that were stressed in that assembly: “strengthening of collegial hope, seeing forms of a new, central-government system in the church”. Archivo Silva Henríquez-Viganó, s.d., C23-01 (provisory classification), p. 1. (not inventoried). The reference to effective strengthening of the relationship between teachers and theologians is also interesting. Ibid., p. 8. The rapporteur’s final sentence, however, seems somewhat naive: “more serenity in the church after the Synod of Bishops”. Ibid., p. 18. 58. Cf. A. CAVALLO, Memorias Card. Raúl Silva Henríquez, vol. 1, Santiago, Ediciones Copygraph, 1991, p. 271. 59. On October 25, 1963, Cardinal Silva Henríquez gave an oral intervention in the conciliar aula on behalf of fifty bishops from Latin America; the intervention, which began with a general approval of the thinking in chapter 4 of De Ecclesia, consisted of four particular points. Cf. AS II, III, pp. 369-371, with a corollary in the following statement: “vocatio ad perfectionem non necessario extra mundum sed in mundo”, p. 370. See the iter of this intervention in Archivo Silva Henríquez-Viganó C11-03 (provisory classification, 3 pages, not inventoried). In addition, at this stage of the debate Silva Henríquez sent to the Council Secretariat, on behalf of the episcopal conferences of Chile and Uruguay, an aula address that shows fifteen amendments, four of which are fully incorporated into LG and three of which are partially incorporated. Cf. AS II, IV, pp. 86-90.

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IV. CONCLUSIONS This contribution began with the observation that the theology of the Church witnessed a conceptual renewal during the Second Vatican Council. Despite the Council, the Roman Catholic magisterium relied heavily on a theological-doctrinal apparatus that supported a church model based on asymmetries and a centralized, androcentric, and monarchical institutional government. In other words, the Church opted for vertical and self-centered models of power relationships that created crises, with the many cases of abuse committed by ministers of the Church coming to light in recent years. It should be acknowledged that the Council did not problematize internal relationships in the same way that it problematized the Church-world relationship. While the Council defined the laity’s identity, profiled its mission in the saeculum, and established episcopal collegiality as a synodal structure of government – even with all the limitations and gaps – the Council continued the teaching that the ministerial priesthood is separate from the body of the people of God. The ministerial priesthood mediates the presence of Christ, acting, in fact, in persona Christi capitis, and thereby remaining in the middle, as the representatives of Christ. The ministerial priests are also those who hold the teaching role in the Church and are consequently distinct from the auditory community. The relationship between the ministerial and the baptismal priesthood, in this context, was not resolved by appealing to the evangelical concept of service, since the aforementioned separation perpetuated a very asymmetrical way in which the hierarchy conducted its relationship with the unordained membership. Ministerial priests have the role of parents and teachers; they listen to the laity and “allow them” to act. For their part, the laity, no longer defined by ignorance, were launched into the world, and thus their role in the public sphere was clearly defined. The role of the laity in the Church, however, was unclear and very unprotected. Members of the laity were treated as adults in socio-political matters but as infants in ecclesial matters. The diaconal ministry was reestablished by the Council, but without a well-developed theology, the absence of which created the conditions for the post-conciliar development towards a ministry that became blurred in relation to the presbyterate. Latin American ecclesiology focused its attention on contextually redefining the radical insertion of the Church into history, with all the socio-political commitment that insertion entailed. Not even the project of the CEB (Basic Ecclesial Communities), which were created in large part by the Latin American Church, managed to generate different styles

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of exercising ecclesiastical power and community leadership. Proof that the exercise of power remained one-sided is that this ecclesial praxis did not result in changes to the formation of the laity, the diaconate, or the presbyterate that were substantive enough to prevent the abuses of power or the crisis produced by them. The ecclesiology that emerged from liberation theology, for example, has been characterized as affirming the universal salvific will of God with the corresponding decentralization of the Church in the work of salvation-liberation. Liberation theology understands the Church as the conscious reflexive part of humanity, whose function is to be a sign for the rest of humanity. The specification of this function is always in terms of the concrete historical realities in which the Church exists and therefore calls for an analysis of the socio-political-economic situation of society. The biblical symbols most commonly used for understanding the relationship of the Church with the socio-political-economic situation are the Exodus and the eschatological promise of a society characterized by peace and justice, which will be achieved through suffering and service. Other traditional images and symbols are not used, such as Peter’s boat, the keys of the kingdom, the good flock, or the mother Church. Nor did liberation theology discuss several ecclesiological issues of great importance, including papal primacy, hierarchical structures, apostolic succession, collegiality, or the marks of the Church (notae ecclesiae). The ecclesiology derived from the theology of the people, so dear to the current pope, drew inspiration from the conciliar ecclesiology of the people of God and their relationship with the wider world. As the archbishop of Buenos Aires, Jorge Mario Bergoglio championed this ecclesiology specifically within the Argentinian context, where he not only proposed the “emergence of the laity within the Church, but also the insertion of the Church in the historical course of the people”60. This ecclesiology draws on the people’s knowledge and wisdom, which could eventually contribute to the development of a less ethereal ecclesiology, where incarnation, popular wisdom, and inculturation effect a more relational model of the Church61. Although the ecclesiology of the people of God, liberation theology, and the theology of the people are part of the fresh air of the South, which blew into the Church thanks to the pope coming “from the ends of the 60. On the theology of the people as a great inspiration for Bergoglio, see the excellent work done by the Faculty of Theology at the Universidad Católica Argentina in V.R. AZCUY – C. GALLI – M. GONZÁLEZ (eds.), Epílogo, en Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. I: Del preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape-Facultad de Teología UCA, 2006, I, p. 879. 61. L. GERA, San Miguel: Una promesa escondida, in Voces 17 (1990) 6-20.

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earth”62, these theologies are in need of major revision in light of the current abuse crisis. The cases of abuse committed by ordained ministers – at least the cases known so far – come almost entirely from the post-conciliar period. Contextual theology did not critically reflect on the caste mentality of ordained ministers, which expressed itself later on in the capacity ministers have to administer the sacraments. This mentality continued to coexist with the model of the people of God and continued to be cultivated, even by the ministers most committed to liberation processes. The de iure separation of the people of God from the hierarchy has been felt by communities that have had to de facto array themselves around the figure of their leader, with his own liturgical and pastoral preferences. The ministers who abused their power were born, raised, and trained in an ecclesial theology and praxis that enabled abuse. In other words, the ecclesiology they received did not prevent abuse. The ecclesial sectors that resisted adopting the community model of the CEB operated according to an ecclesial paradigm equally centered on the figure of authority and on sacramental practice; in both poles, the common denominator has been laity, deacons, and religious orbiting the priest and all arraying themselves around the bishop. The crisis that the Chilean Church is going through, including the climax of all the Chilean bishops presenting their resignation to Francis in May of 2018, raises questions about the place of the Chilean episcopate within the whole College of Bishops. The question of sexual abuse and its cover-up relates to issues of clericalism, a well-documented primary cause of the crisis63. Clericalism in fact is nothing else than a form of elitism within the people of God. Indeed, the abuse crisis is also a symptom of the slow process of receiving the Council, and particularly the teachings of LG. Latin America has preferred to identify with the teachings of Gaudium et spes. This preference fails to consider that the two documents are not in competition and that the theology of the Church ad extra presupposes the theology of the Church ad intra. As Francis in rather stark terms recently reminded us: Every time we try to supplant, silence, brush aside, ignore, or reduce the people of God to small elites in their totality and differences, we build communities, pastoral plans, accentuated theologies, spiritualities, structures 62. J.C. SCANNONE, El papa Francisco y la teología del pueblo, in Razón y fe 271/1395 (2004) 31-50, pp. 48-49. 63. For an analysis of the causes of the abuse, in this context, see the robust work of C. SCHICKENDANTZ, Fracaso institucional de un modelo teológico-cultural de Iglesia: Factores sistémicos en la crisis de los abusos, in Teología y Vida 60 (2019) 9-39.

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without roots, without history, without faces, without memory, without body, in short, without lives. Derailing ourselves from the life of the people of God precipitates us to the desolation and perversion of ecclesial nature; the fight against a culture of abuse requires renewing this certainty64.

In this way, the crisis raises hopes for an acceleration in the reception of conciliar ecclesiological doctrine; in other words, the crisis might activate the recovery of the principles of Chilean and Latin American social Catholicism, which anticipated the conciliar event and which advocate representative participation as a key to realizing symmetrical power relations. The Latin American historical-cultural experience maintains that the “heart of the people” is made up of the poor; that has been the way to contextualize the people of God. This fact could contribute to revaluing aspects of revelation that are historically relevant today, such as the place of the poor within the people of God, service as a way to remediate the laity-hierarchy divide in the exercise of ecclesial authority, or the effective participation of all in the design of the ecclesial communities and in public and even political activity: Our task is to find the words with which to speak of God in the midst of the hunger of millions, the humiliation of the races considered inferior, discrimination against women, especially poor women, systemic social injustice, a high and constant infant mortality rate, those who simply “disappeared” or are deprived of their freedom, the sufferings of the people who fight for their right to live…65.

These words of Gutierrez cohere with the growing social sensitivity for gender balance in all areas of ecclesial life and in the external civilpolitical, academic, and pastoral irradiation of that life. This sensitivity reflects a desire that is surely shared by episcopal figures such as Larraín, McGrath, Silva Henríquez, Pironio, Cámara, Landázuri, but that certainly contrasts with the current orientation of the regional episcopate, whose cooperative voice has become muted66. The sensitivity also contrasts with the way in which ministerial power and leadership have evolved in the 64. Pope FRANCIS, Carta al Pueblo de Dios que peregrina en Chile, p. 1. http://w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2018/documents/papa-francesco_20180531_letterapopolodidio-cile.html (accessed August 20, 2019). 65. G. GUTIÉRREZ, Essential Writings, edited with an introduction by J.B. NICKOLOFF, Maryknoll, NY, Orbis Books, 1996, p. 318. 66. In the 1993 Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, a massive and representative group of Latin American theologians evaluated the trajectory of Catholicism in socio-political transformations and considered that “the future of the universal Catholic Church is intimately linked to the future of the church in Latin America”. Cf. J. COMBLIN – J.I. GONZÁLEZ FAUS – J. SOBRINO, Cambio social y pensamiento cristiano

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nearly seventy years since those memorable ecclesiastical-political events mentioned earlier, which remain an eloquent display of the pulse and height of a local church that already moved with conciliar airs. In conclusion, it is correct to listen to Marcos McGrath, a great continental bridge between the North and the South, who at the dawn of the Council, while still on his mission as a theologian-dean of the Faculty of Theology at the Pontificia Universidad Católica de Chile, reflected on the twenty-fifth anniversary of “La misión de la teología en América Latina”. His words retain their relevance after almost sixty years: At the present time, Catholic theology – Catholic thought as such – has little contact with, little influence on the intellectual currents of Latin America. It must soon be invigorated for this task; it has to get up and jump into the arena now. For those who look closely at the dizzying scene of our continent, it is terribly clear that tomorrow could be too late67.

Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía Universidad Católica de Temuco Chile [email protected]

Sandra ARENAS

en América Latina, Madrid, Trotta, 1993, p. 326. It seems that one must revise under what aspects this evaluation holds true. 67. M. MCGRATH, in Anales de la Facultad de Teología 12 (1960) 13-18.

REREADING THE DEVELOPMENT OF TRADITION IN DEI VERBUM 8 IN THE LIGHT OF AUGUSTINE’S VIEW OF TIME IN THE CONFESSIONS I. INTRODUCTION In the existing literature on the reception of Augustine during and after the Second Vatican Council, little or no reference is made to the paragraph in the 1965 Constitution on Divine Revelation (Dei verbum 8) that deals with the development of apostolic tradition in the course of history1: The expression “what has been handed down from the apostles” includes everything that helps the people of God to live a holy life and to grow in faith. In this way, the church, in its teaching, life and worship, perpetuates and hands on to every generation all that it is and all that it believes. This tradition which comes from the apostles progresses in the church under the assistance of the holy Spirit. There is growth in understanding of what is handed on, both the words and realities they signify. This comes about through contemplation and study by believers, who “ponder these things in their hearts” (see Lk 2,19 and 51); through the intimate understanding of spiritual things which they experience; and through the preaching of those who on succeeding to the office of bishop, receive the sure charism of truth. 1. See, among other contributions, E. DAL COVOLO, Sant’Agostino e i Padri della Chiesa nella preparazione del Concilio Vaticano II e nei suoi documenti, in Studi e ricerche 7 (2013) 7-20; A. DUPONT, The Authority of Augustine of Hippo at the Second Vatican Council: A Comparative Analysis of the Use of Augustine in the Preparatory and the Promulgated Documents, in G. ROUTHIER – P.J. ROY – K. SCHELKENS (eds.), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau: La réception des mouvements préconciliaires à Vatican II (Bibliothèque de la RHE, 95), Louvain-la-Neuve, Collège Érasme; Leuven, Universiteitsbibliotheek, 2011, 11-48; W. DE PRIL, The Conciliar Schema De Deposito Fidei on ‘Doctrinal Progress’: An Analysis from the Perspective of Preconciliar Theories of Dogmatic Development, ibid., 123-144; C.D. ROBERTSON, Augustine and Vatican II: A Broadening Conception of the Church?, in Studia Patristica 48 (2010) 431-435; J. ALVAREZ MAESTRO, Presencia de San Agustín el el Concilio Vaticano II, in I.G. MARCOS (ed.), Concilio Vaticano II. 40 anos después (Jornadas Agustinianas, 9), Madrid, Centro Teológico San Agustín, 2006, 231-281; P. LANGA AGUILAR, San Agustín en el Concilio Vaticano II, in San Agustín un hombre para hoy. 1: Congreso Agustiniano de Teología 1650 aniversario del nacimiento de san Agustín. Buenos Aires, 26-28 de agosto de 2004 (Tradere), Buenos Aires, Editorial Agustiniana, 2006, 227-260; G. FAVARA, La Chiesa comunione di salvezza: Dottrina cattolica e pensiero agostiniano dopo il Concilio Vaticano II, in La Civiltà Cattolica 122/1 (1971) 439-452; J. MORAN, La presenze di S. Agostino nel Concilio Vaticano II, in Augustinianum 6 (1966) 460-488; J.J. HUGO, St. Augustine at Vatican II, in Homiletic & Pastoral Review 67 (1967) 765-772.

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Thus, as the centuries advance, the church constantly holds its course towards the fullness of God’s truth, until the day when the words of God reach their fulfilment in the church2.

Likewise, it appears that in recent theological studies on tradition, the relationship of the notion of tradition as expressed by the Second Vatican Council to the thought of Augustine has not been fully explored3. In an attempt to address these lacunae, I take off from the observation that the tripartite literary structure of past (“from the apostles”), present (“progresses in the Church”), and future (“until the day…”) in Dei verbum 8 is reminiscent of the famous triad of memoria, contuitus, and expectatio in Augustine’s musings on time in the Confessions. Might not there be more Augustine in this conciliar text than previously perceived? Pursuing this intuition and taking a cue from recent approaches in theology that employ the field of memory studies4, I take up in this essay the suggestion of theologians Gerald O’Collins and David Braithwaite that the concept of tradition be theologically considered anew from the viewpoint of memory5. 2. See Dei verbum, in N. TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils. Vol. 2 [Trent-Vatican II], London, Sheed and Ward; Washington, DC, Georgetown University Press, 1990, 971-981, p. 974. The Latin original reads: “Quod vero ab Apostolis traditum est, ea omnia complectitur quae ad Populi Dei vitam sancte ducendam fidemque augendam conferunt, sicque Ecclesia, in sua doctrina, vita et cultu, perpetuat cunctisque generationibus transmittit omne quod ipsa est, omne quod credit. Haec quae est ab Apostolis Traditio sub assistentia Spiritus Sancti in Ecclesia proficit: crescit enim tam rerum quam verborum traditorum perceptio, tum ex contemplatione et studio credentium, qui ea conferunt in corde suo (cf. Lc 2,19 et 51), tum ex intima spiritualium rerum quam experiuntur intelligentia, tum ex praeconio eorum qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt. Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei”. 3. See, for example, L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – T. MERRIGAN (eds.), The Normativity of History: Theological Truth and Tradition in the Tension between Church History and Systematic Theology (BETL, 282), Leuven, Peeters, 2016; L. BOEVE – T. MERRIGAN (eds.), Tradition and the Normativity of History (BETL, 263), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2013; M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (BETL, 166), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2002; D. BRAITHWAITE, Vatican II on Tradition, in Heythrop Journal 53 (2012) 915-928; J.G. MUELLER, Forgetting as a Principle of Continuity in Tradition, in Theological Studies 70 (2009) 751-781. 4. On the emerging trend of the use of memory studies in theology, see the partial bibliographies in D.C. DULING, Social Memory and Biblical Studies: Theory, Method, and Application, in Biblical Theology Bulletin: Journal of Bible and Culture 36 (2006) 2-4 and D. PIOSKE, Retracing a Remembered Past, in Biblical Interpretation 23 (2015) 291-315. 5. G. O’COLLINS – D. BRAITHWAITE, Tradition as Collective Memory: A Theological Task to be Tackled, in Theological Studies 76 (2015) 29-42. See also G. O’COLLINS, Tradition: Understanding Christian Tradition, Oxford, Oxford University Press, 2018, Amazon Kindle, esp. location 2915-3347 [Appendix: Memory Studies and Tradition].

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II. THE VARIABILITY OF MEMORY MEMORY OF FALLIBILITY: THE VIEW OF AUGUSTINE

AND THE

For purposes of this essay, there is no need to present in great detail the different views of scholars who have investigated the theme of memory in Augustine6. At the outset, suffice it to highlight two points in Augustine’s view of memory: first, the revisability of memory; and second, the presence of memories of fragility in the human subject. To begin with, the past for Augustine is not to be understood primarily as a cosmological given, but as an internal anthropological entity brought into actuality by acts of mental reconstruction performed by a human subject in a given present moment7. The past therefore does not exist per se, but rather comes into existence when actively reconstituted in the present as human memory: What is patently clear is that neither future nor past events exist, and it is incorrect to say, “there are three times, past, present, and future”. Perhaps it would be appropriate to say, “There are three times: the present respecting things past, the present respecting things present, and the present respecting things future”. These three things do somehow exist in the soul, and I do not perceive them anywhere else: for the present of things past is memory [memoria]; the present of things present is paying attention [contuitus]; and the present of things future is expectation [expectatio]8.

Inasmuch as the past is said to dwell within the container of memory or as the very content of memory9, the past assumes its ontological status 6. For examples, see P.E. HOCHSCHILD, Memory in Augustine’s Theological Anthropology, Oxford, Oxford University Press, 2012; R. TESKE, Augustine’s Philosophy of Memory, in E. STUMP – N. KRETZMANN (eds.), The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, 148-158; ID., Platonic Reminiscence and Memory of the Present in St. Augustine, in New Scholasticism 58 (1984) 220-235; N. CIPRIANI, Memory, in J.C. CAVADINI – A.D. FITZGERALD (eds.), Augustine through the Ages: An Encyclopedia, trans. M. O’CONNELL, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1999, 553555; G.J.P. O’DALY, Pagan and Christian: Studies in Plotinus and Augustine, Aldershot, Ashgate, 2001, 461-469; B.S. BUBACZ, Augustine’s Account of Factual Memory, in Augustinian Studies 6 (1975) 181-192. 7. Confessions 11,23,29–11,24,31. See also P. RICOEUR, Time and Narrative, vol. 3, Chicago, IL – London, University of Chicago Press, 1988, 12-22. 8. Confessions 11,20,16. According to Paul Ricoeur, the word contuitus is later replaced by attentio in order to provide a contrast with distentio. See P. RICOEUR, Time and Narrative, trans. K. MCLAUGHLIN – D. PELLAUER, vol. 1, Chicago, IL – London, University of Chicago Press, 1984, p. 11. 9. See Augustine. Confessions Books 9–13, ed. and trans. C.J.-B. HAMMOND (LCL), Cambridge, MA – London, Harvard University Press, 2016, p. 86, n. 29: “A[ugustine]. describes memory as both container and thing contained”.

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only as a remembered past. That is to say, for Augustine, the past does not and cannot exist without the human act of remembering and apart from the human subject where it is properly located. Likewise, the future does not exist in itself, but becomes real only in the form of expectation in a human subject situated in the present moment. This future, defined as anticipation, is both sourced from and projected out of memory. In other words, the very existence of this future as expectation is predicated on a remembered past. Otherwise stated, the past as memoria is deployed in the very operations of expectatio: From the same store come mental likenesses of the things that either I experienced for myself, or I believed in because of what I had experienced at one time or another. I weave them together with likenesses from the past: and from these I can reflect both on future actions and events and hopes, and on everything of this kind once more, as if it were all there before me10. Imagine that I am about to recite a hymn that I know [from memory]. Before I start, my expectation extends to the hymn as a whole11.

Given this Augustinian approach to time as a reality interiorly constituted by and in the human agent located in the present, I would like to lay emphasis on the feature of the variability of memoria – and, by extension, the variability of expectatio as well. This property of changeability common to both memory and expectation springs from the fact that no finite mnemonic actor can recall the past in its totality at any given instant, not even in an episode or series of instants. Rather, for any given duration of time, the human person is able to remember only a limited set of items contained in the repository of memory. Different contents of memory, such as representations [imagines], rules [percepta], axioms [rationes], reactions [affectiones], forgetting itself [oblivio], happiness [beata vita], God [Deus], and other items come into view at different moments12. As such, the past as remembered depends on the things at hand retrieved from the depths of memory and consequently maintained in one’s conscious thought in accordance with one’s intention [intentio]: If I fail to recall things after a limited space of time, they sink back down and slip away into the farther corners: then they must be thought through once more afresh as if completely new (for they have nowhere else to go). Then they must be gathered up again so that they can be known: that is, out of their diffusion they must be bound together: from this comes the term 10. Confessions 10,8,14. 11. Confessions 11,28,38. 12. See Confessions esp. 10,8,12–10,27,38. See also G. WILLS, Saint Augustine’s Memory, New York, Viking, 2002, pp. 49-92.

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“cogitate”. … The mind, however, had laid claim to this word “cogitate” for itself, so that only what is bound together in the mind, and not elsewhere – that is what is “compelled” – can properly said to be the subject of “cogitation”. For it is the same with cogo and cogito, as ago and agito, facio and factito13.

The past can be and is being episodically reconfigured and redefined by whatever unique assemblage of mental items that are being gathered at the moment out of the countless building blocks archived and compartmentalized in the vast spaces of memory. As a result and given its dependence on the remembered past, the future as expectation cannot but also dynamically change in accordance with what is concurrently being projected out of memory in a prospective or proleptic fashion, as it were. Aside from this attribute of revisability, there is also the presence in memory of certain sinful acts and experiences from the past. Towards the end of book XI in his Confessions, Augustine turns to the theme of self-fragmentation using the very same Latin term distentio earlier employed to describe the stretching the human mind undergoes in its attempt to simultaneously embrace and measure time in the present with the future, on the one end, and with the past, on the other end. In Augustine’s words: “time is nothing other than a form of extension [distentionem] … and it would be surprising if it were not an extension of the mind itself [distentionem … ipsius animi]”14. Later, Augustine inserts a new and added meaning when he employs the same word distentio as he recalls his sinfulness before God: “see that my life is a kind of distraction [ecce distentio est vita mea]”15. It is this sense of distentio as “distraction” that eventually prevails over, while at the same time interacting with, the earlier meaning of distentio as “extension”16. The word “distention” for Augustine is not merely about the natural experience of temporality of and in the human subject. More importantly, distentio also particularly applies to experiences of sin stored in memory. It is this remembrance of sin, or the memory of sin in the present, that scatters or distracts the mind17. Made aware of one’s of moral fragility preserved in 13. Confessions 10,11,18. See also ed. HAMMOND (n. 9), pp. 98-99, footnote 42: “‘Compel and cogitate’; ‘act and agitate’; ‘do and do often’. These are all verbs with a short form, and a longer form called a frequentative, i.e. indicating how often or intensely the action is performed (though this frequentative sense can shade into little more than the original verb’s meaning)”. 14. Confessions 11,26,33. 15. Confessions 11,29,39. 16. Ed. HAMMOND (n. 9), p. 254, footnote 80. 17. See, for example, R.P. KENNEDY, Book Eleven: The Confessions as Eschatological Narrative, in ID. – K. PAFFENROTH (eds.), A Reader’s Companion to Augustine’s

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and evoked by memories of sin, there consequently emerges in Augustine a desire for self-integration. He thus pleads before the absolute God in whose eternity such redemption can only be fully realized: Your right hand has supported me in my Lord who as the Son of Man is mediator between you who are One, and us who are many, drawn in many directions by many factors, so that through him I may take as my own the one who has made me his own. Leaving behind my former times, I recollect myself and follow the One. I forget what is past, and instead of being distracted I reach out, not for what is in the future and so transitory, but for those things which are before me: I press forward, going in the right direction, rather than being distracted [non distentus sed extentus, non secundum distentionem sed secundum intentionem], to the prize of my highest calling … I became alienated as I entered into time, not knowing the order in which it passes, and my thoughts, the inmost parts of my soul [cogitationes meae, intima viscera animae meae], are ripped apart by turbulent vicissitudes, until I flow back together toward you, purged, and shining with the fire of your love. I shall stand fast and be established in you in the pattern of my life, which is your truth18.

III. THE RECONSTRUCTIBILITY AND FALLIBILITY OF ECCLESIAL TRADITION To relate the foregoing meditations of Augustine to the concept of ecclesial tradition, I appeal to the Augustinian theologian George Tavard who, writing just a little over a decade after the conclusion of the Second Vatican Council, presents an understanding of tradition that bears a striking similarity to his religious forefather’s view that the past comes into existence as a variably constituted memory in the present: Tradition as a norm of faith or of theology does not exist in itself. Tradition acquires the status of a norm when a theologian proceeds to its reconstruction, when he discovers its constitutive elements and sketches in retrospect the main lines of its direction. In the perspective of speculative theology, tradition is never the voice of the past as such. Rather, the voice of the past becomes tradition through the mediation of theological reconstruction, when theologians, canonists, bishops, popes, councils, formulate it and, in order to formulate it, imagine it, re-create it … The key to the tradition is always the living and lived self-consciousness of the thinking members of the church19. Confessions, Louisville, KY – London, Westminster John Knox, 2003, 167-183, p. 182; RICOEUR, Time and Narrative (n. 9), pp. 26-30. 18. Confessions 11,29,39–11,30,40. 19. G.H. TAVARD, Tradition in Theology: A Problematic Approach, in J.F. KELLY (ed.), Perspectives on Scripture and Tradition, Notre Dame, IN, Fides, 1976, 84-104, pp. 87 and

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Tavard’s description of tradition also echoes Augustine’s depiction of the mind being able to choose to bring to its consideration only a limited set of things from memory at any given moment or episode in the present: Tradition is never seen as a mere reference to the past. The documents which unveil the past to us become tradition only to the extent that they are selected, assessed and interpreted here and now. In other words, there is no theological tradition with a reference to the present and to the signs of the times which characterize the contemporary period … Indeed, one could analyze tradition from the standpoint of memory and define it as the church’s memory … Tradition comes to existence only in nobis; there is no in se here20.

To this, one may add the position of the biblical scholar Werner Kelber, who incorporates the field of memory studies into his analysis of Scripture21: Can we imagine the heart of tradition as a mediation between a stable past and an ever-shifting present, or is not what we tend to refer to as past always caught up in rememorization? In different words, does the past have an existence as a permanently objectifiable entity outside of and apart from memory’s desires and arbitrations22?

Given these parallelisms, it is worth noting that Augustine’s views on memory located at the level of the individual person can serve as a working model for understanding the dynamics of tradition at the ecclesial level. The particular way the Church remembers the past as well as projects the future is indicative of the “memory regime” prevailing across the Church at a given period in history23. Those things in its memory on 90. See also ID., The Recovery of an Organic Notion of Tradition, in The Liturgy and Unity in Christ: Twenty-First North American Liturgical Week, 1960, Elsberry, MO, 1961, 122-129. 20. TAVARD, Tradition in Theology (n. 19), pp. 92 and 97. 21. See J. ASSMANN, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997, pp. 8-9: “Unlike history proper, mnemohistory is concerned not with the past as such, but only with the past as it is remembered … Mnemohistory is reception theory applied to history. But ‘reception’ is not to be understood here merely in the narrow sense of transmitting and receiving. The past is not simply ‘received’ by the present. The present is ‘haunted’ by the past and the past is modeled, invented, reinvented, and reconstructed by the present”. 22. W.H. KELBER, The Works of Memory: Christian Origins as Mnemohistory – A Response, in A.K. KIRK – T. THATCHER (eds.), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (Semeia Studies, 5), Atlanta, GA, Society of Biblical Literature, 2005, 221-249, p. 239. 23. J. KUBIK – M. BERNHARD, A Theory of the Politics of Memory, in J. KUBIK – M. BERNHARD (eds.), Twenty Years after Communism: The Politics of Memory and Commemoration, Oxford, Oxford University Press, 2014, 7-34, p. 17: “When we talk about

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which the Church concentrates its attention [attentio] in the present give ecclesial tradition its contemporaneous form24. Ecclesial tradition is thus established and defined by the particular set of items concurrently evoked and organized out of the Church’s deposit of memory and thereupon sustained repeatedly at the forefront of its thought. Tradition in this sense acquires its concrete and actual historical shape from the unique assemblage that is reconstructed and drawn from the depths of ecclesial memory that bears “all that it [the Church] is, and all that it believes”25. This feature of the revisability of ecclesial tradition is also rooted in the historical experiences of fragility that are imprinted and catalogued in the Church’s memory. Citing the intervention of Cardinal Albert Meyer26, Joseph Ratzinger argues that Vatican II missed an opportunity to incorporate the idea of the Church’s self-criticism of its own tradition, especially in the areas and aspects that have become warped and misdirected with the passing of time27. The relevant text in this regard comes from the 1964 schema De divina revelatio, which at this point in time in the compositional history of Dei verbum, already essentially mirrors the final and approved form of the conciliar text: This living tradition makes progress in the church with the assistance of the Holy Spirit. For the understanding both of the realities and of the words handed down grows through the contemplation of believers who ponder these things in their hearts, and through the intimate experience of spiritual things28.

the memory regime, we focus on (1) an organized way of remembering a specific issue, event, or process (2) at a given moment or period. When a government and/or the major political parties are involved in this process the memory regime becomes ‘official’”. 24. Confessions 11,28,38: “My awareness [attentio] is in the present though; and through it what was the future cross over to become the past”. 25. Dei verbum 8, in TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils (n. 2), vol. 2, p. 974. 26. Albert Gregory Cardinal Meyer was born on March 9, 1903; ordained priest on July 11, 1926; ordained bishop of Superior, Wisconsin on April 11, 1946; installed as archbishop of Milwaukee on Sept. 24, 1953; installed as archbishop of Chicago on Nov. 14, 1958; and elevated to cardinal on Dec. 14, 1959. He participated in the first three sessions of Vatican II before passing away on April 9, 1965. See Albert Gregory Cardinal Meyer, http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bmeyer.html (accessed September 30, 2019). 27. J. RATZINGER, Dogmatic Constitution on Divine Revelation. Chapter II: The Transmission of Divine Revelation, in H. VORGRIMLER (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, London, Burns & Oats; New York, Herder and Herder, 1969, vol. 3, 184-198, pp. 184-186. 28. AS III, III, p. 80: “Viva haec Traditio in Ecclesia sub assistentia Spiritus Sancti proficit: crescit enim tam rerum quam verborum traditorum intelligentia, tum ex contemplatione credentium, qui ea conferunt in corde suo (cf. Lc 2, 19 et 51), tum ex intima spiritualium rerum experientia” (translation mine).

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It is in reference to this text of the 1964 schema that the archbishop of Chicago spoke thus in the plenary session: But if I understood it correctly, this paragraph, even after the explanatory notes given today, also presents the life and worship of the church only under positive aspects. In this paragraph, indeed it seems to me, tradition extends beyond the limits of the infallible magisterium. If this reading is correct, then this tradition is also susceptible to the limits and defects of the pilgrim church, which is a church of sinners, which knows God darkly through a glass. The history of the church abundantly demonstrates these defects, for example: the theological doctrine of the resurrection of Christ obscured for a long time, moralism with exaggerated casuistry, nonliturgical piety, neglect of the sacred scriptures and other similar things. Therefore this paragraph may be completed by adding words about these defects that always remain possible in its state of being on-the-way, and that to these defects, a remedy be proposed. I therefore suggest to the Fathers that the following formula be inserted after the phrase ex intima spiritualium rerum experientia: “However, not always and not in all things does this living tradition progress and grow. For when the church in its state of being ‘on the way’ contemplates the divine, it can and, in fact, does fall short in certain things. Therefore, the church carries within itself the perpetual norm of the holy scriptures, in reference to which, having gathered together its life, it ceaselessly rectifies and perfects itself”29.

There is another development, related to this same citation in the said schema, which led to the eventual insertion of a more explicit affirmation of the eschatological dimension of ecclesial tradition. In an earlier schema, the Church had been compared to the figure of a woman who took and hid yeast in the dough until it was fully leavened30. Owing to the interventions of a number of fathers, however, it was decided to 29. AS III, III, pp. 150-151: “Tamen haec paragraphus, si eam recte intellexi, etiam post relationem hodie datam, praesentat vitam et cultum Ecclesiae solum sub aspectu positivo. Traditio nempe in hac paragrapho ut mihi videtur extenditur ultra limites magisterii infallibilis; si haec interpretatio vera est, tunc haec traditio etiam obnoxia est limitibus et defectibus Ecclesiae viatorum, quae est Ecclesia peccatorum, quae divina novit per speculum in aenigmate. Quos defectus historia Ecclesiae abundanter comprobat, v.g. doctrina theologica de Resurrectione Christi per longum tempus obscurata, moralismus cum exaggerata casuistica, pietas non-liturgica … neglectus Sacrae Scripturae et alia similia. Ideo haec paragraphus complenda esset verbis additis quae et hos defectus, qui semper possibiles sunt in statu viae, et eorum remedium proponantur. Suggero igitur Patribus sequentem formulam inserendam post phrasim ex intima spiritualium rerum experientia in lin. 16: ‘Tamen non semper et in omnibus proficit et crescit haec viva traditio. Nam cum Ecclesia in statu viatorum divina contempletur, in aliquibus deficere potest et de facto deficit. Ideo perpetuam normam Sacram Scripturam in se portat, cui vitam suam conferendo se indesinenter corrigit et perficit’”. 30. AS IV, I, p. 349: “Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, mulierem illam evangelicam imitatur, quae abscondit fermentum in farinae satis tribus, donec fermentatum est totum (cf. Mt. 13,33; Lc. 13,21)”.

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replace this image with a statement about how the pilgrim Church “continually proceeds towards the plenitude of divine truth until the words of God are fulfilled in it”31. The reference note to the emended text in the subsequent schema reads: The comparison of the church with the woman of the gospel, and tradition to the yeast in it hidden in the dough is to be omitted, inasmuch that this is hardly grounded in correct exegesis. However, in the newly introduced words, the concept of animation that the whole life of the church receives from tradition is preserved, and that its progress has the eschatological consummation of the church as the end is affirmed32.

Also worth noting in this regard is the intervention of the Belgian-born Benedictine José Floriberto Cornelis33 who asserted: However, the eschatological order that the progress of tradition demands ought to be preserved and highlighted more strongly. For such progress is accomplished in expectation of the full and definitive revelation, on the day Christ manifests his glory when he comes in the clouds of heaven. We propose that these lines be reworked more or less like this: “it grows under the operation of the Holy Spirit in the life of praxis and is more and more manifested in the believing and praying church”. The understanding of the realities and words of tradition also grows through the investigation and meditations of its teachers, the contemplation of believers who keep these things in their hearts (cf. Lk 2,19 and 51), through the saints’ intimate experience of the spiritual realities. Thus it grows as it runs through the centuries until it is fully consummated in the divine revelation when Christ appears in glory34. 31. Ibid.: “Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit, donec consummentur verba Dei in ea (cf. 1 Cor. 13,10; Apoc. 17,17)”. 32. Ibid., p. 353: “Omittitur comparatio Ecclesiae cum muliere evangelica, et Traditionis cum fermento ab ea in farino abscondito, utpote exegetice haud recte fundata … Verbis autem noviter inductis conceptus servatur de animatione quam tota Ecclesiae vita a Traditione accipit, eiusque progressio affirmatur quae uti terminum habet Ecclesiae consummationem eschatologicam”. 33. José Floriberto Cornelis, O.S.B., was born in Gent, Belgium, on Oct. 6, 1910; ordained a priest of the Order of Saint Benedict on July 28, 1935; appointed vicar apostolic of Katanga, Congo; ordained bishop of Tunes on Dec. 27, 1958; appointed archbishop of Lubumbashi, Congo on Nov. 10, 1959; appointed archbishop of Alagoinhas, Bahia, Brazil on Nov. 13, 1974, and passed away on Dec. 20, 2001. He attended all four sessions of Vatican II. See Archbishop José Floriberto Cornelis, O.S.B., http://www. catholic-hierarchy.org/bishop/ bcornelis.html (accessed September 30, 2019). 34. AS III, III, p. 436: “Servari tamen debet, et forte melius in lucem poni, ordinatio eschatologica quae progressum traditonis imperat; progressus enim ille efficitur in exspectatione plenae et definitivae revelationis, in die quo Christus gloriam suam manifestabit cum venerit in nubibus caeli. Proponimus has lineas fere hoc modo retractari: ‘Crescit enim ex operatione Spiritus Sancti in praxi vitaque credentis et orantis Ecclesiae magis magisque manifestata; crescit etiam tam rerum quam verborum traditorum intelligentia, tum ex doctorum investigationibus et meditationibus, tum ex contemplatione credentium,

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When the final text of Dei verbum is juxtaposed with the prayer of Augustine pleading that his scattered self flow altogether into God, one can notice some thematic similarities: Dei verbum 8 (Vatican II):

Confessions (Augustine):

Thus, as the centuries advance, the church constantly holds its course towards the fullness of God’s truth, until the day when the words of God reach their fulfilment in the church.

…until I flow back together toward you, purged, and shining with the fire of your love. I shall stand fast and be established in you in the pattern of my life, which is your truth.

[Ecclesia scilicet, volventibus saeculis, ad plenitudinem divinae veritatis iugiter tendit, donec in ipsa consummentur verba Dei]35.

[…donec in confluam purgatus et liguidus igne amoris tui. Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, veritate tua]36.

If the final conciliar text had mentioned the Church’s self-consciousness of its frailties, as attested by the collective memory of experiences of sin, this would have likely opened more widely the possibility of linking Dei verbum 8 to the prayer of Augustine expressing a reflexive, selfaware, inner fragmentation and fragility due to sin along with his attendant longing for that stable and reliable ground of self-integration found in the eternity of God alone. IV. CONCLUDING REMARKS In this essay, I hope to have shown that the Church can be understood as a mnemonic and proleptic agent whose operations of memory, attention, and expectation mirror the dynamics of memoria-contuitusexpectatio described by Augustine in Books X and XI of the Confessions. To this summary, let me add two remarks: first, as regards the study of the reception of Augustine in the councils and in Vatican II in particular, one must broaden it to include traces of his thought within the compositional and redactional processes behind the final and official texts, using lateral disciplines such as memory studies as auxiliary guides. Second, as regards the study of tradition as a theological theme, it can be argued that the compositional history of Dei verbum 8 opens up the possibility qui ea conferunt in corde suo (cf. Lc. 2,19 et 51), tum ex sanctorum intima spiritualium rerum experientia. Sic volventibus saeculis crescit, donec in divina revelatio plene consummetur, cum Christus apparuerit in gloria’”. 35. TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils (n. 2), vol. 2, p. 974 (n. 26). 36. Confessions 11,29,39–11,30,40.

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for tradition to be conceived anew both in terms of the revisability and the fallibility of ecclesial tradition in the Augustinian sense described above. Loyola School of Theology Ateneo de Manila University Campus Quezon City, Philippines [email protected]

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THE THEOLOGY OF THE LITURGICAL YEAR BEFORE AND AFTER VATICAN II I. INTRODUCTION The Second Vatican Council is almost universally considered a landmark, if not a watershed, in the history of the liturgy as it is celebrated by the Roman Catholic Church, and rightly so. The concrete reforms of the liturgy exerted a tremendous influence on the life of worship among ordinary faithful, monks, nuns, religious, and clerics alike. The organization of these reforms required a labor unequalled in the history of Christian worship, which was nonetheless carried out with great enthusiasm and due professionalism1. Vatican II additionally meant an enormous stimulus for liturgical theology, inasmuch as many scholars in that area continue not only to refer the documents which the Council produced, but also to use it in their thinking as an authority beyond comparison. The truth is, however, that not every aspect of the liturgical reforms of Vatican II was equally successful2. The goal of the present contribution is to look at one of those aspects to which little attention has been paid, namely, the theological understanding of the liturgical year. In particular, I will argue (i) that, in spite of many praiseworthy attempts at a deeper understanding of the ways in which the saving mysteries of Christ are mediated through time, a systematic heortology properly so called is still an important desideratum; and (ii) that recourse to Vatican II and to some additional official documents on liturgical matters, which saw the light

1. A. BUGNINI, The Reform of the Liturgy 1948-1975, trans. M.J. O’CONNELL, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1990; M. LAMBERIGTS, The Liturgy Debate, in G. ALBERIGO – J.A. KOMONCHAK (eds.), History of Vatican II. Vol. 2: The Formation of the Council’s Identity, First Period and Intercession, October 1962 – September 1963, Maryknoll, NY, Orbis; Leuven, Peeters, 1997; P. MARINI, A Challenging Reform: Realizing the Vision of the Liturgical Renewal 1963-1975, ed. M.R. FRANCIS – J.R. PAGE – K.F. PECKLERS, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2007. 2. R. FERRONE, Liturgy: Sacrosanctum Concilium (Rediscovering Vatican II), New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2007; P. DE CLERCK, La réforme liturgique: Ce qui reste à faire, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 91 (2010) 64-75; E. CARR, Sacrosanctum Concilium and Its Consequences: The Reform of the Liturgy, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 92 (2011) 183-194; K.W. IRWIN, What We Have Done and What We Have Failed to Do: Assessing the Liturgical Reforms of Vatican II, New York – Mahwah, NJ, Paulist, 2013.

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of day in the Council’s wake, can and maybe should be instrumental in this respect. In order to explain what is meant by a “systematic heortology” and how the liturgical year was understood before and after the Second Vatican Council, it is necessary to first consider the Liturgical Movement. Several of its major representatives wrote impressive studies about the composition of the liturgical year, but it is not an exaggeration to say that the reception of those works in the past two or three decades is very limited, if not virtually inexistent. Nonetheless, one has to conclude that their works were significant for the emergence of the first-ever encyclical about liturgy, Mediator Dei (1947), and in particular for what this document says about the liturgical year. Second, a special focus on the liturgical theology of Cipriano Vagaggini is indispensable. Although references to his work are relatively scarce, it is evident that his thinking was a crucial hinge between the Liturgical Movement and the Second Vatican Council. Third, it is only logical to refer to Sacrosanctum Concilium itself 3, and to show how (strongly) it impacted ulterior official documents in which theological aspects of the liturgical year are developed. For reasons of clarity and focus, I limit myself to the General Norms for the Liturgical Year and the Calendar (1969), the General Instruction of the Liturgy of the Hours (1971) or, in Latin, the Institutio Generalis Liturgiae Horarum (henceforth IGLH), and the 2008 edition of the Missale Romanum, including the third version of General Instruction of the Roman Missal or Institutio Generalis Missalis Romani (henceforth IGMR)4. These three steps precede the fourth part of this article, which puts forward constructive proposals for a systematic heortology. I finish with a brief conclusion.

3. For all the documents pertaining to the liturgy, I will refer to the following edition: The Liturgy Documents: A Parish Resource, vol. 1, Chicago, IL, Liturgy Training Publications, 42004; The Liturgy Documents: A Parish Resource, vol. 2, Chicago, IL, Liturgy Training Publications, 1999. There is also a third and even a fourth volume in this series, but they do not contain documents I particularly need to refer to in the context of this contribution. 4. For a comprehensive commentary on the GIRM, see E. FOLEY – N.D. MITCHELL – J.M. PIERCE (eds.), A Commentary on the General Instruction of the Roman Missal, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2007.

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II. ATTENTION TO THE LITURGICAL YEAR IN THE LITURGICAL MOVEMENT Attention to the constitution and composition of the liturgical year is co-native of the Liturgical Movement. Many surveys of the history of this movement mention the efforts of Dom Prosper Guéranger (1805-1875), who reestablished the abbey of Solesmes after the French Revolution and who was a pioneer in the promotion of the Roman liturgy5. His work has been evaluated in different ways, but few would doubt the crucial role it played in awakening an awareness of the liturgy’s beauty and importance in the life of the Church. In addition to his monumental Institutions liturgiques, he authored a multivolume study about the liturgical year, which remained unfinished and was entitled L’année liturgique6. Although historical scholars of the twentieth century have had to revise many aspects of this work, it must be said that Guéranger’s approach was both interesting and revealing. In addition to historical details about individual feasts and prayer texts, he found it essential to insert theological reflections and practical guidelines. This triple focus is certainly connected with the Sitz im Leben of this work, whose goal it was to instruct monks about the liturgical year so that they could pass on the corresponding knowledge and spirituality to the laity. Intriguingly, Guéranger entitled the parts containing the theological reflections “mystique”. In the general introduction to L’année liturgique, Guéranger makes a telling observation about the christological core of the liturgical year and the mysteries it disposes: Jésus-Christ même est donc le moyen, aussi bien que l’objet de la liturgie, et c’est pourquoi l’année ecclésiastique que nous proposons de développer dans cet ouvrage, n’est autre que la manifestation de Jésus-Christ, et de ses mystères dans l’Église et dans l’âme fidèle. C’est là le cycle divin où rayonnent à leur place toutes les œuvres de Dieu7.

He then sums up constitutive elements such as creation, Easter, Pentecost, the incarnation, Jesus’ sacrifice on the cross, the descent of the Holy Spirit, the holy Eucharist, etc. Another Benedictine monk, whose life marks the transition from the nineteenth to the twentieth century, further developed the deep insight 5. G. OURY, Dom Guéranger: Moine au cœur de l’Église, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2000. 6. The full texts of these works are available online: http://www.abbaye-saint-benoit. ch/bibliotheque-monastique/bibliotheque/gueranger. 7. P. GUÉRANGER, Introduction à l’année liturgique, Bouère, Dominique Martin Morin, 1995, p. 16.

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that Christ is at the heart of the yearly cycle of the Church’s liturgy. Like Guéranger, Dom Columba Marmion (1858-1923) underscored the mystery-character of liturgical feasts and times. He too did that primarily in a monastic context and desired that his insights radiate from there to larger populations of ordinary faithful. Marmion particularly emphasized that “Christ’s mysteries are our mysteries” and found ample support for that conviction in a close reading of the Pauline corpus: In Christ Himself is found all the “wisdom, and justice, and sanctification, and redemption” of which souls of every time have need. And that is why St. Paul brings the whole formation of the interior man down to a knowledge, put into action, of the mystery of Jesus8.

This one central mystery is exposed in many and diverse ways in the outline of the liturgical year, the major objective of which seems to be to facilitate the sharing of the faithful in Christ’s mysteries. For Marmion, the Eucharist plays a key role in this operation, inasmuch as it constitutes as well as nurtures the divine-human encounter. The Eternal Word – “made flesh” for us – becomes, through His mysteries and His Sacrifice, our High Priest and our Mediator. A Mediator who knows our needs, because He has been a man on earth like us; a Mediator who is omnipotent because He is, with the Father and the Holy Spirit, God; a Mediator whose mediation is unceasing – in heaven by his eternal oblation, on earth by the Eucharistic Sacrifice9.

From a scholarly perspective, Dom Odo Casel (1886-1948) unambiguously confirmed the findings and contentions of his fellow Benedictine brothers, without, however, explicitly referring to them. In his most famous work, Das christliche Kultmysterium (“The Mystery of Christian Worship”), he has a separate chapter which deals with the liturgical year. In it Casel interweaves the general insights of his theory of Mysteriengegenwart – that is, literally, the presence of mysteries – with reflections about the mysteries actually celebrated throughout the year. Relying on concrete liturgical sources, Casel intriguingly identifies Christ both with the day and with the year: “Christ is therefore the day which is splendid with the light that knows no evening, as the Greek liturgy says. Christ is also the true year”10. He continues: “We do not see the Lord in glory but possess him already in faith and in the mysteries which he gave to the 8. C. MARMION, Christ in His Mysteries, trans. A. BANCROFT, Leominster, Gracewing, 2009, p. 6. 9. Ibid., p. 106. 10. O. CASEL, The Mystery of Christian Worship, ed. B. NEUNHEUSER, intr. A. KAVANAGH, New York, Crossroad, 1999, p. 64.

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church on leaving her. The church year is therefore the mystery of Christ”11. According to Casel, this mystery unambiguously centers on the unique solemnity of Easter: “The whole church year is … a single mystery. Its high-point is mystery in the highest sense, the sacramentum paschale, the sacrificial mystery which is brought to us again each Sunday”12. It was not Casel himself who elaborated this central intuition by applying it to the entire cycle of Sundays and feasts. At this juncture it is therefore worth mentioning the work of a virtually forgotten but gifted liturgical theologian, Aemiliana Löhr (1896-1972). Löhr was a member of the community of Benedictine sisters at the convent of Herstelle, where Odo Casel served a large portion of his life as spiritual guide and where he also died during the Easter night of 1948. She wrote a praiseworthy and influential commentary about the liturgical year entitled Das Herrenjahr13. It appeared for the first time in 1934 and was entirely permeated by Casel’s theology of mystery. An English translation of this book was published as early as 193714. Similarly if not even more influential, especially among the ordinary faithful, was the commentary on the liturgical year by Augustinian canon Pius Parsch (1884-1954). Das Jahr des Heiles first appeared in three volumes in 1923 and was an important accomplishment of the Liturgical Movement’s endeavors to bring the liturgy and the biblical culture it requires, to the people15. It is essential to realize the intricate convergence of spiritual, scholarly (i.e., historical and theological) as well as pastoral dimensions both to interpret the Liturgical Movement as a whole and to sound its theology of the liturgical year in particular. The very facts that monastic communities breathed a spirituality of the liturgical year focused on the notion of mystery, that serious theological research was carried out to rediscover and support crucial claims made about the mystery or mysteries of Christ as well as the origins and evolution of the liturgical year, and that these ideas were enthusiastically spread among and broadly received by the faithful in different cultural areas simultaneously, shaped without any 11. Ibid., p. 65. 12. Ibid., p. 68. 13. A. LÖHR, Das Herrenjahr: Das Mysterium Christi im Jahreskreis der Kirche, Regensburg, Pustet, 41940. 14. For a rare assessment of Löhr’s work in contemporary scholarship, see K.E. HARMON, There Were Also Many Women There: Lay Women in the Liturgical Movement in the United States 1926–59, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2012, pp. 27-32. 15. P. PARSCH, Das Jahr des Heiles: Klosterneuburger Liturgiekalender für immerwährenden Gebrauch, 3 Bde., Klosterneuburg, Volksliturgisches Apostolat, 1934.

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doubt the intellectual, spiritual, and pastoral horizon against which Pope Pius XII’s momentous encyclical about the liturgy, Mediator Dei, appeared16. It is difficult to imagine that the Liturgical Movement did not directly impact what Mediator Dei says about the liturgical year. This influence is evident in the document’s unmistakable christological emphasis: Throughout the entire year, the Mass and the divine office center especially around the person of Jesus Christ. This arrangement is so suitably disposed that our Savior dominates the scene in the mysteries of His humiliation, of His redemption and triumph17.

The influence is likewise evident when Mediator Dei accordingly confirms that the liturgy’s major objective is “uniting our souls with Christ and sanctifying them through the divine Redeemer in order that Christ be honored and, through Him and in Him, the most Holy Trinity”18. With an obvious reference to Saint Augustine, the pope moreover stresses that it is the whole Christ (totus Christus) which is and has to be represented by the liturgy, adding that tendencies to exclusively focus on the glorified Christ while neglecting His passion and sacrificial death have it terribly wrong. “Hence, the liturgical year, devotedly fostered and accompanied by the Church, is not a cold and lifeless representation of the events of the past, or a simple and bare record of a former age. It is rather Christ Himself who is ever living in His Church”19. Annus est Christus ipse… III. CIPRIANO VAGAGGINI: INHERITOR AND TESTATOR In the time between Mediator Dei and Vatican II, the Liturgical Movement energetically continued its efforts. Its promoters felt strengthened by what the highest authority of the Church had promulgated. Moreover, the Liturgical Movement was about much more than a sharing of theories or ideas; after all, the reform of the Easter vigil first and afterwards of Holy Week as a whole, both of which were still under the papacy of Pius XII, counted as another landmark of liturgical renewal in the 16. T. MAAS-EWERD, ‘Mediator Dei’ – vor 50 Jahren ein Signal: Die Liturgieenzyklika Papst Pius’ XII. vom 20. November 1947, in Liturgisches Jahrbuch 47 (1997) 129-150. 17. Mediator Dei 151. The full text of this encyclical is available on the Vatican’s website: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_ 20111947_mediator-dei. 18. Mediator Dei 171. Cf. also 138. 19. Mediator Dei 165.

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twentieth century prior to Vatican II20. It is against this enthusing ecclesial, intellectual, and pastoral background that one ought to situate the work of Cipriano Vagaggini (1909-1999), yet another Benedictine monk. He may be regarded as the one who theologically systematized the many aspects and dimensions of the Liturgical Movement. It is to his groundbreaking monograph Theological Dimensions of the Liturgy21 that we shall now turn for an investigation of what it says about the theology of the liturgical year. The leading hypothesis of this presentation is that Vagaggini can be interpreted both as an heir and as a testator of the Liturgical Movement’s central intuitions and, consequently, that his thinking can be meaningfully interpreted as a vital link between the Liturgical Movement and the Second Vatican Council. This idea will be elaborated in four steps. First, there is no doubt about the fundamental content of Christian liturgy for Vagaggini. It is Christ himself. The liturgical reality is Christ; Christ, who was immolated and is now glorious, is present; Christ, who transmits His own divine life, really and objectively; Christ, who exercises His mediation in a defined manner, under the veil of things sensible and symbolic22.

Vagaggini underlines the objective value of this fundamental content in emphatic terms. According to him, one needs “an objectivist mentality” or “a realist mentality” in order “to enter into the world of the liturgy”23. Without this mentality, it is simply impossible to understand the Catholic position. Second, he unfolds an encompassing vision of the economy and history of salvation, which culminates in the Christ event. To enter into the world of the liturgy, it is most important to understand that the whole of sacred history is the mystery of Christ, that in sacred history everything before Him tends to Him, or more precisely to His death and resurrection, and that after Him everything derives from Him24. 20. A. HEINZ, Liturgiereform vor dem Konzil: Die Bedeutung Pius’ XII. für die gottesdienstliche Erneuerung, in Liturgisches Jahrbuch 49 (1999) 3-38; P. PRÉTOT, La réforme de la semaine sainte sous Pie XII (1951-1956): Enjeux d’un premier pas vers la réforme liturgique de Vatican II, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 93 (2012) 196-217. 21. C. VAGAGGINI, Theological Dimensions of the Liturgy: A General Treatise on the Theology of the Liturgy, trans. L.J. DOYLE – W.A. JURGENS, Collegeville, MN, Liturgical Press, 1976. 22. Ibid., p. 185. Cf. p. 254, where he says: “Indeed, in our liturgy the part played by Christ is thus so real, so vivid, so present and preponderant, that in the final analysis there is in the world but one liturgist, Christ, and but one liturgy, Christ’s liturgy”. 23. Ibid., p. 186. 24. Ibid., p. 15.

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The ideas that God out of nothing but love took the initiative to create the world and to save humankind, that he accordingly reached out to humankind with a view to establishing lasting covenants, that he time and again reminded people of the foundational bond with him and was prepared to renew the covenants, and that the figure of Christ encapsulates all of this history and even brings it to a higher level of concreteness and universality, are of extraordinary importance for Vagaggini. He clearly aligns himself with contemporary theories in fundamental and systematic theology which underlined the historicity of God’s revelation and applies these insights neatly onto an outstandingly theological understanding of liturgy and sacraments. Third, Vagaggini devotes much attention to an encompassing theory of signs. On the one hand, this theory is tributary to classical definitions and the conviction that sacraments are a subset of the larger category of signs. What sacraments are and bring about must be seen as similar to, or as a specification of, the way in which signs work: significando causant. On the other hand, Vagaggini is eager to broaden and reinterpret this perspective, inasmuch as he sees opportunities here to make connections with contemporary scholarship about signs and symbols. It would be no exaggeration to contend that the symbolic paradigm in liturgical and sacramental theology as it was designed and promoted by thinkers such as Louis-Marie Chauvet and David Noel Power was significantly anticipated by Vagaggini, and thus has solid roots before the Council. In any case, Vagaggini’s understanding of the liturgy as a “complexus of efficacious sensible signs”25 was groundbreaking and meant both continuity and discontinuity with previous understandings of liturgical reality. Fourth, and in particular with respect to the liturgical year, Vagaggini unpacks an intriguing theoretical parallel between the Eucharist and the liturgical year. He demonstrates that the presence of Christ needs to be understood and explained along the lines of four dimensions, which equally apply to the Eucharist (as an individual celebration) and to the liturgical year as a whole. The fourfold dimension of the liturgy developed by Vagaggini is inspired by Thomas Aquinas, relies on a subtle interpretation of the ex opere operato principle, and comprises the liturgy’s demonstrative, commemorative, morally obliging, and prognostic or prophetic nature. At one point Vagaggini concretely applies this general insight to the liturgical cycle between Advent and Epiphany, which, as

25. Ibid., esp. ch. 3 and 4.

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a consequence, can serve as an adequate illustration of his theology of the liturgical year. As demonstrative liturgical sign this liturgical cycle will indicate the Lord’s manifested coming as presently realized in every Mass and in every soul. As commemorative sign it will indicate the same manifested coming realized historically at one time in Palestine and prepared for, desired, announced, prefigured, etc., still earlier in the Old Testament. As obligating sign the Advent-Epiphany cycle will indicate the requirements of moral living which the Lord’s coming imposes on the faithful as preparation for being made worthy of it and as consequence for having received it. As prophetic of the future this cycle will speak of the same coming, which will be perfectly and definitively fulfilled in the parousia26.

The idea behind the parallel between the Eucharist and the liturgical year is that the full sacramental presence of Christ is guaranteed and operational in each mass, but that particular accents of that same presence are also, and at the same time, present in and re-presented by the feasts and periods which together make up the liturgical year. Theologically and liturgically, every Mass expresses synthetically and, in its own way, realizes efficaciously the whole mystery of Christ. But … it is necessary that we have this mystery brought close to us successively, taken apart and analyzed, as it were, in its various aspects, always wholly and simultaneously present, so that we can concentrate successively, with a calm and sufficiently effective psychology, our attention directed now to one aspect and now to another27.

In other words, just as the species of bread and wine, in their concrete capacity as efficacious signs, can carry and embody Christ’s sacramental presence, periods of time and feasts are likewise able to channel that presence. From this all-too-brief discussion of central elements in Vagaggini’s liturgical theology, one can conclude that, at least from a theological point of view, he was indeed one of the major “architects” of Sacrosanctum Concilium and the liturgical reform it commanded28. The focus on Christ, mystery, and the history of salvation as essential interpretive keys for the theology of the liturgy in general and of the liturgical year in 26. Ibid., p. 90. 27. Ibid., p. 176. 28. K.W. IRWIN, Context and Text: A Method for Liturgical Theology, 2nd rev. ed., Collegeville, MN, Liturgical Press, 2018, p. xxiv, with ample references to historical studies about Vagaggini’s role in the Liturgical Movement. Clearly, Irwin is not the only one who uses this fine epithet. On p. 49 of the same book, Irwin reiterates: “Vagaggini’s influence on the document [Sacrosanctum Concilium], along with his contributions to the preconciliar commission preparing it, cannot be overestimated” (n. 197).

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particular is obviously – and dominantly – present in the conciliar constitution. Moreover, the idea of efficacious signs of sacramental presence is fully in line with the teachings of the Council. In other words, Vagaggini’s magnificent synthesis is highly likely to be one of the crucial links between the Liturgical Movement and the Second Vatican Council. This observation can be corroborated by historical research into the organization of the work both of the Commissio praeparatoria and of the Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia. Whereas the former was in charge of drafting the documents to be sent out to the bishops worldwide and at a later stage to be proposed in the aula29, the latter was the official body to which Pope Paul VI entrusted the practical execution of what the Council had ordered and decided with regard to liturgical matters. Annibale Bugnini’s report about the history of the liturgical reforms confirms the picture that Vagaggini was massively involved in those reforms both before and after the Council. Before and during the Council, he was a consultor and a peritus, respectively, as well as one of the penholders who adapted the texts30. After the Council, he was an active and highly esteemed member of different coeti, though not of the one directly dealing with the liturgical year and the calendar31. Nevertheless it seems that Vagaggini was actively engaged in the discussions around the proposals of the calendar coetus in the general assembly of the Consilium. IV. SACROSANCTUM CONCILIUM AND THE REFORM OF THE LITURGICAL YEAR The theological principles guiding the interpretation of the liturgical year as expressed by the Second Vatican Council are to be found in paragraphs 102-107 of Sacrosanctum Concilium. They are consistent with the general theology of the liturgy put forward by the Council fathers. Noted French liturgical scholar and theologian Pierre Jounel, who was, like Vagaggini, deeply involved in Vatican II and the liturgical reforms, 29. For insightful historical discussions of this important phase, see H. SCHMIDT, Constitutie over de Heilige Liturgie: Tekst – Genese – Kommentaar – Documentatie, Antwerpen, Patmos, 1964, pp. 61-76; P. JOUNEL, Genèse et théologie de la Constitution Sacrosanctum Concilium, in La Maison-Dieu 155 (1983) 7-29. 30. See BUGNINI, The Reform of the Liturgy (n. 1), pp. 15-16, 54-55. 31. Ibid., p. 305. Bugnini reports that much inspiration for this coetus may have been drawn from a document which had circled prior to the announcement of the Council and which was entitled Memoria sulla riforma liturgica.

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and who, unlike Vagaggini, did participate in the work of coetus 1, which took care of the liturgical year, summarizes this theology as follows: La Constitution De sacra liturgia met d’abord dans une vive lumière le double caractère christologique et ecclésiologique du Mystère liturgique. Sa célébration réalise à la fois une Épiphanie du Seigneur et une Épiphanie de l’Église, double épiphanie qui n’est fait qu’une dans l’assemblée eucharistique, où le Christ actualise le mystère pascal de sa mort et de sa résurrection, où le peuple des baptisés puise abondamment aux sources du salut. Aussi a-t-on pu présenter dans l’“ecclésiologie de communion” le fondement théologique principal de la réforme liturgique32.

In view of the discussion in the previous sections of this contribution, three elements stand out. First, there is an unambiguous affirmation of the centrality of the paschal mystery and the way in which it crotchets itself into the rhythm of both week and year: “Every week, on the day which she has called the Lord’s day, she keeps the memory of the Lord’s resurrection, which she also celebrates once in the year, together with His blessed passion, in the most solemn festival of Easter”33. This putting forward of Sunday and Easter clearly reminds one of Casel’s theology of mysteries. Second, it will come as no surprise that the corollary of this theological point of departure is a consistent focus on Christ, who permeates the entire structure and constitutes the full content of the liturgical year: “Within the cycle of a year, moreover, she unfolds the whole mystery of Christ, from the incarnation and birth until the ascension, the day of Pentecost, and the expectation of blessed hope and of the coming of the Lord”34. This implies that all the feasts of Mary and the saints are related to and find their deepest meaning in their sharing in Christ’s mysteries: “By celebrating the passage of the … saints from earth to heaven the Church proclaims the paschal mystery achieved in the saints who have suffered and been glorified with Christ”35. Third, the Council fathers put an emphasis on the pedagogical nature of the liturgical year: “In the various seasons of the year and according to her traditional discipline, the Church completes the formation of the faithful”36. “Recalling thus the mysteries of redemption, the Church 32. JOUNEL, Genèse et théologie (n. 29), pp. 25-26. 33. Sacrosanctum Concilium 102; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 22. In §106, the constitution comes back to this insight and accordingly underscores the specific position that Sunday occupies in the Christian life of faith, in particular through the Eucharist. 34. Sacrosanctum Concilium 102; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 22. 35. Sacrosanctum Concilium 104; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 23. 36. Sacrosanctum Concilium 105; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 23.

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opens to the faithful the riches of her Lord’s powers and merits, so that these are in some way made present for all time, and the faithful are enabled to lay hold upon them and become filled with saving grace”37. In laying this emphasis on the formative role of the liturgical year, the attentive reader will no doubt be reminded of one of Vagaggini’s ideas, which in their turn comprise a whole tradition as exemplified by key representatives of the Liturgical Movement. The theological principles of the Council regarding the liturgical year were put into practice in a document entitled General Norms for the Liturgical Year and the Calendar (henceforth GNLYC), which, in comparison to other documents pertaining to the liturgical reforms, was promulgated relatively soon, on March 21, 196938. It is worth quoting the opening paragraph of this document in full: Christ’s saving work is celebrated in sacred memory by the Church on fixed days throughout the year. Each week on the day called the Lord’s Day the Church commemorates the Lord’s resurrection. Once a year at Easter the Church honors this resurrection and passion with the utmost solemnity. In fact through the yearly cycle the Church unfolds the entire mystery of Christ and keeps the anniversaries of the saints. During the different seasons of the liturgical year, the Church, in accord with traditional discipline, carries out the formation of the faithful by means of devotional practices, both interior and exterior, instruction, and works of penance and mercy39.

In a subsequent paragraph, the foundational connection between Sunday, Easter, and the liturgical year as a whole is endorsed: Christ redeems us all and gave perfect glory to God principally through his paschal mystery: dying he destroyed our death and rising he restored our life. Therefore the Easter triduum of the passion and the resurrection of Christ is the culmination of the entire liturgical year. Thus the solemnity of Easter has the same kind of preeminence in the liturgical year that Sunday has in the week40.

One clearly recognizes here individual elements and accents put in place by the Council; these elements can be summarized as the call to participate in the paschal mystery. 37. Sacrosanctum Concilium 102; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 22. 38. That was purposely earlier than the editiones typicae of the Ordo Missae (April 3, 1969), the full Missale Romanum (March 26, 1970), or the Liturgia horarum (November 1, 1970). It should also be stressed that the scope of this document was the Roman rite, not the other liturgical rites which the Catholic Church uses for the celebration of the liturgy. 39. GNLYC 1; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 165. 40. GNLYC 18; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 167.

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Participation in the paschal mystery is at once that which is preeminently promoted by the IGMR, when it says in the opening chapter about the “importance and dignity of the Eucharistic celebration”: It is therefore of the greatest importance that the celebration of the Mass – that is, the Lord’s Supper – be so arranged that the sacred ministers and the faithful taking part in it, according to the proper state of each, may derive from it more abundantly those fruits for the sake of which Christ the Lord instituted the Eucharistic Sacrifice of his Body and Blood and entrusted it to the Church, his beloved Bride, as the memorial of his Passion and Resurrection41.

Similarly, when the IGMR touches upon the way in which celebrations of the Eucharist are to be situated within an annual cycle, it underscores that priests are “bound to follow the calendar of the church”42 where they celebrate. The reason for this stipulation is probably that the consistency of the bond between Sundays, the Eucharist, and the liturgical year may never be weakened by individual preferences or habits43. One must acknowledge, however, that the IGMR is not very elaborate on the connection between the Eucharist and the liturgical year. From a theological point of view, this may be looked upon as a missed opportunity, for the intertwinement of the theologies of the Eucharist and the liturgical year is certainly something to be developed in greater detail. As far as the IGLH is concerned, it pays somewhat more attention to the connections between the actual celebration of the liturgy and time. A salient feature of this document is that it describes the goal of the Liturgy of the Hours as an encompassing program for the “sanctification” of time and life: “The purpose of the liturgy of the hours is to sanctify the day and the whole range of human activity”44. Fundamentally the Liturgy of the Hours is understood as both Christ’s and the

41. IGMR 17; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 40. 42. IGMR 353; The Liturgy Documents 1 (n. 3), p. 100. 43. Just in passing, mention can be made in this context of John Paul II’s 1998 apostolic exhortation Dies Domini, in which the then pope made a passionate plea for keeping Sundays holy; he did that primordially through a reflection about the resurrection and creation. Sunday is the day of the Lord, the day of Christ, and the day of the Church. The document is structured according to that triple scheme. See the full text of Dies Domini, in The Liturgy Documents 2 (n. 3), pp. 7-49. Unfortunately, one doesn’t find much theological reflection about the liturgical year per se in this exhortation. 44. IGLH 11; The Liturgy Documents 2 (n. 3), p. 272. The idea of the sanctification of time through the celebration of the liturgy (of the hours) occurred both in the Liturgical Movement and among non-Catholic scholars. See in this context the epochal study of G. DIX, The Shape of the Liturgy, new ed. with an intr. by S. JONES, London, Bloomsbury, 2005, pp. 303-395. Dix’s tome first appeared in 1945.

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Church’s prayer, since “there is a special and very close bond between Christ and those whom he makes members of his Body, the Church”45. Furthermore, when the IGLH discusses in its fourth out of five chapters “various celebrations throughout the year”46, it applies a theological logic which in the meantime has become familiar. It starts with stipulations concerning Sunday and the Easter Triduum before it discusses the Easter and Christmas seasons, and other solemnities and feasts of the Lord. Only then does it continue to talk about the sanctoral cycle and the specific arrangements for it. This logic is obviously anchored in the Council’s putting forward of the full paschal mystery and its many aspects and dimensions. In this sense Joyce Zimmerman is certainly correct to conclude, in spite of her criticism regarding the present shape of the Liturgy of the Hours as too monastic: “Ultimately, what is at stake … is that the Liturgy of the Hours is the daily prayer of the whole Church and leads us into Christ’s paschal mystery”47. V. LAYING FIRM FOUNDATIONS FOR A SYSTEMATIC HEORTOLOGY On the basis of Sacrosanctum Concilium and the documents which have subsequently operationalized its understanding of the liturgical year, which is – as I have demonstrated – clearly inspired by developments and accomplishments of the Liturgical Movement, it is possible to lay solid foundations for a systematic heortology. By this I understand a contemporary theology of the liturgical year in general and of individual liturgical feasts and seasons in particular, which is (i) based on creative theological reflection and sound scholarship, (ii) spiritually nourishing because faithful to both the Bible and tradition and (iii) pastorally fruitful because culturally as well as philosophically plausible. As such, a systematic heortology complements the best available knowledge about the origins and early historical development of the liturgical year in East and

45. IGLH 7; The Liturgy Documents 2 (n. 3), p. 271. 46. IGLH 204-240; The Liturgy Documents 2 (n. 3), pp. 301-305. 47. J.A. ZIMMERMAN, Overview of the General Instruction of the Liturgy of the Hours, in The Liturgy Documents 2 (n. 3), p. 165. The italics are in the original; Zimmerman quotes here not only the opening paragraph of the IGLH itself, but she additionally aims at underlining the thorough correspondence between the document and Vatican II.

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West48 as well as the best catechetical attempts at revealing the unlimited riches of the liturgical year in the current shape of the Roman rite49. Essential building blocks for such a systematic heortology are at least three50. First, a revival of the notion of mystery is at stake – something for which inspiration could be drawn from the works of Marmion and Casel. Sadly, however, the sense for mystery is something which not many theologians today exhibit or scrutinize. Nevertheless, the particular conceptual strength of “mystery” consists in the fact that it infinitely surpasses superficial understandings of riddles or secrets as well as vague notions of the enigmatic, the transcendent, or the supernatural. While the Christian understanding of the paschal mystery of course entails its unfathomability, that understanding is at the same time very concrete in that it unambiguously refers to the Christ event. In addition, the concept of mystery opens up perspectives for a metaphysics of participation, without which any liturgical theology of the future is difficult to imagine51. Second, a theological exploration of the liturgical year would do well to actively seek exchange with refined phenomenologies of time and to do that in such a way that the insights gained can correspond with an understanding of the history and economy of salvation, as in Vagaggini’s synthesis. It seems particularly fruitful to do thoroughgoing research into the notion of aeon or saeculum, because of its intriguing biblical background and omnipresent use in the liturgy no less than because it has the potential to uniquely combine Christian eschatology with philosophical phenomenology52. Third, it is imperative to study in great detail and with the aid of different methods the euchology of the liturgical books, not only by looking synchronically at what the texts say or diachronically at what their evolution might have been, but also by 48. P.F. BRADSHAW – M.E. JOHNSON, The Origins of Feasts, Fasts and Seasons in Early Christianity, London, SPCK, 2011. 49. A. NOCENT, The Liturgical Year, 3 volumes, intr. and ann. by P. TURNER, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2014. Nocent’s work is a marvelous synthesis and commentary on the prayers and readings of the entire liturgical year. Its revision by Turner was and is a very welcome initiative, as it contains a wealth of information and insights both for scholars and for pastors. 50. I can only indicate them here, but it is my intention to further develop the concept of a systematic heortology in the future. It is possible that I will then have to revise, add to, or modify these building blocks. 51. For an elaboration of that argument, see J. GELDHOF, Penetration – Permeation – Fermentation: Ponderings on the Being of Liturgy and Its Memorial Modes, in Studia Liturgica 50 (2020) 6-21. 52. A first modest attempt at such an exercise can be found in M. AUGÉ, L’anno liturgico: È Cristo stesso presente nella sua chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2009, pp. 33-37.

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interpreting them in their concrete ceremonial context. This approach may help to better understand the complex intertwinement of liturgical feasts and the corresponding whirling nature of the liturgical year as a whole: How can it be understood and explained that there “is” Epiphany at Easter, All Saints at Christmas, Ash Wednesday in the advent, etc.? How do the constitution and composition of the Liturgy of the Hours and the Eucharist co-imply each other53? And how exactly does the liturgical year as a theological reality relate to both of them? Along with a systematic heortology, a profound renewed spirituality of the liturgical year is a clear desideratum in liturgicis today. Not much literature has appeared about that, but there are exceptions 54 and, acknowledging the work of Guéranger55 or Marmion, not everything has to be reinvented. The major challenge in this context is not only to find appropriate means and methods for interiorizing the truth and beauty of the liturgical year, but also to awaken and maintain a sensitivity to its structure, organization, and advancement in the life of the Church. The liturgical year is a mystagogy in its own right. It offers numerous and various options to enter into the paschal mystery and to make it one’s own. I honestly think that a spirituality of the liturgical year in tune with a systematic heortology as circumscribed above is not only a pastoral need but also, simultaneously, a theological necessity and opportunity. VI. CONCLUSION The conclusion of this contribution can be twofold. On the one hand, there is considerable consistency with respect to a profound theological understanding of the liturgical year. Since the emergence of the Liturgical Movement, the awareness has grown that the liturgical year is more than a display of subtle variation or a routine remembrance of special events related to Jesus’ life. It is the commemoration of Christ’s paschal mystery presented and celebrated in such a way that anyone can participate in it56.

53. Cf. IGLH 12; The Liturgy Documents 1 (n. 3), pp. 272-273. 54. R. LE GALL, Année liturgique et vie spirituelle, in La Maison-Dieu 195 (1993) 91-107. 55. S. GOYVAERTS, The Liturgical Year: Making Christ’s Past Present in View of the Future: Franz Anton Staudenmaier and Prosper Guéranger on the Liturgical Year, in Questions Liturgiques / Studies in Liturgy 99 (2018-19) 221-239. 56. A. ADAM, Das Kirchenjahr mitfeiern: Seine Geschichte und seine Bedeutung nach der Liturgieerneuerung, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1979.

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Vatican II unambiguously endorsed this insight and in the ensuing liturgical reforms of the liturgy it was further operationalized. On the other hand, one has to admit that the breadth and depth of seeing the liturgical year as a manifestation of Christ facilitating God’s proximity to his people, and vice versa, has not been widely received, either in the official documents of the Church or among scholars. No doubt there is ample opportunity here for further theological reflection and research. KU Leuven Joris GELDHOF Research Unit of Pastoral and Empirical Theology Faculty of Theology and Religious Studies Sint-Michielsstraat 6 – box 3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

BETWEEN SCYLLA AND CHARYBDIS BREAKING THE IMPASSE IN CONTEMPORARY CATHOLIC THEOLOGY OF INTERRELIGIOUS DIALOGUE

I. UNLEASHING THE WHIRLWIND For the Roman Catholic Church, the last decade (more or less) of the second millennium brought with it a theological whirlwind, one that had its origins in Vatican Council II, and which has not yet entirely subsided. That whirlwind revolved around the theology of religions, or “theology of interreligious dialogue” (our preferred term), and it exposed the rather fragile foundations of the Council’s justly lauded overtures towards other religious traditions. The “decade” under consideration is bracketed by two documents, the first of which, Dialogue and Proclamation: Reflection and Orientations on Interreligious Dialogue and the Proclamation of the Gospel of Jesus Christ (1991; hereafter DP), manifests enthusiasm for, and the promise of, a renewed theological engagement with, non-Christian religions, and the second of which, Dominus Iesus: On the Unicity and Salvific Universality of Jesus Christ and the Church (2000; hereafter DI) prescribes guidelines for, and underscores the limits of, interreligious encounter and exchange. Taken together, these two documents are testimony to the troubled history of the theology of interreligious dialogue, and to the ambiguities of the conciliar teaching on non-Christian religions. Moreover, they also highlight, in the sharpest possible way, the “limits” circumscribing contemporary Catholic theology of interreligious dialogue, limits which have landed the discipline in an impasse1. In what follows we shall examine the origins of the whirlwind, highlight the theological issues which it exposed, and reflect on a possible future for theologies of interreligious dialogue.

1. T. MERRIGAN, Between Doctrine and Discernment: Pope Francis on Interreligious Dialogue, in J. DE VOLDER (ed.), The Geopolitics of Pope Francis (Annua Nuntia Lovaniensia, 77), Leuven, Peeters, 2019, 127-150.

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1. “Dialogue and Proclamation”: Non-Christian Religions as Mediators of Salvation The most striking expression of post-conciliar good will towards non-Christians and their religious traditions was undoubtedly Dialogue and Proclamation, which was published jointly by the Pontifical Council for Interreligious Dialogue, and the Congregation for the Evangelization of Peoples, on 19 May, 19912. Therein, we read that: The mystery of salvation reaches out to [“those who remain unaware that Jesus is the source of their salvation”], in a way known to God, through the invisible action of the Spirit of Christ. Concretely, it will be in the sincere practice of what is good in their own religious traditions and by following the dictates of their conscience that the members of other religions respond positively to God’s invitation and receive salvation in Jesus Christ, even while they do not recognize or acknowledge him as their Savior (DP 29) (our emphasis).

Commenting on this text, Jacques Dupuis, one of the authors of DP, observed that, This is a weighty statement, not found before in official documents of the central teaching authority (emphasis ours), and whose theological import must not be underestimated. It means, in effect, that the members of other religions are not saved by Christ in spite of, or beside, their own tradition, but in it and in some mysterious way, “known to God”, through it. If further elaborated theologically, this statement would be seen to imply some hidden presence – no matter how imperfect – of the mystery of Jesus Christ in these religious traditions in which salvation reaches their adherents3.

The authors of DP sought to ground this claim by appealing to a variety of classical sources, including biblical and patristic theology, but they appealed especially to a number of pronouncements by Pope John Paul II, including the encyclical, Redemptoris missio, which had been promulgated just five months earlier, on 7 December 1990. Rather ambiguously, the authors of DP declared that their document “spells out in greater detail the teaching of the encyclical on dialogue and its relationship to 2. The text of the document and critical reflections on it are contained in W.R. BURROWS (ed.), Redemption and Dialogue: Reading ‘Redemptoris Missio’ and ‘Dialogue and Proclamation’, Maryknoll, NY, Orbis, 1993. To allow readers to consult other editions of the text, all references will be to the numbered paragraphs of the official documents which are available on the Vatican website. The text of Dialogue and Proclamation is also available via the Vatican website. 3. J. DUPUIS, A Theological Commentary: Dialogue and Proclamation, in BURROWS (ed). Redemption and Dialogue (n. 2), 131-157, p. 137.

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proclamation (cf. RM 55-57)”, while simultaneously claiming that DP “is therefore to be read in the light of this Encyclical (§4)”. While the authors of DP acknowledged that the pope was insistent regarding the need for proclamation, they highlighted several other themes from his official pronouncements which they then deployed to develop what can perhaps best be described as a more “liberal” understanding of the foundations of interreligious dialogue. These included elements of John Paul II’s theological anthropology, and his pneumatology. According to the authors of DP, the leitmotif of the pope’s anthropology was his conviction that “the whole of humankind forms one family, due to the common origin of all men and women, created by God in his own image. Correspondingly, all are called to a common destiny, the fullness of life in God” (DP 28). John Paul II had highlighted this theme at “The World Day of Prayer for Peace in Assisi”, in 1986, when he spoke of “the common origin and common destiny of humanity”. In the same vein, the authors of DP recalled the pope’s claim, in his encyclical, Redemptor hominis (1979; §13), that “Christ, by his Incarnation, in a certain way united himself with each [hu]man [person]” (emphasis in the original) (cf. Gaudium et spes 22.2; DP 15). Regarding the pope’s pneumatology, the authors of DP, highlighted his claim, in his address to the Roman Curia after the World Day of Prayer for Peace in Assisi (October 27, 1986), that “every authentic prayer is called forth by the Holy Spirit, who is mysteriously present in the heart of every person”4. They continued by highlighting what was clearly the major plank in their plea for a more open approach to non-Christian traditions, namely, “the active presence of the Holy Spirit in the religious life of the members of … [those] traditions” (DP 28). Indeed, they lauded “the Church’s Magisterium, especially that of Pope John Paul II”, for giving “explicit recognition to the operative presence of the Holy Spirit in the life of the members of other religious traditions, as when, in Redemptor hominis, he speaks of their “firm belief” as being “an effect of the Spirit of truth operating outside the visible confines of the Mystical Body” (§6), and yet again, in Dominum et vivificantem (1986; cf. §53), when the pope “takes a further step, affirming the universal action of the Holy Spirit in the world before the Christian dispensation, to which it was ordained, and referring to the universal action of the same Spirit today, even outside the visible body of the Church”. 4. JOHN PAUL II, Address to the Members of the Roman Curia, 22 Dec. 1986, n. 11; L’Osservatore Romano (English edition), January 5, 1987, p. 7. See http://www.vatican. va/content/john-paul-ii/en/audiences/1998/documents/hf_jp-ii_aud_09091998.html.

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The concern to include papal teaching in DP signified more than the requisite acknowledgment of the reigning pontiff. It was undoubtedly also inspired by an awareness that the major tenets of DP would, at the least, raise eyebrows and, what was more likely, cause jaws to drop. In the event, it was (not surprisingly) the latter. 2. ‘Dominus Iesus’: The Necessity of the Church for Salvation On August 16, 2000, the Congregation for the Doctrine of the Faith issued the “declaration” Dominus Iesus: On the Unicity and Salvific Universality of Jesus Christ and the Church. As the title of the document makes clear, its leitmotif is the necessity, and the indivisibility, of the salvific work of Christ and the mediatory role of the Catholic Church, for the salvation of all human beings, including those who do not belong to her, or profess other religions, or profess no religion at all. DI undoubtedly marked a watershed in the post-conciliar development of the theology of interreligious dialogue. The very title might be regarded as a somewhat more elegant declaration of the classical adage, Extra ecclesiam nulla salus. That adage, and the ecclesiology undergirding it, seemed, to some, to have been superseded following Vatican Council II, particularly in light of the Council’s irenic, and even somewhat accommodating, approach to non-Christians religious traditions. DI was intended “to set forth again the doctrine of the Catholic faith” regarding the uniqueness of Jesus Christ and his role as universal savior. More particularly, it was designed to directed to “recall to Bishops, theologians, and all the Catholic faithful, certain indispensable elements of Christian doctrine” (DI 3). That being said, it was clear from the outset that the document was concerned, above all, with one major problem. That problem was the perceived threat to the Church’s mission to evangelize. DI decried “relativistic theories … [which] seek to justify religious pluralism” not simply as a fact of history, but as a necessary and inevitable consequence of our human situation – “religious pluralism, not only de facto but also de jure (or in principle)” (DI 4). This proposition had been defended by Dupuis, in a best-selling, and widely discussed book, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, published in 19975. Dupuis’ work generated international attention and was investigated by the Congregation for the Doctrine of the 5. J. DUPUIS, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll, NY, Orbis, 1997.

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Faith, under Cardinal Ratzinger. The Congregation issued an official announcement or Notification, declaring that the book “contained notable ambiguities and difficulties on important doctrinal points”, namely, “the interpretation of the sole and universal salvific mediation of Christ, the unicity and completeness of Christ’s revelation, the universal salvific action of the Holy Spirit, the orientation of all people to the Church, and the value and significance of the salvific function of other religions”. In particular, the Notification stressed that while it is “legitimate to maintain that the Holy Spirit accomplishes salvation in non-Christians also through those elements of truth and goodness present in the various religions”, there is “no foundation in Catholic theology” for the claim that non-Christian religions are “ways of salvation” “because they contain omissions, insufficiencies and errors regarding fundamental truths about God, [hu]man[ity] and the world” (§16). II. PROLONGING THE WHIRLWIND The perceived threat to evangelization – and doctrinal orthodoxy – allegedly promoted by post-conciliar theology of interreligious dialogue has continued to haunt the discipline. This was made very clear in a study published in 2012 by Ralph Martin, significantly entitled Will Many be Saved? What Vatican II Actually Teaches and its Implications for the New Evangelization 6. Therein, Martin took issue with what he regarded as the “salvation optimism” which many claim to find in conciliar teaching, and in Lumen gentium in particular (hereafter LG). He regards Karl Rahner as the originator and chief proponent of this notion (which finds its most striking expression in Rahner’s theory of “anonymous Christians”), and Hans Urs von Balthasar as one of its most sophisticated advocates. Along with them, he reproaches Francis Sullivan and Richard McBrien for promoting what he regards as an “unwarranted” claim. In what follows, we shall reflect on the understanding of the Council’s teaching developed by Sullivan, and the critique formulated by Martin, with a view to illuminating the theological impasse which characterizes the contemporary theology of interreligious dialogue.

6. R. MARTIN, Will Many Be Saved? What Vatican II Actually Teaches and Its Implications for the New Evangelization, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2012, p. 54.

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1. Francis Sullivan on the Mediatory Role of the Church Sullivan’s point of departure for his reflections on the Church’s role in the salvation of non-Christians is the claim, in LG 13, that “all human beings are called to the new people of God”, that is, the Church, and all either “belong to it or are ordered (ordinantur) to it in various ways, whether they be Catholic faithful or others who believe in Christ or finally all people everywhere who by the grace of God are called to salvation”7. LG 16 takes up this theme again, and declares that “all those who have not accepted the gospel are related (ordinantur) to the people of God in various ways”. Taking his lead from the discussion in this passage (LG 16), Sullivan points out that the Council distinguishes five groups among non-Christians, in accordance with “the source and kind of knowledge of God that is characteristic of each group”8. First among these are the Jews, who know God through divine revelation. Next in line are the Moslems who “acknowledge the Creator”, and who “profess to hold the faith of Abraham”, and “to worship the one merciful God who will judge humanity on the last day”. The third category (presumably the adherents of other non-Christian religions) encompasses those who “search for the unknown God in shadows and images”. The fourth and fifth categories are described by Sullivan as “those who do not practice any specific religion”9. In this case, a distinction is made between, on the one hand, those “who, without any fault do not know anything about Christ or his Church”, but “search for God with a sincere heart” and seek to live according to “the dictate of conscience”, and, on the other hand, those who, “through no fault of their own, have not yet attained to the express recognition of God”, but nevertheless strive (“not without divine grace”) “to lead an upright life”. Sullivan attempts to clarify the Council’s understanding of the way in which these people can be said to be “related to” the Church, especially since the same Council says elsewhere (Gaudium et spes 22) that grace is “secretly at work” in the hearts of “all people of good will”, and that “the holy Spirit offers everyone the possibility of sharing in [Christ’s] paschal mystery in a manner known to God (modo Deo cognito)”. 7. All references to the conciliar documents will be taken from N.P. TANNER (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, 2 vols., London, Sheed and Ward; Washington, DC, Georgetown University Press, 1990. 8. F. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, London, Geoffrey Chapman, 1992, p. 154. 9. Ibid., p. 154.

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Sullivan appeals to the relatio drafted by the Theological Commission that was involved in the composition of LG 16, to defend the view that “just as every offer of grace directs the recipient toward salvation, so also every offer of grace directs the recipient toward the Church”. The relatio declares that, “All grace has a certain communitarian quality, and looks toward the Church” (Omnis gratia quandam indolem communitariam induit et ad ecclesiam respicit)10. Taking his lead from the relatio, Sullivan goes on to substantiate this claim by appealing to three arguments. In the first place, since grace finds its ultimate fulfillment in the “universal Church” that will be realized in the eschaton (LG 2), it “must also be intrinsically ordered toward the Church in its earthly state”. Secondly, since saving grace “must make possible an act of saving faith”, it is also “intrinsically directed toward the full profession of faith in divine revelation, which is had only in the Church”. Thirdly, since saving grace “includes the gift of supernatural love of God and neighbor”, it is “intrinsically ordered toward the communion in charity which is the inner life of the Church”. Sullivan is of the opinion that “it was for reasons such as these” that the Theological Commission insisted that “there is an ecclesial character, an orientation toward the Church, in every offer of grace. And since the offer of grace is made to all, all are, by that fact, ‘related to the Church’”11. Sullivan also notes that Yves Congar had made precisely this point in the mid-1950’s. In an article published in 1959 (but already prepared in 1956, and republished in 1963), Congar wrote that, “The Catholic Church remains the only institution (sacramentum) divinely instituted and mandated for salvation, and whatever grace exists in the world is related to her by finality, if not by efficaciousness”12. Sullivan is of the view that the Council went beyond this position to propose that “all grace for salvation” is indeed “related to the Church not only by finality, but also, in some sense, by efficaciousness”. He finds a “basis” for this claim in the Council’s description of the Church as the “universal sacrament of salvation”. Drawing upon a variety of conciliar documents13, and the new Eucharistic prayers enjoined by the 10. Ibid., pp. 155, 215, n. 18. 11. Ibid., p. 155. 12. Quoted ibid., p. 156; see Y. CONGAR, Hors de l’Église pas de salut, in Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques (Unam Sanctam, 41), Paris, Cerf, 1963, 417-432, pp. 431-432. SULLIVAN, Salvation outside the Church? (n. 8), p. 215, n. 18, points out that Congar’s text had been prepared in 1956 and that it was first published in the encyclopedia, Catholicisme 5 (1959) 948-956. 13. LG 1, 8, 9, 10, 45, 48; Ad gentes 1; Gaudium et spes 22; Sacrosanctum Concilium 2, 10).

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Council, as well as Pius XII’s 1943 encyclical, Mystici corporis, Sullivan argues that the Church exercises an “instrumental or mediatory role” in the salvation of all people, including those who do not belong to her. She does this, above all, by fulfilling her vocation to be a “priestly people”, a vocation which finds its fullest expression in her celebration of the eucharist. The eucharist makes present the “unique sacrifice which obtained the grace of redemption for the whole world”. As such, it is “the principal channel through which that grace is now mediated to each succeeding generation”14. As Sullivan points out, the Council developed a bold analogy between the way in which the humanity of Christ served the incarnate Word “as a living instrument of salvation”, and the way in which the “communal structure of the Church” serves “Christ’s Spirit who vivifies it” (LG 8). According to Sullivan, “this means that, as the humanity of Christ is the instrument of the divine Word in the total work of salvation, so also the Church can be seen as the instrument of the Holy Spirit in the total work of bringing Christ’s grace to every human person”15. Through its preaching, teaching, service and worship – and its eucharistic worship, in particular – the Church exercises its vocation of “universal priesthood” and makes Christ’s saving work present in history, for the salvation of all16. 2. Ralph Martin on the Necessity of the Church for Salvation Drawing upon the work of Richard McBrien, Ralph Martin describes “salvation optimism” as consisting of the view that The human race is no longer seen as a massa damnata from whom a few are saved to manifest the glory and mercy of God, but as an essentially saved community from whom a few may, by the exercise of their own free will, be lost17.

Martin, who might well be regarded as defending a form of “salvation pessimism”, insists that this view does not do justice to the caveats contained in LG 16 regarding those “who have not yet received the Gospel”, 14. SULLIVAN, Salvation outside the Church? (n. 8), p. 159. 15. Ibid., p. 158. 16. T. MERRIGAN, What’s in a Word? Revelation and Tradition in Vatican II and in Contemporary Theology, in M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (BETL, 166), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2002, 59-82. 17. Martin refers to Richard McBrien as highlighting the element of “salvation optimism” in his reflections on Lumen gentium, in R. MCBRIEN, The Church (Lumen gentium), in A. HASTINGS (ed.), Modern Catholicism: Vatican II and After, New York, Oxford University Press, 1991, 84-95, p. 90.

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but “are related in various ways to the people of God”18. He insists that the concluding lines of LG16 constitute a “significant qualification” of every attempt to invoke the Dogmatic Constitution as sanctioning salvation optimism. Indeed, he asserts that “the conditions under which people can be saved, who have never heard the gospel, are very often, in fact, not fulfilled”. He highlights the sharp edges of the conciliar text, namely, the assertion that, “[very] often [at saepius]19 … men [sic], deceived by the Evil One, have become vain in their reasonings and have exchanged the truth of God for a lie, serving the creature rather than the Creator. Or some there are who, living and dying in this world without God, are exposed to final despair”. Martin’s own position is that “the conditions under which people can be saved who have never heard the gospel are very often (our italics), in fact, not fulfilled”. He acknowledges that this view is “not often argued”20, but insists that it is the most accurate representation of the Council’s teaching. Indeed, Martin argues that, within the framework of that teaching, the teaching on non-Christian religions constituted a “much more modest development” than its teaching on “the status of nonCatholic Christians”. He reproaches Sullivan for attributing such “optimism” to the Council, and for “presuming” that the Council’s acknowledgement of the “possibility” of salvation for non-Christians in fact amounts to the “probability” that this will indeed be the case21. The upshot of such optimism, according to Martin, has been a certain “atmosphere” or “culture of universalism” in the Church which undermines the motive for evangelization”, and which therefore demands “a necessary and useful adjustment” of the “pastoral strategy of Vatican II”22. The Council’s option to “accentuate the positive in its presentation of the gospel” has not had the 18. These include, along with Jews and Muslims, “those who in shadows and images seek the unknown God”, those “who through no fault of their own do not know the Gospel of Christ or His Church, [and] yet sincerely seek God and moved by grace strive by their deeds to do His will as it is known to them through the dictates of conscience”, and “those who, without blame on their part, have not yet arrived at an explicit knowledge of God and with His grace strive to live a good life”. 19. Martin bases his decision to translate at saepius as “very often” on the fact that this is the expression employed “in the commonly used Flannery translation of the Council documents”. However, he acknowledges that “other English translations”, including those of the Vatican, have varied. Examples include the following: “but often”; “but rather often”; “more often”; “more often, however”. See MARTIN, Will Many Be Saved? (n. 6), p. 224, n. 7. 20. Ibid., p. xii. 21. Ibid., p. 55. 22. Ibid., pp. 191, 196.

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expected results, particularly where evangelization and missionary endeavor are concerned. The popularization of theological theories – which are almost always more nuanced in the scholarly works that propound them – that give the impression that everybody is saved, and that perhaps only a few especially evil people end up in hell, and that there are many ways to salvation, has done much to contribute to a “culture of universalism” not only in Western society as a whole, but within the Church as well23.

The challenge now is, therefore, to “transmit revelation as we have received it, in its integrity, proportion, and balance”24. According to Martin, the strategy adopted by Vatican II has had its day. What is needed now is “a full restatement of the gospel concerning salvation as we find it in Scripture, tradition and the important sentences of Lumen gentium §16”25. Regarding the latter, Martin suggests that “there was perhaps an unwise silence on important elements of Scripture and tradition – with the best of intentions”, though, “[in] retrospect, it might be fair to say that it was an unwise silence, a flawed pastoral strategy, and that we are overdue for a rebalancing of our message and strategy”26. III. TAMING THE WHIRLWIND: CHRIST THE MEDIATOR The controversies generated by both Dialogue and Proclamation and Dominus Iesus have been well documented and need not be rehearsed here. What is striking is the fact that both supporters and opponents of each document share a preoccupation with the theme of “mediation”. The advocates of DP would, so to speak, expand the “means” by which God’s saving presence in Christ is made accessible, while the proponents of DI would insist upon the particularity of the Church’s sacramental mediation. I have argued elsewhere that mediation is a quintessentially Catholic concern, an inevitable consequence of the centrality, to Catholic thought and practice, of the doctrine of the incarnation, and one manifest in the Church’s sacramental self-understanding. This concern has shaped every Catholic dispute regarding the relationship of the Church to other 23. 24. 25. 26.

Ibid., p. 196. Ibid., p. 195. Ibid., p. 196. Ibid., pp. 201-202.

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religions and their practitioners, from Justin Martyr’s second-century appeal to the universal Logos, to Rahner’s claim that non-Christian religions might serve as provisional channels of saving grace for nonChristians, and Dupuis’ proposal that the non-Christian traditions ought to be understood as willed by God (pluralism de iure instead of merely de facto). From a Catholic point of view, then, An incarnationally grounded, and sacramentally oriented theology of [interreligious dialogue] cannot but pause and reflect upon the abundance of spiritual and moral goods manifest in non-Christian religious traditions. Such a theology is, so to speak, predicated on the conviction that “lived religion” is the only valid testimony to the divine presence, and that where such testimony is given, one must tread carefully for one may be standing on “holy ground”. Such a theology, rooted in the Church’s own experience of the “Word made flesh”, unashamedly posits its own criteria for the determination of what is good and true and worthy of worship. It does so, however, in the awareness that other expressions of the encounter with the Holy are possible, and that, in our day, they demand – and deserve – to be taken seriously, in their very materiality, as questions to us and perhaps even as responses to the God for whom, in [John Henry] Newman’s words, “the visible world is the instrument, yet the veil, of the world invisible”27.

The position advanced by Martin seems incapable of accommodating either the reality, or the theological significance, of non-Christian religious life and practice. Neither does it seem to take much account of the achievements or the value(s) of those traditions, some of which predate Christianity and continue to provide moral and spiritual sustenance to countless numbers of people. The non-Christian traditions are, as it were, reified, reduced to the perceptions of critical Christian outsiders, and found deficient or at least wanting. Sullivan, in contrast, is intent on discerning relationship. All men and women are indeed called to the “new people of God”, and already exist in some sort of relationship to it. They are not, so to speak, defined simply in terms of their deficiencies, and all are, in one way or another, engaged in a religious quest, however poorly defined, a quest motivated by the grace that is “secretly at work” in the hearts of “all people of good will”. The faithful can pray and hope for them, since “the holy Spirit offers everyone the possibility of sharing in [Christ’s] paschal mystery in a manner known to God (modo Deo cognito; Gaudium et spes 22)”.

27. T. MERRIGAN, Towards an Incarnational Hermeneutics of Interreligious Dialogue, in ID. – J. FRIDAY (eds.), The Past, Present, and Future of Theologies of Interreligious Dialogue, Oxford, Oxford University Press, 2017, 17-27, p. 27.

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Within this perspective, non-Christians are not defined by their distance from the Church but are understood as pilgrims, potentially journeying towards it. In the meantime, the offer of grace is continually made and, presumably manifest in, a myriad of forms – the religious quest itself; the reflection that the quest makes possible; the non-Christian’s interest in, and practice of, the religious traditions which are available; and perhaps, at some point in the journey, the experience of Christian communion which the Church, vivified by Christ, provides. In an original and thought-provoking reflection on the priesthood of Christ, Gerald O’Collins and Michael K. Jones declare that this priesthood “began with the incarnation”, and was exercised throughout Christ’s public ministry, along with his prophetic and kingly offices28. According to the authors, The priesthood of Christ continues forever, since he eternally intercedes for the world and blesses the world, offers himself through the Holy Spirit, to the Father, continues to pour out the Holy Spirit upon the Church and the world, acts on earth as primary minister in all the Church’s preaching and sacramental life, and in heaven remains forever the Mediator through whom the blessed enjoy the vision of God and the risen life of glory29.

Elsewhere, O’Collins appeals to a somewhat neglected text in Sacrosanctum Concilium (§83) to the effect that, in assuming a human nature, Christ “unites the whole community of humankind with himself and associates it with him in singing the divine canticle of praise”30. According to O’Collins, Christ is pictured here as associating with himself not merely those who know and believe in him but also the entire human community. Together 28. G. O’COLLINS – M.K. JONES, Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ, Oxford, Oxford University Press, 2010, pp. 242-243. 29. Ibid., p. 265; see also G. O’COLLINS, Jesus Our Redeemer: A Christian Approach to Salvation, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 227-228, where O’Collins recalls the claim of Gaudium et spes 22 that, “by his incarnation, ‘the son of God has in a certain way united himself with every human being’”. See also ID., Salvation for All: God’s Other Peoples, Oxford, Oxford University Press, 2008, pp. 227-228, where O’Collins appeals to the teaching of Pope John Paul II to defend his view that, “In other cultures and religions, the risen Christ is also redemptively present in varying ways and degrees”. 30. Sancrosanctum Concilium 83: “Christ Jesus, high priest of the new and eternal covenant, taking human nature, introduced into this earthly exile that hymn which is sung throughout all ages in the halls of heaven. He joins the entire community of mankind to Himself, associating it with His own singing of this canticle of divine praise. For he continues His priestly work through the agency of His Church, which is ceaselessly engaged in praising the Lord and interceding for the salvation of the whole world. She does this, not only by celebrating the eucharist, but also in other ways, especially by praying the divine office”. https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_en.html.

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they all form a choir. The Cosmic Choirmaster unites himself with the baptized and the non-baptized alike. Even those who have never heard his name are mysteriously but, through grace, truly in the hands of Christ the Choirmaster of the world31.

Drawing upon the work of Thomas Torrance, O’Collins and Jones affirm that “the Spirit universalizes the priestly work of Jesus, …., [and] accompanies and enacts the presence of the exalted Christ which is a universal presence”. They go on to argue that “people do not have to be aware of living in the presence of Christ and the Holy Spirit for this to be the case. Being present does not, as such, imply being known to be present”32. The latter claim clearly has a Rahnerian pedigree, but it is no less worthwhile for that. Somewhat ironically, in our “secular age” it is increasingly the Christian population which is experiencing the loss of any evidence of a religious “presence” in society, while the “religious others” exhibit a commitment to their rituals, their holy books, and their sacred spaces which many Europeans find at best archaic and at worst threatening. While the tide of secularization may one day be reversed, the immediate future will almost certainly leave Christians searching more than ever for signs of the divine presence, for traces of the Mediator. Roman Catholics living through the corona-crisis, and deprived of concrete sacramental mediation, might console themselves with the thought that, “Being present does not, as such, imply being known to be present”, but the experience throws into sharp relief the limitations of an understanding of God’s salvific plan which risks prioritizing the visible institution above Christ’s unfettered Spirit or, as Mathijs Lamberigts has written, which fails to recognize that “Christ is the norm for dialogue, not the Church”33.

31. G. O’COLLINS, The Second Vatican Council: Message and Meaning, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2014, p. 107. See also ID., The Second Vatican Council on Other Religions, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 64-68; see also p. 59, where O’Collins observes that, “In the ultimate sense, neither Christianity nor any religion saves. As the Council of Trent put matters, God alone is ‘efficient cause’ of justification and salvation”. 32. O’COLLINS – JONES, Jesus our Priest (n. 28), pp. 266-267 (emphasis in original). See also ID., Jesus Our Redeemer (n. 29). See T. TORRANCE, The Mediation of Christ, Edinburgh, T&T Clark, rev. ed., 1992, pp. 47-72. 33. M. LAMBERIGTS, Vatican II, Non-Christian Religions and the Challenges for (New) Evangelization Programs, in P. GROGAN – K. KIM (eds.), The New Evangelization, Faith, People, Context, London, Bloomsbury T&T Clark, 2015, 15-29, p. 24.

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The reality of secularization, particularly in Europe where “the sea of [Christian] faith” continues to recede, and where non-Christian religions are increasingly and manifestly present, will inevitably – and necessarily – reshape the theology, and the practice, of interreligious dialogue. This can no longer be conducted on the presumption that Christians alone inhabit holy ground. KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Terrence MERRIGAN

UNREVOKED COVENANT – REVOKED CONSENSUS – INDESTRUCTIBLE LOVE? THE RECEPTION OF NOSTRA AETATE 4 IN JEWISH-CATHOLIC RELATIONS

I. THE UNREVOKED COVENANT: A NEW TEACHING FIGURE (LEHRGESTALT) OF THE CATHOLIC CHURCH It has been the hope of a generation of post-Vatican II theologians that Nostra aetate (1965) would be or become a definitive and unambiguous turning point in the teachings of the Church vis-à-vis the Jewish people. It introduced indeed a shift from “supersessionism” to mutual understanding, from a desire to convert the Jews through mission to genuine dialogue, from the teaching of contempt to the recognition of the intrinsic value of Judaism1. This turn in Jewish-Christian dialogue was later synthesized prominently by Pope John Paul II in his famous formula used in a speech to the Jewish community of West Germany at Mainz, on November 17, 1980, referring to “…the people of God of the Old Covenant, which has never been revoked”2. This formula (“the never revoked Covenant”) was included in the Catechism of the Catholic Church of 1983 (no. 123). It became in this way a theological consensus, a new “teaching figure” (Lehrgestalt) embedded in the teachings of the Church and was the climax of a very positive dynamism in the concrete JewishChristian dialogue of the post-Vatican II era. In this chapter, I will argue, however, how in the course of the last decennia this consensus risks to be questioned and even “revoked” again, due to the constant complexities, ambiguities, and language games that are at play in the developing

1. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_ decl_19651028_nostra-aetate_en.html (accessed February 17, 2019). Further referred as NA. 2. JOHN PAUL II, Begegnung von Papst Johannes Paulus II: Mit Vertretern der Jüdischen Gemeinde (https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/de/speeches/1980/november/ documents/hf_jp_ii_spe_19801117_ebrei-magonza.html) (accessed February 13, 2019): “Die erste Dimension dieses Dialogs, nämlich die Begegnung zwischen dem Gottesvolk des von Gott nie gekündigten Alten Bundes und dem des Neuen Bundes, ist zugleich ein Dialog innerhalb unserer Kirche, gleichsam zwischen dem ersten und zweiten Teil ihrer Bibel” (our italics).

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discourse since Vatican II in this theological area. My conclusion will be that, until today, the Catholic Church does not have a clear and consistent theology of Judaism at its disposal that can at the same time confess the unique and universal meaning of Christ as well as the intrinsic value of Judaism as an “unrevoked Covenant”. On the contrary, even though the Catholic Church officially stated in 2015 that it “neither conducts nor supports any specific institutional mission work directed towards Jews”, in Jewish (and Catholic) circles today, concerns are once again being raised vis-à-vis such missionary tendencies of the Church – in theory, if not in practice. How this became possible is the topic of my analysis in this contribution. II. NOSTRA AETATE: BEYOND SUBSTITUTION THEOLOGY? There is a general acceptance today that Nostra aetate (1965) inaugurated a new period in the history of Jewish-Christian relations3. It marks the end of Christian supersessionism, a theological approach that saw the Church as a substitute for the people of the Old Covenant, leaving them behind without meaning, without reason for existing and without any hope for salvation. Nevertheless, a close reading of Nostra aetate immediately reveals that the text continues to refer implicitly to this muchmaligned “theology of substitution”. The text speaks about the salvation of the Church as “mysteriously foreshadowed by the chosen people’s exodus from the land of bondage”, about a Jerusalem that “did not recognize the time of her visitation” and about the Church as “the new people of God”. God holds the Jews most dear, but, the text adds, “for the sake of their Fathers” (our italics)4. In this way, the supersessionist categories of “shadow” and “reality”, of “old” and “new”, of “blind belief” and “authentic belief”, of “extrinsic value” and “intrinsic value” are not overcome completely. On the contrary, the ambivalence and even the contradiction between “recognition of the other” and (Christian) “superiority over the other” are still present in the conciliar text. Of course, historically, Nostra aetate was a big step forward. It was the first, integral, positive statement of the Catholic Church vis-à-vis 3. D. POLLEFEYT, Jews and Christians: Rivals or Partners for the Kingdom of God: In Search of an Alternative for the Theology of Substitution (LTPM, 21), Leuven, Peeters, 1997. 4. All quotes from NA 4.

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Judaism, after centuries of fostering contempt. On this last point, the text is very clear: “Jews should not be presented as rejected or accursed by God, as if this followed from the Holy Scriptures”. On the contrary, the sacred synod “wants to foster and recommend that mutual understanding and respect”. The short text of Nostra aetate 4 was the outcome of a very long, complex process, a consensus text acquired with many difficulties, as the authoritative historical research of Lamberigts and Declerck has shown convincingly5. The Church itself took this text very seriously as a new starting point “after Auschwitz” and created on October 22, 1974, a Commission for Religious Relations with the Jews with the purpose of implementing the conciliar declaration Nostra aetate6. III. NO PARALLEL WAYS OF SALVATION After ten years, the commission published an important and wellknown text with Notes on the Correct Way to Present the Jews and Judaism in Preaching and Catechesis in the Roman Catholic Church (1985)7. This text deals with the interpretation of Vatican II in regards to Judaism, and reveals especially how the conciliar document cannot be interpreted. More specifically, the text rejects the solution of the so-called two different paths to salvation: a Jewish path without Christ and a Christian path with Christ. In line with the Vatican declaration Dignitatis humanae, the Notes say: Jesus affirms that “there shall be one flock and one shepherd”. Church and Judaism cannot then be seen as two parallel ways of salvation, and the Church must witness to Christ as the Redeemer for all, “while maintaining the strictest respect for religious liberty in line with the teaching of the Second Vatican Council” (DH 7)8.

Vatican II opted for inclusivism as the theological paradigm to deal with other religions. It accepts that religions can “reflect a ray of that Truth which enlightens all people”. Of course, this “Truth” refers to 5. M. LAMBERIGTS – L. DECLERCK, Vatican II on the Jews: A Historical Survey, in M. MOYAERT – D. POLLEFEYT (eds.), Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue, Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2010, 13-56. 6. See: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/documents/ rc_pc_chrstuni_pro_20051996_chrstuni_pro_en.html (accessed February 18, 2019). Further referred as Notes. 7. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_19820306_jews-judaism_en.html (accessed February 17, 2019). 8. Notes, no. 7.

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Christ, “the way, the truth, and the life” (Jn 14,6)9. He is the full revelation of divine truth. “No one knows the Son except the Father, and no one knows the Father except the Son and anyone to whom the Son wishes to reveal him” (Mt 11,27), as Dominus Iesus 5 reminds us10. It is (relatively) easy to argue that in other religions, the Logos of Christ is (hiddenly) at work, but this inclusivistic solution is more difficult to apply to Judaism since it explicitly rejects the divinity of Christ. In other religions, one can argue, Christ can save people without their explicit knowledge, but in the case of Judaism, Jews would then be saved by Christ against their own will and their own explicit beliefs. That is why – for some – Judaism is such a stumbling block in the theology of non-Christian religions because its continuing existence risks to endanger the foundations of Christian faith since – as Christians believe – the mediation of salvation through Jesus Christ is unique, universal and all-inclusive (thus also including Jews). At the time of Notes, in 1985, the statement of John Paul II on the “never revoked covenant” (1980) was already made, recognizing the intrinsic and remaining validity of the Old Covenant. IV. FROM SUBSTITUTION TO FULFILLMENT AND BACK In 1999, Cardinal Ratzinger – later, Pope Benedict XVI – wrote a book to deal with the subject: Many Religions – One Covenant11. He is well aware of the central theological question related to Nostra aetate 4. He puts it openly and positively on the table: “Do confession of Jesus of Nazareth as the Son of the Living God and faith in the Cross as the redemption of mankind contain an implicit condemnation of the Jews as stubborn and blind, as guilty of the death of the Son of God?”. Ratzinger’s answer to these questions is – in the line of Nostra aetate – of course: “No!” Positively, his answer to the question of the theology of JewishChristian relations today reads like this: “Through him whom the Church believes to be Jesus Christ and Son of God, the God of Israel has become the God of the nations, fulfilling the prophecy that the Servant of God would bring the light of this God to the nations”12. This concept of

9. NA 2. 10. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_en.html, no. 5 (accessed February 17, 2019). 11. J. RATZINGER, Many Religions – One Covenant: Israel, the Church and the World, San Francisco, CA, Ignatius Press, 1999. 12. Ibid., pp. 18-19 (our italics).

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fulfillment best summarizes Ratzinger’s and the Church’s official position vis-à-vis Judaism today. A deeper analysis of the concept of fulfillment as used by Benedict XVI shows that this approach is not without ambivalence in light of the quest to recognize the “never revoked Jewish covenant”. On the one hand, Cardinal Ratzinger stresses that all nations become brothers and receivers of the promises given to the Chosen People and “not one iota of it [the Old Testament] is being lost”. On the contrary, the new perspective in Jesus does not imply “the abolishment of the special mission of Israel”. On the other hand, the emphasis on the newness of Jesus implies that the Sinai covenant “within God’s providential rule … is a stage that has its own allotted period of time”13. The Sinai covenant thus seems to have only a conditional and as such temporary significance. How is this compatible with the idea of the “never revoked covenant”? In my analysis, the problem with the concept of fulfillment is that it logically cannot prevent the reduction of thinking to a theology of substitution and replacement – moreover, that thought ultimately implies substitution theology. This “slippery slope” is clear in Ratzinger’s Many Religions – One Covenant, where at several places the language of fulfillment theology shifts silently into that of substitution theology. He writes: “God, according to the Prophet, will replace the broken Sinai covenant with a New Covenant that cannot be broken. … The conditional covenant … is replaced by the unconditional covenant in which God binds himself irrevocably”14. Nowhere does Ratzinger explicitly distinguish “fulfillment” from “replacement”. On the contrary, “fulfillment” implies “replacement”. Thus the Sinai covenant is indeed superseded. But once what was provisional in it has been swept away, we see what is truly definitive in it. So the expectation of the New Covenant, which becomes clearer and clearer as the history of Israel unfolds, does not conflict with the Sinai covenant; rather, it fulfills the dynamic expectation found in that very covenant15.

This position creates many theological questions. What role and significance is here remaining for the first covenant in God’s salvific plan? Are the Jewish people saved through Christ or in and through their own “never revoked covenant”? And more concretely, do the Jews have to convert to Christ to enter into God’s final Kingdom? Is the mission to 13. Ibid., p. 68. 14. Ibid., pp. 63-64. 15. Ibid., pp. 70-71.

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the Jews not then an unavoidable consequence of this position? Ratzinger accepts that this theology ends up in a paradoxical conclusion. “Separation” and “reconciliation” between Jews and Christians are intertwined in a “virtually insolvable paradox”16. V. TWO CATHOLIC THEOLOGIES OF JUDAISM? A critical example of this ambiguous situation is the outcome of the controversy around the Intercessory Prayers of the Good Friday Service in the Catholic Church, commonly referred to as the Good Friday Prayer17. Here we see the real consequences of this paradoxical situation. In 2007, Pope Benedict XVI formally rehabilitated the old Tridentine rite through a motu proprio Summorum Pontificum on the use of the Roman liturgy before the reform of 197018. This motu proprio concerns the rite that was introduced in the liturgy by Pope Pius V as standard in 1570. In 1970, as a consequence of the liturgical renewal in line with Vatican II, the Tridentine rite was replaced by a new liturgical missal. The old missal, however, has never been abolished and was/is still used by a small number of conservative Catholics, even after the Second Vatican Council. As a consequence of this papal decision, the Tridentine rite was considered again officially as an extraordinary form of the Latin rite, whereas the 1970 Roman missal remained the ordinary form. In particular, it was feared that the revaluation of the old missal would lead to a reintroduction of the traditional (and violent) Good Friday Prayer: “Let us pray also for the perfidious Jews: that Almighty God may remove the veil from their hearts; so that they too may acknowledge Jesus Christ our Lord”19. The expression “perfidious Jews” was already removed from the old missal in 1962. In the new post-Vatican II missal, the prayer was replaced by a completely new one. This new prayer respects the alterity of the Jewish people as such: “Let us pray for the Jewish people, the first to hear the word of God, that they may continue to grow in the love of

16. Ibid., p. 40. 17. D. POLLEFEYT – M. MOYAERT, Israel and the Church: Fulfillment beyond Supersessionism?, in M. MOYAERT – D. POLLEFEYT (eds.), Never Revoked: “Nostra Aetate” as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue (LTPM, 40), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters; Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, 159-183. 18. https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/motu_proprio/documents/hf_benxvi_motu-proprio_20070707_summorum-pontificum.html (accessed February 19, 2019). 19. Roman Missal, 1920, typical edition, pp. 221-222.

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his name and in faithfulness to his covenant” (1970)20. Instead of replacing the old Good Friday Prayer of 1962 from the old rehabilitated missal with the Good Friday Prayer of 1970, Pope Benedict XVI decided to write a completely new prayer to be used in the old liturgy: “Let us pray also for the Jews. That our Lord and God may enlighten their hearts, that they may acknowledge Jesus Christ as the savior of all men”21. Here, we see the shift from the “never revoked covenant” logic (as in the prayer of 1970) to again a supersessionist logic in the prayer of 2008 (now included in the official rehabilitated missal). It shows that the Catholic Church continues to wrestle with the tension between fulfillment and replacement. The call to conversion in the 2008 prayer implicitly means that the election of the Jews as the Chosen People, as well as their own particular mission, no longer holds significance after the coming of Christ. Fulfillment and replacement remain closely tied. We can conclude that today the Catholic Church maintains two different theologies of Jewish-Christian relations, within the very heart of its life: one in the ordinary form of the liturgy, and one in the extraordinary form of the liturgy, each with different theological presuppositions. VI. HOW IRREVOCABLE IS THE JEWISH COVENANT? In 2015, 30 years after the Notes, at the fiftieth anniversary of Nostra aetate, the Vatican published The Gifts and the Calling of God Are Irrevocable (Rom. 11:29)22. Gifts is the most extensive theological statement released by the Vatican’s Commission for Religious Relations with the Jews. In its Preface, the statement is very explicit on the central theological question: “the relationship between the Old and the New Covenant, the relationship between the universality of salvation in Jesus Christ and the affirmation that the covenant of God with Israel has never been revoked, and the Church’s mandate to evangelize in relation to Judaism” (our italics). The document reaffirms the inclusivistic theological paradigm: salvation happens “through an explicit or even implicit faith in Christ” (no. 17). At the same time, it rejects in relation to Judaism a “replacement or supersession theology which sets against one another 20. E. KESSLER, An Introduction to Jewish-Christian Relations, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 182. 21. Ibid. 22. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/relations-jewsdocs/rc_pc_chrstuni_doc_20151210_ebraismo-nostra-aetate_en.html (accessed March 7, 2019).

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two separate entities, a Church of the Gentiles and the rejected Synagogue whose place it takes, … deprived of its foundations” (no. 17). For this reason, this new Church statement rejects both the solution of the two parallel ways of salvation (pro-“inclusivism”) and “any specific institutional mission work directed towards Jews” (no. 40) (pro-“never revoked”). The approach of Ratzinger in his book of 1999 is introduced in the text: “The New Covenant for Christians is therefore neither the annulment nor the replacement, but the fulfillment of the promises of the Old Covenant” (no. 32). The concept of fulfillment allows the placement of Jesus in continuity with the Old Covenant. At the same time, however, it is in this process of fulfillment that the Old Testament is – in the words of Ratzinger – “renewed”23 by Jesus, “transformed”24, and “brought to its deepest meaning”25. Gifts warns against over-interpretations of Nostra aetate that happen “not infrequently” and which project into the text that “which it does not, in fact, contain” (no. 39). It then gives “an important example of over-interpretation”: “…that the covenant that God made with his people Israel perdures and is never invalidated. Although this statement is true, it cannot be explicitly read into Nostra aetate” (no. 39). In this way, it is as if Gifts wants to disconnect or at least soften the relation between the conciliar text and the statement made by Saint Pope John Paul II in 1980. At the same time, however, the expression “never revoked covenant” is used twelve times in the document. This is an example of the grey zones and word plays at work in these theological reflections. Is the “never revoked covenant” now a true interpretation key for reading Nostra aetate 4? Is it “implicitly” present therein, or is it an over-interpretation? Moreover, when it comes to Israel, Gifts constantly equivocates, alternating between recognition and substitution. This is especially clear in no. 25. It starts with the idea that the Scriptures are “open therefore to both ways”. But it ends with the idea that God’s word is “one single and undivided reality”: A response to God’s word of salvation that accords with one or the other tradition can thus open up access to God, even if it is left up to his counsel of salvation to determine in what way he may intend to save mankind in each instance. That his will for salvation is universally directed is testified by the Scriptures (cf. e.g. Gen 12:1-3; Is 2:2-5; 1 Tim 2:4). Therefore there are not two paths to salvation according to the expression “Jews hold to the Torah, Christians hold to Christ”. Christian faith proclaims that Christ’s 23. Ibid., p. 62. 24. Ibid., p. 39. 25. Ibid., p. 32.

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work of salvation is universal and involves all mankind. God’s word is one single and undivided reality which takes concrete form in each respective historical context26.

It is not clear how the “Therefore” functions in this chain of argumentation from “open to both ways” and “God’s will to universal salvation”, to a rejection of the “two paths” and returning in the end to the “universal salvation through Christ” (thus also for Jews). Even if one would accept that such selection of biblical passages (in the text between brackets) can be used in this argumentation as a “proof”, the choice of these particular pericopes is not so convincing. Isa 2,2-5 speaks of God’s “ways” and “paths” in plural, and 1 Tim 2,4 only speaks about the desire for “all people to be saved and to come to the knowledge of the truth”. In no. 31, Gifts further relates such biblical issues to the well-known document of the Pontifical Biblical Commission The Jewish People and Their Sacred Scriptures in the Christian Bible (2001) on the Jewish and the Christian reading of the Bible: “Both readings are bound up with the vision of their respective faiths, of which the readings are the result and expression. Consequently, both are irreducible”27. In this way, from the perspective of the New Testament, the Jewish and Christian faiths are two “irreducible” ways by which the people of God can make the Sacred Scripture their own. How the Jewish and Christian realities can be at the same time “irreducible” and “undivided” is not made clear. Gifts also admits that not all theological questions that arise between Christianity and Judaism are resolved. As is often the case in this discourse, Gifts ultimately chooses an eschatological approach to JewishChristian relations. In the words of Cardinal Kasper: “The Church places the when and how entirely in God’s hands”28. The consequence of this solution is a form of epistemological and ecclesiological modesty: the Church gives up its role to be the sole instrument of salvation. Finally, it is not the Church but rather God who brings salvation to all people and it is He – not us – who knows how this will all play out. In the following central quote from Gifts, all contradictions are collected and silenced before the divine mystery: From the Christian confession that there can be only one path to salvation, however, it does not in any way follow that the Jews are excluded from

26. Gifts, no. 25 (our italics). 27. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_ cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_en.html, no. 22 (accessed February 19, 2019). 28. W. KASPER, Il Cardinale Kasper e la missione verso gli ebrei: Rispondi alle critiche del Venerdi Santo per gli ebrei, in Osservatore Romano, April 10, 2008.

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God’s salvation because they do not believe in Jesus Christ as the Messiah of Israel and the Son of God. … Saint Paul … asserts: “For the gifts and the call of God are irrevocable” (Rom 11:29). That the Jews are participants in God’s salvation is theologically unquestionable, but how that can be possible without confessing Christ explicitly, is and remains an unfathomable divine mystery (no. 36).

VII. A GOOD COVENANT BETTER COVENANT

AND A

In his critical analysis, the Jewish scholar Adam Gregerman also acknowledges the complex and ambiguous character of Gifts29. He concludes that despite rejecting supersessionism and affirming the continuing value of the Old Covenant, Gifts nonetheless argues for the superiority of the New Covenant and the benefits of Jewish conversion into it. In his words: The authors of Gifts both present the old, Jewish covenant as a good covenant (rejecting traditional Christian supersessionism) and nonetheless view Jews’ conversion to the new, better Christian covenant as desirable. It is the comparative status of the two covenants – one good (old and Jewish), one better (new and Christian) – that furnishes a motivation to have Jews hear and hopefully belief in the gospel. This motivation does not contradict or undermine the affirmation that Jews are already in a salvific, legitimate, and “irrevocable” covenant … The authors [of Gifts] admit that, even without belief in Jesus, Jews are not “excluded from God’s salvation”. But while Jews can be saved as Jews (they have a good covenant), there should be an effort to bring them into a better covenant, defined in quite specific terms as “incorporation into [Christ’s] Body which is the Church”30.

The conclusion that Gregerman draws from the statement of 2015 is critical: even if it is the case that Jews are saved by their own Old Covenant, the Catholic Church nonetheless argues for the superiority of the New Covenant, making it “not undesirable” that Jews – indeed, all humanity – submit to it31. In this way, the mission of the Jews is again on the table, even if Gifts simultaneously rejects that idea, at least “institutionally” (no. 40).

29. A. GREGERMAN, The Desirability of Jewish Conversion to Christianity in Contemporary Catholic Thought, in Horizons 45 (2018) 1-38. 30. Ibid., p. 2. 31. Ibid., p. 4.

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VIII. TRYING TO REVOKE THE CONSENSUS A new step in the complex and controversial interpretation history of Nostra aetate 4 was made with the publication of an academic article in 2018 in the international Catholic journal, Communio, by “Joseph Ratzinger – Benedikt XVI” under the title Gnade und Berufung ohne Reue: Anmerkungen zum Traktat ‘De Iudaeis’32. The text has a Preface by Cardinal Koch, who has been the president of the Commission for Religious Relations with the Jews since 2010, in which he stresses that initially the article was not intended for publication, but that he had encouraged its publication. Later, after critique, Koch would further frame the text: “it is not a magisterial act, but [the] personal theological opinion [of Pope Emeritus Benedict XVI], which is why the essay has been published in a theological journal”33. The essay is concerned only “with an intra-Christian understanding that will promote Christian-Jewish dialogue” and for sure does not promote the idea “that Christians must or should try to convert Jews”34. The center of Benedict’s analysis is a “critical consideration” and “final judgement”35 of the concept of the “never revoked covenant”. Benedict stresses that the formula itself did not belong to Nostra aetate but was a later development. He agrees that this formula of the covenant as “never revoked” “is, in a certain sense, part of the current teaching figure (Lehrgestalt) of the Catholic Church”. But he argues further: “The core of what is said here should [be] regarded as correct, but some details need to be clarified and deepened”36. Here is the core of his critical analysis of the “never revoked covenant”: We first raised two linguistic objections. The word “revoke” does not belong to the vocabulary of divine action. As used to describe the story of God’s history with mankind, “covenant” in the Bible is not singular, but occurs in stages. Now, beyond these formal objections, we must say critically in terms of content that this formula does not bring to the fore the real drama of the story between God and man. Yes, God’s love is indestructible. But the covenant history between God and man also includes human failure, 32. Communio 47 (2018) 387-406. We use for this article the English version: Grace and Vocation without Remorse: Comments on the Treatise ‘De Iudaeis’, in Communio 45 (2018) 163-184. 33. https://www.ccjr.us/dialogika-resources/themes-in-today-s-dialogue/emeritus-pope/koch-2018aug14 (accessed February 19, 2019). 34. Koch Defends Benedict’s Communio Article, in The Tablet 16 August 2018: https:// www.thetablet.co.uk/news/9582/koch-defends-benedict-s-communio-article (accessed February 24, 2019). 35. Grace and Vocation (n. 32), p. 183. 36. Ibid.

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the breaking of the covenant and its internal consequences: the destruction of the temple, the scattering of Israel, and the call to repentance, which restores man’s capacity for the covenant … It is not the end of his love, but a new level of love37.

The article ends with the final conclusion of Benedict XVI on this issue: The formula of the “never-revoked covenant” may have been helpful in a first phase of the new dialogue between Jews and Christians. But it is not suited in the long run to express in an adequate way the magnitude of reality38.

In other words, the theologian Ratzinger wants to get rid of the “never revoked” formula, to remove it on the long term from the Lehrgestalt of the Catholic Church. Of course, this would also immediately solve the problem of the paradox of Judaism and Christianity as both “irreducible” and “undividable”, forsaking the former, and consequently producing a new substitution theology in opposition to Nostra aetate. The arguments with which Ratzinger tries to eliminate in the long term the concept of “never revoked covenant” are twofold. “Revoke” is not a category of God. The love of God is indestructible. From the perspective of God, it makes no sense to speak about a “never revoked covenant” since God never “revokes” covenants. Covenants come to an end, but the love of God never does. From the other side, human beings do break covenants from time to time. This infidelity applies especially to Israel, but according to his statements, it does apparently not apply to the Church. The covenant in Christ is final. At this point and for this reason, Ratzinger enters again in the grey zone between “fulfillment” and “replacement”. In fact, there is no substitution, but a journey that ultimately becomes one reality, yet with the necessary disappearance of the animal sacrifices, in whose place (“substitution”) is the Eucharist … The reinterpretation of the Sinai covenant in the new covenant in the blood of Jesus, that is, in his love overcoming death, gives the covenant a new and eternally valid form39.

In his article in defense of Ratzinger, the German theologian Tück emphasizes that this contribution “does not claim an authoritative magisterial status”, but rather “is as strong as the arguments he puts

37. Ibid. 38. Ibid., p. 184. 39. Ibid., p. 171 (our italics).

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forth”40. How strong then is Ratzinger’s argument? In fact, his stress on the capability of humans of breaking covenants is one-sidedly applied to the covenant with the Jewish people, so to relativize, to weaken and to undermine the power of the first covenant; not mentioning that time and again the Jewish people also re-established that covenant in a living and loyal relationship to God. At the same time, Ratzinger fails to utter a single word about the ruptures created by Christians, the people of the second covenant. He fails especially to mention the suffering that Christianity has wrought upon the Jews. This is no mere detail – not the least due to the fact that the history of anti-Judaism and the memory of the Holocaust were the very reasons for reconceptualising a non-substitutive conception of Jewish-Christian relations in Nostra aetate. It is as if the Jewish covenant has become broken and unstable, while only the Christian covenant has remained unshakable and definitive. In light of the moral crisis the Church is going through today, it is strange to see such a theological scheme of “old” (sinful) and “new” (eternally valid) covenant using historical and ethical arguments (such as the destruction of the Temple and the scattering of the Jewish people) to underpin supersessionism. Moreover, even from an abstract perspective, is the idea that one cannot apply the formula “never revoked” to God a good reason to take it away from church teaching in the long run? This argument is not logical. If God Himself never breaks a covenant, then there is no problem to speak of a “never revoked covenant”. Even more, it makes the idea stronger, not weaker. The argumentation of Ratzinger could serve, not to put aside the concept, but to strengthen it. In the future, an alternative for the formula “never revoked covenant” with Judaism could be “the indestructible covenant” with Judaism since “the love of God is indestructible” (Ratzinger). If the love of God for Israel is not only “never revoked”, but also “irrevocable”, then the original statement of John Paul II has value not only for a certain time, but it contains a definitive truth. IX. THE INDESTRUCTIBALE COVENANT It remains remarkable that Benedict XVI wrote this article and that Cardinal Koch, as president of the Commission for the Religious Relations with the Jews, promoted its publication, since it is an open criticism 40. J.-H. TÜCK, Benedikt XVI – eind Wegbereiter des Antisemitismus?, in Neue Zürcher Zeitung 1 August 2018: https://www.nzz.ch/feuilleton/benedikt-xvi-ein-wegbereiter-des-antisemitismus-ld.1407681 (accessed February 24, 2019).

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of his predecessor, Saint John Paul II. The article of nineteen pages is signed with “Joseph Ratzinger – Benedikt XVI” (translated in the English version as “Benedict XVI, Pope Emeritus”). This shows what is at stake for the Pope Emeritus: the formula shows the disruptive potential he sees in the statement of John Paul II, and the article reveals the urgency with which he attempts to cast it aside. And this in full knowledge of the established consensus which was confirmed again by his successor, Pope Francis, who also speaks of the “never revoked covenant” in his apostolic exhortation Evangelii gaudium of 2013 (EG 247). Cardinal Koch argued in defense of the publication of the Ratzinger-text that it is “not a document from the Jewish-Christian dialogue”. The text gave rise to massive criticism and indignation – not only from the Jewish side but also from Catholics41, even on the official website of the German bishop’s conference42.

41. J. ROBERTS, Benedict under Fire for Intervention in Dialogue with Jews, in The Tablet, 19 July 2018: https://www.thetablet.co.uk/news/9431/benedict-under-fire-for-intervention-in-dialogue-with-jews (accessed February 24, 2019); D. KROCHMALNIK – T. SÖDING, The Controversial Ratzinger Essay, in Deutschlandfunk, 22 August 2018: https://www.ccjr.us/dialogika-resources/themes-in-today-s-dialogue/emeritus-pope/reactionary-views-or-important-text (accessed February 24, 2019); M. BÖHNKE, Der gekündigte Konsens, in Herder Korrespondenz 9 (2018) 50-51: https://www.herder-korrespondenz.de/heftarchiv/72-jahrgang-2018/heft-9-2018/zum-artikel-des-emeritiertenpapstes-ueber-das-verhaeltnis-von-juden-und-christen-der-gekuendigte-konsens (accessed February 24, 2019); P. GOLDSCHMIDT, Without Regrets: Commemorating the 9th of Av, World Jewish Congress, 20 July 2018: http://www.worldjewishcongress.org/en/news/ without-regrets-commemorating-the-9th-of-av-7-5-2018 (accessed February 24, 2019); W. HOMOLKA, Wird sind kein unerlöstes Volk!, in Die Zeit no. 30, 19 July 2018, p. 50; M. LE PRIOL, Benedict XVI’s Article on Jews Stir Debate, in La Croix International, October 11, 2018: https://international.la-croix.com/news/benedict-xvis-article-on-jewsstirs-debate/8603 (accessed February 24, 2019); J. MASSONNET, Benoît XVI Les dons et l’appel sans repentir: https://www.ajcf.fr/IMG/pdf/j-massonnet-benoitxvi.pdf (accessed February 24, 2019); The Pope and the Rabbi: Correspondence between Pope Emeritus XVI and Arie Folger, the Chief Rabbi of Vienna: http://www.jcrelations.net/The_ Pope_and_the_Rabbi.6166.0.html?id=720&L=3&searchText=the+pope+and+the+rabbi&searchFilter=%2A (accessed February 24, 2019); C. RUTISHAUSER, No Way Around Christ, in Neue Zürcher Zeitung, 7 July 2018, 2018, p. 43; DEUTSCHER KOORDINIERUNGSRAT DER GESELLSCHAFTEN FÜR CHRISTLICH-JÜDISCHE ZUSAMMENARBEIT, Is the CatholicJewish Dialogue in Danger?, 17 July 2018: https://www.ccjr.us/dialogika-resources/ themes-in-today-s-dialogue/emeritus-pope/dkr-2018july17 (accessed February 24, 2019); C. GEYER, Flawed Writing. Two Popes on Judaism, in Frankfurter Allgemeine, 18 July 2018: https://www.ccjr.us/dialogika-resources/themes-in-today-s-dialogue/emeritus-pope/ geyer-2018 (accessed February 24, 2019). 42. M. HICKSON, German Bishop’s Website Sharply Criticizes Pope Benedict for New Essay on the Jews, in Life Site, 14 augustus 2018: https://www.lifesitenews.com/blogs/ german-bishops-website-sharply-criticizes-pope-benedict-for-new-essay-on-th (accessed February 24, 2019).

UNREVOKED COVENANT – REVOKED CONSENSUS – INDESTRUCTIBLE LOVE?

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Perhaps one can relativize this article as a text which has indeed no magisterial authority. But my conclusion is that it speaks to something else entirely, something more important. The text did not fall from heaven but is consistent with a certain line of interpretation of Nostra aetate. In fact, with this text, Benedict XVI implicitly wants to give a theological underpinning to his alternative version of the Good Friday Prayer. All this reveals that 55 years after Nostra aetate, Catholic theology on Judaism is still not coherent, and is even ambiguous. In this way it is left wide open and vulnerable for interpretations that do not overcome supersessionism and ultimately cannot take seriously the intrinsic value of the “never revoked covenant”, instead leaving the mission to the Jews as the only remaining logical option, despite its institutional rejection. X. JESUS AS

THE

LIVING TORAH

OF

GOD

How to proceed from here? For the future of Catholic theology, Nostra aetate remains a fact. It marks a turning point, as well as an invitation and an obligation to seek out new ways of attending to the theological paradox of the indestructible Jewish covenant and the universal meaning of Christ. Simply undermining the meaning of the Jewish covenant, even to save the universality of Christ, is clearly against the spirit of Vatican II and has no future “in the long run”. In my view, there is in Gifts a central passage that holds the promise of progress: Christians affirm that Jesus Christ can be considered as “the living Torah of God”. Torah and Christ are the Word of God, his revelation for us human beings as testimony of his boundless love. For Christians, the pre-existence of Christ as the Word and Son of the Father is a fundamental doctrine, and according to rabbinical tradition the Torah and the name of the Messiah exist already before creation (cf. Genesis Rabbah 1,1). Further, according to Jewish understanding, God himself interprets the Torah in the Eschaton, while in Christian understanding everything is recapitulated in Christ in the end (cf. Eph 1:10; Col 1:20). … Torah and Christ are the locus of the presence of God in the world as this presence is experienced in the respective worship communities (no. 26).

In this Logos-centred approach, a deep and intimate connection is experienced and recognized “from the beginning” between Torah and Christ, both as participating in and as expressions of the eternal Logos43. 43. See also our contribution: P.A. CUNNINGHAM – D. POLLEFEYT, The Triune One, the Incarnate Logos and Israel’s Covenantal Life, in P. CUNNINGHAM – J. SIEVERS – M.C. BOYS – H.H. HENRIX – J. SVARTVIK (eds.), Christ Jesus and the Jewish People

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Jews have received from God the unique possibility to encounter the Logos through the Torah. This possibility is not given (in the same way) to the Christians. Christians have received the unique possibility to encounter the Logos through Christ, incarnating the Logos in a unique and irrevocable way. This experience is difficult to understand and experience (in the same way) from the Jewish perspective. It is God Himself who will bring together the final eschatological interpretations of Jews and Christians. From this hope, it is impossible that what has started as a deep and intimate bond in God will not be reconciled by God when all interpretations and all things come together. In the meantime, what remains for Christians is to recognise and express the lasting, indestructible dignity of Judaism. In Evangelii gaudium, Pope Francis writes that the Church has a “special regard” for the Jewish people, “because their covenant with God has never been revoked, for ‘the gifts and the call of God are irrevocable’ (Rom 11:29)” (EG 247). He says that “Dialogue and friendship with the children of Israel are part of the life of Jesus’ disciples” (EG 248). KU Leuven Faculty of Theology and Religious Studies St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Didier POLLEFEYT

Today: New Explorations of Theological Interrelations, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2011, 183-201.

VATICAN II COMME FABRIQUE THÉOLOGIQUE

Au lendemain du concile Vatican II, plusieurs colloques ont été tenus sur la théologie du Concile1 et, par la suite, plusieurs articles ou ouvrages lui ont été consacrés. On réfléchissait alors au tournant théologique qu’avait représenté Vatican II2 et, devant l’ébranlement qu’il avait provoqué, on s’interrogeait sur les tâches de la théologie au sortir du Concile3. Puisque le Concile était porté par un mouvement de ressourcement ou de retour aux sources (ad fontes), quelques auteurs, en plus d’exposer les perspectives théologiques adoptées par le Concile et le contenu doctrinal de ses documents, ont interrogé son rapport aux sources, en particulier les sources bibliques et patristiques4. Dans la 1. On verra, dans l’ordre de publication, les actes de trois colloques internationaux (Latran, 1966, Toronto et Notre-Dame, 1967) sur la théologie de Vatican II: J.H. MILLER (éd.), Vatican II: An Interfaith Appraisal, Notre Dame, IN, University of Notre Dame Press, 1966; L.K. SHOOK – G.M. BERTRAND (éds), La théologie du renouveau (Cogitatio fidei, 34 et 35), Montréal, Fides; Paris, Cerf, 1968, 2 vols; A. SCHÖNMETZER (éd.), Acta congressus internationalis de theologia concilii Vaticani II, Roma, Typis Polyglottis Vaticanis, 1968. 2. Voir E. VILANOVA, Le concile Vatican II, dans Histoire des théologies chrétiennes, III, Paris, Cerf, 1997, 935-973; P.P. ZAMORA ANDRADE, Vatican II, cambio de modelo teolόgico y su influjo en la revisiόn del estatuto epistemolόgico (Monografίas y Tesis, 7), Bogotá, Editorial Javeriana, 2010; G. ROUTHIER, Un très grand siècle pour la théologie, dans F. BOUSQUET (éd.), Les grandes révolutions de la théologie moderne, Paris, Bayard, 2003, 132-138. 3. Voir P. BURKE – H. DE LUBAC – J. DANIÉLOU – Y. CONGAR – E. SCHILLEBEECKX et al., Théologie d’aujourd’hui et de demain, Paris, Cerf, 1967; Y. CONGAR, Situation et tâches présentes de la théologie (Cogitatio fidei, 27), Paris, Cerf, 1967; F. HOUTART – J. LADRIÈRE – M.-D. CHENU et al., Recherche interdisciplinaire et théologie, Paris, Cerf, 1970; F. REFOULÉ – C. GEFFRÉ – J.-M. POTHIER – C. DUQUOC, Avenir de la théologie, Paris, Cerf, 1968. 4. Sur l’usage de l’Écriture à Vatican II, voir P. BORDEYNE, L’usage de l’Écriture Sainte en ‘Gaudium et spes’: Un accès au discernement théologique et moral de la Constitution pastorale du Concile Vatican II, dans Revue d’éthique et de théologie morale 219 (2001) 67-107; C.H. MILLER, «As It Is Written»: The Use of Old Testament References in the Documents of Vatican Council II, Saint-Louis, MO, Marianist Communications Center, 1973; L. VILLEMIN, Les Actes des Apôtres dans l’ecclésiologie de Vatican II, dans M. BERDER (éd.), Les Actes des Apôtres – Histoire, récit, théologie, Paris, Cerf, 2005, 213-230. Sur l’usage des Pères, voir A. DUPONT, The Authority of Augustine of Hippo at the Second Vatican Council: A Comparative Analysis of the Use of Augustine in the Preparatory and the Promulgated Documents, dans G. ROUTHIER – P. ROY – K. SCHELKENS (éds), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau: La réception des mouvements préconciliaires à Vatican II (Bibliothèque de la RHE, 95), Turnhout, Brepols, 2011, 11-48; D. GIANOTTI, I Padri della Chiesa al concilio Vaticano II: La teologia patristica nella ‘Lumen gentium’, Bologna, Dehoniane, 2010; L. LONGOBARDO, I Padri

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plupart des cas, l’interrogation sur la théologie du Concile procède à partir des documents produits par le Concile, plutôt que de visiter les coulisses du Concile pour s’intéresser à l’acte de production de ces textes ou au geste théologique qu’il suppose. Plutôt que d’adopter cette perspective, ce qui m’intéressera dans la présente contribution, c’est de visiter la fabrique théologique que représente ce gigantesque rassemblement d’évêques et de théologiens qui travaillèrent, pendant plus de quatre ans, à élaborer un discours. On est en présence d’un chantier qui n’a pas véritablement de précédent et il est intéressant d’examiner comment on a produit les textes conciliaires. Cela suppose, bien entendu, que l’on considère que Vatican II a quelque chose à nous apprendre à propos de la fabrication de la théologie et constitue le point de départ d’une nouvelle manière de faire de la théologie. Au fil de mon exposé, je tenterai d’indiquer la portée de l’affirmation du pape François suivant laquelle le concile Vatican II «a révolutionné, dans une certaine mesure, le statut de la théologie, la manière de faire et de penser croyante»5. Il est impossible, dans une si brève contribution, de faire le tour de la question. Je laisserai donc de côté plusieurs de ses aspects, notamment, cet élément pourtant non négligeable, et qui reviendra au cours des années postconciliaires, du rapport entre théologiens et magistère. Si l’on admet, suivant la maxime Concilium episcoporum est6 qu’un concile est un acte solennel du magistère, il n’en demeure pas moins, et ce au moins depuis le concile de Trente, que les théologiens, sans y être forcément les ingénieurs comme on l’a suggéré7, y jouent un rôle déterminant. Ce n’est toutefois pas suffisant d’affirmer qu’ils y ont joué un rôle déterminant ou encore d’illustrer le rôle joué par les periti dans della chiesa: Le scelte del Concilio Vaticano II, dans Asprenas: Rivista di Teologia 50 (2003) 171-176; C. PIETRI, L’ecclésiologie patristique et ‘Lumen gentium’, dans Le deuxième concile du Vatican (1959-1965): Actes du colloque international de Rome (2830 mai 1986) (École française de Rome, 113), Roma, École française de Rome – Palais Farnèse, 1989, 511-537. On verra également M. FÉDOU, Les Pères de l’Église et la théologie chrétienne, Paris, Éditions des Facultés jésuites de Paris, 2015. Voir en particulier les chapitres 3 et 4: Le renouveau patristique des années 1930-1960 (II): «sa fécondité pour la théologie chrétienne» et «De Vatican II à nos jours». 5. Vidéo-message au Congrès international de théologie près l’Université pontificale catholique d’Argentine, 1-3 septembre 2015, repris dans Veritatis gaudium 2. 6. Voir P.R. CREN, Concilium episcoporum est: Note sur l’histoire d’une citation des actes du concile de Chalcédoine, dans Revue des sciences philosophiques et théologiques 46 (1962) 45-62. 7. J.F. KOBLER, Were Theologians the Engineers of Vatican II?, dans Gregorianum 70 (1989) 233-250. Celui-ci discute une affirmation de L. Swidler (H. KÜNG – L. SWIDLER [éds], The Church in Anguish: Has the Vatican Betrayed Vatican II?, San Francisco, CA, Harper & Row, 1987, pp. 189-190) selon laquelle «in essence the theologians wrote the Vatican documents that the bishops voted on and signed».

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l’accompagnement des évêques et l’élaboration de leurs interventions orales ou écrites, dans le travail en commissions et dans la rédaction des différents schémas. Si l’on parle de Vatican II comme fabrique théologique, il faut également observer comment ils ont fabriqué des discours, suivant quelle méthode et selon quelle perspective ou conception de la théologie. E. Vilanova observe que «convergèrent à Trente les diverses écoles doctrinales du moment – thomisme et scotisme, nominalismes déjà décadents, augustinisme et théologie humaniste – qui défendirent leurs positions dans les débats»8. Il observe par la suite que «le courant thomiste … fut celui qui marqua le plus profondément les travaux conciliaires et les décrets eux-mêmes»9. On pourrait tracer un parallèle avec ce qui arrive à Vatican II où, de manière analogue, divers courants théologiques convergent au Concile, bien qu’un de ceux-là parvient à marquer plus profondément les textes qui en sont issus. Dans la foulée de Trente, deux perspectives théologiques principales émergèrent. D’une part, la théologie controversiste, dont le plus éminent représentant est sans doute R. Bellarmin qui occupa pendant douze ans la chaire de théologie de controverse créée au Collège romain et dont l’œuvre principale connut seize éditions et marqua la théologie pendant des siècles10, non seulement en raison de son contenu, mais du fait qu’elle inaugure un style théologique, la théologie de controverse, et procède à partir d’une méthode. D’autre part, la scolastique baroque, en particulier celle de l’École de Salamanque. Un nom s’impose ici, celui de Melchior Cano «créateur de la première méthode théologique proprement dite»11, selon E. Vilanova, et dont l’ouvrage principal, De locis theologicis «fera autorité pendant des siècles»12. Certes, entre Trente et Vatican II, la théologie catholique connaîtra bien d’autres évolutions qu’il n’est pas opportun d’évoquer ici. J’ai signalé ces deux développements majeurs à la suite du concile de Trente, en raison du fait que leur influence a marqué pendant des siècles la théologie catholique, malgré ses évolutions et parce qu’ils sont utiles pour penser ce que l’on peut observer à Vatican II sur le plan de la posture et de la méthode théologique. 8. E. VILANOVA, Histoire des théologies chrétiennes. II: Préréforme, Réformes, Contre-Réforme, Paris, Cerf, 1997, p. 568. 9. Ibid. 10. Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus huius temporis haereticos (1586-1608). 11. VILANOVA, Histoire des théologies chrétiennes II (n. 8), p. 603. 12. Ibid., p. 614.

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I. LES LIEUX THÉOLOGIQUES Certes, Melchior Cano, dans son organisation des lieux théologiques, distinguait les lieux fondamentaux (l’Écriture et les traditions orales du Christ et des apôtres) des lieux déclaratifs qui s’intéressent à la conservation, la transmission et l’interprétation du dépôt, en particulier l’autorité de l’Église catholique, singulièrement de l’Église de Rome. Si Cano favorisait l’étude de l’Écriture et valorisait la théologie positive, le poids de plus en plus déterminant, à compter du XIXe siècle, du magistère et du magistère du pape13, la théologie devient de plus en plus une science des conclusions justifiées par un appel aux auctoritates identifiées par la théorie des lieux théologiques plutôt qu’une élaboration à partir des sources. Dans ce système, les sources étaient en quelque sorte considérées comme un réservoir d’arguments ou de preuves pour appuyer les propositions déjà acquises et les conclusions dont on était déjà en possession. Comme l’écrivait Chenu dans sa critique de la néoscolastique, il fallait «d’abord retrouver cet état d’invention par lequel précisément l’esprit retourne, comme à la source toujours féconde, à la position des problèmes par-delà les conclusions depuis toujours acquises»14. En somme, il s’agissait de dépasser la Konklusionstheologie ou la théologie des manuels. Malgré les divers mouvements de ressourcement qu’avait connu la théologie au XXe siècle (mouvement biblique, patristique et liturgique), l’habitus intellectuel prédominant dans les milieux romains, était toujours de partir des enseignements magistériels récents, conclusions acquises, qu’il suffisait de répéter. Aussi, relisant les schémas élaborés par la commission théologique préparatoire du Concile, Congar observait: C’est très scolastique, et même très scolaire. C’est beaucoup plus une série de chapitres d’un bon manuel. … C’est un résumé des documents pontificaux depuis un siècle: une sorte de syllabus de ces documents, y inclus les DISCOURS de Pie XII. Cela a l’inconvénient d’accentuer la dénonciation des erreurs que ces documents ont successivement dénoncées. … Mais surtout, la SOURCE n’est pas la Parole de Dieu: c’est l’Église elle-même, et même l’Église réduite au pape … C’est très peu biblique (sauf le De laicis et quelques morceaux du De ordine Morali). L’Écriture ne vient guère qu’en citation ornementale, par mode d’une certaine solennité du style et par conformité à un genre littéraire. On n’a pas CHERCHÉ ses déterminations prétendant à être normative. Les 13. Voir Y. CONGAR, Pour une histoire sémantique du terme ‘Magisterium’ et Bref historique des formes du ‘magistère’ et des relations avec les docteurs, dans Église et papauté (Cogitatio fidei, 184), Paris, Cerf, 2002, pp. 283-298 et 299-315. 14. M.-D. CHENU, Une École de théologie: Le Saulchoir, Paris, Cerf, 21985, p. 123.

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déterminations sont acquises et elles le sont dans les encycliques, discours et effata divers des papes, de Pie IX à Pie XII. La source, c’est l’Église. Je vois là l’aboutissement tragique du mouvement dont j’ai dessiné l’histoire dans ma Tradition. Il y a actuellement une véritable dualité dans le comportement romain. D’un côté, les papes proclament que la source et la règle de tout est l’Écriture et la Tradition, et qu’ils ne font, eux, que la garder et l’interpréter. Mais, d’un autre côté, ils agissent, et ils veulent qu’on agisse – et ils font tout, avec une puissance implacable, pour qu’on agisse – comme si eux-mêmes étaient la source15.

Il ne s’agit pas là d’un jugement isolé. De Lubac, pour me limiter à un autre auteur, arrive à la même conclusion. Au cours des travaux de la commission théologique préparatoire, il notera: On peut dire, …, qu’il y a deux sortes de théologiens; les uns disent: relisons l’Écriture, saint Paul, etc.; scrutons la Tradition; écoutons les grands théologiens classiques; n’oublions pas de faire attention aux Grecs; ne négligeons pas l’histoire; situons dans ce vaste contexte et comprenons d’après lui les textes ecclésiastiques; ne manquons pas non plus de nous informer des problèmes, des besoins, des difficultés d’aujourd’hui, etc. – les autres disent: Relisons tous les textes ecclésiastiques de ces cent dernières années, encycliques, lettres, discours de circonstance, décisions prises contre tel ou tel, monita du Saint-Office, etc.; de tout cela, sans en rien laisser perdre ni en corriger le moindre mot, faisons une marqueterie, poussons un peu plus loin la pensée, donnons à chaque assertion une valeur plus forte; surtout, ne regardons rien au dehors; ne nous perdons pas dans de nouvelles recherches sur l’Écriture ou la Tradition, ni a fortiori sur des pensées récentes, qui nous feraient risquer de relativiser notre absolu. – Seul le théologien de la seconde espèce est considéré comme «sûr» dans un certain milieu16.

C’est précisément cette méthode qui consiste à partir des documents romains contemporains qui sera récusée lors des discussions sur les deux premiers schémas doctrinaux débattus au cours de la première session, le De fontibus revelationis et le De Ecclesia. Non seulement on récuse ce type d’exposé scolaire, voire scolastique, mais positivement on avance

15. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, éd. É. MAHIEU, Paris, Cerf, 2002, I, pp. 57 et 59. Sa troisième critique était de constater que, dans ces schémas, «Il n’y a RIEN d’œcuménique» (p. 57). 16. H. DE LUBAC, Carnets du concile, I, Paris, Cerf, 2007, p. 53. Plusieurs autres passages de ses carnets font écho à cet extrait: «Tout l’essentiel, dans cette commission théologique est fait par un petit groupe de théologiens romains. … Ils savent leur métier, mais peu de choses en plus. On sent chez eux une certaine indifférence à l’égard de l’Écriture, des Pères, de l’Église orientale; un manque d’intérêt et d’inquiétude à l’égard des doctrines et des courants spirituels actuels contraires à la foi chrétienne» (p. 34). Voir aussi pp. 86 et 115.

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une autre méthode qui, sans révolutionner la théorie des lieux théologiques, l’infléchit un peu. À titre d’exemple, lors du court débat sur le De Ecclesia à la fin de la première session, plusieurs intervenants déplorent le type de théologie mis en œuvre. D’une part, on réclame que l’on prenne ses distances par rapport à la théologie des manuels qui valorise le droit comme discipline et les notions juridiques comme outil conceptuel. D’autre part, et cette fois positivement, on indique que l’ecclésiologie doit être renouvelée à partir des sources bibliques17 et patristiques18 et de la pensée orientale (Hakim). Si les mouvements de renouveau avaient déjà travaillé la théologie, cela n’avait pas encore atteint les milieux romains. On était encore prisonnier d’une néo-scolastique – c’est au moins l’étiquette commode que l’on utilise pour désigner cette théologie – que l’on ne manque pas de critiquer. Je ne donnerai ici que quelques exemples de ces critiques, tirées du débat sur le De fontibus revelationis, débat hautement significatif en ce qui regarde la réflexion sur le style théologique à adopter. Ainsi, le cardinal Liénart déclarait que le traitement de la Révélation était fait «de manière trop froide, trop directement scolastique». Un tel style ne correspond pas au don merveilleux que Dieu a fait aux Hommes! En conclusion, il ajoutait: «ce n’est pas sur des arguments scolastiques que notre foi est fondée, mais sur toute parole qui sort de la bouche de Dieu»19. Pour sa part, le cardinal Frings déclarait: «Dans le schéma qui nous est aujourd’hui proposé, je n’entends pas vox Matris et Magistrae, ni la voix du bon pasteur, … mais plutôt un langage scolaire et professoral qui ne fait pas vivre et qui n’édifie pas»20. De son côté, le cardinal Bea concluait que le schéma «n’avait pas en vue les hommes de notre époque…, mais une classe de théologie». On parle comme dans les manuels et l’allure du schéma est trop scolastique. «Même en latin, ajoute le cardinal, on pourrait parler clairement de ces matières sans termes scolastiques»21. Enfin, Mgr Garrone déplorait «La forme du schéma qui est trop scolastique»22.

17. C’est le sens de l’intervention de Mgr Charue, par exemple (in AS I, IV, pp. 432434). 18. Voir les interventions de Mgr Hakim (AS I, IV, p. 359), Frings (pp. 218-220), Bea (p. 229), Volk (pp. 386-389) et Döpfner (p. 184). 19. AS I, III, pp. 33-34. 20. AS I, III, p. 34. 21. AS I, III, p. 49. 22. AS I, III, pp. 189-190.

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Au moment de la deuxième préparation du Concile au cours de la première intersession, un autre style allait progressivement prendre forme. Gérard Philips, par exemple, qui avait repris la rédaction du De Ecclesia, observait dans ses Carnets conciliaires: «mon texte est rédigé de manière biblique et non scolastique»23, exigence de style que n’arrivait pas à comprendre des théologiens formés à une autre méthode24. À ce chapitre, on peut dire que Vatican II marque la fin d’un style théologique. J’ose avancer que le mouvement d’opposition à l’enseignement de Vatican II relève non seulement du contenu de cet enseignement, mais tout autant de la méthode d’élaboration du discours. Ma relecture du débat sur la liberté religieuse à la quatrième session me conduit à cette conclusion25. Ce que les membres de ce groupe reprochent au schéma, c’est de ne pas procéder à partir de l’enseignement des papes et d’être élaboré à partir d’autres sources. Le reproche principal des membres du Coetus à l’égard du schéma reposait sur le fait que le texte s’éloignait de la doctrine traditionnelle de l’Église, c’est-à-dire, pour eux, au magistère des derniers papes considéré comme source principale. L’analyse des documents produits par le Coetus Internationalis Patrum et les interventions écrites ou orales de ses membres indiquent qu’ils puisaient toute leur argumentation dans les documents des derniers papes dont ils ne faisaient que répéter la doctrine. L’intervention de l’évêque de Campos, Mgr de Castro Mayer, illustre bien cette position: Il semble, par conséquent, que le texte doive être révisé selon la doctrine traditionnelle de l’Église qui, considérant en même temps que le vrai droit appartient seulement au vrai et au bien, et que la nature humaine est instable à cause du péché originel, distingue entre le droit à la vraie liberté qui est donné uniquement au vrai et au bien, et la simple tolérance qui peut être accordée à l’erreur et au mal en raison du Bien Commun. Toutes ces choses se trouvent dans d’assez nombreux documents du Magistère de l’Église. Léon XIII traita à dessein de cette question dans l’Enc. Libertas praestantissimum, comme aussi dans des passages d’Immortale Dei. De la même manière, Pie XII, de notre temps, et même afin d’adapter

23. Carnets conciliaires de Mgr Gérard Philips, Secrétaire-adjoint de la Commission doctrinale. Texte néerlandais avec traduction française et commentaires par K. SCHELKENS. Avec une introduction par L. DECLERCK (Instrumenta Theologica, 29), Leuven, Peeters – Maurits Sabbebibliotheek Faculteit Godgeleerdheid, 2006, p. 100. 24. Voir notamment ibid., pp. 98 et 100. On considère que ce nouveau style a pour effet de produire un document «non théologique». 25. Voir G. ROUTHIER, Mener à terme l’œuvre amorcée: L’éprouvante expérience de la quatrième session, dans G. ALBERIGO (éd.), Histoire du concile Vatican II. V: Concile de transition: La quatrième session et la conclusion du concile (septembre – décembre 1965), Paris, Cerf; Leuven, Peeters, 2005, 69-232.

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la doctrine de l’Église à l’époque actuelle, dans l’allocution Ci riesce, en octobre 1953… Je souhaiterais que le texte soit révisé selon ces documents pontificaux, à savoir l’enc. Libertas praestantissimum de Léon XIII, et l’All. Ci riesce de Pie XII26.

C’est aussi le cas du cardinal Ottaviani qui demandait que la partie traitant de l’attitude de l’État envers l’Église soit revue à la lumière de l’enseignement des papes, en particulier celui de Léon XIII dans les encycliques Immortale Dei et Libertas, et de Pie XII dans son discours Ci riesce27. En somme, alors que le Concile s’achève, on retrouve encore les mêmes positions quant au mode d’élaboration du discours, positions que l’on retrouvait au moment de la période préparatoire et dénoncée par Congar et de Lubac. Son enseignement devait procéder à partir d’un lieu principal: l’enseignement des papes. On voit ici à quel point sont liés le mode d’élaboration du discours doctrinal/théologique et le contenu de l’enseignement. II. TROUVER UN NOUVEAU POINT DE DÉPART POUR L’ÉLABORATION DU DISCOURS THÉOLOGIQUE Bien qu’ils eurent liquidé une manière d’élaborer un discours doctrinal/théologique au cours de la première session, surtout lors du pénible débat sur le De fontibus revelationis et le court débat sur le De Ecclesia, les pères conciliaires n’étaient pas au bout de leur peine. Il leur fallut, par la suite, faire un pas de plus et c’est au cours de la longue et tumultueuse élaboration de la constitution Gaudium et spes que la mise au point d’une autre méthode théologique s’est avérée le plus nécessaire. Cela ne devait pas aller de soi, bien au contraire. Comme le soulignait Mgr Marcus McGrath dans sa présentation de la Constitution pastorale, sa «gestation ne fut pas facile». La difficulté relevait de la nouveauté de la méthode théologique mise en avant. Les traditionalistes regardaient ce projet d’un mauvais œil, avec quelque dédain amusé. Il était évident pour eux que des affaires aussi terre à terre n’étaient pas dignes d’un Concile. Même les théologiens dits progressistes, qui s’activaient déjà à renouveler brillamment la définition de l’Église dans la Constitution dogmatique Lumen gentium, s’insurgeaient contre tout ce qui pouvait ressembler à une analyse empirique du monde. Ils affirmaient avec force qu’un Concile doit procéder selon la méthode théologique la plus 26. AS IV, I, p. 712. 27. AS IV, I, p. 300.

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sûre, c’est-à-dire en partant des principes de la révélation dont on tire des normes de foi et de morale … Lors d’une discussion tumultueuse entre les membres et les experts de la Commission mixte, tenue vers la fin novembre 1963, il apparut évident que le caractère exceptionnel du document désorientait encore la Commission. Alors qu’une minorité faisait preuve d’un désintérêt affiché pour le document, les autres étaient profondément divisés sur la méthode à suivre. Certains défendaient avec force une démarche exclusivement doctrinale. D’autres se référaient aux deux grandes encycliques sociales du pape Jean, et affirmaient que ce n’est qu’en partant des problèmes du monde que l’on pouvait prétendre intéresser le monde, apprécier ses problèmes et entrer en dialogue avec lui … Cette discussion, confuse et pénible sur le moment, fut extrêmement fructueuse. Pour la première fois, le caractère unique du «Schéma XIII», …, apparut clairement à tous. Pour ce document d’un type nouveau, il fallait inventer une nouvelle méthode. C’est cette méthode nouvelle, lentement élaborée, imparfaite jusque dans le dernier état de la Constitution, que le lecteur doit saisir s’il veut interpréter correctement la Constitution, et poursuivre avec le monde le dialogue qu’elle inaugure28.

Il y a donc, tout au long de la rédaction de cette constitution, une réflexion sur la méthode théologique à adopter et à mettre en œuvre pour parler à nos contemporains sans tomber dans les pièges du «juridisme» et du «moralisme», «cette tendance à juger les situations humaines et sociales en fonction de principes moraux abstraits, sans remettre suffisamment à l’épreuve ces principes par un constant retour aux sources de la révélation, retour qui empêcherait principes et formulation de se scléroser dans des schèmes de pensée et des situations dépassées; [ou] une insuffisante investigation des conditions morales, c’est-à-dire des dimensions réelles, actuelles, des problèmes humains et sociaux, étudiés pour eux-mêmes avant toute application de jugements moraux. Cette sorte de moralisme à priori se prêtait aisément à la formulation de positions sans nuances, inflexibles et intouchables»29. Suivant un expert de l’époque, les difficultés rencontrées au cours de la rédaction du schéma 13 sont «à la fois une question de ton et une question de fond»30, une question de forme et de style, mais aussi et surtout une question de méthode théologique. En effet, les Pères conciliaires étaient devant un défi redoutable: comment s’y prendre lorsque l’on veut

28. Y. CONGAR – M. PEUCHMAURD (éds), Vatican II: L’Église dans le monde de ce temps, II (Unam Sanctam, 65b), Paris, Cerf, 1967, pp. 18-19. 29. Ibid., p. 19. 30. H. DE RIEDMATTEN, Histoire de la Constitution pastorale sur ‘L’Église dans le monde de ce temps’, dans L’Église dans le monde de ce temps: Constitution «Gaudium et spes». Commentaires de schéma XIII, Paris, Mame, 1967, 43-92, p. 68.

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présenter, suivant les termes du discours inaugural de Jean XXIII, la doctrine chrétienne dans une forme qui corresponde à la société actuelle et s’adresser à nos contemporains, suivant l’ambition porté par ce schéma? Faut-il partir de la doctrine et des principes ou faut-il partir des problèmes des hommes et du monde et, surtout, entrer en dialogue avec eux31? Ici, la question ne porte pas principalement sur les lieux théologiques à la source du discours, mais le dépassement exigé est celui de la théologie controversiste. La question de la méthode était à nouveau posée lors du travail de la sous-commission centrale, en décembre 1963, à la suite des remarques exprimées lors du débat in aula qui venait de s’achever. On admit comme point de base que le nouveau texte ne devait pas être un pur exposé doctrinal, mais l’énoncé des vérités évangéliques qui concernent plus directement la construction d’un monde plus humain et le dialogue avec tous les hommes. Ce dialogue exige de l’Église qu’elle écoute la Parole de Dieu révélée dans le Christ, mais aussi qu’elle se rende attentive aux conditions réelles du monde actuel, à ses angoisses et attentes, en esprit d’intime solidarité avec le genre humain et avec l’intention de discerner «les signes des temps»32.

À une autre étape de la réflexion, à la réunion de Zurich (février 1964), on en vint à décrire un peu la particularité de ce document qui devait être «ni strictement ni uniquement doctrinal, ni encore moins disciplinaire ou juridique, mais plus réellement pastoral, exprimé en un langage plus approprié à la façon de penser des hommes d’aujourd’hui»33. Il s’agissait pour l’Église, comme le dira Mgr Guano, rapporteur du schéma, lors de sa présentation aux Pères pour discussion à la troisième session, de trouver le moyen «d’intensifier son colloque avec tous les hommes, afin de connaître les conditions et les problèmes du monde, et de faire connaître aux hommes quelle est la pensée de l’Église concernant ces conditions et les orientations et les problèmes les plus importants de notre temps»34. Cela commandait, comme il le dira par la suite, la recherche d’un nouveau style.

31. G. ROUTHIER, Gaudium et spes: A aprendizagem da Igreja católica no diálogo com o mundo, dans Perspectiva Teológica 47/132 (2015) 161-178. 32. R. TUCCI, Introduction historique et doctrinale à la Constitution pastorale, dans CONGAR – PEUCHMAURD (éds), Vatican II: L’Église dans le monde de ce temps (n. 28), 33-127, p. 58. 33. Ibid., p. 61. 34. AS III, V, p. 205.

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III. CONCLUSION Réfléchissant à la théologie pratiquée par le concile Vatican II, Yves Congar observait que le Concile avait dépassé la «mentalité conceptualiste», avec «idéal de définir exactement les contours d’une notion soigneusement isolée des autres et considérée dans l’intemporel». À son avis, «le Concile a suivi une autre voie, il a cherché un abordage plus concret de la réalité, une ouverture aux questions des Autres; souvent, les faits y ont précédé et guidé les idées»35. Plus loin, il précisera sa pensée: On peut alimenter et enrichir du dedans la connaissance de la vérité, moins par voie de raisonnement à partir des concepts et des mots, comme le faisaient les précédents théologiens, que par la contemplation et l’expérience de la réalité dont on parle, par la relecture des sources qui en parlent – Sainte Écriture principalement – à partir des questions des hommes. Au fond, la différence entre les deux attitudes était celle qu’il y a entre abordage plus conceptuel et abordage réel des choses36.

À la lecture de cette remarque, on pense spontanément à l’enseignement de Vatican II sur l’accroissement de la perception des choses et des paroles transmises (DV 8). On pense également à Gaudium et spes qui a préféré un abordage réel des choses à un abordage conceptuel et qui a misé sur une écoute des questions des hommes (GS 4 à 10), ce qui a conduit les Pères conciliaires à réinterroger à nouveau frais l’Écriture (GS 4 et 11). L’ecclésiologue français signalait que «dans son ensemble, …, le Concile nous semble avoir dépassé le système post-tridentin et la théologie scolaire qui en était une pièce»37. Ce dépassement qui aboutit à un nouveau «théologiser», procède, quant à lui, de quatre facteurs principaux: le ressourcement biblique et patristique, l’attention au destinataire qui a induit une plus grande sensibilité pastorale, une sensibilité œcuménique plus accentuée, un abordage des questions à partir des réalités plus qu’à partir des concepts. Nous avons voulu montrer plus concrètement comment ces changements de méthodes théologiques s’installent progressivement, tout au long du processus conciliaire. Au passage, nous avons formulé une hypothèse, à savoir que c’est largement le refus d’entrer dans cette nouvelle perspective qui entraîna des résistances à l’égard du 35. Y. CONGAR, La théologie depuis 1939, dans ID., Situation et tâches présentes de la théologie (n. 3), 11-23, p. 21. 36. Y. CONGAR, La théologie au Concile: Le ‘théologiser’ du Concile, dans ID., Situation et tâches présentes de la théologie (n. 3), 41-56, p. 43. 37. Ibid., p. 50.

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Concile. L’opposition n’est donc pas simplement substantielle (le contenu de l’enseignement de Vatican II), mais elle est également méthodologique. Aussi, les deux tendances dans la théologie contemporaine identifiées par G. Philips semblent avoir été persistantes38. Y. Congar, ne regarde pas seulement du côté de la méthode théologique. Il accorde également une importance aux hommes qui ont fait la théologie du Concile, en en dressant le profil, des hommes qui «étaient au contact des autres hommes, du mouvement des idées en dehors de l’Église et dans l’Église», qui «avaient parlé avec des protestants réels, avec des incroyants ou des athées réels», «en dialogue avec les prêtres et les laïcs de la base, en échange intellectuel avec les hommes occupés dans la pastorale»39. On pourrait, de manière symétrique, dresser le profil de ces autres hommes qui ne sont pas entrés dans ces nouvelles perspectives théologiques. Ceci dit, Congar mentionne que «Vatican II n’a guère apporté d’indication réflexe sur le travail théologique à faire»40, ce avec quoi nous sommes d’accord. Les indications de Vatican II sur le travail théologique, contenues surtout dans le Décret Optatam totius, dépassent à peine ce que l’on trouvait déjà dans les derniers documents du pontificat de Pie XII. Ce n’est donc pas dans l’enseignement ex professo de Vatican II sur la théologie qu’il nous faut chercher si nous voulons tirer le meilleur enseignement du Concile sur la méthode théologique. Si on veut y parvenir, c’est à l’observation de la «fabrique théologique» qu’a été Vatican II qu’il faut se livrer. Université Laval Québec, Québec G1V 0A6 Canada [email protected]

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38. G. PHILIPS, Deux tendances dans la théologie contemporaine: En marge du IIe Concile du Vatican, dans NRT 85 (1963) 225-238. 39. Voir la thèse de doctorat de François WEISER, Les experts au concile Vatican II: Socio-histoire d’un affrontement culturel à l’intérieur du champs religieux catholique, soutenue à l’École pratique des Hautes Études, Paris, 2016. 40. Le ‘théologiser’ du Concile (n. 36), p. 50.

L’ECCLÉSIOLOGIE DE VATICAN II ENTRE L’EXÉGÈSE BIBLIQUE ET LA DOGMATIQUE

La réception de l’ecclésiologie du concile Vatican II a suivi un parcours étrange. S’étant d’emblée focalisée sur la Constitution dogmatique Lumen gentium (1964), elle devient rapidement objet de grandes controverses, arbitrées au synode de 1985 qui, pour dépasser ces oppositions suscitées par les deux premiers chapitres de la Constitution, introduit la notion de «communion», déclarée par les pères synodaux «concept central et fondamental dans les documents du Concile»1. À la suite du synode, les débats sur cette notion et sur la «collégialité» ne s’apaiseront pas2. Mais ce sont surtout les développements de la Constitution Lumen gentium et des Décrets correspondants sur les états de vie et les acteurs ecclésiaux, laïcs, prêtres, religieux, évêques, qui occuperont le devant de la scène3. Progressivement, l’étonnante vision messianique de la Constitution et son enracinement biblique sont ainsi perdus de vue. Or, si l’on veut œuvrer en faveur d’une réception créatrice de l’ecclésiologie de Vatican II, comme l’inaugure le pape François, il ne suffit pas de mettre en relief les changements de contexte, intervenus depuis le Concile; même si ce paramètre (introduit dès LG 1) reste déterminant. Encore faut-il prendre en compte les évolutions internes au Concile, telles qu’elles se repèrent dans les «décrets œcuméniques» Unitatis redintegratio et Orientalium ecclesiarum et dans le Décret sur l’activité missionnaire de l’Église Ad gentes; l’ecclésiologie du Concile étant en effet bien plus complexe que la concentration postconciliaire sur Lumen gentium ne le laisse percevoir. Cette complexité se renforce si l’on met le projecteur sur le soubassement exégétique des textes, quasiment absent de la recherche. Car s’il est avéré que quelques exégètes ont joué un rôle non négligeable dans la rédaction des documents (selon les consignes de Dei verbum sur les rapports entre la dogmatique et l’Écriture), il est clair aussi que leur discipline a considérablement évolué depuis et que, sur plusieurs points centraux, comme par exemple la séparation entre la 1. La Documentation catholique 38 (1986), p. 37. 2. Cf. surtout la Lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi sur certains aspects de l’Église comprise comme communion Communionis notio (1992), sur le site du Vatican. 3. Cf. les quatre synodes romains de 1987 (laïcs), 1990 (prêtres), 1994 (religieux), 2001 (évêques) et les exhortations postsynodales qui ont suivi.

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Synagogue et l’Église naissante ou l’apostolicité de celle-ci, leur consensus d’hier n’est plus celui d’aujourd’hui. Une nouvelle tâche de re-réception, voire de réécriture de l’ecclésiologie du Concile se présente donc ici, à peine entreprise par les chercheurs ou, a fortiori, entrevue par les chefs des Églises et leurs communautés. On voudrait donner quelques aperçus de ce chantier d’herméneutique biblique et ecclésiologique, qui concerne à la fois la structure organique de Lumen gentium et une série d’éléments, voire d’options pour une large part déterminées par l’exégèse biblique de l’époque. Il va de soi que nous ne pouvons pas traiter ici de tous les paramètres ecclésiaux et encore moins tenir compte de tous les «recadrages» les concernant, consignés dans les décrets mentionnés à l’instant4. Le seul but de ces pages est de montrer comment les évolutions actuelles de la recherche biblique peuvent peser sur l’interprétation des textes concernés et éviter ainsi une idéologisation de l’ecclésiologie dogmatique. En dédiant ces quelques repérages de terrain et réflexions au Professeur Mathijs Lamberigts de Louvain, amicus et Mitstreiter dans la recherche critique sur Vatican II, je ne peux m’empêcher de penser – que Mathijs Lamberigts me le pardonne – à ce qu’Yves Congar raconte, non sans admiration, parfois avec critique, du rôle de Mgr Philips et de son équipe interdisciplinaire dans l’élaboration des textes conciliaires: Ils viennent tous de Louvain ou se réfèrent à Louvain. Ils se connaissent, souvent sont camarades de cours ou se tutoient. Ils sont cohérents et ont les mêmes références. Ils ont confiance dans la compétence des leurs; ce qui vient de Louvain est sacré. Cela va jusqu’au Magister dixit. J’ai plusieurs fois réagi extérieurement, et plus souvent encore intérieurement. … Ce que Cerfaux a dit est un peu au-dessus de la parole d’Évangile… Les Belges ont la totalité des actions dans la «sous-commission biblique»: Cerfaux, Heuschen, Charue, Rigaux. Par le biais d’un contrôle des citations bibliques, cette sous-commission exerce réellement un dernier contrôle sur les textes. À sa faveur, on peut encore modifier ceux-ci après le travail de la sous-commission compétente; on peut réintroduire quelque chose. De toute façon on a un contrôle sur tout le travail. Ce contrôle s’exerce parfois, non pas même à Rome, mais à Louvain. C’est un dernier moyen par lequel les Belges, étroitement liés et solidaires, agissent sur la teneur des textes5.

4. Il est en particulier impossible de s’étendre ici sur les types de références et citations scripturaires ou de rendre compte des débats exégétiques, rapportés dans les relationes. 5. Y. CONGAR, Mon Journal du Concile, éd. É. MAHIEU, Paris, Cerf, 2002, II, pp. 54-56 (13 mars 1964).

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I. LA «STRUCTURE ORGANIQUE» CONSTITUTION SUR L’ÉGLISE OU LA MISE EN PLACE D’UNE VISION MESSIANIQUE DE LA

Avant de revenir sur le travail des exégètes, mentionné par Congar, il faut dégager la vision globale, proposée par la Constitution et largement oubliée aujourd’hui; vision qualifiée plus haut de messianique qui, dans sa complexité, est la toute première manifestation de l’enracinement biblique du texte. 1. La structure globale des huit chapitres Commençons par rappeler que la structure6 des huit chapitres obéit à un mouvement narratif qui reproduit en quelque sorte la forme du «grand récit» biblique entre la Genèse et l’Apocalypse et fait ainsi venir au jour une vision globale du dessein de Dieu, tel qu’il est donné en «raccourci» (Saint Irénée) dans le numéro 2 et explicité ensuite, de manière linéaire, par l’ensemble du texte7. S’inspirant du schéma exitus / reditus (sortie de Dieu / retour en Dieu) qui, sur la base du macro-récit biblique entre la Genèse et l’Apocalypse, détermine la plupart des grandes constructions théologiques de la tradition, l’Église raconte son propre itinéraire depuis son origine: elle est enracinée dans le mystère de la Trinité et sans cesse appelée à se laisser décentrer vers ce mystère (chap. I); elle vit en même temps dans l’histoire comme une portion de l’humanité consciente d’elle-même, consciente de son origine et de sa mission, sans cesse appelée à se laisser décentrer vers l’humanité tout entière; elle existe comme peuple de Dieu (chap. II). À ce titre, elle est en marche vers son accomplissement (chap. VII et VIII), figurée par la communion des saints et par Marie, sa finalité étant la sainteté de tous (chap. V) et les chemins particuliers de certains (chap. VI). Les chap. III et IV qui traitent de sa structure hiérarchique et de la différence entre clercs et laïcs s’inscrivent dans ce mouvement global de la Constitution8. 6. Cf. AS III, I, p. 197 et p. 377. Le concept de «structura organica» apparaît pour la première fois dans les Animadversiones de Schemata «De Ecclesia» (A. Generalia, 5) de Karl Rahner et d’Otto Semmelroth, terminées le 30 novembre 1962 (Texte publié dans G. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche: Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums [Innsbrucker theologische Studien, 59], Innsbruck – Wien, Tyrolia, 2001, p. 410). 7. Pour davantage de précisions cf. C. THEOBALD, La réception du concile Vatican II. I: Accéder à la source (Unam Sanctam. NS, 1), Paris, Cerf, 2009, pp. 449-452. 8. Ce n’est qu’en mars 1964 que le plan actuel du texte est définitivement acquis; cf. surtout la Relatio generalis et la Relatio adiuncta du chap. VI qui, dans la Conclusio,

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Cette «économie du salut» n’est donc pas présentée selon une «objectivité» détachée mais dans une perspective «généalogique». Le «sujet» de la Constitution est en effet, dès le numéro 1, «le saint Concile réuni dans l’Esprit Saint», s’élargissant à partir du numéro 3 au «nous ecclésial» dans sa totalité. C’est ce «sujet» qui prend conscience de son identité et de sa mission au sein d’un «dessein» qui, tout en «remontant» à l’origine, n’est pas encore réalisé intégralement; «dessein» qui dépasse le Concile et l’Église, surtout dans un monde globalisé. D’où les mouvements d’analepse et de prolepse, ces va-et-vient, retours et anticipations entre le(s) commencement(s) et la fin, selon l’avancée du curseur sur l’échelle historique et selon les perspectives très diverses adoptées par le texte, reproduisant d’ailleurs la complexité stylistique des Écritures chrétiennes. Le numéro 1 de la Constitution en indique le principe, l’exprimant dans un mouvement rythmé par trois phrases. La toute première fait entendre le célèbre «accord initial» Lumen gentium cum sit Christus; dans ce centrage primordial sur le Christ, le texte puise le désir ardent du «sujet conciliaire» – «ce saint Concile réuni dans l’Esprit Saint» – de «faire briller sur tous les hommes la clarté du Christ qui resplendit sur le visage de l’Église». On risque d’oublier la finale de cette ouverture qui suspend ce positionnement de l’Église entre le Christ et tous les hommes à l’acte kérygmatique du Concile qu’est l’annonce de l’Évangile, introduite, ici comme à Trente9, avec les mots de Mc 16,15: «en annonçant à toute créature l’Évangile». Entrant dans une belle symétrie avec la première, la deuxième phrase précise la différence entre le Christ et l’Église et l’immanence de cette dernière en Lui, sans que l’universalité de la lumière du Christ, destinée à illuminer «tous les peuples» (gentes), «tous les hommes» (omnes homines) et «toute créature» (omnis creatura) ne soit perdue de vue. Affirmée dès la première phrase, cette visée universelle est envisagée dans la deuxième en ses effets, le positionnement intermédiaire de l’Église, «reflet de la lumière», étant définie comme «sacrement» ou «signe et moyen» de l’unité entre tous, «de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain». Le texte ne reste donc pas au niveau kérygmatique (ou métaphorique pour ce qui est du «visage de l’Église») mais introduit ici une réflexion seconde, proprement doctrinale ou interprétative, qui résume l’ensemble de ce processus de communication par le concept de «sacrement». Le «désir expose «l’ordre de l’ensemble du schéma sur l’Église» (AS III, I, pp. 322-335; pour ce qui est de «l’ordre du schéma en sa globalité», ibid., pp. 334s.). 9. Cf. DH 1501.

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ardent du Concile de répandre sur tous les hommes la clarté du Christ» s’explicite, à ce deuxième niveau, comme «intention de déclarer avec d’avantage de précision, pour ses fidèles et pour le monde entier10…, sa nature et sa mission universelle». La troisième phrase, enfin, introduit l’urgence des conditions de ce temps (condiciones huius temporis); thématique décisive qui suppose un «discernement des signes des temps» et anticipe déjà l’enjeu principal de la Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps. Dans cette introduction d’une belle concision sont renoués les différents fils qui constituent le tissu organique de l’ensemble du texte: (1.) le «processus kérygmatique» de l’annonce de l’Évangile ou de la mission de l’Église, abordé dans une perspective de «fondation» qui fut introduite à l’automne 1963 avec la référence au «Règne de Dieu» (LG 5) et au «peuple messianique» (LG 9); (2.) l’«l’économie du salut» qui englobe cet acte d’évangélisation, réalisé par le Christ et son «peuple», selon une visée universaliste, mieux perceptible en 1964 grâce au contexte de la mondialisation; (3.) la sacramentalité universelle de l’Église, située entre le Christ et tous les peuples, et structurant l’ensemble de la vision messianique du texte; et enfin (4.) la place des différents «acteurs» ecclésiaux qui trouvent leur identité précisément dans le rapport spécifique qu’ils entretiennent avec l’Évangile et son annonce. 2. Les fils d’un tissu organique Si l’on veut entrer dans une re-réception créatrice de la Constitution, il faut démêler ces fils enchevêtrés qui parcourent la totalité du texte, sans pouvoir entrer ici dans les détails de ce tissu. 1. Relié principalement aux deux finales de Marc (16,15.16.20) et de Matthieu (28,18-20), l’acte kérygmatique reçoit progressivement son relief et sa densité11. Dans cette perspective, le numéro 1 et les numéros 16 et 17 qui clôturent l’ensemble des deux premiers chapitres de Lumen gentium se répondent. Après avoir parlé de «ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile» et en particulier de «ceux qui, sans faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et son Église», le numéro 16 interprète la situation spirituelle de l’humanité et introduit, sur la base de ce diagnostic 10. On retrouve ce concept de mundus universus également dans le Prologue de Dei verbum. 11. La clé de cette théologie kérygmatique du Concile se trouve au début du chap. V de Dei verbum sur le Nouveau Testament, dans le numéro 17 qui en rassemble tous les éléments.

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spirituel, le dernier numéro de ce chap. II, en revenant à la citation de Mc 16,15 au numéro 1 de la Constitution. Ce numéro 17 introduit alors la mission dans l’essence même de l’Église, levant ainsi la difficulté qui aurait pu surgir de la distinction entre sa «nature» et sa «mission» (cf. LG 1). Les deux chapitres suivants (III et IV) continuent à expliciter ce processus kérygmatique dont dépend l’Église, se situant désormais du côté des récepteurs et de l’effet produit par l’annonce apostolique de l’Évangile, à savoir d’abord le rassemblement ecclésial. Les chap. V et VI poursuivent sur la même ligne et traitent à la fois de la condition et de l’effet plus spécifique de la prédication évangélique qu’est la sainteté. Se faisant plus rare dans les deux derniers chapitres (VII et VIII), l’annonce de l’Évangile revient une dernière fois, en lien avec la maternité de Marie, modèle de la maternité de l’Église qui «par la prédication et par le baptême engendre une vie nouvelle et immortelle des fils conçus du Saint Esprit et nés de Dieu» (LG 64). Ces quelques observations suffisent à montrer l’importance du processus kérygmatique dans la Constitution mais aussi la remarquable cohérence de son déploiement progressif, tel qu’il se trouve «concentré» dans le numéro 17 de Dei verbum et explicité dans Lumen gentium: la structure relationnelle de réception et de transmission, le rapport entre l’Évangile qui est à transmettre (tradendum) et ceux qui le transmettent (tradentes); la place des apôtres et de Pierre au fondement de l’Église et des Églises (cf. LG 17 et 64); l’insistance particulière sur les acteurs laïques d’une évangélisation au quotidien et la mise en valeur des «conseils évangéliques» et de la sainteté, véhiculés par l’Évangile et suscités par l’Esprit Saint comme condition et fruit de la prédication. À partir de la deuxième période du Concile, ce processus kérygmatique ou missionnaire est abordé dans une perspective de «fondation», marquée plus particulièrement par le travail des exégètes. Les rédacteurs l’introduisent aux points stratégiques du texte et contribuent ainsi à le structurer. Mentionnons au moins le numéro 5 sur le Règne de Dieu, dont les deux paragraphes explicitent «les deux versants du récit de la vie de Jésus et des débuts de l’Église», traités de manière parallèle, tout en respectant l’asymétrie entre la mission de Jésus et celle de l’Église. D’autres numéros devraient être analysés comme par exemple ceux qui relient les deux premiers chapitres (LG 8 et 9) ou ceux (LG 19 et 20) qui fondent la constitution hiérarchique de l’Église sur l’institution des Douze et de Pierre (instituere, constituere). Mais le noyau de cette perspective, perdu de vue dans l’histoire de la réception, se trouve dans l’articulation pascale de la vie de Jésus et de l’Église naissante, enracinée dans

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l’histoire de l’Ancien Testament, lue comme «préparation et figuration» de la Nouvelle Alliance (LG 9). C’est la messianité du Christ et le terme de «peuple messianique» qui fait le lien entre ces deux versants ainsi qu’une pneumatologie bien plus développée qu’on a pu le dire par le passé, tandis que le paradoxe entre la petitesse de ce peuple et sa vocation universelle est pensé grâce au concept d’«Église-sacrement» (LG 9). La perspective de «fondation» n’a donc rien d’un retour historiciste au passé; elle donne à l’Écriture et aux événements rapportés par le Nouveau Testament le statut d’une matrice à la fois critique et inspirante pour aujourd’hui: critique parce qu’à la racine d’un mouvement de purification et de rénovation (LG 8); inspirante car elle introduit, par le biais du langage parabolique, une dynamique de «croissance», inaugurée par Dieu seul. 2. Ce fil kérygmatique de la Constitution et son enracinement historique sont situés à l’intérieur d’une vision «englobante», celle de l’histoire universelle du salut, désignée par trois termes qui accentuent différents aspects de l’idée apocalyptique du «dessein» de Dieu: consilium (en LG 2, qui vise son origine absolument libre et mystérieuse), propositum (en LG 9, 13, 16, 17, 30 et 40, qui souligne davantage son versant historique de «projet») et oeconomia salutis (en LG 36, 55 et 62, expression héritée des Pères de l’Église et introduite par Dei verbum 2 dans la définition de l’autorévélation de Dieu). Nous devons nous limiter de nouveau à quelques sondages, nous arrêtant surtout au numéro 2 qui expose la totalité de la «disposition» de Dieu et fixe d’emblée l’universalisme conciliaire. Sa première phrase intègre «la chute des hommes en Adam» dans la vision d’une création de l’univers et de l’homme en vue de leur participation à la vie divine, en considération (intuitu) du Christ rédempteur, «premier-né de toute la création» (Col 1,15). Vient ensuite une toute première distinction entre «tous ceux que le Père a choisi avant tous les siècles … de reproduire à l’image de son Fils» (Rm 8,29) et «tous ceux qui croient au Christ», sans que la relation entre ces deux «catégories» soit, voire puisse être déterminée; question qui ne sera abordée qu’à la fin du deuxième chapitre au sein d’un diagnostic de l’histoire religieuse et spirituelle de l’humanité (LG 16). L’Église, appelée d’emblée «sainte», est donc située dans le dessein de Dieu comme étant formée de «ceux qui croient au Christ» (comme ce sera le cas au numéro 9 qui reprend la même vision dans une perspective «généalogique»). Le texte prend soin d’énoncer, dans sa troisième phrase, ses dimensions temporelles: sa «préfiguration dès l’origine du monde» et «dans l’histoire du peuple d’Israël», sa

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«constitution» et sa «manifestation grâce à l’effusion du Saint Esprit en ces temps qui sont les derniers» et, «au terme des siècles, sa glorieuse consommation». Cette vision globale du dessein de Dieu étant esquissée, la fin du deuxième chapitre y introduit la coopération active de l’Église «à sa réalisation plénière» par la mission (LG 17) et prend rendez-vous avec son accomplissement eschatologique, exposé dans les chap. V, VII et VIII. 3. Les trois termes qui précisent l’idée du «dessein» de Dieu appartiennent déjà au niveau d’une réflexion seconde qui accompagne l’ensemble du texte et répond à l’objectif de «préciser davantage la nature et la mission» de l’Église (LG 1). C’est encore plus le cas du concept nouveau d’«Église sacrement» (LG 1, 9 et 48) qui, non sans contestations, fut introduit par les évêques germanophones. Il fallait du coup préciser la terminologie sacramentelle qui reçoit alors une triple signification12: une signification «stricte», uniquement applicable aux sept sacrements (LG 11); un «sens plus large de mystère ou de signe efficace de salut, appliqué solennellement, par saint Augustin ou encore saint Léon le grand, au Christ» ou par plusieurs Pères (saint Irénée, saint Cyprien, etc.) à «l’ensemble de l’économie du salut, telle qu’elle s’unifie (coalescit) dans l’Église à partir d’une variété de rites et de cultes»13. Sans doute la nouveauté de la Constitution consiste-t-elle dans l’explicitation, au sein de l’économie du salut, du versant «mystérique» (mysterium) et du versant «sacramentel» (sacramentum) de l’Église, utilisés de manière équivalente chez les Pères latins et dans la définition «sacramentelle» de la Révélation, telle qu’on la trouve dans Dei verbum 2. Une troisième signification, introduite dès le numéro 1 et reprise au début du chap. VII – qui parle de l’Église comme «sacrement universel de salut» (LG 48) – consiste à finaliser la sacramentalité de l’Église et à l’orienter vers l’unité eschatologique du genre humain. En concordance avec l’interprétation moderne de l’économie du salut et sa concentration sur la création et son histoire (LG 2), elle permet de faire comprendre la «relativité essentielle»14 de l’Église, voire la tension persistante entre le

12. Cf. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche (n. 6); J.-M. PASQUIER, L’Église comme sacrement: Le développement de l’idée sacramentelle de l’Église de Moehler à Vatican II, Fribourg/CH, Éditions Saint-Paul, 2008; plus récemment G. CHEVALLIER, L’Église, «sacrement du Règne de Dieu»: Contribution à l’ecclésiologie en contexte de pluralisme religieux, 3 vols, Villeneuve d’Ascq, Diffusion Anrt, 2018. 13. Cf. AS II, I, p. 223, n. 5. 14. Expression heureuse de Jean-Marie Pasquier dans L’Église comme sacrement (n. 12), p. 227.

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peuple messianique qui «garde souvent les apparences d’un petit troupeau» (LG 5 et 9) et l’universalité des hommes. Cette «sacramentalité» comme structure fondamentale de l’ensemble de l’économie du salut s’explicite progressivement dans le parcours de la Constitution. Elle prend racine dans la vie du Christ – «la parole, les œuvres et sa présence» (LG 3 et 5 et DV 4) – et dans sa mort (Jn 19,34 cité dans LG 3) et se dessine à travers les «images» de l’Église, celle du «corps» en particulier (LG 6 et 7), jusqu’à ce qu’elle soit explicitée à travers un jeu binaire de termes pour affirmer ainsi «l’unité complexe» qui est celle du mysterium et du sacramentum (LG 8). 4. Un dernier fil du tissu textuel concerne ceux et celles qui rendent l’Évangile présent (tradentes). Il s’agit en réalité d’un ensemble de fils bien enchevêtrés, difficile à démêler, et ce n’est pas ici le lieu de le faire. Nous nous contentons d’énumérer ces différentes approches, combinées et superposées par la Constitution: la théorie paulinienne des charismes (qui émerge dès LG 4, grâce à la distinction entre des «dons hiérarchiques et charismatiques»), la théorie plus récente des tria munera comme expression de l’unique fonction messianique du Christ (aux chap. II, III et IV), la référence à l’appel des Douze avec Pierre et leurs successeurs (en particulier au chap. III) et, enfin, la distinction entre statuts ecclésiaux (membres de la hiérarchie et laïcs) ou états de vie. Ce premier plan de la vision – «l’assemblée discernable aux yeux» (LG 8) – a occupé un temps conséquent des débats conciliaires et a risqué et risque toujours d’occulter les autres plans. Concluons cette mise en place d’une vision messianique par la Constitution. Le fil kérygmatique du texte est nettement repérable: le processus de l’annonce de l’Évangile du Règne de Dieu, de sa réception et de sa transmission implique une première distinction, constitutive de l’Église, entre ce qui est à transmettre (tradendum) et ceux qui le transmettent (tradentes). Ce processus se trouve d’emblée intégré dans une vision globale du monde, à savoir l’«économie» du salut dont Lumen gentium met en relief la «sacramentalité» qui se cristallise en quelque sorte dans l’Église et lui permet de prendre conscience de son statut de «petit troupeau», tout en la décentrant en direction du Christ et de l’universalité des humains. Venant des Écritures et de l’histoire, un puissant souffle anime cette vision: il s’agit de la perspective généalogique de «fondation» qui dynamise et renouvelle cette Église à partir du ministère et de la personne même du Christ Jésus, faisant d’elle un «peuple messianique» qui poursuit Son œuvre à travers les tria munera messianiques qui le caractérisent, la visée eschatologique se trouvant centrée sur la sainteté

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universellement répandue par l’Esprit sur chacun de manière absolument singulière et suscitant son charisme propre pour le bien de tous. Que cette «structure organique» déconcerte une «sociologie» ou un «droit canonique» habitués à la définition de l’Église comme «société parfaite», on le comprend; difficulté qui augmente au fur et à mesure que l’analyse découvre la superposition, un peu comme dans une pâte feuilletée, de langages et d’approches venant de différents horizons. II. LA

PLURALITÉ DES ECCLÉSIOLOGIES NÉOTESTAMENTAIRES ET LEUR UNIFICATION PAR

LUMEN

GENTIUM

C’est en effet la pluralité des ecclésiologies néotestamentaires qui explique, pour une large part, la superposition de ces approches. Nous en donnerons un aperçu en précisant l’influence exercée par les exégètes sur la rédaction de Lumen gentium et en montrant, par quelques exemples, le travail d’unification et d’harmonisation des données bibliques qu’ils ont favorisé. 1. L’influence des exégètes sur la rédaction de la Constitution sur l’Église L’influence des exégètes dans l’élaboration de la Constitution sur l’Église devient en fait décisive à partir du 26 février 1963, au moment où le schéma, préparé par Mgr Philips, est adopté comme base de travail. Ajoutons cependant que le schéma allemand, intelligemment utilisé par Mgr Philips dans la confection de son propre texte, avait déjà bénéficié de la collaboration de Rudolf Schnackenburg dont les deux ouvrages Règne et Royaume de Dieu15 et L’Église dans le Nouveau Testament16 expriment un large consensus parmi les exégètes catholiques de l’époque17. Il est particulièrement significatif que le deuxième volume qui propose, dans sa quatrième et dernière partie, une réflexion sur «le mystère de l’Église», anticipe les éléments essentiels de Lumen gentium en mettant en tête des désignations celle de «peuple de Dieu». Sur 15. Règne et Royaume de Dieu: Essai de théologie biblique, Paris, Éditions de l’Orante, 1965 (original allemand 1958). 16. L’Église dans le Nouveau Testament: Réalité et signification théologique. Nature et mystère de l’Église (Unam Sanctam, 47), Paris, Cerf, 1964 (original allemand 1961). 17. Sur la présence de Rudolf Schnackenburg et son influence sur la rédaction du schéma allemand, cf. WASSILOWSKY, Universales Heilssakrament Kirche (n. 6), p. 285 et plus souvent.

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ce point, il concorde avec un troisième travail, déjà plus ancien et dû à Mgr Lucien Cerfaux, sur La théologie de l’Église suivant saint Paul18. Au vu de ces travaux, on peut attribuer à cette double influence «exégétique», belge et germanophone, les mutations structurelles qui sont intervenues entre le textus prior de 1963 et le textus emendatus de 1964. Si dans le premier et à la suite de l’encyclique Mystici corporis (1943) la métaphore du «corps du Christ» garde encore la priorité (n° 5 du textus prior) avant qu’interviennent les «autres images de l’Église» (n° 6) – alors que, sur le conseil de Schnackenburg, le schéma allemand avait commencé par la désignation «peuple de Dieu» (n° 4), suivie de la métaphore du «temple ou de la maison construit par l’Esprit» (n° 5) et de celle du «corps du Christ» (n° 6) –, le second non seulement inverse l’ordre des «images» de l’Église (en situant les développements sur le «corps du Christ» après le déploiement des «autres images néotestamentaires») mais consacre aussi un chapitre particulier au «peuple de Dieu» qui semble ainsi devenir la désignation principale. La recherche exégétique influence donc d’abord (1.) le traitement conciliaire des images de l’Église et leur articulation – dans le cadre habituel, à l’époque, d’une approche des Écritures à partir du vocabulaire et de thèmes bibliques –; elle provoque ensuite (2.) une certaine prise de conscience quant à la diversité des corpus bibliques – et donc des ecclésiologies néotestamentaires –; elle tente enfin (3.) de faire accréditer les résultats d’une lecture historico-critique de ces conceptions et théologies, légitimée par ailleurs dans le chap. III de Dei verbum. 2. Un travail d’articulation et d’harmonisation À relire aujourd’hui les travaux de ces exégètes et leur reprise dans la Constitution sur l’Église, on peut être surpris d’une certaine harmonisation de ces données historico-bibliques. La pluralité des ecclésiologies du Nouveau Testament est certes reconnue comme telle mais intégrée dans un schéma de «développement». Ceci est très net chez un Cerfaux qui, dans son ouvrage, reconstruit un mouvement homogène, allant de la théologie du peuple de Dieu que Paul aurait trouvée dans l’Église de Jérusalem jusqu’à l’ultime synthèse des épîtres dites de «captivité» 19. Schnackenburg, dont l’objectif plus vaste consiste à honorer tous les écrits néotestamentaires et à respecter la «différenciation des concepts, 18. L. CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (Unam Sanctam, 10), Paris, Cerf, 1942 (21948). 19. Cf. le résumé de l’ensemble du développement, ibid., pp. 299-305.

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images et conceptions ecclésiologiques», y conjugue cependant une «considération qui analyse, de manière critique, le développement historique et théologique et une vision d’ensemble plus systématique»20; il pose le problème des possibles «discontinuités» (Umbrüche) mais montre aussi que, «quelles que soient la pluralité des manifestations historiques, la diversité des organisations locales et la différenciation des formations doctrinales, elles ne peuvent occulter le fondement caché d’une unité», donnée dès le temps des débuts (Anfangszeit)21. L’exégète désigne cette unité par l’expression «mystère de l’Église» en anticipant ainsi le titre donné plus tard par Lumen gentium à son premier chapitre. Un des rares théologiens qui, quatre ans avant la parution de l’ouvrage de Schnackenburg22, avait déjà éprouvé «douloureusement» l’absence d’unité, voire la contradiction entre les multiples images de l’Église, est Otto Semmelroth. Il propose alors de résoudre ce problème, non pas en privilégiant une des désignations mais en invitant à comprendre l’unique réalité qui se trouve à l’arrière-plan de ces images partielles par le concept d’Église «sacrement». Nous avons vu que sa solution fut adoptée par le Concile; quelques sondages plus précis nous aideront à comprendre les procédés de rédaction. Vu l’importance que les débats de l’époque et les différents schémas accordent à la pluralité des «images» de l’Église, une analyse détaillée de LG 6 et 7 semble s’imposer; car on perçoit ici sur un point précis comment, dans un climat œcuménique et pastoral, les exégètes ont contribué à libérer la réflexion théologique d’une focalisation unilatérale sur l’allégorie du «corps mystique», aidant la dogmatique à s’interroger sur la présence du langage parabolique et figuratif dans son discours. Nous préférons cependant nous intéresser, au moins brièvement, à deux chantiers du travail exégétique, particulièrement significatifs par rapport au problème d’articulation et d’harmonisation de l’ecclésiologie de Vatican II, la perspective de la «fondation» et l’omniprésence de l’ecclésiologie de l’épître aux Éphésiens. 1. L’annonce de l’Évangile du Règne de Dieu et de son instauration est abordée dans LG 3 et 5; numéros qui suivent entièrement les développements de Schnackenburg et quelque peu celui de Cerfaux. Ils se 20. SCHNACKENBURG, L’Église dans le Nouveau Testament (n. 16), p. 10 (nous traduisons). 21. Ibid., pp. 15s. (nous traduisons). 22. O. SEMMELROTH, Um die Einheit des Kirchenbegriffes, dans J. FEINER – J. TRÜTSCH – F. BÖCKLE (éds), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln – Köln, Benziger, 1957, 319-335.

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tiennent à distance des thèses radicales de l’eschatologie conséquente d’un J. Weiss et d’un A. Loisy23 et adoptent, pour ce qui est de Jésus de Nazareth et de l’Église primitive, l’équilibre entre le présent et l’avenir eschatologique du Règne, son «avènement» (adventum) sur terre et son «accomplissement désiré» (ad Regnum consummatum anhelat). Le schème de pensée qui relie les deux versants de la vie de Jésus et de l’Église naissante est fourni par les paraboles du semeur et de la semence qui pousse toute seul (Mc 4,14.26-29) avec les notions de «commencement» (initium) ou de «germe» (germen), de «croissance» (increscere) et de «temps de la moisson» (usque ad tempus messis) ou d’«accomplissement» (ad Regnum consummatum). À l’intérieur de ce cadre global et sa logique, le texte combine des références de plusieurs provenances dont il est plus ou moins aisé de comprendre la raison d’être. Schnackenburg, par exemple, insiste sur l’importance de l’institution de l’Eucharistie par Jésus24; Lumen gentium 3 l’enregistre, mais dans une perspective résolument postpascale, à la fois johannique et paulinienne, fondant sur la symbolique de «l’eau et du sang sortant du côté ouvert de Jésus crucifié» (Jn 19,34) et sur l’annonce prophétique de son «attirance», exercée sur tous les hommes (Jn 12,32), la sacramentalité universelle de l’Église. Par ailleurs, le numéro 3 et le deuxième paragraphe du numéro 5 introduisent la distinction paulinienne (1 Co 15,24) et deutéro-, voire trito-paulinienne (Col 1,13; Ep 5,5; 2 Tm 4,1.18) entre le Règne du Christ et le Règne de Dieu25; perspective dominée par l’épître aux Éphésiens à laquelle nous reviendrons plus loin. D’autres références auraient pu figurer dans ces deux numéros. La référence au Logion de Jésus parlant du «petit troupeau» (Lc 12,32), par exemple, aurait pu susciter le rappel du paradoxal rétablissement prophétique du peuple d’Israël par l’appel des Douze (mentionné par Schnackenburg). Or, le texte réserve ce traitement au chap. III à propos de la collégialité dans un tout autre contexte. Le traitement du «peuple de Dieu» au numéro 9 aurait pu, lui aussi, s’appuyer sur cet appel des Douze ou sur l’ecclésiologie mathéenne (présente chez Schnackenburg); mais la distribution de l’ecclésiologie fondamentale sur deux chapitres nécessite un nouveau départ. Celui-ci

23. Cf. Règne et Royaume de Dieu (n. 15), pp. 164-180, surtout 178, avec note. 24. Cf. ibid., pp. 208-216. 25. On retrouve ici de nouveau la thèse de l’exégèse catholique: «Le grand tournant qui s’est accompli est très clair: pour la communauté postpascale le Règne de Dieu trouve d’une certaine manière une nouvelle réalisation efficace dans le Règne de Jésus glorifié» (ibid., pp. 219 et 224).

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reflète à nouveau les travaux de Schnackenburg, rejoignant, pour une part, les positions de Mgr Cerfaux dans son ouvrage sur La théologie de l’Église suivant saint Paul. Schnackenburg reconnaît que, «dans le Nouveau Testament…, il n’est jamais question d’un ‘nouveau’ peuple de Dieu mais bien d’une Nouvelle Alliance…». Mais, argumente-t-il en anticipant la démonstration de la Constitution (LG 9, § 1), «si l’on pense au lien étroit qui rattache la ‘Nouvelle Alliance’ à la notion de peuple de Dieu en Jr. 31,31-34 [texte qui sera cité intégralement par Lumen gentium], c’est donc qu’en fait, on a en vue aussi un nouveau peuple eschatologique»26. Le dernier paragraphe de ce numéro 9 précise le statut eschatologique de ce «nouveau peuple» en introduisant maintenant «l’appellation Église», la faisant transiter de «l’Israël selon la chair» (Israel secundum carnem) vers «le nouvel Israël» (novus Israel). Cette expression hautement contestable fait sans doute allusion à la désignation «Israël de Dieu» en Ga 6,16, hapax jusqu’à aujourd’hui controversé, étant en tout cas l’unique transfert explicite de ce nom à l’Église, en sa composante judéo-chrétienne, selon certains, ou dans son intégralité, selon d’autres27. Schnackenburg adopte ici la seconde position28; le numéro 9 de la Constitution se range du même côté, poursuivant d’ailleurs, depuis le premier paragraphe, l’accentuation de la «nouveauté» telle qu’on la trouve dans l’épître aux Galates. Si cette opinion frôle dangereusement l’idée de «substitution», il faut cependant noter que le § 3 du numéro 629 et le début du numéro 1630 s’appuient sur une autre ligne d’interprétation selon laquelle il n’y a qu’un seul «peuple de Dieu», Israël, ligne défendue par Paul dans l’épître aux Romains (Rm 9,4-5; 11,13-26; 11,28-29) et qui inspirera le numéro 4 de la déclaration Nostra aetate. 2. Le «sommet» et le point d’unification auquel, selon la majorité des exégètes catholiques de l’époque, aboutit le développement interne au

26. SCHNACKENBURG, L’Église dans le Nouveau Testament (n. 16), p. 172. 27. Dans son Essai sur l’ecclésiologie des lettres de Saint-Paul (Études bibliques, 60), Amiens, Gabalda, 2009, pp. 96s., Jean-Noël ALETTI présente toutes les positions tenues actuellement ainsi que sa propre position, qui est la première. 28. SCHNACKENBURG, L’Église dans le Nouveau Testament (n. 16), p. 90. 29. «Dans ce champ croît (crescit) l’antique olivier dont les patriarches furent la racine sainte et en lequel s’opère et s’opérera la réconciliation entre Juifs et Gentils (Rm 11,13-26)». 30. «Et, en premier lieu, ce peuple qui reçut les alliances et les promesses, et dont le Christ est issu selon la chair (cf. Rm 9,4-5), peuple très aimé du point de vue de l’élection, à cause des pères, car Dieu ne regrette rien de ses dons ni de son appel (Rm 11, 28-29)».

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Nouveau Testament31, est l’ecclésiologie des deutéro-pauliniennes, en particulier celle de l’épître aux Éphésiens. Celle-ci représente la matrice biblique principale de la Constitution. Ne pouvant pas analyser en détail l’impact décisif de ce texte, nous en retenons deux exemples. Le premier est l’hymne inaugural qui a fourni à la Constitution le concept de «dessein» de Dieu (propositum, tiré de Ep 1,5). Cet hymne est cité et «contracté» dès le début du numéro 3 sur la mission du Christ (Ep 1,4-5.9.10). Un premier élément, manquant en Lumen gentium 3 – «il nous a choisis en Lui avant la fondation du monde, pour que nous soyons saints et irréprochables sous son regard, dans l’amour (Ep 1,4) – se retrouve comme référence au centre de la Constitution (LG 39), au moment où celle-ci traite de la finalité du «dessein» de Dieu, à savoir de «l’appel universel à la sainteté». Les derniers versets sont évoqués au début du chap. VII sur «le caractère eschatologique de l’Église en marche», quand le texte reprend l’ensemble du mouvement de la Constitution, explicite la future «récapitulation de tout» (universus mundus in Christo instaurabitur; cf. Ep 1,10) et introduit l’expression proto(2 Co 1,22 et 5,5) et deutéro-paulinienne (Ep 1,14) de l’Esprit comme «acompte de notre héritage» (LG 48 § 4). Rappelons que l’équivalence patristique entre μυστήριον et sacramentum (cf. plus haut) se retrouve dans la traduction latine de l’épître (Ep 1,9; 3,3; 3,9; 5,32) et que la «récapitulation de tout» (Ep 1,10), exprimée à l’aide des deux verbes instaurare et son équivalent recapitulare, se repère tout au long de la Constitution, nous conduisant vers une interprétation spécifique du Règne du Christ en tant qu’Il est tête de son corps. Lumen gentium 13, par exemple, utilise recapitulare, en jouant sur l’association entre ce verbe et la tête caput: «…l’Église catholique tend à récapituler l’humanité tout entière avec tout ce qu’elle comporte de biens sous le Christ Chef (sub Capite Christo)»32. Un deuxième exemple du travail d’harmonisation permis par l’épître aux Éphésiens porte précisément sur la métaphore du «corps». Par rapport aux proto-pauliniens qui ne connaissent pas le couple «corps / tête» mais travaillent avec la métaphore du «corps» et des «membres», l’ajout de celle de la «tête» (κεφαλή / caput), identifiée au Christ ressuscité, 31. Cf. par exemple SCHNACKENBURG, L’Église dans le Nouveau Testament (n. 16), pp. 94s. et 190-196 et CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (n. 18), pp. 215-225. 32. Nous ne sommes pas très éloignés de l’appui que cherchait le catholicisme intégral et intransigeant dans l’épître aux Éphésiens. Cf. C. THEOBALD, Le christianisme comme style: Une manière de faire de la théologie en postmodernité, 2 vols (Cogitatio fidei, 260 et 261), Paris, Cerf, 2007, pp. 863-889.

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représente un développement notable: le versant eschatologique de l’Église est ainsi souligné et on passe de sa réalité locale à sa dimension universelle33. C’est exactement ce que fait la Constitution. Deux effets de sens majeurs sur celle-ci doivent être signalés. D’abord l’association entre le registre de la «construction» (LG 6 § 4) et le registre du «corps» (LG 7), médiatisée dans la Vulgate par la notion de «caput» qui signifie «chef» et «tête» mais est aussi utilisée pour désigner la «pierre angulaire» (caput anguli). L’enjeu décisif de cette association entre, d’un côté, la construction et sa pierre angulaire et, de l’autre, le corps et sa tête ou son chef ne se découvre que dans les derniers numéros du chap. II et dans les chapitres suivants. Dans le chap. II, la métaphore du «corps» génère l’idée «sociale» d’«in-corporation» dans l’Église. Quant à la métaphore de la «tête» (= chef), elle est appliquée dans les chap. III et IV et, surtout, dans la Nota praevia (avec 15 occurrences) aux successeurs de Pierre, nommés dès le numéro 18 (§ 2) Vicarius Christi et Caput visibilis totius Ecclesiae. La suite du texte articule les trois éléments de la métaphore corporelle, le «corps», sa «tête» et ses «membres», et les applique, dans les numéros 21, 22 (avec 7 occurrences de Caput) et 25, à la «communion hiérarchique (de chaque membre du ‘corps épiscopal’) avec le chef du Collège et ses membres» (communio cum Collegii Capite et membris), avant de revenir en 28 à l’utilisation première du «Christ Chef». Curieusement, le chapitre sur les laïcs distingue entre Caput (le Christ, dans le LG 30) et caput (la hiérarchie dans le corps ecclésial, LG 33). Ce jeu d’association et de distinction est poussé jusqu’au bout (aux numéros 19 et 22) dans le «glissement» discret mais réel du «caput anguli» (LG 6) à la «lapis angularis» (Ep 2,20 dans LG 19) et à la «petra», pierre sur laquelle le Jésus de Matthieu bâtira son Église (Mt 16,18 dans LG 22). L’autre effet concerne la réception, par la Constitution, de la théologie proto- et deutéro-paulinienne des «charismes». Les principaux textes (1 Co 12–14; Rm 12,4-8 et Ep 4,11-12) sont bien présents dans les numéros 7 et 12 (cf. aussi LG 30 et 32). Mais la priorité est accordée 33. LG 7, reprend les travaux des exégètes sur «le corps du Christ» chez saint Paul; cf. surtout CERFAUX, La théologie de l’Église suivant saint Paul (n. 18), pp. 200-218 et 247-259, et SCHNACKENBURG, L’Église dans le Nouveau Testament (n. 16), pp. 94-96 et 190-196. Considérant les «épîtres de captivité» comme «sommet» de l’ecclésiologie paulinienne, les exégètes catholiques ne renoncent pas pour autant à la «dualité» des notions de «peuple de Dieu» et de «corps du Christ» (CERFAUX, p. 216; SCHNACKENBURG, pp. 184-185: «L’Église est le ‘peuple de Dieu’ en tant que ‘Corps du Christ’, et elle est ‘Corps du Christ’ dans un sens déterminé par la notion de peuple de Dieu, ou plutôt reposant sur son fondement»); ce qui explique évidemment le dédoublement des chap. I et II de la Constitution.

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à Ep 4,11-12 qui, ne connaissant pas le terme de «charisme», érige celui du «don» (donatio, donum) en concept générique et nomme parmi ces dons cinq fonctions qu’on peut effectivement appeler «hiérarchiques». C’est ce que le numéro 4 sur la mission de l’Esprit a parfaitement enregistré en introduisant d’emblée une distinction entre «dons hiérarchiques et charismatiques». Ce déplacement apparemment anodin est pourtant décisif, car il conduit à «délimiter» le concept de «charismes» et à «circonscrire» l’espace ecclésial qui leur est accordé, alors que, dans 1 Co 12,4, il est l’englobant. En attendant une analyse plus détaillée34, ces quelques exemples doivent suffire pour attirer l’attention sur la remarquable contribution des exégètes qui ont aidé à articuler les différents fils du texte et, surtout, à harmoniser la pluralité des ecclésiologies du Nouveau Testament. Ils ont clairement influencé la structure globale du texte en donnant une place décisive à l’hymne de l’épître aux Éphésiens et en déployant toutes les images de l’Église, non seulement pour proposer une vision globale (cf. LG 6 § 4 en référence à Jean le visionnaire) et inviter les lecteurs à contempler le peuple messianique dans l’histoire universelle de l’humanité, mais aussi pour fonder la figure sacramentelle de la révélation (DV 2) et de l’Église et rendre plausible sa structuration hiérarchique et charismatique; contribution dont nous n’avons pu présenter que quelques éléments. Fortement attiré par les deutéro-pauliniennes, cet ensemble est cependant traversé par une logique de «fondation», dominée par les Synoptiques et les Actes ainsi que la distinction entre la vie de Jésus et une Église naissante et en même temps confrontée à la rupture par rapport au judaïsme. Il reste surprenant que l’Ancien Testament soit si peu présent, comptant tout au plus 17 références ou citations. Il est encore plus étonnant que le chap. VI sur la vie religieuse ne comporte qu’une seule référence scripturaire (Ez 34,14 dans LG 45), à moins de considérer son surgissement charismatique, dessiné à l’aide d’une allusion à la parabole de la graine de moutarde (LG 43), et sa configuration aux mystères de la vie de Jésus (rappelés sans aucune référence biblique au numéro 46) comme «manifestation» actuelle et vivante du Christ … qui rend toute citation inutile. Sans doute existe-t-il une relation de concomitance entre le type d’harmonisation des données bibliques qu’on vient d’analyser et la fréquence du vocabulaire de «croissance» dans Lumen gentium, mais aussi dans le chap. II de Dei verbum sur la transmission de la Révélation (DV 8 § 2). 34. Cf. C. THEOBALD, La réception du concile Vatican II. II: L’Église dans l’histoire et la société, à paraître.

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Comme il a été montré plus haut pour Lumen gentium 5, l’arrière-plan biblique de cette terminologie est fourni par les «paraboles de croissance»; Schnackenburg leur consacre tout un chapitre35 qui reflète les recherches des années cinquante et soixante mais ignore encore, et c’est normal, la diversité des modèles paraboliques (modèle d’évidence, d’extravagance, de croissance, etc.) et leur structure métaphorique (théorie de «recadrage»)36. III. POUR UNE HERMÉNEUTIQUE

DE L’ECCLÉSIOLOGIE DOGMATIQUE

Le simple sondage qui vient d’être mené parmi quelques exégètes du Concile montre clairement que le positionnement messianique de l’Église dans la société, véhiculée par la Constitution, repose – pour une part – sur des options exégétiques que nous ne pouvons plus partager aujourd’hui. Comme l’avait déjà remarqué Otto Semmelroth, le donné biblique luimême résiste à une harmonisation ultime. Ce qui ne met pas nécessairement en péril la grande structure du texte ni ce que le Concile dit de la sacramentalité de l’Église, mais nous oblige à reconnaître que cette vision «mystérique» et «sacramentelle» est «fissurée» et traversée par des conflits qu’elle risque de cacher et que l’exégèse biblique d’aujourd’hui aborde autrement. C’est précisément ici que doit intervenir une herméneutique ecclésiologique qui œuvre pour une re-réception de la Constitution et détermine son statut normatif ou, plus modestement, évite une idéologisation de la lettre du texte. Pour en donner un aperçu, nous suivons les différents fils textuels dégagés au début, nous contentant de quelques indications exégétiques. 1. L’Évangile et l’Église: la perspective de fondation Une première tension, quasi native, vient de la bipolarité du Nouveau Testament, réparti en corpus évangélique et corpus épistolaire (auxquels s’ajoutent les Actes des apôtres et l’Apocalypse). Si Paul est évoqué en lien avec l’ensemble du processus kérygmatique (dont le statut principiel est reconnu par tous les corpus), sa «théologie» et celle des épîtres deutéro-pauliniennes ne sont pas reçues par la Constitution au titre de leur intérêt pour la «fondation» d’Églises et de l’Église mais plutôt intégrées par le texte selon une visée synchronique ou descriptive, permettant de 35. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu (n. 15), pp. 120-134. 36. Cf. THEOBALD, La réception du concile Vatican II. I (n. 7), pp. 684-687.

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faire paraître l’Église en sa figure interne et sa situation dans l’économie du salut. Pour mettre en œuvre la perspective de fondation (fundatio) et la distinction entre les temps pré- et postpascal, ce sont plus particulièrement les Évangiles et les Actes qui sont sollicités. Cette perspective est susceptible de jouer un rôle matriciel de critique et d’inspiration de la re-réception de la Constitution. Mais sa dynamique est comme freinée par l’idée de «croissance» et par une conception trop harmonisante du développement interne au Nouveau Testament. Si les travaux du Concile se situent tout au début de l’époque de la «deuxième quête» du Jésus historique, les recherches ultérieures conduisent vers un certain consensus sur la judaïté de Jésus et le conflit d’interprétation qu’il a suscité au sein même du judaïsme, tout en mettant toujours davantage en relief la créativité des communautés naissantes, attribuée à l’expérience de la Résurrection et à l’effusion de l’Esprit37. En effet, une double difficulté se manifeste ici, due sans doute à un manque de réflexion seconde sur les enjeux d’une approche génétique de l’Église, pourtant volontairement introduite dans le texte. Le fil qui relie discrètement les différents nœuds où elle intervient dans le texte est comme brisé ou insuffisamment explicité, en tout cas difficile à repérer par le lecteur. Ce qui est largement confirmé par la réception de la Constitution, quasiment insensible à cette perspective. Par ailleurs – deuxième difficulté – cet intérêt «mémorial» pour la «fondation» de l’Église, souligné par l’exégèse récente38, n’est pas ajusté à l’autre perspective, plutôt deutéro-paulinienne, à savoir la vision englobante du dessein divin et de l’économie du salut. On tombe ici sur la difficulté de maintenir, dans un cadre déterminé par la recherche historique, une perspective «descendante» (souvent soupçonnée de relever du mythe). Rares et peu perceptibles sont en effet les passages textuels de Lumen gentium qui, de manière réflexive, introduisent l’acte actuel de connaissance de Dieu – et donc aussi celui d’interpréter la donnée biblique selon une perspective génétique – dans l’explicitation progressive du dessein de Dieu. Le «projet de Dieu» (propositum) n’est plus présenté dans son «objectivité»; c’est plutôt sa «connaissance» qui est mise en avant, intimement liée ici à l’autorévélation de Dieu et à son désir (placuit Deo) qu’«un peuple … le (Ipsum) connaîtrait en vérité et le (Ipsique) servirait dans la sainteté».

37. On peut penser aux travaux de John P. Meier, de James D.G. Dunn et de Larry W. Hurtado. 38. Cf. les travaux sur le «Jesus Remembered» par James D.G. Dunn et d’autres recherches plus récentes.

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Or, dès qu’on commence à distinguer différents fils du tissu textuel de la Constitution et à repérer des brisures et des manques d’articulation, un espace de «pondération» doctrinale s’ouvre devant nous. Décide-t-on d’accentuer davantage le caractère processuel de la perspective kérygmatique et fondatrice de Lumen gentium et la tâche d’un perpétuel apprentissage qui en résulte pour les tradentes, invités à se laisser instruire par de nouveaux récepteurs historiques de l’Évangile du Règne de Dieu? Ou bien va-t-on honorer prioritairement l’englobant du dessein de Dieu, proposant aux destinataires de l’Évangile une vision du monde en soulignant sa cohérence quasi ontologique et sa luminosité esthétique? Il ne s’agit pas d’opposer ces deux perspectives mais de leur juste articulation et de prendre conscience que tout acte de re-réception suppose ici une nouvelle «pondération» doctrinale, seule susceptible de protéger le texte contre une idéologisation indue. 2. L’Église et la Synagogue La séparation entre la Synagogue et l’Église ainsi que l’interprétation chrétienne de cet «événement» représente une deuxième tension non clarifiée dans la Constitution, tension qui introduit une véritable «fracture» dans notre vision du «dessein de Dieu». Elle se greffe sur ce que le numéro 3 et surtout le numéro 5 disent de l’itinéraire du Christ, de sa crucifixion et de sa Résurrection. À l’annonce prophétique du Règne de Dieu s’ajoute ainsi, après Pâques, celle du Règne du Christ. Le conflit d’interprétation judéo-chrétien au sujet du Christ se devine au numéro 6, quand il est question de l’«antique olivier», et se déploie ensuite dans le chap. II sur le peuple de Dieu (LG 9 et 16). L’apprentissage interne au Concile conduira l’assemblée à entrer, avec Nostra aetate (1965), dans une perspective plus communicationnelle, tandis que le numéro 9 de Lumen gentium (1964) garde encore les traces de la théorie de «substitution». La Constitution dogmatique sur l’Église représente cependant l’intérêt particulier de mettre en évidence la double difficulté de fond liée au conflit d’interprétation entre juifs et chrétiens au sujet du Christ Jésus. Le problème vient d’abord de la pluralité des interprétations néotestamentaires, même au sein du corpus proto-paulinien; il résulte ensuite du fait que la question de la séparation de l’Église et de la Synagogue touche au problème de l’universalité du dit «nouveau» peuple de Dieu – «peuple messianique» – et à son rapport spécifique aux peuples de la terre et à leurs cultures. Or, le traitement de la première de ces deux difficultés, dans les numéros 6, 9 et 16 de la Constitution, se fait selon des modalités différentes;

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leur simple juxtaposition et leur lien plus ou moins implicite avec la deuxième question ouvre à nouveau un espace de «pondération» doctrinale. Il ne semble guère acceptable aujourd’hui de «dialectiser» les rapports entre «Israël selon la chair» et «Israël selon l’Esprit» (LG 9) comme le font la plupart des exégètes et théologiens catholiques de l’époque, courant alors le risque d’introduire l’Ancien Testament et le peuple Israël dans une logique de «sursomption» (Aufhebung). Il y a aujourd’hui d’autres types d’articulation qui, s’inscrivant dans la ligne de Nostra aetate, s’avèrent plus respectueux du peuple juif, du donné biblique et du «modèle d’accomplissement» (LG 9, 13, 17 et DV 4, 7 § 1, 15 et 16) qui d’ailleurs n’est pas le seul pour dire l’identité chrétienne. Peu de questions ont autant préoccupé la théologie postconciliaire, entrée avec toute l’Église dans un processus d’apprentissage qui, aujourd’hui, devra plus nettement distinguer (1.) une compréhension interne de l’idée d’accomplissement, déterminée par une articulation originale entre la figure du Messie Jésus et les temps messianiques, (2.) une réflexion sur le type de rapport aux juifs et à leurs et à nos Écritures, impliqué dans cette figure originale de l’accomplissement et, enfin (3.), ce que le «divorce» entre la Synagogue et l’Église naissante, le potentiel de violence résultant de cette séparation et la manière du Christ Jésus de les prendre sur lui laissent entrevoir de ce que la tradition biblique désigne par le terme «dessein de Dieu»39. 3. Église locale et Église universelle: des proto- aux deutéro-pauliniennes Si l’on se situe maintenant du côté du corpus épistolaire et au passage des lettres proto-pauliniennes aux deutéro-pauliniennes, on perçoit une nouvelle tension entre, d’un côté, l’intérêt pour l’Église locale ou particulière dans les premiers textes et, de l’autre, l’émergence d’une ecclésiologie universaliste et cosmique dans les derniers. En raison du contexte historique et de la place accordée aux deutéro-pauliniennes, l’accent de la Constitution repose nettement sur l’universalité. L’idée de l’«Église locale» n’intervient qu’au chap. III (LG 23, 26 et 28). Seul le numéro 26 donne une consistance au pluriel des Églises néotestamentaires. Or, il ne se réfère pas aux proto-pauliniennes mais aux Actes des apôtres. D’autres textes du Concile comme le Décret Orientalium ecclesiarum et le Décret missionnaire Ad gentes poursuivent cette perspective. 39. Cf. notre chapitre Le Christ Jésus et les temps messianiques: À propos du statut de l’‘accomplissement’ dans la théologie catholique, cinquante ans après Vatican II, dans Selon l’Esprit de sainteté: Genèse d’une théologie systématique (Cogitatio fidei, 296), Paris, Cerf, 2015, 251-288.

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Cette approche plus «inductive» ou historico-génétique crée une tension avec la visée presque unilatéralement universaliste de la Constitution. Où faut-il chercher désormais le sujet concret et historique «Église»? Dans l’Église «tout entière» (Ecclesia universalis), «le saint Concile réuni dans l’Esprit Saint» (LG 1) s’élargissant dès le numéro 3 au «nous ecclésial» dans sa totalité? Ou bien dans les «Églises particulières (in Ecclesiis particularibus) en qui et à partir de qui (in quibus et ex quibus) existe l’Église catholique une et unique» (LG 23)? Comment déterminer leurs rapports mutuels, controversés tout au long de l’histoire de la réception du Concile? Un nouvel espace de pondération doctrinale s’ouvre ici. On pourrait être tenté de rejouer indéfiniment le jeu «dialectique» entre unité et «variété» (varietas, varius), présent à tous les niveaux de la Constitution. Mais on peut aussi, dans la ligne de LG 26 et du fil kérygmatique et fondateur du texte et dans la perspective de sa pneumatologie, faire davantage confiance à l’histoire «providentielle» ou «spirituelle» des communautés locales, soulignant précisément que c’est «en elles» que peut et doit pouvoir naître le sens de la foi et de l’unité œcuménique et catholique de l’Église40. Nous sommes bien ici au cœur du jeu d’ajustement progressif et réciproque entre, d’un côté, la formation d’une «vision» globale de l’Église et, de l’autre, le traitement d’un ensemble de questions urgentes, à l’époque du Concile et plus encore dans la phase postconciliaire. 4. Charismes, ministères et manières de vivre Un quatrième jeu de tensions, traversant l’ensemble du donné néotestamentaire, concerne la place des fidèles dans l’Église naissante et la société, tous étant appelés à rendre présent l’Évangile (à être donc des tradentes, selon le langage adopté ici)41, certains d’entre eux d’une manière spécifique. C’est le premier plan de la «vision» conciliaire qui est désormais touché, plan qui risque toujours de cacher l’arrière-plan de l’oeconomia en sa profondeur abyssale; et cela d’autant plus quand, comme au Concile, l’enjeu des débats est de remettre en mouvement, voire de réformer les relations entre fidèles et entre ceux-ci et leur environnement sociétal.

40. Cf. C. THEOBALD, Sensus fidei fidelium: Enjeux d’avenir d’une notion classique, dans RSR 104 (2016) 207-236. 41. Dans Evangelii gaudium, le pape François parle de «disciples missionnaires».

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Pour ce qui est du donné néotestamentaire, on retient que les synoptiques et le quatrième évangile abordent ce jeu relationnel en distinguant l’ensemble des «disciples» et le groupe particulier des «Douze» ou des «apôtres» (Lc et Ac), tandis que les lettres pauliniennes l’envisagent plutôt sous l’angle des «charismes», l’identité apostolique de Paul et les autres fonctions plus spécifiques étant, elles aussi, considérées d’abord dans cette perspective «charismatique». Ce que la recherche plus récente attribue avec une très haute probabilité à Jésus lui-même, à savoir l’institution eschatologique des «Douze», elle l’enlève à l’Église naissante qui, outre l’apôtre Paul, connaît une multitude d’autres figures «apostoliques» dont la diversité dépasse non seulement le cercle restreint de ceux que le Tarsiote appelle les «Colonnes» (Ga 2,9), mais aussi celui des Douze qui disparaissent rapidement de l’écran de l’histoire. À ces deux approches majeures (partant de la notion de «charisme» ou de la distinction entre disciples et apôtres), il faut ajouter celle des pastorales ou tritopauliniennes, celle de la première lettre de Pierre, de l’Apocalypse ou encore celle de l’épître aux Hébreux. Nous avons déjà suggéré, dans la première partie, à quel point le traitement de l’identité et des fonctions des fidèles par Lumen gentium est complexe: l’unification relative des théologies néotestamentaires, reliées à d’autres plus récentes, aboutit en effet à un enchevêtrement de fils, difficile à démêler aujourd’hui. Certes la théorie paulinienne des «charismes» émerge en premier; mais on lui superpose immédiatement la distinction des deux qualificatifs «hiérarchique» et «charismatique» (LG 4). Le rôle des Douze et des apôtres, tel qu’on le trouve dans la tradition évangélique, n’est évoqué qu’à la fin du premier chapitre et d’emblée en lien avec le versant sociétaire de l’Église (LG 8). On soulignera certes au chap. III qu’il s’agit d’un «service» (LG 24); mais on a déjà noté que ce «service» consiste à exercer une «potestas sacra» (LG 10 et 18), fondée ultimement sur l’association entre les registres de la «construction» et du «corps» ecclésial, médiatisés par la notion de «caput». D’autres schèmes plus récents se superposent à ce donné à la fois paulinien et évangélique: en premier lieu la doctrine des tria munera et la distinction plus précise des statuts ecclésiaux (clercs et laïcs) et des états de vie (religieux ou non). De cette superposition de théologies et de schèmes venant d’horizons bien différents, on retient finalement l’impression d’une certaine confusion, rendant difficile l’identification des fidèles avec telle ou telle figure. L’espace de pondération doctrinale qui s’ouvre ici consiste donc prioritairement à démêler ces différents fils et à établir des liens, là où c’est possible, ou à détecter des incompatibilités qui exigent option, et à réintroduire

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ensuite le donné néotestamentaire dans toute son amplitude et son évolution historique, en particulier quant à la fondation de l’Église sur les apôtres42. Ainsi peut-on se demander si le donné paulinien et évangélique ne résiste pas à sa récupération par le schème de la «potestas sacra», sans doute légitime à une certaine époque de l’histoire mais aujourd’hui gravement menacé d’étouffer les ressources de l’approche biblique. *

* *

Ces quelques indications doivent suffire pour rouvrir le chantier d’une réception créatrice de la Constitution sur l’Église. Il faut évidemment rester conscient que le rapport du texte à sa matrice scripturaire et l’évolution de l’exégèse biblique ne représentent qu’un paramètre parmi d’autres d’une herméneutique de l’ecclésiologie dogmatique. L’enracinement contextuel de Lumen gentium, la permanence de l’ecclésiologie de Vatican I et de l’encyclique Mystici corporis, le processus de conversion œcuménique et missionnaire durant le Concile qui aboutit aux Décrets «œcuméniques» et au Décret missionnaire, et, enfin, l’apprentissage postconciliaire doivent également entrer dans une nouvelle pondération doctrinale. Comme l’ecclésiologie pensée du concile Vatican II fut le fruit de l’ecclésiologie vécue au sein de cette Assemblée dont l’apprentissage «pastoral» venait d’une écoute collective de la Parole de Dieu (à l’œuvre dans les Écritures) et d’une interprétation commune des signes des temps, on peut espérer qu’un «même» vécu synodal dans les conditions d’aujourd’hui produise un aggiornamento ecclésial et ecclésiologique, digne du travail accompli par les pères du Concile et leur experts, louvanistes en particulier. Centre Sèvres – Facultés jésuites de Paris 35bis, rue de Sèvres FR-75006 Paris France [email protected]

Christoph THEOBALD

42. Cf. le dossier «Revisiter les origines chrétiennes (II): L’apostolicité», dans RSR 103/2 (2015); cf. C. THEOBALD, L’apostolicité de l’Église: Pour une théologie œcuménique des origines chrétiennes, ibid., 223-245.

EPILOGUE

CATHOLIC CURIOSITY CHURCH HISTORY AS FUNDAMENTAL THEOLOGY

“Nieuwsgierigheid is een prikkelende drijfveer”1. Yet for an outstanding researcher on Augustine (354-430), should not “nieuwsgierigheid” or “curiosity” – curiositas2 – be considered something negative3? Of course, the question is why and how to read Augustine4. Mathijs Lamberigts does not read our “‘voorlopers’ in het geloof”5 in search of “heldendom”6 or triumphalism, but in search of inspiration for his own Christian living and thinking7. One can presume that for Lamberigts, Vatican II plays a major role in this search. The Council, while acknowledging the significance of Augustine8, emphasizes the central role of Thomas Aquinas (1224/25-1274) in theology (Optatam totius 15)9. The 1. Mathijs Lamberigts, quoted in E. DE SMET, Mathijs Lamberigts – “Nog meer experimenteren, ook al win je zo geen eerste prijs in rechtgelovigheid”, in Kerk & Leven, June 7, 2017, p. 7. 2. G. BÖS, Curiositas: Die Rezeption eines antiken Begriffes durch christliche Autoren bis Thomas von Aquin (Veröffentlichungen des Grabmann-Instituts zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie, 39), Paderborn, Schöningh, 1995; K. KRÜGER (ed.), Curiositas: Welterfahrung und ästhetische Neugierde in Mittelalter und früher Neuzeit (Göttinger Gespräche zur Geschichtswissenschaft, 15), Göttingen, Wallstein, 2002. 3. E.g., AUGUSTINUS, Confessiones 10,35,55. For a contextualization see J.N. TORCHIA, Restless Mind: Curiositas and the Scope of Inquiry in Augustine’s Psychology (Marquette Studies in Philosophy, 83), Milwaukee, WI, Marquette University Press, 2013. 4. L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – M. WISSE (eds.), Augustine and Postmodern Thought: A New Alliance against Modernity? (BETL, 219), Leuven, Peeters, 2009. 5. M. LAMBERIGTS, Geloven in de richting van, in T. DEHAENE (ed.), Wij hebben Hem herkend: Gelovigen getuigen, Leuven, Peeters, 2001, 103-108, p. 106. 6. Ibid. 7. See Epilogue below. 8. A. DUPONT, The Authority of Augustine of Hippo at the Second Vatican Council: A Comparative Analysis of the Use of Augustine in the Preparatory and the Promulgated Documents, in G. ROUTHIER – P.J. ROY – K. SCHELKENS (eds.), La théologie catholique entre intransigeance et renouveau: La réception des mouvements préconciliaires à Vatican II (Bibliothèque de la RHE, 95), Louvain-la-Neuve, Collège Érasme; Leuven, Universiteitsbibliotheek, 2011, 11-48. 9. Beyond this observation, the question of how Augustinian and Thomistic positions interacted at Vatican II is elucidated by J.A. KOMONCHAK, Thomism and the Second Vatican Council, in A.J. CERNERA (ed.), Continuity and Plurality in Catholic Theology: Essays in Honor of Gerald A. McCool, Fairfield, Sacred Heart University Press, 1998, 53-73; ID., Le valutazioni sulla Gaudium et spes: Chenu, Dossetti, Ratzinger, in J. DORÉ – A. MELLONI (eds.), Volti di fine Concilio: Studi di storia e teologia sulla conclusione del Vaticano II (Testi e ricerche di scienze religiose, NS 27), Bologna, Il Mulino, 2000, 115-153; ID., Augustine, Aquinas, or the Gospel sine glossa? Divisions over Gaudium et

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latter’s concept of studiositas is still skeptical concerning curiositas10. Perhaps we do not need to go as far as Marie-Dominique Chenu (18951990) did in his early years and oppose Augustine to Aquinas. But even though Chenu could later on appreciate the major achievements of Augustine, what he wrote about Aquinas in 1927 remains of interest: L’Augustinien, plus mystique apparemment, n’avait pas su réaliser l’unité spirituelle d’une âme, dont l’acte premier de religion serait l’exercice même de sa raison: avec S. Thomas l’immense curiosité de l’intelligence humaine devient acte religieux, bien mieux exercice de foi 11.

This insight could be extended and developed by one of the main intuitions of Vatican II, namely, the signs of the times. Chenu anticipated this conciliar achievement in 1937 when he spoke of the “sainte curiosité”12 with which a theologian ought to consider what Chenu then called the “lieux théologiques en acte”. Later on, Gaudium et spes 4 made this intuition official. In line with this official approbation, Gaudium et spes 36 legitimates the autonomy of terrestrial realities13, which includes a modern conception of curiositas, as the Lexikon für Theologie und Kirche explains in the article “Neugierde (lat. curiositas)”: Mit der neuzeitlichen Bindung des Erkenntnisstrebens an die wissenschaftliche Methode und an den gemeinsamen Wissensfortschritt der Menschheit wird die Neugier zur positiven Triebfeder der modernen Forschungs- und Bildungskultur und die Anerkennung der Neugier zum kritischen Potential gegen überkommene Denktraditionen und Ideologien (Blumenberg, Lübbe)14. spes, in J. WILKINS (ed.), Unfinished Journey: The Church 40 Years after Vatican II, London, Bloomsbury, 2004, 102-118; ID., A Postmodern Augustinian Thomism, in BOEVE – LAMBERIGTS – WISSE (eds.), Augustine and Postmodern Thought (n. 4), 123-146. 10. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae II-II, 166-167. 11. M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, in Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 2 (1927) 31-71, p. 71. As a pastor, historian, and fundamental theologian, Chenu gradually learned to appreciate Augustine, thanks in part to the Dominican’s trialogue with Yves Congar and Henri-Marie Féret, see M. QUISINSKY, Geschichtlicher Glaube in einer geschichtlichen Welt: Der Beitrag von M.-D. Chenu, Y. Congar und H.-M. Féret zum II. Vaticanum (Dogma und Geschichte, 6), Münster, Lit, 2007, pp. 220-227. 12. M.-D. CHENU, Une école de théologie: Le Saulchoir. Avec les études de Giuseppe Alberigo, Étienne Fouilloux, Jean Ladrière et Jean-Pierre Jossua, Paris, Cerf, 1985, p. 142. 13. On this topic see A. LOSINGER, “Iusta autonomia”: Studien zu einem Schlüsselbegriff des II. Vatikanischen Konzils (Abhandlungen zur Sozialethik, 28), Paderborn, Schöningh, 1989. 14. C. SCHRÖER, Neugierde (lat. curiositas), in Lexikon für Theologie und Kirche 7 (31998), col. 759. It is noteworthy that in earlier editions of the Lexikon für Theologie und Kirche there is no article on “Neugierde” or “curiositas”.

CATHOLIC CURIOSITY

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These words describe the scientific and spiritual habitus of Mathijs Lamberigts quite well. As a theologian, he specifies that habitus in the following way: “In a sense, God offers a ‘more’, an ‘extra’, which presupposes recognition of what we are: imperfect images of God. … Christian faith is, or better, should be characterized by search and thus by modesty, if not humility”15. Reflecting on curiositas thus seems to help us understand the intrinsic relationship between church history and fundamental theology16. Moreover, I think that we can postulate a kind of “Catholic curiosity” which is at the origin of both and which links them together. That said, Catholic curiosity is by no means limited to theology, but rather underlies theology, which is at the same time one of its expressions. In what follows, I develop how this notion facilitates understanding theology as a contribution to the abovementioned culture of research and education. For this purpose, some observations about Catholicity and curiosity (I) will help us to consider the duty to scrutinize the signs of the times in the light of the Gospel (Gaudium et spes 4) and in light of Jesus as an “evangelizer” (Evangelii gaudium 12 and 209) (II) in order to deal with history and historicity in a Catholic” way – both spiritually and scientifically (III). I. CATHOLICITY AND CURIOSITY 1. Catholicity While the history of the Church led to a confessionalist understanding of Catholicity, the Church’s mission implies rather the contrary. Beyond details of linguistic definition throughout history17, the Catholicity of the Church is founded in its universal outreach. Indeed, the word “Catholic” 15. M. LAMBERIGTS, The Dechristianisation of Europe: A Challenge for the Church, in G. TANGORRA (ed.), La Chiesa, mistero e missione: A cinquant’anni dalla ‘Lumen gentium’ (1964-2014) (Centro studi sul Concilio Vaticano II, 6), Città del Vaticano, Lateran University Press, 2016, 221-249, p. 246. 16. See M. LAMBERIGTS – L. BOEVE – T. MERRIGAN (eds.), Theology and the Quest for Truth: Historical- and Systematic-theological Studies (BETL, 202), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2006; ID. (eds.), Orthodoxy, Process and Product (BETL, 226), Leuven, Peeters, 2009; ID. (eds.), The Normativity of History: Theological Truth and Tradition in the Tension between Church History and Systematic Theology (BETL, 282), Leuven, Peeters, 2016. 17. See P. WALTER, Katholizität: Allgemeinheit, Einheitlichkeit, Fülle? Wandlungen eines Begriffs in der jüngeren Theologiegeschichte, in C. BÖTTIGHEIMER (ed.), Globalität und Katholizität: Weltkirchlichkeit unter den Bedingungen des 21. Jahrhunderts (Quaestiones disputatae, 276), Freiburg i.Br., Herder, 2016, 31-66.

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means “fullness”18. Yet this outreach is not just ecclesiological. Since the Church is not an end in itself, but rather a sacrament of salvation (Lumen gentium 1; Lumen gentium 48; Gaudium et spes 45 etc.), the universality at which the Church aims in its concrete human realizations is connected to salvation. In no way, then, is universality an imperial or colonialist ambition, but rather the horizon of salvation as the will and gift of God for the whole world. In this sense, universality is also the horizon of faith, which can only exist concretely but whose concretizations aim at nothing less than all. More exactly, faith in its concrete expressions and journeys has its origin in God and seeks the fullness of life, which is the fullness of God19. The theocentric origin and outreach of salvation clear the road for faith as a Catholic and human way of dealing with universality and concreteness. The fundamental perspective is not what is missing; instead, from the belief that God is the giver and fullness of life, there arises the testimony of joy; more exactly it is an “erlöste und erlösende Freude an der göttlichen Gabe des fremden und eigenen Lebens, dessen Entstehung, Entfaltung und freie Vollendung in einer Haltung dankbarer Großzügigkeit sie [die Christen] bejahen, fördern und erhoffen”. Faith also involves a “gönnende Wertschätzung und freudvolle Wertschätzung an der vielfältigen Lebendigkeit des Kosmos”20. Conceiving of fullness as the divine horizon of salvation includes a recognition that there is no human way to entirely grasp that for which faith seeks. That said, every concrete search for universality can be understood as enabled and empowered by what in classical theological terminology is called grace. This classical notion of grace, central for Augustine as well as for Aquinas, marks faith as a special relationship between God and creation21. This relationship, revealed in Jesus Christ, valorizes every moment and aspect of human life, every human 18. K. WENZEL, Katholisch, in Lexikon für Theologie und Kirche 5 (31996) 1345-1346, col. 1345. 19. See the groundbreaking study of R. MIGGELBRINK, Lebensfülle: Für die Wiederentdeckung einer theologischen Kategorie (Quaestiones disputatae, 235), Freiburg i.Br., Herder, 2009. 20. Ibid., pp. 260s. 21. That is why Christoph Theobald can establish a link between faith (i.e., belief) in the sense of a fundamental confidence in life (or, simply put, of a “Yes” to life) and faith in the theological sense of a commitment; see C. THEOBALD, L’Europe, terre de mission: Vivre et penser la foi dans un espace d’hospitalité messianique, Paris, Cerf, 2019, pp. 85-144. One can nuance this definition as follows: “When it comes to ultimate questions, believing will be on the program of all sensible people until further notice, whether they believe in the direction of yes or no” (“Geloven zal tot nader order op het vlak van zinvragen op het programma van alle verstandige mensen staan, of ze nu geloven in de richting van het ja of het neen”) (LAMBERIGTS, Geloven in de richting van [n. 5], p. 105).

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encounter, and thus every human being with worth. For all of these are due to God’s fullness, which is nevertheless more than just the sum of all these moments and aspects of human life, all these human encounters, and all these human beings. As a “sign and instrument” (cf. Lumen gentium 1) of God’s gracefully enabled way of dealing with fullness and universality, which is humanly unreachable, Catholicity is realized in a multitude of concretizations without being limited to their sum. Catholicity thus fundamentally implies and values historicity and contingency, diversity and plurality. In our agitated times, Catholicity thus opens up the possibility for global identities, for honoring multiple individual identities rather than planishing them22. In this Catholic sense, universality “opens”23 us up to the value of concreteness and concreteness “opens” us up to the search for universality. Moreover, this relationship between universality and concreteness implies a paradoxical dynamic of faith in the world: the more faith is concrete, the more it aims at universality; the more faith aims at universality, the more it becomes concrete. Of course, this paradoxical dynamic includes acceptance of the countless and various limitations and boundaries encountered in human life. Yet the paradoxical dynamic also means that such limitations and boundaries do not have the last word. Grounded in the Chalcedonian principle, inspired by Pope Francis’ groundbreaking understanding of theology “on a frontier”24, and adopting Lieven Boeve’s intuition of a “mutual interruption”25 between God and History, Church and World, Faith and Culture, one could therefore define “Catholic” and “Catholicity” as 22. See K. RUHSTORFER, Befreiung des “Katholischen”: An der Schwelle zu globaler Identität, Freiburg i.Br., Herder, 2019. 23. With this term, allusion is made to Lieven Boeve’s notion of “open narratives”; see L. BOEVE, Interrupting Tradition: An Essay on Christian Faith in a Postmodern Context (LTPM, 30), Leuven, Peeters, 2003, pp. 101-183. 24. Pope FRANCIS, Letter of His Holiness Pope Francis to the Grand Chancellor of the “Pontificia Universidad Católica Argentina” for the 100th Anniversary of the Founding of the Faculty of Theology, 3 March 2015 (http://w2.vatican.va/content/francesco/en/letters/2015/documents/papa-francesco_20150303_lettera-universita-cattolica-argentina.html). 25. See, among others, BOEVE, Interrupting Tradition (n. 23); ID., La vérité de l’Incarnation et l’incarnation de la Vérité: Épistémologie théologique, particularité et pluralité, in B. VAN MEENEN (ed.), La Vérité (Théologie), Bruxelles, Facultés Saint-Louis, 2005, 29-47; ID., God Interrupts History: Theology in a Time of Upheaval, New York, Continuum, 2007; for some further reflections, see M. QUISINSKY, Can Tradition (Not) Change? Truth in the History between God and Humanity, in ID. Katholizität der Inkarnation – Catholicité de l’Incarnation: Christliches Leben und Denken zwischen Universalität und Konkretion “nach” dem II. Vaticanum – Vie et pensée chrétiennes entre universalité et concrétion (d’)après Vatican II (Studia Oecumenica Friburgensia, 68), Münster, Aschendorff, 2016, 292-326, pp. 303-319.

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a process of “mutual de-limitation” (wechselseitige Ent-Grenzung)26: faith does not negate the different limitations and frontiers of human life; rather, faith transcends them by establishing ever-new relationships and interactions between what is on both sides of these frontiers. The frontier then becomes in some sense liquid27 (which does not mean less historic)28. In an ongoing and Catholicizing dynamic of a mutual delimitation, both sides can be enriched. A third space then opens up, in which one can perceive “more”29 (at least a little bit more). Without any human or rationalizing automatism, this enrichment brings about a kenoticpleromatic dynamic which is concretized throughout history and which tends towards its promised yet graceful fulfillment. Respecting the different contexts, the dynamic of mutual de-limitation can also be applied analogically (in a general sense), for example, to the conception of Tradition as a mutual de-limitation of past, present, and future. As to an application of mutual de-limitation to the history of God and humanity, analogy (in the sense used by the Fourth Lateran Council in 1215)30 helps us to deal with this major challenge of Christian living and thinking. That said, are not Abraham (Gen 18,22-33) and Jacob (Gen 32,27) models for an analogical understanding of this history of God and humanity as a history of mutual de-limitation? The fundamental questions raised here cannot but deepen and broaden Catholic curiosity. 2. Curiosity Considering Catholicity to be a mutual de-limitation of fullness and multitude (or of universality and concreteness, respectively) quite automatically provokes and nourishes an ongoing search to understand the reality that surrounds the one seeking understanding. The concept of mutual de-limitation makes very clear that this human search cannot come to an end. In other words, mutual de-limitation provokes and nourishes curiosity far beyond any natural reflex of human intelligence. For if fullness is a property of God as the Creator and Redeemer, creation cannot but aim at this fullness without being itself the fullness for which it longs. This relationship between creation and fullness implies that every single aspect of creation has its own dignity and is thus worthy 26. M. QUISINSKY, “Katholisch” – Leben und Denken zwischen “De-finition” und “EntGrenzung”, in Münchener Theologische Zeitschrift 70 (2019) 239-253, especially p. 249. 27. Z. BAUMAN, Liquid Modernity, Cambridge, Polity, 2000. 28. Thus, one should not underestimate that a “liquid Church” is also part of history. 29. See above, n. 15. 30. DH 806.

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of interest. “Curiosity” in this sense does not refer to an all-too-human interest in chit-chat. Neither does it refer to any indiscrete desire to be like God. “Curiosity” rather refers to being interested in every moment and aspect of human life, in every human encounter, and in every human being. This breadth of interest includes being open to any insight into life. So if curiosity is open to God as the giver of life, curiosity could even be interpreted as a contemporary adaptation of the intuition expressed in Augustine’s famous sentence “Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te, Domine”31. Curiosity – and even more so Catholic curiosity as a mutually de-limiting openness – is thus an expression of a mystical way of life32. This mysticism is pointed out by Pope Francis in his encyclical Laudato si’. Referring to the sixteenth-century Sufi poet Ali al-Khawas, Pope Francis states: “The universe unfolds in God, who fills it completely. Hence, there is a mystical meaning to be found in a leaf, in a mountain trail, in a dewdrop, in a poor person’s face”33. One must of course emphasize that this mysticism does not lead away from the world but rather establishes a relationship with the world, incidentally making of the world a locus theologicus: “The ideal is not only to pass from the exterior to the interior to discover the action of God in the soul, but also to discover God in all things”34. While this statement could be read in a thoroughly Thomistic or Ignatian way, Pope Francis continues by referring to Bonaventure (1221-1274), who “teaches us that ‘contemplation deepens the more we feel the working of God’s grace within our hearts, and the better we learn to encounter God in creatures outside ourselves’”35. Then, appealing to John of the Cross (1542-1591), the pope states that all the goodness present in the realities and experiences of this world “is present in God eminently and infinitely, or more properly, in each of these sublime realities is God”. This is not because the finite things of this world are really divine, but because the mystic experiences the intimate connection between God and all beings, and thus feels that “all things are God”36. 31. AUGUSTINUS, Confessiones 1,1. 32. On understanding what it means to be a mystic, see M. QUISINSKY, “Lebensfülle” – Ermöglichung und Herausforderung einer Theologie als Lebenswissenschaft (forthcoming), which goes along with Karl Rahner’s dictum that the Christian of the twenty-first century will be a mystic. 33. Pope FRANCIS, Encyclical Letter Laudato si’ of the Holy Father Francis on Care for Our Common Home 233 (https://w2.vatican.va/content/francesco/en/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html). 34. Ibid. 35. Ibid. 36. Ibid. 234.

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In this way, Catholicity as a mutual de-limitation is part of and expresses a mystical perception of reality, which is at the same time the realism of mysticism; Catholicity therefore holds together concreteness and universality not in a closed and closing way, but in an open and opening way. Catholicity accepts its limitations but does not abstain from understanding them analogically within a horizon of fullness. The more realistic this mysticism is, the more Trinitarian it is: “Everything is interconnected, and this invites us to develop a spirituality of that global solidarity which flows from the mystery of the Trinity”37. 3. Catholic Curiosity In a more prosaic way, one can conclude that a Christian way to deal with universality is to be interested in the concrete and vice versa. In this sense, Catholic curiosity both implies and expresses a Christian vision of reality, in which believers want to understand what they perceive of creation. They do so following the possibilities and limitations of human reason and thus pass beyond any sectarian or ideological way of dealing with reality. On the contrary, openness to every insight generated by reason can prevent the sectarian and ideological dangers of both religious and non-religious living and thinking. If faith conceives of fullness as resulting from God and leading to God, then reason can consider that life is fundamentally a relationship with God, who, as fullness, is the horizon of this life and thus of this very reality. Therefore within the contemporary pluralistic world, Catholic curiosity is the way to scrutinize the horizon of reality in a mutual delimitation between the “Trinitarian key”38 on the one hand and the “rational tools”39 that Christians share with every human being on the other. If Catholic curiosity as Christian realism is open to every insight into reality, then Catholic curiosity can in turn open up these insights and their connectedness to the notion of fullness. This Catholic curiosity of course implies a special habitus of Christian living and thinking, in which Catholicity and sacramentality both require and promote dialogue40. 37. Ibid. 236. 38. Ibid. 239. 39. CHENU, Une école de théologie (n. 12), 149; see also ID., La théologie est-elle une science (Je sais – je crois, 2), Paris, Fayard, 1957, p. 68. 40. See also F. GMAINER-PRANZL, “Universale salutis sacramentum” (LG 48): Katholizität als Modell diskursiver, responsiver und polyloger Universalität, in H. SCHELKSHORN – F. WOLFRAM – R. LANGTHALER (eds.), Religion in der globalen Moderne: Philosophische Erkundungen (Religion and Transformation in Contemporary European Society, 7), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, 75-105.

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Hence, theology is dialogue. Furthermore, Christian living and thinking occur in history, are historically situated, and are thus contingent. Theology must consider history and historicity not only by conglomerating interesting facts about the past, but also by asking how to understand our own place in a history that is ongoing. For Catholic curiosity, a fundamental question thus is how to deal with history and historicity. II. THE HISTORICITY OF THE GOSPEL EVANGELIZATION OF HISTORY

AND THE

1. Scrutinizing the Signs of the Times in Light of the Gospel As a “Council of history”41, Vatican II opened the door for a Christian way of dealing with history and historicity. In the history of the Christian faith, this Council is situated in a certain way at the crossroads of past and future, pre-conciliar movements and post-conciliar reception, local churches and the universal Church. As an expression of Tradition, the Council opened up new perspectives for fundamental reflection on historicity, as expressed in terms such as “history of salvation” or “economy of salvation”42. It belongs to the legacy of Vatican II to take up these reflections as an expression of Tradition43. Vatican II was also a Council on Catholicity44. As a matter of fact, as a dynamic of mutual de-limitation, and even though it is a nota ecclesiae45, Catholicity cannot be defined in primarily ecclesiological terms. On the contrary, connected as it is with the sacramentality of the Church, Catholicity ought to be conceived of as transcending the Church out of a grace-given, kenotic-pleromatic horizon of fullness to which the Church 41. B. FORTE, Le prospettive della ricerca teologica, in R. FISICHELLA (ed.), Il Concilio Vaticano II: Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Milano, San Paolo, 2000, 419429, p. 423. 42. For further developments see M. QUISINSKY, “La relation entre l’histoire humaine et l’histoire du salut doit être expliquée à la lumière du mystère pascal”: Une contribution du synode extraordinaire de 1985 à l’horizon théologique de la réception de Vatican II, in ID., Katholizität der Inkarnation (n. 25), 265-290. 43. M. LAMBERIGTS – L. KENIS (eds.), Vatican II and Its Legacy (BETL, 166), Leuven, Peeters, 2002; L. BOEVE – M. LAMBERIGTS – T. MERRIGAN (eds.), The Contested Legacy of Vatican II: Lessons and Prospects (LTPM, 43), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2015. 44. M. LAMBERIGTS – G. ROUTHIER – P.R. FERREIRA OLIVEIRA – C. THEOBALD – D. BOSSCHAERT (eds.), 50 Years after the Vatican II Council: Theologians from All over the World Deliberate, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2015, p. 43. 45. D. SCHULTHEIS, Die Katholizität der Kirche: Versuch einer Bestimmung der dritten nota ecclesiae in der deutschsprachigen Systematischen Theologie seit dem Zweiten Vatikanum (Bonner dogmatische Studien, 53), Würzburg, Echter, 2014.

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testifies. Conceiving of Catholicity in this way is not an easy task, and therefore Gerard Philips was right to predict that “des flots d’encre”46 would flow concerning the subject of the now famous words subsistit in from Lumen gentium 847. Much ink also continues to flow concerning the programmatic mention of the signs of the times in Gaudium et spes 4, and perhaps there is an intrinsic link between the two passages that should be explored. Indeed, by decentering any ecclesiological limitation of God, the signs of the times are one of the most fundamental notions in the Christian way of dealing with history and reality, and thus in the Christian way of dealing with the manifold concreteness that results from and aims at God’s fullness. Of course, this notion leads to complex hermeneutical challenges. Instead of establishing a hermeneutical metatheory, one can uncover the potential of Vatican II by understanding Catholicity as mutual de-limitation. Incidentally, this understanding of Catholicity is also implied when Pope Francis states that the connection between dogma and the pastoral in Vatican II “has revolutionized to some extent the status of theology”48. The Pastoral Constitution insists that “the Church has always had the duty of scrutinizing the signs of the times and of interpreting them in the light of the Gospel” (Gaudium et spes 4). In accordance with the Catholicizing dynamic of mutual de-limitation, one can not only say that the Gospel helps us to understand the signs of the times, but also that the signs of the times help us to understand the Gospel. When theologians from all over the world deliberated 50 years after Vatican II, they expressed this relationship between the signs of the times and the light of the Gospel in terms of a dynamic that also characterizes the vision of Pope Francis mentioned above: Interpreting the “signs of the times” in the light of the Gospel and vice versa exposes the reciprocal structure of faith, and, in this way, the dialogical character of faith, as it is already expressed through the relationships it

46. Quoted from K. SCHELKENS, Lumen gentium’s ‘subsistit in’ Revisited: The Catholic Church and Christian Unity after Vatican II, in Theological Studies 69 (2008) 875-893, p. 893. 47. For the theological foundations and discussions of this topic, see P. HÜNERMANN (ed.), Das Zweite Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute: Anstöße zur weiteren Rezeption, Freiburg i.Br., Herder, 2006; for an actualization, see LAMBERIGTS – ROUTHIER – FERREIRA OLIVEIRA – THEOBALD – BOSSCHAERT (eds.), 50 Years (n. 44), chapter 2; for the exploration of the topic’s pastoral-theological potential, see B. HILLEBRAND, Schön und passend? Grundlagen einer Pastoral der Zeichen der Zeit (zeitzeichen, 36), Ostfildern, Grünewald, 2015. 48. Pope FRANCIS, Apostolic Constitution Veritatis Gaudium on Ecclesiastical Universities and Faculties 2.

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targets, i.e., the relationships between the Church and the world; Christ and people; and faith and historicity49.

Indeed, the mutual de-limitation between the signs of the times and the light of the Gospel expresses and fills out a Christian vision of reality that we have characterized as a relationship between fullness and multitude, universality and concreteness, the Trinitarian key and the common tools of reason. In a dialogical understanding of the Church, the duty imposed by mutual de-limitation is in itself contingent and historical: Thus, in language intelligible to each generation, she [the Church] can respond to the perennial questions which men ask about this present life and the life to come, and about the relationship of the one to the other. We must therefore recognize and understand the world in which we live, its explanations, its longings, and its often dramatic characteristics (Gaudium et spes 4).

A quite natural contribution of the church historian to this duty is to understand how each generation has dealt with the “perennial questions” (ibid.). Fulfilling this duty can contribute to a mutual de-limitation of past and present, which helps us to better understand the present and to discern the potential of past developments from a perspective of fullness. At the same time, this way of dealing with history and church history within reality as a whole goes beyond a conception of history as something that is past. For understanding the present is linked to questions about the future. If Gaudium et spes 4 asks for a mutual de-limitation of “this present life and the life to come”, the horizon of fullness becomes the ultimate horizon of the mutual de-limitation between the signs of the times and the light of the Gospel. The abovementioned mystical dimension of faith thereby concerns not only Christian thinking, but also Christian living and first and foremost their mutual de-limitation. Christian living and thinking are thus constructively engaged in a way of dealing with the future as history that is to come, both in an inner-worldly and in an eschatological sense. Indeed, Gaudium et spes 4 points out that today, the human race is involved in a new stage of history. Profound and rapid changes are spreading by degrees around the whole world. Triggered by the intelligence and creative energies of man, these changes recoil upon him, upon his decisions and desires, both individual and collective, and upon his manner of thinking and acting with respect to things and to people. Hence we can already speak of a true cultural and social transformation, one which has repercussions on man’s religious life as well. 49. LAMBERIGTS – ROUTHIER – FERREIRA OLIVEIRA – THEOBALD – BOSSCHAERT, 50 Years (n. 44), p. 35.

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More than ever since Vatican II, it is obvious that these sentences of the Council are prophetic50. Of course, this recognition does not mean that a historian is eo ipso a prophet. But in view of the Church’s duty to interpret the signs of the times in the light of the Gospel, it would be as unfair to exclude historical knowledge while trying to understand the present and engage the future as it would be unfair to deny that historical understanding is always influenced by questions of the present and by the more-or-less accepted ideas of the future51. Thus, considering the mutual relationship between the signs of the times and the light of the Gospel according to the threefold conception of time, we have to valorize every human life between past, present and future. Guided by a particular curiosity for every concretion of life and faith, the church historian, perhaps more than anyone else, is aware “that we should humbly acknowledge that we cannot grasp the salvific will of God towards humanity in its fullness”, but that “the interrelation between the ‘signs of the times’ and the ‘Gospel’ offers us the opportunity to enter ever more deeply into the mystery of divine love and mercy, revealed in Jesus Christ”52. In fact, church history is fundamentally the history of faith in Jesus Christ53. As the universale 50. Those who accuse Gaudium et spes of being too optimistic should reread what follows, which sounds quite up-to-date: “As happens in any crisis of growth, this transformation has brought serious difficulties in its wake. Thus while man extends his power in every direction, he does not always succeed in subjecting it to his own welfare. Striving to probe more profoundly into the deeper recesses of his own mind, he frequently appears more unsure of himself. Gradually and more precisely he lays bare the laws of society, only to be paralyzed by uncertainty about the direction to give it. Never has the human race enjoyed such an abundance of wealth, resources and economic power, and yet a huge proportion of the world’s citizens are still tormented by hunger and poverty, while countless numbers suffer from total illiteracy. Never before has man had so keen an understanding of freedom, yet at the same time new forms of social and psychological slavery make their appearance. Although the world of today has a very vivid awareness of its unity and of how one man depends on another in needful solidarity, it is most grievously torn into opposing camps by conflicting forces. For political, social, economic, racial and ideological disputes still continue bitterly, and with them the peril of a war which would reduce everything to ashes. True, there is a growing exchange of ideas, but the very words by which key concepts are expressed take on quite different meanings in diverse ideological systems. Finally, man painstakingly searches for a better world, without a corresponding spiritual advancement” (http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/ documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_en.html). 51. That is why any reflection on present and future, especially when it occurs out of a pastoral motivation, should not neglect the insights offered by church historians; see, e.g., LAMBERIGTS, The Dechristianisation of Europe (n. 15). 52. LAMBERIGTS – ROUTHIER – FERREIRA OLIVEIRA – THEOBALD – BOSSCHAERT, 50 Years (n. 44), pp. 34s. 53. Adapted from A. HOLZEM, Praktische Theologie in der Vergangenheitsform: Die Geschichte des Christentums als Geschichte des “geglaubten Gottes”, in D. NAUER

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concretum 54, Jesus Christ is the incarnate interaction between universality and concretion which takes place throughout history; it is precisely this interaction which makes it possible to participate in a relationship that leads beyond history. 2. Following Jesus the Evangelizer in History Indeed, within a Christian way of dealing with history and historicity the Jesus-model is interpreted as God’s vision of reality. In the story of Jesus, we see the ultimate expression of what God wants to be for human beings: a God of love, in other words, a God who wants to unleash, excite, stimulate and develop the best of what a human being can do. The God of Jesus is fortunately not a “neutral” final explanation of things, but someone who wanted to reveal himself in Jesus in concepts that are personal and accessible to people. Partly because of these two elements – person and love – this is not a God who closes off paths, or a God who for the sake of justice in his judging or condemnatory aspect has the last word, but a God who has included encouragement, understanding, and new opportunities in his program for humankind55.

As to the future history of faith that we have just mentioned and that remains to be written, it is clear that Jesus Christ must be the center and the content of evangelization. Insofar as evangelization occurs nowadays in a pluralistic world, one must be aware that, among other things, today more than ever there can be tensions between the duty to preach the Gospel and the duty to respect others. For Christianity as the “religion – R. BUCHER – F. WEBER (eds.), Praktische Theologie: Bestandsaufnahmen und Zukunftsperspektiven. Ottmar Fuchs zum 60. Geburtstag (Praktische Theologie heute, 74), Stuttgart, Kohlhammer, 2005, 388-397. 54. The christological impact is developed in W. LÖSER, “Universale concretum” als Grundgesetz der oeconomia revelationis, in W. KERN – H.J. POTTMEYER – M. SECKLER (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie. Vol. 2: Traktat Offenbarung. Zweite, verbesserte und aktualisierte Auflage, Tübingen, Francke, 2000, 83-93; E.-M. FABER, Universale concretum: Zur Auslegung eines christologischen Motivs, in Zeitschrift für Katholische Theologie 122 (2000) 299-316. 55. LAMBERIGTS, Geloven in de richting van (n. 5), p. 105. “Mij spreekt in het christelijk geloof ook sterk aan dat het Jezus-model in de geschiedenis tot vandaag wordt geïnterpreteerd als Gods visie op de werkelijkheid. In het verhaal van Jezus zien wij de uitdrukking bij uitstek van wat God voor mensen wil zijn: een God van liefde, met andere woorden, een God die het beste van wat de mens zou kunnen, wil losweken, prikkelen, stimuleren en ontwikkelen. De God van Jezus is gelukkig geen ‘neutrale’ laatste verklaring der dingen, maar iemand die zich in Jezus in persoonlijke en voor mensen vatbare begrippen heeft willen openbaren. Mede wegens deze twee elementen – persoon en liefde – is het geen God die wegen afsluit, geen God bij wie rechtvaardigheid in zijn (ver)oordelende component het laatste woord heeft, maar een God die bemoediging, begrip en nieuwe kansen heeft ingeschreven in zijn programma voor de mens”.

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of the Gospel”56, this fact is especially true with respect to other religions, and that is why Mathijs Lamberigts is right to remember the central insights of Vatican II: It remains true that even in countries where all the conditions are present for a true dialogue in freedom, because of growing cultural relativism and pluralism and social fragmentation, religious disinterest is growing or, even worse, divisions within Christian communities are growing. In such a context there is a constant temptation to close the windows and look back to the past, an idealized past that never existed, for in that case it would still exist. But it also remains true that time and again people are searching for meaning, for truth, for religious truth, a truth which is, for Christians, not a doctrine but a person, the one who is the way, the truth and life, the one we are waiting for. That is what we confess, that is what inspires our daily life and actions, that is why we must preach the Gospel, but we must do it in all humility and with respect for other religions57.

It goes without saying that this way of dealing with history includes the necessity of multifarious studies, personal encounters, and a real openness of the heart, as Pope Francis and Imam Ahmed Mohamed Al-Tayyeb pointed out in the declaration of Abu Dhabi in 201958. In order to deal with these and other future challenges of Christian living and thinking, church history is particularly conscious that Christian living and thinking is a dynamic of Nachfolge59. Of course it is right to say that being a Christian means entering into a relationship with Jesus Christ. One should nevertheless not neglect the simple fact that

56. C. GEFFRÉ, Le christianisme comme religion de l’Évangile (Théologies), Paris, Cerf, 2012. 57. M. LAMBERIGTS, Vatican II, Non-Christian Religions and the Challenges for (New) Evangelization Programmes, in P. GORGAN – K. KIM (eds.), The New Evangelization: Faith, People, Context and Practice, London, Bloomsbury, 2016, 15-29, pp. 28-29. See also M.L. FITZGERALD – J. BORELLI, Interfaith Dialogue: A Catholic View, Maryknoll, NY, Orbis, 2006, pp. 38s. 58. Pope FRANCIS – AHMAD AL-TAYYEB, A Document on Human Fraternity for World Peace and Living Together, Abu Dhabi, 4 February 2019 (http://www.vatican.va/content/ francesco/en/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html). On this groundbreaking document, see F. KÖRNER, Die Geschwisterlichkeit aller Menschen: Theologisch-islamwissenschaftlicher Kommentar zum Dokument von Abu Dhabi, in Stimmen der Zeit 8 (2019) 605-618. 59. I use this German word in the way that does C. THEOBALD, Le christianisme comme style: Une manière de faire de la théologie en postmodernité (Cogitatio fidei, 261), Paris, Cerf, 2007, vol. 2, p. 809: “…dans nos sociétés différenciées et pluralistes, l’identité chrétienne ne peut … se décider qu’‘à la suite’ (Nachfolge) du Christ, par la proposition effective d’un style de vie messianique, lequel se manifeste dans des figures de vie réussie capables de se situer à la fois face à l’agnosticisme politique et au sein d’une multiplicité de manières de concevoir l’existence humaine”.

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Jesus lived 2000 years ago60. Nachfolge expresses quite well this historical relation between Jesus on the one hand and his past, present, and future followers on the other. Throughout history, Christians follow Jesus as the one who evangelizes both the countless relations between God and humanity and the relationships between human beings. Jesus’ words and deeds, his death and resurrection provide content and meaning for the relationality at the center of any Christian vision of reality and any Catholic way of life. In this sense, within the very differentiation and plurality, the Incarnation (including Cross and Resurrection) becomes an interpretation of history and is itself interpreted by history61. In history every perception and understanding of Jesus Christ that is entertained by Christians is itself humanly concrete62. Following Jesus is ever concrete but implies a universal horizon. Both the concreteness and the universal horizon stimulate curiosity, and both de-limit each other. This mutual de-limitation is also true for the way of dealing with “God’s vision of reality” that is revealed in Jesus Christ and which human beings are invited to make their own (in a human way). Beyond the innumerable personal stories of followers of Jesus as the Christ, the fundamental paradox of the Christian faith that results from following Jesus Christ – namely, the interrelationship between universality and concretion – leads to a double challenge. On the one hand, it is impossible to think in large enough terms about the relational dynamic of evangelization. Thus, within a Christian vision of reality, evangelization is a Christ-inspired relationship with the other63 and a Jesus-inspired relationship with the other is evangelization. This understanding of 60. M. QUISINSKY, Aggiornamento vor Ort – christliches Leben und Denken in der Welt von heute und morgen, in M. WIJLENS (ed.), Die wechselseitige Rezeption zwischen Ortskirche und Universalkirche: Das Zweite Vatikanum und die Kirche im Osten Deutschlands (Erfurter Theologische Schriften, 46), Würzburg, Echter, 2014, 125-149. 61. M. QUISINSKY, Inkarnation: Jesus Christus – Ermöglichung und Herausforderung christlichen Lebens und Denkens, in ID., Katholizität der Inkarnation (n. 25), 189-236; ID., Die Inkarnation – “nur ein Faktum”?! Christlicher Realismus jenseits des Faktischen und Postfaktischen, in K. RUHSTORFER (ed.), Zwischen Progression und Regression: Streit um den Weg der katholischen Kirche, Freiburg i.Br., Herder, 2019, 184-205. See also K. RUHSTORFER, Von der Geschichte der Christologie zur Christologie der Geschichte, in ID. (ed.), Christologie (utb, 4942), Paderborn, Schöningh, 2018, 215-377, pp. 369s.; ID., “…und der Logos wurde Fleisch” (Joh 1,14): Zur Tiefenstruktur der europäischen Geistesgeschichte, in M. KIRSCHNER – K. RUHSTORFER (eds.), Die gegenwärtige Krise Europas: Theologische Antwortversuche (Quaestiones disputatae, 291), Freiburg i.Br., Herder, 2018, 138-160. 62. T. MERRIGAN – J. HAERS (eds.), The Myriad Christ: Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology (BETL, 152), Leuven, Peeters, 2000. 63. LAMBERIGTS – ROUTHIER – FERREIRA OLIVEIRA – THEOBALD – BOSSCHAERT, 50 Years (n. 44), p. 36.

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evangelization leads to discerning how exactly the universality we seek becomes concrete and how it opens up a new perspective on the history of humankind: In fact, if the “relationality” installed by the Gospel as a dimension of salvation is at the centre of Christian life and thought, Christianity has to be questioned on the reality of salvation itself in human history, beyond the encounter with the Gospel message as such. It has to do with an understanding of humanity’s whole history as a history of God and human beings64.

On the other hand, it must be clear that this evangelization-relationalisation is not about blindsiding the other. On the contrary, such an approach accords the other a unique value that has to be discovered, respected, and even promoted. As noticed in the promising reflections on the pastorale d’engendrement as a Christian habitus, Jesus Christ himself by no means made disciples of all the people he evangelized, and many of them never appear in the New Testament again65. And as Lieven Boeve shows in a far-reaching line of argument, the New Testament finds it noteworthy that Jesus Christ, God’s “interrupter”66, was himself interrupted by the Canaanite or Syro-Phoenician woman (Mt 15,21-28; Mc 7,24-30)67. This de-limitation challenges fundamental theology, church history, and the relationship between them. III. A CATHOLIC HISTORIOGRAPHY? 1. The Gospel in History – the History of the Gospel Since it is quite obvious that there is no such thing as Catholic physics or Catholic mathematics, one can legitimately ask if there is a specifically Catholic way to deal with the humanities and thus with history and historicity. The mutual de-limitation between the signs of the times and the light of the Gospel leads to a mutual de-limitation of the Gospel and history. On the one hand, one cannot reduce the history of the world and even the history of Christianity to a history of the Gospel. On the contrary, in light of the Gospel, the unevangelical aspects of the world’s 64. Ibid., pp. 37s. 65. C. THEOBALD, C’est aujourd’hui le “moment favorable”: Pour un diagnostic théologique du temps présent, in P. BACQ – C. THEOBALD (eds.), Une nouvelle chance pour l’Évangile: Pour une pastorale d’engendrement, Bruxelles, Lumen Vitae, 2004, 47-72, p. 67. 66. BOEVE, Interrupting Tradition (n. 23), p. 145. 67. BOEVE, God Interrupts History (n. 25), p. 206.

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living and thinking and of the living and thinking of individual Christians and the Church as a whole are even more prominent. In this sense, the Gospel is the most radical critic of Christianity and Christendom imaginable, and any rereading of the history of faith, which is also a history of sin, becomes a call to redemption and conversion. On the other hand, we cannot reduce the history of the world and of the Church to a process in which the Gospel is purely exterior. On the contrary, it might be part of a specifically Christian way of dealing with history to discern whether and in which way the Gospel has influenced history in general as well as particular histories. The Gospel opens our eyes to an existential dimension of history and of particular histories that goes beyond any human historical limitations. In this paradoxical dynamic of mutual de-limitations of the Gospel and history lies the key for a specifically Christian way of dealing with history both as past and as future. While it is true that a certain kind of master narrative is no longer possible in historiography, and hence in understanding the world in which we live68, it is also true that we need to reflect on the difficult topic of salvation history or the economy of salvation69. The Christian master narrative, resulting from the dynamic of a paradoxical mutual de-limitation of the universal and the concrete, consists in according value to all the countless histories of humans. In other words, one has to conceive of salvation history or the economy of salvation by recognizing that “tout homme est une histoire sacrée”70. Humanly speaking, this requirement is as necessary as it is impossible. But the requirement shows that when Catholic curiosity is first and foremost an encompassing interest in the neighbor, this very interest opens 68. On the one hand, one could add here that the important book first published in 1992, F. FUKUYAMA, The End of History and the Last Man: With a New Afterword, London, Penguin, 2006, already belongs itself to history. On the other hand, one should not neglect the theological questions arising from such essays as Y.N. HARARI, Sapiens: A Brief History of Humankind, London, Harvill Secker, 2014. 69. See above n. 42; see also M. QUISINSKY, Tradition and Normativity of History within an “Economy of Salvation”, in ID., Katholizität der Inkarnation (n. 25), 327-344. It would be interesting to compare Claude Geffré’s intuition of a “histoire du salut différenciée” (C. GEFFRÉ, De Babel à Pentecôte: Essais de théologie interreligieuse [Cogitatio fidei, 247], Paris, Cerf, 2006, p. 64) with the intuitions developed in F. KÖRNER, Religionstheologie als Geschichtstheologie: Dogmatischer Vorschlag, in G. DE CANDIA – P. NOUZILLE (eds.), Sancta morum elegantia stile e motivi di un pensare teologico: Miscellanea offerta a Elmar Salmann, St. Ottilien, EOS, 2018, 535-541. 70. On this famous phrase of Patrice La Tour du Pin (1911-1975), known in the French liturgy as the refrain of a chant written by Jo Akepsimas, see M.-J. LE HAN, La structure liturgique dans Une somme de poésie de Patrice La Tour du Pin, in M. BERCOT – C. MAYAUX (eds.), Poésie et liturgie: XIXe-XXe siècles (Littérature et langue françaises, 1), Bern, Peter Lang, 2006, 153-166, p. 154.

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up the horizon of fullness in which a Catholic way of dealing with history becomes possible. This way of dealing with history is an intrinsic part of theology. In this sense, one can subscribe to Marie-Dominique Chenu’s judgement: “Une histoire parfaite de la théologie aboutirait, s’il en existait une, à une théologie de l’histoire”71. And therefore, beyond its character as a historical science, historiography becomes in a very precise sense theology, even if theology is more than historiography. 2. Historians and Theologians – and Philosophers? Christians not only believe that every human being is part of the history between God and humankind, Christians also take into account that they themselves are involved in the (past) history they investigate and in the (future) history they construct with their fellow human beings. Mathijs Lamberigts states: “I also believe because I can subscribe to an approachable and moving history: interest in the history of man(kind) presupposes the belief that this man(kind) in its many manifestations is fascinating for us today and can hold up before us a meaningful mirror”72. This recognition de-limits one’s own situation and one’s own living and thinking: The thought of my enrolling in a history is very important to me personally. I find particularly inspiring and encouraging for my faith the way in which many men and women in our history have continued to give shape to the Christian faith in its purest form, often contrary to common practices73.

It is not inconvenient that a church historian is personally involved in the subject of church history. Such involvement rather makes of necessity a virtue in that within the communion of believers from all times, church history operates as a “communial understanding of history”74. In this 71. M.-D. CHENU, Avant-propos, in ID., La théologie au douzième siècle. Préface d’Étienne Gilson, de l’Académie Française (Études de philosophie médiévale, 45), Paris, Vrin, 1957, 11-15, p. 14. 72. LAMBERIGTS, Geloven in de richting van (n. 5), p. 106: “Geloven doe ik dus ook omdat ik me kan inschrijven in een aanspreekbare en aangrijpende geschiedenis: interesse voor de geschiedenis van de mens(heid) veronderstelt het geloof dat deze mens(heid) in haar vele verschijningsvormen voor ons vandaag boeiend is en ons een zinvolle spiegel kan voorhouden”. 73. Ibid., p. 105: “De gedachte dat ik me inschrijf in een geschiedenis vind ik persoonlijk erg belangrijk. Beklijvend en bemoedigend voor mijn geloof vind ik met name de wijze waarop in onze geschiedenis vele mannen en vrouwen het christelijke geloof in zijn puurste vorm – vaak tegen gangbare praktijken in – constant gestalte zijn blijven geven”. 74. QUISINSKY, Geschichtlicher Glaube (n. 11), pp. 62-67, 135-139, developing an intuition of CHENU, Avant-propos (n. 71), p. 14, who speaks of a “communion de la foi” as a dimension of the history of theology and of the “tradition vivante”, which was, incidentally, one of Yves Congar’s favorite topics.

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sense, one can fully apply what Marie-Dominique Chenu stated in his programmatic essay Une école de théologie: Le Saulchoir: “Une théologie digne de ce nom, c’est une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse”75. As Christians, we believe that within this very history, the experiences of faith have their own dignity. And just as they are insightful for philosophy, as claimed by Jürgen Habermas76, they can also be insightful for historiography. In this sense historiographical objectivity not only does not impede a Christian understanding of history, but can even stimulate insights into faith. Within a mutual de-limitation, both approaches have their rights and can question each other. In a historical dialogue between faith and the world, concreteness de-limits universality and universality de-limits concreteness. This understanding of historiography leads us to a final point: the relationship between historiography and philosophy. As someone who became an outstanding church historian and fundamental theologian sui generis, Yves Congar (1904-1995) combined the curiosity described by his friend Chenu and the Catholicity which Congar himself helped to rediscover77. Even so, while he may be an inspiring model for Catholic curiosity, he was also accused of ignoring philosophy78. Of course, this kind of reproach can refer to real questions, but it can also be rather cheap. For the strength of Congar’s fundamental theology lies in its being a historical way of thinking whose Catholicity is not limited by any philosophy. That said, while the relationship between history, theology, and philosophy has itself a very complex history – as the example of Congar’s own theological (and spiritual) school at its best shows79 – Catholic curiosity does not mean underestimating philosophical insights. Instead Catholic curiosity is open to the specific potential of every philosophy. A “dowser”80 such as Congar showed the philosophical potential of 75. CHENU, Une école de théologie: Le Saulchoir (n. 12), pp. 148s. 76. J. HABERMAS – J. RATZINGER, Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion. Überarbeitete Neuausgabe, ed. F. SCHULLER, Freiburg i.Br., Herder, 2018; see also T. RENNER, Postsäkulare Gesellschaft und Religion: Zum Spätwerk von Jürgen Habermas (Freiburger theologische Studien, 183), Freiburg i.Br., Herder, 2017. 77. On this topic see, among others, J. FAMERÉE – G. ROUTHIER, Yves Congar (Initiation aux théologiens), Paris, Cerf, 2008, pp. 57-79. 78. M.-J. LE GUILLOU, Yves Congar, in R. VANDER GUCHT – H. VORGRIMLER (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Vol. 4: Bahnbrechende Theologen, Freiburg i.Br., Herder, 1970, 181-199, p. 198. 79. M. QUISINSKY, Philosophie et théologie: Quelques intuitions du père Chenu revisitées par ses héritiers, in ID., Katholizität der Inkarnation (n. 25), 150-170. 80. For the characterization of Congar as “dowser” (“Wünschelrutengänger”), see H. LEGRAND, Yves Congar. Leidenschaft für die Einheit: Einige Anmerkungen zu seinen

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Catholic curiosity at its best. Moreover, now that modern and postmodern philosophy seem more and more exhausted by their own success81, it is more and more plausible that the Christian faith not only has to be considered in line with philosopher x or y but also that fundamentally, Christian faith can be strengthened by a variety of even postmodern philosophical insights and can itself strengthen them. In other words, by being open to philosophy, theology as an expression of faith also has something to say to philosophy. In a certain way, a “Catholic realism”82 shows that the philosophical question of reality and realism transcends philosophy. In dialogue with the philosophy of all ages and times, but also in touch with the concrete life of people throughout ages and times, a historian is therefore someone whose curiosity is and can be particularly Catholic. EPILOGUE – CATHOLIC CURIOSITY AT THE CROSSROADS BETWEEN CHURCH HISTORY AND FUNDAMENTAL THEOLOGY Catholic curiosity opens up to all humanly possible insights. Mutual de-limitation as a definition of the term “Catholic” means that theology can serve as the science that deals with all these insights in a radical openness to God (and to the question of God), as well as to the fullness of life that God supplies (and to belief in that fullness). Within such a theology, which can after all be conceived of as a “life science”83, church history not only values every single moment in human history, but in so doing, theology also fosters openness to fullness throughout human history. Church history can lead to Catholic curiosity, and Catholic curiosity can lead to church history. As a part and an expression of Catholic curiosity, church history can be a kind of fundamental theology84.

Einsichten und zu seiner Hermeneutik, in Trierer Theologische Zeitschrift 113 (2004) 223-246, p. 229 and p. 240. 81. RUHSTORFER, Befreiung des “Katholischen” (n. 22). 82. M. QUISINSKY, L’intellectus fidei à l’heure du “Nouveau réalisme”: Une perspective œcuménique sur le dialogue entre théologie et philosophie?, in Revue des Sciences Religieuses 92 (2018) 201-219; ID., Die Inkarnation – “nur ein Faktum”? (n. 61). 83. M. QUISINSKY, “Lebensfülle” – Ermöglichung und Herausforderung einer Theologie als “Lebenswissenschaft” (forthcoming). 84. See pars pro toto M. DELGADO, Auf dem Weg zu einer fundamentaltheologischen Kirchengeschichte, in A.R. BATLOGG – M. DELGADO – R.A. SIEBENROCK (eds.), Was den Glauben in Bewegung bringt: Fundamentaltheologie in der Spur Jesu Christi. Festschrift für Karl H. Neufeld SJ, Freiburg i.Br., Herder, 2004, 338-350.

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Indeed, when it brings to our conscious awareness that every “recontextualization”85 in history is contingent, thus clarifying the recontextualization itself and its conceptualization, church history is fundamental theology. When it opens and holds open our conception of the mutual de-limitation of universality and concreteness, church history is fundamental theology. When it advocates for Catholicity, church history is fundamental theology. Finally, church history as fundamental theology helps us to explore the mystical depth that Catholic curiosity, with its dynamic of ongoing mutual de-limitations, can generate and nourish. In this sense, too, the history of the faith belongs to the faith itself86. Incidentally, the connection between church history and fundamental theology becomes obvious when one reads Pope Francis’ mystical way of dealing with history in Laudato si’87 and compares that approach to his foundations for theology, where historical and fundamental-theological thinking mingle in a mutual de-limitation88. Of course, if the fullness is God’s fullness, then the human search for fullness has its limitations and its all-too human aspects. The same is true of curiosity. The word “Catholic” thus also requires being honest about the negative aspects of curiosity, as they were described by Augustine as well as by Thomas, and in more recent days by Martin Heidegger (1889-1976)89. The word “Catholic” also means being curious about unbelief and skepticism as part of human life and of faith: “Augustine or Theresa, for example, teach us a lot about the power of unbelief and skepticism, about the quest that can only lead to faith when it proceeds from a recognition of one’s own 85. BOEVE, God Interrupts History (n. 25), pp. 30-49. 86. I think one can extend the (theologically and spiritually) programmatic sentence in CHENU, Avant-propos (n. 71), p. 14: “Ainsi, en quelque manière, l’histoire de la théologie est intérieure à la théologie même”. On the notion of history used in this context, see also X. DEBILLY, La théologie au creuset de l’histoire: Marie-Dominique Chenu et son travail avec la Mission de France (Cogitatio fidei, 304), Paris, Cerf, 2018, pp. 135-220; on the notion of faith to which I here refer, see J.A. BERRY, Yves Congar’s Vision of Faith (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 242), Roma, Pontificia Università Gregoriana, 2019. 87. See above. 88. On his respective foundational statements, see M. QUISINSKY, Prolegomena einer Theologie als Lebenswissenschaft “auf der Grenze”: Papst Franziskus und die theologische Erkenntnislehre, in Theologie und Glaube 107 (2017) 137-156. Meanwhile, Francis’ concept of theology is also developed in Veritatis Gaudium (Pope FRANCIS, Apostolic Constitution Veritatis Gaudium on Ecclesiastical Universities and Faculties, among others nos. 2-4) and ID., Meeting on the Theme “Theology after Veritatis Gaudium in the Context of the Mediterranean”, Promoted by the Pontifical Theological Faculty of Southern Italy – San Luigi Section – of Naples. Address of His Holiness Pope Francis, Naples, Friday, 21 June 2019 (http://www.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2019/june/documents/ papa-francesco_20190621_teologia-napoli.html). 89. SCHRÖER, Neugierde (n. 14), col. 759.

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limitations”90. The word “Catholic” also means that doubts and questions are a part of faith. In a personal vein, Mathijs Lamberigts relates the following: It goes without saying that the “yes” tendencies in my life do not place the “no” department out of the picture. The pain and suffering far and near remain hard nuts for me to crack. Of course, much of this pain and suffering can be explained by historical factuality… But the day when a baby dies of sudden infant death syndrome or when I learn that a friend is terminally ill – and there are more of such days than I would like – my faith inclines in the direction of “I can’t believe that” (with the ablative), because that, too, belongs to the experiences and duties of the credo in plus the accusative91.

This credo has many expressions. As to theology, one can conceive of it as applied faith92. When one has the joy of doing theology with the theologian Mathijs Lamberigts, one experiences his Catholic curiosity, which leads him to ask the right questions. In many discussions, the questions are more important than the answers for advancing the whole discussion and generating insights far beyond the answer to a specific question. This ability to ask the right questions makes of a church historian a fundamental theologian, one who helps fellow Christians and theologians become more curious and thus more Catholic – and vice versa. Katholische Hochschule Freiburg Karlstr. 63 DE-79104 Freiburg Germany [email protected]

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90. LAMBERIGTS, Geloven in de richting van (n. 5), p. 106. “Augustinus of Theresia leren ons bijvoorbeeld veel over de macht van ongeloof en scepticisme, over de zoektocht die slechts vanuit die erkenning van de eigen beperktheid tot geloof kan leiden”. 91. Ibid., pp. 107s. “Het hoeft geen betoog dat de ja-tendensen in mijn leven de neenafdeling niet buitenspel zetten. De pijn en het lijden veraf en dichtbij blijven voor mij harde noten om te kraken. Natuurlijk is veel van deze pijn en dit lijden te verklaren vanuit de historische feitelijkheid … Maar de dag dat een baby sterft aan wiegendood of dat ik verneem dat een vriend terminaal ziek is – en zulke dagen zijn er meer dan me lief is – neigt mijn geloof al eens in de richting van het ‘Ik kan niet geloven dat’ (met ablatief), want ook dat zit in het leef- en takenpakket van het credo in + accusatief”. 92. M. QUISINSKY, Theologie als angewandter Glaube: Ökumenische Impulse zur gesellschaftlichen Verantwortung christlichen Lebens und Denkens, in Catholica 72 (2018) 215-230.

INDEX

ABBREVIATIONS

AAS AAV AD AS BETL ETL LTPM NRT RHE RSR RTL

Acta Apostolicae Sedis Archivio Apostolico Vaticano (with the former Archivio Segreto Vaticano) Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Ephemerides Theologicae Lovanienses Louvain Theological and Pastoral Monographs Nouvelle revue théologique Revue d’histoire ecclésiastique Recherches de science religieuse Revue théologique de Louvain

INDEX OF NAMES ABBOTT, W.M. 143 ABRAM, M.B. 357 ADAM, A. 466 ADRIAANSE, T. 9 ADRIAANSE, W. 9 AGAGIANIAN, G. 84, 329 AGIUS, J. 198 AITKEN, J.K. 197 AKEPSIMAS, J. 553 ALAPPATT, G. 203 ALBERIGO, G. 1-2, 4-6, 21, 45, 115, 117-118, 120-121, 134, 136, 141, 148, 201, 203-204, 211, 246, 254, 277-278, 283-285, 315, 317, 319320, 325, 341, 343, 386, 451, 505 ALBERTO, S. 302 ALDENHOVEN, H. 226-227 ALETTI, J.-N. 524 ALFRINK, B. 124, 128, 151-152, 229230 AL-KHAWAS, A. 543 ALLENDE, S. 422 AL-TAYYEB, A. 550 ALTER, K. 134, 145, 323 ALTING GEUSAU, L. VON 236 ALVARADO, C. 413 ÁLVAREZ ALONSO, F. 116, 119 ALVAREZ MAESTRO, J. 439 ANAWATI, G. 207 ANCEL, A. 144, 170, 324, 400 ANCIAUX, P. 46 ANDERSON, F. 130, 137-138, 141144, 149-152, 157 ANDERSON, J.B. 313 ANDRÉ-VINCENT, P.-I. 155 ANDREVON, T.M. 19 ANNÉ, L. 73-75, 78, 80, 94 ANTONELLI, C. 315, 329, 333-334, 336 ANTONELLI, M. 313 APSEL, B. 300 AQUINAS, T. 140, 204, 209, 309-311, 314, 351, 458, 537-538, 540

ARAČIĆ, D. 332 ARANEDA, F. 419 ARAOS, J. 413 ARBLASTER, J. 339 ARDURA, B. 21 ARENAS, S. VIII, 43, 64, 80, 369, 437 ARISTOTLE 204 ARRIGHI, J.-F. 64, 100-101, 233, 252, 257, 259-260, 263-265, 269, 274 ARWECK, E. 189 ARX, U. VON 227 ASSMANN, J. 445 ATAUN, A. 151 ATHENAGORAS (Patriarch) 75, 336 ATTIPETTY, J. 206 AUBERT, R. 91, 110 AUBIER, F. 164 AUGÉ, M. 465 AUGUSTINE 1, 204, 225, 439-445, 449, 456, 518, 537-538, 540, 543, 557-558 AUWERDA, R. 123 AVALLONE, E. 128 AVON, D. 126 AYLWIN AZÓCAR, P. 427 AYMANS, W. 292 AZCUY, V.R. 434 BACCI, A. 137 BACKES, I. 298 BACQ, P. 552 BÄUMER, R. 300 BAILLY, E. 228 BAIMA, T.A. 183 BALIĆ, C. 315, 321-324, 327, 329330, 332-333, 376 BALLESTRERO, A. 86 BALTHASAR, H.U. VON 128, 473 BANCROFT, A. 454 BANKI, J.H. 194 BARAÚNA, G. 289 BARBIERI, A.M. 423 BARNESCHI, A. 379

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INDEX OF NAMES

BARTH, K. 172 BATANIAN, I.P. (Patriarch) 271, 274 BATLOGG, A.R. 556 BAUDOUIN (King) 35 BAUM, G. 134, 357 BAUM, Z. 542 BAYART, J. 202 BEA, A. 12, 53, 57, 98, 100, 134, 136, 191, 235, 247-248, 250, 259260, 262-263, 267, 269, 274, 323, 335, 343-346, 348, 357, 377, 379, 504 BEASLEY-MURRAY, P. 418 BEAUDUIN, L. 16, 40, 111-112 BEAUPIN, E. 166 BECHT, M. 301 BECKER, F. 357 BECKER, K.J. 359, 361, 374, 379, 381, 389 BÉDARIDA, H. 171-172 BEKKERS, W.M. 26 BELLARMINE, R. 363-365, 501 BEMPORAD, J. 195 BENEDICT XVI (Pope) /J. RATZINGER 17, 22, 124, 128, 154, 297-301, 312, 314, 359-360, 375, 382-384, 386389, 446, 473, 486-490, 493-497, 555 BENELLI, G. 41, 106 BENTZ, U. 311 BÉRARD, L. 164 BERCOT, M. 553 BERDER, M. 499 BERGNER, G. 299, 301, 305 BERLIS, A. 225, 227, 239 BERNARDIN, J. 195 BERNHARD, M. 445 BERRY, J.A. 557 BERTO, V.-A. 350, 356 BERTRAMS, W. 78, 121 BERTRAND, G.M. 499 BESUTTI, G.M. 315, 334-335 BETTI, U. 76, 98, 115, 127, 388 BIGNAMINI, E. 405-406 BILOGERIC, B. 120 BINGEMER, M.C. 418 BINZ, L. 89 BIOT, R. 164, 171 BLUSSEN, J.W. 26

BOCKEN, I. 26 BÖCKLE, F. 522 BÖHNKE, M. 496 BÖS, G. 537 BÖTTIGHEIMER, C. 539 BOEVE, L. 7, 17, 19, 22-23, 193, 440, 537-539, 541, 545, 552, 557 BOFF, L. 360, 383, 387-388, 417-418 BOGAERTS, A.M. 178 BOIARDI, C. 406 BOLIS, E. 15 BONAVENTURE 319, 543 BONET, M. 43, 92, 100-102, 104105, 111-112 BORDEIANU, R. 228 BORDEYNE, P. 499 BORELLI, J. 550 BORGMAN, E. 123 BORTIGNON, G.B. 408 BOSC, J. 370 BOSSCHAERT, D. VII, 19, 24, 60, 113, 206, 545-548, 551 BOUDENS, R. 1 BOUILLARD, H. 162 BOUYER, L. 128 BOYER, C. 132, 174, 368 BOYS, M.C. 497 BRADSHAW, P.F. 465 BRAEKERS, M. 180 BRAITHWAITE, D. 440 BRAMBILLA, F.G. 124 BRECHTER, S. 313 BRIGGS, J. 184 BROUWERS, J. 9 BROWN, R.M. 138, 239 BROWNE, M. 49-51, 64, 116, 118122, 127, 376 BUBACZ, B.S. 441 BUCHER, R. 549 BUCK, R. 156 BUCKLEY, J. 144 BUGNINI, A. 80-81, 451, 460 BUKATKO, G. 271, 274 BUONASORTE, N. 319, 326, 350 BURGHARDT, W.J. 129 BURIGANA, R. 211, 320 BURKE, P. 499 BURROWS, W.R. 470 BURTCHAELL, J.T. 157

INDEX OF NAMES

BUTLER, C. 96, 330, 332 BUYSE, M.R. 206 CABIÉ, R. 43 CAFFAREL, H. 92 CALEWAERT, K.J. 4, 9-10, 26, 45-47, 67, 395 CALKINS, A.B. 339 CALLAEY, F. 38 CÁMARA, H. 436 CAMPBELL, J. 19 CANAVAN, F. 131 CANAVATIS, V. 228 CANNONERO, G. 405 CANO, M. 501-502 CAPASSO, N. 404 CAPOVILLA, L. 56-57, 80 CAPRILE, G. 102, 120-122, 211 CARBONE, V. 75, 82, 117, 120 CARDIJN, J. 21, 26, 87, 99, 108 CARDINALE, I.E. 233 CARLHIAN, V. 163-166, 168-169, 171-172 CARLI, A.M. 351 CARLI, L.M. 72, 345, 349, 384-385, 405 CAROSIO, M. 368 CARR, E. 451 CARRY-ELWES, C. 370 CASAROLI, A. 104 CASEL, O. 454-455, 465 CASSIDY, E.I. 194-195, 198 CASTAN, L.L. 337 CASTELLUCCI, E. 409 CATHERINE OF SIENA 164 CAVADINI, J.C. 441 CAVALIN, T. 116 CAVALLO, A. 432 ČEKADA, S.F. 143 CENTO, F. 50 CERFAUX, L. 10, 31-32, 47, 52, 55, 58, 63, 76, 297-298, 512, 521, 524526 CERNERA, A.J. 537 CESBRON, A. 397 CEUPPENS, R. 58-59, 82 CHAILLET, P. 365 CHARRIÈRE, F. 134, 144 CHARUE, A.-M. 8, 10, 20, 26, 31,

565

41-42, 46-47, 51-53, 55, 59-60, 65, 68, 71, 75-77, 79-80, 85, 92, 96-99, 105, 107, 362, 376, 379, 395, 504, 512 CHAUVET, L.-M. 458 CHAVASSE, A. 166-167, 169-170 CHENAUX, P. VII, 10, 14, 21, 120, 122, 128, 275, 363 CHENU, M.-D. 47, 116, 124, 324, 499, 502, 538, 544, 554-555, 557 CHEVALLIER, G. 309, 518 CHIRON, J.-F. 316-317 CHONCHOL, J. 422 CIAPPI, L. 121-122, 321, 324, 330 CICOGNANI, A. 57, 71, 74, 84, 89, 96-97, 121, 126, 136, 246-248, 250, 254, 256, 260, 262-268, 274-275, 328, 343 CIFUENTES GÓMEZ, A. 429 CIPRIANI, N. 441 CIRIACI, P. 57 CLAES, D. 4 CLEMENT OF ALEXANDRIA 405 CLIFFORD, C. 369 COLEMAN, J.A. 132 COLLEYE, F. 33 COLLINS, G. 201 COLOMBO, C. 46, 63, 77-78, 94, 110, 122, 145, 328, 335-336 COMBLIN, J. 417, 436 COMTE, B. 175 CONFALONIERI, C. 58 CONGAR, Y. 31, 42, 44, 47, 51-52, 54, 57-59, 66-67, 76-77, 85, 115118, 122-123, 125-128, 132, 135, 138, 149, 161, 208, 232-233, 256, 282, 287, 289, 294, 299, 303, 313, 317, 319, 324-325, 328, 330, 332333, 363, 365-367, 369-372, 375376, 381, 383, 385-386, 474, 499, 502-503, 506-510, 512-513, 538, 554-555 CONNELL, F.J. 132-133 CONRAD, S.L. 299 CONTARDO, O. 413 COORAY, T. 379 COPPENS, J. 40 COPPOLA, D.L. 198 CORDEIRO, J. 344-345

566

INDEX OF NAMES

CORECCO, E. 417 CORNELIS, J.F. 448 CORPAS DE POSADA, I. 417 COSTERMANS, W. 180 COTTENIE, K. 199 COTTIER, G. 36, 341 COURTOY, A. 105 COURVOISIER, J. 370 COUTURIER, P. 164, 168 COWDEROY, C. 394 CRAWFORD, D.S. 131 CREN, P.R. 500 CUCHET, G. 338 CUNNINGHAM, P.A. 192, 198, 497 CURRAN, C.E. 131, 157-158 CUSHING, R. 130, 141, 357 CYPRIAN OF CARTHAGE 283-287, 291, 368, 518 CZAJKA, S. 403 CZOPF, T. 299, 301 DAEM, J.V. 26, 43, 67, 92, 100-103 DAGUET, F. 309 DAHL, N.A. 299-300 DALAI LAMA 209 DAL COVOLO, E. 439 DAMEN, R. 9 DANIÉLOU, J. 44, 51, 168, 211-213, 376, 499 DANNEELS, G. 11, 34, 61, 107, 382383, 386 DANTE ALIGHIERI 238 D’ARCY, E. 158 DARMAJUWANA, J. 102 D’AVACK, G. 406 DAVIES, B. 134 DAVIS, H.F. 232-233 DEARDEN, J.F. 94 DE BARROS CAMARA, J. 379 DE BEUKELAER, E. 36 DEBILLY, X. 557 DE CALUWE, M. 187 DE CANDIA, G. 553 DE CASTRO MAYER, A. 345-347, 505 D ECLERCK , L. VII , 8-14, 20-21, 23-27, 34-36, 38-43, 45-47, 51-52, 56-61, 65-67, 70, 72-74, 83-84, 86-88, 91, 102, 106-107, 110-113, 124, 127, 137, 192, 245, 267-269,

274-275, 279, 301-302, 341, 357, 368, 375, 379, 386-387, 485, 505 DE CLERCK, P. 451 DE CLERCQ, B.J. 198, 256, 271, 274 DECOCK, P. 186 DECOCK, W. 19 DE DIETRICH, S. 370 DEEB, M. 185 DE GOROSTARZU, B. 161, 174 DEHAENE, T. 537 DE JONG, J. 367 DE KESEL, L. 26, 79, 81, 90 DE KEYZER, M. 107 DE LA NOI, P. 421-422 DELAYE, É. 162 DE LESTAPIS, S. 88 DE LETTER, P. 210 DELGADO, M. 556 DEL GALLO ROCCAGIOVANE, L. 80 DELHAYE, P. 42, 44, 57-58, 74, 77, 83-84, 88, 94-96 DE LILIENFELD, A. 365 DELL’ACQUA, A. 61, 82, 89, 101 DE LOCHT, P. 74, 84, 95, 97 DE LUBAC, H. 44, 47, 85, 112, 125, 128, 161-176, 499, 503, 506 DEL VALLE, L. 417 DE MAESENEER, Y. 184 DE M ARCHANT D ’A NSEMBOURG , F.R.W.H.M.J. 229 DE MEY, P. VIII, 13, 192, 247, 258, 275, 279, 368, 383-384 DENAUX, A. 13, 192, 384 DENIS, P. 185 DE NOBILI, R. 205 DENZINGER, H. 313 DEPIERRE, A. 47, 69, 105 DE PRIL, W. 439 DE PROENÇA SIGAUD, G. 351 DE RIEDMATTEN, H. 48, 88, 94, 507 DERROITTE, H. 10 DE SAEGER, L. 9, 52, 137 DESCAMPS, A. 90, 107-108 DE SCHRIJVER, G. 7 DE SMEDT, E.J. 9-10, 12-13, 20, 25-26, 41, 43, 45-48, 51-52, 60, 62, 64, 66, 82, 85, 87, 92, 99-101, 103, 105-107, 129, 131, 134-143, 145-150, 152-154, 157, 159, 192, 274, 357

INDEX OF NAMES

DE SMET, E. 537 DE SOLAGES, B. 171 DE TAVERNIER, J. VII, 159 DE VET, G. 229-230 DE VOLDER, J. 469 DEVROEDE, J. 33-34 DE WEYMARN, A. 370 DE WIL, J. 59 DHANIS, É. 59, 332 D’HERT, I. 179, 186 DIETZFELBINGER, W. 311 DINOIA, J.A. 198 DIRIART, A. 301 DIX, G. 463 DOCKX, S. 181 DÖPFNER, J. 53, 61-62, 71,

105, 118, 263, 266-267, 333, 504 DOLCH, H. 300 DOMINIC (Saint) 182-183 DONDEYNE, A. 10, 42, 58, 95, 97 DONNELLY, D. 9-10, 45, 58, 135, 258-259, 302, 387 DORÉ, J. 537 D’ORMESSON, W. 165 DOSSETTI, G. 10, 43, 50, 61, 63, 67, 99, 119, 325, 328, 330 D’OUINCE, R. 164, 169 DOUMITH, M. 152, 333 DOYLE, D.M. 363 DOYLE, L.J. 457 DRAGUET, R. 32 D’SA, F.X. 208 D’SOUZA, A.A. 207 DUBOIS, M. 398 DUJARDIN, J. 197 DULING, D.C. 440 DULLES, A. 194 DUMONT, C. 41, 254, 256, 259, 261, 274, 369-370 DUNCKER, P. 186 DUNN, J.G. 529 DUPERRAY, É. 165 DUPERRAY, J. 165 DUPONT, A. 439, 499, 537 DUPONT, J. 213, 298 DUPREY, P. 47, 262, 269, 274, 357 DUPUIS, J. 202-203, 470, 472, 479 DUQUOC, C. 499 DURAND, A. 162

567

DURAND, J.-D. 175 DURY, C. 32 DUSSEL, E. 414 DY, O.G. VIII, 19, 450 EDELBY, N. 47, 63, 249, 270-272, 274 EHRENSTRÖM, N. 370 EID, E. 256, 271 EINARSSON, S. 231 ELCHINGER, L.-A. 50, 379, 386 ELISABETH (Queen) 97 ELLIS, J.T. 156 ERNESTI, J. 363, 365 ESSER, G. 225 ETCHEGARAY, R. 43, 91-92, 100, 102, 104, 111-112 EVANGELISTI, J.B. 206 EVDOKIMOV, P. 370 EYT, P. 115 FABER, E.-M. 549 FACKENHEIM, E. 183 FAGGIOLI, M. 189, 321 FAGIOLO, V. 268 FALTIN, D. 258 FAMERÉE, J. VIII, 10, 21, 36, 39, 45, 63, 135, 258, 295, 302, 366, 387, 555 FATTORI, M.T. 9, 41, 63, 137, 327 FAVARA, G. 439 FEDERER, F.M. 228 FÉDOU, M. 500 FEENEY, L. 368 FEINER, J. 230, 236, 238, 301, 522 FELICI, P. 74-75, 79, 81-82, 97, 103, 122, 234, 237-238, 249-250, 259, 266, 324-325, 337 FELTIN, M. 82, 271 FENTON, J.C. 132-133 FÉRET, H.-M. 538 FERNANDES, A. 205-206 FERNANDEZ, A. 86, 116-117, 120, 122, 127 FERNÁNDEZ PRADEL, J. 419 FERNÁNDEZ Y FERNÁNDEZ, D. 402 FERREIRA OLIVEIRA, P.R. 24, 545548, 551 FERRONE, R. 451

568

INDEX OF NAMES

FESQUET, H. 150, 154 FIGOUREUX, L. 125, 161 FINLOW, J. 239 FISHER, E.J. 191 FISICHELLA, R. 545 FITZGERALD, A.D. 441 FITZGERALD, M.L. 550 FITZSIMONS, M.A. 133 FLAGOTHIER, L. 69 FLORIT, E. 98, 127, 137, 278, 283 FOGARTY, G.P. 134 FOLEY, E. 452 FORD, J. 94 FORNI, E. 395-396 FORTE, B. 545 FOUILLOUX, É. VII, 21, 23, 116-117, 126, 164, 168, 175-176, 317, 319, 338, 369 FOURCADE, M. 126 FOURREY, R. 64 FRAISSE, L. 167 FRANCIS (Pope) / J.M. BERGOGLIO 434435, 450, 496, 498, 511, 532, 541, 543-544, 546, 550, 557 FRANCIS, M.R. 451 FRANCOU, F. 417 FRANIĆ, F. 329 FRANSEN, P. 211 FREI MONTALVA, E. 422-423 FRIDAY, J. 479 FRIES, H. 267 FRINGS, J. 13, 118, 151, 328, 504 FRUTAZ, A.-P. 89 FUCHS, J. 94 FUCHS, L.F. 363 FUCHS, O. 408 FUKUYAMA, F. 553 FUSS, M. 189 GAFFNEY, E. 132 GAGNEBET, M.-R. 49, 118, 122-123, 125, 133, 375-376 GAHAMANYI, J.-B. 207, 346 GALAVOTTI, E. 326 GALIATSATOS, N. 228 GALILEI, G. 77, 84 GALLAGHER, J. 143 GALLAGHER, M.-P. 190 GALLI, C. 434

GAMBERINI, P. 359 GANDHI, M. 210 GANNE, P. 161-162, 168 GARCÍA-HUIDOBRO, J. 413 GARDETTE, P. 169-170, 174-175 GARGITTER, J. 405 GAROFALO, S 303 GARRIGOU-LAGRANGE, R. 166 GARRITSEN, A.M. 14 GARRONE, G. 51, 78, 141, 329, 376, 504 GARUTI, P. 115 GATZ, E. 391 GAUTHIER, P. 42 GEFFRÉ, C. 499, 550, 553 GELDHOF, J. IX, 18, 22, 465, 467 GEORGES, O. 168 GERA, L. 434 GERLIER, P. 161-163, 166-169, 171176 GEYER, C. 496 GIANOTTI, D. 366, 499 GIGACZ, S.R. 87 GIL HELLÍN, F. 313 GILSON, É. 171-172, 175 GISPERT-SAUCH, G. 208 GLORIEUX, A. 50, 56, 58, 88 GMAINER-PRANZL, F. 544 GODFREY, W. 323, 394 GÖSSMANN, F. 252, 271 GOLDMAN, N. 357 GOLDSCHMIDT, P. 496 GÓMEZ DE SANTIAGO, F. 402 GONNET, D. 132, 158 GONZÁLEZ CRUCHAGA, C. 422 GONZÁLEZ FAUS, J.I. 436 GONZÁLEZ VIDELA, G. 421 GONZÁLEZ, M. 434 GOODALL, N. 180 GORGAN, P. 550 GOUHIER, H. 164, 171 GOUNOT, C. 165 GOYVAERTS, S. 466 GRACIAS, V. 202-204 GRAEF, H. 134 GRASSO, K.L. 131, 156 GREGERMAN, A. 492 GREGORY THE GREAT 406 GREILER, A. 9, 13-14, 18, 52, 137, 391

INDEX OF NAMES

GREMILLION, J. 416 GRIFFIN, L. 131 GRILLMEIER, A. 303 GROGAN, P. 26, 481 GROOTAERS, J. 1-3, 5-6, 32, 47, 86, 91, 96, 100, 105, 110, 123, 125, 250, 254, 265, 326, 386 GROTEN, A. 307 GROTTI, G. 344-345 GUANO, E. 57, 59, 88, 303, 508 GUARDINI, R. 16 GUÉRANGER, P. 317, 453-454, 466 GUERRIERO, E. 317 GUITTON, J. 164, 166, 172, 175 GURIAN, W. 133 GUTIERREZ, G. 436 GUZMÁN, J.A. 413 HABERMAS, J. 555 HÄRING, B. 72, 95 HAERS, J. 551 HAKIM, G. 61, 504 HALÉVY, D. 164 HALLEBEEK, J. 225 HAMER, J. 101, 134-135, 143, 145, 150, 152, 252, 256, 259, 266-267, 271, 363, 370 HAMMOND, C.J.-B. 441, 443 HAQUIN, A. 35, 52 HARARI, Y.N. 553 HARMON, K.E. 455 HARTEL, G. 285-287 HASTINGS, A. 157, 476 HAUBTMANN, P. 10, 87 HAYEN, A. 91 HEHIR, J.B. 131, 158 HEIDEGGER, M. 557 HEINZ, A. 457 HELDER CAMARA 47 HELL, L. VIII, 298, 314 HENGSBACH, F. 49 HENNESEY, J. 156 HENRIQUEZ JIMENEZ, L. 77-78 HENRIX, H.H. 497 HENSMANN-ESSER, A. 226-227 HERMS, E. 314 HERNÁNDEZ, G. 417, 419 HERRERA Y ORIA, A. 402 HESCHEL, A.J. 357

569

HEUSCHEN, J.M. 8, 20, 25, 42-43, 45, 60, 67-68, 84-85, 88, 92-94, 96-98, 105-106, 124, 512 HEYLEN, V. 8, 88, 92-96, 101 HICKSON, M. 496 HIEKE, T. 307 HIGGINS, G. 357 HILBERATH, B.J. 17, 201, 304, 313, 408 HILLEBRAND, B. 546 HIMES, M.J. 365 HIMMER, C.-M. 41-42, 396 HITTINGER, F.R. 135 HOA NGUYEN VAN HIEN, S. 207 HOBBES, T. 152 HOCHSCHILD, P.E. 441 HOECK, J.M. 249 HOECKMAN, A. 177 HOECKMAN, M. 199 HOECKMAN, R. 177-199 HÖFER, J. 231, 233, 237 HOFMAN, N.J. 192 HOLLANDER, H.W. 231 HOLLENBACH, D. 131, 159 HOLZEM, A. 548 HOMOLKA, W. 496 HOOPER, J.L. 131, 146, 158 HOUTART, F. 499 HROMADKA, J. 239 HUBER, K. 308 HÜNERMANN, P. 17, 21, 23, 201, 304306, 313, 408, 546 HUGO, J.J. 439 HUGUCCIO (Canon lawyer) 130 HUNT, R.P. 131 HURLEY, D. 141 HURTADO, A. 419-421, 425 HURTADO, L.W. 529 HURTH, F. 322 HUSSEIN, Z. 209 ICKX, J. 32, 37 IGNATIUS OF ANTIOCHIA 280-281, 283 IGNATIUS OF LOYOLA 162 IMODA, F. 157 INDELICATO, A. 320 IRENAEUS OF LYON 174, 213, 217, 513, 518

570

INDEX OF NAMES

IRWIN, K.W. 451, 459 ISAAC, J. 194, 343, 357 JACOBS, J. 225, 367 JAEGER, L. 302 JANKOWIAK, G. 299 JANS, J. 5, 96 JANSEN, M. 229-230 JANSSENS, J.-B. 161-162, 169-170, 174 JANSSENS, L. 48, 73, 84, 135, 137139, 141 JOAN (Archimandrite) 233 JOHN XXIII (Pope) / A.G. RONCALLI 11, 13-15, 22, 25, 56, 61, 93, 110, 117, 123-124, 130-132, 134, 136, 138, 140, 145-146, 191, 234, 265-266, 270, 318-319, 324, 326-327, 343-344, 397, 508 JOHN OF THE CROSS 543 JOHN PAUL II (Pope) / K. WOJTYŁA 33, 107, 142-143, 188, 191, 193-195, 293, 304, 316, 360-361, 403-404, 409, 463, 470-471, 480, 483, 486, 490, 495-496 JOHNSON, D. 419 JOHNSON, M.E. 465 JOLIVET, R. 166-167 JONES, C. 231 JONES, M.K. 480-481 JONES, S. 463 JOP, F. 403 JORISSEN, H. 299 JOSSUA, J.-P. 5 JOUASSARD, G. 164, 166, 174-175 JOUNEL, P. 460-461 JOURNET, C. 100, 370 JOUSTEN, A. 35 JULLIEN, A.-D.-F. 323 JURGENS, W.A. 457 JUSTE, Y. 35 JUSTIN MARTYR 479 KALLAS, J. 112-113 KANTZIAN, J. 400 KARRER, A. 232 KARTALOFF, K.P. 10 KASPER, W. 129-130, 156, 357, 381382, 386, 491

KASPRZAK, A. 11, 106 KAUFMANN, L. 236-237, 239 KAVANAGH, A. 454 KAVUNGAL, J. 208 KELBER, W. 445 KELLER, M. 299 KELLY, J.F. 444 KELNER, H.M. 144 KENIS, L. VII, 6-7, 18, 22, 28, 383, 386, 440, 545 KENNEDY, R.P. 443 KERKHOFS, L.J. 33 KERN, W. 549 KESSLER, E. 197, 489 KIM, K. 26, 481, 550 KIRK, A.K. 445 KIRSCHNER, M. 17 KLENICKI, L. 194, 196 KNORN, B. 298 KOBLER, J.F. 500 KOCH, K. 493, 495-496 KOCHUTHARA, S.G. 26 KÖNIG, F. 135, 137, 142, 207, 210, 330-333, 376, 395 KÖRNER, F. 550, 553 KÖSTNER, J. 394-395 KOMONCHAK, J.A. 4, 23, 118, 120, 132-134, 136, 141, 148, 201, 203204, 211, 246, 254, 341, 343, 386, 451, 537 KONVITZ, M.R. 129, 155 KOSTER, M.D. 297 KOWALSKI, K.J. 402 KRAEMER, H. 370 KRELING, P. 369-370 KRETZMANN, N. 441 KROCHMALNIK, D. 496 KRÜGER, K. 537 KUBIK, J. 445 KÜNG, H. 20, 47, 111, 138, 211, 232, 500 KÜPPERS, W. 226-229, 232-233, 237 KÜRY, U. 227 KULKE, E. 203 LABERTHONNIÈRE, L. 163 LACROIX, J. 166, 175 LADRIÈRE, J. 499 LAFORTUNE, P. 376

INDEX OF NAMES

LAGOS, A. 413 LAI, B. 326 LAMB, M.L. 135 LAMBERIGTS, M. 1-28, 41, 45-46, 58, 64-66, 72-74, 84, 86, 88, 124, 135, 137-138, 142, 146, 201, 204, 207208, 219, 222, 225, 250, 258, 275, 301-302, 341, 357, 383, 387, 440, 451, 481, 485, 512, 537-540, 545551, 554, 558 LAMDAN, N. 341 LANDÁZURI, J. 436 LANGA AGUILAR, P. 439 LANGER, H.-D. 297 LANGTHALER, R. 544 LANNE, E. 8, 41, 101, 177, 192-193, 247, 253-254, 256, 259, 261, 263265, 267-268, 362 LANNOO, B. 10 LAPORTE, D. 37 LARIOS, G. 419-420 LARRAÍN ERRÁZURIZ, M. 416, 419425, 427, 429-430, 436 LARRAONA, A. 80, 120 LARSON, O. 419 LASH, N. 23 LA TOUR DU PIN, P. 553 LATOURELLE, R. 157 LATREILLE, A. 171-172, 175 LATTANZI, U. 119 LAURENTIN, R. 105, 205, 218-219, 317, 322, 330, 336 LAVALLÉE, F. 170 LAVELLE, L. 165-166 LEAHY, W.K. 141 LEBON, J. 32 LECLERCQ, J. 45, 14, 166 LÉCUYER, J. 122 LEFEBVRE, J. 99-100 LEFÈBVRE, M. 152, 350-351, 384 LE GALL, R. 466 LÉGER, P.-É. 39, 50-51, 77, 376 LEGRAND, H. 115, 292, 555 LE GUILLOU, M.-J. 555 LE HAN, M.-J. 553 LEHMANN, K. 373 LEIGHTON, B. 421 LEIMGRUBER, S. 227, 232 LENEUF, N. 166, 168-169

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LEO I (Pope) 284, 518 LEO XIII (Pope) 131-133, 154, 284, 505-506 LE PRIOL, M. 496 LERCARO, G. 43, 61, 74, 80-82, 118 LE SENNE, R. 166 LEVADA, W. 359, 381 LEVEN, S. 357 LEVERING, M. 135 LEVET, A. 33 LEVIE, J. 33, 363 LEVILLAIN, P. 110 LIALINE, C. 364 LICHTEN, J. 357 LIÉNART, A. 13, 46, 59, 82, 118, 263, 266, 323, 399, 504 LIGIER, L. 175 LIGUTTI, L. 48-50, 73 LILL, R. 317 LIVY (TITUS LIVIUS) 307 LLOSA, J.-B. 397 LOCKE, J. 152 LÖHR, A. 455 LÖSER, W. 549 LOHFINK, G. 308 LOISY, A. 523 LONERGAN, B. 128 LONG, J.F. 232-233, 274 LONGOBARDO, L. 499 LOSINGER, A. 538 LOUCHEZ, E. 8, 11, 38 LOURDUSAMY, D.S. 151 LOVE, T.T. 131, 144, 153 LUCATO, G. 407 LUST, G. 177 MAAN, N. 238 MAAN, P.J. 225-242 MAAS-EWERD, T. 456 MACCARRONE, M. 69 MACÍAS ALATORRE, R. 190 MAGISTRETTI, F. 277-278, 283-285, 315 MAGRATH, O. 185 MAHIEU, É. 31, 116, 313, 503, 512 MANHAEGHE, E. 10 MANSOURATI, C.I. 255 MARCHETTI-SELVAGGIANI, F. 368 MARCHETTO, A. 69, 75, 117

572

INDEX OF NAMES

MARCHIONE, M. 194 MARCOS, I.G. 439 MARELLA, P. 26, 72, 399-400 MARENGO, G. 84 MARINI, P. 80, 451 MARITAIN, J. 100, 131, 133 MARMION, C. 454, 465-466 MARSCHLER, T. 298 MARTELET, G. 91, 330 MARTIMORT, A.-G. 26, 34, 43, 46-47, 63, 70, 75, 81-82, 86, 91-92, 95, 99-102, 104, 109-112, 330 MARTIN V (Pope) 284 MARTIN, J. 51, 66, 274 MARTIN, R. 473, 476-479 MASSIMINI, A.T. 141 MASSON, J. 211 MASSONNET, J. 496 MAXIMOS (Patriarch) 63, 278 MAYAUX, C. 553 MAYER, A. 103 MCBRIEN, R. 473, 476 MCCARTHY, D.M. 156 MCCARTHY, T.G. 152 MCDONAGH, E. 144, 150 MCGRATH, M. 50-51, 58, 66, 77-78, 379, 415, 428, 436-437, 506 MCLAUGHLIN, K. 441 M EDINA E STEVEZ , J. 43-44, 53, 63-64, 70-71, 77-78, 80, 92, 99-100, 104, 111-112, 328, 330 MEERSSEMAN, G. 69 MEGNIN, J.-B. 397-398 MEIER, J.P. 529 MEJÍA, J. 192 MELLONI, A. VIII, 9, 21, 41, 63, 110, 132, 137, 318, 320, 324, 326-327, 333, 339, 341, 343, 537 MENDEZ ARCEO, S. 137, 337 MENNONA, A.R. 407 MENOZZI, D. 132, 333 MÉRIAUX, C. 338 MERRIGAN, T. IX, 7, 19, 22-23, 193, 440, 469, 476, 479, 482, 539, 545, 551 MERSCH, É. 298, 363-365 METTEPENNINGEN, J. 382-383 MEYER, A.G. 142, 446 MICCOLI, G. 204, 213, 341, 345

MICHEL, F. 172 MICHELS, D. 179 MIGGELBRINK, R. 540 MILH, A. VII, 38, 178, 186-187, 199 MILLER, C.H. 499 MILLER, J.H. 138, 157, 499 MISTRORIGO, A. 408 MITCHELL, N.D. 452 MKHATSHWA, P.M. 185 MODREGO Y CASAÚS, G. 401 MÖHLER, J.A. 365-366 MOELLER, C. 10, 31, 42, 44, 51, 57-58, 60, 67, 73, 77, 84-85, 97-98, 105, 111, 207, 329, 332-333, 336, 376 MÖNCKEBERG, M.E. 413 MÖRSDORF, K. 292 MONCHANIN, J. 163-164, 205 MONTEIRO, M. 179 MOONS, J.H.M. 65 MOORMAN, J. 235-236 MORAN, J. 439 MORELLO, G. 413 MOSCONAS, T.D. 228 MOULINET, D. 175 MOYAERT, M. 12, 192, 341, 485, 488 MUELLER, J.G. 440 MÜLLER, S. 23 MUNITA EYZAGUIRRE, R. 429 MURCHLAND, B. 150 MURRAY, J.C. 129, 131-137, 139141, 143-150, 152-153, 156-159 NAAB, E. 302 NARDIN, R. 122 NAUD, A. 376 NAUER, D. 548 NEOPHITOS, A.M. 139, 158 NESTLE, W. 308 NESTORIUS 339 NEUNER, J. 201-224 NEUNHEUSER, B. 289, 454 NEWMAN, J.H. 365, 479 NICKOLOFF, J.B. 436 NICOLAS, J.-H. 179 NIERMAN, P.A. 229-230 NIGRIS, L.G.B. 407 NIJHOFF, M. 374 NIÑO PICADO, A. 315

INDEX OF NAMES

NJOKU, A. 5-6, 18 NOCENT, A. 465 NOCETI, S. 306, 313, 409 NOUZILLE, P. 553 NOVAK, M. 138 O’BRIEN, V. 38, 40-41, 45 OCHAGAVÍA, J. 417, 432 O’COLLINS, G. 440, 480-481 O’CONNELL, M.J. 441, 451 O’DALY, G.J.P. 441 O’DONNELL, R.J. 129, 156 O’DRISCOLL, M. 186 ODUYOYE, M.A. 184 OESTERREICHER, J. 201, 357 OGDEN, J. 137 O’HANLON, D. 138 O’LEARY, P. 187 O’MALLEY, J. 21 ONCLIN, W. 80, 82, 106 OPHIR, A. 307 ORMEROD, N. 314 ORO, A.P. 416 O’SHEA, D. 186 OSÓRIO GONÇALVES, T. 190 O’SULLIVAN, J.A. 186 OSWALD, R. 419 OTTAVIANI, A. 27, 39, 49, 57, 65-67, 71, 74-75, 97-98, 118-119, 127, 133-134, 136-137, 151, 159, 247248, 250, 274, 320, 325, 329, 368, 375, 506 OURY, G. 453 OUWENS, K. 231 PAFFENROTH, K. 443 PAGE, J.R. 451 PALAZZINI, P. 74 PALLISER, M. 187 PANIKKAR, R. 211 PANNENBERG, W. 297, 300, 312-313 PARECATTIL, J. 206-207 PARENTE, P. 65, 86, 89, 118, 376 PARSCH, P. 455 PASQUIER, J.-M. 518 PASTERCZYK, P. 400 PAUL VI (Pope) / G.B. MONTINI 11, 13, 15, 36, 38, 46, 51, 65, 69, 74, 92-93, 119-122, 124-125, 127-129,

573

132, 136-137, 145, 147-149, 155, 191, 204-205, 209, 211, 213, 229, 286, 327, 329, 332-333, 335, 337338, 360, 381, 385, 408, 460 PAVAN, P. 129, 134, 140-141, 143144, 146, 149-150, 153-157, 159 PAWLEY, B.C. 239 PAWLIKOWSKI, J.T. 194-195 PECKLERS, K.F. 451 PELLAUER, D. 441 PELLETIER, G. 379 PELOTTE, D.E. 132, 136, 148 PEPPER, G.B. 368 PÉREZ GUADALUPE, J.L. 418 PESCH, O.H. 297 PEUCHMAURD, M. 507-508 PFISTER, P. 2, 53, 207-208 PFÜRTNER, S. 179 PHILIPPE, P. 68 PHILIPS, G. 2, 8, 10, 20, 31, 40, 42-44, 46-49, 51-55, 57-60, 63-67, 71, 74-76, 78-79, 84-87, 89-90, 92, 97-98, 101, 105-107, 110, 118, 127, 161, 277-278, 284, 287, 289-292, 294-295, 302, 306, 325-326, 328329, 331-333, 335-337, 361-362, 372-373, 375-377, 381, 505, 510, 512, 520, 546 PIASENTINI, G. 406-407 PICCHINENNA, D. 404 PIERCE, J.M. 452 PIETRI, C. 500 PINNA, G.M. 73, 75 PINTO DE OLIVEIRA, C.J. 179 PINTOS DE CEA-NAHARRO, M. 417 PIOSKE, D. 440 PIRONIO, E. 436 PIUS V (Pope) 488 PIUS VI (Pope) 284 PIUS IX (Pope) 131, 138, 316, 330, 503 PIUS X (Pope) 16, 397 PIUS XI (Pope) 318, 365, 389, 397, 419 PIUS XII (Pope) 16, 74, 131-133, 146, 168-170, 172-176, 194-195, 234, 282, 298, 300-301, 304-305, 311, 312, 316, 318-319, 361, 363, 367-370, 372, 374, 381, 384-386,

574

INDEX OF NAMES

389, 395, 397, 456, 476, 502-503, 505-506, 510 PLATO 204, 307 PLOEGER, M. 240 PLUEDDEMANN, J.E. 419 POLETTI, U. 407 POLLEFEYT, D. IX, 12, 192, 341, 484485, 488, 497-498 POSWICK, P. 35, 38, 71, 76, 83, 85, 91-92, 103-105 POSWICK, R.F. 35 POTHIER, J.-M. 499 POTTMEYER, H.J. 371, 549 POWER, D.N. 458 PRÉTOT, P. 457 PRIGNON, A. 8, 20, 31-113 PRIGNON, G. 32 PRIGNON, J. 32 PRIGNON, L. 32 PRIGNON, M.-L 32 PRIGNON, Madeleine 32 PRIGNON, Marie 32 PRIMEAU, E.J. 141 PRINETTO, A. 274 PROVOST, J. 155 PUJOL, P. 254, 256, 258-259, 261, 266-268, 274 PULIKKAN, P. VII, 6, 13, 18, 27, 151, 201-205, 208-210, 224 PUTHUR, B. 202 PUTZ, J. 202 QUANBECK, W.A. 371 QUINTERO PARRA, J.H. 77 QUIROGA Y PALACIOS, F. 401 QUISINSKY, M. IX, 26, 232, 297-298, 538, 541-543, 545, 551, 553-556, 558 RABBIA, H. 413 RADCLIFFE, T. 198 RADHAKRISHNAN, S. 208-209 RAES, A. 249 RAHIMTOOLA, F. 209 RAHNER, H. 126 RAHNER, K. 47, 54, 58, 118, 126, 128, 297, 306, 311, 313, 325, 328, 332, 375-376, 378, 473, 479, 513, 543 RAMIREZ, J.M. 78

RANWEZ, E. 53 RAYMAEKERS, B. 10 RAYMOND, L. 204-205 REFOULÉ, F. 499 REGAN, R.J. 135, 138, 143, 147, 153, 156 REMENYI, M. 298, 311-312 RÉMOND, P. 398 RENARD, A. 399 REPOLE, R. 299, 306, 313, 409 REUSS, J. 95 RICCARDI, A. 317 RICHARD, L. 159, 166-167 RICHARD, P. 418 RICHAUD, P. 399 RICO, H. 144, 155 RICOEUR, P. 441, 444 RIDICK, J. 157 RIGAUX, B. 21, 58, 76, 379, 512 RIJK, C. 191 RIKHOF, H. 301 RING, M. 225 RINKEL, A. 227 RITTER, J. 323 ROBERTS, J. 496 ROBERTSON, C.D. 439 ROCCO TEDESCO, D. 417 RODDY, J. 357 RODGER, P. 236 ROLOFF, J. 308 ROMAIN, J. 32 ROMERO MENJIBAR, F. 401 RONCONI, M. 12, 26 RONDET, H. 161, 173 ROOSE, H. 309 ROSARIO, H. 206 ROSEN-ZVI, I. 307 ROSSI, A. 151 ROSTAN D’ANCEZUNE, H. 161, 163 ROTA, O. 197 ROULLET, A. 165 ROUQUETTE, R. 86, 89 ROUSSEAU, J.-J. 152 ROUSSEAU, O. 248, 370 ROUTHIER, G. IX, 16, 23-24, 362, 366, 369, 439, 499, 505, 508, 510, 537, 545-548, 551, 555 ROY, M. 334-335 ROY-LYSENCOURT, P. VIII, 16, 20,

INDEX OF NAMES

118, 201, 342, 357, 362, 369, 385, 439, 499, 537 ROYAL, R. 156 RUFFINI, E. 84, 142, 147, 159, 207, 230, 303, 345-346 RUGGIERI, G. 21, 110, 132, 203, 246, 248, 333 RUHSTORFER, K. 541, 551, 556 RULLA, L.M. 157 RUTISHAUSER, C. 496 RYNNE, X. 143-145, 147-149, 151152, 155, 204, 219 SABA, A. 408 SABALL, G. 422 SABBE, M. 1-2, 8 SALEMINK, T. 371 SALGUERO, J. 187 SALIBA, J.A. 189 SALINAS, A. 421, 423-425, 427 SALLMANN, M. 227 SÁNCHEZ, J.M. 195 SÁNCHEZ, M. 419 SANDROCK, A. 413 SANGNIER, M. 163 SANTOS, R. 330-331, 333 SAPELJAK, A. 249 SARAIVA MARTINS, J. 303 SATOSHI NAGAE, L. 207 SBALCHIERO, P. 317 SCAMPINI, J.A. 115 SCANNONE, J.C. 435 SCATENA, S. 12, 57, 99, 130, 135, 137, 139, 141, 148, 159 SCHATZ, K. 371 SCHAUF, H. 278-283, 287, 292, 294 SCHELKENS, K. VIII, 1, 10, 13, 16, 19, 40, 45, 116, 123, 135, 240, 258, 297, 302, 362, 369, 375-376, 382383, 387, 389, 439, 499, 505, 537, 546 SCHELKSHORN, H. 544 SCHICKENDANTZ, C. 435 SCHILLEBEECKX, E. 47, 88, 115-116, 118, 122-128, 325, 328, 362, 380, 499 SCHILSON, A. 317 SCHMAUS, M. 298, 300 SCHMIDT, H. 460

575

SCHMIEDL, J. VIII, 17, 409 SCHNACKENBURG, R. 298, 520-526, 528 SCHOCH, M. 232 SCHOENHERR, R.A. 418 SCHOENMAECKERS, P.C. 396 SCHÖNMETZER, A. 146, 499 SCHOISWOHL, J. 395 SCHOLTEN, D. 185 SCHOON, D. 225 SCHRÖER, C. 538, 557 SCHRÖFFER, J. 51, 376 SCHULLER, F. 555 SCHULTHEIS, D. 545 SCHUMAN, R. 165 SCHWÖBEL, C. 314 SCRIMA, A. 336 SEBIDI, L. 185 SECKLER, M. 309-311, 549 SÉD, N.-J. 5 SELDERHUIS, H.J. 367 SELLING, J.A. 5 SEMBEL, G. 399 SEMERARO, M. 116 SEMMELROTH, O. 301, 325, 513, 522, 528 ŠEPER, F. 151 SEPINSKI, A. 379 SERRANO, S. 413, 421 SEUMOIS, X. 91 SEYBOLD, M. 298 SHEEHY, M. 133 SHOOK, L.K. 499 SHUSTER, Z. 357 SICARD, D. 292 SIEBENROCK, R. 201, 556 SIEGMAN, H. 197 SIEVERS, J. 192, 195, 497 SIGNER, M.A. 196 SILÉN, S. 236, 238 SILVA HENRÍQUEZ, R. 64, 104, 379, 428, 431-432, 436 SILVA SANTIAGO, A. 429 SIRET, V. 392 SIRI, G. 118, 302 SKIRA, J.Z. 247 SKYDSGAARD-NIELSEN, A.M. 238 SLIPYJ, J. 257 SMIT, F. 225

576

INDEX OF NAMES

SMIT, G. 229-230 SMIT, P.-B. VII, 227, 239-240, 242 SMIT-MAAN, S.C. 226 SMITH, B.H. 417 SMULDERS, P. 47, 77, 90, 102 SNIJDEWIND, H. 126 SNOEKS, R. 46 SOBRINO, J. 436 SÖDING, T. 496 SOETENS, C. 1-3, 5, 41, 52, 60, 63, 127, 250, 327, 330, 341, 343 SOLABERRIETA, B.-M. 43 SOLIS, M. 417 SORREL, C. 116 SOULETIE, L. 19 SPAAK, P.-H. 35, 103-104 SPELLMAN, F. 134, 136, 357 SPERRY, L.M. 357 STACPOOLE, A. 134-135, 156 STAFFA, D. 101-102, 119, 148 STEIN, E. 193 STEPHANOU, P. 256-257, 259-261, 271, 274 STOPPA, C. 404-405 STRANSKY, T.F. 134, 138-140, 143, 145, 149-151 STRUYKER BOUDIER, C.E.M. 179 STUMP, E. 441 STUYVEN, A.M. 420 SUENENS, L.-J. 8, 10-11, 20, 25, 31, 33-35, 38-42, 45-78, 80-88, 90-95, 97-100, 102-103, 105-107, 111-112, 233, 263, 266, 327, 329, 331-333, 396-397, 431 SULLIVAN, F.A. 240, 368, 374, 383384, 473-477, 479 SVARTVIK, J. 497 SWIDLER, L. 500 TABERA ARAOZ, A. 379 TAGLE, L.A.G. 148, 386 TANENBAUM, M. 357 TANGORRA, G. 26, 122, 539 TANNER, N. 21, 220, 440, 446, 449, 474 TAPPOUNI, I.G. 205 TAVARD, G. 444-445 TEILHARD DE CHARDIN, P. 168

TEMIÑO SAIZ, A. 401 TERESA OF CALCUTTA (Mother) 208, 557-558 TESKE, R. 441 TEUFFENBACH, A. VON 56, 304, 321, 361, 374, 379, 381, 389 THATCHER, T. 445 THÉAS, P. 333 THEEUWS, P. 80 THEOBALD, C. IX, 21, 23-24, 115, 513, 525, 527-528, 532, 534, 540, 545-548, 550-552 THIJSSEN, F. 53, 236, 248, 258-259, 266, 367, 369-370 THILS, G. 10, 40, 47-55, 58, 60, 62-63, 247, 256-258, 260, 274, 370, 376-377 THÖNISSEN, W. 365 THURIAN, M. 370 TIERNEY, B. 130 TIHON, A. 37 TIHON, P. 36, 112 TILLARD, J.-M.R. 292, 384 TISSERANT, E. 147, 164, 166 TOAFF, E. 357 TOMKINS, O. 369-370 TONIOLO, E.M. 315, 321 TORCHIA, J.N. 537 TORRANCE, T. 481 TORRES, C. 420 TOSCHI, M. 132, 333 TOUPIN-GUYOT, C. 172 TREFFLER, G. 53 TROISFONTAINES, C. VII, 32, 34-35, 39-40, 42, 45, 47, 75, 83, 88, 110, 113, 120, 155 TROMP, S. 42, 49, 51, 56-57, 65-66, 71-72, 78-79, 97-98, 251-252, 282, 287, 294, 298, 304, 320-323, 336, 363-365, 368, 372, 374-377, 380382, 389 TRÜTSCH, J. 522 TRUYEN, L. 34 TSETSIS, G. 184 TUCCI, R. 43, 58-59, 73, 94, 111, 508 TÜCK, J.-H 494-495 TUGWELL, S. 186 TURBANTI, G. 72, 211, 321

INDEX OF NAMES

TURNER, P.

465

UYLENBROECK, M.

107-108

VAGAGGINI, C. 452, 456-461, 465 VAGANÉE, A.D. 199 VALENZUELA, E. 413 VALLI, A.M. 26 VAN CAUWELAERT, J. 10, 26 VAN DAMME, D. 179 VAN DER BURGT, H. 379 VANDER GUCHT, R. 555 VAN DER LINDE, H. 370 VANDE VYVERE, P. 178-180, 186, 190, 197, 199 VAN DODEWAARD, J. 78, 379-381 VAN DONGEN, O. 225 VANHOUTTE, K. 298 VAN LAER, W. 11, 61 VAN LEEUWEN, B. 88 VAN MEENEN, B. 541 VAN NUETEN, L.J. 178 VAN PETEGHEM, L.A. 72 VAN RIEL, G. 10 VAN ROEY, J.-E. 37 VAN STICHEL, E. 184 VAN URK, E. 227 VAN VELSEN, G. 274 VAN VONDEREN, J. 419 VANYSACKER, D. 178 VAN ZUYLEN, G.M. 39, 68, 70, 79-80, 82, 90, 106 VELASCO, J.B. 152 VELATI, M. 247-248, 250, 253, 265, 341, 343, 370 VELOSO FREITAS, C. 185 VERDE, D. 339 VERGAUWEN, G. 179 VERSCHOOTEN, W. 8, 43, 279, 375 VERSTRAETEN, J. 26 VERWILGHEN, M.J. 155 VEUILLOT, P. 101-103, 164 VIALATOUX, J. 163, 166-169, 171172 VIANNEY, J.M. 397, 408 VIET-DEPAULE, N. 116 VIGNON, H. 78 VILANOVA, E. 121, 499, 501

577

VILLEMIN, L. 11, 309, 499 VILLOT, J. 106-107 VISCHER, L. 57, 59, 184, 232-233, 370 VISSER, J. 94, 225 VISSER ’T HOOFT, W.A. 367, 369-370 VITALE, D. 306 VIVES, F. 419-422 VODOPIVEC, J. 266-267, 303 VOLK, H. 314, 504 VORGRIMLER, H. 134, 201, 328, 332333, 446, 555 WAANDERS, S.J.M. 26 WAGNER, H. 365 WAINWRIGHT, G. 231 WALSH, L. 186 WALTER, P. 26, 297, 539 WARDI, C.Y. 357 WASHBURN, C. 359 WASSILOWSKY, G. 300-301, 311, 313, 513, 518, 520 WEBER, F. 549 WEBER, J.-J. 323 WEIGEL, G. 134, 155-157 WEILLER, T. 298 WEISER, F. 510 WEISS, J. 523 WEISS, W. 5 WELYKYJ, A. 245-246, 249-262, 264275 WENDEL, S. 298, 311-312 WENGER, A. 115, 332, 336 WENZEL, K. 540 WICKS, J. 135, 361, 376, 378, 384 WIJLENS, M. 378, 551 WILKINS, J. 538 WILLEBRANDS, J. 8, 10, 12-13, 56-57, 101, 138, 141, 143, 150, 192, 236, 245, 250-253, 256-258, 260-263, 267-272, 274-275, 357, 362, 367372, 375, 377, 379, 381, 383-388 WILLS, G. 442 WISSE, M. 537-538 WITTE, H. 373 WITTE, J. 252, 256-257, 260, 282 WOLFRAM, F. 544 WOODS, D. 187

578

INDEX OF NAMES

WRIGHT, J. 141 WYSZIŃSKI, S. 335 YAÑEZ, S. 417 YARNOLD, E. 231 ŽAK, L. 314 ZAKRZEWSKI, T.P.

403

ZALBA, M. 94 ZAMBARBIERI, A. 317 ZAMORA ANDRADE, P.P. 499 ZARRANZ Y PUEYO, J.P. 401 ZERAFA, P.P. 186 ZERAN CHELECH, F. 422 ZIADE, I. 152 ZIMMERMAN, J.A. 464

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149.

XXIV-721

p. 60 € J. VAN RUITEN & M. VERVENNE (eds.), Studies in the Book of Isaiah. 75 € Festschrift Willem A.M. Beuken, 1997. XX-540 p. M. VERVENNE & J. LUST (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. 75 € Festschrift C.H.W. Brekelmans, 1997. XI-637 p. G. VAN BELLE (ed.), Index Generalis ETL / BETL 1982-1997, 1999. IX337 p. 40 € G. DE SCHRIJVER, Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of 53 € Socio-Economic and Cultural Paradigms, 1998. XI-453 p. A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998. XI-528 p. 60 € W.A. BIENERT & U. KÜHNEWEG (eds.), Origeniana Septima. Origenes in 95 € den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, 1999. XXV-848 p. É. GAZIAUX, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et 75 € de la théologie, 1998. XVI-760 p. 75 € J. GROOTAERS, Actes et acteurs à Vatican II, 1998. XXIV-602 p. F. NEIRYNCK, J. VERHEYDEN & R. CORSTJENS, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995, 1998. 2 vols., VII-1000-420* p. 95 € 90 € E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, 1999. XV-800 p. 60 € J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, 1999. XXV-828 p. N. CALDUCH-BENAGES & J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, 1999. XXVII-463 p. 75 € J.-M. AUWERS & A. WÉNIN (eds.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, 1999. XLII-482 p. 75 € C. BEGG, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9,1–10,185), 2000. X-650 p. 75 € J.M. ASGEIRSSON, K. DE TROYER & M.W. MEYER (eds.), From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson, 2000. XLIV-346 p. 60 € T. ROMER (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, 2000. XII265 p. 75 € F.D. VANSINA, Paul Ricœur: Bibliographie primaire et secondaire - Primary 75 € and Secondary Bibliography 1935-2000, 2000. XXVI-544 p. G.J. BROOKE & J.-D. KAESTLI (eds.), Narrativity in Biblical and Related 75 € Texts, 2000. XXI-307 p.

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